LES PARADOXES DE L'TERNIT CHEZ HEGEL ET CHEZ BERGSON

Jean-Louis Vieillard-Baron P.U.F. | Les tudes philosophiques

2001/4 - n 59 pages 517 530

ISSN 0014-2166

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Les tudes philosophiques, 2001/4 n 59, p. 517-530. DOI : 10.3917/leph.014.0517

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Vieillard-Baron Jean-Louis, Les paradoxes de l'ternit chez Hegel et chez Bergson ,

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LES PARADOXES DE LTERNIT CHEZ HEGEL ET CHEZ BERGSON

I. Le renversement du platonisme chez Hegel et chez Bergson La notion dternit chez Platon ne va pas de soi. Le terme ac n nest pas un terme univoque, comme la not en son temps le Pre Festugire, et plus rcemment Rmi Brague. Il est nanmoins tout fait clair que chez PlaLes tudes philosophiques, no 4/2001

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Hegel et Bergson sont des penseurs du temps, lun sous la forme dialectique, lautre sous la forme de la dure comme ralit absolue. En ce sens on ne peut stonner du caractre discret de la notion dternit dans leur philosophie. Ils ne sont pas platoniciens, ne mettent pas lternit au-dessus du temps, comme la caractristique du monde intelligible, du domaine des oPta. Il y a donc quelque chose de paradoxal rintgrer lternit une pense qui la rejette fondamentalement. Mais, comme la dit admirablement Kierkegaard, une pense sans paradoxe est comme un amant sans passion, une belle mdiocrit. Cest la spcificit des penseurs originaux dnoncer des paradoxes, parfois mme sans sen apercevoir. Ainsi jai pu exposer les paradoxes du moi chez Bergson comme ces contradictions apparentes, en particulier entre continuit et discontinuit, qui affectent la conception du moi dans lEssai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson. Mais la philosophie de Hegel elle-mme repose sur un paradoxe fondamental qui est que labsolu doit se nier luimme pour tre absolu, savoir lidentit de lidentit et de la diffrence, avec laquelle Hegel inaugure sa propre pense. Pour voir le caractre paradoxal, cest--dire oppos lopinion commune, de leurs conceptions respectives de lternit, il faut partir de leur opposition commune aux thses platoniciennes. Car, si, comme le dit Lvinas, LEurope, cest la Bible et les Grecs , il importe de se rfrer aux Grecs comme au patrimoine philosophique commun ; Hegel a une affinit fondamentale avec Platon, Bergson avec Plotin. Et cependant ils sopposent lternit du monde intelligible. Puis on verra comment lternit est pense comme prsence et prsent chez Hegel, comme prsence et avenir chez Bergson.

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1. Commentaire sur le Time , livre IV, 9, 15-18, trad. Festugire, Paris, Vrin, 1968, t. IV, p. 25 (modifie). 2. De mutatione nominum, 267. 3. GW 39, 54-55 (texte cit par Christophe Bouton, ternit et prsent selon Hegel , Revue philosophique, 1998, no 1, p. 49 ; article vis--vis duquel je tiens souligner mon admiration), moins que Heidegger ne comprenne en un sens trs banal et peu analytique la pense de lternit comme ayant pour contenu Dieu. Mais la confusion entre Dieu et lternit, qui est une source de malentendus sans fin, est peu probable de la part dun penseur du temps.

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ton lternit soppose aux deux formes principales du temps, crpnoV et g@nesiV (gnsis), le temps de ce qui apparat, et le monde de la gnration, de ce qui nat et meurt. Mais la dfinition de lternit reste ngative. Parmnide, dans son pome, considrait ltre comme ternel, nayant pas part au devenir, et comme immuable. Cette thse ngative concernant lternit est encore plus prcise dans le trait dAristote, le De Clo (I, 9, 279 a, 22-30), qui distingue lge ac n (aion) et lternel 3`dioV (aidios), llment de sans naissance 3 g@nnhtoV (agentos) et llment dindestructibilit 5 fqartoV (aphtartos). Le terme platonicien don ne dsigne pas ici lternit, mais le temps total et infini, lge immortel et divin. Ce nest pas ici le lieu de revenir sur les interprtations possibles du temps image mobile de lternit du Time (37 D). Ce qui est certain, cest que les no-platoniciens ont beaucoup surenchri sur le terme don et lui ont donn le sens philosophique technique dternit. En effet, le commentaire de Proclus sur le Time dit que seuls les gens les plus savants ont fait attention lternit. De fait, le sentiment commun des hommes estime que le mot acn drive de ac ei einai (aiei einai), comme le mot crpnoV de core` a (choreia), qui est un mouvement et qui a son tre substantiel dans le devenir. 1 Le grand trait de Plotin portait sur lternit et le temps, en privilgiant trs clairement lternit. Pour Proclus, lternit est ce qui est toujours ; elle est donc sempiternit. Le toujours se substitue au total. Mais lternit est pense par rapport au temps. Le texte de Platon suggre linverse, savoir penser le temps comme image mobile eck kinhtpn tina a c noV (eiko kinton tina aionos) de lternit, puisquil voque ceci au moment de la fabrication du monde par le dmiurge et de la reproduction de lme du monde dans le corps du monde. Plotin suit la lettre le propos de Platon en disant quil faut avoir contempl (autrement dit analys thoriquement) lternit pour pouvoir comprendre le temps. Dj, chez Philon dAlexandrie, on trouvait cette interprtation de Platon selon laquelle lon (ac n) est tq crpnou par0deigma kaa 3rc@tupon (to chronou paradeigma kai archetypon) 2. On voit quil faut lassurance imparable de Heidegger pour affirmer de Hegel que sa pense est, depuis la pense antique et par suite chrtienne, luvre o la pense de lternit sest montre la plus riche et la plus profonde 3. Car on ne peut pas dire que Hegel pense le temps partir de lternit ; si le temps est chez lui dabord la succession, pense dans la philosophie de la nature en suivant Aristote, ce temps est pens partir de la

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1. On ne doit pas oublier en effet que Hegel a conu sa dialectique partir de la lecture approfondie du Sophiste de Platon, comme je lai montr dans Platon et lidalisme allemand (1770-1830), Paris, Beauchesne, 1979, et plus rcemment dans ma contribution au colloque de Cagliari sur La Logica di Hegel e la storia della filosofia, sur Le mme et lautre : du Sophiste de Platon la Logique de Hegel , dirig par Giancarlo Movia, Cagliari, edizioni AV , 1996, p. 127142.

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Logique, cest--dire de la science de la pense pure, laquelle a pour terme premier le devenir, mouvement dialectique dans llment de la pense pure. Jean Hippolyte, traducteur et commentateur de la Phnomnologie de lesprit, faisait lhypothse exactement inverse de celle de Heidegger, savoir que Hegel gauchissait le concept dternit dans le sens de la temporalit. On sait combien Heidegger critique le concept hglien du temps, en le ramenant au concept vulgaire du temps, cest--dire lanalyse que fait Aristote de la succession ; penser le temps, cest penser selon lavant et laprs (Physique, IV). Or, en effet, quand il traite du temps, Hegel le considre comme le concept qui est l (der daseyende Begriff) , cest--dire comme le temps des choses. Il est donc succession. Mais ce nest pas l le Temps en et pour soi ; cest le temps de la nature, et donc mme pas le temps de la conscience que traite la Phnomnologie de lesprit. On peut craindre que si lternit joue, aux yeux de Heidegger, un grand rle dans la pense de Hegel, ce ne soit comme ternit du monde, thme fondamental de toute la pense antique, soutenue aussi bien par Aristote que par les no-platoniciens. La fabrication du monde dans le Time de Platon napparat pas contredire cette ternit, puisque cette cration appartient une histoire divine, mythique, hors du temps. Christophe Bouton fait remarquer que Hegel emploie le concept dternit dans la philosophie de la nature, ce qui tendrait conforter lhypothse dune ternit du monde en mode hglien, cest--dire de lintgration du concept technique dternit la nature qui est comme lalination de lIde. Les autres usages du terme dternit seraient alors mtaphoriques chez Hegel. Sans doute ceci montre quel point la lecture de Platon et des no-platoniciens a compt pour Hegel et a imprgn sa pense ; mais ceci montrerait aussi que Heidegger a raison de penser que Hegel na saisi que lintratemporalit et est simplement, sur le problme du temps et de lternit, lhritier dune tradition mtaphysique occidentale oublieuse de ltre et de la diffrence ontologique. Lantiplatonisme de Bergson est beaucoup plus profond en ralit que celui de Hegel, qui est plus apparent que rel1. Alors quon peut comprendre lmergence de la dialectique hglienne comme une interprtation originale de la dialectique du Mme et de lAutre, de lIdentit et de la Diffrence, de lUn et du Multiple, telle quon la trouve dans les derniers dialogues de Platon, en particulier Sophiste et Parmnide, on ne peut pas comprendre la philosophie de Bergson comme une rflexion sur les dialogues de Platon, ou sur la philosophie antique en gnral. Tout ce que Bergson dit explicitement de Platon est ngatif. La mtaphysique platonicienne part du dcoupage des

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mots dans le langage et rige les mots en Formes. En ceci, nous commenons tous par platoniser, dit Bergson1. Nous tenons pour lgitime (sans lavoir dmontr ni mis en question) la dissociation effectue par la pense et le langage. La philosophie, sur cette voie initiale et nave composera donc le rel avec des Formes dfinies ou lments immuables, dune part, et, dautre part, un principe de mobilit qui, tant la ngation de la forme, chappera par hypothse toute dfinition et sera lindtermin pur (ibid.). Toute la philosophie antique, en particulier la cosmologie, repose pour Bergson sur une science plus relle que la ralit sensible, qui naurait qu se distraire un instant delle-mme pour sortir de son ternit et, par l, concider avec tout ce savoir et avec toutes ces choses. Son immutabilit est donc bien la cause de luniversel devenir 2. On voit que, pour Bergson, il sagit bien de renverser le platonisme, revenir la ralit du sensible, donne immdiate de la conscience, la dure, et comprendre partir delle les formes mouvantes comme les formes immobiles que nous observons. Ainsi, pour prendre un exemple simple, quand nous observons une espce vivante, nous avons limpression quelle stagne, nous nobservons jamais lvolution de la vie. Cest que chacune des espces produites par lvolution de la vie semble tourner sur elle-mme. Elle est comme un point darrt. Mais cest quelle est un compromis entre llan crateur et la stagnation de la matire inerte. II. La conception hglienne de lternit Le concept dternit est en ralit un concept qui nest pas un concept technique de la philosophie hglienne. Et cependant il intervient en plusieurs occurrences prcises : lternit de la libert du concept qui implique le commencement absolu de la philosophie comme commencement ternel. ternit signifie alors circularit systmatique et intemporalit dialectique. lternit dans lhistoricit, qui est la prsence ternelle de lIde dans la profondeur du prsent de la conscience humaine. Ceci renvoie la conclusion de lIntroduction la philosophie de lhistoire. Du point de vue logique. LEncyclopdie de Heidelberg ( 201) expose que le temps est le mme principe que le Moi = Moi de la pure conscience de soi ; et que le temps mme est ternel, car lui, non pas nimporte quel temps, ni le maintenant, mais bien le temps en tant que temps, est son concept 3. Cette phrase admirable montre donc que ce qui est ternel, cest le concept du
1. Lvolution cratrice , 326/771 ; le premier chiffre renvoie la pagination de ldition de la collection Quadrige ; le second ldition du Centenaire des uvres par Andr Robinet. 2. Lvolution cratrice, 328/772-773. 3. Glockner Jubilumsausgabe, t. VI, p. 155 : Die Zeit selbst ist ewig, denn sie, nicht irgend eine Zeit, noch Jetzt, sondern die Zeit als Zeit, ist ihr Begriff.
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temps ou, comme le dit Hegel, le temps en tant que concept. Curieusement Kojve assimile cette ternit du concept de temps la conception kantienne du temps comme forme pure de la sensibilit1. Et il oppose la conception hglienne du savoir absolu la conception platonicienne et thiste qui dfinit le concept comme une entit ternelle qui se rapporte lternit . Mais cest l une ptition de principe ; en effet, il parat vident que si lon adopte une conception ftichiste, idoltre, de lternit, et quon considre que toute pense de Dieu entre dans ce mode de pense, alors assurment Kojve a raison, et Hegel est tout fait tranger toute conception de lternit. Ce que nous pouvons montrer est exactement linverse. En effet, les Leons sur Platon, en sappesantissant sur la fameuse expression du Time, le temps, image mobile de lternit , insistent sur lidentit entre le temps et lternit. Hegel paraphrase dabord Platon en le dformant lgrement :
il a t donn une image mobile de lternel ; elle est faite daprs le nombre et cette image ternelle qui se meut daprs le nombre est ce que nous nommons le temps.

Nous parlons de devenir, de pass, comme de parties du temps ; mais le temps vrai est ternel, est lternel prsent, le temps comme image immdiate de lternel na ni avenir ni pass2.

Cette identit du temps vrai et de lternit, cest lidentit du concept de temps avec lternit. De plus, en tant que concept, en son identit avec soimme, en tant que Moi = Moi, le concept du temps est absolue ngativit et Libert. Ainsi lternit du concept nest pas le futur du temps ; elle est le concept lui-mme en tant que das Ewige, und darum auch absolute Gegenwart. Lternit du prsent absolu3 est celle dun maintenant qui na ni prsent ni pass ni futur, celle dun maintenant qui nentre pas dans lintratemporalit des dimensions du temps, et qui est prsence absolue. Christophe Bouton a bien montr que cette ternit logique est en fait la coprsence des diffrents moments qui sont en mouvement dans la pense pure4. Cette coprsence est marque par le schme fondamental du systme hglien qui est la circularit comme image de la totalit. La vrit du temps, autrement
1. Introduction la lecture de Hegel, publi par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, p. 338 (le concept ternel se rapporte au temps). 2. Op. cit., d. et trad. par J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Aubier, 1975, p. 119. 3. GW 20, 248 ; Encyclopdie (1830), 258 Zusatz. 4. Article cit, et aussi Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort Ina, Paris, Vrin, 2000, passim.

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Le temps est ainsi la rplique ternelle dans le monde cr de lternit de Dieu (qui chez Platon est lide du monde en tant que ralit divine). Le commentaire de Hegel prsente alors une contradiction entre lanalyse de la position platonicienne, savoir la distinction radicale entre un monde divin et un monde temporel, et la thse de Hegel lui-mme, qui sexprime dans lidentit du temps avec lternit :

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dit le concept du temps, est donc la totalit du temps conu comme circulaire, et cette totalit est lternit. Ainsi lternit du prsent absolu peut tre dite comme la prsence ternelle de labsolu1. On passe ainsi chez Hegel dune dialectique de lalternance des contraires, qui est la dialectique de Hlderlin, une dialectique de la prsence ternelle. Chez Hlderlin, toute mort est une nouvelle naissance, une gestation dun nouveau, alors que pour Hegel la prsence de lIde en ses diverses formes est prsence ternelle. Le rapport entre ternit et Darstellung spculative a t analys avec talent par Gaetano Rametta2. Lternit du concept est la thse constante de Hegel ; elle signifie la fois absoluit et intemporalit au sens dindpendance lgard du temps, puisque seul ce qui est naturel est soumis au temps3. Cette ternit na rien de ngatif ; elle nest pas la privation du temps, mais la vrit du temps. Du point de vue historique. Larticulation entre lternit de lIde et lhistoricit de lEsprit pose un problme dlicat. Mais il faut considrer que le Savoir absolu nest pas pens par Hegel comme la connaissance des Ides chez Platon, ni comme la dialectique du temps et de lternit chez le Schelling des Aphorismes sur la philosophie de la nature de 18064. En effet, la philosophie advient comme savoir absolu, sans quil sagisse dune chute dans le temps ni mme dune lvation du temps au concept. Car elle prsuppose la mort et la rsurrection du Christ dans la religion rvle. Une vritable conscience de soi de lesprit absolu (autrement dit de Dieu) nest possible dans la communaut (Gemeine) que grce la rconciliation entre le premier moment de cet esprit, ltre ou essence ternelle, et le second moment, le dieu immdiatement prsent, mais qui meurt et est renvoy au pass, montrant sa ralit effective comme vnement et attestation historique. La rconciliation dans le Savoir absolu est en fait rendue possible par la transfiguration (Verklrung) de la mort du Christ, qui tait dabord la mort de lhomme-divin, ngativit abstraite et universalit naturelle ; elle perd sa naturalit en se transfigurant dans la conscience de soi de lEsprit o elle devient concept, signifiant ainsi l universalit de lEsprit qui vit dans sa communaut, meurt et ressuscite en elle quotidiennement 5. Comme le fait
1. Bernard Mabille dit, juste titre, que cest bien la pense de la prsence qui domine la comprhension du temps et de lternit chez Hegel . 2. Il Concetto del Tempo. Eternit e Darstellung speculativa nel pensiero di Hegel, Milan, Franco Angeli, 1989. 3. Encyclopdie, 258, Remarque (GW 20, XXX). 4. CCVII, CCXVI : Lternit des choses ne peut se rflchir dans le temps que comme ngation du temps, donc de tout devenir, bref comme ce pass o tout temps steint (uvres mtaphysiques, trad. J.-F. Courtine et E. Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 108-109). 5. GW 9, 418, l. 30 sq. : der Tod wird von dem, was er unmittelbar bedeutet, von dem Nichtseyn dieses Einzelnen, verklrt zur Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeine lebt, in ihr tglich stirbt und aufersteht.

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justement remarquer Gabriela Baptist ce sujet, on parvient ainsi une autre conception du temps qui outrepasse labstraction de lternel et le dsespoir dun prsent perdu 1. Lternit de lessence divine absolue est contredite par lincarnation du Christ, mais cest seulement dans un troisime moment quelles sont rconcilies dans le Savoir absolu sous la forme du concept. La chute de lesprit dans le temps est alors corrige ; lternit est rtablie ; elle nest plus abstraite, mais vivante. Cest lintemporalit de la considration spculative qui simpose alors, comme rminiscence des moments vcus temporellement. Et cest pourquoi Hegel peut dire que le temps doit tre aboli (getilgt) pour que soit fonde lhistoricit de la philosophie ; le dpassement du temps est ce qui se manifeste dans lhistoire de la conscience de soi de lEsprit. La rsistance lternisation logicisante. Lternit vivante de lEsprit nest cependant pas exactement un retour lternit logique. En effet, du point de vue historique, lhistoire de lEsprit objectif et lhistoire de lEsprit absolu ne sont pas dotes dune prsence ternelle, puisquelles sont soumises un ordre de succession que nul, pas mme le philosophe, ne peut anticiper. Si la philosophie nest pas prophtique, cest prcisment quelle laisse la place la contingence dans le dveloppement historique des grandes figures de lhistoire, et des grandes formes de lEsprit absolu. La logicisation totale du systme nest pas possible, mme si la pointe ultime de la philosophie rejoint la logique, par la concidence entre la philosophie de Hegel et le dploiement de lIde dans la pense pure. Il y a donc, lintrieur de la pense hglienne, une rsistance lternisation pure et simple. Sur ce point, il y aurait confronter la pense hglienne avec celles de Rosenzweig et de Lavelle. Chez le premier, lternisation est eschatologique ; il sagit de dgager de linstant, de laujourdhui, sa porte dternit, autrement dit sa dimension ultime.
Il faut que la vie, toute vie, soit devenue absolument temporelle, absolument vivante, avant de pouvoir devenir ternelle2.

terniser linstant, cest alors faire advenir lternit dans laujourdhui ; cest donner au maintenant sa porte eschatologique. Chez Hegel, lternit est dabord une caractristique de la vrit ; le savoir [de la ralit morale] slve en soi au Savoir de lEsprit absolu , cest--dire au savoir de la vrit ternellement relle 3. La gnose hglienne consiste prcisment dans cette supriorit du savoir sur toute action historique, sur toute ralit morale de lesprit dun peuple. La philosophie lve les grands faits historiques, les grandes institutions et les grands personnages au savoir de lEsprit absolu
1. Das absolute Wissen. Zeit, Geschichte, Wissenschaft , Phnomenologie des Geistes , sous la dir. de Dietmar Khler et Otto Pggeler, Berlin, Akademie Verlag, 1998, p. 250. 2. Gesammelte Schriften , t. II, Ltoile de la rdemption, p. 240-241 ; cit par Grard Bensussan, Franz Rosenzweig. Existence et philosophie, Paris, PUF, Philosophies , p. 97. 3. Encyclopdie, 552 ; GW 19, p. 389.

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dans le sein duquel ils trouvent leur vrit ternelle. La rdemption, pour parler le langage de Rosenzweig, ne peut ici saccomplir que dans la philosophie ; lexistence nest pas oublie, lhistoricit nest pas nglige, mais elle naccomplit son sens que dans la philosophie mme. Leschatologie hglienne cest la tragdie que labsolu joue ternellement avec lui-mme , autrement dit le sacrifice du Christ, qui ne prend son sens que dans la philosophie, dans la mesure o le vendredi saint qui jadis fut historique doit devenir dans la philosophie vendredi saint spculatif 1. Les deux dernires lignes de lEncyclopdie de 1830 doivent tre mises en perspective de ces textes de 1802 et 1804 pour bien comprendre le sens de lhglianisme en sa plus forte continuit. Elles exposent que la runion (ou la rconciliation) finale dans lIde de la philosophie, cest que
Lide ternelle qui est en et pour soi se fait agissante, sengendre et jouit delle-mme ternellement en tant quelle est lEsprit absolu 2.

Cependant son ternit nest pas une ternit transcendante la conscience et vers laquelle la conscience chercherait seulement se hausser : cest une ternit qui est intrieure la conscience et jusqu un certain point le produit de son opration5.

Certes Hegel naccepterait pas de rduire lide une opration de la conscience, car pour lui lIde est prsente et autonome ; de Hegel Lavelle,
1. GW 4, p. 414, l. 8 ; finale de Glauben und Wissen. 2. GW 20, p. 571. 3. Livre XI, chap. 7 ; comme le livre a ntait pas compt comme livre I, ceci correspond dans la nomenclature actuelle la rfrence L , 7, 1072 b , 18-30. 4. Ainsi laddition au 410 de lEncyclopdie dsigne Dieu comme lesprit ternel , trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 511. 5. Lternisation , indit publi pour le centenaire de la naissance de Lavelle, Les tudes philosophiques, 1983, no 3, p. 268.

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La redondance sur lternit de lIde de la philosophie comme Esprit absolu est encore renforce par la citation de la Mtaphysique dAristote 3, concernant Dieu, pense de la pense, vivant ternel, auquel appartient la dure ternelle. Et cependant il ne sagit pas dune ternisation logicisante de la philosophie, car la philosophie nest en rien rduite la science des Ides pures. Dans le dcalage irrductible entre lIde logique et lIde de la philosophie, sinstalle la prise en compte de lhistoricit, en particulier de lhistoricit de la philosophie. On passe ainsi de lternit pure du Concept ou Ide (assez proche de celle du monde platonicien des Ides) lternisation de lEsprit pour devenir lternit du savoir de lesprit absolu. Ce nest qu la fin du processus dialectique de lEsprit que peut avoir lieu lidentification entre le divin, lternel et labsolu4. La conception hglienne de lternit est celle que reprend, sans le savoir sans doute, Lavelle, quand il montre que le temps na de sens que parce quil est le moyen par lequel nous entrons dans lternit, qui nest pas un autre monde, mais une succession surmonte par la pense. Lternit est le privilge de lide.

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il y a la diffrence entre lidalisme absolu et le spiritualisme rflexif. Cependant, lternit de lide est mise en relation avec lunit dynamique de lesprit, et le processus dternisation est la ralisation de la prsence totale, le Tout tant ncessairement pens comme une Prsence absolue, dpassant lalternance de la prsence et de labsence, de ltre et du nant1. III. Lternit de vie selon Bergson On peut situer, comme jai dj eu loccasion de le faire, Bergson dans lhritage hglien, mme si cet hritage est inconscient, Bergson nayant ni lu ni connu luvre de Hegel. Cet hritage, cest surtout lambition, diffremment module, de penser le Tout . Pour Bergson aussi, le vrai est le tout, mme si cela nimplique pas chez lui la circularit du systme, mais au contraire limpossibilit du systme dans la mesure o le tout ne nous est jamais donn et reste la finalit de la philosophie. La philosophie, visant donner une intelligiblit de toute la ralit, sans prtendre la rduire un concept unique qui, ds lors, serait trop large par rapport la ralit, dcouvre la vrit absolue dans la dure. Le propos de Bergson est donc de penser la dure et de penser en dure, sub specie durationis, pour bien marquer lopposition Spinoza, penseur systmatique par excellence, et son dessein de tout penser sub specie ternitatis2. Si la dure est la ralit mme, et si cette dure est lessence mme de la vie en ses manifestations, il semblerait quil ne doive plus jamais tre question dternit. La critique de Platon est ici dcisive. Et cependant lternit garde sa place en prenant un sens nouveau. LIntroduction la mtaphysique de 1903 montre quen comprenant la dure dans le sens inverse de lanalyse parpillante qui latomise en ses extrmes,
nous allons une dure qui se tend, se resserre, sintensifie de plus en plus : la limite serait lternit. Non plus lternit conceptuelle, qui est une ternit de mort, mais une ternit de vie3.

Bergson place peut-tre encore cette ternit sur le plan de la pure connaissance, mais en 1907, dans Lvolution cratrice , Bergson paraphrase saint Paul en disant que dans labsolu nous sommes, nous circulons et nous vivons 4. Cest dans cet esprit quil peut proposer la philosophie une ternit de vie , et non une ternit platonicienne. En 1911, Bergson conclut ses confrences dOxford en voquant nouveau lternit de vie :
Plus nous nous habituons penser et percevoir toutes choses sub specie durationis, plus nous nous enfonons dans la dure relle. Et plus nous nous y enfonons,
1. 2. 3. 4. Cf. le petit livre de Lavelle, La prsence totale , Paris, Aubier, 1934. La pense et le mouvant , p. 30. La pense et le mouvant , p. 210. Lvolution cratrice, p. 200.

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plus nous nous replaons dans la direction du principe, pourtant transcendant, dont nous participons et dont lternit ne doit pas tre une ternit dimmutabilit, mais une ternit de vie : comment, autrement, pourrions-nous vivre et nous mouvoir en elle ? In ea vivimus et movemur et sumus 1.

Lternit de vie est ici la dure elle-mme, principe transcendant dans la mesure mme o il est immanent. Paradoxe supplmentaire. Lintemporalit, limmutabilit ne sont pas pour Bergson synonymes de perfection ; ce sont mme des repoussoirs. La cration, le dynamisme sont du ct de la dure et de la vie. Il semblerait que lternit nait alors aucune place. Or on peut nanmoins la concevoir partir de lopposition de la tension et de lextension de la conscience dans Matire et mmoire. Lextension maximale de la conscience est cette conscience impersonnelle et matrielle que nous nommons le monde ; elle ne connat que la ncessit. Bergson crit avec audace :
Sans doute lunivers matriel lui-mme, dfini comme la totalit des images en gnral est une espce de conscience, une conscience o tout se compense et se neutralise2...

la loi mme de la ncessit, qui veut que le pass se succde sans cesse lui-mme dans un prsent qui le rpte simplement sous une autre forme, et que tout scoule toujours3.

Lcoulement du mme au mme est le signe de cette ternit sans vie ; cest la rptition et la succession pure. On voit que Bergson associe lcoulement la rptition du prsent ; la succession est ainsi la ngation du temps entendu comme dure cratrice. Telle est limage biblique : Ce qui fut, cela sera, ce qui sest fait se refera, et il ny a rien de nouveau sous le soleil , comme le dit Qohlet4. Cest l ce qui fait obstacle laction ; non pas une pense du pur savoir, non pas une exprience contemplative ; mais une dure loi de ncessit. loppos de cette ncessit de lunivers matriel, nous allons trouver la tension de la conscience la plus forte qui est lunification du pass et du prsent dans un acte de libert. Et il nest ds lors pas tonnant que lternit de vie ait pour effet dans la conscience la joie pense sub specie durationis, par opposition la joie spinoziste pense sub specie ternitatis. Joie et simplicit vont souvent de pair chez Bergson. La joie est le dernier mot des Deux sources de la morale et de la religion.
1. 2. 3. 4. La pense et le mouvant , p. 176. Matire et mmoire , p. 264 (sect. V du rsum et conclusion). Ibid. LEcclsiaste , 1 , verset 9, trad. de la Bible de Jrusalem.

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L il pourrait y avoir cette ternit immobile dont parlait la cosmologie grecque antique. Mais elle ne peut rien nous dire de la vie de lesprit. Seule la conscience individuelle peut nous la faire toucher. Et ce sera prcisment par opposition lunivers matriel, dans la mesure o elle est capable de se soustraire

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Les paradoxes de lternit chez Hegel et chez Bergson

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1. 2. 3. 4.

La pense et le mouvant , p. 105-109. Lvolution cratrice, p. 200. Lnergie spirituelle, p. 23-24. La pense et le mouvant , p. 64-65.

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Bergson y voque la substitution de la joie au plaisir. La simplicit vcue se traduit dans une motion cratrice dont laccomplissement procure lhomme la joie. La philosophie ne nat pas ncessairement de langoisse. Pour Bergson les problmes angoissants de la mtaphysique sont des pseudo-problmes1 : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Pourquoi le monde est-il ordonn ? Ces questions partent des illusions du nant et du chaos, illusions ngatives proches lune de lautre dans leur mcanisme, au lieu danalyser les faits partir de la plnitude dont nous sommes entours, et pour tout dire saturs. Bergson, reprenant en philosophe la phrase de saint Paul propos de lesprit, crit : Dans labsolu nous sommes, nous circulons et vivons. 2 Labsolu est la dure dont nous ne pouvons jamais nous extraire. Lternit ne sera associe labsolu quen tant que totalit de la dure. Cest dans la confrence de 1911 sur La conscience et la vie que Bergson a rdig ses plus belles pages sur la joie. Elle est le signe que la nature nous donne lorsque notre destination est atteinte. La joie est tout fait diffrente du plaisir qui ne sert qu la conservation de la vie. Mais la joie est le signe de la victoire de la vie sur les obstacles rencontrs en chemin. Partout o il y a joie, il y a cration : plus riche est la cration, plus profonde est la joie. 3 Cette joie tient exclusivement au fait davoir cr quelque chose de neuf, pas seulement dans lordre artistique, mais tout aussi bien dans lordre social ou intellectuel. Cest la destination de lhomme en effet de donner ce quil na pas, de crer vraiment, dajouter ainsi sans cesse toute la richesse du monde. Llan de la vie franchit tous les obstacles avec luvre des meilleurs des hommes, non seulement dans lordre de la pense, mais aussi dans lordre moral. Celui qui est absolument certain davoir produit une uvre durable en prouve une joie divine . Ladjectif peut surprendre. Comment Bergson dfinit-il le divin ? Il ne sagit pas de Dieu proprement dit, dont llan vital provient sans doute, mais de laptitude de lhomme se dpasser lui-mme, aptitude qui culmine dans les hros, les saints et les mystiques. Lobstination de Bergson critiquer Kant, et en particulier la Critique de la raison pure, vient de son refus radical de toute conception fige de la finitude humaine. Pour lui, comme pour Pascal, lhomme passe infiniment lhomme. La philosophie qui ne se contente pas de dcrire les limites du pouvoir de connatre et dagir, mais qui prfre le se faisant au tout fait, nous fait participer la dynamique de lesprit. Il y a dj quelque chose de quasi divin dans leffort, si humble soit-il, dun esprit qui se rinsre dans llan vital. 4 La pense de Bergson est trs cohrente sur ce point. Lide que lhumanit est appele se dpasser elle-mme explique le fait que lvolution de la vie puisse (mme si elle ne le fait pas) vaincre la

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mort! . Toute la philosophie elle-mme nest quun effort pour dpasser la condition humaine . Elle accomplit en son domaine la fonction essentielle de lunivers, qui est une machine faire des dieux , selon les derniers mots des Deux sources de la morale et de la religion. Le texte de la confrence Nobel (non prononce et parue en sudois en 1930, puis traduite en franais pour figurer dans La pense et le mouvant en 1934) sur Le possible et le rel se conclut sur lide que la philosophie nous aide nous sentir plus joyeux et plus forts ; en fait nous serons surtout plus forts, car la grande uvre de cration qui est lorigine et qui se poursuit sous nos yeux nous nous sentirons participer , crateurs de nous-mmes 2. Cette participation est la clef de la vie spirituelle. La cration est dabord lobjet dune observation intrieure ; elle est ensuite comprise comme le processus de lvolution de la vie, qui est cratrice. De sorte que la cration humaine participe de la grande uvre de cration cosmique. Cette grande uvre suppose, selon la vraisemblance, un Dieu crateur, mais nous ne pouvons en tre srs que par le tmoignage des mystiques les plus simples et les moins thoriques. Ceci nest dgag que dans Les deux sources de la morale et de la religion. De fait cest seulement en 1932 que Bergson peut situer le niveau exact de lhumanit la plus haute :
Lhumanit est invite se placer un niveau dtermin plus haut quune socit animale, o lobligation ne serait que la force de linstinct, mais moins haut quune assemble des dieux, o tout serait lan crateur3.

Lhomme le plus haut nest jamais totalement crateur ; lintuition la plus pure nest jamais continue. La finitude de lhomme nest pas fige en des limites statiques ; mais elle nest pas dfinitivement abolie. Le dpassement en direction du divin, ou de la surhumanit, nest jamais dfinitivement acquis. Lhumanit a son statut entre le clos et louvert. La dure vcue par le moi est donc la clef de lunivers. Elle nous fait comprendre la signification du mouvement, autrement dit la mobilit. Penser les choses en dure , cest renoncer lternit platonicienne, cest renoncer la substance immuable de Descartes ou de Spinoza. Il faut comprendre la substance comme la permanence des phnomnes, ce que Kant appelait substantia phnomenon, la substance immanente aux phnomnes et non pas sous-jacente ou encore moins transcendante ceux-ci. Ce que Bergson refuse, cest la chose comme Kant refusait la chose en soi ; mais il refuse mme lobjet. Il y a des changements, mais il ny a pas, sous le changement, de choses qui changent : le changement na pas besoin dun support. 4 On parlera donc, non pas dobjets fixes et stables, mais de la substantialit du changement , qui est plus vidente que partout ailleurs dans la vie intrieure du moi qui est comme une mlodie continue.
1. 2. 3. 4. Lvolution cratrice, p. 271. La pense et le mouvant , p. 116. Op. cit., p. 86. La pense et le mouvant , p. 163.

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Les paradoxes de lternit chez Hegel et chez Bergson IV. Le continu et le discontinu

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Il est impossible de distinguer entre la dure, si courte soit-elle, qui spare deux instants et une mmoire qui les relierait lun lautre, car la dure est essentiellement une continuation de ce qui nest plus dans ce qui est 3.

Penser la dure en dure, cest penser la continuit, non comme un attribut fixe, mais comme continuation active ou acte de continuer du pass dans le prsent.
1. La pense et le mouvant, p. 187. Cf. Frdric Worms, qui exprime un point de vue diffrent, La conception bergsonienne du temps , Philosophie, no 54, Henri Bergson , juin 1997, p. 73-91. Cest ce qui interdit de souscrire linterprtation que donne Deleuze de la dure bergsonienne, et qui met entre parenthses lindivisibilit. 2. Dure et simultanit, p. 55. 3. Op. cit., p. 62.

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La dure est le paradoxe dune continuit discontinue. Lindivisibilit est le caractre de la continuit ; mais limprvisibilit est le caractre de la rupture apporte par la nouveaut. En alignant les concepts dunit, de multiplicit, de continuit, de divisibilit finie ou infinie , nous ne recomposerons pas la dure elle-mme1. Ce serait vouloir faire comme celui qui cherche expliquer de lextrieur lacte de Paul ; or Bergson montre quil faut tre Paul pour saisir lacte de Paul comme un acte simple et indivisible. La dure est prsente ordinairement comme continue ; elle est le flux de la conscience o tous les tats se compntrent. Mais la continuit nest pas un concept rigide. En effet, Bergson veut souligner par ce terme le caractre indivisible de la dure que japprhende par lobservation intrieure de ma conscience. L encore, lindivisibilit nest pas un attribut conceptuel fig ; elle signifie que lintelligence analytique ne peut pas comprendre la dure si elle dcoupe les tats de la conscience selon la loi dune succession analogue la succession numrique (qui est dessence spatiale). Cest lacte de diviser qui fait disparatre la dure quand il cherche sy appliquer. Mais la continuit de la dure du moi nempche pas la discontinuit des actes et des tats de conscience. En fait lacte libre, en tant quil mane des profondeurs de la conscience et exprime lme entire, est en rupture avec la trame habituelle de la vie. La dure associe continuit et htrognit qualitative dans lEssai. Mais cette continuit est celle dun coulement et dun passage... qui se suffisent eux-mmes ; mieux, cest une mmoire intrieure au changement luimme, mmoire qui prolonge lavant dans laprs et les empche dtre de purs instantans apparaissant et disparaissant dans un prsent qui renatrait sans cesse 2. La continuit de la dure est vraie en ce quelle nest pas un simple concept formel sopposant celui de discontinuit. Elle est mmoire intgrant lantrieur et le postrieur et sopposant linstantan (seule la matire est tout entire dans linstant prsent). Face la dure, lacte de distinguer des instants se rvle absurde :

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1. Mlanges , p. 353. 2. Lvolution cratrice, p. 298. 3. Lvolution cratrice, p. 271.

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La continuit de lvolution de la vie est une continuit discontinue, comme celle de la dure, car elle procde par diffrenciations successives. Penser la vie en dure, cest la penser comme lan, comme diffrenciation, comme arrt, interruption et inversion, autrement dit comme un processus actif susceptible dondulations infinies, ne se fixant jamais dans des objets. Supposer un objet invariable et en quelque sorte extrieur la conscience devient contradictoire ds que lon pense en dure1. La continuit de la dure nest en rien le rsultat dune synthse intellectuelle ; elle est une dynamique antrieure toute synthse, ce que Merleau-Ponty retrouvera dans son tude de la perception. Labsolu nest pas tranger la dure ; labsolu vit avec nous et dure2. Lide bergsonienne de lternit de vie correspond au souci de faire passer lhomme la vie divine ; cest ainsi quon peut comprendre la dernire phrase du chapitre III de Lvolution cratrice, selon laquelle lhumanit est une immense arme qui galope ct de chacun et nous entrane culbuter toutes les rsistances et franchir bien des obstacles, mme peut-tre la mort 3. Lternit de vie est l ; elle est aussi transgressive des limites de la finitude que lternit de Hegel comme libert du concept en sa prsence absolue. La diffrence essentielle est que lternit vivante de Hegel est thologique et chrtienne, voire proprement christologique, alors que lternit de vie bergsonienne est lexpression de la vie de la conscience. Mais, malgr cette diffrence mtaphysique capitale, il convient, pour conclure, de souligner la lucidit intense de cette ambition philosophique qui ne craint pas de dire son nom et de prendre pour tche le dpassement de la ralit humaine empirique. Jean-Louis VIEILLARD-BARON.

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