CUERPO, DIFERENCIAS Y DESIGUALDADES

1999.

C E N T R O DE ESTUDIOS SOCIALES, CES

Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de Colombia Carrera 50 No. 27-70 Unidad Camilo Torres Bloques 5 y 6 Correo electrnico: ces@bacata usc.unal.edu.co
VIII C O N G R E S O DE ANTROPOLOGA EN COLOMBIA

Esta publicacin cont con el apoyo de Colciencias, Ptograma Implantacin Proyectos de Inversin en Ciencia y Tecnologa, Snct, Subproyccto de Apoyo a Centros y Grupos de Excelencia 29/90 Primera edicin: Santaf de Bogot, enero de 1999 ISBN: 958-96259-7-5
^jOTUylCiGn y cuCtOn Cuu(7iCii

Mar Viveros Vigoya y Gloria Garay Ariza Portada Paula Iriarte Digitaizacin de imgenes Juan Felipe Pea (felipe@utopica.com) Coordinacin editorial Olga Lucia Gonzlez (olg@utopica.com) y Camilo Duque Naranjo (camilo@utopica.com)
UTPICA EDICIONES

www.utopica.com Printed and made in Colombia Impreso y hecho en Colombia

Cuerpo,
COMPILADORAS M A R V I V E R O S V I G O Y A

difierencias y
G L O R I A G A R A Y A R I Z A

desigualdades
FacultachieCienda^iJr^^ Coleccin C E S

Contenido

Agradecimientos Presentacin
Blanca Cecilia Nieva

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1 1

Presentacin
Luz Gabriela Arango 1 3

El cuerpo y sus significados. A manera de introduccin

Gloria Caray Ariza y Mar Viveros Vigoya 15

PRIMERA PARTE

SUBJETIVACIN: ENTRE SABERES Y PODERES

La patetizacin del mundo. Ensayo de antropologa poltica del sutrimiento

Didier Fassin 31

Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciacin social

Zandra Pedraza Gmez 42

Salud y subjetividad urbana

Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzn Castao 54

El cuerpo como objeto poltico en las sociedades centralizadas: una comparacin de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna
Michel Tousignant y Nomi Tousignant 83

La boca como representacin

Rafael Malagn Oviedo 95

SEGUNDA PARTE LOS LMITES Y LAS NEGOCIACIONES DE GNERO

Las fronteras corporales de gnero: las mujeres en la negociacin de la masculinidad

Matthew C. Cutmann 1 11

La inequidad y la perspectiva de los sin poder: construccin de lo social y del gnero

Jaime Breilh 130

Cultura reproductiva y sexualidad en el Sur de Brasil

Ondina Fachel Leal, Jandyra M. C. Fachel 142

Orden corporal y esterilizacin masculina

Mar Viveros Vigoya 1 64

Cuerpos construidos para el'espectculo: transformistas, strippers y drag queens

Jos Fernando Serrano Amaya I 85

TERCERA PARTE CUERPOS, SIGNIFICADOS Y TERRITORIOS

El parterismo: una concepcin paez sobre el cuerpo humano femenino Hugo Prtela Guarn Impacto y reconstruccin simblica del territorio y del cuerpo: Construccin simblica leda desde lo ambiental
Marta Rincn _

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Cuerpos al margen: cmo se asumen, cmo se comunican

Carlos Ivn Garca Surez 238

Estatus femenino: atado al cordn umbilical? El comportamiento reproductivo entre los ember y zen de Antioquia, Colombia
Sandra Yudy Gutirrez Restrepo y A l b a Doris Lpez Restrepo 252

Los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visin desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad
Hugo Paternina 272

Autoras y autores

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Agradecimientos
Agradecemos a las instituciones y personas que hicieron posible la realizacin del Simposio Cuerpo, diferencias y desigualdades en el contexto del VIII Congreso de Antropologa en Colombia, de donde surgieron las versiones iniciales para los artculos que se publican en este libro. Manifestamos nuestra gratitud al profesor Carlos E. Pinzn C , Presidente del Congreso y a la profesora Anamara Fernndez, Secretaria Ejecutiva del mismo; al Instituto Colombiano de Estudios Tcnicos en el Exterior Mariano Ospina Prez, Icetex, y a la empresa area Varig SA por su apoyo financiero y logstico. Queremos hacer un reconocimiento a quienes apoyaron este proyecto: en la Universidad Nacional de Colombia, en la Facultad de Medicina, a los doctores Jaime Campos, Decano, y Rodrigo Diaz, Director del Departamento de Medicina Preventiva; al doctor Alvaro Rodrguez Gama, editor de la Revista de la Facultad de Medicina y a Janeth Albarracin, de la misma; en la Facultad de Odontologa, a la doctora Blanca Cecilia Nieva, Decana, y a Marta Fonseca, Vicedecana Acadmica; en la Facultad de Ciencias Humanas, al doctor Gustavo Montaez, Decano, y en el Centro de Estudios Sociales, CES, a la doctora Luz Gabriela Arango, Directora, y a Sonia lvarez, Coordinadora de Eventos. Destacamos la colaboracin de todo el equipo de profesores, estudiantes y personal administrativo que hizo posible la realizacin del congreso, en general, y de este simposio, en particular. Agradecemos especialmente a los estudiantes Alix Seplveda, de Odontologa; Jorge Porras, de Medicina; Juanita Barrero, de Antropologa, y a nuestros compaeros de trabajo: Didier Fassin, Zandra Pedraza, Rafael Malagn, Michel Tousignant, Matthew Gutmann, Jaime Breilh, Ondina Fachel Leal, Jos Fernando Serrano, Carlos Ivn Garca, Daisy Barreto, Hugo Prtela, Marta Rincn, Alba Doris Lpez, Sandra Yudy Gutirrez y Hugo Patemina, por su valiosa colaboracin como ponentes en el simposio y por el esfuerzo adicional de convertir sus ponencia en artculos. Igualmente, agradecemos al Centro de Estudios Sociales y a su directora por facilitar e impulsar la publicacin de esta obra. Finalmente hacemos un especial reconocimiento a nuestras familias y seres amados, por su paciencia, tolerancia y colaboracin, tanto durante la preparacin del simposio, como durante la edicin de este libro. Sin ellas y ellos, este proceso habra sido menos amable y enriquecedor.

Presentacin
Palabras a cargo de Blanca Cecilia Nieva, Decana de la Facultad de Odontologa

Para quienes somos trabajadores de la salud y tenemos asimismo la responsabilidad en la formacin de profesionales, el simposio Cuerpo, desigualdades y diferencias resulta un espacio que, adems de plantearnos expectativas, nos sugiere preguntas y cuestionamientos frente a nuestro quehacer. A mi por ejemplo, me trajo a la memoria conceptos emitidos por pobladores del sector popular en Ciudad Bolvar, donde la Universidad ha venido trabajando, que hoy quiero compartir con ustedes. En un taller con mujeres, ante la pregunta: para usted qu es estar enferma? las respuestas que dieron en forma espontnea fueron: Cuando me duele el alma, Cuando la tristeza no me deja levantar. Yo segua preguntando, a la expectativa de or una expresin relacionada con lo biolgico; los signos y los sntomas estaban ah, claramente visibles. Entonces me atrev a preguntar: Y con este dolor de muela no te sientes enferma?. Y la respuesta fue: |No... qu tal! enfermarme por eso?. Ante esto, era a mi a quien la depresin no me abandonaba. Estas patologas no estn en la clasificacin internacional de enfermedades, me dije, y lo que es el objeto de nuestro quehacer no es prioritario para la poblacin. Despus de la depresin, la reflexin lgica se centr en lo que significa la formacin que como mdicos, odontlogos, enfermeras, etc. recibimos. En ese modelo biomdico, con parmetros nicos, homogneos y hegemnicos, donde slo tiene cabida la concepcin occidental de enfermar y curar, cuyo modelo pedaggico privilegia lo tcnico-instrumental; donde las clnicas se convierten en laboratorios para aplicar lo aprendido; donde las clnicas son pensadas desde el profesional, que es en ltimas quien decide sobre lo que tiene y debe hacer el paciente, sin tener en cuenta si para ste tiene o no sentido el procedimiento que se le va a realizar. Segn este paradigma, lo importante son los resultados en trminos de lo tcnico-instrumental; as es como el reduccionismo biolgico marca las prcticas.

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El discurso que se maneja resulta insensible a las particularidades o a las diferencias, se trabaja sobre la tipificacin y protocolos homogenizanr.es con una idea de salud puramente fsica, que gua la prctica profesional y que por estrecha es necesario repensar y rebasar. Las creencias, los hbkos y los comportamientos no han sido precisamente el nodo que inspire las estrategias educativas en salud; por el contrario, los procesos de formacin y educacin son desconocidos permanentemente en este campo. El convalidar o refutar creencias, modificar hbitos y transformar comportamientos desde una opcin pedaggica vertical,,excluyente o reduccionista en relacin con las condiciones y en l'os contextos de sentido en que estas prcticas se expresan, han sido las tendencias dominantes en los profesionales. El discurso mdico se instituye en la sociedad como verdad y, como tal, define un conjunto de normas con mecanismos especficos orientados a lograr su ejecucin, apoyados en dispositivos de coaccin simblica y material; en una especie de Ley no escrita como normas de carcter sociocultural. Aparece entonces, el discurso mdico como regulador cultural de creencias comportamientos y hbitos. En este contexto, el paciente que llega a la consulta como un ser social, hombre o mujer, en un entramado cultural inmerso en un conjunto de signos, de smbolos y significados, al cruzar el umbral del consultorio se convierte en una mquina con alguno de sus componentes averiados y con la imposibilidad de autorrepararla, lo que lo obliga a acudir a ese alguien con el poder de hacerlo. Esta situacin coloca automticamente en desigualdad al paciente y al profesional. Este ltimo tiene una racionalidad tecnolgica mediada por el pensamiento racional, por la construccin cientfica del conocimiento donde lo nico cierto es lo que valida la ciencia: las cosas funcionan o no funcionan, es blanco o es negro, no se permiten matices. El paciente, en esa condicin, muchas veces tiene que sacrificar su racionalidad frente a la racionalidad del profesional. Adicionalmente, la visin mdica se convierte en la frmula mgica para alcanzar la salud, al pretender poseer las respuestas y constituirse en la nica posibilidad que tiene el paciente para recuperar su salud, negando otras prcticas y discursos. Tambin olvida que el paciente, adems de las necesidades biolgicas, tiene necesidades afectivas, sociales, de autoestima. Frases como Me gusta estar enfermo porque as me consienten explicitan esta afirmacin. Un encuentro como el que hoy nos rene permite la interaccin de saberes y aproxima las distintas formas de comprender e interpretar la salud y la enfermedad; pone en evidencia los mltiples enfoques, perspectivas y metodologas para investigarlas, y supera la frmula nica que hemos venido aplicando en la explicacin del proceso salud-enfermedad. Santaf de Bogot, 5 de diciembre de 1997

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Presentacin
Palabras a cargo de Luz Gabriela Arango, directora del Centro de Estudios Sociales, CES.

A nombre del Centro de Estudios Sociales, CES, y de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, me es muy grato celebrar la realizacin del simposio Cuerpo, diferencias y desigualdades de! VIH Congreso dc Antropologa en Colombia, al igual que la publicacin de sus memorias ,en la Coleccin del CES. Este simposio se inscribe en una trayectoria de intercambio, encuentro y debate entre las ciencias sociales y las ciencias de la salud, y hace parte de la cooperacin acadmica que las Facultades de Medicina, Odontologa y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional han sostenido desde hace varios aos. Es el resultado concreto del trabajo conjunto de las investigadoras Mata Viveros y Gloria Garay, quienes han logrado configurar unos ejes de discusin consistentes y abiertos a la vez, en un tema que ocupa un lugar central en los desarrollos tericos actuales de las ciencias sociales. Los debates sobre el sujeto que han producido una renovacin de los paradigmas de las disciplinas sociales no pueden prescindir del debate sobre el cuerpo. Cuerpos como objeto e instrumento de los poderes, cuerpos disciplinados, sometidos a dispositivos y discursos de dominacin y control; cuerpos como experiencia y trayectoria de los sujetos; cuerpo y sujeto como un todo indisociable. Del cuerpo sexuado al cuerpo generizado, el cuerpo tambin est en el centro de los desarrollos actuales de los estudios de gnero. Las perspectivas feministas han pasado de la critica radical a los determinismos biolgicos, a enfoques que ubican al cuerpo como lugar marcado por los discursos dominantes y desde el cual tambin se afirman individualidades, singularidades y resistencias, en donde el gnero se interrelaciona con la raza, la etnia, la edad, la clase social, junto a otras aproximaciones que rescatan la diferencia sexual y exaltan una pretendida superioridad moral de las mujeres anclada en su cuerpo maternal... El haber puesto al cuerpo en relacin con una problemtica de la diferencia y la desigualdad, que hoy sustituye conceptos como dominacin, explotacin o subordinacin, aparentemente dmods, seala una ubicacin clara en un debate de indudable actualidad terica y poltica. En esa medida saludo el esfuerzo por remover los aparentes consensos que

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Presentacin

han llevado como lo sealaba Nancy Fraser a oponer los discursos y polticas de la desigualdad y la dominacin, a los de la diferencia y la multiculturalidad. Felicito a las profesoras Mar Viveros y Gloria Garay por esta sugestiva compilacin que nos ofrece nuevos objetos de investigacin e intercambio acadmico, al tiempo que replantea los modos de referimos a los sujetos y a nosotros mismos y a nosotras mismas. Santaf de Bogot, 5 de diciembre de 997

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El cuerpo y sus significados

A manera de introduccin Gloria Caray Ariza y Mar Viveros Vigoya

TRAVESAS CORPORALES

Los espejos no son solamente esas superficies lisas y pulidas en las que se reflejan los objetos. Son tambin aquellas escenas, situaciones, sueos, instantneas que nos permiten experimentar aquello de lo cual no nos damos cuenta ordinariamente o que olvidamos o silenciamos. Ahora bien, utilizando una diversidad de esos espejos, podemos traer a estas lineas algunas de las imgenes que nos pueblan a nosotros, habitantes de una ciudad spera y plural como Bogot, cuando evocamos el cuerpo. Antes de salir de casa, en la maana, a travs de nuestro reflejo en el espejo, controlamos rpidamente nuestra imagen: si el cabello est ordenado o planificadamente desordenado, el efecto final de la combinacin de la ropa que escogimos y su adecuada caida, la expresin del semblante con el cual vamos a encarar el mundo. En este espejo, con un rpido vistazo, algunos apreciamos los resultados del esfuerzo cotidiano por brindar a nuestra piel limpieza, humectacin, nutricin. Podemos adems, recorrer con la mirada el tono de los msculos que activamos con las rutinas diarias del ejercicio. Otros, que por distintas razones permanecemos en la calle, evaluamos, a travs del reflejo de las vitrinas, el desgreo del cabello, cara, ropa y la expresin adusta y agresiva que utilizamos para enfrentar, asustar, quebrar la voluntad de quienes nos van a dar monedas, billetes o comida. Ocurre tambin que nos transformamos en escaparates de otros signos, presentados ya sea con sutileza, ya sea con ostentacin: un reloj, aretes en las orejas o la nariz, un corte de pelo, un pauelo, un cinturn, las marquillas de los jeans o de las botas, evidenciando nuestra adhesin a una u otra tribu urbana. Otros espejos pueden surgir inesperadamente ante nosotros develndonos o recordndonos dimensiones distintas de nuestros cuerpos. Por ejemplo, el conductor del servicio pblico a quien sbitamente nos imaginamos en una inter15

minable sucesin de ciclos de pare-reciba plata-entregue vueltas-arranque, parereciba plata-entregue vueltas-arranque, pare... Imagen fugaz que se hace insoportable al pensarla como una vivencia de horas y horas, da tras da, semana tras semana, ao tras ao y nos devuelve sobre nuestra propia vida, enfrentndonos al sinnmero de rutinas que, como en el caso del conductor, forman nuestra cotidianidad. Quizs entonces, los recuerdos de nuestro paso por las instituciones escolares irrumpan reviviendo en nosotros el ajuste ms o menos forzado de nuestros cuerpos, nuestra atencin, nuestras memorias, nuestras emociones, nuestros deseos, nuestra imaginacin a las actividades programadas en los tiempos y espacios organizados de las horas de clase, de las filas, del pupitre, en el preescolar, en la primaria, en la secundaria, en la universidad. Evocaciones similares se suscitan a partir de nuestro paso por el ejrcito o el m u n d o laboral. Cuerpo-imagen, cuerpo-mquina, dos de las formas como nos es posible existir hoy en da. Consumimos para forjar al primero con lo que el segundo recibe por aquella parte de su capacidad de producir que le es retribuida. Consumimos los signos que ofrece un mercado transnacional, a travs de medios masivos de comunicacin, signos para distinguirnos y excluir a otros, signos de efmera duracin y en perpetua reinvencin. Pero tambin nos llegan reflejos de las transformaciones de nuestros cuerpos al transitar por la ciudad. Si somos catlicos, pasar frente al Cementerio Central cualquier lunes 1 desencadena no solamente el acto de bendecimos como respuesta a la sensacin de la inmersin transitoria de nuestro cuerpo en u n espacio sagrado, sino uno que otro estremecimiento, debido a las aceras pobladas por mltiples velas, encendidas para las almas difuntas, por quienes fervorosamente les rezan y les piden favores. Al interior del cementerio, fragmentos de nuestra sensibilidad sienten empatia con las filas de suplicantes que quieren hablar con Leo Kopp 2 a travs de su estatua, con los claveles que caen sobre la tumba de Luis Carlos Galn, 3 o las placas de agradecimiento por los favores recibidos en la tumba de Carlos Pizarro Leongmez. Son stos algunos de los modos como nos libramos de las envidias y malquerencias que contaminan y daan nuestro cuerpo, afectando nuestra salud y nuestro bienestar. Al cabo de una hora de desplazamiento desde nuestros sitios de trabajo a nuestros hogares, en u n bus o colectivo, somos masas incorpreas, ajenas y tole-

Da de la semana consagrado por el catolicismo popular al culto a los muertos. Jefe de personal de una empresa de cerveza, es recordado por su amplio y generoso apoyo a los trabajadores de su empresa. Tanto Galn Sarmiento como Pizarro Leongmez fueron lderes polticos y candidatos a la presidencia de la repblica. Contaban con un amplio reconocimiento popular y fueron asesinados en 1989 y 1990 respectivamente, en un contexto social y poltico muy dramtico marcado adems por el enfrentamiento violento con los carteles de la droga. 16

rantes frente al maltrato de las frenadas bruscas y los arranques, de los empujones, codazos, pisotones, roces, estrujones con quienes son nuestros compaeros de condena, indiferentes al ruido de la radio ya no msica, ya no charla, con el cansancio metido hasta en nuestros suspiros. No pensamos, no sentimos, no somos. Surgimos de nuevo, quizs, ante los vendedores de los buses que nos ofrecen cursos de ingls, galletas, tijeras, destornilladores, hilos... toda una mercadera. Pero nos reintegramos gratamente a nuestros cuerpos cuando algn flautista, un guitarrista, un cantante o un hombre orquesta nos regala en este escenario urbano, una hermosa cancin o meloda. Tambin, como deca Judith Garca, una mdica amiga, somos cuerpos aplazados, vctimas permanentes de aquello que es siempre ms urgente. Aplazamos la charla con una persona amiga para cuando tengamos tiempo, dilatamos la lectura que queremos hacer, las caminatas que tanto disfrutamos, mirar la puesta del sol, el instante para comparar con nuestros padres, hij@s o amig@s. Para un futuro, dejamos el aprendizaje del origami o la escritura de nuestros cuentos. Pasan los aos y fijamos para un despus la fecha de nuestra visita a los nevados o a San Agustn o a cualquier otro lugar deseado. El tiempo transcurre y an no hemos aprendido a disfrutar de nuestra soledad, cosa que dejamos para luego. Aplazamos incluso ir al bao porque, de lo contrario, se nos hace tarde. Muy temprano en nuestras vidas surgen espejos sociales a travs de los cuales nos damos cuenta de que somos clasificados y, a la vez, clasificamos de acuerdo con nuestros cuerpos o con partes de ste. Un pelo ensortijado, quieto, unas tonalidades de piel ms cafs que otras y de pronto pertenecemos al mundo del negro o del mestizo. Unos ojos un tanto rasgados, una piel cobriza, un pelo oscuro muy liso y se nos asigna el mundo del indio. Un pelo castao, unos ojos claros y somos monos.1 Y asi, nos encontramos asignados a un conjunto de significados y valores que parecen contener la esencia del ser negro, mestizo, indio o mono, con base en los cuales los otros forman sus expectativas de relacin con nosotros. De este modo, nuestro trnsito vital por los espacios sociales, pblicos y privados, encuentra barreras u oportunidades desiguales que filtran y tamizan nuestras posibilidades de ser en el mundo. Es posible eludir o rodear esos obstculos, creando identidades matizadas, intermedias, nuevas, ligadas a otros valores. Una mujer de pelo liso resplandesciente y ojos verdes arrulladores, al haber pasado por las cremas alisadores del cabello y los lentes de contacto de colores, deja de ser percibida como negra y se convierte en morena. Un traje de calle bien cortado, un aspecto de intelectual, una elocucin cuidadosa, un acento neutro transforman un indio en un doctor.

Denominacin local para las personas de piel y ojos claros que conlleva una significacin de status social alto. 17

Una mujer paisa de piel blanca, ojos y pelo negros otra forma de ser morena en Colombia logra multiplicar sus opottunidades laborales en un contexto anglosajn, tindose el pelo de rubio. Un senador indgena acenta su indigenidad mediante el uso de la indumentaria de su pueblo mientras otro rechaza las ofertas de un modisto europeo que se fascina por lo que considera es una fisonoma de exotismo salvaje. Hemos aprendido consciente o inconscientemente la sutil lectura de los cdigos sociales que atraviesan el cuerpo y el arte de la mimesis para equilibrar la balanza a nuestro favor. Pero an as, surge reiteradamente una pregunta: Cmo un significado que es producto de la historia se convierte en algo natural, en una esencia biolgica inherente a una tipologa que ha sido construida en las relaciones entre humanos que se experimentan como diferentes? Es as como los colombianos somos actualmente calificados como violentos y salvajes, no desarrollados, en suma, malos en el contexto del mundo, y son frecuentes las explicaciones que atribuyen estas caractersticas a nuestra supuesta raza. Justo entonces se omite que seamos negros, mestizos, indios u otras gradaciones de salvajismo presentes en el conjunto del imaginario nacional. El problema se convierte entonces en cmo abrir el espacio vital, las posibilidades colectivas e individuales cuando no se trata de diferencias sino de desigualdades, inequidades. El problema tambin es cmo valorar las alternativas de mundos viables que han construido por siglos algunos de esos otros negros, indios o mestizos, cuyos cuerpos se convierten en detectores de las cualidades y problemas de las relaciones que forjan su cotidianidad y los procesos ecosficos de larga duracin, a travs de seas, olores u otras sensaciones codificadas. Cuando el modelo de desarrollo predominante enfrenta sus lmites para un crecimiento infinito, estas propuestas de mundo, sostenidas an por algunos de esos otros, aparecen cada vez ms como alternativas reales con base en relaciones hombre-naturaleza que no ubican a nuestra especie por encima de y/o externa a la naturaleza. Otro espejo nos deja apreciar otra arista, aturdindonos con las diferencias de nuestros cuerpos aparentemente universales. Si bien como miembros de la especie Homo sapiens sapiens, cualquier persona ensamblara la capacidad de caminar a menos que una parlisis cerebral o una malhadada poliomielitis se cruce por la va, cuan diferente camina un campesino de Boyac, de un costeo cartagenero o de una calea de Aguablanca. Ritmos, pausas, coordinaciones, sensopercepciones remiten a referentes experienciales culturales distintos. Intil por dems juzgar quin de ellos camina bien o cul caminado es normal. Slo podemos aplicar valoraciones de bueno, malo, elegante, burdo, si relacionamos este caminar en un contexto relacional especifico, es decir, con un campo de significados particular. Y siempre debemos tener en cuenta cul es el mundo de referencia de quien emite el juicio, cmo ha construido su sensibilidad.

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Con otros espejos llegan imgenes cotidianas que traen consigo ms preguntas. Varn, mujer, l-ella, o ello; l-luego ella-luego l? Quin hubiera credo que definir nuestro gnero fuese tan complejo. Sea hombre o mujer nuestro compaero sexual, podemos ser acentuadamente masculinos, fminas despampanantes u otredades ambiguas, en los negocios, durante las fiestas, en el da, en la noche o a la maana siguiente. Y ni hablar de las relaciones de gnero. Atributos, deberes, derechos, otrora tan bien asignados, ahora se mueven por fronteras desdibujadas. Renegamos de nuestra sociedad, pero no vemos cmo participamos en la formacin de nuestro gnero y en la del gnero de los dems. Es asi como siendo mujeres, nos gusta que nuestras parejas nos abran la puerta del carro, pero no toleramos que se entrometan en cmo gastamos la plata que ganamos. O si somos varones, podemos ser simultneamente feroces defensores de la honra de nuestras mujeres, cazadores de la de las otras y, a pesar de nuestra posesividad, alentar la discusin con nuestra pareja para tomar decisiones. Y qu decir de las lneas divisorias de gnero cuando se trata de la indumentaria o de las formas juveniles de hablar: mientras el arete y la cola de caballo confirman la virilidad del joven, palabras que haran sonrojar a sus madres, pueblan las conversaciones de las jvenes. Sin embargo, como dice Carlos Monsivis, lo masculino y lo femenino siguen invictos, pero slo en la medida en que siempre han sido espejos distorsionadores. Espejo singular para nuestros cuerpos es el constituido por las noticias sobre nuestro pas, que hablan diariamente de n cuerpos masacrados, cuerpos torturados, cabezas cortadas abandonadas en la mitad de la plaza de un pueblo, indigentes cuyas manos o extremidades son amputadas para cobrar seguros, cuerpos secuestrados, cuerpos bebs robados, cuerpos de 120 aos desarraigados por la violencia rural,5 incapaces de comprender por qu no pueden morir en su terruo rodeados por sus hijos, nietos y biznietos. Otras imgenes nos muestran a nuestra sociedad aceptando muertes lentas o precoces, no slo por las balas o el arma blanca o el accidente de trnsito, sino por procesos graduales de deterioro de la vida que hacen a nuestros cuerpos desnutridos fcil presa de infecciones, receptores diarios de violencias abiertas y sutiles, pozos de angustias y lamentos, mquinas desgastadas en ttabajos pesados, montonos, riesgosos, agotadores, inseguros, sinsalidas ms que trabajos, que alargan nuestra vida a la vez que estrechan su sentido. Cul es entonces nuestra imagen? Cul nuestro cuerpo? De pronto, al reunir los reflejos de todos los espejos donde nos hemos mirado, una sensacin alCorresponde a una mujer de 120 aos incorporada por la violencia social al ejrcito de los desplazados. Esto y las otras imgenes contenidas en esta frase recogen eventos divulgados a travs de los medios masivos de comunicacin durante 1997.
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go perturbadora podra presentarse. Cul de esos reflejos somos finalmente? O somos todos esos reflejos? No existe un espejo que nos devuelva una imagen total. Somos de pronto briznas o trizas de imgenes, montajes de identidades que se suscitan y jetatquizan de acuerdo con las situaciones sociales por las cuales transcurrimos.
Y PARA QU PENSAR SOBRE EL CUERPO?

A quienes trabajamos en salud, nos inquieta saber cules de estas imgenes pueden o deben ser reflejadas por el espejo del saber y el quehacer mdico profesional, cuando son diversas las posibilidades de reconstituir los cuerpos o transformarlos en el momento en que se nos evidencia el deterioro o el desgaste, nuestras averas, nuestras ausencias o deficiencias. Asimismo cuando es insuficiente la evidencia del sexo para definir y entender un itinerario de vida, cuando el naci nia o naci varn no diferencia necesariamente las posibilidades y las opciones, menos an las opciones sexuales, es necesario cuestonat la impermeabilidad de las barreras de gnero que proponen los diversos contextos socioculturales. Es tambin una reflexin relevante cuando existe un inters por la construccin contempornea de las identidades, por los sentidos de la vida, los proyectos colectivos y las expectativas de desarrollo en un mundo globalizado y asediado por las limitaciones del actual sentido del desarrollo. Para todos nosotros se torn prioritario discutir sobre el cuerpo, abordndolo en su diversidad de sentidos, como un objeto en construccin, integrando dimensiones que se han interpretado desde distintos campos disciplinarios y temticos la salud, las relaciones de gnero, el territorio. Estas inquietudes fueron acogidas en el simposio Cuerpo, diferencias y desigualdades, que se llev a cabo en el contexto del VIII Congreso de Antropologa en Colombia, entre el 5 y el 7 de diciembre de 1997, en la Universidad Nacional de Colombia. El simposio reuni a investigadores colombianos y extranjeros que aportaron una multiplicidad de perspectivas temticas y disciplinarias. Las coordinadoras compilaron y editaron las ponencias con el nimo de suscitar interrogaciones, dudas y dilogos por parte de quienes se conviertan en lectores de este libro. El cuerpo ha sido encendido y estudiado fundamentalmente desde dos grandes corrientes de las ciencias sociales:6 una, que plantea que es necesario comprender la forma en que las condiciones biolgicas de la existencia afectan el

Aqu retomamos algunos de los planteamientos de Bryan Turner en su libro Ei cuerpo y la sociedad: exploraciones en teora social, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1989.

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diario vivir y buscan analizar la interaccin entre sistemas orgnicos, marcos culturales y procesos sociales, y otra, que concibe al cuerpo como un sistema de smbolos, como una construccin social de poder y conocimiento en la sociedad, o como un efecto del discurso social. Aunque estas dos comentes han tenido desarrollos paralelos, ignorndose y excluyndose mutuamente, desde el punto de vista de la reflexin que nos ocupa, ambas aporran elementos importantes para el anlisis. El carcter polismico del cuerpo, su situacin de frontera entre naturaleza y cultura, determinan que las aproximaciones analticas a l no puedan ser unvocas. En este simposio buscamos comprender cmo se producen las diferencias y las identidades en la interaccin entre discursos y prcticas, cmo se legitiman las desigualdades sociales y se propicia el surgimiento de categoras que construyen y clasifican la experiencia vital de los sujetos. Discutimos sobre la inscripcin en el cuerpo de atributos y limitaciones derivados de ia clase social, el gnero, la pertenencia tnica, el grupo etreo, el origen regional, etc.; sobre las manifestaciones de estos atributos y limitaciones en las distintas enfermedades de los diversos grupos sociales o en los sntomas que acompaan cierras situaciones sociales o circunstancias vitales; sobre el cuerpo como objeto de manipulacin para el conjunto de los poderes, nombrado y moldeado por las definiciones culturales, valorativas y normativas y dando lugar a mltiples metforas a lo largo de la historia. Nos planteamos preguntas de este tipo: Cmo se legitiman biolgicamente y se utilizan polticamente los discursos sobre la diferencia y la desigualdad en el mundo contemporneo? Cmo elaboran los sujetos el sentido de la enfermedad, el bienestar, la sexualidad o la procreacin? Cmo se codifica y recodifica la experiencia corporal del sujeto en los distintos espacios y territorios sociales? Cmo se interpretan la estructura y las funciones del cuerpo en diferentes contextos socioculturales? Qu lugar ocupan las representaciones y discursos sobre el cuerpo en la definicin de la modernidad? Qu vnculos se pueden establecer entre las diferencias corporales y las relaciones de gnero?
EL LIBRO

La compilacin y transformacin de ponencias en artculos no slo signific un trabajo adicional de escritura para los expositores del simposio, sino tambin un reordenamiento de los materiales, que da cuenta en forma parcial e imperfecta de los nexos que se pueden establecer entre ellos. El libro se divide entonces en
tres partes: Subjetivacin; entre saberes y poderes, Los lmites y las negociaciones de gnero y Cuerpos, significados y territorios.

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La primera parte, Subjetivacin: entre saberes y poderes, rene artculos que muestran el lugar que ocupan los saberes y poderes en la construccin de la subjetivacin en contextos multiculturales y conflictivos. Se seala la importancia de tener en cuenta los discursos hegemnicos y sus modalidades de implementacin en la -persona, entre los cuales aquellos que guan la accin poltica contempornea sobre los pobres, llamados hoy excluidos, como nos lo recuerda Didier Fassin con su ensayo sobre la patetizacin del mundo o M. y N. Tousignant al dar cuenta de cmo se construyen los cuerpos en las sociedades estratificadas. Zandra Pedraza, al incursionar en el problema de la sensibilidad moderna brinda algunos elementos que nos permiten comprender los discursos que se convierten en hegemnicos y sus modos de actuar. Tambin es relevante identificar aquellos que en los contextos hbridos o multiculturales que caracterizan a Amrica Latina, disputan con los discursos hegemnicos la construccin de la realidad. Este esfuerzo es realizado por Rafael Malagn al focalizar su trabajo sobre las representaciones de la boca en este contexto de fronteras socioculturales e igualmente por Caray y Pinzn al abordar la complejidad de la construccin de la subjetividad en una localidad de Bogot. La emocin, ancla de los significados en los cuerpos, segn nos recuerdan Michel y Nomi Tousignant, Carlos Pinzn y Gloria Caray, permite armonizar lo discordante: victimas y victmizadores de los poderes sociales, contradicciones de lgicas y sentidos. La construccin de la emocin es otra ue ias aristas que se abre al estudio de nuestra realidad. Didier Fassin seala los cambios que ha sufrido en las ltimas dcadas, particularmente en los pases occidentales, la retrica alrededor de las desigualdades sociales. A travs de una combinacin de individuacin y psicologizacin, de singularizacin y de victimizacin, la introduccin del pathos en lo poltico, no afecta solamente el discurso, sino tambin las prcticas del Estado. En su artculo La patetizacin del mundo. Ensayo de antropologa poltica del sufrimiento, el autot muestra las implicaciones de una poltica que se basa ms en la escucha del padecimiento de los pobres, que en la lucha contra la pobreza y sus efectos. Sin embargo, la patetizacin del mundo no se limita al contexto francs. Es una realidad, a la par global y diferenciada, y muy desigualmente distribuida, que se inscribe simultneamente en las historias sociopolticas locales y en las relaciones internacionales de poder. La autora de Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciacin social, Zandra Pedraza, explora la importancia del cuerpo en la antropologa de la modernidad en Amrica Latina. La autora delinea la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad como rasgos determinantes de la subjetividad moderna, que en sus formas ms agudas las hiperestesias se tornan en principios de diferenciacin social. Esta subjetividad incrementada se ejemplifica

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en la amenaza que la nacionalidad, las mujeres y los jvenes han representado para la modernidad. A partir de los resultados de una investigacin sobre prcticas curativas alternativas de salud en Santaf de Bogot, Gloria Garay A. y Carlos Pinzn C. se proponen introducir en Subjetividad urbana y salud algunos conceptos para el anlisis de los procesos de constitucin de la subjetividad en una poblacin urbana de un pas perifrico pero inmerso en la globalizacin. Se muestra la necesidad de incorporar un nuevo circuito sociocultural productor de significados en torno al cuerpo, la salud y la enfermedad, el transnacional, el cual sutge a partir del reordenamiento mundial de la economa de mercado. Adems, las modalidades de construir significados sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad que emergen de la colisin de los distintos circuitos obligan a considerar herramientas que den cuenta de la fragmentacin, la coexistencia de contradicciones y desplazamientos entre lgicas no coherentes que aparecen en ios discursos de distintos habitantes de la capital colombiana. Bajo un ttulo esclarecedor, Ei cuerpo como objeto poltico en las sociedades centralizadas: una comparacin entre la medicina quichua, la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna, Michel y Nomi Tousignant sealan en su trabajo la importancia de los discursos y estrategias de las clases dominantes de las sociedades estratificadas para inducir una vivencia del cuerpo vulnerable y dependiente del saber y el poder central, sobretodo en los grupos dominados. De esta forma las enfermedades y malestares de estos ltimos emergen como justificadores o naturalizadoras de su inferioridad. Incluso aparecen como culpables de sus propios males opacando las mediaciones sociales y culturales que producen las desigualdades sociales. En su artculo, La boca como representacin, Rafael Malagn plantea que los contextos regulan los campos de significacin del cuerpo, superponiendo imgenes y representaciones que se estructuran en la experiencia de nosotros mismos, y son siempre objeto de disputa y negociacin. Para el autor, la boca constituye un espacio de significaciones multvariadas y a veces contradictorias. Su exploracin sobre las representaciones de la boca no busca efectuar nicamente un inventario descriptivo de las mismas, sino inscribirlas en el conflicto de los diferentes sistemas mdico-culturales que se enfrentan en un tiempo y lugar especficos. Las diversas experiencias de la enfermedad y del estar enfermos se encuentran estructuradas en este campo de disputa. La segunda parte, Lmites y negociaciones de gnero, agrupa trabajos que permiten reflexionar en tomo a las delimitaciones sociales y dilemas que plantean las relaciones de gnero. Los artculos de esta seccin buscan identificar las lineas que separan, diferencian, sitan, determinan, califican, distinguen y circunscriben los mbitos sociales de varones y mujeres. Igualmente, intentan determinar

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las disyuntivas que aparecen cuando, por diversas razones, econmicas, culturales, personales, se borran, desplazan o desdibujan estas fronteras. En esta perspectiva se ubican trabajos como el de Matthew Gutmann y Jaime Breilh al problematzar ciertas categoras analticas como diferencia, similitud, inequidad y desigualdad para pensat las relaciones de gnero. Los trabajos de Ondina Fachel Leal y Mar Viveros analizan distintas dimensiones del comportamiento sexual y reproductivo de los varones, vinculndolas con la vida social en general y el orden corporal en el cual se inscriben. Gutmann y Fachel discuten, adems, en torno a la importancia y riqueza analticas que aporta a los estudios sobre masculinidad la perspectiva comparativa entre varones y mujeres y la consideracin de sus interacciones cotidianas. El texto de Jos Femando Serrano examina la puesta en escena de estos limites de gnero y su negacin en un espacio privilegiado: los espectculos gay. Desde polos diferentes, Serrano y Breilh muestran la confluencia entre el cuerpo y la poltica, el primero abordando el cuestionamiento de la lgica binaria de gnero planteado desde la cultura ga} y el segundo, sealando cuestiones relativas al papel social de las mujeres y a la imbricacin de las inequidades de gnero, de clase y de pertenencia tnico-racial. Cmo debemos concebir -y de una manera no trivial- el papel cultural que desempean las mujeres en la construccin de las masculinidades, en todos sus sentidos? Esta es la pregunta que orienta la reflexin de Matthew Gutmann, autor de Las fronteras corporales ae gnero: las mujeres en la negociacin de la masculinidad. El artculo se basa en un trabajo de campo etnogrfico en una colonia popular de la ciudad de Mxico, que analiza cmo los hombres y las mujeres participan en el desarrollo y la transformacin de las identidades masculinas. En este trabajo se comparan distintos acercamientos conceptuales y metodolgicos utilizados por los antroplogos que han estudiado la masculinidad. El estudio de los hombres, entendidos como seres que tienen gnero y producen gnero, se presenta como una problemtica vlida por s misma que aporta elementos para entender las ambigedades en las diferencias de gnero y no como algo complementario al estudio de las mujeres. Bajo el titulo La Inequidad y la perspectiva de los sin poder: Construccin de lo Social y del Ge'nero, Jaime Breilh ofrece una perspectiva pata comprender como se anudan la inequidades de gnero, social y emo-nacional para limitar las posibilidades vitales de las mujeres. Discute las diferencias entre las categoras inequidad y desigualdad, luego problematiza las categoras de cuerpo y cultura somtica y revisa crticamente algunas posturas actuales del postmodernismo conservador. Finalmente, desarrolla a partir de documentacin de casos latinoamericanos algunos planteamientos metodolgicos en tomo a la investigacin que relaciona la inequidad con la salud.

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Ondina Fachel Leal nos presenta en Cultura Reproductiva y Sexualidad en el sur del Brasil, los resultados de una investigacin en la cual se combinan los datos etnogrficos con el anlisis estadstico. Uno de sus planteamientos centrales es que la sexualidad no puede ser entendida como un tema en s mismo, desconectada de la vida social en general, y principalmente del otro gnero. Desde este punto de vista, los datos sobre el comportamiento masculino slo adquieren sentido en una perspectiva comparativa, esto es, en conjunto con los datos sobre mujeres. En la primera parte, se sintetiza la metodologa y los hallazgos del proyecto en su totalidad. En la segunda, se aborda la lgica que organiza las representaciones sociales sobre el cuerpo, los fluidos corporales y la concepcin. En la tercera y ltima, se explora la informacin sobre las opciones anticonceptivas, el abotto y las prcticas sexuales desde una mirada comparativa de gnero. En el artculo Orden corporal 5 1 esterilizacin masculina, Mar Viveros V. se inrprrnoa n n r p a l a l i n o s nrnnlprna*: Q H P en m a v o r < " > m^ririr m^rltrci 17 pn rolo^n

con el cuerpo de las poblaciones y el cuerpo de los individuos, enfrentan todas las sociedades. Siguiendo el planteamiento de Bryan Tumer, estos problemas pueden organizarse en cuatro dimensiones relacionadas entre si: la reproduccin de las poblaciones a travs del tiempo, su regulacin en el espacio, la restriccin del deseo como un problema interior del cuerpo y la representacin de los cuerpos exteriores en el espacio social. El gobierno del cuerpo supone enfrentar estas cuatro tareas. En este atticulo se presenta una reflexin en torno al orden corporal presente en la esterilizacin masculina y articulado alrededor de estas cuatro dimensiones. La esterilizacin masculina es entendida como un procedimiento quirrgico realizado en el cuerpo masculino, pero tambin como una opcin anticonceptiva que se construye y cobra significado en un contexto social y cultural determinado. Jos Fernando Serrano analiza en su trabajo Cuerpos construidos para el espectculo el cambio que desde hace unos pocos aos se ha venido dando en los espectculos que tradicionalmente se presentaban en los bares y discotecas frecuentados por personas homosexuales. Del tradicional show, en el cual un hombre haca la mejor imitacin de una reina de belleza, una diva glamorosa o una estrella de la cancin, se ha ido pasando al show del strpper, un sujeto hipermasculino, cuyo principal atractivo est en la exhibicin de un cuerpo musculoso y en la sensualidad en el baile. ltimamente han aparecido otros personajes que se diferencian de los travests y los trans/ormistas al exagerar y caricaturizar ciertos estereotipos de apariencia femenina y del divismo: las drag queens. En los tres casos, estamos hablando de imgenes de cuerpo que, de un modo u otro, reflejan tendencias en las construcciones de identidad de los grupos de hombres homosexuales, principalmente; adems, se refieren a modelos culturales internacionales, en particular de la cultura gay norteamericana, de donde copian y traen sm-

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bolos, modas, propuestas artsticas y ldicas, entre otras cosas. En la actualidad, los tres casos conviven entre s y hacen parte de la oferta de un mercado gay que cada vez se diversifica y ampla ms. La parte final, Cuerpos, significados y territorios, desarrolla un problema que ha contado con grandes logros en la etnografa: la relacin entre el territorio y el cuerpo, tanto entre comunidades no occidentales como en sociedades modernas. Se destaca la fotma como los cdigos culturales redundan entre e interconectan cuerpos y otros espacios, permitiendo el flujo de significados, personas y objetos. Hugo Prtela, tras una investigacin de muchos aos entre los paeces, nos permite incursionar en esa elaboracin al abordar el papel y el significado de las parteras en esa comunidad. De igual forma, Hugo Patemina propone nexos entre las nociones de cuerpo, salud-enfermedad y territorio de los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Sandra Yudy Gutirrez y Alba Doris Lpez aportan una reflexin que busca relacionar las funciones corporales con los territorios sociales entre los ember y los zen de Antioquia. Es importante destacar el contrapunto a esta problemtica en comunidades indgenas que ofrecen los trabajos de Marta Rincn en la comunidad minera de La Jagua de Ibirico y el de Carlos Ivn Garca en comunidades urbanas de jvenes que son objeto de discriminacin. Los desarrollos en uno y otro campo establecen vasos comunicantes entre las preguntas y perspectivas que cada uno de ellos plantea. Para Hugo Prtela, las tut, mbahisa (calienta barrigas, parteras), especialistas en la orientacin de la reproduccin biolgica y social de! grupo, reconocidas socialmente como parte del sistema mdico paez, dan cuenta de una concepcin sobre el cuerpo femenino inmersa en un contexto cognitivo que relaciona cuerpo/naturaleza/cultura y sobre la cual se sustenta buena parte del sabet y de la prctica mdica. El artculo, E parterismo: una concepcin paez sobre el cuerpo humano femenino, seala de qu forma las significaciones del cuerpo fundamentan las prescripciones relacionadas con el moldeamiento de la mujer para la etnia. Igualmente analiza cmo se cuturiza el cuerpo para el trabajo, la produccin y las artes, entre otros aspectos, en ntima relacin con la reproduccin biolgica y social del grupo. En su texto, Elementos de la medicina tradicional en los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: Una visin desde el cuerpo y el tetritorio, Hugo Patemina explora la relacin entre los conceptos que por un lado, los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta tienen sobre el cuerpo y los procesos de salud y enfermedad y por otro, el territorio manejado por ellos. Igualmente destaca el uso actual de estos elementos en la respuesta construida por estos indgenas para ser reconocidos por el Estado. Las antroplogas Sandra Yudy Gutirrez y Alba Doris Lpez analizan en el trabajoEstatus femenino: atado al cordn umbilical? El comportamiento reproductivo

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entre los ember y zenit de Antioquia, el ciclo reproductivo femenino y el estatus social asociado a las funciones reproductivas de las mujeres de estas comunidades. En particular, se profundiza en las practicas culturales asociadas a los estados de gestacin, parto y puerperio, con base en la informacin etnogrfica aportada por hombres y mujeres de estas comunidades indgenas. En impacto y reconstruccin del territorio y del cuerpo: Construccin simblica leda desde lo ambiental, Marta Rincn analiza el efecto de la economa minera del catbn sobre las concepciones de territorio, cuerpo y salud-enfetmedad de los habitantes de la comunidad de La Jagua de Ibirico. Por una parte, seala los alcances del concepto de territorio, mostrando que para el trabajador de las minas de carbn, ste abarca n o slo los espacios naturales, sino tambin los espacios construidos y simbolizados por los hombres. Y por otra parte, muestra el impacto de la economa de extraccin del carbn sobre los procesos culturales, incluidos el de salud-enfermedad, en el contexto de los cambios econmicos actuales. La interpretacin de un corpus etnogrfico recogido por Carlos Ivn Garca en Santaf de Bogot con jvenes integrantes de los parches, indigentes y nios y jvenes inmetsos en la prostitucin masculina, permite explicar una parte significativa de la construccin de la discriminacin social en contra de estos grupos. Igualmente, el artculo Cuerpos al margen: Cmo se asumen, cmo se comunican?, hace visible cmo las formas de comunicacin no verbal de estos grupos subvierten el espectro-parrn de comportamientos corporales normalizado culturalmente. La marginacin, as, se dirige ms a la imagen que a la esencia individual. Al final, se intenta densificar tericamente la relacin entre discriminacin y cuerpo, mediante tres enunciados: la discriminacin es una interaccin entre cuerpos, el cuerpo es objeto de discriminacin y el cuerpo se hace producto de la discriminacin. El libro aporta u n espectro bastante amplio y diverso sobre algunos de los debates que suscita actualmente el tema del cuerpo y esperamos que cumpla su principal objetivo: estimular cl dilogo y la polmica entre investigadores de distintas disciplinas, ofreciendo elementos de discusin y anlisis y preguntas de gran pertinencia. N o pretendemos haber abarcado todas las temticas ni todas las perspectivas desde las cuales se ha abordado el tema; tampoco intentamos hacet u n inventario de las reflexiones tericas y las investigaciones empricas que han vinculado deliberadamente el cuerpo, las diferencias y las desigualdades. Creemos haber logrado reunir una serie de trabajos sugestivos y novedosos que rompen con estereotipos y lugares comunes, evitan los encasillamientos disciplinarios y problematizan la confluencia de estos tres ttminos: cuerpo, diferencias y desigualdades. Santaf de Bogot, febrero de 1998 - junio de 1999

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PRIMERA PARTE

Subjetivacin: entre saberes y poderes

La patetizacin del mundo

Ensayo de antropologa poltica del sufrimiento Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos pases del mundo con la aparicin de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuencias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones especialmente en trminos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte han dado lugar, en la ltima dcada, a una renovacin de la retrica que sirve para describir y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer las polticas que pretenden luchar contra ellas. Basndome en el ejemplo francs, pero intentando darle un significado ms universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolucin. No voy, entonces, a describir las desigualdades y su traduccin en los cuerpos, sino a analizar cmo han sido construidas y tratadas socialmente a travs de las representaciones y practicas polticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren dichas desigualdades.
EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestin del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio central. El autor lo define (1976) como la conjuncin de una "anatomopoltica", que representa lo que llama el control del "cuerpo-mquina" por tecnologas que intervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la ctcel y la medicina, y por otro lado, de una "biopoltica", que se impone a lo que designa como "cuerpoespecie", a travs de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, hacindolo en trminos de conocimiento, gracias a la demografa o a la epidemiologa, como en trminos de accin, por la planificacin familiar o la salud pblica. Este proceso en su conjun-

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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalizacin que define un orden moral y poltico, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La voluntad de saber, se inscribe en esta lnea, siendo el discutso sobre el sexo la ilustracin ideal de la articulacin entre anatomopolitica y biopoltica. Entre este ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de s, que fueron los ltimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho aos. Durante este periodo de relativo silencio, su teora evolucion, de una concepcin bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los procesos de "subjetivacin". En sus propias palabras, de una "genealoga del poder", hacia una "hermenutica del sujeto". Esto marca lo que se puede considerar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra. En el periodo actual, la mayora de las investigaciones que se han realizado en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultana sobre medicina y enfrmedad, se han referido a la cuestin del "nacimiento de la clnica" -lo que corresponde a la primera fase o fase "arqueolgica" para mostrar cmo se constituy la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la mayora de los estudios histricos, sociolgicos y antropolgicos que se han hecho sobre la salud pblica y las polticas sanitarias, inspirados por esta obra, han utilizado la problemtica del "poder sobre la vida" lo que corresponde a la segunda fase o fase "genealgica" con el objeto de denunciar el control creciente de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud y ms all de lo que he propuesto designar como el gobierno de la vida es decir la aplicacin de lo poltico en lo biolgico es necesario abordar la cuestin a partir de los procesos de subjetivacin, tercera fase o fase "hermenutica" a travs de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los ltimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio conceptual que ha sido muy poco explorado, pero que podra ser extraordinariamente fecundo para la comprensin de lo poltico. Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de manera ms precisa como una inflexin de la "poltica de la piedad", segn la expresin de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolucin, hacia lo que propongo llamar la poltica del sufrimiento; cambio de direccin que corresponde a una de las transformaciones culturales ms significativas de nuestro tiempo y particularmente en el mundo occidental. Para la filsofa alemana, el nfasis que la Revolucin Francesa y sus herederos ponen sobre la "cuestin social", es decir sobre las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

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define una forma especifica de conciencia poltica que diferencia la sociedad entre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobreviven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por George Rosen (1957), desde Villerm en Francia, hasta Chadwick en Inglatetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de poltica de la piedad aplicada a la salud pblica. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representacin social de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominacin y la explotacin del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades sociales en relacin con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelacin de que, en ese perodo, el proletariado tena, en promedio, una duracin de vida hasta diez veces inferior a la de la burguesa. Dos caractersticas de esta concepcin tal como se realiza en a poltica de la piedad no mencionadas explcitamente por Hannah Arendt, me parecen significativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro fsico relacionado con la pobreza, la dominacin y la explotacin. La tuberculosis, desde este punto de vista, puede ser considerada por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX como la enfermedad emblemtica, pero en una forma ms general se trata, como he sugerido analizar (1996a), de la incorporacin de la desigualdad. La segunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con toda la ambigedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del pueblo". Los dos cambios de direccin que distingo en el paso actual hacia una poltica del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento squico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una visin del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en trminos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino ms bien de una entidad incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad squica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadn y de individuacin corresponde a lo que se puede calificar como una patetizacin del mundo, es decir una representacin pattica de las desigualdades sociales y la introduccin del pathos en lo poltico. Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empricos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interes particularmente en documentos de la alta administracin francesa en los cuales se definen las polticas sociales y sanitarias, pero tambin acud a informes ofi-

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ciales, artculos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y simposios de la ltima dcada. Por otra parte, los resultados de la observacin participante realizada en la regin parisina, especialmente en tres ciudades de la periferia desfavorecida, o para usar el eufemismo comn, en "barrios en dificultad". Estudi en particular las polticas locales de salud pblica (1-998), que incluyen los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralizacin de los aos ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes. Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus conclusiones. Sin embargo, dar ejemplos y har paralelos con ortos contextos que permitan sugerir una prudente generalizacin de mi tesis.
UNA NUEVA TOPOGRAFA SIMBLICA DE LA SOCIEDAD

En la ltima dcada, en Francia, la palabra desigualdades desapareci prcticamente del lxico poltico y cientfico; fue reemplazada por el trmino exclusin. Simultneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de vocabulario no es anecdtico. Por el contrario, es revelador de una nueva representacin del espacio social, de una nueva topografa simblica de la sociedad, que no concierne nicamente al contexto francs, como he intentado mostrarlo en otro artculo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de Amrica Latina. El socilogo francs Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo, que hemos pasado de una sociedad organizada vertcalraente, basada en una jerarqua que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontalmente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que rene a los excluidos. Esta representacin, de amplia difusin en las ciencias sociales francesas, no se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que naci y se desarroll al inicio de la dcada del noventa en los crculos politco-administratvos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una agencia estatal de asesora para el gobierno francs que desarroll para el Undcimo Plan un anlisis conceptual del fenmeno y una estrategia poltica para combatirlo. Adems, jug un papel importante en la campaa presidencial de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un antroplogo, tom como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador en las elecciones, el nuevo Presidente nombr a no menos de cuatro ministros para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votacin legislativa de 1997, en la cual la derecha perdi de manera sorprendente, se puede suponer

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que una mayora consider que el tratamiento fue insuficientemente ortopdico o demasiado quirrgico. El tema de la exclusin social, que naci en Francia hace menos de diez aos como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, alcanza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo revela la recopilacin de Stewart Macpherson (1997), a propsito de estudios-realizados por la Organizacin Internacional del Trabajo en seis pases. Cmo definir la exclusin? Quines son los excluidos? La lectura de especialistas en la cuestin, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta categora no es ms homognea que la de underclass que se impuso durante la ltima dcada en Amrica del Norte y en Gran Bretaa. Aunque el ncleo es representado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga duracin", incluye tambin a todos los que por una razn u otra se encuentran en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresin milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las dems categoras de personas con dificultades sociales: inmigrantes, minusvlidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la heterogeneidad de la nocin de exclusin, que Michel Messu (1997) describe como una "categora sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje psicolgico, a menudo mezclado con una dimensin cultural, y una individuacin de los excluidos. El abordaje psicolgico no ha sido tan entatizado en Francia como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaa de reprobacin a las victimas (biaming the victm), especialmente a las mujeres negras solteras con nios y a los padres negros designados como irresponsables. Sin embargo, se podra mostrar que la actitud francesa de victimizadn no est tan lejos de la visin estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre victimizadn y reprobacin no es tan impenetrable. Con respecto a la individuacin, la retrica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, nica. Puede ser la de la mujer proletaria sin calificacin profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero tambin la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisin sobre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itinerarios que conducen a la exclusin. Este doble rasgo, victimi^acin y singulari^acin de los excluidos, define una nueva forma de subjetivacin de las desigualdades sociales y caracteriza lo que ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han llamado la "nueva cuestin social". Sin entrar en la discusin sobre este concepto, se entiende que si existe una nueva cuestin social, existe tambin la necesidad de una nueva poltica social: no slo en el sentido de un programa especifico de tratamiento de la exclusin (policy), sino de un proyecto ms genrico (politics). De la misma forma en que el surgimiento de la cuestin social a finales del siglo

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XVIII implic una poltica de la piedad, la aparicin de una nueva cuestin social al final del siglo XX supondra una poltica del sufrimiento. La exclusin, como representacin del espacio social, y el sufrimiento, como representacin de a condicin numana, se corresponden hoy, como se correspondan anteriormente la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, ms como una transformacin progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideologa humanitaria clsica no desaparecen totalmente. Al revs, la lgica de la exclusin y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de resistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado, rpido y decisivo. Cmo se traduce dicha inflexin? Primero, y eso tiene mucho que ver con el proceso de globalizacin, la poltica del sufrimiento se define dentro del paradigma del Estado democrtico-capitalista del cual Giorgio Agamben efectu el estudio antropolgico (1995). No hay discusin del paradigma, sino adaptacin para que los efectos sobre los ms vulnerables sean un poco menos duros. Se puede hablar de arreglos internos que implican mnimas correcciones, lo cual significa que actualmente se considera prcticamente imposible luchat contra las desigualdades; slo se lucha contra sus consecuencias ms visibles. Los procesos de flexibilizacin, es decir, de precarizacin y reduccin del empleo tienen cada vez mayor aceptacin. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a travs del impuesto, pero la redistribucin casi no las afecta. Segundo, dentro de este paradigma, el margen de accin de los agentes locales es muy restringido, lo que causa una fuerte frustracin, como lo muestra Pierre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia con padres desempleados y amenazas de expulsin de su casa por no pagar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que adems toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos nios intoxicados por el plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista slo puede aconsejar a la madre cortarles las uas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al mdico, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar sntomas provocados por estas situaciones. Para los polticos, ya sean alcaldes o ministros, la situacin es insoportable; encarando problemas socioeconmicos crecientes que tienen consecuencias deletreas sobre la vida cotidiana de los ciudadanos, no pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MTODO DE PACIFICACIN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que por su exceso, se ha inventado el lieu d'coute (extraa expresin que significa li36

teralmente lugar de escucha), una institucin que es a la poltica del sufrimiento lo que el dispensario gratuito era a la poltica de la piedad. Estos sitios fueron creados por las circulares simultneas de dos ministros a cargo del problema de la exclusin. Una de las circulares se refiere a los "jvenes errantes" y la otra, a "los consumidores de drogas". Esta- creacin fue el resultado de una reflexin nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperizacin creciente de algunos sectores de la poblacin, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comportamientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta reflexin y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede esconder ms y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales, mejoradas por haber tomado en consideracin el padecimiento moral de la persona. Los lugares de escucha eran entonces la solucin a los problemas de los "barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Ms que considerar a los pobres como vctimas de situaciones de dominacin, dc explotacin y discriminacin (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condiciones objetivas de existencia. Qu son estos sitios, designados tambin como "lugares de identificacin"? Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos pblicos a donde los adolescentes y los jvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos. All tambin pueden encontrar un siclogo o un trabajador social. La encuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos adolescentes y jvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que an cuando la experimentacin social funciona bien y les atrae, los que vienen pertenecen en su mayora ms a sectores populares que a sectores excluidos, como se pretende. Asi, se descubre la funcin poltica de estos sitios: permitir tanto al poder local como al estatal mostrar a la poblacin que hacen algo contra el deterioro de la vida, la violencia urbana y los descarros juveniles. Este proceso, ms que una pacificacin del pueblo, es una demostracin de pacificacin. En este sentido, la poltica del sufrimiento es tambin una poltica de la impotencia y una poltica del espectculo. Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivacin. Puesto que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fcilmente a las instituciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a travs de buses, originalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consumidores de herona dentro de los programas de reduccin de riesgos, que sirven ahora como lugares mviles de escucha. Ms all de estas tecnologas especficas, se puede hablar de una orientacin general de todas las instituciones, pot lo

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menos en el mbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una actitud de escucha y una propensin a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo cual he realizado un anlisis crtico en otro articulo (1998). Esto se puede ilustrar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un servicio de salud pblica. El candidato tena- que ser capaz de sentir "compasin por las poblaciones desfavorecidas". As, en pocos aos, se ha desarrollado y asumido una poltica, de carcter nacional y coherente, de escucha a los seres sufrientes, especficamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refirindose a la actitud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a travs de la moral humanitaria, la poltica de escucha corresponde a un sufrimiento a proximidad, a una presencia fsica /rente a los seres sufrientes. Conjuntamente con esta poltica ha fructificado un verdadero mercado del sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos socilogos y antroplogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmtica de la postura de escucha a travs de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen biografas saben que el relato puede ser a veces pattico y volver emptica la relacin con el narrador. La novedad actual es que ciertos socilogos y antroplogos se han convertido, ms o menos conscientemente, en instrumentos de legitimacin de esta poltica del sufrimiento. Multiplican estudios, artculos, libros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisin donde se exponen pblicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la "cultura de la pobreza" que pretenda, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clnica del sufrimiento que implica una sicologizacin de las relaciones sociales, como se encuentra por ejemplo en los trabajos sobre la vergenza realizados por Vincent de Gaulejac (1996). Es una orientacin con un fuerte reconocimiento institucional. Esta evolucin invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociologa y de la antropologa, cuyas consecuencias ticas son evidentes. Frente a la sociedad y al poder, tal y como se revelan a travs de la poltica del sufrimiento, mantener una posicin critica supone evaluar paralelamente la realidad contempornea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explotados, y la realidad contempornea de una poltica del sufrimiento como respuesta a las desigualdades sociales. El eclctico nmero que la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinacin de Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagr al "Sufrimiento social", se inscribe ms claramente en la primera orientacin (descripcin critica de las formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (anlisis critico de la interpre-

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tacin de la violencia social en ttminos de sufrimiento). La riqueza del material reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la universalidad de este modo pattico de subjetivacin de las relaciones humanas alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.
GLOBALIZACIN Y DIFERENCIACIN DE LO PATTICO

El fenmeno descrito como de patetizacin del mundo es, en efecto, una realidad mundial. De la misma manera en que se habla de globalizacin de la economa, se podra hablar de globalizacin de ia subjetividad. Obviamente, la singularidad histrica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos Pinzn y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos mltiples y sntomas diversos del fenmeno, siendo el ms visible el papel que juega el humanitarismo mdico en la poltica internacional, especialmente en el manejo de conflictos, en el caso estudiado por Rene Fox (1995). Las guerras recientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cmo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la poltica. La legitimidad del ser sufriente se convierte en ltima instancia en el criterio poltico, o mejor dicho, en el criterio poltico confesable, porque simultneamente, algunos intereses econmicos y estratgicos, mucho menos confesables, permanecen inclumes. Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la poltica del sufrimiento que se deriva de sta corresponden a realidades globales, hay que aadir tambin que en el mundo contemporneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivacin de las desigualdades sociales es, en s misma, extraordinariamente desigual. Para dar una sola ilustracin, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto norteamericano pblicamente humillado por el ejrcito enemigo fue mucho ms valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo ms presencia en el espacio pblico global que el padecimiento de las decenas de miles de militares iraques que moran bajo el bombardeo de su pas. La traduccin de esta diferencia de sensibilidad es cnicamente estadstica. Si se hace referencia al nivel de precisin de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hombre de las fuerzas aliadas tena mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraqu. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecera que stas no se inscribieran en la misma escala de valores, ni pertenecieran a la misma humanidad. Al enunciar que asistimos al cambio de una poltica de la piedad por una poltica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetizacin del mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropol-

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gica de las sociedades contemporneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna manera, una visin teleolgica o determinista. No pretendo demostrar una ley de evolucin social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la muerte. Este anlisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene importantes consecuencias para la antropologa, y especialmente para la antropologa mdica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotas de medicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradicionales porque no corresponden a las representaciones y prcticas locales, se puede sugerir que en las sociedades contemporneas, frente a los fenmenos de patetizacin descritos aqu, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumentos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una antropologa de la salud debe basarse en una teoria de la poltica del sufrimiento y, de manera ms general, tomar en cuenta los procesos de subjetivacin que sostienen y dan sentido a las acciones.
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Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciacin social

Zandra Pedraza Gmez

7"he ctique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc critique, the dscovery of the dmnishtng and aiienaling character of the aesthelicfsm of the masses from a gnoseologc and ethica pon of view (Jimnez

1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condicin moderna es el peso que adquiere el cuerpo en su constitucin y la evolucin de sus representaciones y discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carcter mecnico y fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biolgicos y medicalizantes de las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la insercin del cuerpo en los engranajes econmicos de la lgica productiva mediante dispositivos polticos, su sumisin a ttavs de discursos que instautan relaciones de poder siempre caracterizadas por su ndole represiva, bien sea en la escuela, la crcel o el hospital, la definicin y construccin de gneros a partir de visiones esencialistas, el deslinde de espacios y mbitos pblicos y privados a travs de cdigos de comportamiento social e introspeccin, o la fetichizacin que resulta de la inmersin del cuerpo en el consumismo. Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en Latinoamrica desde mediados del siglo XIX. El rpido y por pocas agolpado trnsito por diferentes condiciones histricas hace que discursos y formas de representacin del cuetpo, tanto de la Ilustracin como del Romanticismo y el Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

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mo una condicin propia de la modernidad y que es precisamente el tema de esta ponencia: las hiperestesias. Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensin inmaterial del cuerpo, intencin que encierra aparentemente una aporia, a saber, aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, finalmente, juicios estticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales y su estado hiperblico en la modernidad: las hiperestesias. Considerar aquellas que forman la sensibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestsicas: en primer lugar, las que provienen del uso de los sentidos externos y califican el espritu ilustrado en su esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distincin del pensamiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible como producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la sensorialidad y, por ltimo, aquellas que producen el refinamiento y la excitacin de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad. Dado que desde los inicios de la Ilustracin hasta el surgimiento del modernismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los pases latinoamericanos haber incorporado estrategias de tepresentacin y ordenamiento social y simblico, de pensamiento y prctica caractersticos del pensamiento ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultnea y, en cualquier caso, haber fomentado su coexistencia a travs de complejos recursos discursivos. La ilustracin latinoamericana apunta a la creacin del ciudadano y a consolidar la razn y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo romntico y del modernismo cabe destacar el propsito de privilegiar a la persona, al individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyentes, especialmente en Amrica Latina, pero conviene favorecer esta distincin analtica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que se asocia con la gestacin de una burguesa no cumple exactamente este papel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX slo pueden interpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y valores propios de las organizaciones seoriales. No obstante, tanto en la ilustracin como en el modernismo es posible sealar rasgos de modernidad, aunque desde luego es el modernismo el fenmeno que puede considerarse catalizador definitivo del trnsito. Si bien es cierto que la discusin sobre la degeneracin de la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imaginacin modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos os matices que es dado identificar en cada pais, tambin lo es que las reformas pedaggicas y los intereses mdicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

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El sujeto moderno se entiende a s mismo con proyecciones emancipatorias morales y liberado del poder coercitivo de la razn instrumental que distingue al ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberacin y en ello es paradigmtico el modernista se ejercita desde la esttica de lo bello (en contraposicin a una esttica de lo sublime) que vemos relumbrar en la dcada de los aos veinte y seala la victoria clara de la modernidad. Los cambios que tienen lugar desde las ltimas dcadas del siglo XIX combinan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religin y de las prcticas tradicionales de socializacin, formacin y educacin. La libertad individual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crtica de esa particular composicin que es la burguesa seorial latinoamericana desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus proclamas desde la esttica de lo bello. Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a considerar aqui, deben incorporarse en una reflexin juiciosa de este tema: Cmo han de entenderse lo burgus latinoamericano y sus valores? y Cmo se expresa entonces el repudio moderno a esa burguesa seorial? Se puede mencionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del espritu latino, cuyo representante clsico es el Ariel, con una tradicin sensualista ilustrada y una recepcin particular y por entonces ya centenaria de los motivos romnticos: soar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la forma de sentir tpica del genio romntico. Esta interpretacin del modernismo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratzantes poco aptos para transformar el orden seorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un proceso de seleccin espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificacin capaz de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad latinoamericana. En tanto la Ilustracin se concentr en acentuar la naturaleza racional, la propuesta romntica de Schiller de reconciliar razn y sensibilidad en el goce de la contemplacin artstica que posibilita una educacin esttica, es lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante esttica de lo bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilustra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugensico. El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado por el orden burgus ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al cimentar las diferencias en las capacidades estsicas como fundamento de una esttica de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una educacin del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados modernos personificados por los pedagogos.

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Esta amplia digresin introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el titulo: la interpretacin de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado exacerbado de estimulacin sensorial; la participacin de estos aspectos en la antropologa moderna y la formulacin, a partir suyo, de principios de diferenciacin y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la esttica modernas. Abordar estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el universo de la sensibilidad moderna est formado por estesias e hiperestesias; la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetizacin de las estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilizacin de la vida y los estilos de vida.
ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

Cmo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende consolidar un horizonte democrtico moderno? Un principio definitivo de este fenmeno es el surgimiento y proliferacin de sensibilidades hiperestsicas desde el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrsicas se gestan en un ejercicio de autosensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a travs de los sentidos le sigue una segunda percepcin sensible que ordena sensitivamente esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboracin sensible resultan armonas, atmsferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, cadencias, euritmias, simetras, ambigedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes, chabacaneras, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que no ocultan su juicio esttico. As pues, si con el trmino estesias (aisthesis) se denomina aqui la elaboracin sensible de las percepciones sensoriales, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elaboraciones sensibles. Qu duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco sera pensable su condicin hiperconsciente, que no hiperracional, de donde proviene justamente el carcter reflexivo de la sensibilidad hiperestsica. No por ello es lcito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el individualismo extremo, la estilizacin radical, la mengua de la interaccin en la esfera pblica y el refinamiento esttico como principio por antonomasia de la distincin social. Este ltimo, ms que estar cimentado en el consumo de uno u otro tipo, se alimenta en su esencia de la comprensin intuitiva surgida de la reflexividad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el cdigo de reconocimiento y comunicacin fundamental para producir diferencias y distinciones so-

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dales1 y fraccionar procesos democrticos a partir de principios que se desvian del simple consumo material pata referirse ms bien a las formas, no slo de llevarlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estticamente. En qu consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los escritores modernistas, pasando por las pedagogas reformadoras de los siglos XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apologa de las experiencias corporales y vitales ms contemporneas. Por ahora, conviene sealar que en todos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoriales y la adjudicacin a tales rdenes de juicios estticos que por su fundamento somtico se hacen prcticamente inapelables. El origen de este fenmeno puede reconocerse en la identificacin de la cenestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero tambin, medio siglo antes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patmetro para identificar las sensaciones caractersticas de la modernidad: por un lado, hasto, taedium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y propsito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingredientes bsicos, los fenmenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a s mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropologa ilustrada y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sensorial y de la imaginacin que se vierten en la expresin. El hiperestesiamiento es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo convertirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que reflexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa as su propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sensaciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razn sino a la conciencia sensible. La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tradiciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de s mismo como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los principales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo. No es otra cosa que la nulificacin de la personalidad mediante el "concete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los gneros o a los grupos de edad, por ejemplo; la distincin, por su parte, apunta a formas de estilizacin como la
de los yuppies.

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do externo. De la mano y como vehculo de expresin de esa individualidad autorreflexiva se produce la fetchizacin de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE F U N D A EN EL HIPERESTESIAMIENTO

Qu es la subjetividad? Qu es la subjetividad moderna? La subjetividad comprende aquello que le permite al sujeto distinguirse del m u n d o . Al sujeto lo integran y perfilan las maneras de pensar y sentt con respecto a s mismo y al mundo exterior, objetivo, que l aprehende justamente por medio de los rasgos del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y experiencias simblicas que son m u n d o y sustrato para la elaboracin subjetiva y para su propia interpretacin; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de la imaginacin (Gumbrecht 1991). Cmo intervienen el pensar y el sentir en este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer deslindar estas dos acciones: ms que tomarse difusos, los lmites se diluyen el uno en el otro, abarcan desde el oler, or y percibir hasta el juicio y la razn. En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad es de suyo una categora histrica. Ni qu decir de la subjetividad moderna, que emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna est el individuo, pero n o aqul producto de la razn y la secularizacin, sino aqul que nace con la sensacin; no el sujeto que aspira a conocer, sino aqul cuyo derrotero es la expresin. La fuente de esa expresin es la experiencia personal del yo interior, o sea, la sensacin de si mismo en cuanto certeza de la propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Mencinate tres ejemplos: 1. Ahora s que slo soy un cuerpo para el amor y la soledad y nicamente desde l logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es sobre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expresin de ternura o un abrazo, donde se experimenta ms hondamente el amor, la solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuerpo o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que justifique su existencia. (Cajiao 1996:11) ...Un mundo en el cual sea posible el afecto clido, la tolerancia, la risa y las lgrimas que surgen de la contemplacin esttica necesitat pieles sensibles, ojos mviles, odos agudos que se entretengan distradamente en las lneas de un pai-

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saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao 1996:35) 2. Ante todo, parece poco claro dnde principia y dnde termina el dominio del cuerpo, el de la razn y el de las emociones. Su imbricacin es tal que se dira que en este vasto sentir reposa la esencia ontolgica contempotnea y que a su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en u n "trabajo corporal" diseado para "asumir u n compromiso con nuestro cuerpo. Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechar todo el camino. No el tiesgo de ser objeto, sino el de n o ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman 1989:148). La intencin de poner a la persona en contacto consigo misma, con su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a travs del cuerpo, presupone u n delicado refinamiento sensorial: "Suelten las clulas alrededor del isquin, sientan los espacios entre el isquin, la extremidad distal del cccix, la cabeza del fmur y trocnter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgimnasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las temperaturas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del cuerpo acte, para que d lugar a la imagen, a la escena que duerme en las formas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesa, asi me atrae y me fascina todo, irresistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la poltica, la especulacin, el lujo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensaciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de da en da ms intensas y ms delicadas... (Silva 1896:233). Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir, saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... Ah! vivir la vida! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones de nuestro corazn antes de que l se convierta en ceniza helada; sentirla en todas sus formas, en la gritera del meetmg donde el alma confusa del populacho se agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraa que se abre, fantsticamente abigarrada, entre la atmsfera tibia del invernculo; en el sonido gutural de las palabras que hechas cancin acompaan hace siglos la msica de las guzlas rabes; en la convulsin divina que enfra las bocas de las mujeres al ago-

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nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se ocultan los ltimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234). La muerte del sujeto que ocurre al convertirse ste en observador de segundo orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitucin del mundo, es el origen tambin del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un proceso que supone intensificar la formalizacin de la experiencia; esto significa tambin un experiencia de contingencia acelerada, la agudizacin del sentimiento de que la vida es efmera y el tiempo fugaz (Jimnez 1995:181). El temor a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la ficcin, entre otras cosas (Jimnez 1994). En este caso, la ficcin tambin podra entenderse como fantasa e imaginacin. Las nuevas mentalidades que quiere ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva sensibilidad que incluye la secularizacin del sentimiento y el ejercicio libre de la inteligencia y las pasiones (Jimnez 1994). "El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la tradicin y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un comienzo absoluto, un comienzo a partir de s mismo y nada ms" (Jimnez 1994:16). Es all donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavs de la activacin de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una continua experiencia tica y esttica donde la existencia es emocionalidad indiferente y egocntrica (Bjar 1988).
LA ESTETIZACIN DE L A AISTHESIS: ESTILIZACIN Y ESTILOS DE VIDA

La pregunta que se plantea a continuacin es por qu esta subjetividad incrementada en fotma hiperestsica habra de transformarse en elemento de diferenciacin social. Vale la pena volver sobre el fenmeno del modernismo y la estrategia aristrocrarizante representada pot la esttica de lo bello. Adems de otros peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso democratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peligros muy concretos que se convierten tambin en temas recurrentes del siglo: La subjetividad es la constitucin (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una construccin antropolgica que afecta a la era moderna (Schtze 1991). El sujeto es sujeto porquetieneuna potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es parte de la condicin subjetiva una identidad obtenida de la ilusin de tener una conciencia transparente de s mismo que se consigue mediante la exclusin del otro heternomo.
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1. La nacionalidad, ms conocida hoy como democracia, debe encarar al pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga embrutecido y fsicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso, indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimeras de este siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento, agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, eros, y ataques a la esttica tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y montaeros3 se perpeta la condena a las faltas a una esttica de lo bello. A pesar de la distancia, en ambos casos se ofrece como solucin una pedagoga apoyada en los postulados de la educacin sensorial, que instituye no slo la confianza en que el refinamiento de los sentidos conducir al progreso y a la consolidacin de la nacionalidad y la democracia pacfica, sino que lo hace sosteniendo las diferencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la escuela activa y los modelos pedaggicos de los aos veinte y treinta, o entre las de la actual escuela nueva pensada para la educacin rural y los ms recientes programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la educacin para la libertad, la creatividad y la comunicacin. En este ltimo modelo, el nio pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos pedaggicos, lo cual slo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura gestual y el dilogo tnico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo 1989:151). Es con este tipo de elaboracin hiperestsica que se configuran estilos de vida. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el proceso de estetizacin y diferenciacin social. La sinonimia clsica entre sentido comn y tacto abre una posibilidad para comprender este fenmeno, habida cuenta de que el tacto redund tambin en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a set aqu juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tacto o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situacin es la base del principio de distincin estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987). 2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo, personificado con rasgos especficos por mujeres y jvenes. El peligro de las mujeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de Trminos empleados para designar a quienes, sea por su condicin social o por su distan^ ciamiento de la esttica culta de la burguesa capitalina, no se acogen a los parmetros de vestido, apariencia, comportamiento y expresin verbal que la caracterizan. 50

las conmociones estsicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibilidad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo en el alma, resultaba de una conjuncin de matices: Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del corazn, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas... La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputacin de alta elegancia ocupando en el mundo la posicin que le da su fortuna y su clase, y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economa (C-90:268,l 917). La belleza romntica se ve desplazada por un gnero democrtico que hace tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen gusto y de las formas. La lnea moderna es sinnimo de u n mundo hiperestesiado: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los deportes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad calignica son ligereza, tonificacin, estimulacin, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energa, la limpieza y la ligereza de una alimentacin sana y la estabilidad que proveen los nervios controlados, son el soporte estsico de la sensorialidad calignica. Su exacerbacin conduce a la perturbacin que slo provocan las bellezas descomedidas. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la caligenia y proviene de la experiencia estsica suscitada por el habilus embellecedor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y su forma de conservarse o aumentarse, tambin ha variado el potencial estsico que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el alma, la inteligencia, el carcter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo que inspira. 3. El peligro que encarnan los jvenes es de otra ndole: han cado en desgracia porque hacen ostentacin de la vida y su potencial estsico se tiene por inagotable. Despliegan pasin, vitalidad, alegra, agilidad, descomplicacin, y por esa razn han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escpticos, inconstantes, consumistas, acrticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensacin de su sensibilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entorno hiperestsico puesto en evidencia por la proliferacin de prcticas corporales, deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estilizacin basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sensoriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

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gusto, clase y edad. Los jvenes personifican los atributos que la modernidad persigue y, al lado de las mujeres y los nios, hacen parte del principio de alteridad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la desafan, su propensin a degradarlos en virtud de sus capacidades estsicas encuentra su contrapeso en la consagracin de las mismas en el mundo asctico, racional, masculino, unidimensional y material caracterstico de la modernidad. El cuerpo es espacio y vehculo por excelencia de la realizacin humana moderna, y la elaboracin estsica una forma de vida por la que se esfuerzan los modelos estesigenos ms recientes, en procura de una manera de aprehender el propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de la misma. Ot la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar hacindole justicia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un exceso de estmulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la insensibilidad, al vaco que denuncia Lipovetsky. De ah el flotecimiento de las prcticas que enriquecen el capital estsico: es de espetar que or, sentit y vivir el cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la propia existencia y una esttica de lo sublime, nos permitir a la postre renunciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

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Salud y subjetividad urbana

Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzn Castao

A travs de cules juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal? Michel Foucault Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIN

El inters pot estudiat la construccin de la subjetividad atraviesa varias disciplinas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender retomando a Foucault- cmo una persona se reconoce como enferma o sana y dentro de cules juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es pertinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y mdicos. Lo es tambin, y sobre todo, cuando las distintas entidades poltico administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en trminos de contribuir a producir salud y no slo de enfrentar la enfermedad. Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de la reconfguracin hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la atencin de la enfermedad bajo la lgica del mercado, la cual tiende a vet la salud como el resultado de la adquisicin de bienes y servicios, privados o estatales, se abte un espacio de participacin social en la gestin de! Estado que obliga a los trabajadores de la salud a desplazar su espacio de accin y de interlocucin por fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o delegacin de responsabilidades del Estado que deberan ser, entonces, asumidas por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los procesos de apertura hacia una democracia participativa. Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

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salud a tomar en cuenta, adems de la lgica que organiza su m u n d o institucional y sectorial, la lgica de construccin de la realidad de aquellas poblaciones con las cuales debe entrar en relacin en cumplimiento de sus funciones. As se desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de Atencin Bsico), orientados hacia la ptevencin de las enfermedades y la promocin de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santaf de Bogot, distrito capital de Colombia. En este artculo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos en cuenta en el momento de comprender la produccin de los sentidos o significados alrededor de los cuales los habitantes de este ncleo urbano organizan su vida. Es decir, para abordar la construccin de la subjetividad urbana en una ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de u n pais multitnico y pluricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeconmicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del pas y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM), 1 JuanitaJ), Luca(L), Betsy y Victoria forman parte de un grupo de mujeres que se rene semanalmente alrededor de una obra caritativa que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desarrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeacin y sustentacin, cada encuentro es tambin una oportunidad de esparcimiento. Y, en relacin con el tema que nos interesa, es la ocasin para compartir experiencias sobre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento de una conversacin sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego. LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espiritual, algo muy importante que es... T haces relajacin, cuando una persona hace relajacin, claro estando ya mi dios ah con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antroploga Beatriz Snchez en el curso de la investigacin "Prcticas curativas alternativas en Santaf de Bogot", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigacin fue financiada por el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santaf de Bogot, y llevada a cabo por la Asociacin Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubri los seis estratos socioeconmicos en los cuales se agrupa la poblacin segn criterios oficiales de clasificacin de la oficina de Planeacin Distrital. 55

rganos inmunolgicos, los que se alteran cuando da cncer, ustedes saben cules son, cierto? Mita, el timo [seala hacia abajo de la clavcula y al lado izquierdo del esternn], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando ests as como dbil, lo golpeas tres veces; el bazo, que est ubicado al lado izquierdo tambin, el hgado y la mdula sea, ms los ganglios linfticos [mientras habla va indicando sobre su cuerpo]. Cuando t ests completamente relajado de cabeza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma izquierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, entonces derrama esa energa en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus rganos, de todo tu cuerpo, que te est sanando, que te est curando, sale por la mano derecha -yo a las 4 y media (de la maana) estoy en esas-, entonces me sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energa. Cuando quieran hacemos una rueda de energa, eso es muy interesante y t sientes la enetgia que dios... Betsy; Igual que los chaktas: ac, ac, ac... [Betsy seala 3 centros en su cabeza y pecho]. V: Slo tres? Son siete chakras! [afirma sorprendida). LM: Bueno, lo hago todos los das, y ver: yo cierro los ojos, visualizo esa energa que me viene ac y siento, t la sientes [alza las manos con las palmas hacia arriba y comienza a descender] la bajas ac, y despus la subes. J: Yo hago as, as, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro] LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aqu en el aire; esta seora hind que dijo que ella las vea, que eran como unas culebriras chirriquicicas blancas, entonces t las imaginas potque las manos tienen energa de por s, entonces t las juntas ac y siempre hacia el frente y luego las subes hacia la cara. En televisin mostraron esto y que cuando t salgas de tu casita, dices as, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con el cuerpo]. Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiacin de conceptos provenientes del paradigma mdico moderno. Desde el punto de vista de la anatoma, se identifica y seala con propiedad la posicin del hgado, el timo y el bazo, y desde la petspectiva funcional, se les relaciona como "rganos inmunolgicos", haciendo alusin incluso a procesos patolgicos (estos rganos son afectados cuando se produce una entidad nosolgica particular, el cncer). Pero tambin, con mucha claridad, emerge u n concepto energtico del cuerpo que n o es propio de la medicina occidental moderna. Segn el primero, el cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energa, energa que fluye desde y hacia l por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posicin especfica de las manos en relacin con otras partes del cuetpo y con el cosmos.

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Este proceso requiere, adems, la sancin moral de la religin catlica, de modo que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios 2 ah con uno". La energa se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las mujeres protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energa en cuestin, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hind en la televisin. Adems, sin una afirmacin contundente, se relacionan los anteriores conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda. Para los que han transitado por la antropologa mdica este telato es familiar. Es tambin uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexistencia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona. Cmo interpretar, en Bogot, Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las ltimas tres dcadas para abordar la anterior situacin, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas mdicos hasta la hibridacin de las culturas, pasando por la coexistencia conflictva de los sistemas de salud o de las culturas mdicas. Hace casi 20 aos, en su libro Patients and healers in Figura I. the context of culture. An exCampo local de salud ploration of the borderland Circuito popular between Anthropology, Medi'Sector popular cine, and Psychiatry, Kleinman propuso comprender la situacin local de los sistemas de cuidado de la salud a partir del examen del circuito C i r c u i t o del
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tradicional

Estado-Nacin Sector profesional

entrecruzamiento de tres modelos explicativos: el po. , r i

i
Sector
tradicional

pular, el profesional y el tradicional (Ver figura 2). Para este autor, los sistemas de salud son formas de la realidad social caracterizadas, en los casos que estudi, por una "extraa
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C i r c u i t o transnacional

Sector transnacional

Aqu se trata del dios catlico 57

Figura 2
Sistema local de cuidados en salud: estructura interna tTomado de Kleinman 1380l

ector popular a. Basado en los individuos b. Basado en la familia c. Basada en los nexos sociales d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patrones de asimilacin, complementariedad, conflicto y contradiccin" (1980:39; traduccin libre). Aunque sea vlida la crtica que cuestiona el uso de un enfoque sistmico para captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los Estados nacin3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en Amrica Latina, donde se ha visro su fecundidad para el anlisis de ios sistemas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son pases cuyos procesos de modernizacin enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espacios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capacidad de producir lo real (Pinzn y Surez 1991, Garay 1990). Reconociendo entonces el status de las culturas mdicas tradicionales y populares, queda an por elaborar una propuesta de intetpretacin sobre aquella "extraa amalgama", posible sincretismo o mestizaje, ya que estas ltimas categoras han devenido ambiguas y vagas. Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas mdicas (tradicional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la conversacin de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en alguna de ellas esa concepcin energtica del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la cual habla Lina Maria. Si estuvisemos en Taiwn o en China, o incluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sera fcil entender la construccin de un sector de lo tradicional o quiz de lo populat en el
"El concepto de sistema mdico o sistema de salud es, en realidad, creacin de los Estados y de las naciones como producto de la divisin del trabajo en una poca histrica reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema mdico es la construccin de una cultura mdica moderna o profesional.

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cual fuesen usuales las categoras utilizadas por Una Maria. Es evidente que all se encuentra una poblacin que tradicionalmente ha construido parte de su realidad con u n modelo energtico del tipo que aparece descrito por Kleinman. Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien a nivel de redes ms extensas y ms o menos formales; aun con dificultad, se tiene acceso a sus productos y agentes teraputicos. Ahora bien, en dichos contextos, esta concepcin del cuerpo participa de una experiencia cosmolgica vivida n o solamente cuando el cuerpo se enferma sino tambin en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos especiales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepasados, la solicitud de un nuevo ciclo prspero, etc. 4 A pesar de la capacidad de penetracin de la modernizacin y la modernidad de la mano con la incorporacin de esas regiones en la economa de mercado global, lo tradicional y lo popular coexisten con lo profesional. Pero el fragmento de conversacin nos remite a una ciudad latinoamericana, capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiticas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen a los grupos sociales mejor ubicados social y econmicamente en la ciudad, son originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y, como las mujeres en cuestin, cuentan con formacin universitaria, han vivido o viajado al exterior y mantienen, algunas ms que otras, lazos con sus culturas regionales, donde estos modelos energticos tampoco tienen arraigo. En la investigacin se apreci que en esos estratos -y en menor proporcin en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos relacionados con la Nueva Era (desde msica, velas de colores, Tarot, esencias y otros), asi como de distintas prcticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos productos como en las prcticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados a travs de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curacin cuntica, de la acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observacin relevante es que son incorporadas dentro de prcticas corporales de orden ms individual que colectivo, diferencindose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definicin de culturas mdicas tradicionales, las cuales "forman parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374). Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustin, la homeopata, el uso de las esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias teraputicas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lgicas locales. 59

cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de un saber producido histricamente po esos grupos, como parte integral de su visin del mundo y que comprende una prctica colectiva que puede involucrar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados para solucionar los problemas de salud y los desrdenes energticos colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona. En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculacin individual producida ya sea a travs de los medios masivos de comunicacin o de algn familiar o conocido. Es una introduccin que puede ser tan ocasional en sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan intensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los significados provenientes de filosofas del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, msica, esencias y otros saberes esotricos. En estos ltimos casos, tanto el espacio de habitacin como el cuerpo mismo son objeto de prcticas cotidianas donde se construyen y reelaboran esos significados durante aos. Para el caso que estudiamos, difcilmente se podran ubicar estos elementos dentro de la cultura mdica profesional o dentro de las tradicionales colombianas. Tampoco en las culturas mdicas populares, entre otras cosas, por la forma como estas mujeres acceden a los saberes y prcticas de la Nueva Era. No es a travs de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias n ue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad (compadrazgos rituales y lneas de parentesco, siembra de poder, redes de pacientes... Ver Pinzn y Surez 1988 y 1991, Pinzn y Caray 1997b, Pinzn 1988, Marino y Hernndez 1994, Hernndez 1987). El acceso a estos saberes y prcticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no profesionales- como cursos y talleres, a travs de los medios masivos de comunicacin o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especializadas y, ltimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisin e Internet. El elemento comn es que se trata de saberes y prcticas tradicionales, pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espacio, cada vez ms patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una cultura transnacional (Pinzn y Caray 1997a y b). Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y prcticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una realidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron producidos para ser convertidos en tcnicas destinadas a operar sobre el cuerpo, vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas sociedades tienen la misma dinmica de los signos de clase, aquellos que petmi-

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ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe renovarse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos. Ahora bien, esta transformacin de un uso tradicional a u n bien ocurre en una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes simblicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lgica del mercado transnacional. Por supuesto, estos saberes y prcticas se imbrican localmente con aquellos que provienen de las otras cultutas mdicas, originando ese extrao espacio de coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para definir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus agentes y estrategias teraputicas, para crear sus sistemas de seguimiento y evaluacin a este fenmeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus trayectos o itinerarios teraputicos. Pero, igualmente, para planteatse la generacin de condiciones apropiadas para el bienestar.

C U L T U R A S MDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nacin y medicina moderna Reconocer la coexistencia de culturas mdicas en nuestra realidad contempornea conduce a reflexionar sobre las condiciones de produccin y reproduccin de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el pas 6 resulta difcil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones, 7 de la implementacin especfica de un tipo particular de Estado-nacin a nivel local o regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida con la Guerra de los Mil Das) al neoliberal, pasando por el proteccionista y desarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompaan, as como lo es la presencia del Estado-nacin en las diferentes localidades. De este modo es posible encontrar hoy en da en una regin o localidad especfica, distintas lgicas estatales en accin; esto vale tambin para el sector de la salud

Entre indgenas inga y kamsa (o camntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy (Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santaf de Bogot. Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colombia. Colciencias, Santaf de Bogot, 1993, de Miranda y otros, para la relacin entre las distintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclnico francs hasta las tendencias estadounidenses y la salud pblica de la dcada del setenta, pasando por los modelos higienistas.

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en relacin con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en su delimitacin y desarrollo. Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien estn ubicadas dentro de los lmites polticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Choc, Guajira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los barrios de invasin consideran que disponer de los puestos de salud y de los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organizada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que otros servicios bsicos, como la energa elctrica, el alcantarillado o el telfono. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una regin olvidada o un barrio de invasin, el inicio de la prestacin de los servicios de salud profesionales oficiales, junto con otros servicios bsicos, representa un avance en la transicin hacia la modernidad y la modernizacin, con la presencia de un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio poltico y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano. Sin embargo, la relacin entre Estado moderno y modelo profesional no es excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano deleg gran parte ue sus funciones en ia igiesia Catlica en aquellos espacios nacionales marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia catlica en el ordenamiento de la vida colonial, contribuy a que dimensiones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en da, bajo el mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para explicar las enfermedades de los hijos, categoras como el castigo de dios, la posesin demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los asuntos con dios como condicin para una vida sana, mantienen vigencia en amplios sectotes de la poblacin colombiana. Otra huella an visible permanece en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya fundacin y administracin fue llevada a cabo por rdenes religiosas catlicas. Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurndose la hegemona del paradigma mdico moderno. Con todo, la definicin de un sectot de la salud en Colombia tom varias dcadas despus de iniciada la fotmacin de profesionales mdicos dentro de las versiones anatomoclnicas en centros educativos, a finales del siglo pasado, y despus de que el Estado comenzata a adoptar medidas pblicas fundamentadas en este patadigma moderno, a travs de su Ministerio de Higiene.

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En la actualidad, en la ciudad de Santaf de Bogot el sector de la salud se ha reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sistema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adeca el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, predomina la concepcin de la salud como un bien al cual se accede por la vinculacin a un rgimen contributivo o a un rgimen subsidiado. La captacin de este sistema/cultuta profesional por parte de la poblacin de Suba est ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con esta poblacin. As, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terceros niveles de atencin (de mayor complejidad tecnolgica y disposicin de especialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concretas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy ambigua. Comunidades y culturas mdicas tradicionales Estas culturas mdicas son producidas por comunidades que las integran a dimensiones econmicas, sociales, polticas y cosmolgicas al punto de presentarse como una totalidad que es inscrita simblicamente en el territorio y en el cuerpo. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y usualmente el Estado reconoce su autonoma, propiedad o uso de tierras e identificacin cultural, a travs de la figura colonial del resguardo y republicana de la reserva. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas culturas son legalmente respetados mientras se efecten en el espacio cultural reconocido. Sin embargo, cuentan con la aceptacin de diferentes grupos sociales, distintos a los de las comunidades de origen. Aqui estn consideradas las culturas mdicas tradicionales indgenas y de grupos afroamericanos territotializados. En una poblacin tradicional especfica es imperativo reconstruir sus procesos histricos para entender la conformacin de sus categoras sobre salud y enfermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de accin. Pero estas poblaciones tambin pueden crear elementos de mediacin como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los conflictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuranos. As por ejemplo, entre los indgenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamnicos disponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinn y dlar vinn para ese propsito.

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En Santaf de Bogot existen grupos de poblacin, caso de las localidades de Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de indgenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se relaciona estrechamente con el resguardo indgena de Cota, municipio limtrofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la presencia de la lengua se mantiene slo por toponmicos y apellidos, es posible detectar estructuras cognitvas sobre la salud y la enfermedad relacionadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indgenas inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogot. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, algunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, adems del lenguaje, una estructura cognitiva tradicional en relacin con la salud y la enfermedad, conservando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro grupo indgena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano. Con relacin a los "raizales", se ha encontrado igualmente una estructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podra ubicarlos en la frontera de este modelo con el popular. Existe un vaco legal con relacin a estos grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantas de respeto cultural en la prestacin de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta poblacin esta uoicacia en reservas o resguaruos indgenas o en zonas ue aita densidad de poblacin indgena. Culturas mdicas populares y comunidades locales Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin existir una construccin holstica, se presentan inscripciones simblicas del cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nacin, pero que guardan relacin con los cdigos simblicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prcticas de estas culturas son producto de la conformacin histrica de lo popular bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cundiboyacense en un 70%. En cuanto a su relacin con el estado mantienen una posicin ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonoma como la de los grupos tradicionales pero s diferencian su mundo significativo del que es propio de las lites. Mediante los medios masivos de comunicacin cuentan con fuertes lazos de interaccin con el mundo transnacional. Las culturas mdicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras, resignificndolos y reordenndolos dentro de lgicas de conocimiento locales. Por sus modalidades de reproduccin social -en donde predomina la ttansmi-

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sin oral- las culturas populares se reconocen tambin como informales. Incluyen dimensiones teraputicas que no son idnticas a lo que se entiende por teraputico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apteciar en la categora de la envidia como agente causante de problemas de salud. O en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un problema de salud. Los saberes y prcticas curativas provenientes de estas culturas no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptacin por parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una muy variada gama de espacios populares: Ligados a la dinmica de religiones formales (catolicismo, protestantismo): culto a Jess, vrgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El seor cado de Monserrate, el Nio jess del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sanacin, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el final del milenio y de la centuria (desde carismticos hasta el satanismo). Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan dones para la salud y el trabajo -rales como Jos Raquel Mercado (lder sindical asesinado), Leo Kopp (identificado con la lite patronal industrial de inicios del siglo), Carlos Pizarro Leongmez (exguerrillero del M-19 y lder poltico asesinado)-, movimiento Regina 11, culto a Jos Gregorio Hernndez, esplritualismos relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candombl y umbanda. Ligados a culturas mdicas tradicionales o populares de las regiones de origen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogot. (Incluye a sus practicantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, entonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral, curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlntica. Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que llegan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es la lgica con la cual integran esos saberes y prcticas (Una muestra de lo cual puede apreciarse en el video E sacrificio del corazn del Espritu Santo sobre curanderismo urbano en Bogot, de Pinzn y Surez 1983, Pinzn y Sutez 1984 y 1988). Culturas mdicas e identidades en construccin dentro de circuitos socioculturales Al igual que Kleinman relacion los modelos explicativos con la construccin de identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, Lpez Austn hizo otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideologa y en un proceso inde-

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pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzn y Surez (1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una cultura mdica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los rganos con las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que con las culturas mdicas, adems de las identidades territoriales aquellas que Garca Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuenta cuatro circuitos socioculturales: El fiistrico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hbitos y experiencias organizado a lo largo de varias pocas en relacin con territorios tnicos, regionales y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histrico y la cultura popular tradicional; e[ de la cultura de lites, constituido por la produccin simblica escrita y visual (literatura, artes plsticas). Histricamente, este sector forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada nacin, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los ltimos decenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoracin internacionales; el de la comunicacin masiva, dedicado a los grandes espectculos de entretenimiento (radio, cine, televisin, video) y el de los sistemas restringidos de informacin y comunicacin destinados a quienes toman decisiones (satlite, fax, telfonos celulares y computadoras). (Garca C. 1995:32-33) Estamos entonces frente a circuitos sociales, a rdenes sociales y poderes que generan micropolticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades enunciadas cuando examinamos las condiciones de produccin de las culturas mdicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) llaman agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la produccin, estrategias de reproduccin y memoria. Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aquellos destinados a condensar la informacin sobre lo que se es y otros destinados a condensar la informacin de las imgenes de s, para otros, y de los otros, sobre s. Hablar de la memoria de estos circuitos de produccin de lo social, es hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio privilegiado donde ella se construye (Lpez Austn 1994, Pinzn y Surez 1992,

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Pinzn, Surez y Garay 1993a, Pinzn y Caray 1997a y b). Es hablar de los procesos sociales que operan, de la accin de los poderes sobre el cuerpo, incluyendo las prcticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construccin de sus identidades, en su relacin con campos de saber y poder especficos. Con ello entramos al campo de la subjetividad, en trminos de como la plantea Foucault (1987 Volmenes 2 y 3).
CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el anlisis de Foucault es que debemos abordar la construccin de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo es, entonces, un campo de batalla, un espacio poltico donde se dirime la inscripcin de los circuitos sociales que se disputan ia primaca. Y ello conlleva, extrapolando a Kleinman (1980:36 y captulos 4 y 5), para quienes trabajan en los campos de la salud -medicina, psiquiatra- de disciplinas como la psicologa o la antropologa, explorar la construccin de la experiencia de la enfermedad y el bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante. A travs del primer fragmento de convetsacin vimos cmo los circuitos transnacionales operaban en la construccin de las subjetividades de las mujeres que participaban en la reunin. Pero ellas tambin presentan inscripciones de otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profesionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los modelos profesionales. Pero tambin se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una subjetividad que se elabora y promueve la diferenciacin social a travs del delineamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversacin. Para caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso naci con ella, ah si es cierto...". Adems, se reitera su formacin y activa practica como mujer catlica. Pero tambin se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad real la intervencin de procesos locales en la construccin de su subjetividad, donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen 67

La envidia, el limn y el diablo J: Fjate t! Dice Roco que cuando es la magia, eso es el Seor directamente el que cura, Lina Mara (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana est bien, porque fjate en todos esos testimonios, lo que dice Germn Castro Caicedo 9 : ella se san con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le daban los arrebatos ms terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y todo, mi reina [su hija Ana] bot un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fjate t cmo deca de vulgaridades y le deca a dios ;A dios! le deca bestialidades a dios, al Seor, y eso era mientras le estaban haciendo la sanacin. LM: Quin le hizo sanacin a Ana? J: A ella le hizo Alicia Ros, qu te iba a decir yo... Ella tiene un poder maravilloso y otra seora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estuvieron orando y todo eso, ellas dicen que sentan un rechazo, una cosa pero brbara y Ana pues tenia que., qu te iba a decir yo... y Ana no poda dormir porque dice que vea diablos horribles, esto ... araas pollas. LM: Tarntulas? J: S! Tarntulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina, dios mo, Seor!, pero a ella, yo le deca: "Alicia, a ella la viol Satans, ella sinti eso, eso fue terrible!". Huyyy! Terrible, eso fue terrible! Le dur seis aos, todava es la fecha, fjate t., y, desafortunadamente, no s Lina Mara, yo le digo al Seor: T eres el que sabes todo, t eres, ilumname si yo hice mal, fjate t! Vindola en esas, en realidad, lo que le decan en la iglesia que bamos no le servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.la parasicloga! Son boberas...! L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le haga a uno eso, no? J: La parasicloga dice que, uhm, Joaqun [novio de Ana]...ellos se enamoraron desde que se vieron, di t, y Ana qu te iba decir yo... Ella tuvo mucho pretendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un hombre, di t, de pocos amores, di t, no... U n amor y dos amores, de Joaqun y el marido, di t. Resulta que Joaqun tena relaciones haca cuatro aos con una fulana, que era, qu te iba a decir yo... una pingana10 Y lgicamente ella lo estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya conviva, ella lo estaba presionando mucho para que se casaran. Di t, mayor que l, profesional, porque lgicamente, como l. Bueno, Ana se enamor pero por dios santo! No! Autor de un libro de amplia circulacin denominado La bruja, el cual recoge narrativas acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la regin. Mujer despreciable, barata, vulgar. 68

Roleta! Roleta! Roleta! Y l tambin porque yo vea el amor de ese hombre y todo, qu te iba a decir yo, cmo la miraba, la ternura que tena, cmo la respet, porque l haba podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lugar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna especie, qu te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy seorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi dios! Eso naci con ella, ah si es cierto, y entonces esta seota, que te ba a decir yo... Cuando ella vio que l se le alejaba, pues lgicamente porque ya tenia otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y... LM: Pero qu le hara? J; Yo no s qu hizo, pero ella [la parasicloga] dice que fue que ella [la otra mujer] haba ido donde un gur de magia negra... L Y lo del sapo? J: Mira, ella trasboc vainas feas, ella tena... Y la vez de la habitacin fue terrible, lo de la violacin, lo que ella sinti. N: Ella cont todo eso? J: A m. Porque lgicamente, ramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di t, bamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella deca que no tena vida, no dorma... LM: Pero tambin debi ser el poder de la otra vieja, imagnate! J: Fue una, una, ella (Ana) muy china .... LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mucha maldad. J: Pero, sabes qu? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no s, eso lo dijo la parasicloga y eso tena que ver algo, di t. Porque, por qu? N: Y con la sanacin qu pas? J: No le sirvi. LM: Es que la sanacin es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad... J: No, Lina Maria; a ella le falt que le hicieran. Le falt a Ana creer un poco. Di t, se desesper. Di t, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no dorma. Ella no dorma, ella tenia las pesadillas ms machas, ella sala de la pieza de ella porque deca que senta unas cosas horribles, se pasaba al sof-cama, cuando la veamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasaba a ste a ver si poda dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy ms cerca de dios, conozco ms. Antes no, estaba...todava estoy en leche. L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos... LM: A m se me hace tenaz! J: Si, s, claro, y Ana no quera ir a la parasicloga. Ana es muy religiosa y no quera or, qu te iba a decir yo, fue la humillacin ms grande. Ella dice que all ella la desnud. Di t, nosotros bamos con flores. Yo le digo al Seor si yo hice

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mal y todo, no s si lo volver hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene que ser honesta con dios que es el nico que sabe. Di t, en esa situacin, vindola a ella como estaba, di t, pues era la tabla de salvacin, qu te iba a decir yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... S, ella iba cada ocho das donde... [la parasicloga], le dio las primeras veces, la ba y la azotaba con yerbas, en una ocasin compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blancas. N: Para qu eran las flores? J: Para baos, eso le hacen cantidad de cosas con un montn de yerbas, entonces, yo lo vi, yo lo sufr. Ella le dio la primera semana un limn," lo envolvi... LM: En cruz? J: No, Lina Mara: enterito. Lo envolvi en una seda blanca, y ella le dijo: "Ana qu cosa tan dura". Como estaba ella crea que si se hubiera demorado ms, se haba muerto.... LM: Ay brutas! J: Si...ella no se explicaba cmo haba aguantado, mijita. Mi dios, la oracin... LM: Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible! J: Mira, el limn tena que mantenrselo cerca, ay mi reina que yo la amo tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qu te iba a decir yo, tenia que estar cerca al limn... B: En alguna parte? J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di t, como al tercer da se pudri y un clavo as de grande (muestra el largo de su dedo ndice) De donde sali el clavo? Pero yo lo vi, di t, y luego volvi otra vez; cada ocho das le daba un limn, di t, envuelto casi siempre en una sedita blanca... LM: Es que dicwen que el limn atrae la mala energa y cuando se pudre es que la est sacando, la maldad... J: Lo que te digo Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llev... L: Hay que botarlo a un ro, a un agua que corra... J: Y le daba cada vez, hasta que el limn le qued limpio, di t, a veces ola hediondo, como pestilente, rete tu, y los baos permanentemente, y Mariana que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di t, pero mi reina no, ni delante mo, ella deca: -Ay mam, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y ella deca que orara por l y por ella.

Para algunos usos culturales del limn en el altiplano cundiboyacense, regin donde se encuentra Bogot, ver Pinzn y Sutez 1992, cuarta parte

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Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas ortodoxas y populates, concepciones mdicas, concepciones populates que recurren al limn o a la parasicloga, nos llev a llevar a cabo una reflexin sobre las herramientas conceptuales de las cuales disponamos para tal tarea, las cuales expondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda intencin de encontrar una sola lgica. Incluso es posible encontrar contraposicin o yuxtaposicin de lgicas en un trayecto teraputico, es decir, desde el momento en que un fenmeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estrategias teraputicas, se ponen en juego sistemas de evaluacin sobre el proceso. Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como origen de la enfermedad de sta, pero a la vez su hija ha explorado la medicina aloptica -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija. Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construccin de persona como un ocus privilegiado para poder ofrecer un anlisis de cualquier cultura ya que la construccin de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las formas de interaccin social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la concepcin de la sicologa transformndola en sicologas populares, teniendo cada cultura el rgimen de construccin de las personas posibles dentro de su mundo posible. Para Bruner, la sicologa popular es la carta de navegacin que permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los dems, a travs del significado de los actos o de los actos de significado. Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropologa en la comprensin del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las redes que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estrategias de desempeo. Todo individuo est colocado en una red. Sin embargo, para acceder a los lugares clasificados por la hegemona, debe conocer los dispositivos de poder que estn inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologas disciplinarias. El cometido de ellas es segmentarizar los regmenes de disciplinamiento del cuetpo. Retomando a la construccin de persona, ella se constituye del mismo modo como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes sociales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad (parentesco, vecindario, amistad), una de comunicacin (circulacin fluctuante de informaciones segn las lineas del chisme o del rumor) y una red de transaccin (movilizacin de los recursos, utilizacin de intermediarios, tramitaciones y bi-

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Aireaciones de carreteras). (Para la caracterizacin que hace de estas redes ver Joseph, 1993:132-36). Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno, destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemona. El otro, destinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los circuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se logra, segn Bruner, mediante la construccin de narrativas que dan cuenta de las formas de organizacin de los significados de los actos. Asi, desde su niez, los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posicionamiento con respecto a los distintos tipos de generaciones, gneros, grupos tnicos, etc. Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente ptico que tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este inconsciente ptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio, ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera que existe una especie de disposicin cerebral para construir las narrativas, que no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualdades activas, acciones, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares hegemnicos y no hegemnicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente ptico como en los lugares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento entre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner autobiografas del yo. La investigacin implica considerar entonces cules son los circuitos socioculturales que aportan ejes de construccin de los significados del cuerpo y la identidad. Es decir, tener en cuenta cmo confluyen en Bogot y para sus habitantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cmo nos ubicamos dentro de la configuracin del orden transnacional en constitucin (Ver el cuadro donde se esboza la caracterizacin de estos circuitos para Colombia, en general). Sin olvidar la hibridacin cultural que surge de la dilucin de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemnico, lo nacional y lo tnico, llevando a la emergencia de la produccin social y cultural desde los mrgenes de estos circuitos o sus intersecciones. Adems de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) introduce, en su propuesta de anlisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

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ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad compartida del mundo. As las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de las identidades en un m u n d o de transformaciones pero son guiadas yentramadas por los hilos de las emociones. Es merced a la construccin cultural de la emocin que es posible el funcionamiento de esta mquina discriminadora de los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional para construir la cartografa de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Culturas en el contexto de un m u n d o desterritorializado, hbrido, segraentarizado y fragmentado, la identidad es entonces estratgica, de fronteras y transposicional en trminos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras"). M o n s (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para explicar aquellos momentos de tecomposicin de la identidad en escenarios urbanos. Segn sea el contexto del fragmento o del segmento : Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacos de ia morfologa urbana en su aspecto discontinuo no slo en relacin con la espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento continuo y discontinuo de la multitud, de la circulacin, de las interacciones, de la cotidianeidad (Mons, 1994:185). En trminos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas. Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, distinciones de clase y de gusto. Tambin cuerpos consumibles tan pronto como el poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. All aparecen, como en las ferias, los dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos, los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercambios del espacio pblico. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia, cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena de los espacios hegemnicos. El xito o el fracaso de u n individuo, para afrontar las diferentes tedes y contextos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad fundacional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible, a la interpretacin y aprehensin de las estrategias que fluyen en las interacciones cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la

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memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtficas. A ellas recurre para estudiar las sicologas populares de cada cultura. Las autobiografas contienen la sicologa evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrategias y de los sentidos de la sicologa popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido comn. La tarea del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los lugares de la memoria, distinguir aquellos que estn construidos hacia afuera de los que estn construidos hacia adentro y los puntos de intetseccin, mapeat las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferencindolos de los circuitos de los medios de comunicacin masivos y de los circuitos de lite. A partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que estn proveyendo las estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de aprendizaje de la sicologa popular, a travs de autobiografas del yo que le proveern los significados y mundos posibles de personas que la cultura local construye para actuar en su mundo endgeno y fuera de l. Este es pues el programa de investigacin hacia el cual nos encauzamos, al tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales aportan para que una persona lleve a cabo su constitucin como tal y, en patticulat, su experiencia como sano o enfermo.

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El cuerpo como objeto poltico en las sociedades centralizadas:

U n a comparacin de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna
Michel Tousignant Nomi Tousignant

En la mayora de las culturas y los tiempos histricos, asi como en todas as clases sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acontecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es como la pelcula que registra los dramas y las alegras de nuestra vida. Cada idioma es rico en metforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las expresiones no varan mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible entender traducciones literales de estados emocionales. En francs se dice que uno tiene el corazn en la garganta para comunicar su angustia, o que uno no se siente bien en su piel para decir que hay un malestar psicolgico; si se est enojado, con angustia, el cabello de uno se levanta sobre su cabeza, etc. Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema lmbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de organizar las grandes funciones fisiolgicas como el hambre, la temperatura y el apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin quien ha escrito sobre la teora de Cari Rogers sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensaciones interiores, no seria posible hacer una terapia. La mayora de las psicologas indgenas, asi como la psicologa cientfica, reconocen que el sistema de relacin entre los seres humanos puede producir una prdida de la regulacin del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias. Esos son hechos empricos que se repiren a travs del mundo, pero la comprensin de esos elementos somticos ha dado lugar a teoras que casi siempre, an en el medio cientfico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisiolgico o fenomenolgico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un aspecto poltico, un elemento de poder implcito ya sea al nivel de las relaciones de 83

produccin, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel poltico se mueve en el mbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarqua. Por eso el poder poltico central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comit central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador. Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de nuestro estmago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo militar o en una cacofona parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un espacio importante para el discurso mdico-poltico y cada sociedad humana sabe que es muy difcil, si no imposible, subyugar un grupo nicamente a travs de las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideolgica complementaria que legitime las desigualdades sociales. La historia humana est llena de ejemplos en ese sentido: la religin, la filosofa, los discursos de estereotipos tnicos han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores tienen que estar convencidas, igual y tal vez ms que los autores de los discursos de dominacin. La internalizacin del discurso concerniente a la vctima forma parte esencial de la relacin de poder. Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, entonces va a ser difcil legitimar el discurso ideolgico. No se sabe cundo, quienes son objeto de la ideologa de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente en reclamar que el estatuto social superior es producto del mrito, del trabajo o de cualquier otra caracterstica valorizada, sino en convencer tambin a los dems de que la mayora de la raza humana es dbil como consecuencia de una especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo mismo de los que sufren de malestar psicolgico, despus de ser maltratado o de vivir en condiciones insoportables, es el ltimo culpable. Esa es la base del argumento terico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a travs de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observaciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos, voy a presentar a partir de trabajos recientes una teora poltica de la medicina tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.
CUERPO Y POLTICA EN CHINA

El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escritos sobre actividades teraputicas. Segn las creencias de la poca, el estado de salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como

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todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que expulsarla con rituales de encantacin. Despus de una poca de feudalismo, caracterizada por la anarqua social, los demonios sin rasgos antropomrficos reemplazaron a los espritus de los ancestros y el exorcismo ocup el principal papel de la terapia. Finalmente lleg la unificacin del territorio y con ello, la determinante escuela del ying y del yang. Segn Paul Unschuld, al mismo tiempo apareci un pensamiento holistico de unificacin de interrelaciones entre niveles, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, HsunTsll, discpulo de Confiado, propuso que la armona entre los seres humanos y el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibi entonces la misin no slo de buscar soluciones para problemas corrientes de administracin pblica, sino de reforzar el orden moral. Su misin era preventiva y la medicina empez a preocuparse tanto de conservar la salud como de curar a los enfermos. En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los ministros del gobierno, cre un estado de armona. Conforme a la descripcin de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Estado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vas de comunicacin para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes puntos del pas, as como vemos que el cuerpo humano est regulado por la mente, la racionalidad. Segn Paul Unschuld, el gran historiador alemn de la medicina China antigua, se desarroll una visin del cuerpo humano como un organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a travs de canales de transporte especficos. Modelos econmicos y militares se aplicaron al buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidrulicos, tan importantes para la navegacin martima y otros elementos militares, sirvieron de metforas para el cuerpo humano. Se deca, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que el ejrcito, tiene sus guardias y sus campos militares. En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocacin o desmembramiento de la unidad poltica. La disciplina es la virtud central de tal sistema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad. Podemos continuar la lgica de este sistema y concluir que, en el campo psicolgico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolutismo poltico, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionalidad para la prevencin de la salud fsica y mental, de otro. En conclusin, en la posicin holistica que unifica la buena salud del cuerpo con una burocratizadn de los sistemas biolgicos y de los deseos hay un peligro: en esta ideologa, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz

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poltica, regulando sus impulsos ms ntimos, ya sea de la sexualidad, de la agresividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento ntimo es considerado potencialmente como egosmo o como una desviacin social. Toda expresin de contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en China, representa una alienacin del individuo en conflicto con el bienestar de su familia. Podemos ver que el psicoanlisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucionario, restablece un cierto derecho a la anarqua, considera la razn como una funcin entre otras y no necesariamente como el centro de la regulacin mental. No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psicoanlisis que pusieron sus libros en el ndice. La jerarqua militar de Argentina atac a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al rgimen o al menos mantenan un silencio aprobatorio.
NEURASTENIA

La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relacin del cuerpo, el dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareci en la sociedad de la burguesa del siglo XIX, poca en la cual apareci un modelo del sistema nervioso y, al mismo tiempo, despus de una nueva distribucin del trabajo, una clase media amplia se dedic a profesiones que usaban exclusivamente el cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquitrico se relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos ms evolucionados eran, por esta razn, ms vulnerables al desequilibrio mental. La neurastenia apareci en aquel tiempo como una enfermedad noble que atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo que ocurra con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su trabajo. Al menos en teora, la clase obrera no poda sufrir de neurastenia. En una investigacin sobre la depresin y la tristeza en el ao 81, en el Ecuador, o un comentario similar: un seor de la clase media de Quito, escuchando un resumen de mi trabajo en la poblacin quichua, se asombr de que los indgenas pudiesen sufrir de tristeza ya que vivan como animales y no podan tener cualquier sentimiento. No le pregunt al seor si tena en casa algn perro o gato para ilustrar mi argumento, o si l mismo tena cerebro. La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que claramente se democratiz en este siglo en Amrica Latina. Las causas son diversas, al igual que los sntomas. George Beard, quien propuso el trmino, escribi dos pginas haciendo la descripcin de los sntomas principales. La neurastenia era considerada como el precio del progreso y permita a las victimas no ser con-

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sideradas como locas. Se abri este nuevo territorio entre lo normal y la locura que ms tarde se convirti en el territorio de las neurosis. La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como: irritacin espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo mdico de la poca construy una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el rgano ms recientemente aparecido en la evolucin animal, era tambin el ms vulnerable a la degeneracin. Las mujeres, especialmente las esposas de los mdicos, eran las que ms sufran de neurastenia. La explicacin era que todas las energas femeninas son solicitadas por el trabajo de la reproduccin y que adems la mujer ya era ms evolucionada que el hombre y por lo tanto, ms vulnerable a la degeneracin. Entonces, los mdicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar demasiada energa. La hiptesis haba sido confirmada por un reporte autobiogrfico de una mujer mdica, la doctora Margaret Cleves; los mdicos haban olvidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civilizacin occidental, desde haca solamente dos siglos. La metfora de la poca para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la economa y los sistemas hidrulico y elctrico. En este modelo del cuerpo/mquina, heredado por Freud en su primera versin del psicoanlisis, nada se gana y nada se pierde. La energa nerviosa es limitada y no habia que gastarla. Mientras que la clase obrera deba preocuparse ms por la energa fsica; su cuerpo era pura mquina alimentada por fuerzas fsicas. Un siglo despus de este discurso de la neurastenia que consagra desigualdades sociales, apareci en Estados Unidos, al final de los aos sesenta y, ms recientemente, con la aparicin del libro de Hernstein, una teoria sobre la distribucin de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argumento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningn programa social va a mejorar ese estado de degeneracin. Segn sto, es el cuerpo mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la mala distribucin de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habra que ver si la teora se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...
LA PENA

Hasta ahora hemos visto cmo un sistema de representacin del funcionamiento del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideologa poltica totalitaria, estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razn sobre las pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominacin central desptica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto despus que la representacin del cuerpo-emocin en los Estados Unidos subraya la

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superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta teoria est implcita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases superiores tienen su estatuto por su nacimiento. N o estamos tan lejos de la ideologa aristocrtica anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento fsico de las desigualdades sociales hacia u n contenido legtimo para la ciencia mdica. Aqu podemos volver a la medicina tradicional de Amrica Latina, ms precisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis observaciones han sido recogidas en la parte nortea del Ecuador, principalmente en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolvar. N o sabemos con certeza el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho desde el principio de la colonia espaola y que hubo una mezcla de elementos indgenas con caractersticas de las medicinas espaola y rabe, esta ltima con influencia de los griegos y de la India. El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emocin de la tristeza. Puede ser una disposicin de vulnerabilidad como en la expresin estoy apenado o se puede volver una enfermedad despus de mucho sufrimiento. La pena tiene muchos sntomas que se asemejan a la depresin de la psiquiatra occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para disfrutar la vida, falta de apetito y h u m o r de tristeza. En casos graves el paciente puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo: Una mujer casada de 40 aos, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las convulsiones aparecan al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompaada de salivaciones abundantes, sudoracin, lagrimeo, vmito y mordeduras de la lengua. Despus, la mujer se senta cansada, dorma mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atribua su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer haba estado triste y lloraba fcilmente en los aos anteriores a la crisis. Estaba callada, pesimista y tena poca capacidad para la concentracin en las ideas. El sntoma central de la pena es el dolor de corazn, que viene de sensaciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teora ms fsica, somtica, que verdaderamente psicolgica. Podemos decir que la expresin es tanto psicolgica como somtica; las causas se atribuyen a la vida social, pero la explicacin se funda en una teora metafsica, podemos decir, del funcionamiento del cuerpo humano. En la mayora de la poblacin, la pena puede ocurrir en cualquier momento. No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una gran pena. As se dice que el campesino sufre da y noche. No hay cundo descansar para l. En una teora moderna, los estudiantes indgenas de la universidad atribuyen la pena a la colonizacin espaola.

No es como la depresin occidental, que aparece en personas ms vulnerables. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tambin las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los casos ms -severos encontrados haba sido ocasionado por la prdida de un novio. La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organiz un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no volvera. Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresin en Inglaterra, se encuentran tambin casos en donde el paciente es vctima de humillacin. La mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pero, al contrario de lo que pasa en pases occidentales, los miembros de su entorno no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quin lastim a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situacin sigue, vienen de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagelacin. Esta explicacin de la pena parece conforme a una teora psicosocial basada en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la explicacin se ubican en una teora sobre el funcionamiento del cuerpo humano. La fisiologa quechua considera el corazn, shungu en quechua, como el centro de todos los rganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las emociones. Es de verdad un concepto simultneamente somtico y psicolgico. La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan importante al corazn. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el corazn se considera dbil y vulnerable al estrs de la vida. Del cuy, un animal domstico muy apreciado, se dice que tiene un corazn de este tipo porque brinca mucho. Cuando empieza la pena, el corazn bate y la respiracin se hace difcil. La sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos indicios fsicos, ms que la emocin, van a contribuir a un diagnstico de pena. Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colern. Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazn se vuelve blando y la enfermedad se apodera fcilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista como para rerse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida; al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazn que no sea demasiado duro para tener empatia con su prjimo. Entonces, la pena muestra su valor ms que su falta de debilidad. De los que no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen

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corazn de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolvar, se dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos. Si los sntomas centrales del diagnstico son de naturaleza fsica, no faltan los componentes psicolgicos de la pena. Adems de la tristeza, que es casi universal, se puede observar tambin el miedo y el remordimiento. Un caso proviene de una mujer joven que est embarazada sin casarse. Su madre y sus hermanos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufri mucho y lloraba todo el tiempo por haber sido la desgracia de la familia. No tena apetito y no alcanzaba el sueo. Toda su vida haba sufrido de un remordimiento. La teraputica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los rituales mgicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la causa de la afliccin mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidiendo al esposo que cambie su comportamiento. La mayora de los remedios son caseros y usan mtodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El remedio supremo es la sangre del cndor cuando est todava fresca y caliente. La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y tambin observamos teoras derivadas asociadas con caractersticas especficas del corazn. Es difcil destacar un cuadro terico de la desigualdad social a partir de esta teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconmicos, son menos subrayados que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les ataca, los va a dejar con ms angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal como en el caso de la brujera, es un mecanismo de nivelacin social y produce miedo a los que se vuelven demasiado ricos. El rasgo central de la pena es la ideologa de la resignacin. La pena se identifica, la mayora de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia fatal para las victimas. Sera interesante analizar la gnesis histrica de la teora indgena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad si fue importada por los conquistadores a travs de los misioneros, s simplemente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teora indgena o si los indgenas mismos han desarrollado esta teora para racionalizar su impotencia. Recordemos que en su mayora los pueblos quichuas han sido durante siglos perseguidos y desplazados de los valles frtiles y ms bajos de los Andes hacia zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona es ms fro, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosin dado el grado ms acentuado de las montaas y con una tierra ms pobre. Slo en las partes ms bajas se pueden cultivar productos para la exportacin. La economa,

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en su mayora, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su medio de vida ya que no tiene poder poltico. Adems, vive bajo una influencia catlica muy tradicional o est colonizada por las sectas protestantes americanas. La ideologa corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmologa o a creencias abstractas. Para ser ms poderosa, sta debe ser inscrita en el cuerpo mismo. As, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su cuerpo, la realidad de su debilidad ontolgica. De este modo, si caen enfermos de la pena, se debe a que el corazn es, por naturaleza, demasiado blando y sensible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero tambin explicar por qu nunca consigue superar su estado de servidumbre. As es el rgano humano y as debe ser. El hombre humilde es el ms humano. Los que son diferentes tienen corazn de piedra, como los que dominan. Si, a veces, la teora etiolgica de la pena indica el origen social de la enfermedad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especialmente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un coraje, un colern, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe atenderse de inmediato. Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visin del funcionamiento del cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Segn las dos teoras, los rganos estn bajo un principio de organizacin central que es responsable de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentacin de este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el cuerpo debe estar bajo un poder desptico, donde la regla de base es el control sobre si mismo, y la prohibicin de expresar agresividad. De esta manera, el buen comportamiento de cada individuo participa en la armona social que constituye la utopia de este tipo de imperialismo poltico. Dentro de ese contexto, la expresin de las emociones individuales es visto como una manifestacin de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta perspectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armona social como el poder desptico.
CONTEXTO MODERNO

Tal vez las teoras de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas corrientes de la medicina preventiva contempornea. No queda mucha duda, dentro del conocimiento cientfico, de que algunas enfermedades del mundo industrial estn relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentacin

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en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cncer de pulmn, etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan vergenza de fumar en pblico, como sucede en el caso de la marihuana. En relacin con el consumo de la carne roja, tambin el Estado podra ayudar con reglamentos que vayan en contra del lobby agrcola. Pero la ideologa preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control de su cuerpo a travs del ejercicio fsico. Desde un punto de vista cientfico, no se necesita hacer mucho en un da para mantener una buena salud. No obstante, una buena parte de la poblacin pasa muchas horas por semana sufriendo por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente importante. An en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero que hay otras opciones, ms agradables para conseguir una buena salud, que esos centros monsticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos ejemplos. Sin embargo, estas actividades no alcanzaran a imponer al individuo un sentimiento de control compulsivo de su cuerpo. No le dara el placer de sentir que el gran responsable de su salud es la fuerza de su carcter y que, a! mismo tiempo, la fuerza de su carcter es la que sostiene al edificio sociopoltico. Uno podra preguntarse si en las prcticas monsticas de los gimnasios modernos, la salud poltica no es ms servida que la salud individual. Desde hace un cuarto de siglo reapareci, no sin fundamento, la teora de un cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiolgicos de salud mental revelan una alta correlacin de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfecto que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En realidad, es preferible estar un poco ms gordo que ms flaco para gozar de buena salud fsica. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caractersticas fsicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de voluntad y de regulacin; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad se encuentre en mayor proporcin en la clase pobre de la sociedad moderna. Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de ms. Hay una nueva religin: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un smbolo de control personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres siempre sern gordos, irresponsables, enfermos, y estarn llenos de vergenza por la falta de control sobre su cuerpo.

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CONCLUSIN

Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos modernos, de cmo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la ideologa de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del cuerpo fisiolgico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, as como el jefe de Estado desptico controla sus territorios. En tal sistema, la expresin anarquista de las emociones es vista como una desviacin. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelin. Creo que, mientras no se limite a ser un mtodo ms de control social, el psicoanlisis puede llenar un papel importante de liberacin. No obstante, aunque mi ensayo se enfoc hacia la exposicin de las teoras sobre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales y tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos sirven indirectamente para el soporte de una ideologa dominante. El easo de un anlisis etnolgico sobre el rito de Zbola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen Corin en los aos setenta muestra cmo en el frica negra se observan ritos teraputicos que favorecen la expresin de los demonios de la locura, que los escuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar, adems, la teora del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente en relacin con la presencia o ausencia de un poder central integrador para ampliar y comparar lo que he expuesto.
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La boca como representacin

Rafael Malagn Oviedo

LA CONSTRUCCIN DEL CAMPO MDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO

Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad que va mucho ms all de lo fsico o biolgico. El orden de esta experiencia cambia a travs del tiempo y varia segn la cultura. Varios autores entre ellos Taussig afirman que contemporneamente en Occidente, por ejemplo, el cuerpo adquiere una fenomenologa dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una experiencia dicotmica de cuerpo y aima.1 Mi ser y mi cuerpo son, por consiguiente y atendiendo a la afirmacin de Taussig, experiencias cultural e histricamente contingentes y no las entidades atemporales y estticas capaces de sobreponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemtica cultural del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio. Esta afirmacin rie, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de nosotros mismos, cargada de una pretensin universal, esendalista, esttica y ahistrica. Distancindonos de esta imagen, por el contrario, podemos sealar que lo contingente aqu no son slo las ideas que tenemos respecto de nosotros, ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los dems y con nosotros, sino, de manera general, la experiencia del s mismo. Los hombres dice Foucault han desarrollado un saber acerca de s mismos: economa, biologa, psiquiatra, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad especficos, relacionados con tcnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a si mismos;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse histricamente. En el sentido sealado por Foucault, la experiencia de s mismo apunta, por su carcter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del s

' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pg. 112. 2 Michel FOUCAULT. Tecnologas del jo. Barcelona: Editorial Paids, ICE-UAB, reimpresin, 1995. p. 4748.

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mismo se estructura histricamente a partir de la correlacin existente entre los dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subjetividad existentes. En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto teraputico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las caractersticas normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a l y, en general, su participacin en el mundo como parte de un discurso socialmente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos sealar que las prcticas teraputicas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso "mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organizacin fsica ya prescrita y un orden moral ya instituido. En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la naturaleza humana nos definen implcita o explcitamente, descriptiva y normativamente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos sealan las formas patolgicas instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a partir de las prcticas y los procedimientos mdicos. La experiencia construida de la naturaleza humana sirve aqu de criterio, para definir lo que debe ser la salud y el hombre saludable y, an ms, lo que debe modificarse en l. De otro lado, en el comn de las experiencias teraputicas, la naturaleza normativa y constructiva de sus discursos, de sus prcticas y procedimientos, generalmente sufren un "ocultamiento", manifestndose como simples espacios facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la curacin o la promocin del buen vivir, pero nunca como productores de la experiencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable. Los dispositivos de ocultamiento implcitos en los contextos teraputicos permiten establecer vnculos entre los dominios tcnico-instrumentales, orientados a la intervencin sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la enfermedad) y de soluciones (la teraputica), definiendo para m como enfermo lo que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al terapeuta, en la clnica. En otras palabras, lo real para m, en relacin con la enfermedad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado y enmarcado por la accin de los juegos de verdad propios del campo mdico.
LAS RELACIONES MDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIN CULTURAL

Las demandas de salud en trminos de nuestras expectativas teraputicas, asi como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros propios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prcticas clnicas y los procedimientos institucionalizados por el discurso mdico. En ese sentido, los mecanismos de control y -regulacin sobre el comportamiento humano

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y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad (verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institucin mdica. La organizacin de la relacin mdico-paciente, o de forma ms general, de la institucin mdica con la sociedad, est determinada por los mecanismos de captura que la institucin mdica establece sobre el sujeto en relacin con su cuerpo y su comportamiento, pero de manera ms concreta, por los mecanismos que permiten la estructuracin de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determinada. Pero estas dinmicas de regulacin existentes en el campo mdico no slo operan en la mirada del paciente; tambin tienen efectos sobre la forma como el experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para l y su posicionamiento en la relacin con el enfermo. La experiencia construida en el campo mdico, inspirada en una tradicin empirista, tiene lo sensible como fundamentacin. All, la observacin rigurosa determina limites y contrastes de la enfermedad, recolecta sntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo. Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionalizados van a permitir la utilizacin de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc., que operan desde el campo mdico, excluyendo cualquier otro sistema de significaciones y generando dispositivos de inclusin-exclusin que permiten situar y organizar la accin de los individuos. El campo del saber cientfico intentar, amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o smbolo que no participe o que contrare su orden de verdad.3 La integracin del paciente al universo simblico propio de la institucin mdica siempre tiene un carcter de subordinacin-inclusin y exclusin. El interrogatorio semiolgico en la clnica es una manifestacin concluyente de lo dicho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bistur que intenta debridar, de manera sutil, los sntomas y los signos de la enfermedad, regulan la comunicacin entre tetapeufa y enfermo. De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento y, desde luego, una tensin entre la oferta sanitaria y las caractersticas de los distintos grupos demandantes. La utilizacin de estos servicios depende fundamentalmente de la capacidad de capacitacin que tiene el sistema de salud sobre los individuos; es decir, de su capacidad de normalizacin establecida, bien sea directamente por la institucin, o por las caractersticas de los entornos culturales. Sealemos que este proceso de capacitacin se encuentra, no slo constre-

Al respecto, Foucault afirma la existencia de una economa de la verdad, centrada en el discurso cientfico y sobre las instituciones que lo producen. (1994:143). 97

do a la accin institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio mbito de la cultura. Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del mundo simblico de la institucin. Debe saber reconocer los ambientes, la organizacin, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse, debe saber dirigirse al mdico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera tal que el mdico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al retculo de seales y signos de la institucin en procura de lograr una comunicacin eficaz y til. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un viajero, Sigma, que estando de paso por Pars, sin conocimiento del idioma, ante la presencia de un sbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de lectura de signos para consultar a un mdico y de esta manera, trasmitirle su malestar. Sigma dice Eco ha de conocer muchas reglas que hacen que a una Forma determinada corresponda determinada funcin, o a ciertos signos grficos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al mdico (Eco: 1978: p. 7-8). Sin embargo, no se trata slo de presentar a la manera de un juego infinito de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se convocan en el contexto teraputico. Tampoco se trata slo de enunciar, en la lnea de su reflexin, lo que resulta contingente y determinado, en relacin con ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de sealar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de s mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse en relacin con los distintos sistemas culturales teraputicos est en funcin de esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo mdico indican la presencia de las diferenes "experiencias de s" que entran en conflicto. La experiencia de s mismos en el campo teraputico se presenta como espacio de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinmicas de creacin particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran inscritos. Recordemos que Michel de Certeau4 habla, por ejemplo, de la existencia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de procesos hegemnicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permiten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utilizarlas en un sentido diferente. El discurso mdico hegemnico, en consecuencia, no ser cosa distinta que la expresin recreada y resignificada por los distintos sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no est ne4

La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).

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tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripcin all establecida en relacin con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino que est condicionada tambin por los proyectos de accin y de interaccin que establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida. En expresin de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra Rodrguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nuestra relacin con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo enfermo, ni como enmarcacin estricta producto de la institucin, sino como un proceso que se construye en varios niveles de la prctica social, en ritmos temporales y escalas espaciales diferentes (fsicas, simblicas, culturales, sociales etc.), donde convergen diferentes lgicas, siendo fundamental la representacin que el sujeto tiene de esta interaccin, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la salud, la enfermedad, de la institucin mdica, del experto, de sus prcticas, de nuestro propio cuerpo, etc.). En este sentido, la experiencia construida en el contexto teraputico en relacin con la enfermedad y con el enfermo, no slo est determinada por la inscripcin a las normas y las reglas propias del campo mdico, sino que se configura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurstico y creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del mdico y del sistema de salud.
LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLTICO-CULTURAL

A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo teraputico la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en trminos de la utilizacin de sus propios recursos y la adecuacin de los mal llamados recursos teraputicos externos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma Eduardo Menndez en sus estudios sobre prcticas mdicas tradicionales y cientficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar ambos recursos suponen en parte la aceptacin y la solucin de los problemas dentro de los lmites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por los proyectos institucionales hegemnicos. No obstante, la presencia de estas prcticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, distintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido. El reconocimiento de los diversos recursos teraputicos, de las representaciones acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la gama multvariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase

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de una especie de antropologa de lo extico. Incorporar los sistemas simblicos que acompaan la realidad del paciente al acto teraputico clnico, en aras de la humanizacin de las prcticas, deja de tener sentido si este reconocimiento critico no se traslada al campo de construccin de la experiencia de si en el mbito mdico y en consecuencia a la reconstruccin de la prctica misma. Un reconocimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompae de un ejercicio pleno de redistribucin de los poderes en los rdenes econmico, politico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo econmico y lo poltico. El modelo poltico vigente adopta la pluralidad y la multiculturalidad como formas consustanciales a la organizacin, sin que con ello se renegocie el modelo de desarrollo y de acumulacin desigual. El contenido cultural de la nueva ciudadana debe necesariamente articular la cuestin de la clase y an de las diversas formas de exclusin caracterizadas en el modelo neoliberal por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales, etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: Las injusticias de reconocimiento estn profundamente imbricadas con las injusticias de distribucin, por lo que resulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231). Bajo esta ptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminacin y exclusin inherentes a los ejercicios del poder institucional mdico, basados en el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simblicos, no puede tener impacto sin comprometer ia esfera poltica y econmica, entre otras razones, porque la estructuracin de ese orden simblico no es independiente del orden econmico y poltico. En el campo sanitario esta disputa se expresa en la conjuncin tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la orientacin y sentido del acto teraputico. Esta accin tiene lugar, no slo porque las decisiones en el campo mdico no dependan estrictamente de los expertos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las cosmovisiones y sistemas de interpretacin comprometidas.

Los ODONTLOGOS Y LA PRCTICA MDICA "CIENTFICA": UN JUEGO DE OCULTAMIENTO, EXCLUSIN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPUTICO

Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, entendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara la idea de que la institucin mdica es histrica y culturalmente contingente; as, es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentraar los mecanismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construccin opera igual a como lo hace la pedagoga, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal

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punto, que las prcticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontextual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo. Por consiguiente, para la experiencia mdica, el orden normativo en el que se inscribe la nocin de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecer como un campo de verdad definido, en este caso, por la organizacin de rganos y funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontlogo bajo la forma de cavidad oral en su representacin positiva, emprica, mensurable, biolgica y cobijada siempre por el significado del cadver. Con la metfora del hombre-mquina que acompaa la estructura del pensamiento mdico, el hombre y la mujer desaparecen detrs de su anatoma, su fisiologa y su organizacin biolgica, abstrados de su universo simblico, espacio donde simbolizan, son smbolos y son simbolizados (Pramo, 1993). La cavidad oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, msculos, epitelios, etc., cargados de referencias geogrficas expuestas en la necesidad de intervenir quirrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en general, se articulan a la vida a partir de un mundo simblico, un mundo representado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se excluye el smbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al mundo de lo imaginario y la fantasa, ocultando que nuestra lectura es tan slo una de las maneras de la simbolizacin. La labor odontolgica est ligada a la representacin de la recuperacin del equilibrio energtico-materia que acompaa a la prctica mdica, en general. Sin embargo, a diferencia del mdico, el odontlogo se relaciona frecuentemente con tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empricamente demostrables y verificables, sobre las que acta su obra como profesional. Quiz no exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odontlogo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia, a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una situacin; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte mediante la realizacin de artefactos, de artificios que permiten disimular daos y deformidades. En ese sentido, el dentista contemporneo es un artfice, una especie renovada de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consideracin de la salud. La odontologa profesional en nuestro pas se impuso tarde y de modo muy desigual, sobre una variada profusin de remedios populares, profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. As lo demuestra el sinnmero de prcticas teraputicas populares utilizadas y el desarrollo de los llamados empricos como fuerza social y gremial en nuestro pas. Finalmente, la organizacin de la intervencin en salud, a partir del diseo de protocolos de atencin a pacientes y la estructura tecnolgica del diagnstico,

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inscribe el pensamiento tcnico y biologista del odontlogo bajo una nueva experiencia del saber orientada por la accin racionalmente definida. El proceso de automatizacin de la prctica restringe al mximo la accin del juicio y se acompaa, en mayor o menor grado, de una organizacin altamente especializada que tiende a perder la orientacin particular respecto del todo. En la actualidad, la prctica odontolgica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro mdico, perdiendo frecuentemente su relacin con los marcos de referencia ms generales.
DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES

En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aqu, lo que interesa en el trabajo que presento no es la determinacin de las diferentes formas de interpretacin que existen en relacin con la boca, sino sealar que lo que hacemos, el modo de comportarnos y en definitiva, el cmo somos en relacin con el cuerpo, est definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, est descrito por las contingentes experiencias construidas de s mismo en el plano institucional, pero tambin en el inconmensurable plano de la vida. En este caso no se trata slo sealando all lo contingente de reconocer simplemente, a modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el campo semntico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la determinacin del campo de disputa sobre la experiencia de s mismos. En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano colombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo tcnico sanitario, estamos no slo ante dos tipos de representaciones diferentes relacionadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a nosotros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite, de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a disputar las hegemonas. Sobre las metforas del arte de sacar las muelas En un ensayo de David Kunzle titulado E arte de sacar las muelas en los siglos
XVH y XIX: de martirio pblico a pesadilla privada y lucha poltica? (1992), el au-

tor seala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privacin de poder y placer terrenos, ocasionada por la prdida de la dentadura, fomenta la personalidad solitaria, interior, asctica ideal. La falta de dientes, observa Petrarca, segn este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-

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fiesta en comer, rer, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputacin de los dems. La dentadura ha denotado poder y su prdida, falta de l. Cada diente que se pierde viene a ser una pequea muerte simblica. Es posible que la mutilacin de la dentadura, por motivos estticos o totmicos, tenga origen en la simbolizacin del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos y an en los artificiales parece tener esta misma direccin. La emblematizacin de la extraccin de muelas, hoy da, se sigue mostrando como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privacin del poder y como una humillacin de quienes son ya impotentes y humildes. En la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusin y deprivacin en el orden social, un sealamiento y al mismo tiempo una sospecha y una asociacin con la ignorancia. U n a estudiante de nuestra Facultad dice: Existen muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar esto a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el momento yo he tenido el privilegio de recibir. Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolvar afirma: A travs de la boca puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse ms a la sociedad. La relacin de la prdida de dientes y el poder se manifiesta no slo como una minusvalia de orden fsico, sino tambin de orden social: A mi, perder los dientes pues s, se ve uno como mal; pero qu hace uno de pobre... Pues morder con el deseo, comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajando en la localidad de Ciudad Bolvar, uno de los ms vastos sectores populares de Santaf de Bogot (1993-1996). De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografas del siglo XVII y caricaturas del siglo XIX y justificado an ms por fuentes literarias existe una equiparacin entre el deterioro de la dentadura y la corrupcin moral y fsica. En u n texto aparecido a finales del siglo X V I I en Alemania, una sociologa ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epgrafe: El pecado n o quedar sin pena ni sufrimiento. Existe una relacin entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y la imagen de quien la padece. El deterioro fsico se relaciona inmediatemente con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar u n fragmento de la obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29): Les ruego seores que presten alguna vez odo a los gemidos de un hombre culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer da el individuo instruido y apegado a la civilizacin europea, convierte sus gemidos en algo maligno, agresivo y custico... Sabe en vano que se destroza a s mismo y a los dems, que incluso su familia se encuentra harta de l... Pues bien, en estos conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. S que os tengo atormenta-

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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy para vosotros un hroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribn. Nada me importa! Me alegro mucho de que sepis cmo soy! Os repugna or mis viles gemidos? Pues fastidiaros! La calidad de hroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un padecimiento como ste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones grotescas o mordaces del siglo XIX, seala el carcter vil de la enfermedad. La caries es una enfermedad que se encuentra ntimamente ligada a la corrupcin corporal, al deterioro fsico, a la postracin. La imagen de la indigencia, necesariamente resalta estos rasgos. sta se asocia a la putrefaccin, a la descomposicin y a la prdida, significando fealdad fsica y moral. Dentro de este marco se inscriben las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en los siglos XVII y XVIII, a la accin de gusanos o a la del diente picado como producto de la putrefaccin de restos de comida. Dicen que es la misma comida que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica, o la comida que se queda en los dientes y da mal olor. C o m o lo sealan los pobladores de Ciudad Bolvar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral; producto de la descomposicin de los alimentos. Tiene la boca podrida! es una expresin muy usual all para indicar la presencia de la enfermedad oral. Dentro de esa misma lgica y ante a inexistencia de otro recurso, extraer un diente picado se convierte en un mtodo preventivo: Es necesario sacarlo, para evitar que los otros dientes se pudran. Otras pistas, otros aportes En el sicoanlisis se encuentran tambin algunos registros desde donde se pueden establecer simbolizaciones relacionadas con la prdida de dientes. Pese a la orientacin u n tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas hechas al sicoanlisis freudiano por su intento de establecer una relacin causal casi uni-originaria con la libido, la exploracin es interesante en tanto que permite vislumbrar campos de reflexin hasta el presente ausentes en nuestra tradicin. El sueo de cada de un diente representara la castracin, al igual que un diente que es arrancado por otra persona, afirma Freud. La relacin entre la prdida de un diente y la castracin, simboliza para el autor la separacin entre una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para l, la primera denticin marca la inevitable separacin entre placer y la funcin alimentaria de autoconservacin, mientras que la segunda se asociara a procesos del desarrollo sexual. Ms adelante, afirma:

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Pero que la masturbacin, o mejor el castigo por este acto la castracinfuera representado por la caida de un diente o la extracdn, es especialmente notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropologa, que puede ser conocida por muy pocos soantes. Para mi, no hay dudas de que la circuncisin practicada por tantos pueblos, es un equivalente o sustituto de la castracin y nos enteramos ahora de que algunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisin como un ritual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reemplazan este acto por la extraccin de un diente. 5 En consecuencia, uno puede preguntarse cul puede ser el significado del dentista extrayendo un diente. La relacin castracin-prdida-odontlogo puede explicar el temor excesivo que socialmente se tiene respecto de la prctica profesional. Qu significado se intenta transmitir con la amenaza: Si n o te comes esto, te llevo al dentista!? Semntica de la boca en sectores populares urbanos A continuacin presentamos, en forma ms sistemtica, algunos de los aspectos trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio semntico (espacio de prefiguracin del intrprete), de los sectores populares en relacin con la boca. Esta elaboracin es producto del proceso de bsqueda continua, en algunas oportunidades a travs de talleres, conversaciones o encuestas que posibilitaron la recoleccin de los elementos que las mismas personas iban definiendo como importantes en la indagacin. Por ejemplo, la reflexin en relacin con el beso surgi precisamente de las preguntas que se realizaron respecto de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encontrando puntos de inters, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca. E beso El beso expresa todo un dominio semitico que permite ubicar una funcin clara emparentada con las prcticas y relaciones ms cotidianas. El beso desaparece en la rutina, pero simboliza la reconciliacin. Su sentido simblico expresa todo un abanico que va desde el amor hasta la traicin y la hipocresa en una clara alusin judeo-crisriana.

' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introduccin a las Lecturas del psicoanlisis" p. 164. 105

Adicionalmente, el beso en la boca no es una prctica ni generalizada, ni pblica; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolvar, de origen rural, una negacin de estas prcticas o la idea de que "en pblico es pecaminoso". Existe una relacin entre el beso pblico y los procesos de secularizacin y urbanizacin de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho ms temprano hoy da y pierden la connotacin de curiosidad y de obscenidad que tenan en el pasado.
Beso y saliva

A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indgenas, en donde la saliva cumple funciones teraputicas, en Occidente sta simboliza sepsis, infeccin, ofensa o desprecio. La saliva slo puede ser penetrada por el personal de salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioqumico. Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afeccin e intimidad; y en consecuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pblica indicara la singularizacin en la relacin de pares. Los alimentos y los sabores: entre placer y envenenamiento Lo dulce significa y causa aceptacin, placer; se relaciona con cario, agrado, reconciliacin, complacencia. En el plano de la vida, significa vnculo afectivo. Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira, mal humor; significa y causa repulsin y desagrado. Los alimentos que se ofrecen significan una extensin del abrazo y del estrechamiento. Son expresin de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de otro, la seguridad de que estn sanos; que no hay ningn maleficio, ni suciedad en ellos, se explicaba en los talleres. La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contaminantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se considera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingreso a unas entraas vulnerables. Existen otros elementos simblicos encontrados en la construccin semntica del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido establecer la relacin beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese sentido, es importante sealar que este pliegue semntico se encuentra distante del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, est bastante cercano a la idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-

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za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prcticas de autocuidado. Este es u n punto a explorar en los programas educativos; de hecho, nuestras prcticas educativas se centran en este eje. 'Qu es la caries? La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia construyen u n modelo de produccin de la enfermedad, en el que la comida descompuesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el diente, de la misma manera como empricamente podemos constatar que una manzana descompuesta pica la vecina. En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la enfermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo diente, ocasionadas por una alimentacin precaria y la falta de calcio. Alimento es fuerza en el sector popular, luego, si n o nos alimentamos adecuadamente, los dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la produccin de la caries. La caries se produce por putrefaccin o porque los dientes se nos debilitan. Y qu es la boca? Recuerdo que pens en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me obligaba a cepillarme los dientes; ms adelante fui entendiendo que la boca me serva para hablar, luego que me servia para besar. Lo que ms recuerdo es que se me daaron las muelas y me las mand sacar. Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchsimo porque ya no puedo comer igual y n o siento el sabor de las cosas. La boca puede ser u n espacio de deterioro, una metfora de las ruinas fsicas, sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser naturalizado a tal punto que la amputacin, separacin-castracin, permanente puede constituir u n devenir, un trnsito inmodificable que acontece, al igual que el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas tambin integran otros aspectos al campo semntico, de manera que con la boca tambin se re, se habla y se tiene una mejor presentacin. La boca, como si pudisemos experimentarla a u n mismo tiempo de diversas formas, constituye u n espacio de significaciones multivariadas y a veces contradictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de significacin, superponiendo imgenes y representadones que se estructutan en la

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experiencia de s mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo que es objeto de disputa y negociacin.
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS AUGE, Marc. Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropologa de la sobremodemidad. Barcelona: Gedsa,1996. ECO, Umberto. Signo. Barcelona: Editorial Labor, 1988. FOUCAULT, Michel. LM dilogo sobre el poder. Madrid; Editorial Alianza, 1994-. Tecnologas del yo. ICE-UAB. Barcelona: Paids, reimpresin, 1995. FRASER, Nancy. lustitia nterrupta, reflexiones crticas desde la posicin postsodalsta. Bogot: Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, 1997. GUERRA RODRGUEZ, Carlos. "Sujetos sociales, subjetividad y democracia en Amrica Latina". En revista Foro N 28, Bogot: Ediciones Foro Nacional por Colombia, enero de 1996. KUNZLE, David. Ei arte de sacar las muelas en los siglos XV7 y X/X. Madrid: Editorial Taurus, 1992. MEKNDEZ, Eduardo. Poder, estratificacin y salud. Ediciones de ia Casa Chata. 1981. PRAMO ROCHA, Guillermo. "La dimensin humana como factor esencial de la atencin en salud". En tica, universidad y salud. Bogot: Universidad Nacional de Colombia-Minsalud, 1993. TAUSSIG, Michael. L/n gigante en convulsiones. Barcelona: Gedisa, 1995.

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SECUNDA PARTE

Los lmites y las negociaciones de gnero

Las fronteras corporales de gnero: las mujeres en la negociacin de la masculinidad

Matthew C. Gutmann1

Estaba hablando con Juan sobre nuestras experiencias como taxistas y victimas de robos; l en la ciudad de Mxico y yo en Chicago. Me ofreci una cerveza en la banqueta fuera de su casa en la calle Huehuetzin en la colonia Santo Domingo, en la capital mexicana. Juan, un abuelito de unos cincuenta aos, se acord de u n tipo que se subi a su taxi alguna noche hace unos aos, justo al caer el sol. Luego otro caso me pas tambin en el taxi. Venia por la colonia Malinche. Me hace la parada un joven. Se vea bien vestido, traa una maleta. A dnde lo llevo? Me puedes llevar aqui a la Zona Rosa. Si, como no. Habamos avanzado unas cuatro cuadras y me dice, Oye, no me das permiso de que me cambie? Qu? Vienes desnudo? No, dice, t no ms aguanta. Yo le digo, ndale! Yo lo vea por el espejo. No alcanzaba a ver para abajo. Llegamos por Insurgentes. Yo venia preocupado. Le tuve miedo porque pens que poda ser asaltante. Asi que cada ratito vea por el espejo. En una de esas que volteo y observo que traa una peluca de mujer rubia. Le digo, Y ahora, qu? T, aguanta. Esprate. Llegamos a las calles de Genova y me dice, Djame ahi. Cunto debo? Eran como cuatro pesos. Que volteo y digo, Dnde se me subi esta La revisin de la versin en espaol escrita por el autor estuvo a cargo de Mar Viveros y Paola Vargas. El autor agradece a la American Anthropological Association por su autorizacin para traducir y publicar partes de su artculo "The Ethnographic (G) Ambit: Women and the Neg tiation of Masculinity in Mxico City", American Ethnologist 24 (4), noviembre de 1997. El presente no puede ser reproducido. Igualmente agradece a Stanley Brandes, Daniel Cazs, Teresita de Barbieri, Mary Goldsmth, Benno de Keijzer, Carlos Monsivis, Nancy ScheperHughes y Lynn Stephen sus comentarios en relacin con este ensayo. 111

mujer? Y era una mujer preciosa. Estaba transformada en mujer. Que me lo quedo viendo y que me da diez pesos y que me lo quedo viendo y digo, Qu cuerpo tan bonito!. La Zona Rosa es un sido muy popular en la ciudad de Mxico, donde los hombres pueden buscar a otros varones para el sexo, aunque vestirse de mujer no signifique necesariamente tener preferencias o prcticas sexuales del tipo de aquella tarde en el taxi de Juan. Ms interesante es cmo interpretan los dems el cambio de vestido del individuo. La Zona Rosa tambin es u n lugar turstico y por la estacin del Metro Insurgentes, en esta zona, pasan ms personas que por cualquier otro lugar; adems, es u n lugar visitado en las noches y los fines de semana por los jvenes ms aventureros de las colonias populares como Santo Domingo. Juan continu con su historia: Otro pasajero que me agarra y que me dice: De dnde conseguiste esta muchacha? Qu mujer! Mira no ms. Nos quedamos parados viendo que se fue. Que me comienzo a rer y el pasajero me pregunt, Por qu se re? Y que comienzo a platicar. No la amueles. Cmo crees? No creo. Mira qu bonitas piernas. Qu bonito cuerpo. Pero qu le digo, cuando se subi a mi coche era hombre. Y se baj como mujer. Y as platiqu con l. Y no lo crea. Conoc la vida de mucha gente en el taxi. En los barrios como el de Santo Domingo, los hombres y las mujeres de la ciudad de Mxico tienen contacto constante con personas de orientaciones culturales diferentes, incluyendo hombres que tienen relaciones sexuales con otros hombres y hombres que se ponen ropa de mujeres. U n desbordamiento (para emplear la formulacin de Joan Scott (1988:49)) de esta ndole, pluri-cultural y pluri-sexual, es una parte importante de la vida diaria en la ciudad de Mxico, quizs a diferencia de las provincias y de algunas otras partes de Amrica Latina.2 Juan vive hoy en la colonia de ttabajadores que se llama Santo Domingo, en el sur de la capital mexicana, donde por varios aos he estado estudiando a los hombres mexicanos como padres e hijos, adlteros y clibes, alcohlicos y abstemios. Al rastrear su historia personal en nuestra charla, Juan me hizo pensar en una cuestin ms amplia en cuanto a cmo se hace un hombre y, al menos implcitamente, en la influencia que tienen en este proceso, n o slo los dems hombres, sino tambin las mujeres. Las preocupaciones de Juan estaban ligadas tambin a una cuestin ms general y recurrente en el trabajo de campo etnogrfico que trata de la masculinidad, una cuestin directamente relacionada con el

En Mxico sin embargo existen situaciones semejantes frecuentemente en reas como Tijuana, Ciudad Jurez y Guadalajara. 112

tema centra! de este artculo: el problema conceptual de clarificar, de una manera no trivial, la relacin cultural que tienen las mujeres con los hombres, con la masculinidad y con las identidades masculinas cambiantes.
CMO SE HACEN LOS HOMBRES DE LAS MUJERES

Algunos autores han hablado recientemente del evidente descontento en toda Amrica Latina, durante las dos ltimas dcadas, en relacin con la vida pblica y con la distincin entre "lo pblico" y "lo privado". Entrar al estudio de gnero requiere algo ms que hablar de hombres y mujeres: se necesita investigar y entender las formas en que son comprendidas, discutidas, organizadas y practicadas por las sociedades, las diferencias y semejanzas relacionadas con la sexualidad fsica. Deberamos esperar encontrar entonces, una diversidad de significados, instituciones y relaciones de gnero dentro y entre diferentes agrupaciones sociales. Al mismo tiempo y ms all de lo que normalmente se reconoce, lo que significa fsicamente ser hombre o mujer no debe darse por sentado, sino ser explicado. Es necesario examinar ciertos factores culturales e histricos para tener una comprensin del cuerpo y de la sexualidad, pues no basta con limitarnos a una descripcin basada en los rganos genitales. En la vida social, nunca es transparente la calificacin de gnero, de sexualidad o de fronteras corporales. El ser hombre y el ser mujer (por no mencionar la femineidad) no son estados de existencia originales, naturales ni embalsamados; son categoras de gnero cuyos significados precisos se modifican a menudo que finalmente se transforman en entidades nuevas y completas. Mientras que ciertas nociones sobre la innata y esencial sexualidad masculina son desconstruidas todos los das en las colonias populares y en los espacios acadmicos de la ciudad de Mxico, surgen significados, relaciones de poder e identidades sexuales en nuevas configuraciones; esto es una muestra ms de la creatividad y la capacidad de cambio en relacin con el gnero por parte de muchos actores y crticos de la modernidad. Uno de los propsitos centrales de esta ponencia es demostrar que los cambios que estn sucediendo con respecto a la masculinidad y a las relaciones de gnero en las colonias populares de la ciudad de Mxico abarcan cada uno de los aspectos de la vida social moderna: los movimientos sociales, el trabajo de ser padres, las tareas domsticas, las polticas sexuales y las prcticas lingsticas. Adems, pretendo demostrar que donde ocurre y ha ocurrido dicho cambio, el estmulo proviene de dos fuentes principales: primero, de las transformaciones sociodemogrficas y econmicas, que han creado un escenario para que las mujeres y los hombres puedan desarrollar sus dramas. Segundo, en el caso de las

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relaciones de gnero, proviene de la instigacin de las mujeres tanto en las familias y hogares como en los grandes campos de la lucha social. Claro, se puede argumentar que al menos desde Lvi-Strauss (1964) todo lo anterior ha sido obvio: utilizando el marco terico de Le cru et le cuit, Sherry Ortner (1974) construy su modelo de naturaleza/cultura que defini explcitamente a los hombres en relacin con las mujeres. Sin embargo, este modelo tambin se basa en la nocin de que mientras las mujeres pueden "controlar" a los nios varones, entre los adultos son los hombres quienes siempre controlan culturalmente a las mujeres. Un ejemplo contemporneo; en los ltimos 25 aos en Amrica Latina los antroplogos y otros investigadores han documentado de manera convincente el esfuerzo de las mujeres en Brasil, Mxico, Bolivia y otros lugares, por desafiar las redes de poder sin importar si se trataba de los rganos gubernamentales o simplemente de los rganos masculinos. Pero, en la literatura etnogrfica, ha sido soslayada la reaccin de los hombres, en aos recientes, a la participacin de las mujeres en las luchas por terrenos, servicios sociales y derechos indgenas en la regin. Tambin propongo que las investigaciones sobre los hombres y la masculinidad deben incluir las ideas y las experiencias de mujeres en relacin con los hombres. Mi argumento se extiende ms all de la simple afirmacin estadstica de que con una muestra ms amplia de poblacin, en algunos casos se puede entender mejor un asunto. Tampoco es totalmente correcta la idea de que muchas veces las mujeres no estn de acuerdo con lo que dicen los hombres sobre la masculinidad. A pesar de que este argumento tiene muchos mritos, quisiera demostrar tambin que la manera como se desarrolla y se transforma la masculinidad en el sentido del cuerpo masculino individual, social y poltico, tiene muy poco sentido si no es en relacin con las mujeres, las identidades y prcticas femeninas, en toda su diversidad y complejidad. Otros investigadores e investigadoras han llegado a conclusiones opuestas; por eso presento aqui un anlisis crtico de los resultados de algunos etngrafos, que postulan unas divisiones entre mujeres y hombres duraderas, ubicuas y, para los etngrafos, insuperables. Es decir, son divisiones basadas fundamentalmente en cuerpos totalmente distintos. En Mxico, escribe Octavio Paz (1950 [1959]:32): En un mundo hecho a la imagen de los hombres, la mujer es slo un reflejo de la voluntad y querer masculinos. En Mxico, insiste, hacen invulnerable a la mujer. Tanto por la fatalidad de su anatoma 'abierta' como por su situacin social depositara de la honra, a la espaola est expuesta a toda clase de peligros.. (p. 34) Biologa como destino? Sin embargo, en Mxico como en cualquier otro lugar, no hay

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nada inherentemente pasivo, o privado, en las vaginas, como n o hay nada inherentemente activo, o pblico, en los penes. ltimamente algunas tericas feministas han insistido en la mutabilidad de las identidades relacionadas con el gnero y la sexualidad, n o para evitar los trminos "hombre" o "mujer", por ejemplo, sino para describir de una manera ms precisa y ms flexible estas clasificaciones culturales como procesos y no como entidades fijas. Joan Scott, por ejemplo, escribe: "Hombre" y "mujer" son, al mismo tiempo, categoras vacias y de desbordamiento. Vacas porque no tienen un sentido final y trascendente. Se desbordan porque an cuando parecen estar fijas, todava contienen dentro de si mismas definiciones alternativas, negadas o suprimidas. (1988:49) Ya tenemos u n siglo de historia de la antropologa, en la cual "el estudio del hombre" ha sido el sujeto central de la etnografa tanto el hombre corporal como el hombre que nunca est marcado, como dicen los lingistas, culturalmente. Desde luego, hoy en da no debemos hacer hincapi en los hombres en vez de hacerlo en las mujeres. En lugar de dar por supuestas las fronteras corporales entre los hombres y las mujeres, valdra la pena preguntarse por la relacin entre diferencia y desigualdad, entre la produccin culuiral y la creatividad cultural, entre los juegos dicotmicos como naturaleza y cultura, sexualidad y gnero y, sobre oodo, entre mujeres y hombres.

E L (G)AMBITO E T N O G R F I C O '

Lo que llamo "un debate" frecuentemente implcito sobre el alcance permitido y necesario a los etngrafos varones empez en los Estados Unidos con un articulo de James Gregory en 1984. Desde entonces, este ensayo ha sido u n punto de partida sobre la posibilidad e importancia de trabajar con mujeres en relacin con la problemtica de la masculinidad. O sea, con respeto a los gambitos utilizados por los antroplogos para definir el mbito de su trabajo de campo sobre los hombres y la hombra. En su artculo escribe Gregory: Sin duda, los etngrafos varones seguirn encontrndose en situaciones donde es casi imposible aprender de y sobre las mujeres, as como habr situaciones en las cuales las etngrafas mujeres no van a poder aprender de y sobre los hombres. Pero sencillamente, ya no se puede ignorar el mundo de las mujeres como si no tuviera importancia en s mismo y fuera irrelevante para entender el mundo de hombres. (1984:326)

El autor hace un juego de palabras entre mbito y gambito (maniobra, estrategia). 115

Si Gregory sobreestima la dicotoma en las diferencias de gnero "el mundo de mujeres", "el m u n d o de los hombres" el articulo en general insiste en otra orientacin para el estudio de los hombres y de la masculinidad. Sin embargo, hay otros que n o estn de acuerdo. En su estudio sobre las imgenes culturales de la hombra a nivel mundial, David Gilmore dice que l escribe desde una perspectiva masculina, usando datos recogidos usualmente (si n o siempre) por antroplogos hombres simplemente porque dice Gilmore son los nicos que tenemos todava. A mi parecer, al contrario, ya hay montones de datos sobre los hombres recogidos por mujeres. En u n articulo sobre la amistad masculina y el alcohol en Espaa, Gilmore tambin insiste en que: Por ser hombre slo pude compilar datos tiles de observacin-participacin sobre las actividades de los hombres... A pesar de lo que dicen algunos etngrafos demasiado optimistas en cuanto a la disminucin de las diferencias de gnero en las sociedades hispnicas (Gregory 1984), todava es problemtico para los trabajadores de campo varones entrar al mundo de las mujeres, sobre todo en la Andaluca rural. (1991:29, n. 2. El subrayado es mo) En esta cita son ms aparentes algunas de las implicaciones de la formulacin "el m u n d o de las mujeres", pues se plantea que no se puede eliminar la separacin entre los " m u n d o s " de los hombres y las mujeres. Quiz se puede decir que el descubrimiento de etngrafos como Gilmore sobre diferencias de gnero tan tajantes, se refiere a contextos y lugares que son cualitiva y culturamente distintos entre s. Adems, quiz los antroplogos, al menos parcial e inconscientemente, participan en la construccin de barreras culturales. Stanley Brandes, despus de trabajar en la misma "sociedad hispnica" de Andaluca rural, concluy en cambio que: Claro, ciertas situaciones estructuradas dentro de la cultura tienen que ver; los roles apropiados para hombres y mujeres ejercen invariablemente influencia en el acceso a los datos del trabajador de campo. Sin embargo, al mismo tiempo, los trabajadores de campo pueden operar inocentemente segn suposiciones etrneas acerca del pueblo que estn investigando... De esta manera, los antroplogos hombres y mujeres pueden limitar sus propios canales de informacin, atribuyendo, de forma defensiva, restricciones a la cultura estudiada en vez de culparse a si mismos. (Brandes 1987:359) Es u n grave error imputar semejanzas injustificadas de u n contexto cultural a otro. Se debe poner mucha atencin al hacer generalizaciones para cientos de millones de personas (como en el trmino "sociedades hispnicas" de Gilmore), y a las conclusiones con respecto a las tajantes diferencias entre mujeres y hombres, basadas, al fin y al cabo, en anlisis superficiales de los cuerpos masculinos

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y femeninos. Por ejemplo, independientemente de si los hombres y las mujeres estn juntos o no en ocasiones rituales, con frecuencia intetactan en otras circunstancias, tienen opiniones el uno sobre el otro y se afectan mutuamente en su vida, identidades y actividades. No debemos confundir los roles y las definiciones formales con la vida diaria; normalmente hay algo ms en la vida que las prohibiciones normativas. Por medio de un examen de los materiales de ciudad de Mxico, propongo tambin un acercamiento comparativo distinto para estudiar las diferencias de gnero, fundamentado en la comprensin de que, aunque las mujeres estn fsicamente presentes o no, las identidades femeninas desempean muchas veces el papel de punto de referencia para los hombres en el desarrollo, mantenimiento y transformacin de lo que significa o no ser hombre para ellos. En particular, con respeto al estudio de la masculinidad, tenemos que hacer un esfuerzo para evitar los argumentos cuantitativos y las recetas etnogrficas que implican que las mujeres ya han tenido su oportunidad; entonces, ahora, nos toca. El gnero no se puede reducir al formulario hombres + mujeres = gnero. An ms, si una de las lecciones claves de la antropologa feminista es que no debemos confiar demasiado en que los hombres nos brinden opiniones sin prejuicios sobre las mujeres, por qu va a ser diferente en el caso de las opiniones de los hombres sobre ellos mismos?
LAS MUJERES CATALTICAS DE SANTO DOMINGO

Regresemos entonces a la colonia Santo Domingo, un barrio rudo que se encuentra en la roca volcnica del sur de la capital mexicana, donde comenc a vivir con mi familia en 1992. Una colonia de ms de 100.000 personas a principios de los noventa, Santo Domingo es una de las docenas de colonias de ciudad de Mxico en donde los movimientos populares por servicios sociales han tenido un profundo impacto en las polticas culturales de los ltimos 25 aos. De hecho, una de las caractersticas notables de estos movimientos urbanos populares en Santo Domingo y en otros lugares ha sido la participacin de las mujeres como militantes, y a veces lderes, en las exigencias comunitarias por agua, luz, calles pavimentadas y otras necesidades.4 En Amrica Latina, estos movimientos sociales han surgido por varias razones, incluyendo las migraciones sociodemogrficas, el fracaso simultneo de los proyectos de modernizacin y una serie de crisis bancarias y financieras desde inicios de los setenta. Es por ello que Foweraker, invocando un marco haberma-

Sobre la participacin de las mujeres en estos movimientos, vase Massolo 1992; Stephen 1997. 117

siano, escribe que en Amrica Latina la accin colectiva responde al desafecto a la vida pblica y privada (especialmente familiar). En la colonia Santo Domingo, como en otras partes del continente, los cambios en las identidades y en las relaciones de gnero en este perodo estn tambin, inmediata e ntimamente relacionados con la necesidad econmica. Pregunt a mi amiga doa Fili, una abuelita y lder comunitaria de larga trayectoria en la colonia, si para ella la decisin de trabajar fuera de la casa era suya, de su esposo, o compartida. Me contest directamente: Por mi parte fue la necesidad. Porque estbamos pagando el terreno. Haba que pagar la tierra, pagar los postes de luz. Haba que hacer muchos pagos y eso nos oblig a la mayora de las mujeres. Nuestros hijos casi se criaron solos como Dios les dio a entender, verdad? Como dice mi comadre, la necesidad obliga. Y si no est de acuerdo el esposo? pregunt. Pues, s. Si no le alcanza a una para ms, pues a fuercita. Decid vivir y trabajar en Santo Domingo especialmente porque all las mujeres haban desempeado un papel activo como organizadoras y lderes desde cuando se fund la colonia por "paracaidistas" (invasores) en 1971. Existen varios estudios pioneros sobre las mujeres en los movimientos sociales en Amrica Latina, pero ninguno ha examinado detalladamente el impacto de la participacin de las mujeres en esas luchas sobre los hombres. Adems, en ia coyuntura histrica por la cual han pasado los hombres y las mujeres en Mxico en las ltimas dos dcadas, frecuentemente fueron las mujeres las primeras afectadas por los retos polticos, culturales y econmicos, retos que han desafiado las identidades y relaciones de gnero. A menudo, los hombres han sido afectados de manera ms directa por la iniciativa consciente e inconsciente de las mujeres quienes, a propsito o no, han jugado un papel que llamo "cataltico" en el cambio de la poblacin con respecto a las cuestiones de gnero y a otros asuntos.

SER PADRE Y SER H O M B R E

En cierto sentido, la relacin psicolgica o corporal de las mujeres con la construccin de las masculinidades ha sido extensamente discutida en la literatura sobre el vnculo estrecho entre madre e hijo, el complejo de Edipo y la separacin dolorosa entre madre e hijo. A mi parecer, es indispensable asociar estos estudios y preocupaciones psicolgicas a cuestiones polticas, de poder y desigualdad. Se debe hacer hincapi tanto en la influencia de las mujeres adultas sobre los hombres adultos como en la influencia de las madres sobre sus hijos varones. Por mucho tiempo, la suposicin implcita en las ciencias sociales ha sido

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bsicamente que las mujeres no tienen influencia sobre los hombres despus de su infancia y niez. En el sentido ms obvio, las mujeres de la colonia Santo Domingo son integrantes de las construcciones de la masculinidad pot medio de la crianza de los nios. Pero por qu a los hombres les importan menos los bebs n o es un asunto fcil de explicar. La creencia de que las mujeres son naturalmente ms capaces de cuidar a los nios muy pequeos es una manifestacin ideolgica del sistema de valores de la mayora de los hombres y las mujeres de Santo Domingo. Sin embargo, tampoco se piensa que los hombres son necesariamente menos tiernos o considerados. La percepcin de muchos es que hay un sistema dc restricciones por el cual se asocia el cuidado de los bebs al cuidado materno. Las normas de la sociedad dentro de las cuales la gente se percata que naci y creci es decir, la conciencia heredada interactan con la toma de decisiones individuales y la conciencia prctica, lo que conduce a la gente a aceptar o a desafiar el estatus de cuidadores tanto en la vida de sus hijos como en la suya. El inters ideolgico est intimamente ligado al prctico. Por ejemplo, en Santo Domingo es ms comn que las madres amamanten a sus hijos durante el primer ao, en lugar de darles leche de frmula. 5 Esto requiere de la presencia constante de la madre y establece, desde un principio, una divisin bastante rgida del trabajo, que sienta un ptecedente para los primeros aos de vida de los nios. No obstante, como nos lo tecuerda Laqueur (1994), el destino es anatoma: en los casos en los cuales se les da frmula a los nios desde el principio, la participacin de los hombres en el cuidado de los hijos no muestra ningn aumento considerable. El cuerpo - e n este caso, la incapacidad que tienen los hombres para lacrar afecta mas no dicta la cultura y, sin embargo, se emplea para justificar y explicar los destinos culturales. A u n si uno se inclinara a hacerlo, debatir las normas del sistema sobre el cuidado materno de los bebs seria considerado u n desafo incluso por los iconoclastas ms devotos. Segn Faye Ginsburg y Rayna Rapp (1995), en la vida social, la reproduccin es clave, nunca esttica y ciertamente n o es un sinnimo simple de repeticin. Asi que podemos comprender que la relacin que tienen las mujeres con los hombres y la masculinidad varia significativamente segn los momentos y procesos personales e histricos. Si n o enmarcamos en un contexto histrico las teoras de la reproduccin social, stas se vuelven rpidamente conclusiones naMis generalizaciones sobre la alimentacin infantil se basan en preguntas y observaciones informales en la colonia, ms que en una encuesta sistemtica. En lo que se refiere a la alimentacin con leche materna, no s de ninguna red sistemtica de nodrizas; tampoco es muy popular la alternativa de extraer la leche para que otras personas, como los papas, puedan drsela a los bebs. 119

turalizadas sobre los hombres y mujeres. La masculinidad tampoco es cualquier cosa que hacen los hombres no se puede, o no se debe, rastrear el significado cultural de las prcticas sociales nicamente en los cuerpos masculinos o femeninos. Se considera por ejemplo, que la fuerza es algo inherentemente masculino? Segn quin? Y qu decir de ser reflexivo? de mostrar afecto? Cuando los hombres actan de manera tierna con los nios, entendemos su actuacin como una simple imitacin masculina de ias mujeres y las madres? Las mujeres de esta colonia dicen actualmente que los hombres no pueden ayudarlas cuando se encuentran en ptesenda de los menores y esto no se debe simplemente al hecho de que las mujeres dedican ms tiempo a los nios sino a que las madres tienen usualmente mayor responsabilidad sobre los castigos fsicos de los pequeos y a que los padres demuestran mayor indulgencia hacia los menores. No obstante, esta muestra de afecto no es una consecuencia absoluta de una ausencia relativa. Los hombres mayores insistieron con frecuencia en que los hombres necesitaban mantenerse apartados de sus esposas y los hijos para conservar su autoridad sobre ellas. Adems, como nos seala Pat Caplan (1993:20), el que los etngrafos sean casados o solteros, jvenes o mayores, con o sin hijos, tiene un impacto profundo sobre los individuos que se pretende encontrar y de quienes se quiere aprender durante el trabajo de campo.
DEBATES DOMSTICOS Y MACHISMO

ngela me estuvo explicando una tarde cmo era su esposo Juan el tipo que antes me habia hablado de sus experiencias como taxista con sus cuatro hijos cuando estos eran pequeos. Cuando Juan fue pap era muy diferente. En ese entonces los papas no tenan nada que ver con los bebs. Juan interrumpi para reportarnos que ahora le encanta estar con los nios y que juega todo el tiempo con sus nietos. Angela estaba de acuerdo. Ms tarde, en la misma discusin y sin pretexto obvio, ngela lanz una crtica fuerte en contra de algunos esposos. Empez con los hombres que no participan en los quehaceres y que no permiten a sus esposas salir de la casa sin el permiso de ellos. No les permiten salir ni a la misa, me inform con tono de ponerlos en ridiculo. Critic aun ms a las mujeres que toleran a estos hombres. Para ngela se trataba del control de los cuerpos de las mujeres, no por la fuerza masculina precisamente, sino por la autoridad de los varones. El hermano de ngela, Hctor, un soltero empedernido, entr a la cocina donde estbamos hablando y nos mir sospechosamente mientras buscaba los pescuezos de las gallinas para darles de comer a sus gatos. Hctor es otra cosa. Los hombres como l pueden ser muy machos. Hctor protestaba, insistiendo

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en que aunque nunca se habia casado hacia las compras (y por eso n o poda ser un macho de verdad). Juan aadi; En el pasado las mujeres n o permitan a los hombres hacer las compras porque teman que los iban a llamar..J> Angela interrumpi, Maricones!. Aunque pueda parecer extrao, en la colonia Santo Domingo, para m fue muchas veces difcil convencer a los hombres de hablar en sus casas delante de las mujeres. No necesariamente porque los hombres quisieran ocultar secretos varoniles de ellas, sino porque ellos son frecuentemente "callados" por sus esposas y otras mujeres en la casa. En vez de confrontarlas, los hombres preferan esperar hasta cuando nos encontrramos afuera, en la calle, fsicamente lejos de las mujeres, para explicarme "las verdaderas razones" por las cuales los hombres participan o no en los quehaceres domsticos, las compras y el lavado. 6 Los usos y significados de la palabra macKo en Santo Domingo (como tambin maricn y otras expresiones relacionadas con la masculinidad) tienen que ver con este fenmeno bien conocido pero muy poco estudiado del "machismo". 7 Generalmente, en la d u d a d de Mxico no solamente dicen a ciertas mujeres marimachas (o marimachos), sin importar los usos y significados mltiples de machismo, sino que adems la calidad de ser macho est en general intimamente conectada con el tipo de relaciones que tienen con otras mujeres (es significativo que el trmino marimacha tambin se refiere a las mujeres que tienen relaciones sexuales entre ellas). Para los hombres y las mujeres mayores, el trmino macho denota una cualidad positiva de un hombre que mantiene econmicamente a su familia. En cambio, muchos de los hombres jvenes no quieren llamarse machos, aunque abiertamente usan este trmino para sus amigos. El hecho de que "ser macho" muchas veces constituya un insulto para los hombres de esta edad est conectado con la historia reciente de las relaciones entre hombres y mujeres en Mxico. En cuanto a las expresiones macho y machismo en si mismas, quisiera clarificar algunas cosas. C o m o equivalente a la palabra sexismo, por ejemplo, macho tiene una etimologa extraordinariamente corta, que aparece por primera vez en

As podemos entender por qu un polica en Zamora, Micboacn, al oeste de Mxico, dijo a Arizpe (1989:210), "Yo no soy macho. Soy comn y corriente". Trat de explicarle no slo por qu no quera llamarse macho sino algunas de tas consecuencias de su decisin para sus oportunidades de casarse: En Zamora los hombres son muy machos y celosos de sus mujeres. Muchas de las mujeres son jijas de la mala vida. Les gusta que las traten grotescamente. El da que no las tratan mal no estn a gusto. Yo llegu a Zamora con otras costumbres. Trataba con delicadeza a las mujeres y no les gustaba. Por eso no me he casado". (Arizpe 1989:210-11) 1 Entre los estudios cuidadosos sobre los hombres se encuentran los de Ramrez 1993; Viveros y Can 1997.

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Mxico en los aos treinta y en Estados Unidos, una dcada despus.8 Hoy en dia en Mxico, la palabra machismo todava se usa como una expresin propia del periodismo o de las ciencias sociales y es menos empleada en el discurso diario que al norte de la frontera, a pesar de que en Estados Unidos dan por supuesto que la palabra tiene un parentesco sociolingistco largo y uniforme- en Mxico. Por el contrario, en este ltimo, los trminos macho y machismo tienen significados ms diferenciados segn las personas que en el caso de los Estados Unidos (vase de Barbieri 1990; Gutmann 1995, 1996, 1997, 1998).
EL PODER Y LA REPRESENTACIN

En su exquisito y sensato anlisis sobre el machismo y las luchas por el poder asociado con el gnero en Managua, Roger Lancaster declara que en los aos ochenta el machismo se fundaba principalmente en las relaciones sexuales entre hombres (1992:237). A pesar de interesarse fundamentalmente por las relaciones exclusivamente masculinas, Lancaster examina con mucho cuidado en su etnografa, la vida de las mujeres en el barrio donde trabajaba y explora profundamente las teoras feministas sobre la diferencia y la desigualdad. Aun en los hogares de jefatura femenina, donde las mujeres haban sido abandonadas por sus compaeros, las relaciones entre mujeres y hombres eran comunes en la vida cotidiana. Al mismo tiempo, Lancaster se estaba planteando algunas preguntas sobre el machismo un poco distintas a las mas. Entre sus mayores preocupaciones estaba el mejorar nuestra comprensin sobre las relaciones entre hombres en Nicaragua. Por eso, Lancasrer argumentaba que el machismo era ms que nada una manera de estructurar el poder entre los hombres (1992:236). Sin embargo, mientras se puede hablar analticamente del "mundo de los hombres" y del "mundo de las mujeres" en Managua y Mxico, es mucho ms problemtico distinguir las esferas del conocimiento, la experiencia y la prctica como si fueran compartimentos incomunicados. As es que prefiero hablar de conocimiento y de prctica asociados con el machismo en trminos de ambos, mujeres y hombres dentro de una variedad de situaciones. Los residentes de Santo Domino tambin hacen estas distinciones: categorizar socialmente no es slo la prerrogativa de los antroplogos. De hecho, muchas veces se refieren a las disputas (y acuerdos) en tomo a los quehaceres y deberes, en un lenguaje de labores "de hombres" versus labores "de mujeres", a pesar de que no es nada raro que en la prctica diaria estas tareas a veces coinci-

Vase Paredes 1967; Monsivis 1981.

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dan. 9 N o slo las representaciones de las mujeres y los hombres son contradictorias, sino tambin sus actividades y algunas de estas contradicciones estn relacionadas con las diferencias intergeneracionales. Lo que ms me llama la atencin es que los argumentos sobre quin va a hacer qu trabajo abundan en la colonia, al igual que son temas de discusin y debate interminables quin gana dinero y quin decide cmo gastarlo. En la negociacin de lo que quiere decir ser hombre y mujer muchos problemas estn planteados y slo unos pocos estn resueltos. Llegu a la casa de Juanita una tarde y la encontr hablando con mi esposa. Michelle y yo tenamos cita, y mi impaciencia por irme probablemente fue evidente. Juanita sonrea mientras me aconsejaba: Si quieres que Michelle y yo nos callemos, enjate y dinos que dejemos de comadrear. Felipe, el esposo de Juanita, estaba parado cerca de la mesa donde estbamos hablando. Me mir, sonriendo tambin, y me inform que de vez en cuando se enoja y le dice a Juanita y a sus comadres que dejen de comadrear. Aqu tenemos un claro ejemplo de cmo se utiliza el lenguaje de las diferencias de gnero para decir lo contrario. En este caso, Juanita se burlaba de m con su insistencia en que usara el trmino comadrear, sabiendo de antemano que si hubiera tratado de usarlo con ellas, al mofarse de mi, hubieran desestabilizado el "orden". Las tentativas de los hombres de actuar de otra manera en relacin con sus representaciones de la masculinidad requieren n o slo confrontaciones con ortos hombres sino tambin desafiar las expectativas de las mujeres con respeto al comportamiento masculino. En otra ocasin mi buen amigo Gabriel, mecnico de profesin, estaba cambiando el tambor de freno de u n carro cuando se quej de la hipocresa de su esposa y me revel algunos de sus propios sentimientos acerca de la intimidad fsica con ella: A veces tengo ganas de platicar con ella. Pero no puedo platicar porque somos muy diferentes. Vemos la vida desde otro punto de vista. Ella cae ms a lo comercial, ms al sistema que yo. Y eso para mi, a veces es traumante. Las cuestiones ntimas entre ella y yo, por ejemplo los besos, las caricias, para m juegan un papel muy importante porque deben de ser en el momento preciso y adecuado, cuando el ser humano lo sienta. Que no sea por hipocresa, que no sea por amor falso. Porque ella a veces quisiera que anduviramos abrazados en la calle como novios, de la mano.

' Vase de Barbieri 1984; Gutmann 1998. 123

Gabriel continu con descripciones de personas hipcritas que actan de una manera en la calle pero pelean ferozmente en la casa. Sin embargo, pareca reservar su verdadera rabia para su esposa, quien insista en que l se presentaba en pblico como si fuera un hombre que siempre quisiera tocarla. En cierto sentido, la confesin de Gabriel nos ofrece un contrapunto particular al estereotipo del hombre que busca proyectar una imagen pblica de su esposa como sumisa hacia su marido, inclusive fsicamente. Las mltiples imgenes pueden dar lugar a confusin y crear inconformidad entre algunos analistas. Una colega, entrenada cuantitativamente, se quej una vez de que los estudios de gnero hacen demasiado hincapi en las identidades y prcticas marginadas. Si slo me bajar)S pantalones, me asegur, yo podra resolver todo el misterio de quin es hombre y quin es mujer. Parece que su irritacin provena en particular de lo que para ella significaba un enredo innecesario en los asuntos relacionados con la sexualidad y otras cosas ntimas de gnero. Sin embargo, para otros, los mltiples significados de los genitales y de los cuerpos en general, son aspectos centrales en su vida y en sus representaciones. No son nicamente los etngrafos quienes se encuentran confundidos con respeto al gnero y a la sexualidad. Por ejemplo, entre los jvenes de varias colonias populares en la ciudad de Mxico, la bisexualidad representa para algunos una manera de expresar la ambigedad sexual y una etapa experimental por la cual pueden pasar algunos. La falta de inters sexual tambin es importante para algunos hombres, como muestra un amigo mo en Santo Domingo, a quien despus de conocerlo bien, me confes: Te digo la verdad, para m el sexo nunca ha sido tan importante como lo es para los otros. A mi amigo, como hombre, este sentimiento le produjo mucha vergenza. Los encuentros y dilogos engaosamente sencillos como stos ocurren cada dia en los hogares de ciudad de Mxico y dan muestra de los complejos esfuerzos psicosociales tanto de mujetes y de hombres por comprender y transformar las fronteras corporales de gnero.
INTERROGAR LAS MUJERES Y LA DIFERENCIA

A pesar de lo anterior, entre los etngrafos de la masculinidad todava se da por supuesto que las mujeres, al referirse a los hombres o a cualquier asunto son, en el mejor de los casos, inaccesibles y en el peor, no son generalmente confiables. La prctica comn de los varones etngrafos contina refirindose casi exclusivamente a los hombres sobre la hombra y tambin sobre la femineidad. Como Gilbert Herdt admiti recientemente con respero a sus influyentes estudios en Nueva Guinea de lo que ahora llama "Boy/nseminating Practices" (las

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prcticas de inseminacin de los muchachos varones): En mi primer trabajo de campo (1974-1976) trabajaba poco con mujeres, y mis escritos hasta la fecha han sido basados principalmente en los puntos de vista que tienen los hombres en cuanto a todo, incluyendo a las mujeres (Herdt y Stoller 1990:152; vase por ejemplo Herdt 1981). Segn Michael Young (1983) quien trabaja en la Isla Goodenough en el suroeste del Pacfico cerca de Papua, Nueva Guinea para muchos, una razn fundamental para ignorar a las mujeres en el trabajo de campo proviene de lo que se denomina la cuestin del "mutismo" (vase tambin Ardener 1975). Especficamente, Young argumenta que en los crculos antropolgicos la [dizque] incapacidad dc expresarse de las mujeres en las sociedades tradicionales se ha vuelto un dogma (Young 1983:478). En vez de considerar como obstculos desafortunados los problemas metodolgicos de ser hombre y trabajar con mujeres sobre la masculinidad, convendra ms entenderlos como indicadores claves de asuntos ms amplios y de contradicciones estructurales de los cuales podemos extraer perspectivas e indicadores para investigaciones fatutas. Tampoco debemos pensar de manera sobresimplificada que el gnero del antroplogo equivale al gnero de las ideas (Scheper-Hughes 1983:110). No se puede, o no se debe, reducir automticamente las experiencias de los cuerpos individuales a categoras de gnero en general. Los problemas que tienen las mujeres con los etngrafos varones son pocas veces el resultado de sus relaciones antefieres con otros etngrafos; en cambio, revelan problemas en sus relaciones con padres, hermanos, maridos y otros hombres. S, existen numerosos obstculos y riesgos para los etngrafos varones que hablan con las mujeres para comprender a los hombres y la masculinidad. Sera mejor seguir a Brandes (1987) y buscar las maneras de trabajar dichas limitaciones, en particular si son parcialmente creadas por nosotros mismos, que asumir de antemano el intento como intil. Ningn etngrafo puede trabajar exclusivamente con hombres o con mujeres, lo cual tiene importantes consecuencias tericamente. El intento antropolgico de dividir cualquier poblacin en dos mundos netamente dimorfizados: "de hombres" y "de mujeres", con el propsito de entender mejor esta "natural" separacin, es responsable de predeterminar lo que justamente estos estudios pretenden averiguar, razn por la cual, pueden tener un "impacto naturalizador" de las detetminaciones y categoras de gnero. Al referirse a este asunto, Anthony Giddens escribe perceptivamente que las teoras y los resultados de las investigaciones en las ciencias sociales tienen consecuencias prcticas (y polticas) sin importar si el observador sociolgico o el poltico decide que estos aspectos se pueden 'aplicar' a un asunto dado (1984:xxxv). A veces los etngrafos pueden hacer ms tajantes las divisiones de gnero, al sobreinterpretarlas. No tiene nada de malo revelar cualquier aspecto oculto de la vida cul-

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tural. Pero se equivocan cuando los resultados de sus investigaciones se originan ms en sus propias preconcepciones de las fronteras corporales, que en las culturas que estudian. Tratar a las mujeres y a los hombres como seres absolutamente separables cultural y fsicamente puede llevamos muy fcilmente a negar que las -relaciones de gnero son sistmicas e inseparables del conjunto de las relaciones sociales. El juicio implcito de que los etngrafos varones slo pueden estudiar legtimamente a los hombres est relacionado con el argumento de que las mujeres slo pueden estudiar a las mujeres. A propsito o no, dicha opinin le hace eco a un enfoque ms general de la diferencia cultural como una bsqueda de la alteridad radical. Muy celebrada en algunas corrientes de la antropologa interpretativa, como observa justamente Roger Keesing (1990), estos conceptos no son capaces de describir la interpenetracin de las diferencias culturales que abarcan clase, gnero, etnicidad, jerarqua y ms. Esta critica est ligada al nfasis de Joan Scott (1990) sobre la interdependencia mutua de "diferencia" e "igualdad" en las relaciones de gnero. Mientras prefiero las etnografas especficas sobre los hombres y la masculinidad porque es demasiado complejo representar la vida a partir de generalizaciones superficiales el hecho de que la vida y los hombres sean difciles de aprehender no significa que debamos abandonar nuestras etnografas sobre el gnero a la posicin nihilista de que la verdad (y la opresin) son relativas y que nicamente existen en el lenguaje y en el texto. Junto con di Leonardo, tenemos que insistir en la existencia de un mundo material real, de seres vivos, de seres humanos viviendo en una variedad de formaciones sociales y luchas polticas en la historia en torno al poder (1991:27). En otras palabras, no debemos matizar tanto nuestros estudios hasta el punto de que ya no existan polticas. Por medio de una documentacin cuidadosa y un anlisis de los contextos histricos particulares, y no de genetalizaciones demasiado amplias, hoy en da las mejores etnografas de los hombres y de la hombra no huyen de la teoria, sino que enfadzan la ambigedad, como tema central de los aspectos relacionados con el gnero en la vida de los hombres y las mujeres y no como algo histricamente perifrico y analticamente molesto.
EPLOGO: ACTUANDO COMO HOMBRES

A travs del examen de diversas formas conceptuales y metodolgicas de estudiar a los hombres y la masculinidad en la antropologa, y con ilustraciones etnogrficas de la ciudad de Mxico, he planteado aqui una critica general de la "alteridad extica" en la disciplina. En los estudios de gnero y ms all de ellos, las construcciones y los estereotipos de categoras culturales fijas han sido un

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componente central en el estudio de la diferencia. Sin embargo, al rechazar esta alteridad extica, tan de moda, y en su lugar emplear un mtodo comparativo basado en la historia, podemos evitar conclusiones esencialistas y reificadas con respeto a las acciones o pensamientos de cualquier gnero, etnicidad, clase u otro grupo social. Como Keesing escribe, permitir a las mujeres, o a los hom- bres, hablar por s mismos no representa una solucin mgica para nuestras dificultades epistemolgicas y tericas al interpretar el gnero... Tenemos que ubicarnos criticamente dentro de un mundo experimental como nos es revelado al interior y al exterior de sus propias historias de vida (1987:33). Como me explic un vecino de la calle Huehuetzin en Santo Domingo: Nosotros los hombres mexicanos somos violentos, en el campo del ftbol y en el matrimonio. Otro amigo no estuvo de acuerdo: Pues, es lo que ellos dicen que somos, pero la verdad es que somos cariosos. "Ellos" son los expertos, los periodistas y comentaristas, polticos y antroplogos. Los expertos dentro y fuera de Mxico con regularidad hacen conexiones estereotipadas entte la violencia y la hombra en Mxico. Por ejemplo, los expertos me dijeron que por ser hombre slo podra trabajar con hombres. Y por ser gringo? Como hombre y como gringo descubr que los significados y las implicaciones de las diferencias y divisiones culturales no eran tan slidas ni determinadas de antemano. Cuando me dijeron, sonriendo, el pinche gringo, no creo que fuera tanto una manera de distanciarse como de expresar familiaridad y aceptacin. Solamente se trata as a uno de los cuates. De igual manera, la exotizacin de la mujer como la otra no es un reflejo exacto de las ideas o actividades de los hombres en Santo Domingo. Esto no significa que las mujeres actan como hombres o que no hay diferencias de gnero, ni mucho menos que no hay desigualdad. La cuestin es que mencionar las diferencias corporales o de otra ndole no agota la discusin de gnero. Tampoco el concepto de "diferencia" es necesariamente ms claro que el de "similitud". Con razn se critica como ingenua hoy en da la actitud Ellos son como nosotros. Pero no es tan fcil establecer la aparente oposicin de las declaraciones sobre la diferencia, ya que estn sobrecargadas de suposiciones previas e implcitas. Hemos aprendido mucho en los ltimos 25 aos con respeto a las mujeres en diversos contextos. Los estudios de las identidades y las prcticas masculinas se encuentran rezagadas. Esto no quiere decir que necesitemos percibir, entender o utilizar las etnografas de hombres como complementarias a las de mujeres. Por el contrario hay que desarrollarlas y nutrirlas como un aspecto crtico para entender la ambigua relacin entre las mltiples igualdades y desigualdades, diferencias y semejanzas que produce el gnero.

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La inequidad y la perspectiva de los sin p o d e r : construccin de lo social y del gnero

Jaime Breilh

La vida de las mujeres en las sociedades inequitativas se construye en un proceso de distribucin desigual del poder. No slo eY poder que controla la propiedad y el uso de las riquezas materiales, sino del poder que se requiere para definir y expandir la identidad, los proyectos y los sueos. Los hombres de las clases subalternas y de las etno-naciones subordinadas tambin experimentan en nuestras sociedades explotacin, desventaja y discriminacin, pero como formas de inequidad distintas, puesto que es diferente padecer dichas inequidades en condicin de varn dado que los padecimientos de gnero y el sufrimiento de las consecuencias negativas del machismo son diferentes para los hombres. Las mujeres han avanzado y retrocedido, en medio de profundas contradicciones sociales, entre la solidaridad y la dominacin, entre la resistencia y la resignacin, entre la autarqua y el tutelaje. Sus vidas se construyen en sociedades estructuralmente injustas, tnicamente injustas e injustas para lo femenino, y slo un anlisis cuidadoso puede separar lo que en la realidad va entrelazado, que es esa triple inequidad: de gnero, de lo social, y de lo emo-nacional. Como polo dominado, sea cual sea el grupo socioeconmico o tnico al que pertenezcan, han visto sus diferencias biolgicas convertidas en una supuesta inferioridad natural y su espacio domstico y de trabajo, degradados intelectual y socialmente. Pero, a su vez, la estructura clasista que reproduce y alimenta todas las formas de inequidad y se nutre al mismo tiempo de ellas determina que todo el mundo se vea afectado por los rasgos anti-humanos de los modos de vivir que giran alrededor de la concentracin del poder y de la inequidad que sta produce, motivo por el cual, si bien todas las personas padecen las consecuencias de esa estructura, ms lo hacen quienes sufren directamente las otras dos formas de inequidad. Por tanto, de las mltiples y complejas combinaciones de inequidad

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que pueden padecerse, la ms dura, desde todo punto de vista, es la triple inequidad que apabulla a las mujeres de las clases populares, que pertenecen al mismo tiempo a los grupos tnicos afro e indgena. No se trata aqu de idealizar lo femenino, ni de sealar para las mujeres un vaco total de poder; de hecho, el que existan en la sociedad grupos dominantes no significa, en primer lugar, que los dominados carezcan de todo poder; en segundo lugar, que los que ahora carecen de poder para definir y conducir una sociedad tengan armas para subvertir ese orden y construir un proceso de disolucin del poder dominante; y por ltimo, que no sean pocas las mujeres que pertenecen a la estructura de poder, aunque para sobrevivir en esas cpulas deban asumir los roles del dominador. Lo que queremos situar con la figura de los sin poder es ese estado predominante de subordinacin o de menor poder que afecta a la mayor parte de un grupo -de clase, tnico y de gnero- que impide su dominio sobre la propiedad de los bienes y riquezas, sobre las formas de convocatoria de la colectividad en su conjunto hacia los intereses propios, sobre la posibilidad real de modelar la cultura y las formas de subjetividad, sobre el manejo del saber y, como consecuencia, sobre el acceso autrquico al bienestar y libertad plenos. El que existan mujeres empresarias o ejecutivas, por ejemplo, no altera por varios motivos la condicin predominante de subordinacin femenina, de la misma manera que la ocurrencia excepcional de enriquecimiento sbito de algunos pobres no alteta el carcter subalterno de la estructura de clases. Esas son posibilidades muy limitadas que topan las barreras estructuradas de una conformacin social. Soar con el empoiferment femenino a travs del acceso individual de algunas mujeres al xito es tan ilusorio como sostener, tal como lo expresa el idelogo neoliberal De Soto, que el camino para salir de la pobreza es que cada pobre se convierta en un empresario. La vida humana se construye entre los intereses y presiones de quienes dominan y quienes luchan para superar su propia subordinacin. Dominacin que es esencialmente destructiva y sublevacin que es promesa de vida. Sin embargo, en esa dialctica permanente e intensa entre las fuerzas de la vida y las de la muerte, entre los recursos del amor y los del desamor, las mujeres han estado ms cerca del polo de la vida y el amor. La proximidad mayor de lo femenino con la mejor parte de la utopa humana no es el fruto, como a lo mejor podra creerse, de una constitucin biolgica y afectiva innata; es la compensacin en la subjetividad, una compensacin acumulada en siglos de construccin inequitativa de la historia, bajo un proceso milenario, que si bien redujo los papeles femeninos al mbito maternal y domstico, recort el espacio de construccin y valoracin de la feminidad a lo privado domstico, y redujo las tareas femeninas a funciones econmicas sometidas, in-

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visibles o inferiores para la escala machista, y le otorg en cambio la perspectiva ms humana de los sin poder. El punto de vista de los sin poder tiene mayor penetracin en la realidad ya que, como lo dijramos hace muchos aos, necesitan utilizar al mximo grado posible la capacidad de autoconocimiento de su sociedad para transformar una situacin que los afecta. Lo que la lucha femenina aport, en un sentido epistemolgico, a las ciencias sociales y a la teoria de la organizacin -desde antes dispuestas a reconocer el carcter liberador del punto de vista de los pobres para el conocimiento-, es la constatacin de que un aspecto clave de esa perspectiva de los subordinados es la perspectiva de gnero. Porque en el enfrentamiento desigual, quienes se ubican en el lado menos fuerte de la contradiccin se ven compelidos a reproducirse en resistencia ante los amos, que los hay de diverso orden -el amo econmico, el amo masculino, el amo tnico-, y en ese proceso adquieren coherencia y viabilidad conservando valores contrapuestos a la hegemona y constuiyndose en depositarios, en reserva de antvalores, que han sido siempre la levadura de una nueva propuesta para la humanidad. Eso es lo que expresa Franca Basaglia cuando sostiene que la mujer no fue corrompida por la ideologa. Fue objeto de las ideologas, poco a poco fue identificndose con lo que el poder haca de ella, pero como no dispona de poder, jams fue corrompida por la ideologa con la que el poder se cubre. Es por eso que quienes nos hemos forjado como aliados masculinos ce ia lucha de gnero provenimos tambin, en la gran mayora de casos, de las filas de lucha junto a los otros sin poder -el econmico-, y aprendimos del movimiento femenino que la lucha era incompleta si enfrentbamos slo una de las formas de dominacin, dejando intocadas otras como la de gnero. sta es decisiva para el conjunto no slo porque produce efectos de injusticia en s misma, sino porque entrena, alimenta y reproduce las otras formas de concentracin de poder, y porque deforma tambin nuestro propio proceso de socializacin como varones, creando una masculinidad fantoche. Por tanto, como lo hemos sostenido insistentemente en varios foros, la lucha de gnero atae a todo el mundo y no slo no debe desestimarse, sino que debe fomentarse tambin una lucha intergenrica con la ms amplia participacin masculina, donde todas y todos, sin perder de vista nuestras propios y particulares espacios de reivindicacin, aportemos para la forja de un mundo humano popular, donde no slo haya un trabajo equitativo y humano, seguridad en el consumo, plena capacidad de organizacin y amplio espacio para la reproduccin de nuestra identidad cultural en medio del reconocimiento de la diversidad pluricultural, sino donde los gneros encuentren ptimas condiciones para desarrollarse a plenitud, sin discriminacin y desventaja alguna.

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DIVERSIDAD, INEQUIDAD Y DESIGUALDAD

En muchos campos, pero sobre todo en el de los estudios sociales, existe confusin entre categoras y conceptos que guardan ntima relacin, pero que tienen significados substancialmente distintos, como sucede con: diversidad; inequidad; desigualdad y diferencia. Si bien las acepciones pueden variar, stas son las interpretaciones que proponemos para entendernos: La diversidad de los atributos humanos, naturales y sociales de distintos grupos de una sociedad, es una caracterstica consustancial de la vida humana y nos ayuda a explicar el modo de devenir o la gnesis de la variacin de caractersticas. Se concreta en procesos como los de diferenciacin de gnero, tnicos y culturales. Los distintos gneros, etnias y grupos de edad que hacen parte de la diversidad surgen de diferencias biolgicas, como el sexo, la raza y la edad biolgica, alrededor de las cuales se dan construcciones culturales y de poder. En una sociedad equitativa, lo diverso fructifica como una caracterstica enriquecedora y se constituye en potencia favorable, porque las relaciones intergnero, intertnicas y entre edades, son solidarias y cooperativas. Es decir, el carcter heterogneo de la realidad y su movimiento es un principio que hace parte de la esencia humana, donde los vnculos y determinaciones mutuas entre los grupos ocurren por la interdependencia y porque, a la par que existe la diversidad, tambin existen concatenaciones profundas que explican el principio de unidad entre los procesos humanos sociales. La diversidad y la unidad se mueven e interrelacionan dinmicamente. Pero cuando aparece histricamente la inequidad, es decir la apropiacin de poder y la concentracin del mismo en unas clases, en uno de los gneros y en algunas etnias, entonces la diversidad, en lugar de ser fuente de avance humano, pasa a ser un vehculo de explotacin y subordinacin. En un captulo del libro E gnero entrefuegos1 argumentamos que la concentracin de poder se remonta hacia los comienzos de la humanidad, pero se consolida y expande en la etapa histrica de las sociedades clasistas, donde quedan conformadas en su unidad e interdependencia las tres fuentes de inequidad social: la condicin de gnero; la ubicacin etno-nacional; y la situacin de clase. Es un proceso de larga data, que comienza con la divisin sexual del trabajo y la acumulacin masculina de poder, que existieron antes del surgimiento de la inequidad tnica y de las clases sociales. Pero no es menos cierto que el apoderamiento masculino slo es posible en gran escala en sociedades cuyas condiciones estructurales permiten un excedente apropiable y una concentracin de poder. Es decir, la relacin histrica entre la inequidad de gnero y la inequidad
' BREILH, Jaime. El gnero entre/uegos: inequidad y esperanza. Quito: Ediciones CEAS, 1996.

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clasista no es una mera secuencia temporal, ni constituye una relacin apenas extema, sino que son procesos donde las formas de acumulacin de poder corresponden a una misma esencia. La exclusin sistemtica y predominante de las mujeres sobre los recursos productivos; la formacin de una cultura patriarcal que restringe y deforma la construccin de la sexualidad femenina y del gnero en su conjunto; la reproduccin de nexos opresivos dados en el marco de relaciones laborales y familiares que operan como una camisa de fuerza, hacen parte de una opresin social global. El patriarcado, por tanto, tiene una base material que organiza la reproduccin de la especie, la sexualidad, los comportamientos y normas, la crianza de los hijos y un conjunto de construcciones culturales ligadas al poder, bajo un mismo proyecto estratgico de control de la propiedad y de los recursos para la reproduccin cultural y poltica.2 De ah que sea verdad que la base objetiva sobre la que descansa el patriarcado es fundamentalmente el control que los hombres ejercen sobre distintas formas de poder, tanto el poder de control sobre los bienes materiales, como el que se aplica para modelar las ideas, los valores, las formas de subjetividad, las organizaciones, los conceptos cientficos y, en fin, hasta los proyectos de vida y sociedad. Precisamente, la construccin de ideas y valoraciones acerca del cuerpo y la diversidad biolgica est inmersa en escenarios histricos con dichas complejas relaciones de poder. La inequidad no se refiere a la injusticia en el reparto y acceso, sino al proceso intrnseco que la genera. La inequidad alude al carctet y modo de devenir de una sociedad que determina el reparto y acceso desiguales (desigualdad social) que es su consecuencia. Esta distincin es muy importante porque si nuestro anlisis estratgico se queda en el nivel de la desigualdad, estaramos reduciendo o desviando nuestra mirada a los efectos, en lugar de enfocar sus determinantes. De hecho, la vertiente hegemnica de las ciencias sociales en todo tiempo ha impuesto ese tipo de distorsiones, y su expresin actual posmoderna reproduce el reduccionismo anotado, porque ahora, como lo anota acertadamente Fassin, la ideologa posmoderna de la planificacin social ha desplazado categoras que aluden a la esencia social inequitativa del capitalismo, trasmutndolas por categoras que lo justifican o presuponen; asi por ejemplo, en Francia, la agencia estatal de planificacin ya no habla de una jerarqua social desigual (estructura desigual vertical) en la que hay propietarios dominantes y desposedos subordinados, sino que ahora la sociedad es vista como una organizacin horizontal donde la categora exclusin demarca los de adentro con respecto a los de afuera. Entonces, para los grupos subordinados es crucial reivindicar categoras como inequi-

Ibid. p. 90

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dad, que permiten construir la idea sobre el origen de las formas de desigualdad o exclusin al acceso, y no quedarse nicamente en estos efectos. La desigualdad, como queda explicado, es ms bien una expresin tpica y grupal de la inequidad. Expresa un contraste de una caracterstica o medidaproducida por la inequidad. Es el caso de la desigualdad de salario entre clases sociales o entre gneros, que corresponde a la inequidad en el proceso de produccin y distribucin econmica; o es el caso de la desigualdad de acceso a un servicio de salud apropiado entre dichas clases, entre grupos etno-nacionales o entre los varones y mujeres, que corresponde a la inequidad del mercado o del comportamiento distributivo del Estado. Entonces, la categora desigualdad es la expresin observable de una inequidad social. La inequidad es una categora analtica que da cuenta de la esencia del problema, mientras que la desigualdad es una evidencia emprica que se hace ostensible en ios agregados estadsticos, para cuya adecuada comprensin es necesario desentraar la inequidad que la produce. La desigualdad es una injusticia o iniquidad (i.e. con i) en el acceso, una exclusin producida frente al disfrute, una disparidad de la calidad de vida, mientras que la inequidad (i.e. con e) es la falta de equidad, es decir la caracterstica inherente a una sociedad que impide el bien comn, e instituye la inviabilidad de un reparto humano que otorgue a cada quien segn su necesidad y le permita aportar plenamente segn su capacidad. Por ltimo, lo que nosotros llamaremos diferencia es un producto combinado de la diversidad y la inequidad, y se expresa en el dominio de la vida individual y biolgica. Para el caso del estudio comparativo de la vida y la salud entre los gneros, es importante comprender que las diferencias observables que llegan a registrarse son producto de la combinacin de una distinta configuracin del genotipo y fenotipo que se desarrolla en las personas y sus cuerpos, as como de las formas de deterioro experimentadas. Hay diferencias de gnero para procesos semejantes la regulacin de la hemoglobina sangunea y los niveles consecuentes de anemia entre varones y mujeres as como se dan diferencias de gnero entre procesos que son distintos en los cuerpos con diferente geno-fenotipo, como son las del aparato reproductor. Cada fenotipo tiene ventajas y desventajas. El fenotipo femenino muestra superioridad en ciertos elementos y vulnerabilidad mayor en otros. Si tomamos la capacidad de rendimiento muscular medida por la capacidad fsica para carga limite, en la poca actual, en promedio, todava la mujer ostenta una menor capacidad debido a su menor masa muscular promedio (aunque por cm2 de msculo tengan semejante capacidad muscular.) Ese es el tipo de caracterstica que podra desaparecer en otra etapa histrica. Respecto del estrs, el fenotipo femenino tiene unos rasgos que lo protegen (como es la mayor proporcin de grasa respecto a msculo y mayor capacidad de regulacin neuro-endocrina que le

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permiten controlar mejor la agresividad y la disponibilidad de reservas en fases de estrs), mientras que, por otro lado, esa misma configuracin nerviosaendocrina y las demandas propias de su aparato reproductor lo exponen a la infertilidad, a la sobrecarga premenstrual, labilidad cardio-vascular comparativa y psicoendcrina. Asimismo, algunas condiciones cerebrales y de coordinacin motora son distintas en la mujer, lo cual le ofrece ventajas para unas actividades y desventajas para otras. En todo caso, esas capacidades y limitaciones relativas no son un problema en s mismas, sino que se convierten histricamente en problemas cuando la vida se desarrolla en modos de vivir inequitativos. En una sociedad escindida y enfrentada por el poder, la inequidad es estructural y al asumir la forma de un sistema complementario de concentracin-exclusin, termina convirtindose en la fuente primaria y sustentable de desigualdades constatables entre los grupos dominantes y los subordinados. En algunos casos, la desigualdad sobredetermina una diferencia humana. Por eso cuando sometemos a estudio los cuerpos, con sus diferencias y desigualdades tenemos que contextualizar el anlisis en las relaciones que esboza el siguiente cuadro:

CONTEXTO (Oposicin Bsica) Solidarlo

PROCESO GENTICO (Modo de devenir) Diversidad Igualdad (en medio de la diversidad)

EXPRESIN Particular Individual Diferencias Configuracin del geno-fenotipo Diferencias por deterioro desigual

Concentrador (acumulacin de poder)

Inequidad

Desigualdad

En nuestras sociedades, las mujeres comparten muchos sufrimientos con los varones de su misma clase y grupo tnico, pero tambin son muchas las particularidades de su modo de experimentar la inequidad. De ah que hemos acuado el trmino triple carga para traducir la combinacin de tres formas interdependientes de deterioro que producen consecuencias en los cuerpos femeninos: las contradicciones del trabajo remunerado, con sus discriminaciones y desventajas especficas; las contradicciones de la vida familiar y cotidiana, que conforman lo que antes denominamos prctica social domstica, entre las cuales el reparto injusto de la llamada segunda jornada es determinante; y por ltimo, las contradicciones que operan sobre el geno-fenotipo femenino, su reproduccin biolgica y las funciones de sostn de la misma.

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La era actual es reconocida como la globalizacin. Lo que realmente vivimos en esta poca neoliberal es una totalizacin del mercado que impide el avance de una globalizacin humana y equitativa, donde haya amplia cabida para la diversidad. Son tiempos donde los grandes monopolios del mundo capitalista patriarcal y eurocntrico aglutinan todo en el clculo de las utilidades y expanden al mximo posible las ganancias. En ese escenario adverso o digmoslo mejor, perverso se ha forzado un retroceso profundo de los derechos humanos, econmicos y culturales. Mientras los pases son signatarios de un pacto formal que desde hace ms de tres dcadas reconoce retricamente dichos derechos, en realidad su conculcacin permanente y creciente demuestra que el poder necesita de la violacin de los derechos y la violacin se sustenta en el poder. Y claro, como lo hemos argumentado antes, donde la inequidad social es mayor, tambin es ms profunda la de gnero, y no debe llamar la atencin lo que se ha denominado una /emini^acin de la pobreza y el sufrimiento por todas las razones expuestas. Basta tomar cualquier empresa de esas que forman e milagro econmico neoliberal y analizar el sufrimiento humano y la violacin de derechos a partir de los cuales se arrancan las ganancias a la fuerza de trabajo, ofrecindole a cambio pinges mejoras salariales, para constatar que no hay violaciones aisladas y que el sistema social, en su conjunto, es un gran reproductor de inequidad.
EL CUERPO Y LA CULTURA SOMTICA

Lja lucha por la equidad de gnero enfila sus mejores armas hacia los temas del cuerpo y los derechos reproductivos. No es de extraatse que esas tesis hayan ocupado sirio preeminente en la agenda femenina porque, como lo explica Franca Basaglia, si la esclavitud se fabric sobre su naturaleza diversa o sobre su cuerpo, haba que liberarse de sta naturaleza que encarcela, para apropiarse de una existencia autnoma. Por ello los primeros temas de la liberacin son los que ataen al cuerpo enajenado, expropiado: maternidad voluntaria, contracepcin, violencia sexual y violacin.3 No cabe duda que para quienes han debido "vivir en este mundo con un cuerpo de mujer", los retos bsicos han sido superar la agresin y la discriminacin patriarcal y a la vez, asumir desde el horizonte de los subordinados y sin poder, la construccin de la identidad propia. Pero para que la reivindicacin de los derechos reproductivos y del cuerpo se fortalezca y pase a ser parte de la agenda global contra la inequidad y comprome-

BASAGLIA, Franca. Una voz: reflexiones sobre la Mujer. Puebla: Universidad Autnoma de Puebla, 1986, p. 69.

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ta otras fuerzas, no debe ser desconectada de las otras reivindicaciones sociales de los sin poder. De ah la importancia de trabajar estas categoras con una proyeccin integral. La conformacin biolgica del cuerpo, es decir, la de sus caractersticas genotpicas (normas de reaccin gentica) y fenotipicas (patrones fisiolgicos y el psiquismo) no es un producto nicamente biolgico, ni tampoco es una consecuencia mecnica de influencias sociales externas. En realidad, existe una conexin esencial o interna entre lo biolgico y social en el ser humano, puesto que la vida humana presupone una realidad social ms compleja y jerrquicamente determinante frente a los fenmenos de la biologa. Por consiguiente, lo social y lo biolgico forman una unidad compleja y dinmica que es el resultado de relaciones de transformacin permanentes, que ocurren en un contexto histrico determinado entre los procesos singulares de los cuerpos y las procesos colectivos del grupo al que se pertenece. Cuando se mira esta relacin con objetividad, no se asume el cuerpo como biolgico y lo colectivo como lo social, pues en verdad, el carcter social no slo rodea externamente a los cuerpos, sino que hace parte de su movimiento intrnseco, pues en los seres humanos no hay slo una base animal movindose, sino una unidad biosocial. No se concibe un cuerpo humano regido y funcionando por instintos, la mente y los fenmenos biolgicos del organismo se interpenetran e interactan, mantenindose en independencia slo relativa. Una mujer o un hombre, no slo son cuerpo de mujer o cuerpo masculino, son individuos conscientes en los que la base anima) est determinada por los procesos de la mente y el psiquismo primario. Arturo Campaa desarrolla en su libro una amplia explicacin de estas relaciones, pero aqu cabe nicamente destacar algunos de sus argumentos cientficos centrales. Nuestra subjetividad personal requiere, para producirse, de una base psicobiolgica real; slo asi pueden generarse los neurodinamismos superiores que corresponden al psiquismo secundario o forma para si de los humanos. Lo mental que nos caracteriza implica un mayor desarrollo cortical que factibilice una mayor variedad de nexos e interacciones sostenidas, que permitan registrar en la memoria orgnica, huellas duraderas, condicin sta que facilita la expresin de comportamientos ms apartados de las simples reacciones de estmulo-respuesta de los animales. En el ser humano se funden el organismo y la personalidad. La naturaleza bio-neuro-psquica del ser humano es resultado del accionar productivo y reproductivo en condiciones y relaciones histricamente determinadas.1

CAMPAA, Arturo. Conciencia vs. seduccin por la locura, Quito; Ediciones CEAS, 1995. 138

Tales son los fundamentos de las diferencias que marcan tajantemente el orden animal y el social y las determinaciones del cuerpo y la sexualidad en los dos rdenes. Como lo ha expuesto Florence Thomas,5 los cuerpos animales estn regidos por un programa de instintos, mientras que en el orden social humano opera una determinacin psquica consciente. Por eso, la sexualidad animal est regida por atracciones cclicas orgnicas y un control sexual instintivo, sin margen para la libertad y el deseo por demanda; mientras que en la sexualidad humana el deseo est subsumido bajo la consciencia y las relaciones sociales, pasando la afectividad a ocupar una importancia crucial, hacindose posible que el amor subsuma al sexo y que la sexualidad se inscriba en los condicionamientos histricos de gnero. Y es justamente el carctet histrico de la sexualidad y de la afectividad lo que expone dichos procesos a la penetracin de la lgica del poder. Son las formas de poder y dominacin las que bregan para definir los lmites y formas de la sexualidad, de acuerdo con sus intereses estratgicos. La sexualidad termina configurndose, entonces, segn la lgica del poder econmico, del poder patriarcal y de la cosmovisin emo-cultural dominante, que son las que hegemonizan la formacin de necesidades, las licencias y las prohibiciones. Eso no significa que los sin poder no tengan posibilidades de ejercer sus propias formas, pero lo tienen que hacer en resistencia a las expresiones dominantes. Asi, encontramos que los derechos reproductivos se realizan y conceptualizan de acuerdo con la correlacin de fuerzas y relaciones de poder. Las concepciones sexuales, las propias deas sobre los cuerpos y el comportamiento, opciones de prctica sexual, las responsabilidades y licencias, la estabilidad del embarazo y el acceso a recursos de control de la fecundidad, son el resultado de ese complejo sistema de relaciones econmicas, culturales y aun polticas, que determinan el modo de vivir de cada grupo con sus condiciones de clase y tnicas, en cada territorio o espacio socioeconmico. Pero las contradicciones del poder tambin afectan a las mujeres y sus cuerpos en el sitio de trabajo, en los dominios del consumo, como son las condiciones nutricionales, de vivienda y recreacin, en las relaciones ecolgicas... Es decir, en los distintos dominios de la reproduccin social donde se repiten los procesos destructivos que afectan la calidad de vida de gnero. En las formas de saber se expresan estas contradicciones, puesto que los conceptos, juicios y razonamientos con los que se construyen las interpretaciones y valoraciones de gnero tambin se modelan en un ambiente cultural marcado por las ideas y confrontaciones, as como por los paradigmas que operan en los espacios cientficos y acadmicos. En cada poca y lugar ocurren confron' THOMAS, Florence. Los estragos del amor. Bogot: Editorial Universidad Nacional, 1994. 139

(aciones ideolgicas concretas que perfilan la rrama epistmica, los paradigmas y aun las ideas que predominan en el saber popular, todo lo cual confluye para definir las ideas hegemnicas, tanto como las posiciones contrahegemnicas sobre el gnero. El pensamiento cientfico convencional no se libra del condicionamiento del poder y de la visin androcntrica. Existe un sesgo masculino en un amplio sector de la produccin cientfica, tanto en el modo de hacer ciencia como en el de construir las ideas cientficas. Cuntos textos y obras de medicina, por ejemplo, introducen una construccin errnea y peyorativa de la capacidad biolgica femenina; cuntos libros de psicologa introducen subrepticiamente una visin distorsionada de la psicologa de la mujer; cuntas obras de ciencias sociales invisibilizan los problemas de gnero y menosprecian las reivindicaciones de las mujeres. Tomando el caso de la menstruacin, se puede ilustrar la convergencia de varias de estas determinaciones. Siendo la menstruacin un proceso normal, cuando grupos de mujeres trabajan bajo inequidad e imposicin de procesos destructivos como el fro extremo, el estrs laboral, se producen alteraciones como la irregularidad, aumento de frecuencia y sangrado, prolongacin del ciclo, alteracin de los sntomas premenstruales, etc.. As producido el padecimiento, el poder empresarial y la hegemona de un pensamiento patriarcal determinan no slo que se desproteja a las trabajadoras de un problema que acarrea mltiples consecuencias como la anemia por prdida de sangre, sino que adems la ciencia occidental y sexista lo pretende catalogar como diagnstico psiquitrico ("desorden disfrico de la fase tarda del cuerpo lteo") por los sntomas emocionales que lo acompaan, como son: el nerviosismo, la irritabilidad y la depresin, establecindose una clara complicidad del mundo acadmico con la constniccin deformante y peyorativa de lo femenino, como antes se hizo con los desrdenes histricos. En su obra clsica Los usos sociales del cuerpo, Boltanski acu con el concepto de cultura somtica la dimensin social de los comportamientos corporales, incluidos los de la sexualidad, de la fecundidad, de las prcticas ldicas y de las conductas cosmticas. Dicho autor recrimina a quienes tienden a fragmentar el cuerpo segn sus objetos especficos de preocupacin, ligados a demandas funcionales, y reclama la compresin del sistema de relaciones entre el conjunto de los comportamientos corporales de los miembros de un mismo grupo y, luego, del sistema de relaciones que enlazan dichos comportamientos corporales con las condiciones objetivas de existencia. Creo que esa admonicin es vlida tambin para una vigilancia epistemolgica y poltica de la lucha de y por la mujer. Debemos insertar las reivindicaciones femeninas en los proyectos globales de los sin poder para que la diversidad opere en favor de la liberacin integra de los

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seres humanos y para que una lucha unitaria refleje la interdependencia de las formas de dominacin y consolide un mundo humano donde quepan todos y todas en el seno del bien comn.
BIBLIOGRAFA BREILH, Jaime. El gnero entrefuegos: inequidad y esperanza. Quito: Ediciones CEAS, 1996. BASAGLIA, Franca. Una voz: reflexiones sobre la Mujer. Puebla: Universidad Autnoma de Puebla, 1986. CAMPAA, Arturo. Conciencia vs. seduccin por la locura. Quito: Ediciones CEAS, 1995. THOMAS, Florence. Los estragos del amor. Bogot: Editorial Universidad Nacional, 1994.

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Cultura reproductiva y sexualidad en el Sur de Brasil

Ondina Fachel Leal, Jandyra M. C. Fachel

INTRODUCCIN

Brasil tiene una poblacin *de 150 millones de habitantes de acuerdo con el ltimo Censo Nacional (1991), donde la mayora de la poblacin es urbana (75%). De 1950 a 1980, hubo una disminucin significativa de la fertilidad: en los aos cincuenta, la tasa anual de crecimiento demogrfico fue del 3% comparado con el 2.5% en los setenta. Ha habido un marcado descenso en la tasa de fertilidad, de 6.3 hijos por mujer en los aos cincuenta, a 2.5 en los ochenta. El descenso de la fertilidad tuvo lugat a pesar de que el gobierno brasileo nunca tuvo una poltica especfica respecto de la fertilidad. Adems, el aborto es ilegal en Brasil, excepto cuando la vida de la madre est en peligro o cuando el embarazo es producto de una violacin. El 70% de las mujeres entre los 14 y los 54 aos que viven en pareja usan anticonceptivos. (PNAD-IBGE 1987). La esterilizacin quirrgica femenina como opcin anticonceptiva tambin es ilegal, excepto en condiciones clnicas especficas. Aun as, la esterilizacin quirrgica es el mtodo anticonceptivo que prevalece en Brasil (44%, mientras el 4 1 % usa anticonceptivos orales). El Estado de Rio Grande do Sul, donde se realiz la presente investigacin, es el nico lugar donde la pildora anticonceptiva es el mtodo ms usado, seguido* por la esterilizacin masculina. Los cuatro barrios tuguriales en los cuales se llev a cabo la investigacin cuentan con una poblacin total de cuarenta mil personas. Estn situados en el rea metropolitana de Porro Alegre (con una poblacin de 3 millones de habitantes), capital del estado situado en la parte sur de Brasil. El estado, as como el atea estudiada, tiene una poblacin proveniente de diversos orgenes tnicos: principalmente brasileros/portugueses blancos, inmigrantes europeos provenienLa traduccin de este artculo estuvo a cargo de Patricia Prieto. Se agradece la colaboracin de Paola Vargas en la versin preliminar de esta traduccin. 142

tes de la migracin regular e intensa que se dio durante el siglo pasado (campesinos alemanes e italianos, originalmente agricultores, ahora recin llegados a la ciudad), negros de la esclavitud colonial (en menor nmero) y muy pocos nativos brasileros.

LA INVESTIGACIN

Una agenda metodolgica Esta investigacin constituye un estudio sobre el conocimiento y las prcticas que una poblacin dada tiene sobre sus propios cuerpos, su representacin social de la sexualidad, de las funciones reproductivas y sus prcticas actuales con respecto a la reproduccin y / o anticoncepcin, bl comportamiento sexual fue concebido como resultado de un contexto socio-cultural que comprende valores especficos de identidad de gnero y patrones particulares de organizacin familiar. El objetivo de la investigacin es el de identificar los diferentes factores, motivaciones y situaciones sociales que llevan a un individuo un individuo de los sectores populares de un rea pobre (favelas) en Porto Alegre, Brasil a escoger un mtodo anticonceptivo determinado y a tomar la decisin tener hijos y cundo. O cundo y por qu l o ella adopta lo que hemos denominado un comportamiento de riesgo con relacin a las ETS, principalmente el SIDA. Desde una perspectiva antropolgica no es posible abordar u n objeto de estudio como el de la sexualidad o los comportamientos reproductivos en forma aislada de la totalidad de la vida social, del contexto de la vida cotidiana o de los patrones de la estructura familiar y la organizacin de parentesco. Lo mismo se puede decir de las prcticas y representaciones masculinas con respecto a la cultura sexual y reproductiva. Contrario a la idea de que los hombres y las mujeres son portadores de naturalezas reificadas y discretas, nuestro enfoque asume el gnero desde una perspectiva relacional en la cual cada miembro de la pareja, de diferente sexo biolgico, construye sus roles de gnero en u n proceso continuo de negociacin con el otro. En otras palabras, cada acto, intencional o virtual, tiene en cuenta el comportamiento actual o esperado dc los dos miembros de la pareja. El proyecto en mencin, Body, Sexualily and Reproduction: A Study of Social Reprsentations fue financiado por la Organizacin Mundial de la Salud. 1 En primer lugar, esta investigacin tuvo la peculiaridad de trabajar tanto con hom-

Special Programme of Research, Development and Research Training in Human Reproduction (OMS/HRP Projeet 91398 BSDA Brasil). 143

bres como con mujeres, en calidad de sujetos de investigacin (se realizaron entrevistas etnogrficas profundas a un total de 103 hombres y 99 mujeres). En segundo lugar, la investigacin construy una metodologa de investigacin, desarroll un software especfico y una base de datos etnogrfica computarizada, de fcil acceso tanto para el anlisis estadstico como para el anlisis antropolgico. Combina los anlisis antropolgicos con los estadsticos, aplicados a datos cualitativos y multivariados relacionados con la sexualidad y el comportamiento reproductivo. La poblacin estudiada est conformada por una muestra total de 202 personas en edad reproductiva (de 13 a 60 aos para hombres y de 13 a 50 aos para mujeres). Como ya lo mencionamos, es una poblacin urbana de bajos recursos, que vive en un barrio de tugurio en Porto Alegre. Esta poblacin tiene la peculiaridad de tener servicios comunitarios de salud efectivos. En otras palabras, cuenta con un acceso fcil y continuo a servicios mdicos orientados hacia la prevencin. Tiene acceso a programas de planificacin familiar, a mtodos anticonceptivos que son de distribucin gratuita y, en general, a medios masivos de comunicacin. Podemos decir entonces que estn integrados a la sociedad moderna, aun si en trminos de recursos econmicos y de poder, esta integracin es estructuralmente inequitativa. El tema de la investigacin es la salud reproductiva y la pregunta fundamental es: Cuino podemos aproximamos a la sexualidad; Es un tema que en nuestra tradicin cultural pertenece al mbito de lo ntimo y lo privado, que hace parte de lo que llamamos subjetividad e individualidad, nociones que por s mismas son valores apreciados en nuestra sociedad. Dicho de otra manera; Cmo podemos usar los procedimientos clsicos del trabajo de campo etnogrfico para mantener la confidencia de los datos que se refieren a asuntos ntimos sin que pierdan representarividad y posibilidades estadsticas de generalizacin? El reto central ha sido preservar la naturaleza cualitativa de nuestros datos dentro de un universo de estudio ms amplio.2 De un lado, la naturaleza ntima de los datos sobre comportamientos sexuales requiere de la metodologa de campo etnogrfica y de unos vnculos bien establecidos con los informantes. Por otro lado, contar con investigadores bien entrenados, realizar un trabajo de campo prolongado, disponer de material antropolgico denso y rico pero asistemtico, son hechos usualmente insignificantes en trminos numricos y las generalizaciones son imposibles. Ms an, puede existir una cantidad enorme de materiales de encuestas sobre la sexualidad y la reproduccin, y sin embargo tener poca

Ver Pickering, 1988, 1994; Wadsworth et ai, 1993; Wadsworth et al, 1994, para una dis cusln sobre los problemas metodolgicos en la investigacin con el tema de la sexualidad.

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credibilidad, a pesar de que con ese material sea posible hacer generalizaciones estadsticas. Nuestra propuesta es combinar dos mtodos: trabajar con un nmero de casos estadsticamente significativo y preservar todo el contenido cualitativo de los datos y el -procedimientos etnogrfico en la recoleccin de los datos. Las combinaciones de los datos etnogrficos con anlisis factorial de correspondencia y otras tcnicas estadsticas para variables categricas, llevan a los antroplogos a refinar la sistematizacin de su material descriptivo. Ms an, el uso de tcnicas de investigacin no convencionales tales como dibujos del cuerpo, cuadros de anlisis de parentesco, esquemas de unidades domsticas, anlisis de redes sociales o escalas de actitudes estructuradas, a partir de un material etnogrfico y del folclor hizo posible la creacin de escalas de categoras referidas, por ejemplo, a las circunstancias sociales estandarizadas que llevan a un individuo a tomar diferentes decisiones con respecto a la reproduccin. Este proyecto ha sido un intento de tratar metodolgicamente este problema. Hemos desarrollado una investigacin sistemtica integral que puede ser resumida as: 1. El uso de tcnicas etnogrficas de campo establecidas, tales como la observacin directa y las entrevistas a profundidad, orientadas hacia la sistematizacin del mismo tipo de informacin referida a diferentes sujetos. 2. Trabajo de campo prolongado (dos aos) llevado a cabo por investigadores con nivel de profesionales en antropologa. 3. La creacin de un programa de entrada para los datos que permite el manejo de toda la informacin, desde notas de campo (datos cualitativos), hasta categoras codificables de datos. 5. El material sistematizado es organizado por computador en una base de datos cualitativos, desde donde es posible ubicar diferentes materiales a travs de palabras clave. La base de datos ha sido organizada de tal manera que pueda ser de fcil acceso desde diferentes programas de computador como Z&Y, SPPS y SPHINX. Un programa de manejo que permite una rutina de inferase. 6. Las palabras clave descriptores como categoras analticas son un paso para la construccin de las variables categricas que compondrn las tablas de oposiciones para anlisis estadsticos. 7. El nmero de variables y de anlisis que se puede generar es ilimitado. Los anlisis en si, permiten crear las principales asociaciones finales. En otras palabras, la combinacin de datos etnogrficos con el anlisis de correspondencias mltiples nos ha permitido refinar la sistematizacin del material descriptivo bsico. Posteriormente, se ha desarrollado un anlisis antropolgico para preservar la dimensin cualitativa de los resultados. El uso de tcnicas estadsticas nos ha permitido adems, medir los grados de asociacin (correspondencia) entre conjuntos de variables, que van mucho ms all de la inferencia de relaciones causa-efecto entre variables. Las grficas del anlisis de correspondencia multivariada muestran atraccin y repulsin entre categoras, lo

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cual en ltimo trmino indica un patrn de correspondencia o asociacin entre la situacin social y/o visin global de las personas y sus opciones reproductivas. El diseo general de la investigacin y sus procedimientos metodolgicos pueden resumirse en el esquema presentado en la Grfica l.3
Grfica I . Procedimientos metodolgicos STEPS I i 3

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Las entrevistas requirieron una interaccin cara a cara y una familiarizacin anterior profunda del investigador con la comunidad; fueron diseadas para recolectar marerial de observacin descriptivo. Cada entrevista tom un mnimo de 10 horas, dividida en cuatro encuentros distintos, cada uno centrado en un tema diferente. Calculamos un tiempo total de 20 horas por cada entrevista. Es importante anotar que no trabajamos con parejas; nuestra unidad de anlisis es el individuo, su historia, su organizacin familiar y sus redes sociales. Dado el carcter intimo de esta investigacin, con preguntas relacionadas con el comportamiento sexual, y para poder mantener una coherencia frente al sesgo de gnero de los datos, decidimos que los investigadores hombres solamente entrevistaran hombres y que investigadoras mujeres solamente entrevistaran mujeres.

Para una explicacin detallada del procedimiento, ver Lea! y Fachel 1995 y Fachel et al. (1995). 146

En temas especficos, tal como el de las prcticas sexuales, se emplearon acercamientos innovadores como el trabajo con materiales del folclor (chistes, proverbios, rimas... recogidos previamente en esta regin). Cada entrevista est compuesta de 70 memos 4 referidos a preguntas abiertas y notas de la observacin de campo, edemas de preguntas cerradas precodificadas. La muestra total de 202 entrevistas gener u n banco de datos de 14.000 textos (campos de caracteres) de las preguntas abiertas. Los hallazgos: estructuras de parentesco, formas de sexualidad y cultura reproductiva - anticonceptiva. Para contextualizar los principales temas investigados mencionaremos los hallazgos globales de la investigacin en cuestin; Dinmicas de gnero y tensiones. A pesat de que esta poblacin es socioeconmicamente homognea es homogneamente pobre las diferencias entre sexos (femenino y masculino) indican distinciones radicales con respecto a las ptcticas y valores sexuales. El parrn de la relacin masculino-femenino se establece como resultado de los aspectos constitutivos de la identidad de gnero que son propios de cada sexo. Muchos de estos aspectos como el significado de asumir las responsabiliaddes parentales, sus modalidades y prcticas y distintas preferencias sexuales interfieren directamente en el comportamiento reproductivo. A pesar de ser la mujer quien tiene la ltima palabra sobre tener o n o el hijo, el rol del hombre es esencial, pues la decisin de ella se basa en sus expectativas subjetivas con relacin a la actitud del hombre de reconocer (asumir o no) al hijo. El patrn de descendencia es un elemento deflnitorio para una alianza matrimonial y una estrategia femenina para comprometer a un hombre a formar una familia. Estructura familiar. La estructura familiar que predomina en esta poblacin es la de la familia extensa, de orientacin matrifocal y uxorilocal/matrilocal. La virilocalidad aparece claramente como una etapa de arraigo temporal asociado al inicio de una nueva alianza. Nuestros datos revelan una poblacin socialmente subordinada, que vive en una situacin extremadamente precaria (favela), y mantiene una slida organizacin familiar, por cuanto una estructura de parentesco amplia cumple u n papel permanente y fundamental en este tipo de organizacin social, donde otros elementos otganizacionales tales como la materializacin de la unin domstica, el lugar de habitacin, el empleo, y las fuentes de ingreso, son efmeros.

Los memos hacen referencia a la estructtira del programa Etnograpfi. [N. de las CJ 147

Adopcin de nios. Hay una intensa circulacin de nios un sistema informal de adopcin de nios dentro de una gran red de parientes y vecinos, con relaciones que se superponen, donde el nio en si mismo, es un vinculo clave. Dar para criar, que podra literalmente traducirse como "entregar [un nio] para que sea criado", significa que un recin nacido resultado de un embarazo no planeado siempre puede ser entregado para ser criado por algn orro miembro de la familia extensa. Este argumento est especialmente presente en los discursos de los hombres (y solamente como argumento masculino) como una alternativa anticonceptiva a la paternidad. Representaciones corporales. Nuestros datos acerca de la representacin social del cuerpo femenino y sus funciones reproductivas sugieren que: primero, por un nmero de razones simblicas, los periodos menstruales y reproductivos se conciben como superpuestos. En la perspectiva masculina, esto refuerza el hecho de evitar las relaciones sexuales durante el perodo menstrual. Segundo, cada mujer piensa en su cuerpo como algo nico y singular en el que un principio o procedimiento biomdico general no siempre es aplicable. Estas creencias tienen un efecto directo en la eleccin y efectivo uso de anticonceptivos. Prcticas abortivas. Hemos encontrado una prevalencia del 34% de prcticas abortivas para esta poblacin. Las mujeres con uno o ms abortos en su historia reproductiva tenan ms posibilidades de haberse sometido a una esterilizacin quirrgica. Tambin estn estadsticamente asociadas con ei conocimiento dei Cytotec. La definicin y el reconocimiento social de un embarazo son posteriores al evento biolgico y estn directamente relacionados con la actitud del padre del nio. Tanto desde la petspectva femenina como desde la masculina, cuando el aborto es autoinducido (la mayora mediante procedimientos orales como t o Cytotec), no se identifica como tal. El aborto se percibe como un recurso anticonceptivo. Hay una resistencia muy fuerte hacia el uso de la planificacin anticonceptiva preventiva antes del inicio de prcticas sexuales regulares principalmente por: a) El estar embarazada le confiere a la mujer un inmenso poder sobre el hombre o sus parientes para comprometerlo a casarse, b) Para el hombre y su grupo de pares, el embarazar a una mujer es signo de virilidad y el estar comprometido en matrimonio (compartir una residencia) es un indicador importante de madurez y hombra, c) Estas opciones son importantes en ciertos perodos de la vida de cada individuo. Los ciclos socio-vitales y perodos de paso masculinos no necesariamente corresponden con las etapas de vida femenina. Cuando coinciden, el embarazo es bienvenido. Cuando no, la mujer buscar alternativas para abortar. A nivel del discurso (opiniones hechas pblicas), los hombres tienden a expresarse en contra del aborto. No obstante, en relacin con las respuestas femeninas o masculinas acerca del conocimiento de mtodos anticonceptivos o sobre el aborto, no hubo diferencias significativas. Esto indica que

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tanto hombres como mujeres estn bastante bien informados sobre los mtodos en general, sobre su propia opcin anticonceptiva y la de su pareja y sobre los abortos realizados. Comportamientos sexuales. Las preferencias y prcticas sexuales masculinas y femeninas presentan una drstica disparidad de gnero. Nuestro inters por las modalidades de comportamiento sexual est directamente relacionado con la incidencia de prcticas tales como las relaciones heterosexuales anales, las cuales pueden ser ms favorables a la transmisin del SIDA. Hemos concluido que la prctica de relaciones anales est bastante extendida en el grupo investigado. Ms an, determinadas prcticas sexuales, como la relacin sexual anal, estn inequitativamente disttibuidas en cada gnero (o al menos as se verbaliza) y nuestros datos nos han llevado a entendet este hecho como un indicador de la violencia sexual masculina sobre la mujer. Servicios de salud y planificacin familiar. Los cuatro barrios estudiados presentan diferencias en el uso de mtodos anticonceptivos, tasas de abono y el tipo de sistema preferido para el cuidado de la salud (curandera tradicional o servicios mdicos). Esto revela las especificidades de los servicios ofrecidos por cada unidad de salud y el periodo de tiempo en que estos se establecen en cada comunidad. Nuestros datos mostraron que: 1. Los programas de planificacin familiar existentes estn diseados para un grupo de edad que ya ha obtenido informacin sobre prcticas anticonceptivas a travs de otras fuentes y por medio de su propia participacin en prcticas sexuales; 2. Los servicios mdicos enfatizan los mtodos anticonceptivos sobre los cuales se mantiene un control mdico, a veces en detrimento de los mtodos tradicionales de control natal; 3. El punto ms relevante: los mtodos anticonceptivos se fotmulan sin tener en cuenta la comprensin y la lgica que la gente tiene del cuerpo femenino y de las prerrogativas procreativas. Prevencin del SIDA. La poblacin est consciente de las maneras de prevenir el SIDA. No obstante, recomendamos como estrategia de salud pblica el mantener una saturacin de la infotmacin, an si los cambios de comportamiento son muy lentos. A diferencia de lo que ha venido pasando, sugerimos que el contenido de la informacin resalte la distincin entre el SIDA y otras enfermedades, porque hemos observado que el modelo de transmisin de enfermedades vigente en esta poblacin es que la transmisin ocurre de muchas formas (equivalentes al viejo modelo de transmisin de la tuberculosis) adems de aquellas que son especificas para el SIDA. Las formas en que se cree que la enfermedad se transmite son tan diversas, que conducen a conclusiones errneas como: 1. Nada puede hacerse para evitar la contaminacin; 2. Cuando hay un modelo amplificado de transmisin y la contaminacin no es necesariamente verificada, el modelo de transmisin exclusivamente mdico pierde credibilidad. 3. Todas

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las campaas pblicas han puesto nfasis en el tema del prejuicio hacia los pacientes de SIDA; sin embargo, nosotros hemos observado ms bien un mayor temor hacia la enfermedad a causa de la ampliacin popular del modelo mdico de transmisin, que un prejuicio generalizado hacia los pacientes con SIDA. Es necesario tener en cuenta que el uso mdico de la nocin de prejuicio en las campaas pblicas es en si mismo parcial, porque infiere un prejuicio existente, tal vez en los grupos de clase media pero no en ste de clase trabajadora. Drogas y SIDA. Uno de los barrios (vilas) que estudiamos es un punto importante de comercio de drogas para la ciudad de Porto Alegre. Una porcin significativa de la poblacin local tiene una relacin directa o indirecta con este negocio y los nios desempean un rol fundamental en esta organizacin con funciones especficamente asignadas (advertir a los traficantes sobre el arribo de extranjeros al barrio y el esconder u ofrecer la droga mientras se realizan los contactos de venta). Dada la fuerte presencia de drogas en el rea, es usual encontrar nios (en su mayora pequeos) jugando con jeringas o agujas usadas, asi como con otros desechos. Deben realizarse acciones preventivas dirigidas especficamente a esta situacin. Hay adems una falta de informacin sobre la enfermedad del SIDA en grupos especficos, donde detectamos una confusin; algunos de ellos creen que es la droga y no la jeringa o los residuos de sangre presentes en la jeringa y en la aguja lo que causa la transmisin del SIDA. Nuestros datos etnogrficos indican que en algunas situaciones, aunque son conscientes del peligro de prestarse agujas y jeringas (an sin tener una clara razn del por qu), evitan hacerlo. Sin embargo, se observ que suelen diluir la droga en su propia sangre para compartirla. Existe una serie de representaciones acerca de la sangre (como fuerte, caliente, como fluido mediador) que nos ayuda a explicar este hecho. Esta cuestin debe abordarse de forma ms directa y especfica a nivel de este grupo; tambin deben enfatizarse las otras vas de transmisin del SIDA, tales como las relaciones sexuales. De acuerdo con lo anterior, debe insistrse en la necesidad de usar condn en la relacin sexual. Este punto termina ocupando un lugar muy secundario en la informacin.
CULTURA ANTICONCEPTIVA-REPRODUCTIVA MASCULINA

A pesar de que el enfoque de este articulo se centra en el comportamiento masculino relacionado con prcticas reproductivas y anticonceptivas, creencias y valores sexuales -lo que hemos llamado cultura sexual-, es importante anotar que nuestros materiales y comentarios slo adquieren sentido si se relacionan con la misma clase de material relativo al comportamiento femenino, obtenido en las mismas circunstancias. Adems, al concebir este campo -sexualidad y reproduccin- a partir de una perspectiva relacional de gnero, como recurso analtico,

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una perspectiva de gnero comparativa es necesaria para la presentacin del material. Adems, como se mencion arriba, no podremos entender cmo se toman las decisiones reproductivas si no es en el contexto de las complejas alianzas establecidas al interior de un sistema de parentesco cogntico (familia extensa) con patrones de residencia orientados hacia la matri-uxorilocalidad (unidades centradas en la mujer). Al trabajar con dibujos del cuerpo hechos por los informantes, a quienes se les pidi hacer un dibujo del sistema reproductivo femenino y se les anim para que explicaran cmo funciona, hubo una clara diferencia de gnero: los dibujos de los hombres enfatzaban los rganos sexuales (vagina, vello pbico) y la cara (ojos y boca); las mujeres se centraban en las funciones reproductivas (tero, trompas de falopio, embrin). Es necesario trabajar aun ms para analizar este material, aunque desde ya nos ofrece pistas claves sobre las diferencias de gne5

ro. Nuestro material muestra que hay un entendimiento generalizado de que tanto hombres como mujeres perciben que el perodo frtil femenino se sobrepone o se encuentra inmediatamente conectado con el periodo menstrual, haciendo equivalentes en forma directa la fertilidad y la sangre menstrual. En este punto no hay diferencias considerables enrre la comprensin femenina y la masculina, pues el 75% de los hombres y el 76% de las mujeres dijo que el periodo frtil femenino coincide con el periodo menstrual o que tambin puede suceder durante el periodo menstrual. Eso s, el 14% de los hombres declar "que ellos no saben" mientras nicamente el 3% de las mujeres dijo no saber.6 La equivalencia simblica entre la sangre femenina y el semen masculino es un tema clsico en antropologa. La novedad aqu es la relevancia estadstica de este hallazgo para una poblacin urbana que a pesar de su privacin econmica, tiene acceso a servicios mdicos preventivos y programas de planificacin familiar. El embarazo se percibe como un riesgo, como un hecho que puede o no ocurrir, sujeto a una setie de eventos aleatorios. En relacin con esta idea de riesgo, no es accidental que el trmino usado para quedar embarazada, sea "agarrar" o "cargar nio" (pegar filho), que es el mismo trmino utilizado para agarrar una enfermedad o ser vctima de una afliccin. La fertilizacin se concibe como una forma de contagio donde los fluidos corporales hacen contacto. Algunas afirmaciones tpicas son: Hay ms riesgo [de quedar embarazada] en los tres das que siguen a la menstruacin.
5 6

Ver Victora, 1995 y Leal y Fachel, 1995. Ver Leal, 1995. 151

Justo despus de la regla, cuando la sangre no est totalmente seca. Justo despus de que todo [la regla] se desecha, inmediatamente despus del perodo, cuando el cuerpo est limpio. La relacin sexual es representada como una situacin de intercambio de fluidos corporales. La sangre y el semen son vehculos de transmisin, de contaminacin, asi como de vida, emociones y elementos morales. El acto sexual es esencialmente una interaccin social donde ocurre el intercambio. El fluido vaginal femenino ms evidente es la sangre menstrual, considerada como prueba de la substancia y naturaleza de la mujer. Los datos de la investigacin mostraron, en general, una serie de hechos culturales diseminados, arraigados en el sistema de creencias, los cuales sugieren una asociacin directa entre el flujo menstrual y la fertilidad. A m b o s procesos son concebidos como condiciones corporales, humedad y calor, que constituyen condiciones necesarias para la procreacin. Las reglas para evitar la menstruacin o el embarazo, al igual q u e las prcticas abortivas, estn regidas por el principio de que la sangre que est dentro del cuerpo debe salir, debe fluir. Esto sugiere la idea del balance, basada en un modelo de los humores donde hay una circulacin constante de fluidos, bsica para el funcionamiento del cuerpo. Segn esta lgica, cuando la sangre menstrual se encuentra con el semen, se da la procreacin: La impregnacin, no estoy seguro de cmo funciona, la esperma va all y hace el feto. La forma ms arriesgada [de dejar a una mujer embarazada] es el mismo dia de la menstruacin, cuando la sangre se desecha y el semen se queda dentro de ella. Fuera de esto, solamente cuando los dos tienen el orgasmo (gozam) al mismo tiempo. Las dos afirmaciones anteriores son de informantes hombres. Ellos ilustran la asociacin existente entre sangre y semen como substancias generativas. Sin embargo, la sangre' menstrual es tambin vista, en su mayora desde la perspectiva masculina, como contaminada, sucia, desecho que debe ser eliminado. Adicionalmente, en las conversaciones masculinas exclusivamente, hay referencias recurrentes al temor de volverse sexualmente impotente por contacto con la sangre menstrual, a pesar de la percepcin de que sta es simblicamente potente, poderosa, fuerte y frtil. La nocin principal es que la sangre menstrual es un fluido que limpia el cuerpo femenino, ya sea como un desecho, ya como u n filtro. Esto funciona como otra representacin del cuerpo de la mujer en la cual

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inmediatamente despus de la menstruacin, ste se encuentra purificado y por tanto listo para la gestacin. En la interaccin de significados que se refieren a los humores corporales con relacin a la menstruacin y a la concepcin, la representacin del cuerpo femenino como algo que se abre y se cierra- sobre si mismo domina todas las otras representaciones y es la clave para entender la lgica de la reproduccin. El cuerpo es siempre imaginado como algo lleno de movimientos internos, en una dinmica de fluidos responsables de la vida, en oposicin a la muerte, donde la circulacin de fluidos se detiene. El cuerpo femenino tiene una cavidad vacia, el tero, el espacio donde crece el feto. La sangre menstrual es una condicin especficamente femenina que indica la fecundidad. En el ciclo vital de una mujer, cuando ella empieza a producir sangre menstrual, est en capacidad de concebir; cuando deja de producirla, ya n o tiene capacidad reproductiva. El fluido de sangre es limpio mientras produce vida; sucio, cuando acta como agente purificador, como filtro y saca cosas que no son buenas para e cuerpo. En este caso debe descargarse y es necesario hacer cuarentena. U n embarazo no deseado es como un producto desechable, sangre que debe eliminarse. La idea de que el cuerpo se abre para dejar salir la sangre menstrual y luego se cierra de nuevo, es una nocin bsica tanto en el discurso masculino como en el femenino. El contacto vaginal debe evitarse durante los das fuertes de la menstruacin, pues el cuerpo est abierto, y los rganos internos se perciben como expuestos a enfermedades, infecciones, contaminacin. Sin embargo, como ya se mencion, la sangre menstrual es vista como la substancia frtil. Por lo tanto, los das inmediatamente anteriores y especialmente los posteriores son percibidos como ideales para la concepcin. En otras palabras, hay una creencia muy extendida de que hay ms probabilidad de que la concepcin ocurra durante o inmediatamente despus de la menstruacin. Esto es posible solamente en un modelo cultural basado en una percepcin especifica de los lmites del cuerpo donde las ideas acerca de movimientos corporales como abrirse y cerrarse, calor y humedad, juegan un papel importante. Adems, este modelo se basa en el entendido de que la concepcin requiere la presencia de fluidos conductores como la sangre menstrual. En trminos de algunos informantes: Uno no debe tener relaciones sexuales durante el perodo menstrual, porque el cuerpo est todo abierto, dejando que todo el sangrado salga. Tres das antes del periodo, el tero se mantiene abierto y entonces casi cualquier cosa te puede dejar embarazada y despus de la menstruacin, cuando el tero no se ha cerrado an.

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La mujer puede quedar embarazada justo despus de la regla, porque est limpia. Las mujeres evitan las relaciones sexuales durante los das de mayor menstruacin, ya sea por el riesgo de quedar embarazadas o porque son vistas como sucias, desagradables, dan asco. Los hombres evitan la sangre menstrual femenina porque es contaminante, pero no se abstienen del contacto sexual. Aunque no ha sido posible establecer un patrn claro del comportamiento sexual en el grupo, se han indicado preferencias y modalidades de prcticas sexuales. Esto se refleja en la declatacin de un hombre: Cuando la mujer est embarazada o cuando est menstruando, el sexo anal debe [practicarse] para no echar a perder el beb. Aunque este concepto puede contener algunas ambigedades, el punto es que la misma sangre que se percibe como contaminada -porque "limpi" el cuerpo es asimismo procreadora cuando el flujo e^ ligero o discontinuo, al final del perodo menstrual. Para resumir vemos que: 1. La concepcin es percibida como un proceso fsico ntimo de cosubstanciacin entre la sangre y el semen; 2. Las condiciones del cuerpo tales como la temperatura y la humedad juegan un papel importante en este modelo; 3. El cuerpo es regulado por una construccin cultural que funciona como un operador binario de un cuerpo que se abre y se cierra por s mismo, para permitir que los fluidos circulen, ofreciendo la posibilidad de que el mundo fisiolgico interno establezca una relacin con el mundo social externo; y 4. El proceso de concepcin en su totalidad est sujeto a la influencia de lo que podramos llamar una lgica situacional que tiene que ver con los eventos fortuitos de la vida. En este sentido, el que la relacin sexual tenga como resultado la reproduccin depende de diversas circunstancias, tales como la intensidad y la calidad de las relaciones sexuales, el tiempo y lugar donde el acto sexual ocurre, y otra serie de condiciones sociales (como perodo del ao, voluntad, deseo, etc.). En trminos prcticos, la evidencia de dicho sistema de representacin sobre el periodo frtil de la mujer puede conducir a prcticas reproductivas y anticonceptivas de limitada eficacia mdica. No es sorprendente que haya informes recurrentes de concepciones que supuestamente ocurrieron durante el perodo menstrual (especialmente en el intervalo entre dos series de pastillas anticonceptivas) o mientras la mujer estaba usando el DIU (dispositivo intrauterino). Otra cuestin importante referente al uso de anticonceptivos es que en esta lgica, no tiene sentido dejar de usarlos precisamente durante la menstruacin, cuando se cree que la mujer tiene ms riesgo de quedar embarazada. Adems, las mujeres consideran problemtico el hecho de que el uso de hormonas reduce el 154

el flujo menstrual, porque "mantiene sangre adentro que se supone deba salir" interrumpiendo la circulacin necesaria de fluidos corporales. Con esta lgica, la prescripcin mdica sobre el uso diario de la pildora anticonceptiva no tiene sentido en el universo investigado, lo cual pone en jaque la eficacia de este mtodo en forma permanente. Adicionalmente, el hecho de tomar las pildoras anticonceptivas en intervalos irregulares afecta su eficacia.7 Los hombres rechazan el uso del DIU en las mujeres en gran parte potque generalmente produce flujos menstruales ms largos y abundantes. Es visto con recelo: cmo puede evitar el embarazo si en realidad produce ms sangre, que es catalogada como frtil? Adems, el hecho de que la sangre menstrual implica que los hombres evitan las relaciones vaginales (y tal vez la insistencia del hombte en sostener relaciones novaginales que pueden incluir violencia sexual), no debe ser subestimado como factor que lleva a que la mujer evite el uso del DIU como mtodo anticonceptivo.

CULTURA SEXUAL

Opciones anticonceptivas (contracepcin) Interrogamos tanto a hombtes como a mujeres sobre el mtodo anticonceptivo actualmente empleado, sobre el mtodo utilizado por la persona o por su cnyuge. La consistencia y comparacin entre las respuestas de hombres y mujeres no pueden ser contrastadas entre si excepto en ttminos generales, porque los conjuntos de datos para hombres y mujeres son independientes: no trabajamos con parejas. En general, no hay mucha diferencia entre las respuestas masculinas y femeninas sobre los mtodos anticonceptivos. La nica diferencia significativa encontrada est en que los hombres parecen sobreestimar el uso femenino de los anticonceptivos orales, y que un nmero significativo de mujeres, comparado con las respuestas masculinas, declara que no usa ningn mtodo anticonceptivo. Es claro que un nmero mayor de mujeres que de hombres ha dicho que no est usando ningn anticonceptivo potque estn dispuestas a quedar embarazadas. Sin embargo, solamente podemos presuponer la falta relativa de informacin de los hombres -de hecho apenas el 3%- dado que el total de la muestra masculina afirm que no conoca cul era la opcin anticonceptiva de sus esposas o compaeras. Tambin observamos que la participacin masculina en la decisin Sobre la prctica y la incidencia del aborto, ver Llovet y Ramos, 1988; Silva, 1992; Leal y Lewgoy 1995, 1998. 155

sobre el mtodo anticonceptivo es bastante significativa. Muchos hombres indicaron, por ejemplo, que sus parejas usaban anticonceptivos orales (pildoras) as como el nombre farmacutico del producto. Conocan la historia de los cambios de mtodos y marcas empleadas por sus esposas. En general, los hombres involucrados en uniones conyugales estables tambin estaban familiarizados con las quejas femeninas relacionadas con los efectos secundarios o la supuesta ineficacia del mtodo empleado. En relacin con los datos masculinos sobre el uso del condn (12% para el grupo masculino en comparacin con el 1% de las respuestas del grupo femenino), es importante sealar que se refiere a un mtodo que se usa simultneamente con otros mtodos y no necesariamente como un artefacto anticonceptivo. El condn es usado en la relacin sexual con otras parejas casuales, no con el esposo o la esposa. Dentro del total de la poblacin estudiada (hombres y mujeres) apenas el 9% afirm haber usado el condn ocasionalmente; el 29% afirm haber intentado usar un condn una o dos veces en su vida; y el 6 1 % nunca han usado o intentado usar un condn. Como ya se describi, esta pesquisa tuvo una orientacin cualitativa y se trabaj con una muestra que, aunque estadsticamente representativa de esta poblacin pobre para esta regin, es relativamente pequea. Era la ms grande posible de abordar etnogrficamente. Dada esta limitacin, es interesante observar que nuestros datos sobre el uso de mtodos anticonceptivos se ajustan a los datos de una encuesta epidemiolgica reciente hecha exactamente en la misma rea (con 803 mujeres, Takeda 1993). Nos llam la atencin el nmero relativamente bajo de esterilizaciones quirrgicas femeninas en comparacin con las tasas nacionales (para Brasil, segn PNAD-IBGE 1987, tenemos una tasa de 27% de esterilizaciones quirrgicas para mujeres entre los 15 y los 54 aos, PNAD-IBGE 1987). Encontramos una tasa de 6.9% (incluidas las respuestas masculinas), la cual es muy cercana a la tasa de PNAD para el estado: 8% de esterilizaciones quirrgicas femeninas. En este caso, la frecuencia de cerca del 7% para esta poblacin especifica, que habita un tugurio, puede considerarse no tan alta. No obstante, esta frecuencia no se distribuye uniformemente entre los cuatro barrios tugriales estudiados, lo cual indica las pequeas diferencias existentes en el tipo de servicios de salud ofrecidos en cada rea. Un hallazgo estadstico interesante es que al trabajar solamente con los datos correspondientes a las respuestas masculinas sobre el uso de mtodos anticonceptivos, utilizando la tcnica de anlisis de correspondencia observamos que la opcin anticonceptiva est asociada con la movilidad social. Una trayectoria de vida en ascenso social est claramente asociada con la opcin por el anticonceptivo oral; una trayectoria de vida en descenso est vinculada con la esterilizacin quirrgica femenina y el uso del condn; las personas con una trayectoria de vi-

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da regular se asocian con la no utilizacin de artefactos anticonceptivos, ya sean mtodos mdicos o tradicionales. Estos datos confitman algunas de nuestras hiptesis iniciales relacionadas con la reproduccin como una estrategia para escalar en la jerarqua social, ya sea porque el estatus de casado tiene mayor significacin social o porque una determinada unin representa "casarse bien" o incluso porque como unidad productiva la organizacin alianza-descendencia tambin representa un aumento del ingreso familiar o del espacio de residencia. El anlisis antropolgico sobre este punto especfico puede ampliarse y lo haremos en otro articulo. Encontramos una tasa de 34% de prcticas de aborto en esta poblacin (respuestas masculinas y femeninas sobre el aborto). En trminos ms especficos, el 15.4% afirm haber tenido al menos un abotto inducido (o en el caso de los hombres, una de sus parejas habia tenido un abotto) en su vida. En el 19% de los casos haba evidencia de que el aborto se habia practicado, pero la persona entrevistada no identifica el mtodo utilizado como una prctica abortiva; es el caso del uso de infusiones abortivas tradicionales (chapoeiradas) combinadas con medicamentos prostaglandineos (Cytotec). Para propsitos del anlisis, consideramos ambos casos como prcticas de aborto. Otro tema interesante es que el 18% de las mujeres tiene conocimientos sobre el medicamento C>totec (prostaglandina) y sus efectos abortivos. El Cytotec se usa tanto en forma oral como vaginal. Los hombres tienen poco o ningn conocimiento acerca de estos procedimientos. Respecto de los datos sobre el aborto, tambin podemos observar que tanto las respuestas masculinas como las femeninas bsicamente tienen una distribucin correspondiente, con apenas un margen de posible informacin errnea de los hombres acerca de las prcticas reales de las mujeres. Las prcticas de aborto o la opinin sobre el aborto no presentaron correlaciones significativas con otras variables (tales como "condiciones de la vivienda" o "trayectoria de vida" tomadas como indicadores socioeconmicos dentro de una muy homognea poblacin pobre). Tampoco presentaron correlaciones con otras variables con mayor capacidad discriminativa, tales como "prctica religiosa", "origen tnico" u "origen social (rural o urbano)". Creemos que la novedad del hallazgo se 'debe precisamente a ello. En relacin con la opinin sobre el aborto, hay una gran discrepancia entre los hombres y mujeres estudiados. Vale la pena recordar que el aborto es ilegal en Brasil y que en los medios de comunicacin en general se presenta como un tema altamente controvertido. A primera vista, las opiniones sobre el aborto parecen expresar un punto de vista muy conservador, especialmente si reconocemos solamente la respuesta directa dada por los informantes a la siguiente pregunta cerrada durante la entrevista: Est usted a favor o en contra de la legalizacin del aborto?. Sin embar-

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go, los comentarios de los informante sobre el asunto siempre presentan argumentos que relativizan el problema e indican muchas condiciones y situaciones diversas en las cuales se debe permitir. Si analizamos estas sutilezas del discurso, tenemos para el total de la muestra, que el 6 1 % acepta el aborto bajo ciertas circunstancias, tales como "falta de condiciones-para criar el hijo" o la falta de "alguien que pueda hacerse cargo (assumir) el hijo" dentro de la red extensa y densa de familiares, vecinos y amigos. El 37% est "en contra" del aborto y no lo acepta bajo ninguna circunstancia, a excepcin de las que prev la ley (aborto teraputico o en caso de violacin). Es claro que los hombres son menos favorables al aborto en contraste con las mujeres (53% de los hombres est a favor del aborto "bajo determinadas circunstancias", en comparacin con el 70% de las mujeres). Hay un grupo de hombres (5%) que, pese a que una de sus parejas ha tenido un aborto a lo largo de sus vidas, persisten en una oposicin radical contra el aborto. Al examinar las historias de vida de estos hombres, vemos que la decisin de abortar dependi exclusivamente de la voluntad de su pareja y termin convirtindose en la causa de un conflicto matrimonial importante y, en algunos casos, en la terminacin de la unin. Los anlisis mulrivatiados de correspondencia muestran que la variable hombre adulto est claramente asociada con una opinin desfavorable del aborto, mientras que hombre joven es un poco ms favorable que los hombres mayores. En el universo femenino, tanto mujeres jvenes como mujeres adultas son ms favorables y se practican el aborto. Dentro de la discusin sobre el aborto, la afirmacin "dar el hijo para que [alguien] lo cre" ha surgido espontneamente en el raciocinio masculino como una alternativa frente al aborto en un sugestivo nmero de casos (cerca del 20%). No se hizo una pregunta o una sugerencia en este sentido. Esto coincide con la literatura antropolgica existente sobre grupos obreros urbanos en relacin con los patrones de organizacin familiar basados en el grupo de parentesco extenso. Otra cuestin que puede plantearse ac es que una mujer embarazada que no vive con su pareja y que notiene*intencin de hacerlo, y que no desea criar a su hijo, puede darlo a la familia del padre biolgico, estableciendo as un vnculo entre el hombre y su familia de orientacin matrifocal. Esta es una cuestin clave para la definicin del lugar de residencia del hombre.8 En otro artculo' discutimos los matices relativos a estar embarazada indicando que se da una intensa negociacin social previamente al reconocimiento del
1

Ver Fonseca, 1993. 'LealyLewgoy 1995, 1998.

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hecho de "estar embarazada". El aborto auto-inducido (mediante procedimientos orales combinados con el uso de medicamentos prostaglandneos) no se identifica como "aborto" sino como un procedimiento para "inducir que baje una menstruacin retrasada" (para baixar as regras), considerado como una rutina anticonceptiva. Es claro que el embarazo le confiere a la mujer poder de negociacin frente al hombre, para obligarlo a establecer una unin. Como ya se mencion, aunque el patrn familiar que prevalece es el matrilocal, la virilocalidad aparece como una "etapa" y un arreglo domstico temporal asociado con el inicio de una alianza nueva. Al ttabajat con las historias de vida de este grupo tratamos de identificar lo que denominamos como "estrategias de alianza". Pudimos construir tres categoras: 1. "Virginidad" o "la pareja no estaba esperando un hijo cuando se casaron"; 2. "Se casaron porque la mujer estaba embarazada"; 3. Fugarse con el amante, "escaparse del hogar". El anlisis estadstico muestra una data asociacin entre neolocalidad y matrimonio sin embarazo prenupcial, dentro de un patrn en el cual la pareja habia tenido un compromiso largo, y un proyecto comn de alianza en una casa propia. Muestra tambin una asociacin entre "casarse por embarazo" y virilocalidad, es decir, el establecer residencia en el lugar de residencia del hombre. Ello tiende a ser un arreglo temporal mientras se logra el reconocimiento general de la nueva alianza. Refleja el reconocimiento del hombre de su paternidad y su apoyo (o el de su familia) a la pareja o al hijo. Adems, hay una asociacin entre "escaparse del hogar", con lo cual se quiere decir que la mujer se va de! hogar paterno/materno para constituir una nueva alianza y la matrilocalidad. Aparentemente, el "fugatse" sugiere la no aceptacin de la unin por parte de la familia de la mujer, pero en la realidad es un patrn culturalmente establecido, una estrategia tcita para legitimar la nueva alianza. La pareja puede vivir en otra parre durante un corto periodo de tiempo (en la casa de amigos o parientes) y regresar al lugar de residencia de la mujer generalmente cuando sta quede embarazada. Sexualidad Dentro del alcance de lo que hemos denominado cultura sexual, un conjunto de creencias, significados y prcticas relacionadas con la sexualidad, evaluamos que nuestras estrategias de estudio etnogrfico tuvieron xito. El reto consista en descifrar este mundo ntimo y privado. Mediante un riguroso control de calidad de cada informe-entrevista y luego de aplicar varias mrinas para controlar la consistencia de las respuestas, consideramos que los datos obtenidos son confiables y correctos.

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La frecuencia de la relacin sexual en esta poblacin se concentra en el intervalo de dos a siete relaciones por semana, con un 63% de los casos. El 20% del total de la muestra indica un mnimo de cinco relaciones por semana; ac se presenta una diferencia entre el comportamiento masculino y femenino (o respuestas): el 23% de los hombres, frente al 17% de las mujeres, indic esta frecuencia para las relaciones sexuales. Podemos plantear como hiptesis que los datos masculinos pueden estar un poco sobreestimados, pero decidimos emplear como procedimiento el escoger siempre el lmite numrico inferior de todas las respuestas. Nuestros datos etnogrficos confirman que las prcticas sexuales, la sexualidad en genetal, el cortejo y los juegos de seduccin, son elementos importantes y adems, que una considerable cantidad del tiempo diario de estas personas - hombres y mujeres- es dedicada a estas actividades. Hemos construido divetsas categoras de variables relacionadas con las modalidades de actividad sexual, a partir del material cualitativo. El proceso de categorizacin del material descriptivo sobre la sexualidad fue realizado por diferentes investigadores que compartan propsitos similares o en otras palabras, que hicieron preguntas anlogas al mismo material-. El propsito de este procedimiento fue el de confirmar (o no) la precisin del anlisis de contenido que se hizo de las respuestas, para poder validar las categoras creadas. Terminamos con algunas variables que demostraron en forma detallada, mediante el anlisis de datos categricos, distinciones y sutilezas acerca ue ias activiuaues y preierencias sexuales. ' En lo concerniente a la variable "prcticas sexuales posibles", clasificamos las prcticas reales, expectativas, deseos y posibilidades de las actividades sexuales en "convencionales", "permisivas" y "restrictivas": el 34% del total de los casos se encuentra en la categora de "prcticas sexuales convencionales" (cuando el informante solamente tiene una relacin genital con una pareja del sexo opuesto). El 46% de los casos se ha clasificado como "permisivo", cuando respondieron que "todo es permitido" y se tenan indicadores claramente observables de conducta sexual no testrictiva. El 19% de los casos est en la categora de prcticas "restrictivas", definidas como aquellas que tienen restricciones frente a alguna modalidad de prctica sexual (tal como sexo homosexual, sexo oral, sexo en grupo, etc.). Obsrvese que las preferencias sexuales muestran una distribucin desigual segn el gnero: los hombres tienen o estn dispuestos a tener actividades sexuales menos restrictivas, y las mujeres, a diferencia, tienen "prcticas convencionales". La prctica del sexo anal heterosexual tambin tiene una disttibucin divetsificada entre hombres y mujeres: 28% de los hombres manifiesta llevar a cabo tal prctica en tanto que apenas el 8% de las mujeres declara practicar sexo anal. Para la totalidad de la muestra (tanto hombres como mujeres) tenemos que a pe-

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sar de que el 40% afirma no practicar el sexo anal, sin embargo lo considera como "parte de las posibilidades". El anlisis de sus respuestas muestra que no solamente es "parte de las posibilidades", sino que esta prctica es parte de su experiencia sexual. En el discurso femenino esto aparece como una demanda masculina, indicando con frecuencia que se emple violencia masculina. Tal como se mencion anteriormente, nuestro inters en las modalidades de las prcticas sexuales est directamente relacionado con el conocimiento sobre la existencia de prcticas que faciliten la transmisirt del SIDA y que ayuden a justificar el incremento significativo de casos de mujeres con SIDA.10 Una de nuestras hiptesis iniciales, basada en un trabajo anterior, planteaba que la relacin anal es una prctica ampliamente difundida entre los grupos populares de esta regin de Brasil (Leal, 1989). Nuestros datos actuales confirman esta hiptesis, aun cuando estos datos solamente tienen sentido cuando se com patn con la frecuencia de esta prctica en otro grupo, datos que definitivamente no parecen existir en relacin con la poblacin en general solamente hay referencias al respecto en contextos mdicos que tratan poblaciones muy especificas, tales como mujeres con VIH positivo (Naud et.al., 1993) . Sin embargo, en contrava con nuestra hiptesis inicial, la relacin anal heterosexual no aparece como una prctica anticonceptiva, ni como algo concerniente a la virginidad. Est relacionada con el placer masculino y solamente con el placer masculino (o el discurso masculino a este respecto). Si tenemos en cuenta que las tasas son muy desiguales segn las respuestas de cada sexo, podemos sugerir que las mujeres tienen dificultades en relacin con el tema o que los hombres le ponen demasiado nfasis a estas prcticas. Claramente se percibe la existencia de un patrn de moralidad sexual doble respecto de la sexualidad masculina y de la femenina, y se presenta una asociacin entre sexo anal y una sexualidad ms promiscua: los hombres siempre sostienen prcticas sexuales permisivas con otras mujeres, las prostitutas, por fuera de la unin central. Es importante sealar que el tema de la relacin anal es frecuentemente asociado con la violencia masculina contra las mujeres, puesto que en el discurso femenino aparece como un acto involuntario y no deseado. La variable "placer", creada a partir del material proveniente de diversos tpicos de la entrevista, intenta identificar las prcticas o modalidades consideradas como las que proporcionan mayor placer. Tambin ac, al igual que sucede con otros remas relacionados con la sexualidad, se presenta una data disparidad de gnero. El anlisis estadstico (Grfica 2) muestra que los hombres y las mujeres se distribuyen en forma desigual en un "mapa de placer sexual", donde ocupan espacios opuestos. Pata las mujeres, el placer sexual se centra en las actividades
' Ver Naud et.al., 1993; Goldstein, 1994. 161

previas al coito: La "ternura" (carinho) aparece como una categora fuerte, en tanto que los hombres mencionan otras modalidades, tales como el contexto en el cual se realiza la relacin, o que depende del desempeo de la pareja, del nivel de afinidad o afecto con la otra persona, etc., como los condicionantes del placer sexual. Adems, la respuesta "no obtengo placer" (en la relacin sexual) es eminentemente femenina y se ubica en el lado "femenino" de la grfica, mientras que "penetracin", "orgasmo" y "actividades sexuales no vaginales" se encuentran en el lado "masculino".
G r f i c a 1 . Mapa d e placer sexual.
Axe 2 (6.6%)

f-J does not have pleasure with intercourse i woman (younq and adult)
Axe 1 93.5%)

young man

penetration I-] non vaginal sox

'

-fl*
foreplay

"

-B
Y i

csnraxt DTtns swuiii reranon adult man i orgasm

L abis: fh Sex and age-group ll Most pleasurable sexual practices

't

Un anlisis antropolgico detallado y completo de este material en el cual se exploran las especificidades de gnero ha sido desarrollado en otro artculo (Leal y Boff, 1994). Para resumir, sealemos que existen expectativas de gnero diferentes con respecto a lo que debe ser el desempeo sexual de hombres y mujeres. Por una parte, tenemos que para las mujeres, el compaero sexual ideal es aquel que es "carioso", "tierno", una nocin que asume muchos matices semnticos tales como contacto fsico no genital, oportuno, densidad de la interaccin, experiencia subjetiva, etc.. Tambin revela la inclusin de otros elementos' tales como "cortejo" (namoro), el acto de complacer al otro con palabras y regalos. Por otra parte, para los hombres, la pareja sexual ideal es aquella que "tiene iniciativa sexual", "que disfruta el sexo". Adems, vemos en el discurso femenino que la mujer ideal es "aquella que sabe cmo complacer al hombre", "aquella que hace lo que l quiere" (aquellas que corresponden los deseos sexuales del hombre), la que es "comprensiva" con las necesidades sexuales del hombre. En la gramtica del sexo-gnero incluso la intimidad (o la mayor parte de ella) est constituida como una diferencia cultural.

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Orden corporal y esterilizacin masculina

Mar Viveros Vigoya

El cuerpo es a un mismo tiempo la cosa ms slida, ms elusiva, iwioria, concreta, metafrica, siempre presente y siempre distante: un sitio, un instrumento, un entorno, una singularidad y una multiplicidad'. (Bryan Turner 1989:33)

INTRODUCCIN

Aproximarse al cuerpo es, en buena medida, intentar dar cuenta de l como territorio privilegiado de signos y smbolos, medidas, evaluaciones y disciplinamientos, pero tambin de gestos y posturas, temores y placeres. Es tambin considerar que el cuerpo es una realidad que problematiza y define contextualmente oposiciones binarias como naturaleza y cultura, subjetividad y objetividad, espacio individual y social, masculinidad y femineidad, entre otras. El cuerpo es u n a de esas nociones que por su carcter polismico y complejo es irreductible a la presentacin parcial que de l pueden hacer los distintos discursos, ya sean b i o mdicos, culturales o sociales. Segn Bryan Turner (1989), para el individuo y el grupo, el cuerpo es simultneamente un entorno (parte de la naturaleza) y una expresin del yo (parte de la cultura), la subjetividad de la experiencia corporal y la objetividad del cuerpo institucionalizado. Es una realidad que da cuenta de la articulacin entre el orden natural del m u n d o y su ordenamiento cultural y una

Este articulo presenta algunos de los primeros resultados de la investigacin titulada Las representaciones y prcticas sociales de la esterilizacin masculina. Un estudios de caso en Bogot que hace parte del subprograma de investigaciones del Programa de Gnero, Mujer y Desarrolllo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. En esta investigacin se cont con la colaboracin de Fredy Gmez y Eduardo Otero. La autora agradece a Thierry Lulle y Ana Cristina Gonzlez sus valiosos comentarios sobre la versin preliminar de este artculo. 164

vivencia personal mediada en gran parce por el lenguaje, el entrenamiento y el contexto social. El cuerpo como objeto del poder y del saber ha sido colocado en el punto de mira ms agudo de la teoria social. Siguiendo a Foucault, en las sociedades modernas el poder tiene un objetivo especfico, el cuerpo. El poder sobre 4a materialidad del cuerpo puede dividirse en dos cuestiones separadas y, no obstante, relacionadas: la regulacin de las poblaciones (el cuerpo de la colectividad, la especie) y las disciplinas del cuerpo (de los individuos.) 1 Siguiendo a Featherstone (1982) citado e n Turner (1989), es igualmente importante llevar a cabo una diferenciacin entre la interioridad del cuerpo y el exterior del mismo como un medio por el cual un individuo representa al yo en pblico. Estas cuatro dimensiones, que no pueden distinguirse claramente a nivel empirico pero si diferenciarse para fines analticos la reproduccin de las poblaciones a travs del tiempo, su regulacin en el espacio social, la restriccin del deseo como u n problema interior del cuerpo y la representacin de los cuerpos en el espacio social constituyen cuatro subproblemas dentro del problema general del orden corporal (ver figura 1).

Figura l i a s cuatro dimensiones del orden corporal (Foucault) Poblaciones TIEMPO Reproduccin (Malthus) ESPACIO Regulacin (Rousseau) (Featherstone) Cuerpos Restriccin (Weber) Representacin (GofTman) EXTERNO INTERNO

Figura construida a partir de la matriz diseada por Bryan Turner: "El cuerpo y la sociedad. Exploraciones en teoria social", Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989, pg 124.

C o n base en la combinacin de estas cuatro distinciones, T u m e r construye un modelo que sirve como base para una reflexin2 en t o m o a las dimensiones que conforman la geometra del cuerpo presente en la'esterilizacin masculina, entendida sta como una intervencin quirrgica en el cuerpo masculino pero Segn plantea Foucault (1991), esta organizacin del poder sobre la vida se desarroll en dos formas principales: la primera, centrada en el cuerpo-especie, una biopolitica de las poblaciones, ejercida a travs de una serie de intervenciones y controles reguladores y la segunda, enfocada en el cuerpo como mquina, la anatmopolitica, cuyo objeto es el disciplinamiento de los cuerpos singulares. El material sobre el cual se elabora esta reflexin proviene de las entrevistas realizadas a quince oferentes de un servicio de vasectoma (mdicos y orientadores), veinte varones vasectomizados y cinco esposas de varones esterilizados. 165

tambin como una decisin que se toma en un contexto social que define y limita las opciones anticonceptivas de varones y mujeres, los modelos de masculinidad y feminidad, el significado de la paternidad y la maternidad, las relaciones con la sexualidad y el deseo.
LA ESTERILIZACIN MASCULINA Y LA REPRODUCCIN POBLACIONAL

Segn Foucault, una de las formas en las cuales se desarroll la organizacin del poder sobre la vida desde mediados del siglo XVIII fue la que se centr sobre el cuerpo de la especie (soporte de procesos biolgicos como los nacimientos y las muertes), ejerciendo as una biopoltica de las poblaciones a travs de una serie de intervenciones y controles reguladores. De esta manera, la reproduccin dej de ser un asunto privado y los Estados se convirtieron en administradores del potencial reproductivo de la poblacin. Durante la dcada de los cincuenta a nivel mundial y de los sesenta en Colombia, empieza a ser evidente la inquietud por el acelerado crecimiento poblacional puesto en relacin con el desarrollo econmico. Numerosas organizaciones internacionales (como el Club de Roma, la Cepal y la OEA) muestran inters por la discusin y la bsqueda de soluciones a dicho problema y la demografa se erige en una de las disciplinas cientficas con mayor injerencia en el terreno poltico, afectando e! curso y la orientacin del desarrollo a partir del diagnstico demogrfico. La problemtica poblacional empieza a circunscribirse gradualmente: de ser un tema relacionado con el conjunto de metas y estrategias del desarrollo, se convierte con el tiempo en una serie de acciones de planificacin familiar (Mir 1971). En ese contexto surgen en Amrica Latina, a mediados de la dcada de los sesenta, entidades privadas de planificacin familiar con el objetivo de poner a disposicin del mayor nmero de personas, en especial las de recursos ms bajos, mtodos anticonceptivos fundamentalmente femeninos.3 El nfasis de los programas de planificacin familiar en el uso de mtodos anticonceptivos como eje de las acciones dirigidas a regular el crecimiento demogrfico empez a mostrar serias limitaciones tanto en el campo de la intervencin como en el explicativo de la reproduccin. En el campo de la intervencin, despus del xito inicial, medido en nmero de usuarias de anticonceptivos, aparecieron problemas de usuarias insatisfechas y prdida de prestigio de los servicios de planificacin familiar que exageraban las ventajas y subestimaban las desventajas de la anticoncepcin. (Hardy 1997). En el campo explicativo, la mayora de los programas Este objetivo se explica por dos razones: el primero, el acceso de las mujeres de sectores medios y altos a una tecnologa anticonceptiva a travs de las consultas privadas y la falta de disponibilidad de mtodos anticonceptivos masculinos. 166

de planificacin familiar brind informacin impregnada de fuertes sesgos ideolgicos y normativos (arquetipos de la familia conyugal, asignacin exclusiva de las funciones reproductivas a las mujeres, atribucin de las malas condiciones socioeconmicas de la poblacin nicamente al crecimiento de la poblacin, etc.). Para relacionar este control poblacional con la esterilizacin masculina es importante considerar, como lo seala Juan Guillermo Figueroa (1995), que las interpretaciones demogrficas reflejan un proceso de construccin social y de responsabilidades reproductivas diferentes por sexo, en donde la mujer sigue siendo el centro del anlisis alrededor de la reproduccin. Esto se expresa en el tipo de indicadores utilizados pata interpretar el comportamiento reproductivo de la poblacin y en el tipo de polticas definidas para tales propsitos. Por ejemplo, la fecundidad, a diferencia de la mortalidad y la migracin, es el nico factor demogrfico cuyos indicadores son mayoritariamente calculados en funcin de las mujeres. En efecto, la tasa global, la tasa general y las especficas de la fecundidad, el promedio de hijos nacidos vivos, tienen como referente a la poblacin femenina. La participacin del varn en el proceso reproductivo aparece diluida y se incluye como otra ms de las variables socioculturales que influyen en la fecundidad de la mujer (como apoyos de sus parejas). La reproduccin humana es un mbito en el que se manifiesta en forma importante la desigualdad entre los gneros. Para las mujeres, la desigualdad se traduce en impedimentos para tomar decisiones en materia de sexualidad y reproduccin, en la presin para cumplir con las expectativas sociales frente a la maternidad y se sustenta en la orientacin casi exclusiva de los programas de planificacin familiar hacia ella. Para los hombres, se traduce en una escasa participacin en las prcticas anticonceptivas y en el menor desarrollo de la tecnologa anticonceptiva dirigida hacia ellos, entre otros efectos. En Colombia, la prctica de la esterilizacin masculina empez a realizarse en Profmilia* desde 1971. Mientras el primer programa de esterilizacin quirrgica tuvo inicialmente poca aceptacin entre la poblacin masculina, el de ligadura de trompas, por el conttatio, fue exitoso desde el principio (Ordez y Ojeda 1994). Con la apertura de las Clntcas'para el Hombre en 1985 en Bogot, Medelln y Cali, aument considerablemente el nmero de esterilizaciones masculinas realizadas. As, de 10.312 esterilizaciones masculinas realizadas entre 1970 y 1984, se pas a 44.618 en 1993, de las cuales el 40% se realiz en Bogot. Llama la atencin, La Asociacin Probienestar de la Familia, Profamilia, es una entidad privada fundada en 1965 cuyo objetivo actual es brindar servicios en el rea de salud sexual y reproductiva a las mujeres de clase media y baja, a lo largo de todo el territorio nacional. Para esto proporciona ms dei 65% de todos los mtodos anticonceptivos en el pas de manera directa o indirecta (Plata 1996 citada en Gonzlez 1997). 167

sin embargo, la baja proporcin de esterilizaciones masculinas (5%), en relacin con el total de esterilizaciones de ambos sexos realizadas por Profamilia desde el inicio de su programa (Ordez y Ojeda Op. cit.), sobre todo si se tiene en cuenta que la esterilizacin masculina es un mtodo anticonceptivo tan eficaz como la esterilizacin femenina, tcnicamente ms simple de efectuar, sin necesidad de anestesia general y sin riesgos biolgicos reconocidos (Population Repons 1984). Las reticencias de los varones y de los proveedores de servicios de planificacin frente a la utilizacin de mtodos anticonceptivos masculinos pueden ser explicadas como efecto de la asignacin diferencial de responsabilidades a mujeres y varones en distintos mbitos de la vida cotidiana y particularmente en la reproduccin. Para entender el bajo porcentaje de la esterilizacin masculina pese a ser presentada como una opcin anticonceptiva sencilla, eficaz y econmica en relacin con la altsima proporcin de mujeres que acude a la estetilizacin como mtodo anticonceptivo, desde un enfoque ms integral del anlisis de la reproduccin, es necesario indagar sobre las interacciones y las relaciones de poder entre hombres y mujeres en la sociedad colombiana, sobre la reproduccin de roles y expectativas definidas socialmente para unos y otras, y sobre las estructuras y redes de relaciones sociales en las cuales estn inmersas la sexualidad y la reproduccin humanas. Esta perspectiva permiritia cuestionar los valores que hombres y mujeres asignan a los eventos reproductivos y reconstruir el proceso histrico que ha llevado a la asignacin diferencial de derechos y responsabilidades (Figueroa 1996:6). Aunque se han desarrollado estrategias para involucrar al varn en la esfera de la reproduccin, stas parecen haber estado ms orientadas a buscat resultados el incremento en la utilizacin de mtodos anticonceptivos como el condn o la vasectoma que a indagar sobre las causas de las reticencias masculinas al uso de estos mtodos. La pretensin de los programas de planificacin familiar de asegurar el derecho de toda persona a decidir libre, responsable e informadamente sobre el nmero y espadamiento de los hijos no ha podido convertirse en realidad debido a que la definicin de los programas no ha incorporado la idea de que la anticoncepcin conlleva, a menudo, un proceso de interaccin y negociacin entre varones y mujeres. Esro implica, por supuesto, una crtica de las relaciones varn-mujer y un replanteamiento de los pilares sobre los cuales se construye la identidad masculina y se fundamenta la exclusin de los varones de los mbitos propios de la reproduccin. Recientemente ha surgido el enfoque de salud reproductiva y derechos reproductivos, a partir del cual se ha planteado un cuestionamiento al orden corporal vigente en las decisiones reproductivas. Dicho enfoque ha consistido en un desplazamiento de la regulacin y el control de la fecundidad como eje articulador

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de este orden, hacia una linea axial alrededor de las prcticas sexuales y reproductivas. El desplazamiento ha implicado, en primer lugar, u n debate sobre el papel asignado a las mujeres como principales responsables d e la reproduccin, mbito cuyo tiempo y espacio son teconocidos como naturalmente femeninos por ambos sexos. En segundo lugar, la articulacin entre la salud, la reproduccin y la sexualidad con los derechos de los individuos (derechos sexuales y reproductivos). En tercer lugar, una exploracin de las mltiples interrelaciones entre los procesos reproductivos y los procesos sociales, culturales e institucionales televantes. A pesar de las fisuras en este orden corporal, es necesario recordar con Foucault (1980) que la impresin de que el poder que lo sustenta titubea puede ser un espejismo, pues ste puede replegarse, desplazarse e investirse en otros lugares: sin embargo, las luchas actuales por los derechos sexuales reproductivos deben entenderse como puncos de resistencia que pueden dar origen a nuevos reagrupamientos en dicho orden.

LA ESTERILIZACIN MASCULINA Y LA REGULACIN DE LOS CUERPOS

En efecto, nada es ms material, ms fsico, ms corporal que el ejercicio del poder... (Michel Foucault 1990: 05)

La presin de la acumulacin de los cuerpos en el espacio urbano demand u n orden institucional de prisiones, asilos, fbricas, escuelas y hospitales, una densa red de regulaciones para convertirlos en cuerpos tiles y seguros, saludables y dciles, aptos para que el capiral y el ensanchamiento de los mercados puedan sacar provecho de ellos (Turner 1989). C o m o ha sido sealado por este autot, la ciencia mdica ha tendido el puente, desde el campo del saber, entre la disciplina de los cuerpos individuales efectuada por los distintos gmpos profesionales y el control de las poblaciones. El ejercicio del poder sobre el cuerpo en las sociedades modernas ha adoptad o desde inicios de los sesenta formas menos estrictas. En el campo de la reproduccin de la poblacin, por ejemplo, ese control sobre los cuerpos singulates n o ha tenido que recurrir a la utilizacin forzada de mtodos anticonceptivos, con fines eugensicos, por ejemplo, 5 sino que ha sido desarrollado por los profe-

El movimiento eugenista propugn en la primera mirad de este siglo, por la prctica de la vasectoma y otros mtodos de anticoncepcin forzada o voluntaria para hombres y mujeres en las personas que presentaban determinadas enfermedades o presentaban ciertas caractersticas indeseables, como debilidad mental, locura, impulsos criminales, creyendo con ello reducir la aparicin de tales enfermedades en generaciones futuras (OMS). 169

sionales de la salud, a travs de la institucionalizacin de las prcticas de regulacin de la fecundidad y la creacin de la pareja malthusiana, segn la expresin dePuleo(1994). Al respecto cabe preguntarse por las razones por las que se les asign esta tesponsabilidad a estos profesionales. Figueroa (1996) sugiere que una de las motivaciones subyacentes para encargarle en las sociedades contemporneas el control demogrfico de la poblacin a los mdicos fue la bsqueda de la aceptacin de los mtodos anticonceptivos con base en el prestigio y autoridad cientfica y moral de la que gozan dichos profesionales. Parece pertinente interrogarse tambin sobre los efectos que ha podido tener su injerencia en este campo. En u n attculo bastante reciente, Figueroa (1997a), refirindose al caso mexicano, considera que la medicalizacin 6 de la regulacin de la fecundidad al ignorar las relaciones de poder presentes entre varones y mujeres termina por validar las especiaiz.aciones y exclusiones basadas en la pertenencia genrica. Por ejemplo, los esquemas implcitos de interpretacin de la fecundidad ubican a los varones como agentes que obstaculizan o facilitan la regulacin de la fecundidad, pero n o como seres que pueden regularla. De la misma manera, en la normatividad y prctica institucional se pueden observar elementos sexistas que se expresan en el estmulo a la presencia femenina en los programas anticonceptivos y en la sobreproteccin de los varones. Ejemplo de ello es la consideracin ue que ia vasectoma sio pueue ser practcaua en sujetos maduros biolgica y psicolgicamente, seguros de una decisin tomada con base en una informacin correcta y suficiente, sin temor con relacin a los posibles efectos de la operacin sobre su salud mientras que la oclusin tubaria bilateral representa una oferta sin mayores contraindicaciones para la poblacin femenina (Figueroa 1997a). 7 El quehacer de los programas de vasectoma ha estado claramente enmarcado en u n a concepcin medicalizada de la reproduccin: por una parte, los orientadores han dirigido su labor a brindar informacin tcnica sobre los posibles riesgos, ventajas y desventajas de los distintos mtodos anticonceptivos; por otra, se ha acudido a mdicos especializados e n urologa" para efectuar las intervenEntendemos por medicalizacin, en primer lugar, el proceso por el cual la sociedad asigna a los mdicos la competencia profesional y la legitimidad social y cultural sobre ciertos aspectos de la vida como la reproduccin, el control de la fecundidad, la crianza y educacin de los nios, la higiene, etc.; en segundo lugar, la institucionalizacin de estas dimensiones, es decir, el proceso por el cual se definen y toman forma en la sociedad, como objeto de la profesin y de las instituciones mdicas. Desde hace muy poco tiempo estas contraindicaciones para la vasectoma fueron prcticamente anuladas en Profamilia. Al tespecto es interesante recordar que la vasectoma es presentada pot la OMS como un mtodo anticonceptivo que tiene la ventaja de disminuir el costo de los servidos al poder 170

ciones quirrgicas. Este nfasis institucional en la utilizacin d e mdicos e n tal servicio, por su competencia profesional y p o r la imagen de autoridad y moralidad que se tiene de estos profesionales, ha sido una forma de contrarrestar, e n el contexto colombiano, la incidencia de la Iglesia Catlica en la opinin pblica frente a la planificacin familiar. La medicalizacin de la reproduccin ha significado varias cosas. En primer lugar, la transformacin de una vivencia que durante latgo tiempo perteneci al mbito privado de las parejas, en objeto de la medicina institucionalizada. La expropiacin de los comportamientos reproductivos por parte de los programas de planificacin familiar se ha traducido e n la incorporacin de u n orden normativo en relacin con dichos comportamientos. La sociedad, al autorizar a travs de una d e sus instituciones a u n grupo de personas especializadas a utilizar sus conocimientos y habilidades para afectar su nivel de fecundidad, le ha conferido el poder de convertir en normas ios juicios asociados a su quehacer profesional; (...] a travs d e lo que dicen (o no dicen) comunican la visin legtima d e las formas aceptables de conducit u n a vida sexual y procreativa (Tuirn 1988). De esta manera, desde la institucin mdica se est modelando el comportamiento teproductivo de las poblaciones, se est percibiendo a la poblacin civil como poblacin potencialmente usuaria de los servicios de planificacin familiar y se est determinando el tamao ideal de la familia, y el momento en q u e se deben tener los hijos (ni muy temprano ni muy tarde en funcin de normas biomdicas). Si hoy se considera q u e un nmero de hijos superior a dos excede el nivel ideal de fecundidad d e la poblacin, y que una madre de quince aos hace parte de la categora problemtica de madres adolescentes, hace slo 3 0 aos una mujer colombiana poda iniciar su vida reproductiva antes d e los 18 y tener p o r lo menos seis hijos 9 sin generar mayor preocupacin. En segundo lugar, la sumisin a los criterios de las instituciones mdicas (edad del solicitante, n m e r o y edad de los hijos, edad de la compaera, estabilidad conyugal, etctera) para determinar si el potencial usuario es idneo o no para utilizar este mtodo. A u n q u e es comprensible que la vasectoma po su carcter irreversible suponga u n proceso particular de eleccin, los criterios defini-

emplear personal paramdico en la prctica de la intervencin, liberando a los mdicos para la prestacin de otros servicios, recomendacin que se dirige especialmente a los pases en desarrollo. Sin embargo, en el caso colombiano esto no ha sucedido nunca. El mdico es el supervisor y responsable tcnico de la intervencin quirrgica y uno de los principales atractivos del programa. En efecto, una de las estrategias empleadas por la entidad para aumentar la aceptabilidad del programa de vasectoma ha sido la de emplear personal mdico altamente calificado para la realizacin de esta intervencin quirrgica (Viveros, Gmez y Otero 1997). 9 La tasa total de fecundidad baj de 7.04 en 1960-1964 a 4.6 en 1972-1973, a 3.6 en 1980 y a 2.9 en 1985 (Ordez 1985). 171

dos por las instituciones para la seleccin de los pacientes responden ms a una lgica defensiva que pretende disminuir el nmero de usuarios insatisfechos con su decisin10 que a una bsqueda de decisiones libres y responsables por parte de stos. Por otra parte, se est ignorando que las motivaciones que llevan a un varn o a una pareja a acudir a la esterilizacin masculina pueden responder a una racionalidad que no siempre est en concordancia con los supuestos institucionales en tomo al usuario ideal de este mtodo.11 En tercer lugar, la prdida de auronoma en ciertos casos al delegar en un experto la capacidad de decidir qu es lo mejor para si. La relacin entre el usuario y el profesional de la planificacin familiar oculta una relacin de poder en la cual los juicios y el conocimiento inherentes a la prctica profesional se convierten en reglas establecidas que ototgan autoridad absoluta a los portadores del saber (luirn citado por Figueroa 1996: 297). Esto implica para el usuario la remisin a una posicin en la cual no tiene criterios suficientes para tomar la decisin anticonceptiva ms adecuada pata s (inmaduro) o de la que no sabe nada (ignorante). La organizacin de la prestacin de servicios de planificacin familiar no est diseada para estimular una toma de decisiones autnomas en la poblacin usuaria sino para orientarla hacia una eleccin, cumpliendo de esta manera con las metas de cobertura buscadas por las instituciones. En cuarto lugar, un reduccionismo en la comprensin de la reproduccin. En efecto, para la institucin mdica, la reproduccin es concebida exclusivamente en relacin con el nivel de la fecundidad y, por consiguiente, privilegia la anticoncepcin, ignorando las dimensiones psicolgicas, sociales y culturales presentes en el comportamiento sexual y reproductivo de las poblaciones. En consecuencia, el alcance de sus actividades se reduce a posibilitar la reproduccin en condiciones saludables sin poder incidir en los factores socioeconmicos y culturales que determinan en buena medida el nivel de salud de la poblacin y su comportamiento reproductivo (Figueroa 1994). Esta intromisin del poder mdico en el escenario privado de la reproduccin no significa que el usuario de los servicios de planificacin familiar sea un actor totalmente pasivo y no haga uso de sus recursos personales para resistir a los efectos de este poder sobre su cuerpo. Los reclamos contra la restriccin de las opciones anticonceptivas e incluso la inconstante e incorrecta utilizacin de los mtodos anticonceptivos pueden ser interpretados como formas de resistenEn efecto, los criterios institucionales para la seleccin de los pacientes intentan evitar que stos lamenten en un (uturo la decisin. El asesoramiento individual del paciente ofrece a los orientadores la posibilidad de sopesar estas siwaciones, detectando los pacientes considerados de altoriesgopor razones mdicas o sicolgicas. 11 Es el caso de. parejas o de varones que aunque no tienen restricciones econmicas ni limitaciones para cuidar los hijos no desean tenerlos por opciones de realizacin personal. 172

cia contra esta voluntad reguladora d e la reproduccin. Estos comportamientos, que pueden ser considerados corno conductas de riesgo,12 estn basados en elecciones que responden n o a una racionalidad utilitaria, sino a una lgica en la que se entreveran elementos culturales, sociales y subjetivos (Douglas 1986, Kendall 1993 y Pravaz 1995, citados en Gonzlez 1998). Igualmente, cada vez se han hecho ms evidentes los lmites del conocimiento y de las prcticas de los mdicos para resolver los problemas reproductivos de las poblaciones. En este contexto surge la necesidad de considerar los vnculos existentes entre la reproduccin, la sexualidad y la salud de los individuos y la influencia del entorno institucional, poltico y cultural cn las practicas sexuales y reproductivas (Viveros y Gmez 1998).
LA ESTERILIZACIN MASCULINA Y LA RESTRICCIN DEL DESEO S los humanos necesitan un rgimen que tenga en cuenta, con ant minucia, todos los elementos de su fisiologa, la razn es que tienden sin cesar a apaarse de ella por cl efecto de sus imaginaciones, de sus pasiones y de sus amores (Michel Fcucault 198 7: 126)

La estabilidad de las relaciones sociales ha sido buscada a travs de la disciplina y la restriccin del deseo de los cuerpos y la regulacin dc las pasiones. Tanto para Weber (1962) como para Foucault (1980, 1991), los modelos religiosos de pensamiento y practica proporcionan un sitio histrico para el desarrollo y la difusin de la vigilancia racional de las poblaciones (Turner 1989: 202). Desde esta perspectiva, se puede sealar que la vida cotidiana ha sido convertida en objeto de constante escrutinio, y que el individuo, liberado de la autoridad religiosa, se ha sometido a puntillosas regulaciones de su comportamiento. En efecto, la vida de hoy se orienta cada vez ms hacia fines racionales de acuerdo con normas de comportamiento claramente pautadas y con regmenes de control ejercidos incluso sobre sus espacios ms ntimos. En este sentido, la vasectoma puede ser entendida como u n mtodo que por su carcter irreversible permite un control absoluto sobre el nmero de hijos y un modo de vida ordenado hacia fines diferentes a la procreacin y la crianza. Dicho de otro modo, el recurso de la vasectoma puede set experimentado como una forma de protegerse del relativo desorden y el azar de los mtodos anticonceptivos temporales, orientando las metas hacia el trabajo disciplinado y regulaLa definicin epidemiolgica de comportamientos de riesgo ha sido bastante criticada p o r las ciencias sociales que sealan sus limitaciones al desconocer los contextos sociales y culturales e n los cuales se inscriben dichas actuaciones.

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do, y los objetivos de bienestar familiar. Esta moderacin reproductiva puede ser considerada tambin como una expresin del ejercicio de la racionalidad y del predominio de la voluntad sobre los impulsos gensicos. Es importante recordar que el control racional es considerado una virtud propia de los varones ya que la dificultad de dominar los impulsos'3 puede ser asimilada a una posicin de debilidad del individuo y, por lo tanto, asociarse a la dependencia y pasividad que caracteriza la situacin de la feminidad e n el orden social y sexual vigente. A modo de ilustracin (preservando el anonimato de las personas y las organizaciones a las que hago referencia), quiero analizar el proceso de toma de decisin de la esterilizacin masculina en una pareja de profesionales de mediana edad. Juana y Jorge constituyen una pateja de profesionales exitosos y estables en sus carreras, aspecto que ha configurado uno de los rasgos ms relevantes en su trayectoria de pareja. Se casaron hace 13 aos y tienen dos hijos varones: el primero de 11 aos y el segundo de 8 aos de edad. Algunos de sus datos biogrficos son de una llamativa similitud: tienen la misma edad, ejercen profesionalmente en el campo de la salud desde hace 15 aos y han tenido una trayectoria y un desarrollo laboral comparables y paralelos, aspectos que resultan determinantes en el tipo de comunicacin que han establecido entre ellos. Desde el punto de vista de Juana, su pareja se puede definir a partir de la capacidad y habilidad para ia planeacin, caractersticas que ha demostrado especialmente su esposo, a lo largo de los aos. La organizacin y previsin ms o menos detallada de sus actividades profesionales, familiares y de recreacin, y el control de las finanzas familiares son prcticas constantes en su vida cotidiana. Esta manera de construir la convivencia familiar ha ido consolidndose a lo largo del tiempo, particularmente por iniciativa de Jorge. Juana afirma: El me construy, porque yo antes era muy desorganizada en mi casa. Yo creo que l me ayud mucho, porque l siempre ha sido muy metdico... l ayud a que yo cambiara... yo tena la forma de ser de l, pero me faltaba un empujondto. Es
decir, para Juana, su marido le dio forma organizada a su materia desordenada.

La bsqueda del xito profesional y las metas de bienestar econmico constituyen el terreno sobre el cual se ha construido buena parte de las decisiones reproductivas de esta pareja. Es en este contexto en el que se puede ubicar el proceso mediante el cual adoptaron como mtodo de anticoncepcin la vasectoma. Desde siempre, haban considerado que su expectativa reproductiva estara cubierta con dos hijos (preferiblemente del mismo sexo). Jorge expresa; Yo he sido un tipo pragmtico y un poco obsesivo en eso. Yo me pongo metas y las cum-

13 Es interesante sealar que paralelamente al estereotipo del varn racional coexiste el estereotipo de una sexualidad masculina irrefrenable.

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po. Con mi esposa dijimos que dos hijos y no ms, y ella estaba de acuerdo. Siempre coincidimos en el nmero de hijos y que fueran del mismo sexo: ella quera hombres y yo mujeres.... Consideraba el entrevistado, al igual que su pareja, que dos hijos, pues... listo,... pero uno ms... tiene uno que empezar a criar y eso son cinco aos ms. Mi esposa pensaba en esto. Para m la parte financiera pesaba en un 80% y la emocional en un 20%. Su testimonio ilustra las distintas perspectivas desde las cuales los varones y las mujeres evalan la llegada de un hijo y la forma como las decisiones procreativas pueden inscribirse de forma coherente, en una historia de vida y en el mbito de una pareja. Se puede establecer una continuidad entre su representacin de la paternidad y la decisin de adoptar un mtodo contraceptivo definitivo. Si atendemos a la siguiente de sus tespuestas, observaremos cmo el entrevistado extiende, desde su propio relato, un camino lgico de consideraciones entre su forma de entender y vivir la paternidad y la vasectoma: En ese momento en que nosotros decidimos tener dos hijos, a m la paternidad se me volvi u n problema, cuando el segundo, porque en cualquier momento salta la liebre y podra venir u n tercero. Esa es la razn principal por la cual yo me vasectomic... mi esposa us dispositivo durante un ao despus de la vasectoma, por pura seguridad, porque a mi s me daba pnico un tercer hijo. Es ms, yo soaba, tenia pesadillas con tener un tercer hijo, para m era una pesadilla tener tres hijos [...] Representaba fundamentalmente una sobrecarga econmica, no emocional.... Asi que una vez que se produce el segundo embarazo, la posibilidad de la esterilizacin se erige con claridad, es decir, que una vez cumplida la meta procreativa la decisin cobra para ambos plena vigencia. La eventualidad de continuar empleando mtodos temporales estaba de por s descartada. Dada las contraindicaciones mdicas de la esposa para practicarse la esterilizacin, corresponde al esposo proceder en consecuencia. Esta decisin se apoya adems en el sencido del deber del que hace gala el marido. La vasectoma es significada entonces como una exptesin de tesponsabilidad, aspecto muy valorado socialmente: Los hombtes que se practican la vasectoma son muy conscientes de la responsabilidad que tienen sobre sus hijos y sta es una forma de participar activamente en la planificacin. Dice el entrevistado que la decisin propiamente dicha fue realmente tapida y pudo haber durado un par de horas. Expresa no haber comentado acerca de su decisin ni haber buscado informacin con otras personas, ya que su condicin profesional le otorgaba pleno conocimiento sobre el procedimiento. Reporta que durante el proceso de toma de la decisin, la actitud de su esposa constituy un apoyo importante y cree que el acuerdo existente en aquel entonces se ha mantenido invariable: Nosotros hicimos la vasectoma y jams volvimos a hablar de eso, como si hubiera llovido el 28 de diciembre y no ms. La opinin

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de mi esposa no ha cambiado, porque nunca se ha vuelto a tocar el tema, ni para bien ni para mal. Mi opinin tampoco ha cambiado. Podra pensarse que dicha decisin expresa el deseo de Jorge de planear y vigilar el curso de la vida familiar y hace parte de los mbitos que como varn debe mantener bajo control. En este mismo orden de significados, el entrevistado valora su decisin, como una muestra de responsabilidad, pero tambin como expresin de sus ideas progresistas: Para m es un orgullo hacerme la vasectoma y dentro de un grupo machista latino, en el que la gente le huye a eso y tiene muchos tabes, es un orgullo... porque mucha gente le tiene miedo a eso y no lo hacen por falta de verraquera o por esos tabes. A m me enorgullece el hecho n o de ser vasectomizado, sino de haber tomado una decisin, que para m refleja cierta madurez |...| Yo creo que la decisin es fcil, mientras uno tenga el carcter y la personalidad para hacerlo.... La decisin supone para l caractersticas comportamentales y actitudinales la templanza en el carcter, la univocidad de las decisiones que no slo son percibidas como atributos individuales, sino como rasgos convencionalmente adjudicados a los varones. El conjunto de elementos expresados puede conducirnos a pensar que la vasectoma puede ser percibida como una prueba de virilidad14 en el marco de la adhesin al discurso moderno igualirarista. La idea de igualdad entre hombres y mujeres es histricamente reciente, sobte todo en el mbito privado. Y aunque efectivamente se est lejos de esa tealidad, n o se puede subestimar la fuerza social de esta idea ni la rapidez y amplitud de los cambios (Kaufmann 1992). Si bien todas las parejas entrevistadas no tienen pactos conyugales igualitarios, todas hablan de stos, como si un imperativo social las obligara a tomar posicin y justificarse frente a stos. El hombre que no adhiere a este modelo se siente culpable de no aplicar el derecho y las reglas morales unnimemente reconocidas. Los hombres que han resuelto practicarse la vasectoma no describen en forma neutra su decisin: la vanidad permea sus palabras, y se pueden percibir algunos rasgos de exageracin en su relato que los describe como hroes modernos. Las mujeres mismas hablan con orgullo de estos hombres, sobredimensionando el valor de su decisin. La vasectoma se convierte entonces en una forma de confirmar el acceso del varn al estatus de la masculinidad adulta en las sociedades modernas, en la cual se privilegia la responsabilidad en relacin con la mujer y los nios y la respetabilidad en el mbito pblico sobre el desempeo sexual (Viveros y Gmez 1998).

Es importante recordar con Gilmore (1994) que la masculinidad como la forma aceptada de ser un varn adulto en una sociedad concreta es algo que debe ganarse, y que una vez que se logra debe mantenerse porque se puede perder nuevamente.

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LA ESTERILIZACIN MASCULINA Y LA REPRESENTACIN EN EL ESPACIO SOCIAL Si bien el rostro social puede ser lo que de ms personal posea cualquiera y el centro de su seguridad y placer, slo lo recibe en prc'suimo de la sociedad; le ser retirado a menos que se conduzca de manera que se lo merezca. Los atributos que le han merecido aprobacin y su relacin con el rostro de cada quien hacen de todo ser humano su propio carcelero; se trata de un constreimiento social bsico, aun cuando a cada quien le pueda gustar su celda. (Goffman 1955 citado en Hannerz 1986: 240)

La cuarta dimensin por analizar es la de la representacin del cuerpo exterior y se inspira en la propuesta de Goffman (1959) de utilizar el modelo dramaturgia) como instrumento analtico para examinar la interaccin social. Desde este modelo, la vida social se piensa corno una represeniai-in de actores en el escenario, en el cual es posible distinguir entre la regin frontal (el escenario mismo) y los espacios posteriores (entre bastidores). La primera remire a las situaciones o encuentros sociales en los que los individuos juegan papeles formales o instituidos, los segundos se refieren a los momentos y circunstancias en los cuales los actores dan rienda suelta a sus emociones y se preparan para la representacin. Para mostrar la utilidad de la metfora dramattgica en el anlisis de la representacin del cuerpo masculino en el contexto de la decisin de la vasectoma como mtodo anticonceptivo acudir a dos ejemplos. El primero, la descripcin de la interaccin entre el mdico y el paciente en el momento de la esterilizacin quirrgica, mostrando las distintas escenas de la trama y la variacin de los papeles de los actores involucrados en dichas escenas.15 El segundo, el contraste entre los temores frente a la vasectoma expresados por los varones (a los orientadores de un Programa de Planificacin Familiar y a sus cnyuges) y la presentacin de s que exige el modelo hegemnico de la masculinidad. El procedimiento quirrgico o la conversin,de un usuario varn en paciente i) El prlogo as la entrada del varn a la sala de espera, en donde en compaa de otros varones se distiende hablando de ftbol o de generalidades polticas, temas que confirman su pertenencia al gnero masculino y permiten ocultar sus temores y ansiedades frente al papel de paciente que pronto tendr que asumir con limitados elementos de informacin previos sobre el procedimiento quirrgico. Durante el prlogo, este varn, a pesar de su aparente tranquilidad, desa' Esta descripcin se inspira e n la interpretacin de las interacciones entre las mujeres y el mdico durante el examen ginecolgico realizada por Henslin y Briggs (1971) cicada por Salles y l u i r n (1995:41-42).

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rrolla una intensa actividad imaginaria y emocional, pero no se permite expresar sentimientos asociados a la pasividad como la inseguridad, las aprensiones, las dudas y contradicciones. ii) El primer acto se inicia una vez que el varn entra al rea de ciruga y adopta el papel de paciente. El enfermero o- enfermera desempean un rol muy importante en esta escena. En primer lugar, intentan calmar, en funcin de su gnero, cualquier preocupacin de su paciente. El enfermero acude a la complicidad de los apuntes humorsticos, la enfermera acta como posible y maternal confidente. En segundo lugar supervisan que el paciente se desvista (en este caso particular que se quite los pantalones,16 ptenda de vestir asociada a la masculinidad) y le suministran la ropa adecuada para su nuevo rol de paciente y una manilla de identificacin del procedimiento y del paciente. En tercer lugar el paciente vuelve y sale a la recepcin acompaado por el enfermero para el procedimiento de rasuracin. En cuarto lugar el enfermero lo guia hasta la camilla, le rasura el rea de sus genitales (gesto que resulta embarazoso en un contexto cultural en el cual los hombres como las mujeres han aprendido que los genitales son la parte ms privada de su cuerpo y que su manipulacin est asociada a los contactos sexuales) y lo cubre con una sbana, preparndolo para el siguiente acto: la vasectoma propiamente dicha. En este proceso, el varn no slo pierde temporalmente su identidad social al transformarse en paciente y pasa de ser humano completo a convertirse en un cuerpo identificado con una bata y una manilla, sino que extrava su identidad genrica al adoptar un rol absolutamente pasivo. Al respecto, es importante considerar que la pasividad siempre ha estado asociada a la feminidad y que el cuerpo masculino se define como tal en tanto cuerpo activo que debe exponerse a riesgos,17 ser resistente y buscar respeto a travs de la violencia y el enfrentamiento a los ottos (Fagundes, 1995). iii) El acto central da comienzo en el momento en que el mdico urlogo, con la indumentaria propia del cirujano y con los modales fros y corteses que caracterizan su quehacer profesional entra al escenario. El enfermero o la enfermera desempea el papel de tramoyista18 en esta escena. Su presencia se justifica para asistir al mdico en lo que sea necesario y asegurar que el paciente le colabore al reducir sus movimientos, permitindole realizat con precisin y celeridad la operacin. El mdico pregunta a sus pacientes a qu vienen. El sentido de esa pregunta, que parece fuera de lugar en una sala de ciruga, tiene por objetivo
16 Ponerse los pantalones significa, segn el diccionario de Maria Moliner, hacer alguien afirmacin de su autoridad en un sitio; particularmente el marido en la casa. Por extensin, quitarse los pantalones podra entenderse como perder esa autoridad. " Estos riesgos no incluyen, por supuesto, la posibilidad de perder la potencia se>cual. 8 Tramoyistas son los empleados de teatro que manejan las mquinas con que se realizan en el escenario del teatro los cambios de decoracin y los efectos prodigiosos.

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confirmar, a travs de la respuesta del paciente, el carcter unvoco e incuestionable de esta intervencin. El intercambio de palabras, si lo hay, discurre de manera desigual y se circunscribe a la demanda de los antecedentes mdicos y quirrgicos del paciente. El tiempo de las dudas y temores ha debido quedar atrs. No es el momento para realizar el ejercicio pregunta-respuesta, ni para discutir la naturaleza y los efectos del procedimiento. El paciente en busca de informacin ha desaparecido al igual que el interlocutor-informante. Son otros los personajes que se disponen a actuar, con reglas de juego y comportamiento apropiadas para un evento que se materializar en tan slo diez minutos (Viveros, Gmez y Otero 1998). iv) En el intervalo entre esta escena y la siguiente, el enfermero o la enfermera vuelve a jugar el papel de tramoyista, ayudando al paciente a recobrar su identidad de varn. Con su acritud profesional enfatiza el hecho de que el momento de! cojitacto ntimo con el cuerpo del paciente ha concluido. En este proceso, ei paciente se recupera en la sala destinada a tal efecto, slo o con otros vasectotnizados, el enfermero o la enfermera lo levanta de la camilla y lo invita a sentarse; poco tiempo despus, el paciente se viste, recobra su indumentaria varonil y el control de la situacin, experimentando alivio de que la operacin haya concluido, y se prepara para enfrentarse al mundo exterior. v) El epilogo de la trama se representa cuando el paciente abandona la institucin y vuelve a jugar su rol en el escenario habitual tanto pblico como privado. En este ltimo escenario, se desarrollan distintos actos que podran dar lugar a descripciones como la que aqu hemos realizado. Sin embargo, para continuai en la misma lnea de atgumentacin, deseo hacer referencia a una escena de gran resonancia emocional para el varn vasectomizado, en la cual participan nicamente l y su cnyuge. Esta escena, el primer acto sexual despus de la intervencin quirrgica, es la oportunidad esperada para comprobar la veracidad de la informacin recibida, es decir, si la eyaculacin y su ereccin se producen normalmente, si su deseo sexual ha sufrido o no alteraciones y si conserva todas sus caractersticas sexuales sin ninguna disminucin Los temores masculinos frente a la vasectoma
Ser valiente, es decir "loco", era la forma suprema de la Hombra, y ser cobarde, la ms abyecta y vil. (Mario Vargas Llosa 1993: 104)

Los temores de los usuarios pueden ser clasificados segn el mbito en el cual se expresen. Un grupo importante de aprensiones est relacionado con los pocos conocimientos que poseen los usuarios en relacin con la anticoncepcin y la

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vasectoma propiamente dicha," y tiene q u e ver con la carencia d e una cultura anticonceptiva en su sentido ms amplio. Esta se refiere a u n a tradicin y a una produccin de significados en la cual intervienen numerosos actores sociales como los medios de comunicacin, el sistema educativo y los agentes de salud que se transmite de una generacin a otra, legitimando las decisiones -sobre reproduccin como opciones aceptables socialmente (Balan y Ramos 1989). O t r o grupo de temores que influyen e n la aceptacin o rechazo de la vasectoma es el de que sta afecte negativamente su masculinidad o potencia sexual, o ambas cosas. Esta inquietud se expresa en la confusin corriente entre castracin y vasectoma. La fuerza de esta asociacin n o puede explicatse por fuera d e la consideracin de que la vasectoma en tanto que es un mtodo definitivo, afecta radicalmente la vida del individuo, pudiendo llegar incluso a modificar su identidad (incluyendo la ineludible pregunta sobre la identidad d e gnero). A pesar de que los usuarios potenciales son previamente informados por los orientadores sobre la diferencia entre cada uno de estos procedimientos, la asociacin entre vasectoma y castracin persiste obstinadamente, incluso en el momento de la operacin. As lo comenta un orientador haciendo referencia a un paciente, que conjura con humor sus propios temores y los de sus pares: (...) Sale (el vasectomizado) de la operacin, pero hay tres o cuatro seores ms ah en ciruga, y sale a comentar: Tranquilos muchachos que eso es lo ms fcil, eso le sacan a uno un testculo y eso lo castran a uno rapidsimo. Entonces les toca a los enfermeros decirle: Perdn seor, esos comentarios n o se hacen, porque realmente eso no fue lo que le hicieron a usted... Algunas inquietudes se refieren a los efectos que puede tener la vasectoma sobre el cuerpo. Constantemente efectan la ecuacin vasectoma = castracin = aumento de peso, en la cual el trmino intermedio castracin se oculta detrs de la alusin al aumento de peso. Es probable q u e para el usuario sea difcil hacer explcito su temot a la castracin, y que sea menos costoso emocionalmente hablar de la apariencia fsica que de los posibles efectos de la castracin sobre su identidad. Este temor, que se alimenta n o slo d e su subjetividad, sino de las experiencias de otros, manifiesta tambin su preocupacin p o r la visibilidad social del procedimiento. Siguiendo con las inquietudes relacionadas con los cambios corporales, los oferentes comentan q u e otra de las preguntas comunes en los usuarios se refiere a los efectos de la opetacin sobre el tamao del pene.

Esta situacin ha sido reforzada por las polticas de planificacin familiar que, en consonancia con los valores sociales imperantes, privilegiaron durante largo tiempo a las mujeres como usuarias principales de estos servicios. Es decir, las instituciones prestatarias tuvieron una tradicin educativa volcada fundamentalmente hacia ellas, propiciando una cultura anticonceptiva femenina que excluy a los varones de las decisiones reproductivas. 180

Teniendo en cuenta que el tamao del pene se asocia a la potencia sexual, cualquier efecto sobre ste, en particular su reduccin, se percibe como altamente riesgoso para el usuario. Igualmente, se manifiesta preocupacin por la huella de la operacin, la cicatriz que, ubicada en esta regin corporal, los genitales masculinos, adquiere un fuerte valot simblico. Finalmente, se teme perder la posibilidad de la ereccin y de no volver a eyacular. Ver modificada la apariencia de la eyaculacin entendida como la marca visible del orgasmo masculino puede significar para el usuario, cuestionar su performance y potencia sexuales, uno de los ejes alrededor de los cuales construye su identidad masculina. Pata los varones, el desempeo sexual es una prueba de su virilidad y por lo tanto, cualquier alteracin en l, representa el riesgo de ser descalificado como varn. En sntesis, los temores masculinos frente a la vasectoma se refieren constantemente y no por azar, a a prdida de, a ia disminucin de, y a la alteracin de la apariencia (en forma negativa). Esto puede asociarse al hecho de que la masculinidad ha sido construida socialmente en torno a significantes de poder, razn por la cual no puede ser representada como una reduccin y un empobrecimiento, sino como una ganancia y un incremento. Por otra parte, la masculinidad no es vivida como una identidad natural y por lo tanto obvia, sino por el contrario, como una identidad precaria que debe ser constantemente probada (Badinter 1992; Gilmore 1994). No basta ser un varn, es necesario parecerlo y demostrarlo pblicamente en cada terreno y en cada momento. De esta manera, la vasectoma, equiparada con la castracin o la impotencia, resulta ser un elemento amenazante y cuestionador de una identidad masculina centrada en la capacidad para engendrar hijos.
A MANERA DE CONCLUSIN

El cuerpo en la tradicin cultural occidental ha sido percibido como fuente de desorden e irracionalidad y por lo tanto ha hecho necesario su control en los niveles individual y colectivo y en las cuatro dimensiones reproduccin, regulacin, restriccin y representacin del orden que segn Turner (1989) es universal a las formaciones sociales. Estas cuatro dimensiones de la geometra de los cuerpos se superponen en la realidad y slo pueden ser separadas para fines analticos, ya que estn estrechamente relacionadas entre s y, podramos decir, se relevan unas a otras. La reproduccin poblacional exige una regulacin de los cuerpos en el espacio y la imposicin de un rgimen del deseo que puede oscilar entre el ascetismo y el hedonismo, segn las metas buscadas. Adems, el orden social, las jerarquas que lo atraviesan y los valores que lo sustentan se represen-

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tan en el espacio exterior, y se traducen en las formas, usos y cdigos que adoptan los cuerpos en la interaccin social cotidiana. En este artculo he planteado una reflexin en tomo al cuerpo como territorio de las polticas, prcticas y representaciones especificas de la regulacin de su uso reproductivo. El orden corporal presente en la esterilizacin masculina permite entenderla como una prctica que involucra el cuerpo masculino pero no se reduce a su contenido biolgico. En este sentido, esta decisin reproductiva se construye en conexin con un orden social y cultural de gnero que permite poner en evidencia la valoracin, el uso y las atribuciones diferenciadas que se da a los cuerpos masculinos y femeninos (Lamas 1994). Este rgimen del cuerpo ha generado reacciones y protestas. En el mbito de la reproduccin poblacional, y su regulacin por parte de la institucin mdica, los movimientos feministas han constituido puntos de resistencia. En este contexto deben entenderse las luchas que se libran actualmente por los derechos sexuales y reproductivos: stas han criticado la justificacin del control de la fecundidad en funcin de la salud, la equiparacin de la salud de las mujeres con la salud materno-infantil, la bsqueda de homogeneizacin del comportamiento de la poblacin a travs de las polticas y programas en el rea reproductiva y la expropiacin de las decisiones reproductivas por parte de los expertos en el cuidado de la salud; igualmente, han denunciado las relaciones de poder que modelan ei espacio de las decisiones reprouuctivas y ia ausencia uei varn en ios procesos reproductivos. Escoger la esterilizacin masculina como soporte de la reflexin sobre el orden corporal tiene varias implicaciones: permite pensar en los varones como actores marcados y orientados por su pertenencia de gnero y cuestionar la lgica de poder que ha determinado la asignacin diferenciada de responsabilidades y derechos para hombres y mujeres; desplaza el foco de atencin al interior del mbito reproductivo, concebido como un espacio naturalmente femenino, visibilizando la forma de participacin del varn en los eventos reproductivos; por ltimo, desvincula lo masculino de la racionalidad, la produccin y el dominio pblico y posibilita abordar temas que han sido poco explorados en los varones como el cuerpo, la subjetividad, las emociones y la reproduccin. Para finalizar, quisiera sealar una de las limitaciones del modelo propuesto por Turner para interpretar la decisin de la esterilizacin masculina. La tercera dimensin de este orden corporal, la restriccin del deseo, no da cuenta de la totalidad de posibilidades que permite analizar el rgimen del deseo implcito en esta decisin. Si bien se puede hablar de la vasectoma como un mtodo que ordena y regula el proyecto de vida, tambin se puede pensar en la vasectoma como una decisin que libera y estimula el hedonismo. As es ofrecida por algunos prestadores de servicios de salud como la promesa de un ejercicio ilimitado de la

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sexualidad. La vasectoma, ai despojar definitivamente a las parejas del temor a un embarazo no planeado, permite separar la sexualidad de la reproduccin vinculndola con la bsqueda del placer y el erotismo (c. Viveros y Gmez 1998).
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Cuerpos construidos para el espectculo: transforrnistas, strippersy drcig c/ueens'

Jos Fernando Serrano Amaya

INTRODUCCIN

Los bares y discotecas exclusivos para personas homosexuales han sido por varias dcadas u n espacio privilegiado para su encuentro y socializacin; all, adems de la posibilidad de conocer nuevos compaeros ycompartir con los grupos de amigos, se construyen formas de identidad y se pone e n escena la cultura gflj. En este texto abordar tres tipos de espectculos que suceden e n dichos lugares en los que el manejo del cuerpo ocupa lugar fundamental; antes de seguir son necesarias algunas aclaraciones. Son muchas y muy diversas las discusiones con respecto a los trminos usados para hablar de quienes tienen relaciones ertico-afectvas con personas d e su mismo sexo. El trmino homosexual se acu a fines del siglo pasado cuando la sexualidad pasaba de ser u n asunto esencialmente moral y filosfico para volverse una preocupacin mdica; con dicho terminse buscaba hablar dc un tipo de sujetos que posean una naturaleza particular, a diferencia de denominaciones anteriores como la d e sodoma que se referan ms una prctica (Foucault, 1978), Por otra parte, si bien fue un trmino aplicado a personas de ambos sexos, tendi a referirse ms a los hombres; a la par surgi la expresin Leshianismo e n el contexto dla literatura romntica. Diversos movimientos polticos y reivindicativos han rechazado e l trmino homosexual por sus asociaciones con la clnica y la patologa y por su nfasis en Agradezco a Betty Snchez, colega y amiga con quien he compartido muchas de las ideas y experiencias que sustentan este texto. En la actualidad ella se encuentra realizando su trabajo de grado con hombres transformistas. [En el cuadernillo a color al final del libro se encuentran imgenes de las DragQueens. NI. El 185

el aspecto sejcual, por lo cual han preferido otras denominaciones; la palabra gay,1 cuya deft nicin en ingls alude a algo alegre, festivo, jovial o llamativo, h a sido usada paxra referirse ms a la participacin e n formas culturales que les son propias a los sujetos q u e se identifican c o n la condicin homoerrjca. Dicho trmino se -ha generalizado incluso e n pases q u e no s o n de habla inglesa y s e asimila o r e e m p l a z a expresiones latinoamericanas como entendido, o de ambiente, q u e tienen la importancia d e ser construidas p o r los sujetos mismos para hablar de su particularidad. En este texto uso la expresin homoerotismo como categora que a l u d e a las expresiones, vivencias, sentimientos y emociones referidos a personas d e l m i s m o sexo y q u e incluyen la sexualidad y l a identidad con la orientacin sejcual pero n o se reducen a ello. Sealo a d e m s que n o se puede pensar la homosexualidad como un asunto homogneo y unitario e n la vida de los sujetos pues existen muchas formas de serlo y vivirlo, de acuerdo con construcciones de cuerpo, relaciones de gnero, condiciones d e clase, identidades, entre otros aspectos; por l o anterior, l a experiencia homoesrtca puede asumirse desde su dimensin genital, desde s u s implicaciones afectivas, desde u n a perspectiva espiritual, desde sus implicaciones polticas e identitarias y desde todas y cada una d e ellas a la vez (Serrano y Corredor, 1994). Tal diversidad d e posibilidades n o s lleva a pensar q u e seria ms adecuado h a b l a r de homosexualidades y a considerar l a experiencia ertica de una manera rntucho ms mvil y diversa. Cultura ga-y es otro trmino que requiere aclaraciones. 2 E n nuestro contexto, no toda p e r s o n a que tenga relaciones sexuales c o n sujetos de su mismo sexo se considera h o m o s e x u a l o hace d e ello referente significativo d e su identidad personal y social; esta situacin se hizo particularmente evidente a l inicio de l a problemtica del SIDA pues hombres que tenan relaciones sexuales con otros hombres n o s e sentan aludidos cuando se hablaba de ste c o m o una enfermedad de homosexuales n i con el lenguaje usado e n las campaas de prevencin. Adems, en v a r i a s regiones del pas es comn q u e hombres que s e consideran Boswell (1993) seala que no existen estudios profundos sobre los orgenes del trmino gay, pero lo considera asociado con personas o actos homosexuales desde el siglo XIII. Seala adems, que e n pocas lenguas existen trminos similares a la oposicin homo-heterosexual construida en el occidente moderno. La pregunta po- la cultura gay es tema importante en las investigaciones sobre la historia de la homosexualidad en Occidente. Por lo que parece, desde la Edad Media se h a n presentado expresiones cultti rales autorreferenciadas a pesar d e las duras legislaciones al respecto, que incluyeron la p e n a de muerte, la expropiacin de bienes y la vergenza familiar; dichas culturas o "subculturas" se dieron en Europa y e n Amrica desde los primeros aos de la colonia y si bien fueron perseguidas lograron desarrollar lenguajes y formas de identidad propias (Gruzinski, 1 9 8 6 ; Mott, 1988). Su estudio nos permitira entender otras formas de interaccin cultural c o l nial pues en ellas se encontraban sujetos de diversas procedencias raciales y sociales que desarrollaban formas de socialidad alternas al orden vigente (Ibid.). 186

heterosexuales tengan relaciones genitales con otros hombres, siempre y cuando mantengan el papel dc penetradores. Por ello, hablar de cultura gay nos implica ir ms all de los aspectos sexuales y acercamos a los smbolos, a los significados y en general a las epistemologas de grupos sociales autodefinidos y autorefetenciados por su condicin hemoertica. Adems, la cultura gay incluye a personas que no necesariamente son homosexuales, como sucede con muchos amigos especialmente mujeres- d e hombres gay que conocen sus lenguajes, sus expresiones, comparten sus sitios y sus estilos de vida. Existen muchas culturas homosexuales d e acuerdo con condiciones de clase, etnia, gnero y regin, entre otros factores, que se relacionan entre s y se afectan mutuamente, cteando lenguajes y simbologas que pueden volverse transnacionales y transcul tu rales; alguien deca que su condicin gay le haca ms cercano a personas de otros pases que a muchos de sus compatriotas. Desde las protestas de Stonewall en Nueva York a fines d e los aos sesenta, se fue formando u n estilo de cultura gay reivindicativo y orgulloso de su condicin, que busc hacerse pblico y accedet a espacios que antes etan negados. Surgi entonces toda una industria especializada en mltiples servicios para la comunidad gay. publicaciones, sitios de encuentro, turismo, vestuarios, espectculos, seguros d e vida, entre otros aspectos; con ello venan tambin estticas propias con nuevas imgenes de cuerpo y e n general todo un modelo de vida. Este modelo ha surgido bsicamente desde una perspectiva masculina, blanca y de clase media y si bien las lesbianas y otros grupos homosexuales -inmigrantes, minoras tnicas han compartido algunos de sus referentes, no se identifican del todo con ellos.3 Hechas estas aclaraciones, podemos pasar al desarrollo del tenia e n cuestin.

LOS TERRITORIOS

La posibilidad de encontrarse e n un espacio autnomo y libre a la expresin de los sentimientos resulta fundamental para los grupos marginalizados o discriminados. La delimitacin de un territorio propio se convierte en factor fundamental en la construccin de identidad y e n la afirmacin de un sentimiento de diferencia; los territorios de u n grupo pueden estat claramente demarcados o moverse con los sujetos, pueden ser asignados o apropiados, pueden ser permanentes o temporales.

En los ltimos aos se ha venido consolidando un conjunto de reflexiones y acciones bajo la denominacin de queer tkeory o queer movement que buscan, entre otros aspectos, separarse dlas dicotoma homo-heterosexual y de las construcciones de gnero que resultan d e ella, incluido el modelo de cultura gay propuesto en buena medida por hombres blancos de clase media. 187

Para citar u n ejemplo, ya desde la Colonia se adverta que los expendios de bebidas alcohlicas eran sitios privilegiados para e l desborde de l a s pasiones tanto hetero como homosexuales, p o r lo q u e durante aos fueron objeto de atencin moral y control policial. 4 En estos lugares confluan sujetos de diversas condiciones sociales y culturales quienes expresaban a l l sus inconformidades con la normatividad oficial y el control que s e pretenda ejercer sobre los afectos. Por eso se consideraban estos lugares cuna para t o d o u p o de transgresiones: herejas, blasfemias, perjuros y claro, pecados d e la carne. Si bien la historia de los espacios dc encuentro homosexual est por construir, quisiera sealar que los bares y discotecas e n general, s o n lugares privilegiados para la expresin ldica y ertica p o r su condicin nocturna, separados del afuera y d e lo cotidiano, ambientados p o r factores descondicionantes como la msica y el licor y puestos en un tiempo particular. H a y que sealar que estas caractersticas no les son exclusivas a l o s bares gay. En investigaciones anteriores sobre los sitios de rumba en Santaf d e Bogot hemos encontrado q u e la puesta en escena, la construccin de formas de aparecer ante otros m e d i a n t e acciones sobre el cuerpo maquillajes, peinados y vestuarios especiales, la separacin del exterior, son entre otros, aspectos fundamentales de los sitios de encuentro de diversas culturas juveniles actuales (Serrano, 1996). Los bates y sitios de rumba son e n general espacios altamente expresivos y emotivos, en donde los sujetos llegan a desarrollar fuertes lazos de identidad con e l lugar y s u s asistentes a medida que se hacen clientes fijos; c o n el tiempo se construyen comunidades emocionales' motivadas por la asistencia al lugar y caracterizadas p o r una serie de lenguajes, sobre todo n o verbales. L o que tendra de especial el caso que sealar es el tipo de identidades que all s e construyen y su lugat e n la dinmica de una cultura particular como la cultura gay. Algunos sitios d e rumba gay masculina 6 han integrado e n sus actividades adems del baile y la msica, la presentacin de ciertos espectculos artsticos En una investigacin en curso sobre la homosexualidad e n la colonia he encontrado varias referencias a contactos homosexuales en pulperas y chicheras urbanas y parece que algo similar suceda en las tabernas y cerveceras de varios pases europeos. Maffesoli (1990) toma de Weber este concepto para referirse a formas d e socialidad convocadas por compartir sentimientos y afectos ms que determinaciones estructurales; las comunidades emocionales son inestables, mviles, de convocatorias puntuales y transitorias, como sucede con algunas formas culturales juveniles. 6 Asi como la palabra homosexual se aplica tanto a hombres como mujeres, igual sucede con el trmino gay. Sin embargo, tambin se usa la palabra lesbiana, con una alusin especfica a las mujeres y diferenciada de gay, ms comn hacia los hombres. Por otra pane, si bien existen lugares dedicados principalmente al encuentro y la socializacin dc mujeres lesbianas, en el pas no son tan numerosos como los de hombres homosexuales ni tienen el mismo grado de publicidad. Hasta el momento no he encontrado en los bates d e lesbianas un evento paralelo al que describir para los bares de hombres homosexuales. 188

que e n muchos casos se convierten en su atractivo fundamental. Estos eventos han ido variando a lo largo de los ltimos aos, llegando incluso a diferenciarse entre s y a convertirse en marcadores de distancias entre territorios y nuevas identidades. En la actualidad, en Bogot y otras ciudades capitales del pas, los bares gay ofrecen una variedad de shows e n los diferentes das de la semana, incluyendo fiestas con motivos diversos, concutsos, carnavales y presentaciones d e artistas especiales. Los casos que describir a continuacin forman parte de dichas actividades, las que ocupan papel protagonice en el ritmo ldico de los lugares.
BELLAS, MACHOS Y DIVAS: LOS CUERPOS

La primera vez que vi el show de Zuley Marcela, iniciaba su cartera en el transformismo; fue en un bar pequeo que quedaba frente al Cementerio Central. En ese momento hace ya diez aos- los bares gay tendan a estar en zonas marginales y hasta cierto punto clandestinas de la ciudad. Hoy, dichos bares han aumentado pot lo menos cuatro veces, se han vuelto luminosos y menos clandestinos, se han regado por toda la ciudad y algunos incluso se h a n convertido en espacio codiciado para la rumba d e parejas heterosexuales. Situacin irnica, si tenemos e n cuenta que hasta hace poco eran comunes las batidas1 que la Polica haca en los bares gay, sin ms argumento que la presencia de hombres homosexuales. En ese momento Zuley Marcela se pareca un poco a una Liza Minelli bajita cantando las baladas de Roco Durcal y A.na Gabriel; era u n a de sus primeras presentaciones y el sitio n o pareca lo ms adecuado para el espectculo pero sus amigos del equipo de baloncesto estaban all apoyndola. Terminada la tanda d e fonomimicas se sent con nosotros; era la mujer ms femenina, si la expresin tiene sentido, que habia visto. Con los aos y el crecimiento d e su experiencia la he visto ms mujer, tal vez porque slo existe durante unas cuantas horas en algunas noches de! ao, cuando Javier se transforma en ella, El transformismo-el arte d e dar vida a una mujer a partir de un hombre ha sido durante varios aos una de las actividades principales en muchos de los bares gay; reinados, conciertos, presentaciones son protagonizados por estos personajes, volviendo los bares u n lugar espectacular, casi carnavalesco. Sin embargo, desde hace unos cuatro aos han ido apareciendo otros espectculos con

Las batidas consisten en la irrupcin de la Polica en un lugar para requisar a los asistentes y pedir documentos de identidad; en algunas ocasiones la polica entraba en los bares gay y sin siquiera revisar los documentos de identidad se llevaba a los asistentes a alguna Estacin; se dice que para evitar esto los dueos de los lugares dan comisiones a los jefes de polica. 189

nuevos protagonistas los strippers y las dragq-ueens, tras los que se perfilan referentes de identidad y formas de vivir los espacios gay diversos. Los cuerpos de los que voy a hablar funcionan e n un eje en cuyos extremos estn ciertos imaginarios y estereotipos con respecto a lo masculino y l o femeni no y se construyen mediante el forzamiento mximo hacia uno u otro de los limites; de la hiperfeminizadn pasamos a lahipermasculinizacin.
BELLEZA Y SOFISTICACIN. TRANSFORMISTAS

Para ser sincero, cuando empec a conocer a Javier y sus otros amigos transformistas no me era fcil interactuar con ellos, menos cuando eran ellas; no sabia qu gnero usar en el lenguaje, cmo tocarlos o de qu hablar. Con el tiempo aprend que Zuley Marcela y su amigas tenan vida propia, una historia, unos gustos y unos modos de ser que por ser transitorios n o eran menos reales. Aprend tambin a apreciar su arte y a reconocer la importancia que ste tena en sus vidas. El acto de transformarse implica para ellos asumir un modo especial de presentarse ante otros, invirtiendo en ello tiempo y dinero; es un arte que se aprende con mucho esfuerzo y para el cual slo unos pocos estn dispuestos. Por lo general, se realiza paralelamente a otra actividad profesional y en general a la vida del sujeto; en algunos casos slo saben de ello los amigos ms cercanos, aunque otros deciden mostrar su arte tambin a sus familiares y allegados. El transformismo tiene sus imgenes referentes e n las reinas de belleza y en algunas actrices y cantantes famosas en el mundo d e espectculo, que van de Marilyn Monroe a Madonna y pasan por una serie d e baladistas mejicanas y espaolas principalmente. El transformista busca representar a una mujer ideal entendida desde ciertas caractersticas atribuidas a la feminidad; delicadeza, elegancia, porte, recato, sobriedad y estilo. Para ello se realiza una compleja accin sobre el cuerpo masculino que transforma temporalmente su apariencia en femenino: las cejas se tapan, la manzana de adn s e cubre, se moldea la cintura y la cadera con fajas y corsets, las piernas con varios pares de medias y se esconden los genitales; el maquillaje resalta pmulos, forma cejas, delinea ojos y labios, tapa la barba; postizos, pelucas, tacones y vestidos exuberantes, llenos de colorido y elegancia cubren el cuerpo y resaltan sus nuevas formas. Luego de varias horas y con la ayuda de uno o dos expertos en ello, se logran imgenes de cuerpo que muchas mujeres envidian y que no pocas veces engaan a los desprevenidos. A esta altura es posible que el lector s e pregunte si existe diferencia entre esta accin y el travestismo y por qu se llaman transformistas y no travests. La respuesta no es nica y tiene varios matices. En primer lugar, desde una mirada externa podemos decir que en efecto el transformista es un travest pues cambia el

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gnero de su ropa y apariencia; esto supone, claro, que haya una cierta diferencia entre las ropas asignadas pata uno y otro sexo, pues en los estilos andrginos o unisexo no hay trnsito que hacer. Sin embargo para los sujetos implicados s hay diferencia: el transformista hace lo que hace e n una ocasin y e n un evento artstico, especial, para el que se prepara con anticipacin y luego del cual recobra su apariencia masculina; a diferencia de esto, segn ellos, el travest vive as de cotidiano, asume su cambio no slo como una ocasin, sino como una opcin vital. Adems, entre sectores de la cultura gay local existe una asociacin entre el travestismo, la prostitucin y la delincuencia que lleva a u n abierto rechazo hacia dichas personas. De cierto modo, en nuestro contexto, el travest es el discriminado entre los discriminados. El cuerpo del transformista busca cumplir ciertas condiciones: ser joven, delgado, bello, grcil y sobre todo lograr la proxemia y la cinesia femenina; si bien algunos no tienen ias primeras condiciones fsicas, lograr la gestualidad femenina es fundamental. Aparte de ello, se requieren otras dotes como el histtionismo 'y los movimientos para interpretar las canciones de las artistas favoritas."Por eso sus nombres tambin buscan algo artstico: Maricela, Johana, Helen Vargas,8 Veriuska. Cada uno escoge interpretar las canciones de su preferencia; algunos de ellos se presentan varias veces bajo el mismo nombre, llegando incluso a la creacin de personajes famosos, mientras que otros usan diversas denominaciones de acuerdo con el efecto que quieran lograr, Deca uno de ellos que poder hacer esto requiere una sensibilidad particular, favorecida por la condicin homosexual; hay cosas que slo nosotros podemos saber y compartir con las mujeres, adems del gusto por los hombres. Lo anterior no quiere decir que n o haya hombres heterosexuales que se transformen, pero en los escenarios que describo, los sujetos que actan son homosexuales. Durante su presentacin slo existe ella, con su vida particular. As se relaciona con los otros y asi se le trata. El show tpico empieza cuando la tumba ya ha avanzado y consiste en la interpretacin de varias canciones, por lo general baladas romnticas en espaol, muy conocidas por el pblico. Terminado el acto, es posible que ela salga y comparta con el pblico y salude a sus amigos; luego se cambia y vuelve e' o sale desapercibido. Como ya he dicho, durante muchos aos el show transformista h a sido uno de los eventos principales en la vida d e los bares gay, pero desde hace unos pocos aos en Bogot las ofertas ldicas han crecido y han aparecido nuevos espectculos.

Este nombre alude a Helenita Vargas, una famosa cantante nacional de msica mejicana; los otros son de una reina de belleza y una cantante. Veriuska (ue hasta hace poco un famoso transformista. 191

MSCULOS Y MASCULINIDAD! STRIPPERS

Si bien la presentacin de espectculos en los que el centro es la exhibicin de atractivos cuerpos masculinos no es nueva e n los bares gay, e n los ltimos tres aos esta actividad se ha generalizado y vuelto cotidiana y en algunos casos ha desplazado las presentaciones de transformistas corno actividad principal. Por otra parte, desde fines de los ochenta algunos bares gay se desplazaron del centro hacia el norte de la ciudad, buscando dejar de lado las connotaciones de clandestinidad y sordidez y asimilndose ms al modelo de las discotecas heterosexuales de moda; adems del costo que implicaban para algunas personas, en ellos se rechazaba la presencia de travests y se restringa la entrada a quienes no compartan una esttica juvenil y de moda. Los strippers ptesentan una construccin d e cuerpo que se encuentra en el extremo opuesto de la anterior: un cuerpo musculoso producto del gimnasio que se luce mediante ropas deportivas, uniformes militares, industriales o de trabajo pesado, bajos las que hay prendas que resaltan los pectorales, los genitales y las nalgas. Sus referentes estn en los cuerpos que circulan por los medios d e comunicacin, la publicidad, el fisicoculturismo y algunos ideales estticos de la culnita gay.'' El acto del stripper y su destreza estn en saberse desnudar mientras baila, de una manera similar a los shows de mujeres para hombres heterosexuales; existen tambin strippers para bares de mujeres heterosexuales, pero a ellos n o me referir aqu. En algunos lugares gay, la presentacin del o de los strippers ocupa un lugar central en la noche de rumba mientras que en otros resulta siendo un acompaamiento que no causa interrupcin en el ritmo de la msica. De acuerdo con los sitios y los sujetos se han ido estableciendo cdigos sobre las partes del cuerpo que se muestran y el contacto que se puede establecer con el pblico: en algunos lugares los strippers salen y bailan hasta quedar en diminutas tangas mientras que en otros, luego de esto se retiran y vuelven a salir mostrando el pene en ereccin; en otros sitios ms se permite que durante unos minutos el pblico los toque y les frote aceite. Corv respecto a sus historias, algunos de ellos han sido bailarines de peque- os gmpos que hacen acompaamientos a actos e n sitios nocturnos; otros han sido contactados en gimnasios y bares por personas que se encargan de organizar revistas musicales y otros ms han llegado all por iniciativa propia. Si bien muchos de estos strippers son homosexuales, tienden a comportarse de manera Aqu me refiero sobre todo a la esttica que circula en la industria pornogrfica gay, que incluye revistas, pelculas, lneas "calientes" y objetos diversos. Mucha de esta produccin nos llega de los Estados Unidos; ya se han realizado en la ciudad presentaciones de algunas estrellas del cine pomo gay norteamericano. 192

similar o la de hombres heterosexuales, por ejemplo hacindose acompaar de mujeres mientras estn en los bares y rechazando cualquier acercamiento y actitud gay. Algunos strippers hacen presentaciones privadas e n fiestas y otros eventos y en este tiempo se ha ido consolidando u n grupw dedicado a ello como actividad laboral principal. Los espectculos d e strippers estn e n proceso d e formacin, a diferencia d e los de transformistas que han logrado cierta especializacin. Al momento se han organizado algunos concursos d e strippers y ellos ya hacen parte de la cotidianidad de muchos bares gay.

LAS DIVAS: DRAG

QUEENS

Al poco tiempo d e hacerse evidente la presencia de los strippers, aparecieron en escena, particularmente e n u n bar al norte de la ciudad,'" las drag queens. lomadas del modelo d e la cultura gay norteamericana, las drags impactaron por su exuberancia y la exageracin d e sus atuendos referidos tambin a un modelo de feminidad, pero burlado y alterado; las drags se caracterizan por el uso d e colores exagerados, la combinacin d e materiales muy diversos e n sus vestuarios, las grandes pelucas, el uso de objetos q u e complementan los vestidos y toda una parafernalia d e exuberancia. En sus cuerpos no se busca tanto asimilarse a las caractersticas femeninas e n senos y caderas, sino al contrario, exagerarlas: senos gigantes o sin senos, caderas anchas o delgadas. La exageracin cubre l o masculino, sin importar que se note, pues su pretensin no es asimilarse a la de reina de belleza; como deca alguna, su belleza es interior. Las drags juegan entre la burla y la tragedia, pasando fcilmente d e una a otra; e n sus presentaciones imitan a divas de la opera, a figuras del espectculo o bien, crean personajes propios. No siempre tienen u n a presentacin especfica, sino que se pasean por el lugar burlando y jugando c o n los clientes; su papel es ms el de anfitrionas o animadoras pues les encanta el pblico. Sus nombres El bar en cuestin ocupa un lugar importante en la cultura gay actual c incluso en los escenarios de la rumba bogotana, en la medida en que trajo de manera clara los estilos de los bares gay norteamericanos. Al norte de la ciudad y con una arquitectura que se diferenciaba de la habitual en los bares gay bogotanos, Zona Franca present un espacio y un estilo de rumba que no se usaba hasta el momento; su referencia con los bares de Miami, sus actividades innovadoras y una especial seleccin de msica de vanguardia, atrajeron hacia si la atencin de un sector gay de la ciudad principalmente joven y masculino (Vanse las imgenes publicitarias a color al final del libro). Desde el principio, Zona Franca se caracteriz por restringir el acceso a quienes no se asimilaban al estilo que queran darle al lugar, lo que por una parte cre un sentimiento de "diferencia" entre sus asistentes y por otra desplaz a los "excluidos" hacia otros lugares que o se han ido asimilando al modelo de Zona Franca o se han especializado en otros tipos de rumba. En este momento el bar tiene una publicacin especializada para quienes estn afiliados a l.

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Asessinata, Viola, Pepa Cojones, La Dolores indican los referentes hacia los que se mueven. Algunas de ellas h a n construido un carcter y u n a historia a sus personajes, similar al caso de los transformistas. Las drags tambin se diferencian de los travests, aunque en una entrevista uno de ellos consideraba que de cieno modo lo eran. La condicin de clase aparece como otro aspecto importante en su conformacin en la medida e n que algunos de ellos conocieron el m u n d o drag en viajes a Estados U n i d o s y hacen importantes inversiones econmicas en vestuarios e implementos; en general no viven de esta actividad y tienen profesiones que les permiten cierta independencia.

C U E R P O - I M A G E N Y NUEVAS IDENTIDADES

Qu expresan las construcciones d e cuerpo que he referido? Si bien este texto es u n abrebocas al tema, quisiera proponer a continuacin algunos puntos para considerar en el marco de esta reflexin sobre el cuerpo y el gnero. Qu g;nero? La construccin de las imgenes de transformistas, strippers y drag queens se hace con referencia a una lgica binaria d e gnero q u e opone lo masculino y lo femenino, como dos polaridades en tensin. Mientras los transformistas se acercan a una imagen de mujer ideal de la cual desaparecen en apariencia todas las referencias masculinas, los strippers hacen lo contrario; ambos sin embargo, son excesos, en el sentido de exageraciones. Los asistentes y los mismos actores del hecho reconocen el carctet Herido de dicha construccin; as, todos saben a menos que n o pertenezca a la culnira gay que tras ella hay u n e' y que el stripper por ms macho que parezca alguna pluma bota...". La drag ocupa u n papel especial pues se burla de ambos al integrarlos en si y llevarlos hasta sus extremos; siendo tan mujer en algn momento no deja de manifestar s u masculinidad, haciendo evidente el carcter contradictorio d e su representacin. Recuerdo la cantidad de risas y burlas que hizo una drag hace poco cuando dudaba e n entrar al bao de hombres o al de mujeres y el desorden que arm al pararse frente al orinal... Los tres, a su vez, fuerzan los roles, las identidades, las imgenes oficiales de lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer, actuando directamente sobre su cuerpo; con ello, se convierten hasta cierro punto en transgresores de u n a "Botar plumas" es una expresin usada en el lenguaje gay local para aludir a las expresiones femeninas o amaneramientos que un hombre puede hacer de manera consciente o inconsciente y que se consideran pruebas de homosexualidad. Puede tener relacin con el trmino "gallinas" usado para hablar de las mujeres. 194

manera explcita o implcita de las identidades de gnero, en un espacio y un momento que de por si, es transgresor como el de la fiesta. Es imrxsrtante sealar que la condicin homoertica en estas personas y en sus pblicos les da un significado diferente al que pueden tener en un contexto heterosexual y hecho por personas heterosexuales. En el caso de muchas personas homosexuales, la construccin de la identidad de gnero se hace en medio de complejas relaciones con el rol social, la opcin sexual, la apariencia fsica, los vestuarios, de un modo tal que se evidencia la fragilidad de la dicotoma masculino/femenino y se abre un panorama muy complejo de expresiones genricas. Miradas < > espectculo = > espejo El acto del stripper, de la drag o del transformista son puestas en escena y dramatizaciones de roles e imgenes de gnero, sobre todo si tenemos en cuenta que hablamos de cuerpos construidos para momentos muy concretos y rodeados de una serie de condiciones que los separan de la cotidianidad y los ritualizan. Incluso en el stripper, quien de los tres es quien ms acta sobre su constitucin corporal, fuera del momento del espectculo toma una apariencia diferente.12 Son cuerpos-espectculo, pues existen para ser vistos, para actuar ante otros y para ponerse en escena. Dicho de otro modo, son cuerpos que slo existen en la accin, en el acto de representarse a s mismos. Terminado la dramatadn, cada quien vuelve a sus roles cotidianos. Quiero proponer adems que las construcciones de cuerpo en cuestin operan a manera de espejos en los que se representan identificaciones de gnero de la cultura gay; all se reflejan estereotipos sociales sobre lo que suponen deben ser/aparecer hombres y mujeres y que se hacen evidentes mediante su exageracin. Pero como sucede con el mirar a diferencia del ver, este reflejo no se queda slo en la exposicin de las cosas, sino que las reelabora y las altera. Debemos recordar que estamos hablando de sujetos y grupos que experimentan mrgenes y zonas difusas de lo social y de las identidades, por lo que de cierto modo, estos cuerpos les representan y les conectan con el exterior. Es una lgica similar a la doble negacin (Bateson, 1976) en la que se afirma insistiendo en una negacin o se niega afirmando; lo que permite comprender el sentido buscado es la existencia de un contexto en donde ello es redundante, o sea un contexto en donde se comparte de tal modo los significados que con un poco de informacin se puede deducir el resto del mensaje (Ibid). Si se asocia la homosexualidad

A diferencia de los casos que vengo sealando, algunos travests si buscan modificar su cuerpo hacia el desarrollo de caracteres sexuales secundarios del otro sexo, logrando una modificacin permanente de su apariencia corporal. 195

con la feminizacin se construye el sujeto ms femenino y si se niega la masculinidad se construye el cuerpo ms masculino.'' Otro cuerpo Por todo lo anterior, considero los cuerpos d e transformistas, strippeTs y drags, campos de cruce de fuerzas dismiles y contradictorias: en ellos confluyen roles y estereotipos de gnero, afirmacin de la diferencia y reconocimiento de la discriminacin, separacin del afuera e introyeccin de los esquemas oficiales, excesos, extremos y forzamientos del propio cuerpo, de la ldica y d e la ertica. En u n sentido ms amplio, lo que se estara dando en la rumba gay donde se llevan a cabo estos eventos es un proceso ritual de negociacin de las tensiones con la sociedad en general, sobre todo si tenemos e n cuenta los contextos e n los que estas construcciones de cuerpo han ido apareciendo y el que algunas de ellas se h a n abierto hacia espacios heterosexuales. El paso del transformista al stripper y a la drag queen en nuestro pas se da a la par con cambios en las legislaciones relacionadas con los derechos de las minoras, el reconocimiento de la intimidad y el libre desarrollo de la personalidad como valores fundamentales y el crecimiento de las ofertas de mercado para los homosexuales, por slo citar algunos aspectos. Sin embargo, no seria adecuado concluir d e lo anterior que estamos en una sociedad ms abierta o plural, si tenemos en cuenta que la cuestin de clase y las posibilidades de acceso a las industrias culturales gay generan nuevas condiciones de exclusin y discriminacin para otros sujetos. Ms bien, lo q u e nos estaramos encontrando es que el mercado se convierte en el nuevo referente para establecer lo lmites entre los que estn y no estn; por lo anterior, tendramos que preguntamos ms bien por la relacin entre el reconocimiento del potencial de consumo de los homosexuales y la aparicin de polticas y conductas en apariencia ms tolerantes en u n contexto neoliberal. 14 Las valoraciones c o n respecto En los imaginarios sociales de nuestro pas se asocia la homosexualidad con el amaneramiento, en parte como resultado del esquema que considera al acto de penetrar -a una mujer, a otro hombre o incluso a un animal- la marca de lo masculino, mientras feminiza o rebaja lo que es penetrado. En diferentes regiones del pais un hombre que penetra a otro no se considera homosexual, mientras que se asume que el penetrado si lo es. Por otra parte, al recuperar las historias de vida de hombres homosexuales hemos encontrado que en algunos un punto complejo al momento de asumirse como tales es el temor a que ello les implique afeminarse; esto lleva a que algunos homosexuales rechacen todo tipo de asociacin con lo femenino (incluso con actitudes misginas). 1 Un ejemplo de estas contradicciones fue el apoyo que Bill Clinton logr de grupos gay norteamericanos para su campaa presidencial que se vio burlado en la contradictoria legislacin sobre la presencia de homosexuales en las Fuerzas Armadas norteamericanas; el discurso de apertura y tolerancia que se esgrimi para obtener el apoyo electoral y financiero de 196

a dichos cuerpos tampoco son guales, si tenemos en cuenta que el stripper se asimila al modelo masculino heterosexual, mientras que el transformista y la drag se acercan al referente femenino, el cual slo viven dentro del espacio del espectculo y no pueden llevar a la cotidianidad antes de hacerse ms conocidas algunas drags procuraban no ser identificadas; e n esto, otra vez, puede estar la particularidad del travest, quien asume su carcter transgresor en la cotidianidad, debiendo por ello enfrentarse con otras formas de discriminacin. Incluso el mismo uso de trminos en ingls puede considerarse una forma de marcar la diferencia.15 U n aspecto para considerar finalmente tiene que ver con la cuestin generacional y de cultura juvenil que acompaa la aparicin de los cuerpos q u e narramos. Los nuevos bares gay o los q u e se remodelan tienen elementos comunes con los otros bares que hacen parte d e los ritmos ldicos de los jvenes actuales, si tenemos e n cuenta q u e ellos son sus principales usuanos con ciertas excep ciones. Algunos bares gay se han hecho atractivos para jvenes heterosexuales en parte porque pueden escuchar muy buena msica de moda, p o r ejemplo del tipo trance en todas sus variedades y porque durante u n tiempo aquello se hizo moda alternativa. U n trabajo que est pot hacerse tiene que ver con las constmcciones de gnero que los jvenes homosexuales hacen hoy y su diferencia con las d e generaciones anteriores. La intuicin que tengo, y con la que quiero cerrar este texto es que tras la aparicin de las drags y los strippers se estn expresando cambios e n las identidades de gnero de los jvenes ga}, marcadas por nuevas condiciones de las culturas homosexuales y juveniles contemporneas. La expansin del modelo de cultura gay norteamericana se da a la par con la conformacin de e c o noratas de mercado especializadas para los homosexuales lo que nos sita las discusiones sobre la diferencia, la discriminacin y la identidad en otros lugares: Cul es el costo d e la asimilacin c o n los modelos de derechos civiles liberales? Hasta dnde las polticas de pluralidad son respuesta al reconocimiento de la diversidad cultural o el reconocimiento de nuevos mercados? Quines son hoy

la comunidad gay no fue suficiente al momento de actuar sobre la moral de stas. Por otro lado, entre los mismos grupos homosexuales, sobre todo europeos y norteamericanos, hay una fuerte discusin entre las tendencias ms integracionisras representadas por hombres blancos norteamericanos de clase media que buscan algunos derechos civiles y los grupos que se oponen o separan de la asimilacin con ese modelo ideal, conformados en pane por inmigrantes, mujeres y minoras tnicas. 15 Elbaum (1996) encuentra que en los espacios de nimba de los jvenes argentinos el conocimiento del ingls y del francs se ha convertido en un factor difetenciador importante de las ofertas culturales; algunos lugares slo se anuncian en un idioma extranjero, lo cual los remite a un imaginario de vanguardia, novedad e internacionalismo. 197

los nuevos discriminados? En qu medida los cambios generacionales estn replanteando las relaciones de gnero tradicionales?
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TERCERA PARTE

Cuerpos, significados y territorios

El parterismo: una concepcin paez sobre el cuerpo humano femenino

Hugo Prtela Cuarn

INTRODUCCIN

Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su cobertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos, yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se conservan, perpetan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoyados, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Esto demuestra la importante y urgida colaboracin entre las diferentes cultutas de la salud. Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber mdico propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embargo, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos. Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a travs de las palabras, y con stas promueven las imgenes, las visiones, los sueos y recomiendan las prcticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Razn por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que estn ungidas del poder para refrendar la presuncin relacionada con las posibles causas que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente. Las tut, mbahisa, otras mujeres indgenas, e incluso algunas promotoras, revelan tal situacin: Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades" en el VIII Congreso Nacional de Antropologa, Universidad Nacional de Colombia, diciembre 5, 6 y 7 de 1997. re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabidura", hombre sabio de la comunidad, mal llamado "mdico tradicional". 201

El parto no es difcil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital. Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifiesta la difetenciacin conceptual entre la atencin del parto y quien recibe al nio. Efectivamente, no se trata de una atencin del parto, sino de un recibimiento del nio o nia, de un parterismo. Por eso recibir los nios no es potestad exclusiva de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompaado durante el alumbramiento. El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, que se atiende ella misma. Situacin que es muy reconocida por la comunidad y como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa. Vindose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atenda, despus la llamaron, viendo que ella misma poda y de ah sigui atendiendo sin nada de desconfianza. El parto tambin puede ser liderado por el esposo o compaero, por la mam de la embarazada, por la mam del esposo ocasionalmente-, por la tut, "bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan complicaciones.
CONCEPCIN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ

En cada cultura de la salud existe una concepcin sobre el cuerpo humano, encarnada y expresada en su cosmovisin, que genetalmenre se sinteriza en la concepcin global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como est organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la concepcin del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biolgica, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones. Metodolgicamente, se ha aprendido que es posible una comprensin del cuerpo humano por dos vas emparentadas epistemolgicamente: lengua e historia, cuya sntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recoleccin del vocabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambiente e intentar explicaciones de algunos fenmenos. Para la obtencin del vocabulario, se trabaj con narradores, especialmente r''' wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidianidad, recorriendo y leyendo el territorio, o en los espacios artificiales que se construyeron motivados por el investigador para obtener informacin ms puntual, despus de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de 202

trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ngulos y posiciones, se logtaron comprender dos aspectos: La contextualizacin de las respuestas en trminos de cultura y el control en lo posible de la traduccin literal mecnica desde la anatoma de Occidente. La tendencia de los agentes de salud re ? wala y tu^ mbahisa especialmente a interpretar los dibujos en trminos de su propia especializacin: a diagnosticar como si el dibujo fuera el enfermo. Por esta va se recopil el vocabulario y la informacin etnogrfica, que ha permitido conocer la anatoma extema del cuerpo humano. Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino estn dadas precisamente por la diferenciacin del sexo. Adems, ha permitido caracterizar la cultura de la Kwekwe (t/V) Cuerpo de espalda

t'i'Tjus,

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salud paez y a mediano y largo plazo permitir avanzar, con el concurso de la lingstica, en la comprensin de la anatoma y la fisiologa como saber indgena (ver imgenes).

Kwekwe ("'/)

Cuerpo mujer

Kwekwe ^ T
(pit/7)
tV-bui, t we p u l o kwrt
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Hornbre
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t , / d a p*ap'

Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino estn dadas por la diferenciacin de sexo, expresadas as: t,u?t,B,t,
pezones pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre. genitales, partes externas en la mujer,

w\
Kus,

Actualmente se profundiza en la anatoma interna de la mujer, con la metodologa que consiste en ir estableciendo las analogas entre el cuerpo, naturaleza y cultura, a travs de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver con menstruacin, tero, placenta, cordn umbilical, entre otras, expresan dicha relacin. Veamos;

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Lexemas Paez ndu: ya?ha pa go s,a bwes kwekwe yu? Bya:

m n

Significado en el cuerpo tero placenta cordn umbilical menstruar

Significados en el medio natural y cultural mochila banco paez lazo aparecer agua

Analogas que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biolgica del grupo. ndu; v a?ha tero o matriz Es un compuesto sintctico (CS).

Con un componente uno (Cl) "du: parir

I
parir

I
mochila

Y un componente dos (C2) yaha mochila

n

"du:

i"1*13

du: ya ha literalmente traduce la mochila de parir; el componente dos es el determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se concibe y se desarrollan los nios para luego nacer. Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la prctica del tejido, y existen algunas restricciones para esta actividad segn sus estados biolgicos. Cuando la mujer en estado de embarazo est realizando el tejido de mochila, debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente menopusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila. Si no lo hace, se piensa que simblicamente la mujer est tejiendo su propia n du: yaha, dificultando el nacimiento del nio. wes lazo, es logrado por las mujeres despus de puchinganiar e hilar muchos hilos; es un lexema presente en el nombre para cordn umbilical (syambwes). Se piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el nio se enrede en el cordn umbilical. Una mujer en estado frtil, despus de cosechar en la parcela los productos agrcolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a sta, debe evacuarlos, porque se tiene la conviccin de que si no lo hace, cuando est en la poca

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del embarazo su trabajo de parto o evacuacin del nio, va a ser muy problemtico. El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, huecadas, races, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una relacin topolgica cuerpo humano - geografa que a travs -de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua. El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, gnesis del mundo nasa; el agua que corre a travs de ros y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida; menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo, yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar del inicio de la vida en el vientre materno dicen: la mujer se detiene, como en la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo. La mujer menstruante no debe baarse en los rios o aguas corrientes, potque por analoga, se piensa que puede perder fcilmente su vitalidad y pasar del estado fro de la menstruacin al estado slido del hielamento, por la prdida del calor o robo de calor causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bae en un hoyo que se hace al lado izquierdo de la casa. La fisiologa del embarazo paez informa de un nio que crece dentro del vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicacin izquierda o derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu: ya ha mochila para parir, donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha movilidad contraproducente para el desarrollo del nio, o actividades que por analogas con la naturaleza social y cultural, pueden causar dao.
EL FRO, VISIN ECOSISTMICA

As como la sea, concepto clave en la fisiologa paez, establece una estructuracin espacial y demarcacin del cuerpo, simbolizada en una seccin derecha y una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, tambin existe el fri y el calor en una relacin dialctica. El primero ubicado en parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio. Las seas2 como energa circulante se encuentran en todos los elementos que constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y como seas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede perExiste un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la sea y el signo en la medicina Pez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociacin Mdica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el mes de febrero de 1990. 206

cibirlas, pero quienes, adems de percibirlas, las interpretan, son los hombres sabios o th? wala, que mediante cdigos de conocimiento y tcnica chamnica, interpretan lo q u e est sucediendo a la sociedad paez y su territorio. La sea tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y comprende dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el taln, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulacin es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o viceversa. Pero de acuerdo con la circulacin que tome la sea, depende su significado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejora. Sea que al circular por todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tierra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner e n contacto los cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Prtela, 1990). Un poco de calor y u n poco de fro se constituyen en los elementos vitales de toda persona paez al nacer. El fro en la seccin izquierda y el calor en la seccin derecha, delimitadas en el cuerpo por t^'' '"bus,, ~ la coronilla que es indicadora del equilibrio. Cualquier circulacin del fro o del calor d e izquierda a derecha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraona y n o bienestar, expresado en dolores o enfermedades. Litetalmente, el escaparate del cerro, se traduce como coronilla y es la parte central d e la cabeza, encargada de mantener el orden, el equilibrio entre el fro y el calor, entre la izquierda y la derecha. Permite el ordenamiento de los discursos orales de los paez, despus d e que las palabras han salido de su deps t o e j c o r a z n y h a n pasado por el pensamiento localizado en el cerebro.

CS: coronilla
C1:tha? C2: mbusy
tha?

mbusy

i '
Cen

Escaparate 1

Desarmona a favor del fro, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen e n cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruacin (evitando salir de la casa cuando est lloviznando pata que el arco n o las coja o enferme), el embarazo (evitando el bao en charcos de agua donde vive el duende, para que no se bote familia y la criatura salga cristiano y n o animalito), con el parto y el puerperio (alimentndose con alimentos calientes y refrescndose con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las

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medianas alturas con climas frescos relativamente), adems deben tenerse en cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos sitios que tienen excesos de fro o de calor. El fro, en la medida que va aumentando y deja de ser normal, se materializa al lado izquierdo del abdomen, crece de tamao y empieza a circular. Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va volteando poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aqu, por la cara. (Relato de tut, mbahisa). Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo una de sus manifestaciones el dolor. El fro puede atacar a cualquier persona: Asi pas en la Troja, un seor que estaba mundose y eso se revolcaba que peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese seor pescaba todos los dias... Le dio ese clico y hasta nos mand a llamat, cmo seria que estaba tan enfermo y lo tenan colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa). En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, menstrual, durante el embarazo y en la diera; tambin es causante de la demora del parto; El fro no es como el que sentimos, es otro fro, deca una tuty mbahisa. Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estmago es otro, el dolor del fro claro que es en el estmago pero es otro. (Relato de una tut, mbahisa). Es una cualidad que como tal, tiene relacin con todo lo que rodea a la mujer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescripciones especiales. La especialidad, en el saber mdico, que tiene que vet con el fro, es el parterismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento del nio dentro del vientre de la madre y del fro, utilizan tabaco, plantas medicinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes. La tut,, mbahisa juega con remedios calientes. Set un especialista que busca equilibtar el fro se refleja tambin en su nombre, donde tut, es barriga y mbahisa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga.
TUTV "BAHISA

No obstante, los nios paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa (calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, tambin hay hombres que se desempean como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. Hay parteras que tambin son mdicas que entienden:

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Ella aprendi con otra seora y u n seor; la seora Odulia y el marido que era partero. El lleg a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo con l aprendi, le ense ms el esposo que doa Odulia. (Relato de una tut, "bahisa). Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Mdico Paez, especialistas e n la orientacin d e la reproduccin biolgica y social del grupo. C o n ellas se ha podido precisar puntos lgidos de la cosmovisin y cognicin mdica paez, fundamentalmente lo concerniente a la funcin social d e la mujer: prolongar su comunidad y especficamente al proceso q u e ellas deben afrontar para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos ms sobresalientes se tiene su formacin social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo por predestinacin cultural que es anunciada por sueos o visiones. Estas son las nit. "bal-iisa que han tenido sueos o visiones (aun desde muy temprana edad, al igual que los fi1 wala), para desempearse como tal en su grupo. Sueos. Los sueos marcan el destino, el significado segn las tut, "bahisa no est determinado por lo que uno quiere, sino por lo que la naturaleza y la comunidad han decidido para uno: A m me avisaban los sueos y yo creo que uno aprende p o r uno mismo. En un charco encontr una nia bien pequeftita y bonita que estaba jugando con agita y al rato se desapareci, el cabello era largo y estaba cobijada con una ruana de ovejo negro, de alli no ms, me fui avisando seas en el cuerpo... Si el nio est volteado a un lado pues me avisa la sea. (Relato de una mt,, m bahisa). Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su bienestar: Mujer bien vestida con una jigra atrs... Donde se baa el duende, en cao dulce. Ali dice la ancianita que haba visto la ta y ella n o se qued callada y fue a preguntarle a otra ta para ver si la ta haba estado pot all y ella le dijo que no habia salido de la casa. Q u e haba visto una visin. (Relato de una tut, %ahisa). No acogerse a la predestinacin de sueos y visiones tiene sus consecuencias. Veamos u n caso bien significativo: u n a anciana tuty ""bahisa relata que ella menstruo a los diez aos: Doa Carmen opina que es una edad muy pequea para estar mensrruando, considera que no es normal a los diez aos... Menstruacin a los diez aos que no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino bastante, ocho das completos, y que a los veinte das le volva a dar nuevamente y as pues lleg a formarse, y que cuando ella se cas ya le venia ms y ya estaba

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pata morirse, hasta que ella bot pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, entonces que uno de los visitantes fue en busca de un mdico tradicional y as la aliviaron, que ella sufri mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produjo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaa (...) y que ella vena por un maizal y ella vio u n seor con una peinilla y un sombrero'y que le vio as y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez aos. Si ella hubiera aceptado, no le haba hecho nada porque ella hubiera sido una mdica tradicional pero como no recibi, le dio duro y por eso se enferm, as (...) la seora no cumpli visiones y por eso la estrope. Posteriormente a la presentacin d e los sueos y visiones se deben seguir y cumplir ciertas normas y rituales para la prctica. Explican u n suceso que va a ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su familia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Despus de los sueos y visiones que confieten el d o n de ser tuty m bahisa, algunas van donde el sobandero, quien lo confirma; deben baarse con plantas medicinales (igual ocurre con el ir' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las instrucciones para iniciar su aprendizaje de largos aos en la prctica. Aprender de su propio sufrimiento. E n este grupo encontramos las re, "bahisa que sin haber tenido predestinacin cultural h a n asumido esta funcin bsicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya nica formacin es su propia experiencia: La experiencia le entra por los sufrimientos de uno. Aprendi viendo y atendiendo sus propios partos. Aptendizaje por necesidad. Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o persona alguna que acompaa a una parturienta q u e as lo desea, se acude donde una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adquiriendo as experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad: Que a ella nadie le ense, sino que ella de por s sola aprendi. Yo, lo primero que comenc, fue con una sobrina; en ese tiempo no haba quin atendiera la hermana ma. Claro, yo habia tenido el mo, el mayor y nadie quiere atender a la hermana, entonces me toc a m. Pues uno en esos momentos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De ah para ac, las vecinas venan, me buscaban porque vean que ya haba atendido yo esa nia, daro que la hermana me indicaba cmo tena que hacer y todo. Yo n o saba nada, yo habia tenido el mo, pero el primero u n o no se da cuenta casi de mucho, entonces ella me indicaba cmo tenia que cortarle el ombligo y todo y de ah para ac as me buscaban las vecinas y u n o as yendo y entre ms das va cogiendo ms ptctica y a medida de partos, ms experiencia. C u a n d o se aprende por necesidad, adems de la experiencia, la tut y m bahisa acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos 210

sobte partos: Aprend porque haca mucha falta, haba muchas parteras, pero les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empec a ttabajar(...) yo tena una ta que era tut, "bahi sa, atenda a mi mam y a mi me tocaba ayudarle y asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa). Es digno de particular atencin que independiente de la formacin de la tuty m bahisa, todas coincidan en su desempeo; aspectos que llevan a reflexionar sobre la relacin teoria y prctica, que no puede set mecnica. Displicentemente se alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda tcnica no implicara conocimiento. Un elemento terico importante es el de las distintas articulaciones entre el campo emprico (una prctica social o un campo fsico y biolgico) y el campo semntico. Pero no solamente son las tcnicas las que cohesionan el saber de las tuty m bahisa. Ellas, adems del sentido de colabotacin, solidaridad y respeto, tienen conocimiento sobre deteccin del embarazo, sobada, (acomodar al nio dentro del vientre cuando tiene una mala posicin), edad del embarazo, sexo del nio (con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordn y salida de la placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentacin y puerperio, lactancia, y el fro en la mujer. De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relacin y su respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad, r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de Salud. Con y sobre las tur, "bahisa, la investigacin ha vislumbrado adems de lo anterior, otros elementos importantes que se concretarn en etapas posteriores: fisiologa y anatoma del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut, m bahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formacin.
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Impacto y reconstruccin simblica del territorio y del cuerpo: Construccin simblica leda desde lo ambiental
Marta Rjnrrin

Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son bsicamente tres: La primera, profundizar en la conceptualizacin del territorio desde lo ambiental, concepto que en el inconsciente del trabajador de la minera del carbn comprende no slo la naturaleza en si, sino tambin la naturaleza construida y simbolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construccin determina la concepcin de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad, como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las representaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su permanente ir y venir por las geografas y las vidas de sus allegados. La segunda, mostrar cmo economas como la de la extraccin del carbn generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el mbito ecosistmico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biolgica de la naturaleza). Fenmenos que, enmarcados dentro de economas globalizantes, motivan la construccin de un cuerpo y un territorio nuevo. La tercera, dar cuenta de los procesos de construccin cultural que, como en el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cultural, hoy determinado por la minera del carbn. En este sentido, es importante construir un referente terico que nos permita entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo

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ambiental a travs de la construccin que el trabajador de la minera del carbn hace de su territorio. Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energa, que como la fsil, por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontaminantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la energa endosomtica (necesaria para el metabolismo), sino tambin de la exosomdca o externa, que es la que le proporciona iluminacin, calefaccin, refrigeracin, suministro de agua, transporte, industria, etc. El consumo de esta energa, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la endosomtica al utilizar lea para cocinar y calentarse, ha aumentado considerablemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en algunas sociedades ms avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces superior a la endosomtica. Adems y al contrario de sta la energa exosomrica no est sujeta a limites biolgicos y tiende a aumentarse a s misma. Como fcilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cpita. (Peuelas 1988:188).
EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO

Suplir las necesidades energticas del hombre de las sociedades modernas dentro del actual modelo de globalizacin, que impone cambios en los patrones de consumo y produccin y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros pases, en Latinoamrica, altos costos ambientales, no slo en trminos de deterioro y extincin de recursos naturales, sino tambin en la calidad de vida del hombre. Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Brasil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotacin de minerales como oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canad, donde proyectos hidroelctricos han provocado la inundacin de millares de hectreas en el territorio donde viva y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy al borde de un colapso cultural. Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indgenas, campesinas, negras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas polticas y por la economa internacional de extraccin de recursos naturales petrleo, oro, o en nuestro caso, carbn, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotacin. Las economas extractivas dentro de este modelo econmico no slo se convierten en uno de los factores de mayor presin sobre los recursos naturales, sino sobre las clases econmicas y polticas de los pases latinoamericanos, a los que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotacin ineficiente de sus

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recursos narurales; es el caso colombiano con el petrleo, el oro, las calcitas, el carbn, los chircales, etctera. Estas imposiciones las vemos a travs de convenios y contratos que bajo figuras de cooperacin mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nuestros pases, reproduciendo a travs de stos, nuestro papel ya histrico como proveedores de materia prima antes y de energa fsil hoy; energa que luego se convierte en el combustible de la modernidad de los "pases desarrollados". En este marco internacional y globalizador poltico y econmico de la explotacin de recursos naturales, se encuentra el proceso de extraccin de carbn en La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minera de impacto", por sus inflexibles consecuencias sobre la construccin de territorio del jagero y de todo lo que l encierra natural y simblicamente. Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con l todas las concepciones del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-bitico de los ecosistemas (visin que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe como la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se construye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geogrfico-fisico, lo simblico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y para el hombre. Lo anterior supone que el trabajador de la minera de carbn es un hacedor de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionalidad diferente a la propuesta por el sistema econmico clsico, desde los espacios altemos de la cultura. La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en contraposicin con estos procesos culturales, de construccin de territorio. Su ser es la explotacin del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumulacin de capital. No es otra la lgica de las economas multinacionales en nuestros pases, donde los beneficios de los proyectos se miden por parmetros como el Producto Interno Bruto, PIB, de la nacin, niveles de creacin de empleo, etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran. En este punto, una vez conformado el referente poltico y econmico de los fenmenos globalizantes y de lleno en la discusin de lo ambiental, continuamos ubicndonos frente al por qu de la importancia de plantear al hombre de nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de ste, de su cuerpo; en efecto, los paradigmas cientficos han pretendido ver al hombre por un lado, como un genrico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y totalmente desvinculado de la naturaleza.

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Desde la ciencia, parece que n o existiera progreso cientfico ms q u e a condicin de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. C o m o lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre e n la naturaleza: "Desde el nacimiento de la ciencia clsica todo el camino recorrido ha tendido hacia una nica finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127). La manera como el hombre se ve a s mismo pas de ser l dentro de la naturaleza, a ser l, y de all a no encontrarse n i dentro ni fuera de la naturaleza; por esta razn es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponencia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es u n hombre que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador ms, dentro del territorio construido. Aqui n o podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clsica: "Por consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre". (Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza q u e de manera retroalimentada se construyen y recrean. Actualmente experimentamos un viraje e n estas formas de concebir la naturaleza y el hombre. ste, que antes fuera expulsado por su propia mquina de la ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenmeno clave de nuestro tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993: 138) Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se diversifica desde lo cultural. La ambicin de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeo nmero de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el dilogo racional con la naturaleza no significa ya una decepcionante observacin de u n mundo lunar, sino la exploracin, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y mltiple. (Prigogine, 1990:35). A lo largo de la historia el pensamiento h u m a n o ha transitado por diferentes paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el hombre dentro de l; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabidura; la medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant consider que era necesario separar completamente ciencia y sabidura, ciencia y verdad. Esta dicotoma an perdura. Despus de 2 siglos tenemos prisa de que

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llegue a su fin y, desde un punto de vista cientfico, parece que hoy se dan las condiciones necesarias para que as sea. Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropologa, muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario, sta ha sido siempre materia de sus construcciones simblicas. El hombre es en la medida en que construye su territorio, a travs d e sus complejos simblicos. Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre est imbuido en un espacio en el que las geografas que construye desde lo simblico y las relaciones que plantea con la naturaleza, ms que por fuera, lo ubican adentro, en una permanente dinmica de construccin y retroalimentacin. Son estos elementos y n o otros, los que n o s llevan a plantear la necesidad de leer desde el territorio la construccin de cuerpo y de los procesos de saludenfermedad, propios de cada cultura, as como de proponer q u e la lectura de lo ambiental se haga desde la construccin que del territorio hace cada comunidad. Slo asi se posibilitara, desde el paradigma d e lo ambiental, construir un espacio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad. Hoy lo ambiental se propone como una construccin frente a la desterritorializacin de la cultura. Lo ambiental es una forma d e ver el problema a partir de la racionalidad ambiental d e los procesos econmicos. Leef describe esta construccin: La construccin de la racionalidad ambiental es un proceso poltico y social que pasa por la confrontacin y concertacin de intereses opuestos, por la reorientacin de tendencias (dinmica poblacional, racionalidad del crecimiento econmico, patrones tecnolgicos, prcticas de consumo) por la ruptura de obstculos epistemolgicos y barreras institucionales; por la creacin de nuevas formas de organizacin productiva, la innovacin de nuevos mtodos de investigacin, y la produccin de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20). Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas y permite la validacin y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde la hibridacin y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin embargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenmeno moldeable a los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo mental hacia lo real. Lo ambiental se perfila como u n nuevo paradigma que pretende la construccin de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, que permitan generar u n a nueva racionalidad

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frente al uso y manejo de los recursos naturales entre ellos el recurso humanodel planeta tierra. Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discursos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que vienen de mucho antes, quiz desde hace 500 aos y ms. Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a travs de la lgica del territorio que es la que el hombre construye partiendo de su experiencia y que luego constituye en complejo simblico las lecturas desde su realidad; lo que permitira construir sobre realidades propias culturales y no sobre visiones subjetivas impuestas. El habitante de La Jagua est en un proceso de reconstruccin de su territorio y de sus contenidos. Esta construccin, l la hace desde el impacto generado por los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre los paisajes y en forma indirecta sobte el jagero y su cultura. El proceso de explotacin de carbn, nunca antes desarrollado en la zona, gener una nueva realidad que caus impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio, desdibujado simblicamente, como se puede leer en las representaciones del territorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minera del carbn. Lo ambiental adquiere aqui la dimensin de las relaciones que el hombre plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio fsico y simblico donde se concreta su ser. Esta construccin de nuevos significados se hace desde la cotidianidad econmica, engendrada por el proceso productivo de la extraccin de carbn, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagero, como para el migrante de la Jagua. El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relacin de autoconstruccin, donde no slo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para entender cmo se plantea la relacin del hombre con su entorno, construido a travs de su alteridad cultural, analizaremos la concepcin que manejan el migrante y el jagero (que para nosotros es la misma concepcin) del territorio, como espacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como extensin de stas. Pensamos que el trabajador de la Jagua n o marca sobre su cuerpo universos dismiles a los que marca sobre el territorio, y que necesariamente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro. A pesar de compartir una concepcin de territorio idntica, el espacio vital representado1 del trabajador de minera a cielo abierto y del trabajador de mine1 Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fueron logradas a travs de la reconstruccin de los procesos de vida del trabajador minero y de representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e individualmente.

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ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y d e espacio q u e se confrontan constantemente con las geografas mentales, simblicas y fsicas tradicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al proceso que se vive. La capacidad de construccin simblica del trabajador de la Jagua nace d e la diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significaciones que estn en proceso de acomodamiento y que se plantean a travs de las evaluaciones, despus de la llegada del carbn. Finalmente, se acomodan las lecturas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nuevas respuestas para un viejo problema que hoy est ms acentuado: la confrontacin de imaginarios, la acomodacin de afectos, la significacin de procesos. El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las inmensidades de su misma mentalidad simblica. Pretende todo y nada; aunque sea el territorio exiguo, ei h o m b r e est seguro, su ansiedad no existe, no hay limites conocidos, no hay propiedad, slo hay inmensidad a la que se teme pero que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado. La concepcin del territorio para el migrante costeo y el jagero est ligada a lo q u e cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Parece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusin que, segn menciona el fsico Prigogine, es u n a condicin de los sistemas artificiales y una caracterstica de los sistemas naturales; En el limite, podra invertirse la cuestin de la pertinencia, de los modelos del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza, es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frgil y artificial homnculo que en el Fausto de Goethe... "Ven, abrzame con ternura en tu seno, pero n o demasiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio cerrado. (Prigogine op. dr..- 166). Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cmo la vida ha cambiado, n o slo a raz de la minera del carbn, sino simplemente potque la vida cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; slo que ahora sus lgicas de vida n o se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio, al igual que el cuerpo, est adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben a racionalidades que de antao n o podan tener. El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez producida por el desmejoramiento de la oferta ambiental, q u e a su vez est referida a los cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desmejoramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de la vida social se estn generando.

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La concepcin de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sera ledo como sinnimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o indirectamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desesperanza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves de mal agero que como stas se transportan causando la enfermedad. Para la construccin de los nuevos imaginarios no importa si se est al otro lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; slo basta con los imaginarios que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas, agua, aire, tierra, suelo, aves. La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en un fenmeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a travs del impacto del territorio no marca an todos los cuerpos; la enfermedad, al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera ansiedad social. "Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, estamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresin no permite otro anlisis ms que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; estn asustados, porque el trabajador siente:1 primero, que est en contra del orden natural de la vida y segundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la problemtica ambiental. Lo ambiental, en el imaginario de la seora Elida, no es slo el monte y sus riquezas, su abundancia; ms bien es la pureza, lo no contaminado que ste pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede an producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace de por s. El territorio, hoy, est siendo marcado desde la lgica del capital; esto le plantea una crisis al jagero, en el mbito de su complejo simblico. Sin darse cuenta, poco a poco este territorio se hace ms exiguo, de ral forma que ya es imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida. De aqu la importancia del anlisis del territorio desde los espacios vitales del trabajador, a travs del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales estn siendo sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo ste como no tener acceso al espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vida, tanto biolgica, como social y ambientalmente.
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El trabajador de las explotaciones de carbn a cielo abierto. [N. de las C.)

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Adems, el territorio del que hablamos no est sujeto a las estructuras mentales del hombre inmerso en el sistema econmico clsico. Se vive de l, pero no se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con l, no se circunscribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difcilmente se plantean con l relaciones deteriorantes. De aqu el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La Jagua de Ibirico, o las culturas ribereas de la Costa Adntca referidas por varios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como lo plantean los ambientalistas. Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de ste por su sino tecnolgico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones simblicas con el territorio y que, por supuesto, no estn ni van en la misma direccin de aqul que, a travs de la instrumentalidad, pretende conquistar la naturaleza cual infeliz mujer con la que se pasar una noche. El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos construyndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente. Es as como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador ms dentro de la construccin del territorio. Sin embargo, hoy no es difcil darnos cuenta cmo el trabajador de la minera del carbn ha empezado su proceso de reconstruccin sobre el territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera. Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguir siendo parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan asumir nuevas relaciones frente a l. Si observamos las representaciones elaboradas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte superior el espacio aprovechado por el trabajador de minera de barbacha trabajador independiente que an no ha sido impactado directamente en su cuerpo' y en la parte inferior la representacin de los trabajadores de minera a cielo abierto, minera institucionalizada a travs de la empresa y cuyos trabajadores han padecido directa e'indirectamente algunas patologas relacionadas con la actividad, podemos concluir: La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de construir. En la experiencia del barbachero existen mltiples refetentes simblicos que demarcan el territorio; all se encuentra no slo lo natural (ros, montaas, carreteras), sino tambin la memoria social de cada espacio que se referencia.
Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minera informal (de barbacha), en contraposicin a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto fsico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.
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Aunque, la construccin del territorio del trabajador de barbacha no es delimitada y a pesar de que no se construyen vnculos de propiedad, si es usufructuado en toda su posibilidad. El territorio del trabajador de minera a cielo abierto se circunscribe a la empresa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistmica del territorio. El territorio en la mente del trabajador de la minera a cielo abierto empieza a perder referentes y a ganar otros, como la visin en lineas gruesas de lo que ste concentra. El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan variados imaginarios. El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se empiezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representaciones colectivas Conjunto N 6, p. 237, y las representaciones individuales Conjunto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.)
LA CONSTRUCCIN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO

Dentro de esta construccin de territorio, se encuentra el cuerpo como un marcador de ste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como una microunidad sistmica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el territorio. Sin duda, buena parte de la concepcin que el trabajador de la minera del carbn tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imaginarios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a Amrica; 2. El imaginario de lo indgena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con stos, que es el que encierra lo adjudicado o trado por el negro de frica. Estos imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a travs de sus sistemas de curacin, donde juega un papel principal el conocimiento de las prcticas de brujera, hechicera, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a travs de las cuales se leen sus sistemas simblicos. Mencionemos rpidamente el sistema ms notorio que se demarca directamente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepcin tradicional del cuerpo y a partir de l, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema es el que tiene que ver con la brujera, la hechicera y la magia. Estas prcticas se constituyen en marcadores del cuerpo a travs de su postura, constituyndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-

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vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creacin del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades naturales o de Dios, que son mandadas nicamente por l. . El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la enfermedad, como se concibe desde la medicina clsica. Se diferencia no slo por su proceso de diagnstico y curacin, el sentido de la afeccin, las caractersticas del muerto, la dinmica en la utilizacin de determinadas tcnicas en la colocacin de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, ste es un sistema simblico que no desemboca en el cuidado o atencin de la salud del tipo que ocurre en la medicina aloptica, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna clasificacin de la enfermedad, y mucho menos existe una institucin social encargada de su prevencin o curacin. Lo que podramos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las caractersticas del mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente. Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por amor tambin se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sienta herida. "Lgico, l se sinti herido, est en su razn, l lo hizo por venganza de la burla de ella. La venganza es un dao que me hacen a m; yo tengo ese dolor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir tambin y de hacerle el mal que yo ms pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pero yo s que usted est sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que usted me hizo". Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egosmo, en el caso de: A mi pap le hizo esto una seora muy bebedora, sinvergenza y mi pap un seor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenan mucha fe, l los rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que est pasando ahorita conmigo, le dicen a la gente que en tal parte hay una seora que sabe rezar, o sea ya me tienen la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pas con mi pap, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi pap, todo el pueblo lo quera, y la seora sabia las mismas cosas que mi pap, o tal vez ms, yo no s, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la haca sentir mal, a lo ltimo lo que hizo fije matarlo, l tena un conocimiento y experimentaba con eso; por ejemplo, lo que l quera, lo practicaba, por eso son curiosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha tcnica. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difcil porque las enfermedades de 223

Dios, uno dice |Ay! Me duele el estmago... y sabe uno dnde ubica uno el estomago, pero en etas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral). No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujera. De igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar, como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea daar. Si bien es cierto que este no es el nico sistema que juega en la construccin del cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los ms importantes. Por ello el esbozo que hacemos de l aqu nos permite tener un referente de lo que hasta hoy era la concepcin de cuerpo de este trabajador. Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra. An se reza a los nios contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el paso de la economa del agro a la actividad que encierra la explotacin del carbn, ha generado un impacto no slo en la concepcin del territorio como ya lo veamos sino tambin, y directamente, sobre el cuerpo fsico e indirectamente sobre la concepcin que sobre l tiene el trabajador de la minera del carbn. Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al trabajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minera a cielo abieno como de minera de barbacha; esta informacin la presentaremos en dos bloques diferenciados, segn la clase de minera a la que se vincula el trabajador: minera a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y minera de barbacha, una minera informal que no institucionaliza ni al individuo ni los procesos de exploracin. Todo esto con el objeto de ver la incidencia del impacto de acuerdo con las formas de vinculacin con la actividad. El impacto se evidencia en tres formas: Impacto sobre su concepcin de cuerpo. Las representaciones que el trabajador hace de su cuerpo lo muestran en una dinmica de cambio; este impacto se relaciona a su vez con la concepcin que se tiene del trabajo y de las relaciones dentro de la actividad productiva. Impacto sobre el cuerpo fsico, con la consecuente manifestacin de enfermedades profesionales en perodos de tiempo muy cortos de actividad. Impactos psicosociales como el estrs, los nervios, la autoestima, que no slo causan problemas en el mbito familiar y laboral, sino tambin en el social.
EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERA DE BARBACHA

En las representaciones del trabajador de la minera de barbacha notamos una visin ms pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite mantener el equilibrio entre vivir y existir.

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El trabajador de barbacha an n o aprende los conceptos que son comunes en las miradas de los trabajadores de minera a cielo abierto; minera que n o slo institucionaliza un proceso, sino que tambin institucionaliza, a travs del proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada laboral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en algn m o m e n t o de su vida le hayan sido familiares. Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera, parte de su imaginario relacionado con su concepcin tradicional de trabajo, intacto; la actividad de la minera se constituye para l, en este momento, e n una de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aqu algunos elementos que dejan ver cmo arma su imaginario con respecto a la enfermedad: La relacin de fro-calor determina en gran medida los procesos de salud y enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente n o es el polvillo, como en el caso del trabajador de minera a cielo abierto; aqu ei agente es el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas diferentes, reacciona provocando u n a situacin de enfermedad. La vida buena como un marcador de la salud: la concepcin del cuerpo del trabajador de barbacha est ligada al bienestar q u e se obtiene llevando, por asi decirlo, una vida sana. C o m o vemos, esta forma d e leer el cuerpo se vincula necesariamente con el territorio, con su oferta ambiental, pero no slo con eso; tambin con los cuidados que simblicamente se observan con el cuerpo, donde lo fro y lo caliente permite interpretar el manejo q u e del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas relaciones y se ordena a partir de estos conceptos. Al perder la lgica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios, no solo se est borrando el cdigo de lectura de este universo simblico inscrito en el territorio, sino que tambin se est afectando el cuerpo imaginado, fsico, conceptualizado; es en este m o m e n t o cuando, a nuestro modo de ver, se entra en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretacin de la realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la realidad cambiante. Seora Francisca, usted por qu cree que hayan cambiado las enfermedades? Por cambiar las costumbres. De ah pueden provenir muchas cosas; o sea, fjese, ellos trabajan y porque estn muy sucios, vienen y ra, ra se baan en el mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va resfriando y entonces eso que se van tragando ah metidos trabajando, todo eso se les va acumulando tambin en los pulmones. Yo digo que por eso ser... y tambin las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se

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vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ah provienen las enfermedades tambin, por la carne. Uno antes coma bastante comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de monte, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que coman era comida bastante de monte, las carnes limpias, porque los ganados no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte, porque los papas mos tenan una finca y ah nos criaron, ah un o coma bastante. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada. Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad, poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van acumulando ese pasmo ah. S, pura dolencia, es malsimo. Los viejos antes les decan a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a u n o lo cuidaban, de no dejarlo baar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los levant en el monte, yo los baaba en la maana y n o los baaba ms. Si se acostaban chorreados as se acostaban, pero'yo no los baaba detrs, y ahora no, ahora los nios andan por ah jugando y en la tarde los baan. Q u e proviene una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de la lombriz me sufran. Nada, porque yo les tena u n frasco de Curarina; la Curarina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos los das en ayunas, todos los das, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es torcidos con las lombrices... La relacin enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad generados por la actividad n o aparecen en los imaginarios de los trabajadores de barbacha. Veamos ahora a travs de las representaciones del trabajador d e minera a cielo abierto qu pasa cuando la actividad se institucionaliza.

EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERA A CIELO ABIERTO

Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujera, la hechicera, el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario nuevo, que surge del impacto generado por la minera del carbn; aqu la enfermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a ser vista como consecuencia de la actividad minera. El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este momento se refleja en las deficiencias inmunolgicas q u e permiten que la enfermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidmicas (como la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un primer acople del trabajador con la nueva actividad.

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El cuerpo, en la concepcin del trabajador de la minera a cielo abierto, se encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesionales son nuevas y generan impacto dentro de la concepcin tradicional. Las nuevas relaciones que el trabajador asume son ledas por ste como las causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitante de La Jagua; de alguna manera, sta no slo es una interpretacin veraz, sino que muestra cul es la verdadera vinculacin que en el fondo sigue existiendo entre el trabajador y su territorio. La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma dimensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que lo aprehende a travs de sus estrategias de sujecin. De esta manera, el cuerpo, el territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos espacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nuevos territorios, nuevas formas de hacer la vida. Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su percepcin de la enfermedad, cmo le afecta su problema de odo, cmo asimila hoy en da la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la representacin que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador y no slo l, a raz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando en l su propia experiencia de impacto (ver representacin N a 12, p. 231). Se destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo. Si comparamos esta representacin con la N 5 14 (p. 232), hecha por otro compaero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos lo que decimos. (Ver conjunto N a 4, p. 234). Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que tambin tiene que ver con lo que se representa, es una concepcin de cuerpo sistema como unidad armnica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferenciado como rgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representacin N 2 9, p. 233); sin embargo, esta concepcin va desapareciendo en la medida en que el cuerpo es marcado por la enfermedad. Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minera a cielo abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensin del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minera a cielo abierto, uno con una concepcin de cuerpo determinada por una enfermedad profesional y el otro con una concepcin tradicional de cuerpo, ligada todava a una vi-

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sin muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de los sistemas orgnicos. Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los rganos de su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no determina su concepcin; esto es ms notorio cuando lo analizamos en el conjunto N~ 1 (p. 231). Alli comparamos una representacin de un cuerpo impactado con una representacin de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minera a cielo abierto, y stas con la representacin de un trabajador barbachero, para finalmente concluir cmo la concepcin tradicional del cuerpo no est ligada a una organicidad del cuerpo. Esto es ms preciso cuando miramos la representacin N- 2 (p. 231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 aos, quien representa su cuerpo a travs del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabajadores de barbacha comparan su sistema orgnico con el del cerdo, animal que segn ellos es el ms cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N 1, p."233, y 2). En este sentido podramos decir que la representacin N s 10 es la transicin entre una concepcin del cuerpo inorgnico pero sistmico, dinmico, no ligado a la enfermedad, y otra concepcin del cuerpo orgnico, funcional, que ya empieza a ligar la funcin con el rgano y especificar las dinmicas del sistema, para terminar en la concepcin del cuerpo ligado a la actividad, como lo vemos en la representacin N 5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad que concentra y jerarquiza los rganos importantes para la actividad. Podemos ver esta progresin del cambio de concepcin en los conjuntos comparativos que hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la actividad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la minera del carbn, anlisis con el que concluimos lo siguiente: 1. La concepcin del cuerpo est ligada a un imaginario especfico que de l se ha armado (representacin N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la experiencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran. 2. Los trabajadores de minera a cielo abierto han conformado una representacin de su cuerpo que corresponde a: El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo fsico (ver conjunto N 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermedades profesionales en proceso. La aprehensin que del proceso productivo se tiene (ver representacin Ns 1). La representacin de los rganos se hace en tomo a los que son importantes para la actividad que se realiza. La aprehensin que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de la problemtica de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representaciones N- 12 y 4, p. 234): la representacin NQ 12 corresponde a un lder sindical;

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la representacin N s 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que segn los resultados del trabajo antecedente de esta investigacin, tiene una deficiencia ventlatoria mixta, afeccin pulmonar. Nivel de organizacin laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las representaciones N 9 12 y 4). Nivel de formacin escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y 233 respectivamente). La representacin N 9 11 corresponde a un trabajador que culmin su educacin media; la N 9 1 es de un trabajador que no ha estado vinculado a un proceso de educacin formal. Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen del cuerpo. 3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los trabajadores de la minera corresponden a los niveles de institucionalizacin de la actividad. 4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente se reflejar con la aparicin de patologas que corresponden a! imaginario de las enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de trabajo de la explotacin minera. Este imaginario tiene que ver con la relacin que se est construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visin convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplificado en las fichas de mapas parlantes. 5. La concepcin de cuerpo tradicional no contempla los rganos de manera diferenciada; la representacin del cuerpo se construye a partir de comparaciones y extensiones con otros cuerpos fsicos; en este caso, de algunos animales dentro de la cotidianidad. La representacin es el resultado de un proceso consciente de aprehensin de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo tradicionalmente no se concibe como corporeidad de rganos, venas, flujos, sino como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al hombre, su cuerpo, y la naturaleza simblica. 6. Las representaciones del cuerpo vistas a travs de los sucesos de vida hablan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son corporales. 7. La relacin enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de minera de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensin en los trabajadores de minera a cielo abierto. (Ver fichas de representacin de cuerpo de trabajadores de minera a cielo abierto y minera de barbacha).

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impacto y reconstruccin simblica..

Conjunto N1
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231

Marta Rincn

Corazn

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Brazo

Representacin No. 14 EJ R a c e Operario Mina a Cielo Abierto

Frente

232

Impacto y reconstruccin simblica...

Crneo Representacin N.9 "Hojita" Operario Mina Cielo Abierto

Caa de )I Mano Manos

Ojos Nariz

233

Marta Rincn

Corazn

Pulmn

Brazo

Representacin No. 4 Raco O p e r a r i o Mina a Cielo Abierto

Cerebro

"las vistas"

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Pulmn

Pescuezo Pene (La Verga) rganos ms delicados j i

Intestinos

Ingle Testculos (Chcaras o bolas)

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Impacto y reconstruccin simblica..

Representacin No. 11 Gallardo: Operario Mina a Cielo Abierto

Cerebro

Pulmn.
OiJo

rvnn Rion

I Brazo!

Manos
, Psne

Testculos

Piernas

k rganos ms importantes "que dan ia vida" t rganos importantes para el trabajo

235

Marta Rincn

f^

-VfiTterna a la mira

CHIRIGUANA

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Impacto y reconstruccin simblica..

Tierra Sania Cielo A ! Carbojagoa fAioaida- Mixta) Carbones Sororia (Jaime Oveii Las Margaritas {Alfonso Campo Gftominas Carbones del Caribe (Lislmaco Machado) | Procesar Geomnas I Quilson Aguilar Mauro Riai Lourdes Daza

C^rSflW

Terrenos ci Caribe Ismael Gmez

. Cooperativa Coa . Marco Ardila S14. Napolen Oate 115. Arturo Sarmiento Carbones Yerbabuen | Rebco (Reinado Bohorquez) SYM . Tesoro - Estado Gneco 117. Carbones Ibirico o Sampi 118. Carbones Ojinegro (Alecio Mosanti) W-wria Subterrnea Minera a cielo Abierto

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Cuerpos al margen: cmo se asumen, cmo se comunican

Carlos Ivn Garca Surez

Ellos rienen todo en su casa y ellos todo lo hacen tapa'o; nosotros no, lo destapamos, caminamos el caminado que somos, como maricas que somos, caminamos como un marica. Testimonio de un joven prostituido

Una verdad de perogrullo, pero necesaria aqu: la socializacin cultural no slo modela la razn, el intelecto, la emocin y el afecto, sino tambin el cuerpo, se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fcil asociacin con el maquillaje, los aerbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescutura. Ms bien en aspectos ms profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimientos corporales no simblicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la fisiologa, de la naturaleza y del instinto. Ms all de su concrecin real, la cultura preestablece la aversin al excremento, el dolor de la desfloradn y del parto, un cruce de piernas femenino, un caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una calma muscular adulta... Va construyendo un patrn, un estereotipo de comportamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su aceptacin social. Eso como afirmacin general, porque, acto seguido, es necesario reconocer las variables sociales de origen, raza, gnero, edad y clase como formadoras, por si solas o en interseccin, de una gama comportamental normalizada. Por ello, es tal vez ms propicio hablar de un espectro-parrn ms que de un patrn ni-

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co. As, estn legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil, la pasividad de la tercera edad, la energa gestual santandereana, la introversin boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ataques histricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar en las mujeres, la festividad costea, etc. Repito: estereotipos. Dicho espectro-patrn se ve fuertemente confrontado por el comportamiento corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por ello, se vuelven blanco de la discriminacin. Tal vez sea ms adecuado decir, portadoras de una imagen marginal, porque la reaccin frente al otro n o se dirige tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interaccin social no funciona como una introspeccin, sino como un juego de espejos condenatorio en cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relacin con los otros, ellos me tratan como ellos me ven. Ms an, en ocasiones lo primero se origina en lo segundo. De ese modo, u n ademn puede causarle rechazo como homosexual a u n heterosexual; u n movimiento enrgico puede hacer u n marimacho de una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entraables pueden reducir el estatus de clase. C o n esa salvedad, la realizacin de diversas investigaciones 1 me da pie para establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicacin no verbal de comunidades urbanas como parches, eros y pirobos, de u n lado, y la discriminacin social que los tiene a ellos como blanco. Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la estructura y el uso de los cdigos comunicativos verbal y n o verbal como unidades separadas, pero no olvidan que se trata de una divisin artificial. En la corauni-

Investigacin para el libro "En algn lugar parcharemos": normas y valores de los parches de la localidad 11 de Santaf de Bogot, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo, 1998 Investigacin sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jvenes en Santaf de Bogot. Observatorio de Cultura Urbana, Consejera Social para Bogot y Ceuca. Coordinador: Alonso Salazar, 1997. Investigacin para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santaf de Bogot, Bogot, Cmara de Comercio de Bogot, 1997. (Coautor) Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prcticas sexuales de mujeres con compaero permanente y hombres con prcticas bisexuales, en relacin con el VIH/SIDA. Fundacin Dilogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996. Investigacin para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santaf de Bogot, Cmara de Comercio de Bogot, Corporacin para el Desarrollo Integral de Bogot y Cundinamarca, 1995. (Coautor) Los pirobos del Terraza: interaccin y discriminacin sociales en un grupo de trabajadores sexuales, Monografa de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificacin meritoria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Acadmica organizado por la Universidad Nacional de Colombia, la Fundacin Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994. 239

cacin real, cotidiana, ambos cdigos trabajan conjuntamente para modelar el mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analtico que tuviera como objeto un solo cdigo complejo. Pero como ese modelo todava debe construirse, el abordaje de cdigos complementarios facilita por ahora bastante el anlisis. Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusin social impelen formas de comunicacin no verbal que se convierten en factores de identidad grupa!, de sentido de pertenencia, de generacin de confianza y de defensa frente a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante casos especficos.
PARCHES

En una poca en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en forma extrema, mediante la mal llamada impie^a social a jvenes de los sectores populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la sinonimacin excesiva entre los diversos grupos que ellos forman. El trmino parches se aplica tanto a los grupos de jvenes que establecen unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofamillas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al nmero de sus integrantes y a los tipos de jvenes all presentes, siendo la mayora sanos. Ms an, hay parches que se denominan a s mismos de ese modo, como tambin hay parches asociados a consumos culturales especficos como el rap o el metal. Asimismo, algunos jvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sustancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocana e incluso basuco y pegante. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es ciato que la experimentacin de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satisfacer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de comunicacin, son una causa significativa de estos comportamientos, pero tambin que en los jvenes se puede rastrear una historia comn de precariedad de recursos econmicos, desintegracin y violencia familiares, alejamiento de procesos educativos formales y de capacitacin laboral, restriccin en la oferta de trabajo, represin y violencia. Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes como delincuentes y viciosos. Cuando hablamos de pandilla, tambin lo hacemos de un grupo organizado de jvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en

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que tiene al vandalismo, a la infraccin o al delito y al consumo de sustancias psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho ms evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos. La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del mbito juvenil, por cuanto las edades de sus integrantes son ms altas, puede definirse como una empresa delictiva en la que la estrucmra est completamente definida y jerarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se presenta una especializacin funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconocimiento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicolgico, manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc. Hecha esta distincin, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los parches, en especial de los jvenes que all guardan una relacin estrecha con el consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales, que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las manos, en combinacin o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un papel protagonice dentro de este repertorio. Muchos de estos movimientos estn referidos a actitudes de complicidad o encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos censurados socialmente. Aqu divido tales movimientos en dos tipos: la cintica, es decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de caminar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemente de la cara y los brazos que portan una carga lxica reconocida grupalmente, y que por ello pueden definirse como cdigos o smbolos. Si en un parche especfico, el robo o el consumo de droga constituyen actividades predominantes, stas, a su vez, se hacen ms cuerpo que palabra en las formas de comunicacin de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje del cuerpo disimula y protege. De otro lado, la indumentaria corresponde no slo al tipo de vestuario y a los accesorios portados por una persona, sino a la disposicin o al uso particular que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos ms importantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a la familia o al conjunto de la sociedad.

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Pero, ms all, tambin es uno de los marcadores simblicos ms fuertes que llegan a establecer una comunidad de sentido. Segn De Caray2 a travs de la 'facha' los jvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. A su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no slo identificacin de lo que los une, sino tambin de lo que los separa. As, dentro de la multitud de jvenes que componen un barrio o una localidad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches especficos, no slo por las relaciones establecidas en su interior sino tambin por los consumos culturales especficos de los mismos. A menudo dicha apariencia responde igulamente a principios establecidos pot los ms veteranos o bandidos del parche en forma ms o menos libre, con la condicin de no desvincularse de la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resultar ms sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede imponer una moda especfica dentro del parche, digamos un tatuaje comn, pero no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud considerable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que podra calificar como rasgos irrenunciables de la imagen son los que permiten mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso con los de otras partes del mundo, que con otros jvenes del barrio. Asi, la comunidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo especfico, tanto como los jvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural determinado. Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia ruda. Sus camisetas son de estampados psicodlicos y monstruosos, y las botas de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante porque una audicin de metal generalmente va acompaada de un movimiento de la cabeza al ritmo de la msica, en el que se mece el cabello. Los raperos intentan imitar a los dolos musicales de este gnero. Llevan abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales, en imitacin de una mesa. Es muy comn en estos muchachos el pantaln ancho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas suelen hacer referencia a equipos de ftbol americano como los Riders, Lakers, Georgetown, etc. Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indumentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. S se podra anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-

De Caray, Adrin, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nmadas, 4, marzo-septiembre de 1996, p. 12. 242

quetas de la marca que est a la moda, y que el parche establece una diferencia con los sealados como eros en su interior: Todo ero es ladrn, pero no todo ladrn es ero. El ero es aquel que viste con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones bien largos. Se hace pasar por el ms visajcso' en la comunidad, para que lo conozcan como el ms malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros parceros, coqueteando con las nias y hacindose pasar por los ms guapos del barrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrs largos. Tambin usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado ronco, pero si se encuentran con un ladrn le tienen miedo, porque saben que si le dicen algo, les cascan a ellos (testimonio). Una expectativa comn en los jvenes de los parches es adquirir buena ropa como indicador de una evolucin positiva. La posibilidad de enfundarse en una ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno de los mayores distintivos de llegar a ser alguien. Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con frecuencia en miembros de los parches, son: Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela. Al jugar microftbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o en la parte posterior de ella, formando un ngulo con el codo, en preparacin para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad. Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el pual, los contendores colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan rpidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heridos. Durante la pelea, ambos estn girando en circulo y suelen apoyat el taln del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario. Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada marcadamente hacia atrs. En relacin con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos visibles en los parches son: Abrase!: se echa a alguien mediante la accin de resbalar una mano a un lado del pecho, en varias oportunidades. Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha accin tambin se conoce con la expresin bajarle la manzana, para dormirlo.

' Llamativo. IN. de las C] 243

Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un pmulo. Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o izquierdo para indicar la direccin por la que se aproxima o en la que ya est una persona. Indicar o preguntar por la condicin homosexual de alguien: entre dos amigos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo ndice extendido, por debajo de la nariz, inquietado por la condicin de un tercero. Invitar a consumir marihuana: como sea para invitar a un amigo a compartir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa repetidamente el dedo ndice, doblado por su segunda falange, por debajo de la nariz. Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia abajo. Protestar frente a la negacin de un objeto o de una propuesta: se sacuden los brazos, movindolos mximo tres veces hacia arriba y al frente. Rechazar una afirmacin: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simultneamente hacia el frente.
EROS

La sociedad y los medios tambin realizan aqu una sinonimacin, que equipara trminos como indigente, ero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos intolerantes y tambin intolerables como desechabe; ntese la correspondencia semntica con limpieza social. Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el trmino desechabe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor manera el trmino ero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un equivalente de compaero, parcero o laue. Reconocen, sin embargo, un viso negativo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un sujeto que labota en la actividad econmica del reciclaje y por ello es claro, para ellos, que un reciclador no necesariamente es ero. De lo anterior se deduce que el ero de los parches est por encima en trminos socioeconmicos del ero de los habitantes de la calle. Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructurales, pero sta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensible all la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de un conflicto o la desintegracin familiares, un desengao amoroso, un revs econmico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve

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en que se convierte una adiccin al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartucho en pleno centro de Bogot, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambuches* personas provenientes de crculos sociales altos o con un nivel educativo prominente. Esta menor homogeneidad en comparacin con los parches hace que sea ms difcil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha poblacin, pero no creo que sea la nica causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos necesario a medida que el territorio es ms gueto. Mientras los muchachos de los parches estn ms insertos en la interaccin con otros actores sociales, aunque predominantemente de las barriadas populares, la interaccin entre los indigentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significativos el techazo violento o el miedo. La comunicacin ms plena es, pues, entre pares en un dominio territorial mucho ms definido: El Cartucho. El extrao es el cliente o Mano: un polica. As, entre iguales, no por procedencia, sino por estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es ms, se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio. En relacin con la indumentaria, cuando se es un desposedo total, el vestido apenas cumple una funcin trmica y su estado en trminos de esttica o de aseo puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero tambin algunos indigentes encuentran en una cierta hiprbole del mugre sobre la ropa y sobre la propia piel un recurso escnico efectivo para el retaque.1" En algunos casos, aceite automotor sobre el pelo o betn en la cara pueden ser un buen aligerador para una suciedad que no llega velozmente. De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero definitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por tanto no podra ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesin, la suprema, cuando no la nica, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el consumo de droga como encendedores, fsforos, cigarrillos, lo cual es natural por la clase de actividad econmica y de socializacin que all se desarrolla.

Cambuche: construccin hecha de diversos materiales como cartn y madera, cubierta generalmente por un plstico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada. Pailas: estar sin dinero o en mala situacin anmica. IN. de las C.| Retaque: accin y efecto de pedir plata en las calles 7 Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de esfero, cepitas de plstico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal; generalmente se usa para consumir basuco. 24

El grado de elaboracin de una pipa es motivo de orgullo personal y ella representa a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia y ella puede ser motivo de la ofensa mxima para un habitante de El Cartucho. Robar, daar o romprsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro una ofensa tan intensa que la conciliacin se hace imposible. Perderla es tambin una tragedia. En el campo de los gestos, cuando se est en medio de un negocio, se pretende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extraos, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas de El Cartucho: Prender los mechos: pasar rpidamente la mano por la boca y soplar al mismo tiempo. Es una sea para correr. Todo bien: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrs. Indica que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una accin. Todo mal: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o riesgo.
PIROBOS

El comportamiento comunicativo de los jvenes en la prostitucin est directamente relacionado con su constitucin en categotias diferenciadas. La divisin ms evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos. Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupacin definida en el mbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayora de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran a si mismos como heterosexuales y hacen ratos slo en ciertas ocasiones, ya sea como expresin de un ansia econmica o de placer. En general, no constituyen un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente en sus tiempos de franquicia. Otros jvenes, ex soldados o no, conservan un corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque stos tienen una gran aceptacin dentro del mercado. Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente de la media, tienen en la prostitucin su fuente de supetvivencia y deben conseguir da a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en promedio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o incluso pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jbaros

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e indigentes. La mayora de ellos se consideran a s mismos como homosexuales. Constituyen grupos definidos como el de los travests y el de nios o muchachos ms serios menos amanerados que se conocen con el nombre de pirobos. Hay que advertir que esta ltima palabra es polismica y por equivaler en una 1 de sus acepciones a un insulto al nivel de marica o gonorrea, pueden encontrarse casos de muchachos que no estn dispuestos a autonombrarse de esa forma. No obstante, es el trmino ms extendido para referirse a la poblacin ya aludida. Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, carencias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policas, pero tambin algunas prcticas simblicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prueba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompaado generalmente de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que recibe el nombre de chambado. La chapa es tambin una medida de seguridad pues protege la identidad del nuevo miembro. La prueba es la primera demostracin de la capacidad para resolver un conflicto por medio de la violencia generalmente se apela a un arma blanca, lo cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compaeros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como parte del grupo. En relacin con las formas comunicativas de los pirobos, ms que las que se dan entre ellos mismos, me detendr en las que se escenifican entre el cliente y el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fcilmente visibles para el transente o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espacios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duracin entre personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y en la calle o en un escenario pblico, no es frecuente que un hombre mayor aborde a un nio o a un muchacho con el propsito de sostener con l una conversacin de cierta duracin. Por esa razn, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tienen que ver con la indumentaria, la cintica, las seas, la ubicacin espacial y el manejo de la mirada. Miremos estos factores ms detalladamente:

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La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circulo profesional o laboral, a excepcin del fin de semana, cuando usa ropa ms informal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasiones recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje suave. A menudo ste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree son sus atributos corporales y es comn que el prostituido que cumple preferentemente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo. Referente a la cintica, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enrgico), mientras algunos pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales. Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento no slo corporal, sino verbal, y la mayora conservan una actitud de desvalimiento en la espera que realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen una gran conciencia de su importancia dramtica. Por su parte, el cliente, temeroso como est de un descubrimiento pblico de su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de seas imperceptibles a las otras personas, pero difanas anre el muchacho: seala con los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la nariz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el contacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la direccin a seguir en la calle, en bsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el encuentro sexual. En esos casos, es tpico que l inicie primero el recorrido y luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. All se inicia la discusin sobre la tarifa y las modalidades de dicho encuentro. Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que acta como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en el mundo de la prostinicin. Otra mirada que enva informacin ms precisa sobre el inters sexual de un cliente es la que ste le hace repetidamente al joven en prostitucin desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interactuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado.
U N PROBLEMA BINARIO

Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviacin, una ruptura, una subversin de las normas establecidas culturalmente en torno a los comportamientos corporales. Sobre ese hecho se podra construir una presentacin binaria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-

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riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razn del mismo movimiento. El primer trmino de cada binomio representa la norma o la tendencia social; el segundo, la transgresin. Las normas forman un todo coherente que prepara el terreno para la aceptacin o la socializacin exitosa del individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la agresin, en suma, la discriminacin de! individuo que se aparte de las mismas. En esa va y como ejemplo, la presentacin binaria del caso de los pirobos seria la siguiente:
Relacin con la norma social: Reaccin social: Ajuste Aceptacin Integracin Identidad sexual; Sujeto referido en relacin con la identidad sexual: Rol sexo-social: mbito de interaccin: Identidad en la interaccin: Mensaje: Heterosexual Uno mismo Masculino Pblico Abierta Expreso Univoco Relacin entre palabra, mirada y cuerpo: Cdigo verbal: Distensionada Simultnea Leng. Estndar Registro (jerigonza) Transgresin Discriminacin Marginalidad Homosexual/ Bisexual Otro (alteridad) Femenino Privado Oculta Tcito Ambiguo Tensa Alternada Variedad Jerga

Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de anlisis global sobre la relacin entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen y la discriminacin. sta no se asienta, como es fcil pensar, en un primer impulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subordinacin frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros individuos. El asunto no es tan mecnico ni tan simple. Ms bien, la relacin entre discriminacin y cuerpo tiene un carcter complejo y se da en vas distintas:
LA DISCRIMINACIN ES UNA INTERACCIN ENTRE CUERPOS

La discriminacin es una accin que supone la comunicacin entre por lo menos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando hablemos de autodiscriminadn es innegable su carcter social, porque el indivi249

do slo aprende a verse a travs de los ojos de los otros y no en un ejercicio de inspiracin individual. En su carcter de interaccin, la discriminacin se encama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un nio escucha una reprensin en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por algn signo de amaneramiento corporal, se est iniciando un proceso de discriminacin, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su desarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmacin de la conducta discriminada, los mensajes sern mucho ms directos y pueden llegar hasta el ataque fsico y el asesinato.
EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIN

Ms que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza, la discriminacin se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto verbal como no verbal. Ya haba dicho que un hombre amanerado puede ser discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a ser blanco de la discriminacin, siempre y cuando su condicin no trascienda pblicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por s mismo, sino en cuanto instigador (impulsor?) de formas interactivas contrarias a la norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destinatarios y las formas de relacin afectivas y erticas de hombres y mujeres, las formas de relacin de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mirada, los indicadores de cortesa, y la cintica, los gestos y los escenarios propios para la expresin corporal en el mbito social.
EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIN

Algunas particularidades de la interaccin de un grupo discriminado, al interior de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminacin de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la supervivencia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminacin social, comienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesionando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca simblica. Esta relacin entre formas interactivas propias y discriminacin tiene un carcter mediato. De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pueden desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones ms directas de la discriminacin. Por ejemplo, una jerigonza en el cdigo verbal o una sea para referirse a los enemigos extemos en el cdigo no verbal. Adems, los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-

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nada participarn tambin en el desarrollo de formas interactivas particulares para protegerse de la discriminacin, de modo que la accin social que los pone en contacto por ejemplo, la prostitucin masculina o el consumo de droga resulte igualmente protegida. All, la relacin entre formas interactivas y discriminacin tiene un carcter inmediato.

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Estatus femenino: atado al cordn umbilical? El comportamiento reproductivo entre los ember y zen de Antioquia, Colombia*
Sandra Yudy Gutirrez Restrepo, Alba Doris Lpez Restrepo

INTRODUCCIN

Segn Figueroa, "en sentido amplio, la reproduccin hace referencia a las dimensiones de organizacin genrica, de identidades masculina y femenina, roles de gnero y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa, 1995:2). Desde esta perspectiva, la reproduccin debe entenderse entonces, como un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de stas ltimas) y que va ms all de su dimensin biolgica para extenderse al mbito social como condicin de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser una preocupacin dominante, se concentran dimensiones vitales para las sociedades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en circulacin los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estableciendo alianzas de tipo econmico y poltico. La fecundidad femenina est directamente relacionada con la reproduccin biolgica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite materializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a crecimiento y continuidad, de all que como estrategia cultural, diversidad de grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una serie de reglas, estableciendo redes de tipo poltico que facilitan el aprovechamiento de su fecundidad en relacin con la reproduccin. Siguiendo a MeiEste artculo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrn de fecundidad en las etnias indgenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia. 252

llassoux, "el nmero de hombres pberes es, desde el punto de vista exclusivo de la reproduccin, indiferente (basta que n o sea nulo) pues u n solo hombre puede embarazar prcticamente a u n nmero ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta circunstancia hace que el anlisis del lugar masculino en la reproduccin en relacin con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida tnica, sea u n problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribucin. En este articulo delimitaremos el anlisis al papel de la mujer en la reproduccin, enfatizando cmo al interior de las culturas ember y zen, la mujer adquiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como reproductora biolgica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, segn Figueroa, Es un proceso complejo de dimensiones biolgicas, sociales, psicolgicas y culturales que. directa o indirectamente estn ligadas con la procreacin. En un sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados con el cortejo, el apareamiento sexual, la unin de la pareja, las expectativas e ideales en cuanto a la familia, la planeacin del nmero y espaciamiento de los hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relacin durante el embarazo y el parto, la participacin o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo econmico, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10). Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del comportamiento reproductivo asociado a la procreacin, considerndolo inmerso en u n universo de smbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genrica y las relaciones hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los estados de gestacin, parto y puerperio por ser los que representan la expresin mxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, funcin altamente valorada. La base es la informacin etnogrfica proporcionada por hombres y mujeres indgenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstruacin, gestacin, parto, puerperio, lactancia y menopausia; adems, nociones y prcticas de anticoncepcin. Se caracterizan los aspectos biolgicos de cada estado y las prcticas culturales asociadas. Se explora adems, la definicin del estatus de la mujer por va de su fecundidad a travs de las concepciones de los individuos sobre los roles sociales y funcionales asignados segn el sexo y la percepcin de rol, para explicitar la relacin entre los estados del ciclo reproductivo femenino y el estatus que se asigna a la mujer.

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CARACTERIZACIN Y UBICACIN GEOGRFICA1

Los ember, indgenas que habitan la selva occidental colombiana, representan el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997. Debido a su dispersin terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones ecoculturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiinrJ, procedentes de la regin del cham en Risaralda, localizados en el suroeste y en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de montaa) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJonda originarios tambin de afluentes atrateos que llegan hasta Crdoba, habitantes del Atrato medio antioqueo. Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carcter lexical (variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguindose por apellidos; en los eyabida: Sinigu, Bailarn, Domic; en los chamibida: Yagar, Tascn, Gonzlez y en los dobida: Dumaz, Olea, Tap, entre otros. Sin embargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia. Los zen se han radicado en el municipio de Necocl, procedentes del tesguardo de San Andrs de Sotavento, en Crdoba y Sucre. Los asentamientos de El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la prdida de tierras cultivables y para vivienda. Adems, en 1905, se disolvi el resguardo por decreto departamental con el argumento de que los indios se haban acabado. Tal afirmacin se soportaba en la adopcin por parte de los indios, de costumbres e indumentaria blancas y en la prdida de la lengua materna. Desde la dcada de los 70, iniciaron un proceso de reconstruccin tnica paralelo a un proceso de recuperacin de tierras del resguardo de San Andrs de Sotavento que involucra la creacin del resguardo El Volao. Se autoidentifican como etnia zen por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los blancos, por sus races en San Andrs de Sotavento como resguardo indgena que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del indio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costea con una construccin gramatical que podra obedecer a la de la lengua materna.
EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIN REPRODUCTIVA

Los diferentes mbitos de la vida de los grupos estn directa o indirectamente relacionados con la importancia dada a la reproduccin y con la bsqueda de medios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado
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Vase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.

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como una institucin creada para legitimar por medios rituales, la reproduccin del grupo. El nfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiacin, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolucin de la situacin de la mujer segn su posicin en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta funcin. (Meillassoux, op. cit, p61). En los ember, el tipo de filiacin es bilateral; es decir, se consideran parientes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El conjunto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situacin adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posible casarse, slo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indgenas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parentelas de distintos ros (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de montaa y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y dobida, (exogamia intratnica) lo que permite tener parientes polticos en otros sectores, facilitando as la movilidad que les es caracterstica y, por tanto, gran disponibilidad de posibles cnyuges. En los ember eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ceremonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso cham, debido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indgena, se han venido introyectando nuevas pautas con respecto a la relacin de pareja; un ejemplo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unin a travs del rito catlico del matrimonio. En la actualidad, la primera unin se produce a temprana edad. Incluso, en algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir, uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cmo anteriormente Para que dos jvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implicaba que ste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos deban estar de acuerdo con dicha unin y preferiblemente, el muchacho deba tener sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compaero 255

hasta llegar a cierta edad (ms o menos veinte aos). Una vez conformada la pareja, los padres les daban el buen querer (preparacin de plantas-perfume) para que vivieran bien y no se separaran fcilmente. sta era una de las formas en que se procuraba la unidad familiar (Gutirrez y Jacanamijoy, 1995:35-36). Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generaciones; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la conformacin de la pareja, producindose uniones entre personas muy jvenes, de una manera ms informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rompimiento de una relacin seguido de una nueva unin. Los hijos de las parejas disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos (principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socializacin de sus nietos. El tipo de residencia entre los ember se caracteriza por ser flexible. Es decir, al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o con los de su cnyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir con sus parientes polticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una familia representa la obligacin de cumplir con una serie de roles que propicien su aceptacin, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El primer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admisin de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cnyuge, adems de la importancia que representan los hijos, ste se convierte en un aporte importante para la fuerza de trabajo familiar. La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, establecindose as una red de parientes polticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la reproduccin de la etnia ember. Otras modalidades de movilidad para considerar son, de un lado, la generada por razones econmicas, ejemplo de la cual puede ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en mbitos extradomstcos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen en las comunidades durante la poca de cosecha del caf). En el caso de los hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues participan en actividades organizativas y polticas de las recientes dinmicas tnicas. Entre los zen era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien256

tos adecuados para su gnero. En ocasin del pedimiento se haca un da de fiesta en casa de ella y otro dia en casa de l, despus de haber prestado juramento ante unos padrinos. Tambin exista el matrimonio catlico y el pago de la novia, costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jvenes indias vrgenes. Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos. La edad ideal era de 25 aos para las mujeres y 30 aos para los hombres, pero ahora las mujeres "se estn yendo nuevecitas", es decir, de 13 14 aos ya tienen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); despus de un tiempo regresan y l le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condicin pata vivir juntos. ste consiste en la casa y todo el menaje domstico. Luego hacen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que l se compromete a pagarle a la mujer por su virginidad en el plazo de un ao. A veces, cuando llegan a la mayora de edad, realizan el matrimonio catlico, otro medio de refrendar prestigio social adquirido a travs del pedimiento. De esta manera, se instaura una nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes. Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrs (4-8 hectreas), en dinero ($300.000 $400.000) o en una cantidad equivalente en animales. Para ciertos casos slo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestin de prestigio el precio que se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un respaldo para la mujer y los hijos en caso de una separacin. Cuando esto sucede, los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre. Las relaciones conyugales son ms bien estables, llegando a tener tanto hombres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres suelen tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de San Andrs. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostumbran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao. Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la actividad poltica, la bsqueda de trabajo en otros lugares y la participacin en recuperaciones de tierras en San Andrs de Sotavento, circunstancia que facilita a su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hijo) debe adoptar la identidad zen. Un hombre cuenta que siendo joven busc una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habra enseado a ser zen". Esto da cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilocalidad. La movilidad femenina es ms limitada; algunas se desplazan hacia ciudades pequeas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayora no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.

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La institucin del matrimonio est, entonces, intimamente ligada con la reproduccin. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las sociedades. La unin de una pareja tiene como fundamento, adems, la realizacin femenina de la maternidad; de all que la mujer adquiera un nuevo estatus al interior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la mayora de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los padres no pueden hacerse cargo de los nios. As, la familia de orientacin reviste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente en la familia nuclear.
ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO

Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesin de estados inscritos en el cuerpo de la mujer, a travs de los cuales adquiere y manifiesta capacidad para procrear; su carcter cclico nos remite a la repeticin no en el cuerpo de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo. As, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y sus funciones, que permean su posicin y roles en el grupo tnico, adems de moldear su identidad genrica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales sobre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo largo de su vida. Las mujeres ember y zen desempean roles propios de su condicin de mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biolgica del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la maternidad como elemento central en la conformacin del contenido y la identidad del ser mujer" (Castaeda, 1993: 122). Es as como la mujer de estas etnias, desde el inicio de su ciclo reproductivo, est predispuesta culturalmente a asumir sus roles de madre y esposa. El comportamiento reproductivo de la mujer indgena ember y zen, se inicia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus como reproductora biolgica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a ellas mismas, a "coger marido". En relacin con la menarca, se sitan la primera unin y la primera gestacin con algunas diferencias entre los subgrupos ember y con respecto a la etnia zen: mientras en el subgrupo eyabida los tres acontecimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unin y la primera gestacin coinciden poco tiempo despus de la menarca; en el caso

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chami se presenta una separacin al menos de dos aos entre cada acontecimiento; para las mujeres zen pasan tres aos despus de la menarca o "desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unin y la primera gestacin.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque las mujeres mayores no proporcionan informacin previa. En el caso de las ember, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde se ttansmite a la nia la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda tener muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgrupos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece slo en el recuerdo de las abuelas. Para las zen no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podra pensarse el primer matrimonio como una forma de iniciacin sexual y de vida en pareja, segn las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unin es temporal la mayora de las veces. En ambas etnias, la menstruacin se concibe como un estado caliente y como condicin necesaria para la gestacin. La sangre se considera principio activo sin el cual no es posible la concepcin y, en consecuencia, son los cuidados que se recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que propicia la fertilidad. Las mujeres ember viven su primera gestacin a temprana edad: 14.9 aos en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 aos para el dobida y 17.1 aos para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separacin existente entre menarca y primera gestacin que se evidencia en las nuevas generaciones del ltimo subgrupo, principalmente en los asentamientos del suroeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones campesinas con una economa cafetera de vertiente, a su bilingismo y por tanto a su acceso al conocimiento de prcticas en salud reproductiva de la sociedad no indgena. Entre las zen, la edad promedio para la primera gestacin es de 16.15 aos, tres despus de la menarca. La primera gestacin se asume, al igual que la menarca, como un estado de sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de aprender a partir del dolor fsico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y que se refleja en otras reas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio de sucesivas gestaciones es reconocido por los sntomas propios de este estado, gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; stos se describen de manera general como atraso en la menstruacin, vmito, antojos, ascos. Entre
2 Los hombres zen hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su "desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mam los tiene que preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".

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los ember, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestacin son los antojos denominados en lengua ember neum (olor); neum y embarazo serian entonces sinnimos. Las descripciones hechas sobre la gestacin son sntomas y cambios que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga". Las zen consideran que el hombre hace los nios, mientras que la mujer "hace la barriga". En muchos casos, esto tambin ocurre con los hombres, quienes durante la gestacin de su compaera sufren constantes vmitos, ascos y adelgazamiento; en ocasiones, tambin les salen "carbuncos" (abscesos) considerados por algunos como signo de sexo masculino del beb en gestacin. Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coincidencias en ambas etnias: para los tres subgrupos ember y para los zen la localizacin en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado izquierdo para las hembras, la forma que ste adopta es redondo en caso de sexo femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos ember chamibida, adems de lo anterior, se tiene informacin sobre la posibilidad de determinar el sexo por medio de la ecografia. La participacin del hombre se considera indispensable para la fecundacin. Adems, entre los ember especialmente en los subgrupos eyabida y dobida y en los zen, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participacin en este proceso. De igual manera, la duracin de una gestacin est relacionada con el sexo del beb: la de un varn dura un poco ms que la de una hembra. Durante la gestacin, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traera consecuencias en el comportamiento que posteriormente asumira el hijo (seria perezoso) y alrededor de esto existe todo un cmulo de conocimientos y practicas en relacin con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los ember. Las zen, por su parte, creen que el movimiento ayuda para que el nio "no se pegue" y, por tanto, no se dificulte el parto. La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestacin y est orientada, tanto en la cultura ember como en la zen, a propiciar buenas condiciones para el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en el recin nacido. En la cultura ember, existen diferentes opiniones, de acuerdo con la generacin a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibicin se extiende adems al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, estableciendo una relacin por asociacin con el tamao de la cabeza del beb (olla, cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo caracterstico en cuanto a la alimentacin es la tendencia a no comer mucho con el fin de que el nio al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-

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Estatus femenino...

sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para mantener la buena salud de la madre y del nio. Asimismo, los zen afirman que sin alimentacin no hay salud. Asociados a la gestacin, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encaminados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las estrategias para evitar el fro, manteniendo el calor corporal propio de este estado por medio de bebidas (ember: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho de exponerse al arco iris (ember: subgrupo chamibida) o baos con plantas y proscripcin de salidas nocturnas en el caso zen. En la etnia ember, como medida preventiva con respecto a la salud del nio, el hombre tambin debe restringir la realizacin de ciertas actividades; como parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida est la asistencia a unidades de salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta prctica apenas est en proceso de incorporacin, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o sptimo mes de la gestacin. Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres ember y zen, se someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posicin correcta del feto en el vientre materno. En el caso ember las parteras son las encargadas de esta funcin, en el subgrupo dobida se menciona la realizacin de un "reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaiban, quien determina si ste se desarrollar sin dificultades. Las parteras zen son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar" una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y mantener el feto en posicin adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad frtil. El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros movimientos del beb, a los dos o tres meses. La partera prev si el parto ser sin complicaciones o si lo remite al hospital. Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos contextos; ocurren de manera espontnea con frecuencia. Se sabe que es una prctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer parida" y por la preocupacin de perpetuar el grupo tnico. No obstante, hacen mencin a situaciones que ameritan un aborto provocado y a mtodos, en su mayora tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de decisiones femeninas. El sntoma comn para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompaamiento es exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zen participan de manera activa en el parto. Unos das antes comienzan a almacenar

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S. Gutirrez y A. Lpez

C u a d r o 1. Aspectos jioculturales del ciclo reproductivo. Gestacin EMBER Chamibida Caracterizacin Llenar barriga, prear, Borboracubu, embarazarse. Concepcin Pa' hacer nio mujer La sustancia de es que pone sangre, hombre es como eso revuelve con liquido clarito, como agita que sale a la clara del huevo, se hombre, as( hace nio junta con la sangre de yo creo. mujer y ah queda forma. Actividades En embarazo trabaja lo mismo, llenando barriga hace todo igual. El nio nace con sangre en los ojos si la mama no madruga y es perezosa, asi hay que trabajar. Mujer no debe quedarse quieta, ms se debe mover, hacer bastante trabajo pa' que nio sea igual. Las mujeres de nosotros son muy fuertes, aunque estn preadas. Trabajan duro, asi va a ser nio; uno ve que va pa monte como si nada y cuando vuelve al ratico tiene nio. Uno tiene que moverse porque si no, se le queda ese nio pegado ahf. La mujer trabaja comn y corriente, si est sentada se le pega el muchacho. Siguen haciendo oficio porque uno tiene un parto muy feliz. El que hace nio es hombre, sin esa lechita wera sola no puede hacer nio. Hombre pone ms bastante. El hombre es el que hace al nio, la muj no tiene... La mujer porque lo colocan ah y el se va formando. 6/oga, embarazo Bloogo Hacer la barriga. embarazo, salir encinta, caer. Eyabida Dobida ZEN

Dieta Se puede comer de todo, gallina, pescado, para uno estar aliviado y nio tambin, lo dems es costumbre de antiguo. No pueden comer pltanos pegados porque nacen mellizos, al inicio no se puede comer papaya, ni guanbana porque la cabeza del nio se pone grande, no aguacate, ni ahuyama. Puede comer barbudo pero no pez dentn, porque es muy fuerte y hace abortar. Beringo no porque da diarrea al nio, pez sapo no porque el nio se pega; mqjqjoy no porque el nio no respira bien. No comer miel de abejas, banano, cucalla (pegado del arroz) porque se pega el nio. No comer caa de azcar porque el nio nace lleno de espinas. Calman los antojos para que el nio no salga con la boca abierta

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comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en elementos para cortar el cordn umbilical, desinfectantes y medicinas para el dolor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La posicin adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se mantiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con el fin de proteger el beb al momento de la expulsin. El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la acompaa, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y baos; a la acomodacin del beb en el vientre, por medio de masajes; a la fcil expulsin del nio y posteriormente de ta placenta, que se combinan con procedimientos de la medicina institucional. Las prcticas de asepsia estn presentes en el parto en ambos contextos, se tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los implementos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar el cordn umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en gran medida a la presencia de promotores indgenas de salud en las comunidades. El parto institucional ocurre para las ember y las zen, slo en caso de complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zen tambin se acostumbra ir al hospital cuando la mujer es primpara. La no asistencia a unidades de salud para la atencin del parto, tiene dos razones de ser principales: la primera que sus conocimientos y prcticas culturales han sido eficaces y la segunda, que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en s, de toda la situacin como: presencia de varias personas desconocidas, posicin obsttrica ajena, eliminacin de la placenta como un desecho, entre otras. Para los ember, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el nio se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta no se entierra "el nio se va ligerito" (puede morir fcilmente), si no se cuida el ombligo y posteriormente se entierra, el nio se enferma. Los hombres zen son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el padre del nio u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si sta se come la placenta, el nio se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre. Conservando la relacin calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lugar cercano al fogn, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los dos grupos tnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo con desinfectantes que consisten, en la mayora de los casos, materia mdica pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.

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C u a d r o 2. Aspectos bioculturaies del ciclo reproductivo Parto EMBER Ctiamibida Caracterizacin Parto, mejorarse Tochowa Bi Pa Toya Wbwo (Duele barriga viene nio) Paritorio Eyabida Dobida ZEN

Cuidados Pa' ayudar a bajar nio bebida de manzanilla y canela. Antes de atender el parto hay que buscar panales y alcohol pa' desinfectar las manos y las cosas que va a utilizar. Maniobras post parto ta bolsa (placenta) se entierra en el patio de la casa, porque asi es costumbre y cuando cae ei ombligo tambin la mam lo entierra. Si nace en hospital la placenta se bota all, si nace en casa la entlerran: el ombligo se bota, hay unas que entierran. Al ombligo se le echa poivito de plantica de oso para que sane. Amb (placenta) se entierra, si entierra en monte o fuera de casa, muere el nio, si entierra debajo de la casa se conserva, eso deca antiguo. Ombligo se puide guardar, st se pierde no pasa nada. Se le puede echar talco Mexana para que empiece a sanar. Si Amb se bota donde rio nio enferma y muere rapidito, as mejor entierra pa' que quede quieto ah sembrado en tierra como rbol fuerte. El ombligo se corta de 4 dedos de longitud, se amarra bien asogao y se cura con aceite y mertiolato. se unta en la primera tirita que envuelva a la tirita; despus otra tira y se le pone la gasa. La placenta se demora entonces las ponen a morder el pelo. Ellos nacen y lloran, en seguida los baan con agua tibia, no le mojan la tripita del ombligo, ya lo fruncen, le untan el polvo, le untan el aceite en la cabeza y las orejas, les Jalan la nariz, les componen la cabeza que nace larga. Si dolor estn ligeros, toma bebida de raz que parece como fruta de aguacate, al momento da ganas de vomitar y al momento sale nio. Se baa con agua caliente, la mama y el nio tambin. Hay que limpiar bien el sitio, donde se hace el encierro, alistar los trapitos, el alcohol, todo. Bebida de huesito de membure, pa' dolor de parto. Cuando estn todava que no alumbran, jenjble cocido cada dos horas y canela, cosas calientes. Las parteras les componen romero y canela para que la barriga vaya calentndose.

Maniobras postparto Despus que nace el nio hay sobada y se coloca faja pa' que no crezca barriga. La partera coge agua tibia en la boca (ya hervida) y le chupa la nariz al nifio para que respire, con trapito limpia la boca para que no quede suciedad. Al nio se le masajea la nariz y se canta: Dios te d, Dios te d una nariz larga; esto con el fin de que no queden natos. Se hacen baos a la mam y se enjagua al nho des pues de un mes para evitar granos. El ombligo se guarda bien guardao, a veces pierde pero nunca bota, si pierde pero nunca bota, si pierde y nio esta chiquito enferma. Le acotejan la cabeza todas las maanas, la madre sin hablar le soba la cabeza para acotejarla, le soba las orejas que las tiene acartonadas. La placenta la entierran con ceniza arriba y abajo para que no se la coma la candelilla.

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Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frgil y dbil, se considera como un estado fro, situacin que requiere de especiales cuidados que coadyuven a recuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicacin entre el cuerpo de la madre y el del nio, asi los cuidados que se ototguen a la madre repercuten en la salud del hijo. La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se proscriben los alimentos "fros" porque producen dolores, hemorragia (ember) y enfermedades respiratorias (zen). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el fri. Tambin se restringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del nio. El tiempo ideal es de cuarenta das, pero por las exigencias de la vida cotidiana, guardan ocho o quince das de reposo durante los cuales se restringen actividades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los ember, por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cercano de consanguinidad o afinidad. Las zen son asistidas por la partera, la madre, la suegra o el marido. La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongacin de las restricciones iniciadas durante la gestacin y que continuarn hasta cuatro u ocho semanas despus del parto. En el caso ember y principalmente en los subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre permanecer cerca a la purpera y al recin nacido por ser vulnerable a enfermedades producidas por la condicin fra del puerperio; por la misma razn no debe consumir alimentos que la mujer haya probado.
C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe rio EMBER Chamibida Descripcin Queda cansao, como triste por lo cansao: antes las dietas eran largas y toda la familia cuidaba, ahora la dieta firme es de 8 d(as; se queda un poquito quieta ayudan una semana (mam o suegra) y empieza a trabajar de a poquito. Se queda en casa porque hay que cuidar a uno ayuda mam, o suegra o hermanita, mientras ayuda uno cuida. Cuida lo que ms pueda, queda en casa hace cosa poquita, no sale a monte; cuando no ayuda nadie uno toca trabajar ligero, si no si cuida. La madre queda abierta entonces las fajan, durante 40 dfas para que no le entre aire, uno queda balsito (dbil); el hombre colabora con los oficios de la casa: Uno va haciendo y le va preguntando a la mujer, trabaja durante 4 das. La partera se aguantaba un mes (se quedaba), a los dos meses (la nueva madre), se Eyabida Dobida ZEN

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C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del cicle reproductivo Puerperio EMBER Chamibida Descripcin pona a pilar; todo lo hacia la partera. Actividades Se puede hacer cosas de a poquito pero nada muy fuerte. No ir al monte, no cargar pltano o yuca; no cargar agua ni lea durante 30 d(as. No lavar porque coge frfo. No se puede rallar el coco entonces sufren de los pulmones. Poda lavar los paftitos (Paales), lavar ropa no, ni cocinar. Eyabida Dobida ZEN

Dieta Hay que dar comida Para dieta da calientica pa' que no manzanilla, miel entre frfo en madre; la de abeja, aguardiente y comida principal gallina puede comer canela (para de todo. undramia: entuertos, hemorragias), gallina y raz de chontaduro, no puede comer comida fresca, no pltano, ni arepa asada, ni chucha, ni frijol. No puede comer yuca. No se puede comer yuca, ni ame, ni pltano, ni manzana porque no le sana el ombligo al nio. No comen pescado porque le muerde el ombligo al nio; el frito no es bueno porque avienta el nio, lo llena de gases, el pepino le da dolor al nio, la patilla, da clico y se avientan los dos, no pueden comer comidas amanecidas: se avientan, vomitan y les da dolor, el gallo da hemorragia, el pato les puede dar paludismo (es muy fro); les dan gallina, cerdo y pavo.

Ni carne de monte, no comidas amargas ni chicha o comida fuerte, ni primitivo porque es fri, ni agua panela sola porque es fresca.

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El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentacin durante el puerperio contribuyen a la buena salud del beb a travs de la lactancia. El tiempo promedio tanto entre los ember como entre los zen es de dos aos, aunque, en muchos casos sta se interrumpe al iniciar una nueva gestacin. Es frecuente la utilizacin de lactgenos elaborados a partir de plantas en forma de bebidas, lavados y ungentos. Se piensa que el calostro, debido a su apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los nios. As, la lactancia se inicia tres das despus del nacimiento.
C u a d r o 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia EMBER Chamibida Caracterizacin Dar seno, lechita. Descripcin Al nio hay que dar lechita, yo les daba lechita ma, yo tomaba calditos de maz, mucha pa' que bajara mucha leche. Eso sale solo, el nio chupa y chupa y ya. Se da la teta seguido. despus de un mes o dos se da tetero pa' que se acostumbre. Uno da la lechita de uno y asi nio come tambin. Le baja leche a la mam, bota leche. La teta. La lechita de mujer. Criar en el seno, dar la teta, dar el seno. Eyabida Dobida ZEN

Del anlisis etnogrfico de la gestacin, parto y puerperio, se desprende la nocin general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vaco donde tiene lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube" o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y moverse. Despus del parto, se dice entre los ember eyabida que la mujer "ya desocup"; entre los zen se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede "entrar un mal aire" o salirsele "la madre". De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" fri a la mujer ocasionndole enfermedades porque se acrecienta el fro propio de este estado. Todo ello, est asociado a una idea de fluctuacin de la calidad trmica de los estados de "caliente" (gestacin, parto) a "fri" (puerperio) y otra vez a "caliente". Los cuidados a nivel fctico y simblico se centran en la conservacin del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruacin, gestacin, parto); despus, la mujer presenta un estado "fro" (puerperio); debe

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cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que reinicia el proceso. Es evidente la condicin ritual de la mujer durante la vivencia de estos estados, pues representan riesgos (de aborto, posicin fetal inadecuada, malformaciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones en la alimentacin, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las parejas. En este contexto, es crucial la participacin del hombre quien ve restringidas algunas de sus actividades o, como en el caso zen, debe incursionar en esferas de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo. El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su experiencia. Se dice que quedan como nias, es decir, como en el perodo anterior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las ember explican el hecho porque "se acaba la sangre"; las zen, porque despus del ltimo parto, "se sale la madre". En cuanto a las prcticas de anticoncepcin, es comn para las dos etnias, ember y zen, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los nios. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los ember se le llama "machorra" o "comehijos", mientras que los zen la denominan "amacha [da]". Al igual que el aborto, la anticoncepcin es sancionada negativamente porque el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen mtodos tradicionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de conocimiento exclusivo de los jaiban ember y de las parteras zen. Los mtodos de planificacin occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento. En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su apariencia.
CONCLUSIONES

La reproduccin es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en ella reposa su continuidad fsica y cultural. Hombres y mujeres establecen una serie de relaciones que se cien a modos de vida particulares y pautan su comportamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un objetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a travs de la institucin matrimonial, las familias y los grupos imponen una dinmica de alianzas, no slo parentales, sino tambin econmicas y polticas y, al propio tiempo, ponen en juego sus sistemas de posiciones y roles.

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La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su condicin biolgica imbricada en un sistema simblico referente al cuerpo de la mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una serie de prcticas rituales que enfatzan el hecho y lo comunican a los dems miembros del grupo. La menstruacin posee una condicin ambigua: puede ser vida pero tambin peligro de muerte. Se asocia simblicamente a la contaminacin y a la enfermedad, pero es condicin necesaria para engendrar vida; por ello la elaboracin cultural sobre la primera menstruacin, proporciona a la muchacha esa doble condicin: contaminante y fecunda. Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los estados de la gestacin y el parto, que constituyen la realizacin de la maternidad; la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posicin de madre y a su vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina. Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundacin; en contraste, el puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "fro". El fro, est asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las mujeres logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperacin postparto, amn de otras consideraciones de tipo econmico y familiar. La estada de una mujer acompaante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el trabajo de la purpera se necesita en su ncleo domstico. As, la mujer se ve obligada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta das de reposo. La dieta alimenticia del puerperio est en relacin directa con su condicin "fra" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto que simblicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al beb, que ha nacido fro, de enfermedades producidas por esta causa como es el caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que ella les pueda causar. El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogn o, en todo caso, en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del nio. Pareciera prolongarse la gestacin por la continuidad en el cuidado de la placenta y el ombligo, que tambin es foco de atencin y de cuidados esmerados. Inclusive, las zen hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo del nio blandito, cuando el ombligo est vivo". Del mismo modo, las ember entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en

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aras de conservarlo sano. As, placenta y ombligo pasan del vientre materno al vientre de la tierra y continan protegidos por un medio frtil y seguro. En los testimonios se evidencia la eficacia de las prcticas tradicionales de control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prcticas mecnicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo domstico y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo desconocimiento de los sistemas mdicos involucrados y por ende, a la diferencia en la atencin prestada por parte de la institucin de salud, hace que no se acuda a sta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos tratamientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una combinacin entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna. La menopausia representa el ltimo cambio, y es concebida como un retomo a la infancia en cuanto a la incapacidad biolgica de procrear, pero como afirmacin de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habilita a la mujer como reproductora y transmisora de cultura. La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua; por tal razn, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza simblica de ser "como nia" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura por ser una "mujer vieja". Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relacin con su estatus social: uno que sita a la mujer como reproductora biolgica y otro que la sita como reproductora cultural y en una labor de acompaamiento de la reproduccin biolgica. En los testimonios de miembros de ambas etnias, ember y zen, se resalta el hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socializacin est dirigido a ensearle fundamentalmente las normas que debe cumplir moldeando su identidad genrica y sexual en el contexto de las expectativas del grupo respecto de su rol. Se dice, por ejemplo, entre los ember que una mujer sin hijos no es mujer; los zen afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva joven. Esta valoracin de la mujer-madre tiene incidencias directas en el nmero de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy temprana edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento entre una gestacin y otra, generan un fuerte desgaste fsico femenino. De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el proceso; su participacin se expresa con mayor intensidad en los estados de embarazo, parto y puerperio; en el momento de la concepcin se le atribuye un ma-

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yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamiento como restriccin de ciertas actividades y proscripcin de alimentos, que contribuirn al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su realizacin como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o durante el postparto. La participacin del hombre en los estados mencionados se hace ms explcita en los zen, donde se observa que el hombre tiene una "regla [menstruacin] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de principio a fin y tiene una participacin activa en el parto como soporte de la mujer.
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Los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visin desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad
Hugo Patemina

INTRODUCCIN

El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropologa es el resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carcter investigativo, que desde el ao de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jvenes indgenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sanks (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis), con el firme propsito de conocer la concepcin que subyace entre ellos, en relacin con el cuerpo y el territorio y la forma como stos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad. Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Organizacin Nacional de Indgenas de Colombia, Onic, en el acompaamiento de los diversos procesos organizativos que dicha institucin ha adelantado entre los indgenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitacin a los pueblos indgenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del disefio y ejecucin del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensacin Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indgenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la misma se implemente entre los grupos tnicos serranos, de acuerdo a sus usos, prcticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhiri al Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indgenas y tribales en pases independientes.

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Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgi la idea de conocer el funcionamiento de los sistemas mdicos tradicionales de los grupos tnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepcin que ellos tienen acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos. Adems proced a indagar sobre las concepciones cosmognicas que subyacen en cada grupo tnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habituales de cmo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento mdico tradicional de conjurarlas. Tambin en este acercamiento terico apunto a identificar cul es la relacin que los indgenas establecen entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cmo la ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparicin de enfermedades en el cuerpo. Para efectos de esta ponencia, slo me referir a la relacin que he podido hallar entre los indgenas de la Sierra Nevada en tomo a la relacin cuerpo y territorio, sobre todo en su asociacin al imaginario de la enfermedad. Procurar que esta relacin aparezca de forma clara y lo ms interrelacionada posible, pues las referencias etnogrficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolfica. Las fuentes de las cuales har uso para direccionar de forma estratgica el tema sealado sern las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con mamos, con aprendices de mamos, con jvenes y dems miembros que integran el conjunto de las etnias serranas. Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza depositada en m para tales efectos. Tambin a Csar Alberto jauregi Reina, antroplogo en formacin, por su valiosa colaboracin y abnegados aportes y a Claudia Rincn por su valiosa compaa en el trabajo de campo.
CONCEPCIN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA

Caso Wiwa Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algn modo, el cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y rEl concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotacin psico-linguistica despectiva y racista. Ms an, est desprovista de cualquier argumentacin colonial o neocolonial.

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ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver con el cuerpo es una desagregacin. Los pueblos tradicionales que habitan en este espacio n o conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armona. La armona del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los indgenas, la reaccin y manifestacin ms inmediata es conjurar el mal, n o simplemente desde la atencin biolgica, es decir, desde la pretendida curacin con plantas, sino tambin desde el pagamento, la espiritualidad y dems equivalencias mgicas. El cuerpo, segn la concepcin milenaria de los pueblos serranos, no es slo interconexin interorgnica sino que es una ligacin primaria con el cosmos y con todo lo que cre Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha relacin entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales. Cada rgano del cuerpo h u m a n o - p o r lo menos los miembros ms importantes- encuentran en el diseo arquitectnico y en cada componente de la Kankurua2 una simetra. La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la kankurua. La parte ms alta es como el pensamiento. La circunferencia que sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostn, tiene una parte media que es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresalen los palitos est la nariz.3 (Daza:l 997:3) La kankurua para los wiwas, expresada en la metfora del cuerpo, autorrepresenta y presupone de forma fctica pero tambin de manera espiritual el orden y la simetra del cosmos. En el cosmos existe u n orden y ese se refleja en los objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo ms prximo que encuentran los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la estructura misma del cuerpo h u m a n o . Cada insumo que compone la kankurua, es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan sus componentes internos y la esttica misma que la ordena, encuentran su equivalente en el cuerpo a travs del cabello, las piernas que lo sostienen, las articulaciones que ligan los huesos y la ubicacin de cada rgano en el cuerpo. As,

Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman tambin cansamara- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mujeres. Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa Marta, enero 13.

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La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa. Qu haramos nosotros sin los pies? Nos caemos. U n o hombre tiene tripas, la kankurua tambin. La kankurua respira, uno tambin. La kankurua es como uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2) La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kankurua y el cuerpo h u m a n o entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de stas. Segn se percibe en las notas etnogrficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe la necesidad inesquivable de proteger n o slo el territorio y el cuerpo para evitar que ellos se enfermen sino todo lo existente en l. Pata ios wiwas como para toos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los cuerpos a su vez, por la dialctica misma de lo indiferenciado y del animismo universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo vivo, en algo corpreo. De este modo se argumenta que Al hablar de seres, nos remitimos no slo a lo que el no indgena considera seres vivos -animales, plantas y humanos- sino tambin a todo lo que forma parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y dems fenmenos existentes-. Consideramos al hombre un miembro ms; de ah que en nuestras historias constantemente se hable de que los rboles o los animales son gente viva y viceversa.5 La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la seala el antroplogo Alfredo Lpez Austin, quien realiz un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en Mxico, y donde concluy, muy en la direccin de este trabajo, que "los nombres de las partes de los rboles o de los componentes de una casa suelen derivar de los del organismo humano o los del organismo h u m a n o pueden estar equiparados a los de los distintos pisos del universo". 6

Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996. Arregocs Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo Villafaes Torres, Autonoma y cultura en 05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santaf de Bogot, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Direccin general de asuntos Indgenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 pginas. Lpez Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideologa. Las concepciones de los antiguos Nahuas. Unam. Mxico. Instituto de investigaciones antropolgicas. Serie antropolgica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172.

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El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama bien amplio de jerarquas y de equilibrio. Orden y jerarquas entre este pueblo serrano y los dems, es una constante inevitable que se refleja en todos los mbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximacin a la relacin que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el territorio, entre los wiwas, nos seala que asi como en la naturaleza hay planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano tambin existen rganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquizacin. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, as como se superponen unos rganos y unos territorios sagrados sobre otros. Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organizacin y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una manifestacin del orden csmico, el cual prefigura y ordena la estructura social imperante. Se caracteriza por ser una estructura jerrquica, donde los diversos niveles de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relacin entre naturaleza y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay rboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos mamos que saben ms que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o linajes- superiores. Los mamas de nosotros tambin tienen un mama superior".'En esta misma direccin otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Nevada conceptan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo wiwa. Actualmente, los rdenes jerrquicos son los siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8 La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio (kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una ruptura del mismo implica el deterioro y erosin de ellos y as las enfermedades se apoderaran del territorio. Cualquier transgresin que se acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organizacin social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmognico, econmico, poltico y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del orden o los rdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales (mamos), quienes a travs de los confiesos, pagamentos y dems prcticas ances-

' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organizacin Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organizacin. Entrevista realizada en marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafaeTorres, Op. Cit., 1997. 276

trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equivale a decir se apropien del cuerpo. La bsqueda del equilibrio social, econmico, ambiental y cultural de la Sierra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestacin de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa bsqueda es incesante, de ah las aseguranzas 9 y los consejos. 10 Para los mamos si no hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fcil de vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con destruirla. En las concepciones mgico-simblicas que tienen los wiwas acerca del origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que sta es la resultante de una accin conlictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte. As, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como u n forcejeo y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniquesmo entre ei bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construccin misma del universo. Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban para n o dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota: El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendran si se daba vida material al mundo: Ade Sianumung mir que Abu Siukukui se estaba como arrepintiendo, entonces le rob la aseguranza, que era un bastn negro para que pudiera amanecer. Ah fue que amaneci y vieron otros animalitos y otras aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cant en el momento que amaneci. Ah mismo apareci Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que no quera que naciramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo mundo para matarlo, l en el pensamiento tradicional es malo." De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relacin entre la aplicacin de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el desplazamiento de la administracin de la justicia propia por parte de la jurisdiccin mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algn tipo de transgresin dentro del territorio indgena, contribuye al debilitamiento Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para protegerlos de enfermedades, catstrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando algn material (hilo, piedra sobre algn lugar del cuerpo de la persona protegida). Los consejos son enseanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que involucran toda la existencia de los mismos. Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo Jos Miguel Sauna, Avingue, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994.

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del mismo; esto repercute de forma inmediata, segn la simbologa wiwa, en el surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la continuidad del tejido social. C o m o una manera de preservar el territorio y el cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo u n llamado para fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prcticas tradicionales. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhtukwa y de la confesin son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos ms crueles son la multa, la crcel, golpear, la tortura, poner el cepo". 12 Caso Arhuaco C o m o hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo est relacionado con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una profunda relacin con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En nuestro esquema cosmognico del cuerpo h u m a n o - d i c e n - se marca el ombligo como centro y nueve puntos o agujeros de comunicacin o conexin exterior. Odos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el territorio, el planeta y el cosmos, d o n d e se exalta la condicin sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades milenarias que habitan la Sierra". 13 (Mojica: 1996) Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepcin etnocntrica n o slo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada se configur el m u n d o , en t o m o al ombligo se estructur y estructuraron todos los rganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo. Se considera que alrededor del ombligo se establece u n punto de distribucin de conductos por todo el cuerpo. M Este punto capital n o es otra cosa que la representacin alegrica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitucin del cuerpo. Esta apreciacin nos mueve en la direccionalidad y la consideracin de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del

"Ibid. 1997. 94-95 13 ngel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusmake, enero de 1996. Este mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociacin de autoridades tradicionales cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su relacin con el territorio y el cosmos. H Ver Alfredo Lpez Austin, Ibid.

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cuerpo h u m a n o que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se seala lo siguiente: La parte ms alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta, pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la tierra de los de abajo y la cabeza, la que est arriba, la tierra de los picos. La Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza [gorro blanco que usan los indgenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de nosotros es como los picos de la Sierra.'5 Otro aspecto relacionado con la definicin del hallazgo de una comunidad de identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador Jos Antonio Orozco, quien en su investigacin etnomdica, hacia mediados de la dcada de los ochenta, logr establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo formula l; La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazn las lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los msculos; y sus vellos son la vegetacin, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekn.16 Adems de las identidades anteriormente sealadas entre el cuerpo de la deidad mencionada y su representacin en el territorio y en el cuerpo de los indgenas arhuacos, la investigacin referenciada anteriormente habla del lenguaje corporal con el que KakVSerankua cre el mundo. Ese lenguaje -dice el citado investigador- form un movimiento en forma espiral, con el cual cre a la Sierra Nevada desde las partes ms bajas hasta las cumbres paramunas. Alegricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no slo en la concepcin cosmognica creativa del mundo que tienen estos indgenas, sino que encuentran su manifestacin en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una espiral. Esa interconexin que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que nos evidencia por qu los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-

Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la regin de Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad. Jos Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, Repblica de Colombia, Escuela Superior de Administracin Pblica, Esap, 1 ! edicin 1990, 387 p. (p. 210). 279

der mantener el orden y la proteccin de todo lo que existe dentro del territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en l cualquier tipo de enfermedades. El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio y por ende el cuerpo. As, la enfermedad para el indgena arhuaco no es slo una disfuncionalidad fisiopatolgica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus races y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirtual que debe existir entre el indgena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte. La identidad que se ha podido establecer, como una lnea de continuidad, entre wiwas y arhuacos, en la interrelacin existente en las categoras bioespirituales de cuerpo y territorio, tambin se ha podido hallar en relacin con el surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias por parte de los indgenas del macizo serrano o por particulares, hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zntalu (dmana Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusin sino a la bsqueda del equilibrio como condicin sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indgenas quiero decir al respecto: Mantener el equilibrio de la Sierra, es slo posible con la realizacin de los pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, ros, animales, vientos y otros, rindindole tributo a todo lo que existe. De esta manera, se hace mencin de los reglamentos que dej la madre, uno de los cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboracin y obediencia (Arregocs Conchacala Zalabata y Danilo Villafae Torres, Ibid. p. 97).

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Caso Kogui Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios fundamentales que dan origen a la relacin que se establece entre cuerpo y territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una creencia, mediante la cual este grupo tnico atribuye a las piedras o turnas 17 un antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente h u m a n o hallado en las piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnogrfico sobre los indgenas en mencin, hacia la primera mitad de este siglo, logr identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de piedra o se transformaron despus de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran seres similares al puma y como tales traan enfermedades". 18 De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegrica como cuerpo, se representaban como territorio a travs del puma, y que ellas como cuerpo son portadoras de enfermedades. En los siguientes prrafos desarrollar este par de elementos bajo la perspectiva etnohistrica, con el nico propsito de determinar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy. Refirindome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestacin de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en u n tiempo o vida pretrita (predeterminacin) fueron piedras (territorios) y las piedras en una vida futura (posdeterminacin) sern cuerpos. Asi, en la dimensin del tiempo, ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrs (regresivo), el cuerpo y el territorio entre los koguis sern sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida se es piedra y despus de la muerte tambin. Este fenmeno se mantiene hasta hoy, lo que nos seala que esa concepcin del cuerpo y el territorio n o ha variado en lo fundamental. Veamos a continuacin lo que nos sealan los mamos koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:

Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o mdicos tradicionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a travs de los pagamentos y las aseguranzas. Las turnas se constituyen segn las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente. 1 Konrad Theodor Preuss, Visita a los indgenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta: observaciones, recopilacin de textos y estudios lingsticos, Colcultura, Instituto Colombiano de Antropologa, traduccin Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 pginas). 281

Uno empieza a crecer desde nio, y ya empieza a formarse como piedra, comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le sala en los pies o en los dedos, le naca como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandecito, como a los quince aos, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era mayor, como a los cincuenta aos, ya estaba casi todo formado como de piedra. Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir, se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse. Pero la clase de piedra en que se convirti depende de la persona que muri. 19 Lo expuesto por los mamos koguis nos seala dos elementos muy puntuales: en primera instancia, existe una continuidad etnohistrica en la forma como ellos siguen leyendo el cuerpo y como ste se interrelaciona con el territorio a partir de las piedras; en segunda medida, podemos sealar dos cosas: una es que el fenmeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradiccin saludvida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estar trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desarrollar el segundo elemento que haba planteado en lineas anteriores. El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables al puma y que ellas traan enfermedades, nos permite entender que las piedras podan prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a travs de la via animal. Q u e el puma sea la autorrepresentacin y no otro animal, nos seala el miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tragedias que el representaba. El puma - c o m o lo seala Preuss- era una de las representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se poda transformar en hombre (puma Nmuku) y amenazar con acabarlo todo. U n comentario en esta direccin seala: "Se plantea que las piedras, rboles, etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades". 20 Desde el punto de vista etnohistrico, ninguna fuente reciente ha podido comprobar que esta concepcin mtica se siga sosteniendo. Las exploraciones en el trabajo de campo n o muestran resultados positivos que nos permitan constatar que evidentemente este referente mgico de las piedras, representado en el puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de precisin. Quiz esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-

Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N 3, Salud y Enfermedad, Proyecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organizacin Gonawindua Tayrona, Direccin General de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta, Santaf de Bogot, 1997, 32 pginas, p. 11. 20 Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119 282

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ferentes perodos histricos sobre la Sierra Nevada por u n sin nmero importante de actores -entre los que se cuentan ibricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han sido responsables de la prdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podra explicar la desaparicin de este referente mtico para explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las piedras. En lo que atae al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el deterioro en la n o observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de produccin, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por KakVSerankua, es decir, n o cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a las plantas, animales, las personas, el n o hacer los pagamentos y n o cumplir con las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que segn Preuss es causa mtica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades, tanto en el territorio como sobre el organismo. En t o m o al origen de la enfermedad en el territorio indgena, los koguis presentan una riqueza mtica de incalculable valor. Por un lado sealan lo asptico del cosmos, cuando existan solamente las piedras, y por otro lado el poder que representan stas como parte del esquema preventivo y curativo para que la enfermedad n o ingrese o se desarrolle en el territorio. Sealan los mamos que al principio, cuando ellos slo eran piedras y n o se haban transformado en otros seres, no exista ningn tipo de enfermedad. Dicen al respecto que Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No haba enfermedades como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vmito de sangre, no haba nada. En este tiempo no tenamos enfermedades (...): entonces para morirse era difcil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdi esta enfermedad, la de convertirse en piedra.21 Para los koguis la enfermedad no slo tiene una sexualidad 22 definida sino que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos (buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su imaginario mtico y su prolfica carga simblica. Podemos decir, como en los casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba concibiendo la creacin del m u n d o y todas sus existencias, el mal pensamiento se consuma para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del m u n d o kogui y

21 2

Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 Ver en Lpez Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. Tomo 1 283

su correspondiente intento de eliminacin por el surgimiento de la enfermedad, se anota: Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no haba sol, todo era oscuridad. Pero naci Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando amaneci y sali el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon a Mulbat que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbat quera matar a toda la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra). Cuando haba principio no haba enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23 Al respecto de Mulbat, Preuss considera que ella personifica en realidad a la enfermedad y como tal es u n ser de fuego, que consume a los hombres y por tanto a los cuerpos. Dentro del universo mtico de los Kaggaba, Mulbat como quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que desde que desapareci la enfermedad de convertirse en piedra, sta ha venido permeando el territorio y el cuerpo, hacindolo vulnerable y dbil. Dicen los hermanos mayores que "la enfermedad comenz a llegar con los alimentos, con la carne, con el agua. (...) C u a n d o u n o coma algo le daba diarrea. Se adelgazaba y no le daban ganas de comer. Se perdi la primera enfermedad y lleg la comida. Esta era la enfermedad Mulbat. 21 De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbat viene haciendo su aparicin en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a travs de los alimentos que antes n o consuman. La segunda, que stos generan un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y dems prcticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales est hacer las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio ni el cuerpo h u m a n o perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.

Caso Kankuamo Si bien los kankuamos n o tienen la connotacin mgica primigenia en relacin con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos an conservan cierto nivel mtico con relacin al surgimiento de la misma en el cuerpo.

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Femando Daza, Ibid, p. 3. Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12

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La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones patolgicas. A travs suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se vuelven inmanejables por los mdicos occidentales, se les halla una representacin o una explicacin en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena. Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a sealar que las enfermedades entre los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos. Los malos aires tienen la propensin de causar enfermedades durante casi todo el ao. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de sequas, y encuentran en las fuertes brisas una forma fcil de enfermar el cuerpo. Otras patologas encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto, el apretamiento y el mal de ojo. Estas enfermedades, detectadas en los aos cincuenta por el sealado autor, an encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todava para el perodo en mencin, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuan a los trabajos tradicionales mayor incidencia en la curacin de las enfermedades: El remedio cientfico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como la prctica tradicional. Adems, el remedio cientfico cura slo cierta parte, cierta dimensin del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del individuo.25 Para Reichel Dolmatoff, la enfermedad en si no tiene una connotacin sobrenatural, sino en el sentido de que su manifestacin en el individuo se interpreta como un maleficio, una venganza, un castigo o una prueba. De aqu se desprende la concepcin que all se tenia en la poca, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las mltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo. 26 Tambin Dolmatoff seal que las enfermedades se ubican por su posicin en el cuerpo. Las enfermedades fras son las que se producen en la cabeza y el trax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte torxica hacia

3 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edicin conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogot, 1982, 208 pginas-. 26 Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una poblacin mestiza. Fotocopias. Se. pp

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abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se producen en la parte intestinal y en las vas respiratorias. La enfermedad, segn el remanente mtico que existe entre los kankuamos, y la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue lnea de continuidad en relacin con la concepcin que tienen wiwas, koguis y arhuacos sobre su origen. Segn ellos, sta se origina en la disputa entre fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte corresponde a una manifestacin del poder de una de ellas sobre la otra. U n comentario en esta misma lnea seala que El tratamiento de la enfermedad tena las connotaciones de una competencia y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y el agresor por el otro. No se combata la enfermedad sino la fuerza mgica que la provoc. No se trataba de curar sntomas sino de tratar una agresin mgica. Por eso, cuando un enfermo mora se interpretaba no como que el tratamiento fue inapropiado, sino que el enemigo que envi la enfermedad era mucho ms poderoso y sabio.27 Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. N o obstante, el proceso de reconstruccin Kankuamo ha permitido inventariar no slo estas prcticas, que de algn modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado u n despertar en la bsqueda de los elementos ms antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de salud. As, la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el mdico tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todava esto existe. Mediante secretos el mdico tradicional reza a los nios para que no le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se enferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoracin debida. (...) El segundo elemento es la recuperacin de la medicina tradicional, la capacitacin y socializacin de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28 Este proceso de recuperacin y fortalecimiento de la memoria histrica y cultural de los saberes mdicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse como u n proceso de larga y paciente espera. Quiz el dilogo intetcultural franco y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos tnicos serrano para este fin, ser de
27

Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71. Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organizacin Indgena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en enero de 1997.
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gran utilidad para conocer cmo los antiguos kankuamos conceban la enfermedad y cules eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio.
CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO 2 9

El preludio de la actividad sexual entre los jvenes -mujeres u hombres- est precedido de toda una simbologa y u n rito donde el mamo, o la mujer del mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las actividades iniciticas relacionadas con la sexualidad. stas se manifiestan tambin en la relacin cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfermedad. C u a n d o los jvenes cumplen dieciocho aos, ya se encuentran aptos para asumir la vida sexual a travs del matrimonio. Segn la tradicin, antes de esta edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si n o se han casado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa n o slo una madurez cronolgica sino tambin una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo por parte del mamo a los jvenes es todo u n acontecimiento, puesto que es el preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; tambin es el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los cdigos de comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de las personas aparezcan enfermedades de todo tipo. Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de tributos, de cmo comportarse con la mujer, de respetarla y de n o violentarla en ningn momento ni en ningn lugar. Durante siete das y siete noches el mamo habla con los jvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el mam o n o les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qu hay que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idntico en wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos n o presentan este rito debido a la prdida de muchos elementos de su identidad primaria. Refirindose a la entrega de poporo, u n joven kogui anota:

29 Pequeo calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indgenas la extraen con un pequeo palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto fsico importante sobre el cuerpo de los indgenas, por cuanto contribuye a hacer ms resistente a los mismos frente a todo tipo de esfuerzo fsico. Adems, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna de comunicacin con los antepasados, lo cual nos seala la espiritualidad de dicho consumo.

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Mamo me lleva a la loma siete u ocho das sin comer sal. En la noche toca estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando a uno. (...) Cuatro das recibiendo consejos, comiendo frijol, maz, pltano seco y sin sal. Durante cuatro das y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma se trabaja con los mamos sobre cmo tratar a las mujeres, sobre el principio, respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las casas porque nos enfermamos y se daan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3). En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dej unos sitios especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta direccin sealan: "Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el da, pero por la orilla del ro no, porque violamos la tradicin si lo hacemos ah". 3 ' (Dingula:1997). En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa: El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de da, sino siempre de noche y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado o de la casa marcado con un montculo de piedras y destinados por el mama para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivan anteriormente aqu. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente txes, sin que se sepa a cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, podra dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...) Asi, el mama procura "limpiar" un pequeo terreno donde se elimina todo peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no tocar tierra.' 2 (Reichel: 1985: 243) De los prrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas existe una estrecha relacin entre el ciclo reproductivo h u m a n o y el productivo de la tierra, asociado ste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y sobre todo a las que se relacionan con el m u n d o de lo sexual. Es decir, los jvenes deben tener mucha precaucin a la hora de realizar sus relaciones sexuales dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y produccin pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a los jvenes n o acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guarda estrecha relacin con el hecho de que esa transgresin no afecte la salud y la vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de ms edad critican

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Femando Daza, op. Cit-. Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3. 32 Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242. 288

muy severamente cualquier omisin de los ms jvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243) Cuando se ha entregado el poporo al joven, ste ya est en condiciones de casarse. El poporo no es solamente la representacin cronolgica de la madurez sexual en el indgena, sino que de alguna manera es la afirmacin y representacin alegrica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algn modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algn modo es la manifestacin del acto primero o principio fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indgenas serranos consideran que KVkua-Serankua instituy el poporo y su prctica como una expresin alegrica del crecimiento de la prole, pero tambin como un sustituto de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas. El poporo para los indgenas serranos se constituye en una sacralidad que anuncia un vnculo y una relacin estrecha entre cuerpo y territorio. Para el indgena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da inicio a las generaciones presentes de indgenas, con el tiempo pretrito y los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo es otra de las expresiones materiales y simblicas de los indgenas. En l se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes linajes. La cosmogona que encierra remite al microcosmos de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo serrano. En lo que atae al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando stas han tenido su primera menstruacin (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a travs de consejos, que ya no son nias (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cmo cuidar los nios, de las leyes naturales del cosmos y dems. Al igual que los jvenes, las mujeres duran siete das y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochilas. Despus de todos estos ritos las nias son llevadas a la loma y ah Saga les entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Slo lo sacan cuando con-

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Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243. En koguian, los mamos y saga despus de la primera menstruacin entregan a la nia este instrumento que sirve para tejer.

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traen matrimonio. Adems del huso les entregan tambin collares y anillos; por lo regular las mujeres se casan despus de la segunda menstruacin (Aballi, koguian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte aos en una mujer indgena, la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indgenas serranos las unidades familiares se reproducen rpidamente. Un ao no ha transcurrido del matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece esto-. Es una constante de los matrimonios indgenas. As, las jvenes parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazn del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD EN LOS PUEBLOS SERRANOS

Mltiples son los dispositivos de carcter simblico y prctico con los cuales las sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cmo las piedras, los cantos y las danzas actan en esta direccin. Estos elementos son, para los pueblos serranos, factores de importancia capital en el esquema de promocin de la salud y de la prevencin y curacin de las enfermedades. Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las piedras o turnas eficaces connotaciones de proteccin integral y fuertes representaciones mgico-curativas frente a las enfermedades, cuando stas se apoderan del cuerpo y el territorio. La consideracin de que las piedras actan como agentes primarios de la proteccin individual y colectiva del conjunto de las sociedades serranas hunde sus raices en la cosmogona misma y en el acto de constitucin de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algn modo, toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida de los indgenas serranos, las piedras constituyen la creacin de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro. Los indgenas serranos mantienen, hasta nuestros das, una dependencia espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado la proteccin del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y adems, la prevencin y curacin de enfermedades. Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexin entre lo pretrito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algn

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modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados ms remotos. La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasificacin por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva segn el caso. Cosmognicamente hablando, podra decirse que el peso especfico que tienen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relacin con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en piedra despus de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, parece ser que comportan la contradiccin vida-muerte, muerte-vida. Sirven para protegerse de las enfermedades, pero tambin contra la muerte. Del mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cpula que engendra la vida. Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las enfermedades al macizo, o para curarlas cuando stas se han apoderado del cuerpo y el espritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La penetracin de guaqueros en los territorios indgenas serranos ha motivado a que en muchos sitios sagrados, donde existan piedras enterradas stas ya no existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la obligacin de encontrarlas, a travs de la compra, en los mercados especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mgicas que hoy tienen las comunidades indgenas con relacin al occidente mestizo ha venido siendo motivo de preocupacin entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geogrfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos. Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el territorio. Existe una especializacin y una jerarquizacin entre ellas, lo que nos hace suponer que guardan una relacin idntica con las jerarquas y la especializacin que se da entre sus deidades. La especializacin y la jerarqua de algunas piedras est determinada por sus colores. Como tal, cumplir dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una funcin especifica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una funcin protectora y de prevencin particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mgicas podan hacer mucho ms que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espePreuss, Op cit, l s parte. 291

cialidad. C u a n d o los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para u n determinado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan unas definiciones y unas rigideces n o mutables, porque el curar cierto tipo de afecciones o prevenir las mismas insina la utilizacin exclusiva del tipo de piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica. A continuacin referenciar slo el caso kogui. Para ello utilizar el estidio de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relacin a la salud y la prevencin de la enfermedad en el cuerpo y el territorio: Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuits; se utilizan en pedacitos contra la enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta. Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuits; se utiliza para curar las enfermedades de los bailarines en la fiesta. Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuits -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera menstruacin de la muchacha. Karsukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeas proporciones para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofros. Kgaba Kuitsi; mamauke, sekue; para curar especialmente la fiebre. Kudbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indgena entierra sobre la tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeos para evitar que ella se enferme. Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del abuelo o abuela para que el pequeo nieto no se enferme. Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces acta como medio eficaz contra las enfermedades. C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que juegan las piedras dentro del esquema global de proteccin, aseguranza y curacin entre los pueblos indgenas serranos. Claro est, pongo ms nfasis en el caso kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotacin realizada apunta a sealarnos que evidentemente las piedras tienen u n espectro muy amplio de funciones. Los cantos y las danzas Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y una teluricidad mgica sin comparacin a la hora de proteger el territorio y el cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas se mueven en una especie de maniquesmo, donde a travs de esas expresiones se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la n o ocu-

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rrencia de fenmenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el jbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo ms profundo de! ritual un verdadero y autntico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio. En los cantos y danzas que llevan a cabo los indgenas serranos subyace el deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero tambin se danza para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio. Todava hoy los indgenas koguis se renen en la Kankurua y generan, durante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilcticos donde las energas colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto contra el escalofro y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes. Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no slo ordenan y configuran un esquema de promocin de la salud y prevencin de la enfermedad, sino que traman y tambin comportan muy difusamente elementos simblicos y prcticos de curatvidad. El danzado simple y el canto casi imperceptible, unido a las piedras, actan como agentes fuertemente curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma cuando sta se manifiesta en el cuerpo de los indgenas o en el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar proteccin a partir de la conjugacin de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestacin rtmica y armnica, que evoca o expresa proteccin y seguridad para el territorio y

36 37

Ibid, 2S parte. Ibid, I a parte.

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los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciacin existe u n aspecto ilustrativo al respecto: " U n a parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las piedritas enteras como con los paquetcos con piedra pulverizada, en llevarlas tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona enferma o que hay que asegurar". 38 Entre los wiwas esta manifestacin podemos notarla alrededor de un danzado simple, que realizan en torno a la realizacin de los confiesos o los pagamentos. Es ms perceptible notarlo alrededor de u n confieso que frente al pagamento del Yona. 39 En l, el mamo entrega a los confesantes, a travs de un aprendiz de mamo, hojas de cualquier rbol o mata envueltas de tal manera que stas forman una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vrtice; stas son sostenidas por los dedos ndices y pulgar de cada mano. Mientras los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando un ngulo agudo. La posicin en que se mantiene el confesante es semihincado; luego de una introyeccin donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y empieza a realizar u n danzado; despus de varias vueltas, el m a m o toca su frente y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su "cuerpo y espritu" de las agresiones y malos pensamientos, n o slo contra la Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a travs de la danza, el m a m o procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan como para la comunidad. As, vemos la importancia y el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preservacin y la prevencin de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.

B I B L I O G R A F A REFERENCIADA

ARIAS, Jaime. Cabildo gobernador de a Organizacin Indgena Kankuama. Chemesquemena. Enero de 1997. 6 pginas manuscritas. ARREGOCES CONCHACALA, Zalabata. (Cabildo Gobernador kogui) y Danilo Villafae Torres. Autonoma y cultura en los Kaggaba, Iku y Wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta. Bogot: Ministerio del Interior. Direccin General de Asuntos Indgenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 pginas, Noviembre 17 de 1997. CONCHACAIA, Francisco. Entrevista. Realizada en el pueblo Wiwa de Achinrukua. Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar. Enero de 1996. 3 pginas. Ibid. 2 1 parte El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este pagamento tiene mltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos ndice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados. Los palitos son entregados al mamo y l los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuetpo.
38

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DAZA CONCHACALA, Baltazar. Mamo kogui de Sarachu. Entrevista acerca de las enfermedades y sus tratamientos tradicionales. Cinta magnetofnica. Sarachu. Sierra Nevada, sector Cesar. Vertiente Surorienta!. Enero 13 de 1997. DAZA, Femando, joven kogui. Entrevista relacionada con el ambiente y la salud de los Kaggaba. Sierra Nevada de Santa Marta, vertiente suroriental, poblado de San Jos de Maruamake. Cinta magnetofnica, 2 casettes. Transcripcin manuscrita 5 pginas. Enero 10 de 1997. DlNGULA BARROS, Fiscalito. Entrevista acerca de Ambiente y la Salud entre los koguis. San Jos de Maruamake. Enero de 1996. FAJARDO, Luis Alfonso. Entrevista realizada a Mamo Jos Miguei Sauna. Avingue. Sierra Nevada de Santa Marta. 1994FRIDMAN, Susana. Las fiestas de junio en el Nuevo Reino. Bogot: Ediciones conjuntas del Instituto Cara y Curvo y el Patronato Colombiano de Artes y Ciencias, Ed. Ketly, 1982. 208 pginas. INSTITUTO GEOGRFICO AGUSTN CODAZZI, IGAC. Diccionario Geogrfico de Colombia. Bogot, 1980. IZQUIERDO TORRES, Francisco. Joven arhuaco. Entrevista acerca dei territorio y la salud. Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta. 4 pginas manuscritas. LEY 21 DE 1991. Tomado de "Fuero Indgena Colombiano", "por la cual se aprueba el convenio 169 sobre Pueblos Indgenas y Tribales en Pases Independencia, adoptado por la ey 76-". Reunin de la Conferencia General de la OIT Ginebra 1989. Direccin General de Asuntos Indgenas dei Ministerio del Interior. Compiladores Roque Roldan y Harold Gmez. Bogot. 1997. LOPERENA MlNDIOLA, Vctor. Exsecretario de la Organizacin Wiwa Yugumaiun Bunaurua Tayrona. Entrevista Realizada en el poblado indgena de Rongoy. Sierra Nevada de Santa Marta, vertiente suroriental. 1996. 3 pginas manuscritas. LPEZ AUSTIN, Alfredo. "Cuerpo humano e ideologa; las concepciones de ios antiguos nabuas". En Serie antropolgica N 9 9 (2 tomos). Unam. Mxico: Instituto de Investigaciones Antropolgicas, 1989. MINISTERIO DEL INTERIOR. Resolucin 837 Secretara General. 28 de octubre. Modificaciones de la resolucin 000002 de enero 4 de 1973. Bogot, 1995. MUjlCA, ngel. Aprendiz de mamo arhuaco. Entrevista realizada el da 18 de enero de 1996 en Nabusimake. Sierra Nevada de Santa Marta. Sector Cesar. Grabacin magnetofnica 2 casetes. Cinta N- 1. Entrevista relacionada con la concepcin del cuerpo y el territorio. Relato referenciado en la portada de la Asociacin de Autoridades Tradicionales Cosmos. OROZCO, Jos Antonio. Nabusimace, tierra de arKwacos. Bogot: Escuela Superior de Administracin Pblica, ESAP, 1990. 387 pginas. PREUSS, Konrad Theodor. "Visita a los indgenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta". En Observaciones, recopilaciones de textos y estudios lingsticos. Colcultura-nstituto Colombiano de Antropologa. Traduccin de Mara Mercedes Ortiz. 2 partes. REICHEL DOLMATOFF, Gerardo. Algunos aspectos de la medicina popular en una poblacin mestiza.

Mimeo.
REICHEL DOLMATOFF, Gerardo. Los koguis,.una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Tomo I y II. Segunda edicin. Procultura. Bogot; Nueva Biblioteca colombiana de Cultura. SABABATA, Jos (Mamo). Paabra de Mama 1. Arboles y Bosques. Proyecto Gonawindua. Ricerca Coopera2one, Organizacin Gonawindua Tayrona. Direccin General de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior. Sierra Nevada de Santa Marta. Bogot-Santa Marta, 1997. TALCO ARIAS, Jasaima. Los tancuamos, un pueblo indgena en reconstruccin. Organizacin Nacional Indgenas de Colombia, Onic, Ediciones Turdake, 1995. URIBE, Carlos Alberto. "La gran sociedad Indgena de la Sierra Nevada de Santa Marta en los contextos regional y nacional". En Encrucijada de Colombia Amerindia. Editor Francois Correa. Bogo-

295

t: Instituto Colombiano de Antropologa, Colcultura, 1993, Ano Internacional de los Pueblos Indgenas. 334 pginas. ZARABATA, Jacinto Y NUEVITA, Luis (Mamos). "Palabra de Mama". En Salud y enfermedad N s 3. Proyecto Gonawindua, Ricerca e Cooperazione, Organizacin Gonawindua Tayrona. Direccin General de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior. Sierra Nevada de Santa Marta. BogotSanta Marta 1997.

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Autoras y autores

DIDIER FASSIN (FRANCIA)

Mdico y Doctor en Antropologa de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, Paris. Ha trabajado durante varios aos en Senegal sobre las relaciones entre urbanizacin y salud en barrios marginales y en Ecuador sobre las condiciones- de vida y salud de las mujeres de sectores populares. Actualmente estudia en Francia las desigualdades sociales en salud, especialmente alrededor de la inmigracin y las polticas locales de salud pblica, particularmente contra el SIDA. Entre sus libros ms recientes tenemos: Poiwoir ct maadie en Afrique, Presses Universiaires de France, 1992 y L/espace politique de la sant, Presses Universiaires de France, 1996. Es profesor de sociologa de la Universidad Pars Norte, investigador y docente en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars. Dirige el Centro Pluridisciplinario de Investigacin sobre Cuestiones Contemporneas en Salud Pblica de la Universidad de Paris Norte y la Unidad de atencin socio-mdica para enfermos en situaciones precarias del Hospital Universitario de Paris Norte. Direccin: CRESP, Universit Paris XIII, 74, ru Marcel Cachin, 93017 Bobigny Cedex, Francia. Fax: 48387777 correo electrnico: dfassin@ehess.fr
ZANDRA PEDRAZA GMEZ (COLOMBIA)

Antroploga de la Universidad de los Andes; Doctora en filosofa (Freie Universitat Berlin). Profesora del Departamento de Antropologa de la Universidad de los Andes en las reas de Antropologa Histrica y Pensamiento Antropolgico. Sus temas de investigacin son la historia y antropologa del cuerpo y la naturaleza en Amrica Latina, la antropologa literaria y la antropologa pedaggica. Entre sus publicaciones recientes estn "El debate eugensico: una visin de la modernidad en Colombia", en Revista de Antropologa y Arqueologa, Bogot, 9 (1-2): 115-159, 1996-1997; "Historia y Antropologa del cuerpo en Colombia: la cul-

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tura somtica de la modernidad", Ponencia para el Programa Internacional Interdisdplinario de Estudios Culturales sobre Amrica Latina; Coloquio "Teoras de la culaira y estudios de comunicacin". Bogot, julio 28- agosto 1 de 1997; En cuerpo y alma: visiones del progreso y dla felicidad. Tesis doctoral. Freie Universitat Berlin, 1996. "Body Ideis and Pedagogy: Its Diffusion in Colombian Trivial Magazines (Cromos 1916-1935)", ISCHE 17, Berln, Septiembre 13-17, 1995. Telfono: (571) 2840907 Correo electrnico: zpedraza@zeus.uniandes.edu.co
GLORIA GARAY ARIZA (COLOMBIA)

Mdica de la Universidad Nacional de Colombia. Profesora del Departamento de Salud Pblica de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Colombia. Coinvestigadora en proyectos de investigacin en antropologa de la salud en el ICAN. Coautora con Carlos Pinzn de Violencia, cuerpo y persona. Capitalismo, multisubjetividad y cultura popular, Equipo de Cultura y Salud, Bogot 1997. Tambin de Las nuevas construcciones simblicas en Amrica Latina. Entre lo local y lo global, Equipo de Cultura y Salud, Bogot 1997. Ha colaborado en la compilacin y edicin de varios libros, entre ellos Cultura y Salud en la construccin de las Amricas. Polticas y experiencias, ICAN/C1SP, Bogot 1994 y de Cultura y Salud en la construccin de las Amricas. Reflexiones sobre el sujeto social, ICAN/CISP, Bogot 1993. Tel/Fax(57 1) 3165000 (ext. 15073) Correo electrnico: ggarayar@bacata.usc.unal.edu.co
CARLOS ERNESTO PINZN CASTAO (COLOMBIA)

Antroplogo de la Universidad Nacional de Colombia. Director actual del Departamento de Antropologa de la misma universidad. Cuenta con ms de veinte aos de investigaciones en antropologa mdica, etnopsiquiatra y antropologa de la salud entre grupos urbanos, campesinos del altiplano cundiboyacense, grupos indgenas del suroccidente de Colombia y grupos afrocolombianos del litoral caribe. Coordin distintas investigaciones al respecto cuando estuvo vinculado al Instituto Colombiano de Antropologa. Entre sus publicaciones se encuentra el libro Las mujeres lechuza: historia, cuerpo y brujera en Boyac en coautora con Rosa Surez, editado por ICAN y Cerec, 1991, Bogot. Es coautor con Gloria Garay de los libros Violencia, cuerpo y persona. Capitalismo, multisubjetividad y cultura popular, Equipo de Cultura y Salud, Bogot 1997; Las nuevas construcciones simblicas en Amrica Latina. Entre lo local y lo global. Equipo de Cultura y Salud, Bogot 1997. Con Rosa Surez y Gloria Garay es editor de los li-

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bros Cultura y Salud en la construccin de las Amricas. Polticas y experiencias, ICAN-CISP, Bogot 1994 y Cultura y Salud en la construccin de las Amricas. Reflexiones sobre el sujeto social, ICAN-CISP, Bogot 1993. Telfono: (571) 3165101 correo electrnico: cantropo@bacata.usc.unal.edu.co
MICHEL TOUSIGNANT, (CANAD)

Psiclogo y Ph.D. en Human Development, The University of Chicago. Profesor de psicologa en l'Universit du Qubec Montral desde 1975. Ha realizado investigaciones sobre la antropologa de las emociones en Mxico y en Ecuador. Actualmente estudia los determinantes socioculturales del suicidio, en particular los significados de los acontecimientos vitales que actan como detonadores. En 1998 ha publicado los artculos: "Suicide and gender in India" en Suicide and Life Threatening Behavior; "Suicide in small scale societies" en Transcutural Psychiatry. Algunos de sus libros publicados son: Les origines sociales et cultures des troubles ps;ychoogiaues, Paris, Presses Universitaires de France, 1992; Ethnicity, mmigration, and Psychopathology, New York, Plenum Press, 1997. Fax 1-514-987-84-08 Montral, Canad. Correo electrnico: tousignant.michel@uqam.ca.
NOEMI TOUSIGNANT (CANAD)

Estudiante de lenguas extranjeras de Me Gil University. Entre sus escritos se encuentra Chnese medicine and the absolute state y Neurasthenia, 1997, sin publicar. Fax 1-514-987-84-08 Montral, Canad. Correo electrnico: tousignant.michel@uqam.ca.
RAFAEL ANTONIO MALAGN OVIEDO (COLOMBIA)

Odontlogo de la Universidad Nacional d Colombia. Profesor de la Universidad Nacional. Maestra en Educacin con nfasis en Educacin Comunitaria entre. Ha sido profesor del Programa Interdisciplinario de Apoyo a la Comunidad, Director de Programas Acadmicos de la Facultad de Odontologa de la Universidad Nacional, Asesor del Ministerio de Salud en el diseo de la encuesta del estudio nacional de salud. Ha realizado las investigaciones: "Representaciones de la boca en sectores populares urbanos de Santaf de Bogot"; "Resignificacin de los discursos de la salud. Discurso y semntica", para la obtencin del ttulo de maestra. Tiene publicaciones en revistas odontolgicas

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especializadas; "tica de las profesiones" en tica, Universidad y Salud, Universidad Nacional de Colombia-Minsalud, Santaf de Bogot, 1993. "Esbozos conceptuales para la prctica comunitaria en salud", en Salud y Sociedad, Editorial Zeus, 1992. Direccin: Calle 46 No 28-50 (301), Bogot, Colombia Fax (57 1)3165226
MATTHEW C. GUTMANN (ESTADOS UNIDOS)

Antroplogo, Ph.D. en Antropologa Sociocultural, Universidad de California, Berkeley, 1995. Da clases sobre Antropologa cultural y mdica y Amrica Latina y los estudios de las minoras tnicas de Estados Unidos en el Departamento de Antropologa de la Universidad de Brown, Providence. Es autor de varios artculos sobre gnero, teoria crtica y lo mexicano. Sus ltimas publicaciones incluyen "The Ethnographic (G)Ambit: Women and the Negotiation of Masculinity", en American Ethnologist, 1997; "Los verdaderos machos nacen para morir", en Ediciones de las Mujeres, 1997; "Trafficking in Men: The Anthropology of Masculinity", en Annual Revieu) of Anthropology, 1997; "The Cultural Genealogy of machismo: Mxico and the United States, Cowboys and Racism", en Horizontes Antropolgicos, 1997, y "Los hijos de Lewis: la sensibilidad antropolgica y el caso de los pobres machos", en Aiteridades, 1995. Prximamente se publicar su etnografa Ser hombre de verdad en la ciudad de Mxico: Ni macho, ni mandiln, en una coedicin entre El Colegio de Mxico y Editorial Paids. Direccin: Tel: (401) 863-7732 (office) Fax:(401)863-7588 Correo electrnico; Matthew_Gutmann@brown.edu
JAIME BREILH (ECUADOR):

Epidemilogo. Fundador e Investigador del Centro de Estudios y Asesora en salud, CEAS. Profesor de la Escuela de Salud Pblica de la Universidad Central, Ecuador. Profesor invitado a dictar cursos sobre epidemiologa y metodologa de investigacin en diversas universidades de Amrica Latina, el Caribe y Europa. Coordinador de Alames para la regin Andina; Presidente y Fundador del Centro de Investigaciones para el Desarrollo, CINDES. Entre sus ltimas publicaciones figuran: Nuevos Conceptos y Tcnicas de investigacin. Gua Pedaggica para un taller de Metodologa (Epidemiologa del Trabajo), Quito, CEAS (1- edicin, 1994); E Gnero Entrefuegos: inequidad y esperanza, Quito, CEAS, 1996. Direccin: Asturias 104 y Gerona, Quito Ecuador.

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Telfono: (593-2) 506175 Fax; (593-2) 566714 Correo electrnico; Jbreilh@ECNET.ec

ONDINA FACHEL LEAL (BRASIL)

Antroploga. Ph.D. en Antropologa, Universidad de California, Berkeley, 1989. Profesora Titular del Postgrado en Antropologa Social de la Universidad Federal de Ro Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Coordinadora del Ncleo de Investigacin en Antropologa del Cuerpo y la Salud, NUPACS, en la misma Universidad; Beca de Investigacin en el departamento de Medicina Social, Escuela de Medicina de Harvard, Universidad de Harvard, Boston, Estados Unidos, 1996-1997. Becaria Postdoctoral en el laboratorio de Antropologa Urbana del CNRS, Pars, Francia. Compilacin, entre otros de; Corpo e Significado: Ensaios de Antropologa Social, Porto Alegre, bditora da Univesidade. UFRGS,1995. "Insultos, Queixas, Seducao e Sexualidade. Fragmentos de Identidade Masculina em urna Perspectiva Relacional", en; Parker y Barbosa ' (org.) Sexualidades Brasileras, con Boff, A., Rio: Relume-Dumar, 1996. "Suicidio y Honor en la Cultura Gaucha", en Valdes y Olavarria (org). Masculinidad/es: Poder y Crisis. Ediciones de las Mujeres N a 24, Flacso e Isis Internacional, Santiago, Chile, 1997. "Do Etnografado ao Etnografvel: O Sul como rea Cultural", en: Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, Ano 3, n 9 7, Novembro de 1997.

Tel (051) 316 6865/316 6650 Fax:(051)336 4500

Correo electrnico: bigbird@mandic.com.br
JANDYRA M. G. FACHEL (BRASIL)

Ph.D. en Estadstica de la London School of Economics. Professora de la Universidade Federal do Rio grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.
MAR VIVEROS VIGOYA (COLOMBIA)

Economista de la Universidad Nacional, Doctora en Antropologa de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, EHESS, de Paris. Investigadora y Docente en el Departamento de Antropologa, en la Maestra de Estudios de Gnero y en el Centro de Estudios Sociales, CES, de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. Coautora y coeditora de los libros: Gnero e identidod. Ensayos sobre lo femenino y lo masculino (L.G. Arango, M. Len, M. Viveros editores), Tercer Mundo/Ediciones Uniandes/Universidad Nacio-

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nal, Bogot, 1995. Mujeres Ejecutivas: dilemas comunes, alternativas individuales (LG. Arango, M. Viveros, R. Bemal editores), ECOE/Ediciones Uniandes, Bogot, 1995. Mujeres de los Andes. Condiciones de Vida y Salud (A-C. Defossez, D. Fassin, M. Viveros, editores), IFEA/Universidad Extemado de Colombia, Bogot, 1992. Sus ltimos artculos incluyen "Elegir la esterilizacin masculina: alianzas, arbitrajes y desencuentros conyugales" (con F. Gmez) en Mujeres, hombres y cambio social, CES, Universidad Nacional de Colombia (1998); "Pa bravo... yo soy candela, palo y piedra" (con W. Can), en Masculinidad/es Poder y Crisis (T. Valds y J. Olavarria editores), ISIS Internacional/Flacso, Santiago de Chile 1997; "Los estudios sobre lo masculino en Amrica Latina. Una produccin terica emergente" en Nmadas N9 6, marzo-septiembre de 1997. Tel:(57 1)3165137 Fax:(57 1)3165335 Correo Electrnico: mviveros@colomsat.net.co
JOS FERNANDO SERRANO AMAYA (COLOMBIA)

Antroplogo de la Universidad Nacional de Colombia y estudiante de Maestra en Historia con un proyecto de tesis sobre la homosexualidad en la poca colonial. Docente en la Facultad de Comunicacin Social de la Universidad Central e Investigador del Departamento de Investigaciones de la misma, donde actualmente desarrolla una lnea de investigacin sobre culturas juveniles. Ha trabajado en temticas relacionadas con la construccin de la identidad y la religiosidad con grupos negros, jvenes y minoras. Publica en revistas universitarias, especialmente en Nmadas (DIUC). Telfono (57 1)3211805-07 Direccin: DIUC, Universidad Central, Calle 75 N a 15-91, Santaf de Bogot, Colombia, Correo electrnico:mlaverde@central.edu.co
HUGO PRTELA GUARN (COLOMBIA)

Antroplogo de la Universidad del Cauca. Maestra en Lingstica de la Universidad del Cauca. Es investigador en antropologa mdica desde hace ms de quince aos. Ha formado parte de equipos interdisciplinarios que han abordado investigaciones sobre salud y cultura en el Cauca. Es profesor del Departamento de Antropologa de la Universidad del Cauca, coautor del libro Yu 'Cesa (Gente que Cura) y videocasete, Sonoviso, 82 diapositivas, 1992, y de mltiples artculos nacionales e internacionales. Con Hernaldy Gmez es coautor de "Cosmologa Paez, Semitica de lo Andino", ponencia presentada en el XIII Congreso Inter-

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nacional de Ciencias Antropolgicas y Etnolgicas, Mxico, agosto de 1993. Es autor de los artculos "La cultura mdica en la cosmovisin Paez." y "La cosmovisin Paez o armona de la salud", Ponencia del VI Congreso Nacional de Antropologa: Simposio Las Culturas Mdicas en la Construccin de las Amricas, Uniandes, 1992, publicados en Cultura y Salud en la construccin de las Amricas: Polticas y experiencias, ICAN/C1SP, Bogot 1994 y en Cultura y Salud en la construccin de las Amricas: Re/exiones sobre el sujeto social, ICAN/CISP, Bogot 1993. Telfono: 235057, Popayn, Colombia. Direccin: Departamento de Antropologa, Universidad del Cauca, Popayn, Colombia.
ALBA DORIS LPEZ RESTREPO Y SANDRA YUDY GUTIRREZ RESTREPO (COLOMBIA)

Antroplogas de la Universidad de Antioquia. Han participado en el proyecto de investigacin "Estatus femenino y patrn de fecundidad en las etnias indgenas de Antioquia". La antroploga Gutirrez ha sido adems asesora de proyectos del Cabildo Indgena Chicariwak entre 1995 y 1996 y ha participado en la investigacin "El control social entre los indgenas ember del municipio de Frontino, Valle de Murr", 1994-1995, Convenio Universidad de AntioquiaOrganizacin Indgena de Antioquia. La antroploga Lpez ha participado a su vez, en la investigacin "Investigacin cultural en el resguardo indgena zen, San Andrs de Sotavento (Crdoba)", 1991, Corporacin Swissaid.
HUGO PATERNINA (COLOMBIA)

Estudios en Relaciones Internacionales de la Universidad Jorge Tadeo Lozano, 1994. Planeacin del Desarrollo Urbano y Regional, Escuela Superior de Administracin Pblica, 1995. Actualmente realiza estudios de Doctorado en Antropologa Cultural, en la Universidad Complutense de Madrid, Espaa. Es docente universitario. Ha sido consultor d Comcaja para la implementacin de la ley 100 entre los pueblos indgenas wiwa, arhuaco, kogui, paeces y wuayuu. Exasesor de la Organizacin Indgena Colombiana. Realiza actualmente una investigacin entre los indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Entre sus publicaciones recientes estn "La Aiepi y las comunidades indgenas de Colombia. Caso Sierra Nevada de Santa Marta.", cn Revista AIEPI, OPS. "Elementos de la medicina tradicional en los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta", en Memorias del encuentro de latinoamericanistas europeo. "Hait, pais ocupado", Trabajo colectivo, Universidad Jorge Tadeo Lozano.

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Direccin: Calle 139 N s 40-63, Bogot, Colombia

MARTA RINCN (COLOMBIA)

Antroploga de la Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del Centro Nacional Salud, Trabajo y Medio Ambiente, Censar, Aguaviva. Publicaciones recientes: "Cuerpo, enfermedad y cultura" en Revista Ecofondo N 6, mayo, 1996, Bogot. Coautora con Hugo Sotomayor de "Antropologa mdica del racismo" en Revista de la Academia Colombiana de Medicina, en prensa. Particip en el "Estudio epidemiolgico social y ambiental de la minera del carbn en Barrancas (Guajira) y la Jagua de Ibirico (Cesar)", Censar Aguaviva, 1SS, Santaf de Bogot, 1995. Direccin: Apartado Areo 25236 Correo electrnico: perroazul@hotmail.com
CARLOS IVN GARCA SUREZ (COLOMBIA)

Periodista y licenciado en filologa e idiomas. Ha trabajado en radio y en prensa, y se ha desempeado como director de la revista Colombia Ho}, editor general de la revista Alternativa y docente universitario. En el mbito de la investigacin social y con nfasis en la sodolingistca y en la perspectiva de gnero, ha realizado investigaciones sobre la prostitucin masculina infantil y juvenil, la relacin entre las prcticas bisexuales y el SIDA, la indigencia y el mundo de parches y pandillas. Fia escrito numerosos artculos periodsticos y los libros Pirobos: trabajadores sexuales del centro de Santaf de Bogot (coautor, 1995) y Habitantes de la calle: un estudio sobre El Cartucho (coautor, 1997), editados por la Cmara de Comercio de Bogot, y En algn lugar parcharemos: normas y valores de los parches de la Localidad 11 de Santaf de Bogot, en coedicin del Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo (1998). Ha pertenecido al grupo de masculinidad de la Fundacin Dilogo Mujer y a ta red de masculinidad de la Universidad Nacional. Obtuvo en 1997 el premio de periodismo Voces por la Infancia en la modalidad de crnica, organizado por Unicef y la Presidencia de la Repblica. Ha sido becario de la Unin Catlica Internacional de la Prensa, UCIP (1994); de la Fundacin Fojo de Suecia (1997) y del Programa Internacional para Periodistas de Alemania (1998). Telfono y Fax: (571) 6271064 correo electrnico: caivangs@colomsat.net.co

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