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A primazia da religio e o primado da caridade em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

O presente texto trata da virtude da religio e da caridade. So dois temas caros tica tomsica. No que concerne religio, em primeiro lugar, situ-la-emos na obra de Toms. Veremos que se de uma virtude social, anexa virtude da justia. Em seguida, arrolaremos os elementos que a constituem: santidade, devoo, contemplao e orao. Posteriormente, perguntar-nos-emos se a virtude da religio, em Toms, abordada apenas do ponto de vista natural ou se ela justamente o momento em que ocorre a interseco, na sntese tomasiana, entre o natural e o sobrenatural, entre a natureza e a graa, entre a filosofia e a teologia. Tendo em vista estas consideraes, abordaremos a questo das virtudes morais naturais e das virtudes morais sobrenaturais. No que toca s virtudes morais, distinguiremos os seus princpios delas prprias. J no que diz respeito s virtudes morais sobrenaturais, faremos a distino entre as virtudes morais sobrenaturais e as virtudes teologais. E, na considerao das virtudes teologais, privilegiaremos a virtude teologal da caridade, qual todas as outras virtudes, tantos as naturais como as sobrenaturais, esto conexas, na perspectiva de Toms. O eixo da nossa abordagem ser a clssica distino entre o fim ltimo da cidade terrena e o fim ltimo da cidade de Deus. Em nossa exposio, teremos dois textos bsicos: a Summa Theologiae de Toms, na sua mais recente traduo brasileira empresa de flego das Edies Loyola , que resultou no aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006, e o clssico Le Thomisme (1919) de tienne Gilson, o qual frequentaremos na sua verso castelhana (1951) nica autorizada do original francs por Alberto Oteiza Quirino: El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Passemos a definir a virtude da religio.

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A virtude da religio

Um ato de justia consiste em devolvermos a algum o que lhe devemos, de tal maneira que o que lhe devolvermos seja igual ao que lhe devamos. Assim definida, a justia pressupe ao menos duas noes: a de dvida e a de igualdade.1 No entanto, existem certas virtudes anexas virtude da justia que das duas noes contm apenas uma, por exemplo, a de dvida.2 Sem dvida, o exemplo mais eloquente neste sentido a virtude da religio. Nela o homem reconhece que deve tudo a Deus e que incapaz de saldar totalmente esta dvida, visto que no h nada que possa dar a Deus que j no tenha dEle recebido. Em outras palavras, pela virtude da religio assumimos que temos uma dvida impagvel com Deus.3 Agora bem, do fato de uma dvida no poder ser paga, no se segue que possamos simplesmente neg-la. Antes, o fato em si de ela ser impagvel s aumenta o nosso compromisso de reconhecermo-nos devedores daquele a quem tudo devemos. Portanto, a religio uma virtude, anexa virtude da justia, que consiste no ato pelo qual reconhecemos que temos uma dvida impagvel para com Deus.4 Como toda virtude, tambm o exerccio da virtude da religio nos torna bons. Ademais, como existe um nico Deus, e como um hbito se distingue doutro pelo seu objeto formal, a virtude da religio, uma vez que se ordena formalmente reverncia ao Deus nico enquanto criador e governador de tudo o que existe,

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 464: O cumprimento de um ato de justia consiste em devolver a algum o que se lhe deve, de tal maneira que o que se d seja igual ao qual se deve. Quer dizer que h duas noes inseparveis da justia: a de dvida e de igualdade. [A traduo, para o portugus, nossa]. 2 Idem. Op. Cit: Sem embargo, existem virtudes cuja definio contm somente uma destas noes, por exemplo, a de dvida. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. II-II, 80, 1, C: De dois modos uma virtude que se refere a outra diferente quanto razo de justia: de um modo, por lhe faltar a razo de igualdade; de outro, por lhe faltar a razo do devido. H virtudes que consistem em dar ao outro o que lhe devido, mas no o fazem em igualdade. 3 GILSON. Op. Cit. p. 464: O homem deve tudo a Deus. Porm, no possvel exigir que o homem cancele sua dvida para com Deus. Precisamente porque deve tudo a Deus, impossvel que o homem devolva o equivalente ao que deve. (...) Esta exatamente a situao do homem; nada podemos dar a Deus que primeiro no tenhamos recebido dele. TOMS DE AQUINO. Op. Cit. v. VI. II-II, 80, 1, C: No se retribui em igualdade, em primeiro lugar, porque aquilo que se d a Deus devido, mas no pode ser igual ao que se recebeu de Deus a ponto de retribuir tanto quanto deve [...]. 4 GILSON. Op. Cit. pp. 464 e 465: Claro est que tais benefcios no podem ser retribudos; porm, a impossibilidade de pagar uma dvida no autoriza a neg-la; pelo contrrio, existe maior obrigao em reconhec-la e declarar-se obrigado para com aquele do qual se sabe ser um devedor. A isto corresponde uma virtude especial, sucednea da justia que, pelo que foi dito, no podemos cumprir. A virtude pela qual reconhecemos ter com Deus uma dvida que no podemos pagar, a virtude da religio.

um hbito nico. Donde s poder haver uma nica virtude da religio e, consequentemente, uma nica religio verdadeira.5 E h mais. A religio no apenas uma virtude distinta de todas as outras, ela , ademais, superior a todas as demais, em virtude de possuir um fim mais alto. A fim de esclarecermos esta assertiva, estabeleamos, de incio, um princpio: todo superior digno de receber homenagem. Ora, a superioridade de Deus singular, uma vez que Ele superior a tudo o que h, j que foi Ele quem tudo criou. Logo, Deus digno de que lhe rendamos uma homenagem da qual somente Ele merecedor. Por conseguinte, a virtude da religio no pode consistir numa homenagem da mesma ordem daquela que prestamos, por exemplo, a um rei ou a um pai ou a qualquer outra criatura. Destarte, a honra prestada a Deus deve estar acima de todas as outras, posto que se trata de uma honra que devida somente ao rei do universo, fonte e origem de tudo o que existe.6 Deus no merece apenas uma honra que seja muito maior do que a que prestamos a qualquer outra criatura. No estamos falando somente de uma diferena quantitativa, mas de uma diferena qualitativa e essencial. Com efeito, Deus perfeio infinita. Desta sorte, a Ele devemos prestar uma honra que seja essencialmente distinta daquelas que prestamos a quaisquer criaturas. E neste sentido que devemos dizer que todo culto prestado a Deus deve ser privativo dEle. Toda a honra rendida a Deus um privilgio que pertence exclusivamente a Ele, e nesta honra que consiste a virtude da religio.7

Idem. Op. Cit. p. 465: Posto que uma disposio a obrar assim forosamente deve fazer-nos melhores, a religio uma virtude; e como, por outra parte, no h seno um s Deus verdadeiro, s pode haver uma virtude da religio digna de tal nome. o que se expressa em sua forma mais breve, quando se diz que no pode haver seno uma nica religio verdadeira. TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 3, C: Foi acima dito que os hbitos distinguem-se pelos objetos. Ora, pertence religio prestar reverncia a um s Deus por um nico motivo, a saber, porque Deus o primeiro princpio da criao e do governo das coisas [...]. 6 Idem. Op. Cit. II-II, 81, 4, C: Deus possui singular excelncia, enquanto transcende infinitamente todas as coisas com absoluta superioridade. Logo, deve-se-lhe especial honra. Assim, tambm, nas coisas humanas, vemos que, segundo as mltiplas excelncias das pessoas, lhes cabem diferentes honras, uma aos pais, outra ao rei, e assim para os demais. Logo, torna-se evidente que a religio uma virtude especial. 7 GILSON. Op. Cit. p. 466: A bondade de um ser infinito no somente muito maior que a do melhor dos seres finitos, seno que essencialmente diferente. Para honrar a Deus como devido necessrio, portanto, que a honra que se lhe rende seja essencialmente diferente. Este o sentido pleno da frmula, cuja fora se perde demasiado facilmente com sua repetio: a virtude da religio consiste em render a Deus uma homenagem que somente a Ele se deve.

2. A virtude da religio enquanto virtude moral

Ao falarmos de religio, pode parecer, primeira vista, que transpomos os umbrais da teologia, e deixamos, por isso mesmo, o terreno da filosofia. No exato. A definio de religio da qual acabamos de lanar mo, Toms a toma de Ccero, que estava bem longe de conhecer a vida da graa. Por sua razo, o ilustre orador romano sabia apenas que existia uma natureza divina, to excelsa que, pelo fato mesmo de existir, era digna de que lhe rendssemos um culto apropriado.8 Ora, para Ccero, a virtude pela qual realizamos este culto majestade divina precisamente a virtude da religio.9 A religio, desta feita, uma virtude moral, anexa virtude da justia, que consiste em dar a Deus um culto que lhe seja devido. Agora bem, tomada como uma virtude moral, a religio deve ser tratada dentro do que se poderia chamar de uma filosofia moral: a tica.10 No h dvida de que esta definio de religio pode surpreender a muitos, dado que, na nossa cultura crist, o conceito de religio parece ter-se identificado de tal forma com o cristianismo, que sempre a associamos ao culto rendido Beldade divina mediante a vida sobrenatural da graa. No entanto, para Toms no se passa desta forma. A religio se define como um ato pelo qual prestamos um culto devido a Deus.11 Ora, o que define um ato voluntrio a inteno (intentio), isto , o fim para o qual ele tende. Sendo assim, desde que este ato cultual como um sacrifcio, por exemplo tenha por fim render uma homenagem a Deus como fim, ele constitui um ato religioso. O que no significa, todavia, que alcance a Deus como objeto (obiectum), isto , que nos unamos a Ele. Na verdade, pela virtude natural da religio tendemos diretamente para Deus, mas no o alcanamos positivamente. Por ela, nos inclinamos para Deus a fim de Lhe rendermos um culto devido, mas disso no se segue que nos unimos a Ele.12

Idem. Op. Cit: O simples fato de que Santo Toms tome de Ccero sua definio da religio bastaria, sem embargo, para demonstrar que, em seu pensamento, a virtude da religio no provinha nem exclusiva nem necessariamente da revelao crist. Ccero era uma alma religiosa; sua religio era a de um pago que estava bem longe de supor a existncia da graa, porm que estava persuadido de que h uma natureza divina e que, pelo simples fato de existir, tem direito a que o homem lhe renda culto. 9 TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 1, SC: Diz Ccero: Religio a virtude segundo a qual se oferecem culto e cerimnias natureza superior, que chamam divina. 10 GILSON. Op. Cit. p. 466: A virtude que permite cumprir este dever , portanto, uma virtude moral vinculada justia e, em consequncia, a cincia moral est autorizada a tratar dela. TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 5, C: Por isso, a religio, no uma virtude teolgica, cujo objeto o ltimo fim, mas uma virtude moral, qual pertencem as coisas que so para o fim. 11 TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 5, C: Como foi dito acima, a religio a virtude que presta o culto devido a Deus. 12 GILSON. Op. Cit. pp. 466 e 467: O ato pelo qual um homem rende o culto devido a Deus, est seguramente dirigido para Deus; porm, no chega a Ele. O que d a este ato seu valor a inteno, na qual se inspira, de

Por conseguinte, importa precisar que o ato prprio da virtude da religio difere, por exemplo, da virtude teologal da f. Pela f no somente cremos que o que Deus diz verdade, seno que nos confiamos a Ele, e, desta feita, entramos em comunho com a sua pessoa. De fato, enquanto pelas virtudes teologais nos unimos ao objeto do nosso fim ltimo, que Deus, pela virtude natural da religio apenas nos dirigimos para ele como sendo o sujeito da nossa ao, sem, contudo, alcan-lo enquanto objeto, porquanto o fim da religio no propriamente a unio com Deus, mas apenas render-lhe um culto devido.13 No atingimos a Deus enquanto objeto, porque no ato da virtude da religio no se realiza e nem se pode realizar aquela igualdade requerida nos atos de justia. Como havamos acenado, nada podemos dar a Deus que j no tenhamos recebido dEle. Porm, isso no significa que a virtude da religio seja de pouca monta. Bem ao contrrio, trata-se da mais nobre de todas as virtudes morais. Com efeito, o fim de toda virtude moral encaminhar-nos para o nosso fim ltimo, que Deus. Ora, nenhuma delas nos aproxima mais deste fim do que a virtude da religio, j que, por ela, nos direcionamos, direta e positivamente, para ele. Portanto, o que nesta virtude falta para completar a virtude da justia como que compensado e satisfeito pela grandeza da nossa inteno, que se inclina de modo imediato para Deus nosso fim ltimo , a fim de lhe prestar um culto que lhe seja devido. Desta sorte, a virtude da religio equivaleria se isto fosse possvel a um ato pelo qual faramos justia a Deus. Da ser ela a maior dentre todas as virtudes morais, porque nos encaminha: direta e imediatamente para Deus, nosso fim ltimo.14

render homenagem a Deus. Um sacrifcio, por exemplo, a manifestao concreta do desejo de reconhecer a excelncia infinita da natureza divina; sem embargo, o objeto deste desejo no Deus, seno somente o render homenagem a Deus. 13 TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 5, C: O culto prestado a Ele no como um ato que atinge o prprio Deus, como quando cremos em Deus, ao crer atingimos a Deus (...). O devido culto oferecido a Deus por certos atos feitos para reverenci-Lo, como so os sacrifcios e outros semelhantes. Torna-se, pois, evidente que Deus no est para a virtude da religio como matria ou objeto, mas como fim. 14 Idem. Op. Cit. II-II, 81, 6, C: As coisas orientadas para o fim so boas em proporo a esta orientao. Por isso, quanto mais prximas esto do fim, tanto melhores so. Foi visto acima, que as virtudes morais se ordenam para Deus, como para seu fim. Ora, a religio mais prxima est de Deus que as outras virtudes morais, enquanto suas aes direta e imediatamente ordenam-se para a honra divina. Consequentemente, a religio superior s outras virtudes morais.

3. O culto religioso: santidade, devoo, contemplao e orao

Uma vez tendo definido a natureza da religio, podemos, destarte, discriminar os atos exteriores pelos quais ela se manifesta. No entanto, antes de qualquer coisa, mister dizer que o culto religioso consiste, precipuamente, em atos interiores pelos quais a nossa razo e vontade se submetem a Deus, reconhecendo a sua glria. Houve mesmo aqueles que quiseram reduzir o culto religioso a esta interioridade fundamental, e nisto insistiram de tal forma que, para eles, a exteriorizao do culto religioso atravs de cerimnias ou sacrifcios, corresponderia corrupo da verdadeira religio, que consistiria, to-somente, em adorar a Deus em esprito e em verdade.15 Urge dizer que a reverncia e a homenagem que prestamos a Deus nada acrescentam sua glria. Elas no tm por fim aumentar a glria de Deus, mas sim tornar o homem submisso a Deus. De fato, a religio para a perfeio do homem. Sem embargo, dando a Deus a honra que Lhe devida, o homem alcana maximamente a perfeio do seu esprito.16 Assim sendo, Toms pensa que o culto religioso deve ser realizado pelo homem em sua totalidade: alma e corpo. Sem embargo, o homem no somente a sua alma. Destarte, um culto propriamente humano no pode desconsiderar o corpo. Na verdade, o homem nem sequer pode pensar sem o seu corpo; alis, o prprio conhecimento que tem de Deus encontra a sua origem nos sentidos. Assim, o corpo tambm deve participar do culto religioso.17 Ademais, as cerimnias e sacrifcios no so seno expresses da religiosidade interior do homem, ou seja, so signos dos atos interiores pelos quais o homem presta reverncia e honra a Deus. Desta forma, os atos exteriores no tolhem a natureza do ato religioso, pois eles no tm outra funo seno fazer com que o homem se volte de todo o corao para Deus,

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GILSON. Op. Cit. pp. 467 e 468: Tal como e pode ser o culto religioso consiste em primeiro termo nos atos interiores pelos quais reconhecemos nossa submisso a Deus e afirmamos sua glria. Estes so o principal da religio. Alguns queriam que toda a religio se reduzisse a isso. (...) Todo o que seja culto ou cerimnia parecelhes uma corrupo da religio verdadeira, que s consiste em servir a Deus em esprito e em verdade. 16 TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 7, C: Reverenciamos e honramos a Deus no por causa dEle, que por si mesmo cheio de glria e a quem uma criatura nada pode acrescentar, mas por nossa causa. Quando reverenciamos ou honramos a Deus, o nosso esprito se submete a Ele, e nisto consiste a perfeio do nosso esprito. 17 GILSON. Op. Cit. p. 468: Se o corpo participa do culto , em primeiro lugar, porque o homem seu corpo e no h nada de indigno de Deus na homenagem que lhe renda um corpo que, a juzo de Deus, no foi indigno de ser criado; outra razo que o homem no pensa sem seu corpo, nem ainda sem os corpos, cuja contemplao o encaminha para o conhecimento da natureza divina. De modo que o corpo ocupa por direito um lugar na religio. De fato, o ocupa j que nosso conhecimento de Deus depende dele.

num ato de profunda submisso e adorao. Na verdade, assim deve ser, uma vez que, por sua prpria natureza, o homem s se eleva ao inteligvel por meio das coisas sensveis.18 Por outro lado, convm advertir mais uma vez, que este culto exterior, quando verdadeiro, no se encerra numa exterioridade. Neste sentido, Toms aduz que um culto, para ser religioso, deve supor, antes de tudo, um pensamento que consiga, num dado momento, desprender-se das coisas sensveis para elevar-se a Deus. Ora, esta ascenso para Deus por meio deste desapego das coisas materiais, torna-se, pois, uma forma de purificao sem a qual todo o culto exterior deixaria de ser, ipso facto, um culto religioso e passaria a ser uma exterioridade v e vazia.19 Desta feita, tal purificao integra a prpria essncia da religio, dela no diferindo seno por uma distino de razo. A esta purificao do pensamento ns chamamos de santidade. Destarte, diferindo da religio apenas por uma distino de razo, j que ela no se restringe apenas aos atos especficos da religio, mas abarca todas as demais virtudes, a santidade a prpria religio enquanto esta se define como um pensamento puro que, mediante atos exteriores e atravs de cerimnias, sacrifcios e oblaes, volta-se para o seu primeiro princpio e fim ltimo.20 Ora bem, um pensamento todo voltado para Deus no pode deixar de se reconhecer devedor dEle em tudo o que ou possui. Na verdade, no somente o pensamento, mas tambm o homem em sua inteireza deve reconhecer-se devedor de Deus em tudo. Desta maneira, como forma de gratido, deve entregar-se completamente a Ele e oferecer-Lhe todo o seu ser. E como o homem tambm um ser volitivo, sendo que a vontade segue o intelecto, que se descobre totalmente dependente de Deus, a vontade deve segui-lo consagrando-se tambm inteiramente a Deus, isto , deputando-se completamente ao culto divino. Ora, uma vontade assim conformada possui a virtude da devoo, a qual tambm inseparvel da

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TOMS DE AQUNO. Op. Cit. II-II, 81, 7, C: O nosso esprito, para se unir com Deus, necessita ser conduzido pelas coisas sensveis, porque as coisas invisveis de Deus so conhecidas por intermdio das criaturas. Logo, o culto divino precisa usar de coisas corpreas para que por elas, que so como sinais, a mente humana desperte para atos espirituais, mediante os quais nos unimos com Deus. 19 Idem. Op. Cit. II-II, 81, 7, C: necessria a pureza para elevar o esprito para Deus, porque o esprito humano torna-se impuro ao se entregar s coisas inferiores. (...) necessrio, pois, que o esprito seja afastado das coisas inferiores, para poder se unir ao que h de supremo. Por isso, sem pureza no pode aproximar-se o esprito humano de Deus. 20 Idem. Op. Cit: Assim, pela santidade, o esprito humano se entrega com os seus atos a Deus. Logo, essencialmente, religio e santidade no se distinguem. Distinguem-se por uma distino de razo. Religio prestar a Deus a devida servido quanto ao que especificamente pertence ao culto divino, como so os sacrifcios, as oblaes e coisas semelhantes. A santidade , porm, referir a Deus no s esses atos, mas os atos de todas as outras virtudes, ou fazer com que a pessoa, mediante boas obras, se disponha ao culto divino.

virtude da religio, consistindo, justamente, numa vontade totalmente votada ao culto divino.21 Mas h ainda uma virtude que seria como que a causa intrnseca da prpria santidade e da prpria devoo a causa extrnseca de ambas o prprio Deus e, por consequncia, o princpio da prpria religio. Como havamos dito acima, a vontade segue o bem conhecido pelo intelecto. Ora, para que um pensamento se volte para Deus e, em razo disso mesmo, uma vontade queira entregar-se completamente ao seu servio, preciso que se medite sobre a grandeza de Deus. Agora bem, para que isto acontea, o intelecto deve conhecer no somente que Deus existe, mas tambm que a suma bondade e perfeio. Deve, ademais, conhecer os multiformes benefcios que Deus dispensa constantemente ao gnero humano. Deve, alm do mais, considerar a onipotncia divina e conhecer a miserabilidade do homem diante de Deus. Em outras palavras, somente mediante uma espcie de contemplao ou meditao que homem comea a se ver enquanto criatura, isto , como ser totalmente dependente de Deus.22 E deste reconhecer-se criatura que nasce no homem, qual corolrio espontneo, a ideia de que Deus o seu princpio e que s nEle pode encontrar o seu bem supremo. Deste modo, cria-se no homem o desejo de pertencer-Lhe inteiramente. Donde a contemplao que no se confunde com uma cincia, embora no lhe exclua seja parte integrante da virtude da religio, isto , constituinte da sua prpria essncia. neste contexto e, levando em considerao todos estes componentes, que a virtude da religio se completa, fundando entre o homem e Deus uma sociedade23, que no seno a consumao da mesma religio. Deste modo, ciente da sua insignificncia, mas ao mesmo tempo seguro sabedor da Bondade divina, o homem se dirige a Deus em orao. Conquanto

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Idem. Op. Cit. II-II, 82, 1, C: Devoo deriva do termo latino devovendo (dedicar, entregar em portugus). Por isso, so chamados de devotos aqueles que de modo especial dedicam-se a Deus, submetendo-se totalmente a Ele. (...) Eis por que a devoo nada mais do que a vontade pronta para se entregar a tudo que pertence ao servio de Deus (...). Idem. Op. Cit. II-II, 82, 2, C: evidente que fazer o que pertence ao culto divino ou ao servio divino propriamente objeto da religio, como se pode concluir do que acima foi dito. Logo, pertence tambm religio ter vontade pronta para querer este objeto, e nisto consiste a devoo. Logo, a devoo um ato da virtude da religio. 22 Idem. Op. Cit. II-II, 82, 3, C: Foi dito acima que a devoo um ato da vontade para que a pessoa se entregue prontamente ao servio divino. Ora, todo ato da vontade procede de alguma considerao, porque o bem conhecido o objeto da vontade. Logo, necessrio que a meditao seja a causa da devoo, enquanto pela meditao o homem concebe entregar-se ao servio divino. Isto nos leva a duas consideraes: a primeira, deriva da bondade e dos benefcios divinos, como se l no Salmo: O bem para mim unir-me a Deus, e ter em Deus a minha esperana. Esta considerao provoca o amor, que a causa prxima da devoo. A segunda vem do homem, pois enquanto considera os seus efeitos por cuja causa necessita de recorrer a Deus, conforme diz o Salmista: Elevei os meus olhos para os montes, donde vir o meu auxlio. O meu auxlio vir do Senhor, que fez os cus e a terra. Essa considerao exclui a presuno, que impede a submisso a Deus, quando se confia em suas foras. 23 Esta sociedade natural no implica, como j sabemos, num relacionamento pessoal do homem com Deus; ao menos no mbito do paganismo, a virtude natural da religio no alcana a Deus como objeto de fruio.

saiba que no possa mudar os desgnios indeclinveis da Providncia Divina, sabe tambm que pode e deve confiar-se completamente a Deus, pedindo que Ele realize em sua vida os decretos arcanos da sua Providncia, assaz benfazeja. Destarte, o homem se torna digno dos auspcios divinos e neles encontra a fora para cumprir aquilo que Deus mesmo determinou.24 Assim, Deus conhecido pelo homem como seu princpio e fim, suma bondade que o criou, o que faz com que o homem se fie nEle a ponto de rogar-lhe o auxlio, pedir-lhe o patrocnio e impetrar-lhe socorros favorveis. Espontaneamente o homem ora ao Deus que o criou e a quem tudo deve. E a orao um ato de honra e reverncia Majestade Divina, pois por ela o homem reconhece que precisa constantemente de Deus. Portanto, tambm a orao se integra perfeitamente virtude da religio.25

4. A cidade terrena

Neste momento da argumentao, acerca-nos a impresso de que Toms fala especificamente da orao crist. Certamente o Aquinate no nega a existncia da virtude da religio entre os pagos. E como esta no pode existir sem a santidade, a devoo e a orao, tambm no pretende negar que existiam formas de santidade, devoes e oraes pags. Mas no menos verdade que, na obra que dispomos a Suma Teolgica Toms fala como telogo e, portanto, trata da moral crist, que sobrenatural por natureza. Toda questo parece gravitar ento em torno da resposta que dermos ao seguinte questionamento: como fica a moral natural frente s exigncias da moral sobrenatural? Ante o cristianismo, como se comporta o paganismo? Por certo que a moral da Suma a moral crist, sobrenatural por essncia. Contudo, no menos certo que muitas das noes da Suma, Toms as toma dos pagos. Com efeito, no foi o cristianismo que lhe forneceu a distino das virtudes cardeais; o seu prprio conceito de virtude tampouco proveio da Revelao; na verdade, ele o herda de Aristteles; a prpria definio de religio ele a toma de Ccero.

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Idem. Op. Cit. II-II, 83,2, C No oramos para mudar o que foi disposto pela providncia divina, mas para que faamos o que Deus disps para ser realizado devido orao dos santos. 25 Idem. Op. Cit. II-II, 83,3, C: Como foi acima dito, propriamente pertence religio reverenciar a Deus e honr-lo. Portanto, tudo pelo que o homem demonstra reverncia a Deus pertence religio. Pela orao o homem presta reverncia a Deus, enquanto a Ele se submete, e pela orao afirma dele necessitar como causa dos seus bens. Donde claro que a orao propriamente ato da virtude da religio.

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Parece que aqui nos encontramos diante de um daqueles casos em que o sobrenatural pressupe o natural, e a graa no tolhe, antes aperfeioa a natureza. Com outras palavras, a moral natural retificada pela graa exerce aqui a funo de substrato; ela o alicerce sobre o qual ir assentar-se e agir a graa. No corpo da argumentao, a moral natural regida pela Revelao serve como revelvel, isto , como um instrumento apto para facilitar a compreenso da f crist, e desta forma contribui para a construo da sabedoria crist. Assim, os elementos de ambas as tradies integram-se harmoniosamente numa sabedoria verdadeiramente una.26 Portanto, a primeira coisa a se esclarecer neste contexto, que Toms nunca poderia negar que os pagos tenham conhecido as virtudes, e que fossem, ademais, capazes de praticlas. Na concepo de Toms, as virtudes adquiridas (virtutum adcquisitarum), quais sementes ou princpios (semina sive principia) mais nobres (sunt nobiliora virtutibus), preexistem em ns (praeexistunt in nobis) por natureza (secundum naturam). Ora, atravs destas sementes ou princpios que, mediante a repetio dos atos que lhe so concernentes, nascem os hbitos propriamente ditos, que chamamos virtudes.27 Destarte, pelo menos to certo que os pagos tenham conhecido e praticado as virtudes naturais, quando certo que eles tenham sido homens. Alm disso, segue constante em Toms o axioma: as virtudes se especificam pelo bem que perseguem. Corolrio disto que as virtudes morais esto destinadas a fazer com que o homem alcance o bem natural mais elevado a ele, a saber, aquele que contm todos os demais. Ora, conquanto a virtude da religio seja, formalmente, a maior das virtudes anexas virtude da justia, entre os pagos gregos ou romanos ela se encontra subordinada ao fim ltimo do homem, que passa pela persecuo do bem da cidade terrena28, onde se realiza plenamente todas as demais virtudes humanas.29

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GILSON. Op. Cit. p. 470: Sem dvida, posto que seguimos a Suma Teolgica, se trata de uma moral crist e sobrenatural. Sem embargo, tudo indica que Santo Toms jamais olvida a moral natural. No pretende que o cristianismo haja inventado as quatro virtudes cardeais e nunca acabaramos de assinalar as ideias que tomou de Aristteles, de Ccero e de muitos outros moralistas pagos, nem a descrio que delas faz. O revelado se apodera uma vez mais do revelvel para aperfeio-lo e retific-lo. 27 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I-II, 63, 3, ad 3: Deve-se dizer que, como j se disse, preexistem em ns, por natureza, certas sementes ou princpios das virtudes adquiridas, princpios estes que so mais nobres que as virtudes por meio deles adquiridas (...). 28 Embora os gregos tenham colocado a felicidade ltima do homem na contemplao, certo que este fim no pode ser conseguido sem a vivncia scio-poltica. Por conseguinte, sendo a felicidade definida como a posse do bem supremo, que supremo justamente por conter todos os outros, segue-se que a vida segundo a virtude no mbito da cidade o bem supremo do homem, pois ele inclui todos os outros. 29 GILSON. Op. Cit. p. 471: O fim das virtudes morais naturais o bem humano mais elevado, posto que inclui e domina a todos os demais, o da cidade. Se trata, por certo, da Cidade terrena, isto , destes corpos polticos cuja histria conhecemos. Atenas ou Roma, por exemplo, ou aqueles nos quais vivemos.

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Por conseguinte, desde esta perspectiva, o bem da virtude da religio encontra-se subordinado ao fim ltimo do homem, que passa pela consecuo do bem-viver na cidade. Ento, esta sociedade natural entre a criatura e o Criador, a qual chamamos virtude moral da religio, inobstante toda a sua eminncia, permanece sendo, no contexto do paganismo, apenas uma parte daquele que o verdadeiro bem supremo da natureza humana, posto que inclui e domina todos os outros: o bem-viver na cidade dos homens. Ratificamos: a virtude natural da religio anexa virtude da justia serve somente de meio atravs do qual o homem chega consecuo do seu fim ltimo do ponto de vista natural, que s se adquire mediante a vida em sociedade. Se no de direito, esta a situao da religio no escopo do paganismo, de fato.

5. A cidade de Deus e a primazia da religio

Entretanto, houve um acontecimento, um fato histrico datvel, a saber, o irromper de Deus na histria. Com efeito, Deus fez-se homem. Ora, a Encarnao, milagre inaudito e maravilhoso, regra e medida de todos os demais mistrios da f, modifica profundamente a condio humana. Pela Encarnao a nossa natureza divinizada, tornamo-nos consortes da natureza divina. Atravs dela, descobrimos que o nosso verdadeiro fim ltimo ultrapassa a nossa natureza e a prpria contemplao filosfica; ele se encerra na viso de Deus face a face, que os filsofos nem de longe supuseram. Agora bem, nasce deste acontecimento histrico uma nova sociedade entre Deus e o homem, fundada, desta sorte, num conbio sobrenatural que une Deus e os homens pelo amor, bem como os homens entre si pelo amor que tm em comum para com Deus. Ora, esta amizade, fundamento desta nova sociedade, a caridade. 30 Destarte, a religio deixa de ser um fim submisso cidade terrena, j que, doravante, torna-se claro que o fim ltimo do homem no a vida numa sociedade terrena, nestes corpos polticos que a histria descreve. O fim do homem a ptria celeste. Da que, como as virtudes devem ser consoantes ao fim, o homem precisar de um novo arcabouo de virtudes

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Idem. Op. Cit: A Encarnao o milagre absoluto, norma e medida de todos os demais. Para o cristo ao menos, a fonte de uma nova vida e o lao de uma sociedade nova, fundada na amizade do homem com Deus e na amizade entre todos os que se amam em Deus. Esta amizade a caridade.

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que se especifiquem enquanto sejam conducentes a este fim, qual seja, torn-lo concidado dos santos e membro da famlia de Deus. As virtudes naturais ordenam o homem ao bem da cidade terrena, urge estabelecer agora virtudes que o ordenem a viver como cidados do cu. Viandantes neste mundo, os homens necessitam de um novo arsenal de virtudes que seja condizente ao fim ltimo que esmeram lograr. Ora, o aparato destas virtudes, enquanto seja concernente a um fim sobrenatural, dever ser tambm sobrenatural em sua origem.31 Donde de modo algum tais virtudes podero ser alcanadas atravs dos hbitos naturais. As virtudes naturais seguem a natureza do homem, mas o fim em questo exige virtudes transcendentes. necessrio, ento, que estas virtudes sejam infusas no homem pela graa divina, j que de modo algum ele as pode adquirir pela repetio dos atos.32 Uma primeira distino fundamental a ser feita entre as virtudes naturais e as virtudes teologais. Tal distino consiste em dizer que, conquanto as virtudes naturais nos encaminhem para Deus, elas no nos conduzem para Deus enquanto Deus, isto , Deus considerado sub rationis Deitatis, mas sim para Deus enquanto causa primeira de todas as coisas e apreensvel pela razo. J as virtudes teologais nos encaminham para a clara viso da Deitas, inacessvel luz da razo. E mister dividirmos, de forma ainda mais estrita, as virtudes em pelo menos dois grupos: de um lado, os princpios naturais e as virtudes teologais; de outro, as virtudes morais, que se subdividem em virtudes morais naturais e virtudes morais sobrenaturais. Os princpios naturais, como indica o prprio nome, procedem da natureza humana e so como que a causa remota das virtudes naturais. As virtudes morais naturais podem ser adquiridas pela repetio dos atos concernentes ao bem proporcional natureza racional do homem. A prtica destes atos so como que a causa prxima destas virtudes. J as virtudes morais sobrenaturais no podem ser adquiridas, seno que infusas pela ao divina. Alis, cumpre destacar que o que une as virtudes teologais e as virtudes morais sobrenaturais, justamente o

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Idem. Op. Cit: Ao substituir cidade humana por Deus como fim da vida moral, o cristianismo devia agregar s virtudes morais naturais toda uma ordem de virtudes sobrenaturais como o fim que devem alcanar. TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I-II, 63, 4, C: Outra forma de se distinguir os hbitos especificamente pelo fim ao qual esto ordenados. A sade do homem no da mesma espcie que a do cavalo, em razo da diversidade das naturezas a que esto ordenadas. E, do mesmo modo, diz o Filsofo que as virtudes dos cidados se diferenciam, conforme elas se ajustam devidamente s diferentes formas de governo. assim tambm que as virtudes naturais infusas diferem especificamente das outras. Por elas, os homens se comportam bem em ordem a serem concidados dos santos e da famlia de Deus, ao passo que, pelas outras virtudes adquiridas, eles se comportam bem em ordem s coisas humanas. 32 GILSON. Op. Cit. p. 471: O homem natural no pode transcender sua natureza; os germes destas virtudes no so ele mesmo; so graas que lhe advm de fora, infundidas, como graas, por Deus. No possvel pretender que o homem adquira o que naturalmente incapaz de adquirir.

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fato de no poderem, por serem de ordem sobrenatural, ser adquiridas pela prtica do bem natural. Com efeito, como pode o homem vir a adquirir o hbito de agir segundo elas, se o agir segue o ser e o modo de agir o modo de ser, e elas precisamente ultrapassam de todo a sua natureza? Destarte, ambas as virtudes, a saber, as teologais e as morais sobrenaturais, precisam ser infusas por Deus, no homem.33 Importa dizer, por outro lado, que as virtudes morais sobrenaturais se distinguem ainda das virtudes teologais, como as virtudes morais naturais se distinguem dos seus princpios naturais ou germes. De fato, as virtudes morais sobrenaturais tendem para Deus como para o seu fim ltimo. S que, diferentemente das virtudes morais naturais, as sobrenaturais nos inclinam para Deus enquanto este o nosso fim sobrenatural, vale lembrar, dirigem-nos para a viso da glria, intangvel razo. J pelas virtudes teologais o homem se une a Deus como a seu objeto. So delas que nascem as virtudes morais sobrenaturais, como so dos germes ou princpios naturais que desabrocham as virtudes morais naturais. Destarte, enquanto as virtudes morais sobrenaturais se definem como atos pelos quais tendemos para Deus, as virtudes teologais se definem como atos pelos quais j comeamos a participar, ainda que como viajores neste mundo e, deveras, de modo imperfeito, do gozo do nosso fim ltimo, vale dizer, Deus mesmo. Com outras palavras, as virtudes morais sobrenaturais nos fazem agir para Deus e por Deus, enquanto as virtudes teologais nos fazem agir em Deus e com Deus. Assim, quem cr, no cr somente no que Deus diz, mas cr na pessoa do Deus uno e trino. Pela esperana, no somente esperamos de Deus, mas esperamos com Deus e em Deus. Mormente pela caridade, no somente dirigimos a Deus o nosso amor, mas amamos a Deus e somos amados por Ele. Na verdade, a caridade no seno esta mesma comunho de amor entre Deus e o homem.34 Alis, desta comunho de amor que brotam a f e a esperana, e so destas virtudes teologais, por sua vez, que brotam as virtudes morais sobrenaturais pelas quais tendemos consumao desta unio com o nosso Amado, que se inicia aqui pela caridade, mas que s ser perfeita na viso beatfica do cu.35 Por conseguinte, por meio das virtudes teologais, a

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Idem. Op. Cit. pp. 471e 472: Existe, portanto, uma dupla distino das virtudes: primeiro, as virtudes teolgicas ou teologais, e as virtudes morais; e, em segundo termo, as virtudes morais naturais e as virtudes morais sobrenaturais. As virtudes morais teolgicas ou sobrenaturais tm em comum o fato de que no se adquirem e nem podem adquirir-se pela prtica do bem. Como temos dito j, esse bem no naturalmente praticvel pelo homem: como poderia habituar-se a fazer o que incapaz de realizar? 34 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 23, 1, C: Logo, j que h uma certa comunho do homem com Deus, pelo fato de que ele nos torna participantes de sua bem-aventurana, preciso que uma certa amizade se funde sobre esta comunho. [...] O amor fundado sobre esta comunho a caridade. , pois, evidente que a caridade uma amizade do homem para com Deus.

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saber, a f, a esperana e mxime a caridade, no somente tendemos para Deus, mas, antes de tudo, entramos em comunho com Ele, participando, desde j, da sua vida bem-aventurada. E desta participao na vida divina, que nasce a experincia da moral crist, como descreve Toms

desta maneira que nossa amizade de caridade se estende mesmo aos nossos inimigos: ns os amamos por caridade, por causa de Deus, a quem se dirige principalmente nossa amizade de caridade.36

6. A moral da Suma Teolgica

Aproximemo-nos mais desta questo, formulando-a do seguinte modo: de qual destas virtudes morais Toms fala na Suma? Das virtudes morais naturais que adquirimos pela repetio dos atos moralmente bons? Ou das virtudes morais sobrenaturais, as quais nos so infusas por Deus? A resposta, a princpio, simples: ele, como telogo e enquanto escreve uma Suma de Teologia, fala das virtudes morais sobrenaturais infusas.37 Outro questionamento, agora no to simples de se responder se, para Toms, pode haver uma moral natural autnoma: Existe uma moral natural que consista em virtudes morais naturais, que possa ser legitimamente atribuda a Santo Toms de Aquino?38. Para responder a esta pergunta, tem-se que tratar do problema segundo o ponto de vista de Toms. E o Aquinate o questionou desta forma: [...] podem existir virtudes morais dignas de tal nome sem a virtude teolgica da caridade?39 Da resposta a esta questo, podemos concluir se Toms aceita ou no que haja uma ordem moral que prescinda da caridade. O que corresponde a verificarmos se ele admite a existncia de uma ordem moral natural.

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Idem. Op. Cit. II-II, 23, ad 1. Na nossa condio presente, esta sociedade ainda imperfeita, pelo que diz o Apstolo: Nossa sociedade est nos cus. Mas alcanar sua perfeio na ptria, quando os servos de Deus lhe prestaro culto e vero sua face, segundo o Apocalipse. Por esta razo a nossa caridade no perfeita, mas o ser no cu. 36 Idem. Op. Cit. II-II, 23, 1, ad 2. E ainda: Idem. Op. Cit. II-II, 23, 1, ad 3: Deste modo, a caridade, que por excelncia uma amizade honesta, estende-se at aos pecadores, que amamos, por causa de Deus. 37 GILSON. Op. Cit. p. 472: pergunta: de que virtudes morais fala Santo Toms na Suma?, a resposta de princpio simples: das virtudes morais sobrenaturais infusas e no das virtudes morais naturais adquiridas. 38 Idem. Op. Cit. 39 Idem. Op. Cit. p. 473.

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No pode haver dvida quanto existncia das virtudes morais naturais. Tais virtudes no s existem, como foram e so praticadas pelos pagos. Resta averiguar qual o valor que elas possuem. Ora, tal questo, na acepo de Toms, s pode ser resolvida, de forma adequada, pelo telogo. Por qu? Porque a resposta a ela depende, necessariamente, da soluo de um problema eminentemente teolgico, qual seja, a relao entre graa e natureza.40 Envolve, como se v, o conhecimento de verdades essencialmente reveladas, que fogem da alada do filsofo. Um primeiro dado teolgico, da maior importncia no que concerne a esta questo, saber como se encontra a natureza do homem, aps a queda dos nossos primeiros pais, isto , aps o pecado original. Ora, fato que o pecado de origem feriu a nossa natureza, criando uma oposio entre a nossa vontade e a nossa razo. Como conseqncia deste pecado, a vontade no consegue sempre e a todo o momento agir em conformidade com os ditames da reta razo. Isto se deve ao fato de o pecado haver causado um verdadeiro divrcio entre a sensibilidade e a nossa razo, de maneira que aquela no se submete mais pacificamente a esta. o que diz Toms:

Portanto, deve-se dizer que se a natureza tivesse permanecido ntegra, prevaleceria nela a inclinao da razo. Mas, na natureza corrompida, o que prevalece a inclinao da concupiscncia, que domina no homem. Por esta razo o homem mais inclinado a suportar sofrimentos por causa daquilo em que a concupiscncia encontra seu prazer desde agora, do que a aturar adversidades em vista de bens futuros desejados segundo a razo.41 Por conseguinte, como telogo, Toms conclui que, no estado em qual o homem se encontrava antes do pecado, a sua vontade era capaz de obedecer s regras da razo e de cumprir assim o bem condizente a sua natureza. Entretanto, diante do fato do pecado, deparamo-nos com uma certa debilidade no exerccio da nossa faculdade intelectiva e volitiva. Debilidade que consiste na discordncia que se estabeleceu entre a nossa razo e a nossa vontade, e que ocasionou o no podermos mais realizar, na sua integridade, nem mesmo aquele bem que proporcional nossa natureza:

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Idem. Op. Cit: O nico competente para revolver um problema relativo s relaes entre a natureza e a graa o telogo. Rechaar a teologia seria rechaar o problema. 41 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 136, 3, C.

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No estado de integridade, com respeito capacidade da potncia operativa, o homem poderia com suas foras naturais, querer e fazer o bem proporcional sua natureza, como o bem da virtude adquirida, mas no um bem que a ultrapassa, como o bem da virtude infusa. No estado de corrupo, o homem falha naquilo que lhe possvel pela sua natureza, a tal ponto que ele no pode mais por suas foras naturais realizar totalmente o bem proporcionado sua natureza.42 Disto resulta a primeira dificuldade em se estabelecer uma ordem de virtudes morais naturais que no se encontre informada pela caridade, pois, se no estado de integridade o homem s necessitava da graa para cumprir o bem sobrenatural, no estado atual de corrupo, ele necessita da graa at mesmo para realizar o bem que proporcional sua natureza, conforme diz o Aquinate:

Assim, no estado de integridade, o homem tinha necessidade de uma fora acrescentada gratuitamente quela de sua natureza unicamente para realizar e querer o bem sobrenatural. No estado de corrupo, tem necessidade disso para duas coisas: primeiro, para que seja curado, e depois, para realizar o bem da ordem sobrenatural, isto , o bem meritrio.43 Mas h uma segunda razo pela qual as virtudes morais naturais encontram-se comprometidas. Tal razo diz respeito ao fim. O que define uma virtude enquanto tal, tornar bom aquele que a pratica. Destarte, diz-se virtude moral, aquela que torna bom o que age em conformidade com ela. Contudo, para que isto acontea, a virtude tem que ser uma inclinao para o bem, no para este ou aquele bem em particular, mas para o bem supremo. Ora, sendo o bem supremo do homem a viso da essncia divina, tal como se revelou no Evangelho, todas as virtudes morais naturais, para que sejam realmente dignas deste nome, precisam fazer com que o homem tenda para este fim. o que afirma Frei Toms:

Deve-se dizer que a cincia e a arte visam, por razo prpria, um bem particular e no o fim ltimo da vida humana, como o caso das virtudes morais que tornam o homem pura e simplesmente bom, como j foi dito.44

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Idem. Op. Cit. I-II, 109, 2, C. Idem. Op. Cit. 44 Idem. Op. Cit. II-II, 23, 7, ad 3.

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Abandonadas em si mesmas, as virtudes morais naturais s podem fazer com que o homem se incline ao bem que lhe co-natural. Como j sabemos que o fim ltimo do homem ultrapassa-lhe de muito a natureza, somente pela caridade virtude infusa por Deus o homem pode dirigir-se para o seu fim ltimo, pois as virtudes morais naturais, em si mesmas, encontram-se incapazes salvo se forem informadas pela caridade de dirigir o homem para o seu verdadeiro bem supremo. De modo que elas no cumprem plenamente a definio de virtude, porque possuem uma deficincia quanto ao fim, que essencial para uma virtude. o que conclui Gilson:

Posto que somente o Evangelho revelou aos homens que seu fim a unio com Deus, co-essencial s virtudes morais puramente naturais, proporem fins que se acham abaixo de seu fim sobrenatural. E como todas sofrem deste mesmo defeito, nenhuma pode realizar em sua plenitude a definio de virtude.45 O bem, em moral, desempenha o mesmo papel que, nas cincias tericas, desempenham os princpios. Assim como quando algum se equivoca quanto aos princpios, nunca poder chegar a uma cincia verdadeira, assim, tambm, quando se algum se engana quanto ao fim, jamais poder chegar a adquirir virtudes em conformidade com este fim. Sbio que o fim supremo do homem lhe transcende a natureza e s pode ser conhecido pelo Evangelho, evidencia-se que o homem s pode ordenar-se a ele quando informado pela virtude teologal da caridade. Logo, entregue a si mesmo, o homem nunca poder desenvolver virtudes perfeitamente consoantes ao seu fim ltimo:

Deve-se dizer que o fim na ao, o que o princpio no conhecimento especulativo. Assim como no pode haver cincia absolutamente verdadeira sem uma exata avaliao do princpio primeiro e indemonstrvel, assim tambm no pode haver absolutamente verdadeira justia ou verdadeira castidade se faltar a ordenao devida para o fim, produzida pela caridade, embora algum se comporte com retido em tudo mais.46 Fica a questo: dito tudo quanto dissemos, pode-se ainda chamar as virtudes morais naturais realmente de virtudes? Ou, falando de outro modo, podem existir virtudes realmente dignas deste nome sem a caridade? Segundo Toms a resposta que sim, ou seja, pode haver

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GILSON. Op. Cit. p. 474. TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 23, 7, ad 3.

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virtudes sem a caridade. Porm, ele prprio acrescenta em seguida, que estas virtudes nunca podero ser perfeitas se no forem informadas pela caridade.47 Ora bem, em que consiste propriamente esta imperfeio das virtudes, enquanto desconexas da caridade? Para compreendermos com exao esta questo, ser necessrio retomarmos alguns pontos da nossa argumentao. A virtude, de forma mais lata, pode ser definida como um hbito estvel que nos disponha a fazer o bem. Portanto, desde que haja uma inclinao constante para o bem, h uma virtude. Toda questo gira em torno do fato de que existe uma hierarquia nos bens, isto , para cada ser determinado h um bem relativamente supremo, que se torna regra e medida de todos os demais bens daquele ser. Sero chamadas virtudes, de forma mais prpria e estrita, aquelas inclinaes que mais nos aproximarem daquele bem supremo, isto , que mais positivamente nos fizerem tender para aquela medida. E o que argumenta Gilson:

Por outra parte, h uma hierarquia de bens. Para cada ser determinado sempre se pode assinalar um bem principal e absoluto, regra e medida de todos os demais. De modo que suas virtudes merecero tanto mais dito nome quanto mais o aproximem do dito limite.48 Reafirmando: o bem supremo do homem a viso de Deus e a virtude que o coloca diretamente em condies de alcan-lo a caridade. Portanto, a caridade , para o homem, a virtude por excelncia e todas as demais virtudes s podero ser ditas virtudes na medida em que se deixarem informar pela caridade. Da que no pode haver virtude perfeita para o homem sem que a caridade a ordene para o fim verdadeiramente ltimo da vida humana. Assim se expressa o Frade Dominicano:

Deve-se dizer que a caridade comparada ao fundamento e raiz, por nela se sustentarem e nutrirem todas as outras virtudes, mas no no sentido em que fundamento e raiz tm razo de causa material.49 Deve-se dizer que a caridade considerada o fim das outras virtudes, porque as ordena para o seu fim prprio. E, sendo a me a que concebe em si mesma por um outro, pode-se dizer que a caridade me das outras virtudes porque, pelo desejo do fim ltimo, concebe os atos das demais virtudes, imperando-os.50

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Idem. Op. Cit. II-II, 23, 7, C. GILSON. Op. Cit. p. 475. 49 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 23, 8, ad 2. 50 Idem. Op. Cit. II-II, 23, 8, ad 3.

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Mas lembremos bem que a caridade uma virtude teologal e sobrenatural. Ns no a adquirimos por quaisquer hbitos que desenvolvemos, porquanto ela nos supera a natureza, sendo-nos concedida por graa. Donde, se no h perfeita virtude para o homem sem a caridade, e a caridade uma virtude infusa e sobrenatural, ento no pode haver uma vida perfeitamente virtuosa para o homem, mesmo no plano natural, sem a graa. E o que conclui Gilson:

A caridade uma virtude teolgica e sobrenatural; sem caridade no h virtude perfeita; por conseguinte no possvel uma vida moral perfeitamente virtuosa sem esta virtude sobrenatural nem sem a graa.51 Por outro lado, se a virtude se define como uma disposio estvel para agir bem, ento, todas aquelas disposies estveis para agir bem que o homem adquiriu pelo exerccio dos seus atos, podem ser ditas virtudes. Logo, possvel haver uma moral natural, o homem pode levar uma vida virtuosa, mesmo sem a caridade e sem a graa. E todos os que assim viveram, foram realmente homens virtuosos. Entretanto, tal vida, conquanto tenha sido verdadeiramente uma vida virtuosa, no pde nunca chegar a ser uma vida perfeitamente virtuosa. Diz o medievalista francs:

Pela mesma razo, dado que toda disposio estvel a agir bem uma verdadeira virtude, possvel uma vida moral virtuosa sem a caridade e sem a graa. [...] As vidas morais que nelas se fundaram no foram perfeitamente virtuosas; porm, os homens que as possuram foram homens verdadeiramente virtuosos.52 Portanto, para que o homem tenda para o seu fim verdadeiramente ltimo ele precisa da caridade, e a caridade, por seu lado, quem sana e aperfeioa todas as demais virtudes morais imperfeitas da ordem natural. Alm disso, s as virtudes perfeitas so conexas e s as virtudes infusas so perfeitas. Logo, s elas so verdadeiramente conexas, visto que todas elas se implicam mutuamente e cada uma, a seu modo, faz com que o homem se dirija ao seu fim verdadeiramente ltimo. Quanto s demais virtudes, a saber, aquelas que naturalmente adquirimos, so imperfeitas, porque s ordenam o homem a um fim relativamente ltimo, isto , a um fim de uma determinada ordem. o que arremata o Frade de Rocassecca:

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GILSON. Op. Cit. p. 476. Idem. Op. Cit.

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evidente, pois, pelo que foi dito, que s as virtudes infusas so perfeitas, e de modo absoluto devem ser chamadas virtudes, porque ordenam bem o homem ao fim absolutamente ltimo. As outras virtudes, ou seja, as adquiridas, so virtudes em sentido relativo e no absolutamente, porque ordenam bem o homem a um fim ltimo, no em sentido absoluto, mas s em determinado gnero.53 Por isso, enquanto telogo, e inserido num espao-temporal dominado pela cristandade, Toms escreve a Suma Teolgica para cristos, e a moral que prope na Suma a moral crist. Mas no prope esta moral crist apenas por uma convenincia externa, como se se deixasse determinar pelo contexto do seu tempo, mas por uma convico ntima, uma necessidade intrnseca que cuida de justificar a todo o momento. Por conseguinte, perguntarse se Toms fosse ele contemporneo nosso nos proporia algo diferente do que props na Suma Teolgica em termos de moral, alm de ser uma questo a que no poderamos responder, sem que com isso corrssemos o risco de comprometermos a abordagem histrica da obra de Toms, uma interrogao que traz no seu bojo o pressuposto de que Toms, ao expor a sua moral, no se deixou guiar seno por circunstncias histricas, o que equivaleria a colocar em suspenso o seu prprio gnio especulativo, que quase sempre soube estar frente das contingncias histricas do seu tempo. Apenas a ttulo de postulado, discriminemos at para que percebamos a sua inconvenincia como se daria uma ordem moral no informada pela caridade em Toms. Neste sentido, prescindindo da graa, a ordem moral s poderia ser constituda por virtudes morais naturais, que encaminhassem o homem para o seu fim natural mais elevado, que o bem comum da cidade. Norteada por este bem comum, as regras morais s poderiam vir a exigir dos cidados aqueles atos virtuosos que este mesmo bem comum requeresse. E estas regras seriam estabelecidas em forma de leis, e elaboradas pelo Soberano a fim de vincularem a todos e a cada um dos cidados, obrigando-os a que agissem em conformidade com o bem comum da cidade. Assim sendo, a ordem moral se confundiria com esta espcie de eudaimonismo social, cujas regras e medidas a serem respeitadas com vistas sua consecuo, se confundiriam, por sua vez, exatamente com as leis ditadas pelo Estado.54 Ora, aqui surge uma primeira insuficincia, pois o Estado s se preocupa com os atos, a ele no importa salvo em casos bem determinados a inteno da qual procedeu estes atos. E no somente isto, mas os prprios atos sancionados por leis pelo Estado no

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TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I-II, 65, 2, C. GILSON. Op. Cit. p. 477.

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contemplam todas as exigncias de uma ordem moral completa. De fato, as leis no prescrevem todos os atos virtuosos, nem proscrevem todos os vcios opostos. Na realidade, nem poderia ser diferente, pois elas devem ser feitas com equidade, visto que elas so dispensadas a uma multido onde nem todos so virtuosos, e, para dizer a verdade, apenas uma minoria ser. Ora, no seria equnime para uma ordem social comprometendo assim a sua prpria estabilidade exigir de toda uma multido o que se sabe que somente a alguns seria exequvel cumprir.55 Isto significaria, por seu turno, que existe uma virtude distinta daquela que a lei exige? Sim, e o prprio Aristteles j cunhava uma distino entre o homem bom e o bom cidado. No se trata de uma heteronomia teleolgica, como se a pessoa tivesse um bem que no se confundisse com o bem comum da cidade, no. O bem e o mal, tanto da pessoa quanto do corpo social, se resolvem em torno de um mesmo bem comum, o bem da cidade. que a amizade, virtude distinta da lei, este amor natural que faz com que o homem reconhea no seu semelhante um outro eu, tornando-o capaz de discernir, por sua prpria razo, o que a lei social exige. Ou seja, pela virtude da amizade o homem se torna mais disposto a seguir as prescries da reta razo, e descobre que o seu verdadeiro bem est no bem comum da cidade. Destarte, passar a buscar livre e espontaneamente, sem necessitar ser coagido pela lei, o bem de todos. Ora, se todos os homens fossem assim virtuosos, isto , capazes de perceber pela sua razo individual que o seu bem est no bem comum da cidade, ento o mesmo bem comum ganharia muito com isto. Contudo, os homens virtuosos so raros e no se pode conceber uma cidade que seja formada s por homens de grande virtude.56 De toda forma e aqui entra a pena do telogo nenhum homem pode, no estado de natureza decada na qual se encontra aps o pecado de origem, agir sempre e em toda circunstncia segundo a reta razo. Os mais virtuosos conseguem mesmo ultrapassar a letra da lei e, seguindo os ditames da razo, podem at mesmo chegar a atos hericos em nome do bem comum. Se bem que carecendo da graa, ainda estes no deixaro de ser assistidos pela Providncia divina. 57 Em razo do pecado dos nossos primeiros pais, as virtudes morais naturais no se encontram em conexo, quero dizer, uma no implica a outra. Em outras palavras, o que foi herico na fortaleza pode ser acometido de atos viciosos por falta da virtude da temperana. E assim, sucessivamente: o temperante pode no ser prudente e o prudente pode no ser justo.

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Idem. Op. Cit. pp. 477 e 478. Idem. Op. Cit. p. 478. 57 Idem. Op. Cit.

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Com efeito, a nica maneira de sanar esta natureza desordenada, engendrando nela a virtude teologal e sobrenatural da caridade que, fazendo com que todas as demais virtudes, sejam elas de que natureza forem, mirem ao mesmo fim absoluto do homem, faz com que cada uma delas contenha todas as demais:

Sem a caridade que, ao fixar cada virtude sobre o fim supremo, faz de todo ato virtuoso, qualquer que seja sua natureza, uma vontade do bem absoluto, todas essas virtudes relativas estaro to isoladas que a presena de uma delas no garantir a das outras.58 Portanto, somente quando conexas, pela caridade, que as virtudes morais (naturais e sobrenaturais) e teologais passam a implicar uma com a outra, formando uma unidade harmoniosa. Neste sentido que dizemos que no razovel, sob o ponto de vista de Toms, conceber uma separao entre natureza e graa. Sem embargo, numa moral em que a graa, antes de qualquer coisa, restaura e aperfeioa a natureza, tornando-a capaz de realizar, na sua integridade, o seu prprio bem natural, alm de capacit-la a alcanar o seu bem sobrenatural, seria muito arriscado tentar fazer qualquer recorte:

No tem sentido pretender alcanar as virtudes naturais separando-as da graa, numa doutrina em que a graa ao sanar a natureza a faz capaz de possuir virtudes.59 A caridade, e as demais virtudes teologais, ordenando todas as virtudes naturais para o verdadeiro fim ltimo do homem, no somente as restabelecem enquanto virtudes naturais, como tambm as sobreleva fazendo com que realizem, em toda a plenitude, a sua perfeio prpria de virtude. Assim , porque mesmo as virtudes naturais passam a corroborar para a consecuo do nosso verdadeiro fim ltimo, que a viso de Deus em sua essncia. Por isso, para o Frade Mendicante, no estamos obrigados a escolher entre natureza e graa e nem devemos permitir que se nos apresentem esta escolha absurda:

No estamos obrigados a eleger entre as virtudes naturais e as teolgicas; nem sequer nos convida a agregar simplesmente as virtudes teolgicas e naturais, seno a recorrer s virtudes teolgicas para que ajudem as naturais a realizar em sua plenitude, sua perfeio prpria de virtudes.60

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Idem. Op. Cit. pp. 478 e 479. Idem. Op. Cit. p. 479.

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Esta a moral da Suma Teolgica, e seria um grave erro e a ltima traio ao seu autor pretender desintegrar a moral natural do Aquinate do organismo teolgico a que est essencialmente vinculada. Com efeito, fazendo isto vale lembrar, levando a cabo tal desarticulao o estudioso no teria mais uma moral segundo a natureza em Toms, seno uma moral segundo o estado decado da natureza humana, o que completamente diferente. De sorte que a verdadeira moral segundo a natureza do homem, s pode ser encontrada na obra de Toms se esta se mantiver integrada s virtudes teolgicas mxime caridade que a sanam e a aperfeioam. caridade, portanto, o primado. a vida divina em ns que restaura e aperfeioa a natureza:

Incorreria em grave erro quem pretendesse desintegrar as virtudes deste organismo teolgico para faz-las voltar ao estado de virtudes puramente naturais, a menos que se se pretenda que a moral assim obtida possa ainda ser atribuda a Santo Toms. Dissociar as virtudes da graa no reduzi-las ao estado natural ou de natureza, seno ao de natureza cada; faz-las passar de um estado teolgico a outro bem distinto; reduzi-las ao estado em que a natureza se acha mais diminuda, ferida em suas faculdades de operar na procura do bem [...]. Por isso a moral natural que descreve Santo Toms a de uma natureza sanada pela graa, que volta a encontrar-se ao fim perto de sua plenitude, graas vida divina que habita em suas profundezas.61 Abre-se, desta feita, um novo tpico, pois se a moral tomsica no pode ser apreendida quando se prescinde da economia teolgica na qual est integrada, torna-se tambm inevitvel concluir pela inseparabilidade da moral tomasiana da vida religiosa que a anima, ou seja, daquela vida divina que habita e circula em ns e que, tornando-nos consortes da natureza divina, d a perfeio ltima nossa vida moral. No h natureza s, sem a graa que cura:

Da a impossibilidade de contemplar a moral natural, desde uma perspectiva verdadeiramente tomista, sem junta-l com a vida espiritual, posto que sua perfeio fruto desta ltima.62

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Idem. Op. Cit. Idem. Op. Cit. p. 486. E ainda: Idem. Op. Cit. p. 482: Por isso, na doutrina de Santo Toms parece difcil isolar a caridade sobrenatural das virtudes da vida pessoal e da vida social. Nem ainda a religio natural, que no seno uma virtude moral natural entre as demais bastaria para estabelec-las em sua perfeio de virtudes. 62 Idem. Op. Cit. p. 486. E ainda: Idem. Op. Cit. pp. 482 e 483: [...] a vida religiosa sobrenatural de fato a condio praticamente necessria de toda vida pessoal e de toda vida social fundadas nas virtudes naturais plenamente dignas desse nome. Esta vida religiosa em ns obra da graa. A participao da vida divina para o homem o germe de uma vida nova. Desde o instante que recebe este dom gratuito, o homem, ser natural, possui algo de sobrenatural que lhe vem de Deus; esse algo est realmente nele, o possui verdadeiramente e isso precisamente o que permitir doravante alcanar, por si mesmo, o bem sobrenatural que seu fim ltimo.

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7. O primado da caridade

Admitida a importncia da virtude da caridade, resta-nos discernir de que forma ela faz conexa todas as virtudes e as informa. Para que saibamos reconhecer esta influncia da caridade sobre as demais virtudes e entendamos em que consiste esta primazia, necessrio que nos voltemos ao dom da sabedoria. A princpio, deve-se dizer que sabedoria consiste na retido de julgamento segundo as razes divinas. Este julgamento, por sua vez, pode acontecer: ou segundo a reta razo ou segundo certa conaturalidade. Ora, julgar segundo uma inquirio da razo prprio da sabedoria, concebida como uma virtude intelectual. Ao contrrio, julgar as coisas segundo certa conaturalidade com as coisas divinas prprio da sabedoria infusa, dom do Esprito Santo. Esta sabedoria infusa no consiste na viso da essncia divina, mas numa participao na vida divina, numa nova forma de comunho com Deus que nos diviniza. Agora bem, a raiz desta sabedoria precisamente a caridade. Por ela unimo-nos a Deus pelo amor de tal forma que Ele passa a habitar em ns e ns nEle. Deste amor sobrenatural que Deus suscita em ns e que nos une a Ele, dimana este novo modo de julgarmos todas as coisas. Por conseguinte, esta sabedoria, que fruto de um intelecto aparentado com Deus, tem a sua sede na vontade e causada pela caridade. De posse desta sabedoria, dom do Esprito, julgamos tudo por este amor vivenciado:

Mas, julgar bem as coisas divinas por modo de conaturalidade pertence sabedoria enquanto um dom do Esprito Santo. Dionsio, falando de Hieroteo, diz que ele perfeito no que se refere ao divino no somente por apreend-lo, mas tambm por experiment-lo. Esta simpatia ou conaturalidade com o divino nos dada pela caridade que nos une a Deus, segundo Paulo: Aquele que se une a Deus com ele um s esprito. Assim, portanto, a sabedoria que um dom tem como causa a caridade que reside na vontade; mas tem sua essncia no intelecto, cujo ato consiste em julgar retamente, como se viu anteriormente.63 Tal sabedoria no vem substituir a razo natural, nem ocupar o seu lugar. Antes, vem em auxlio desta mesma razo, divinizando-a, isto , fazendo-a participar da vida de Deus. Ora, a razo, uma vez fecundada por esta vida divina, comea a conhecer as coisas divinas sobre as quais antes apenas se debruava intelectualmente por experincia prpria, ou seja, por uma certa familiaridade. J que o nosso modo de conhecer segue nossa natureza, quando

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TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 45, 2, C.

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co-naturalizados a Deus pela caridade, claro que isto confere ao nosso modo de conhecLo um salto de espontaneidade que o torna menos inadequado. Na verdade, esta a mais alta das sabedorias precisamente porque consiste em julgar todas as coisas a partir da experincia que tem com Deus. Ademais, esta intimidade com Deus que faz com que o telogo cristo fale com tanto descortino das coisas divinas:

A teologia de um cristo a obra de uma razo superior essencialmente idntica a de qualquer outro metafsico, porm penetrada por uma vida espiritual profunda que a conaturaliza com as realidades de que fala. Por isso sabe falar delas to bem.64 E sendo a causa deste modo qualitativamente novo e superior de conhecer a Deus que a caridade consegue converter a nossa vontade, a fim de que esta se fixe no nosso fim ltimo sobrenatural. E de tal forma ela [a nossa vontade] se fixa nele, que a caridade passa a orientla, organizando e dirigindo todos os seus atos, enquanto a move para esse fim verdadeiramente ltimo:

Nascida da caridade sobrenatural, que fixa a alma no fim ltimo do homem, a Sabedoria no tem, pois, simplesmente uma funo prtica particular, legtima somente em certos casos definidos, seno que por ela a caridade alcana, penetra e dirige todos nossos atos, orientando-os para o Bem Supremo que devem alcanar, sob pena de ser atos fracassados.65 Na verdade, a caridade realiza a aspirao de toda a natureza, porque tudo o que se move, tende para algo. Sabendo ou no, inclina-se em busca do seu bem. E, neste sentido, todas as coisas amam e buscam a Deus, fim ltimo de tudo quanto existe. Ora, o homem, por seu intelecto, conhece a Deus e sabe-se devedor dEle em tudo. Destarte, pode am-lo acima de todas as coisas por um ato de vontade e tender para ele espontaneamente. Agora bem, a caridade alcana a Deus, faz com que o homem se una a Ele de uma forma que, por suas prprias foras, jamais conseguiria, seja por causa do pecado, seja, ainda, porque a caridade, sem destruir o amor natural do homem para com Deus, integra a este amor natural um amor sobrenatural, que ela prpria e que une o homem a Deus de uma forma que ultrapassa os limites da sua natureza. Ora, a partir de ento, ou seja, com a natureza assim sanada do pecado pela caridade, toda a moral natural renasce, ressuscitada na eficcia de todas as suas virtudes.
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GILSON. Op. Cit. p. 487. Idem. Op. Cit. p. 488.

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Entretanto, ainda aqui ela no poder perdurar e sobreviver se no se mantiver ligada vida sobrenatural da graa que lhe deu este novo alento, renovando-lhe o flego. Eis como conclui Gilson:

Por conseguinte, o primeiro efeito da graa consiste na restaurao deste amor natural a Deus por sobre todas as coisas, que se encontrar doravante, no certamente destrudo, seno integrado no amor sobrenatural do homem a Deus. A amizade sobrenatural fundada na participao da bem-aventurana divina restitui ao homem em primeiro lugar a amizade natural que primeiramente tinha com Deus. A partir deste momento toda a moral natural ressuscita, com a ordem e a hierarquia das virtudes que a compem. Porm, no poder durar fora das condies que a fizeram renascer; para o homem em estado de natureza cada, somente a graa faz possvel esta vontade estvel do bem que na natureza mesma s quer a vontade de Deus.66 Passemos s consideraes finais deste artigo.

Concluso

Temos que a virtude da religio uma virtude moral natural, anexa virtude da justia. Se a justia se define como ato pelo qual damos a cada qual o que lhe devido, a religio consiste no ato pelo qual prestamos a Deus um culto que lhe seja digno. Entretanto, nada podemos dar a Ele que j no tenhamos dEle recebido. Desta sorte, a virtude da religio o reconhecimento da completa indigncia e dependncia do homem ante Deus. A santidade e a devoo nada mais so do que formas pelas quais manifestamos, tambm exteriormente, esta disposio interior, qual seja, o de entregarmo-nos totalmente a Deus. A contemplao e a orao tambm so uma forma de reconhecermos a soberania da Providncia Divina sobre toda a criao e sobre a nossa prpria vida. Na cidade dos homens a religio era apenas uma dentre outras virtudes morais. Sem dvida, era fundamental para que a cidade alcanasse o seu fim ltimo, a saber, o bem-viver. Todavia, com o advento do cristianismo e a revelao de que o fim ltimo do homem a viso da essncia divina, ocorre uma inverso de valores: a religio passa a ter o primado

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Idem. Op. Cit. p. 490.

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sobre todas as outras virtudes morais. Mediante a vida da graa e sob o influxo da virtude teologal da caridade, ela exerce este primado em todas as dimenses da ao humana, de tal forma que, sem ela, sequer o fim ltimo consoante sua natureza, o homem seria capaz de alcanar. Assim, pois, na religio que se encontra o lugar da confluncia entre o natural e o sobrenatural, a natureza e a graa, a filosofia e a teologia no pensamento de Toms.

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BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.

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