Cga 17

Cahiers gabonais danthropologie n17-2006
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Cahiers gabonais danthropologie 17 2006
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ISBN 2-912603-10-2 EAN 9782912603074 Les ditions du LABAN pour le format A5 Les ditions lectroniques :
Isb www.anthropologie-gabon.org
BP 13 131 Libreville (Gabon) Tl/Fax (241) 29.97.02 E-mail : laboanthopologieuob@yahoo.fr
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CAHIERS GABONAIS DANTHROPOLOGIE

17 2006 Anthropologie religieuse
SOMMAIRE (PAGES 1921 A 2040)
Prsentation du numro.1925 Dignes considrations sur les cultes danctres au Gabon1927 par Raymond Mayer et Emmanuel Ekankang La feuille sur la langue . Pragmatique du secret initiatique..1938 par Julien Bonhomme Les usages de liboga(ne) en Afrique quatoriale et en Occident1954 par James Fernandez et Renate Fernandez Transe visionnaire et charisme de dlivrance1965 par Andr Mary Le Diable ftichiste sorcellaire en socit postcoloniale...1981 par Joseph Tonda Taper le Diable . Les transformations des pratiques ordaliques.......1993 par Christian Mayiss Ftichisme et crise du politique en Afrique quatoriale2001 par Florence Bernault Lanthropologie religieuse du Gabon. Bibliographie commente.....2019 par Julien Bonhomme Actualit de lanthropologie gabonaise..2037 Index gnral des Cahiers......2039
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PRESENTATION DU NUMERO
Ce numro 17 des Cahiers Gabonais danthropologie est consacr lanthropologie religieuse. Lanthropologie de la religion a toujours constitu une branche importante de la discipline, et cela depuis ses dbuts. Tout en sinscrivant pleinement dans ce champ classique de lanthropologie, les contributions de ce numro entendent prsenter des regards la fois varis et novateurs sur les faits religieux. Cest pourquoi, outre les contributions danthropologues, ont t inclus dans ce numro les articles dauteurs provenant de disciplines voisines des sciences sociales : sociologie ou histoire. Partageant des sensibilits thoriques diffrentes, les contributeurs sont en outre originaires de, ou exercent dans au moins trois continents (Afrique, Europe et Amrique du nord) diversit gographique et culturelle qui ne manquera pas denrichir les points de vue. Si tous les articles sont avant tout consacrs au Gabon, la plupart dentre eux sinscrivent dans une perspective rsolument comparatiste (au niveau de lAfrique centrale, et mme plus largement de lAfrique subsaharienne, voire au-del). Il sagit par ce mouvement de mettre en perspective les faits religieux gabonais une plus vaste chelle. De plus, ces articles sattachent ne pas isoler les faits religieux des autres secteurs de la vie sociale, afin de les tudier comme des faits sociaux comme les autres. Il sagit de montrer quau Gabon, comme souvent ailleurs, le religieux nest pas coup du champ politique ou du champ thrapeutique : on parlera alors de phnomnes politico-religieux ou thrapeuticoreligieux, et pourquoi pas conomico-religieux comme tendrait le suggrer larticle de Joseph Tonda notamment. Enfin, les contributions de ce numro sefforcent de ne pas se laisser enfermer outre mesure dans lopposition entre la tradition et la modernit, opposition strile dun point de vue scientifique. Ils entendent au contraire sintresser aux dynamiques religieuses contemporaines, ainsi quaux entrelacements particulirement complexes en Afrique centrale entre les systmes initiatiques traditionnels, toujours trs actifs, et les mouvements religieux modernes, dj implants depuis longtemps. Larticle de Raymond Mayer et Emmanuel Ekankang rouvre le dossier des cultes des anctres au Gabon, dossier que lon croyait tort clos depuis longtemps en raison de la disparition suppose de ces cultes. A partir dun film documentaire sur une statuette du Byeri fang, les auteurs sinterrogent ainsi sur les significations de ce culte des anctres, sur ses mutations et sa survie clandestine, ou du moins discrte, dans la socit fang contemporaine. On retiendra galement de cet article que lvocation de documents films tmoigne de la fcondit dune anthropologie audiovisuelle pour ltude des faits religieux. Larticle de Julien Bonhomme est consacr au rle du secret dans les systmes initiatiques du Gabon, et notamment dans le Bwete (ou Bwiti). Lauteur sintresse autant au secret initiatique en lui-mme quaux problmes thiques et mthodologiques que son tude pose immanquablement lanthropologue sur le terrain. Proposant une approche pragmatique plutt que smantique du secret initiatique, lauteur montre comment ce dernier constitue en ralit un systme gnral de communication qui relie et spare initis et profanes, hommes et femmes, ans et cadets, vivants et anctres. Sintressant galement aux transformations contemporaines de cette logique initiatique du secret, larticle analyse les rapports entre secret, oralit et criture.
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Larticle de James et Renate Fernandez revient sur un terrain men la fin des annes 1950 sur le Bwiti fang afin de comparer les usages initiatiques de liboga avec ses rcentes utilisations thrapeutiques en Occident. En effet, il se pourrait que liboga puisse servir soigner, sevrer, ou du moins aider les toxicomanes. Ce passage de liboga de lAfrique lOccident est ainsi loccasion pour les auteurs de se livrer un stimulant exercice comparatiste entre lexprience religieuse et lusage thrapeutique, entre lencadrement rituel des initiateurs et le protocole mdical des soignants. Larticle dAndr Mary propose une comparaison entre plusieurs usages de la transe et de la vision dans trois cultures religieuses syncrtistes prsentes au Gabon : le Bwiti des Fang, lEglise du Christianisme Cleste (originaire du Bnin et du Nigeria) et des Eglises pentectistes dorigine brsilienne. Cette entreprise comparatiste ouvre sur une rflexion originale sur les formes de lhybridit religieuse en Afrique. Tournant le dos la question de lauthenticit et lopposition strile entre paganisme et christianisme, lauteur sintresse plutt lambivalence productive du travail symbolique opr dans ces cultures religieuses. Larticle de Joseph Tonda offre un contrepoint sociologique (ou socioanthropologique) aux articles anthropologiques prcdents. La contribution sattache replacer la sorcellerie et le ftichisme dans le cadre dune modernit capitaliste qui affecte profondment les socits africaines postcoloniales. A travers un examen stimulant et original de limaginaire du Diable, lauteur montre ainsi que ces phnomnes ne doivent pas tre exclusivement rattachs lAfrique traditionnelle, mais quils constituent galement une dimension essentielle de lAfrique contemporaine. Larticle de Christian Mayiss sattache replacer le recours contemporain une preuve ordalique, le Motndo, dans le contexte des transformations coloniales et postcoloniales de la justice traditionnelle. Il montre ainsi que, si une ordalie comme le poison dpreuve Mbundu a t progressivement marginalise, le recours au Motndo est au contraire extrmement rpandu, tant en milieu rural quen milieu urbain, dans la mesure o il permet de contourner lincapacit des tribunaux tatiques modernes prendre en charge les affaires de sorcellerie. Larticle de Florence Bernault offre un clairage dhistorienne fort pertinent sur les phnomnes politico-religieux, en montrant que lon ne peut tudier ces faits quen restituant leur paisseur historique. A travers lanalyse des usages sociaux sdiments dans le terme ftichisme et lexamen de ses rappropriations stratgiques, lauteur replace ainsi les catgories du religieux et du politique leurs distinctions et leurs chevauchements dans lhistoire de lentreprise coloniale et missionnaire en Afrique centrale. Enfin, une bibliographie commente consacre lanthropologie religieuse du Gabon a t rassemble par Julien Bonhomme. Cette bibliographie comporte plus de 215 rfrences et entend servir faciliter et orienter les recherches futures tout en pointant au passage quelques nouvelles pistes possibles dinvestigation.
Julien Bonhomme, diteur scientifique invit
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DIGNES CONSIDERATIONS SUR LES CULTES DANCETRES AU GABON A PROPOS DU TOURNAGE DUN FILM SUR LE BYERI Raymond Mayer1 & Emmanuel Ekankang2 (Universit Omar-Bongo) En mmoire de Jean Ndong-Mintsa (1920-2006) Rsum A la faveur dun film auquel ils ont pris part, les auteurs interrogent lexistence des cultes danctres au Gabon et sinterrogent sur les significations qui sy attachent en prenant en considration la fois le contexte de la confrontation coloniale et celui des recompositions postcoloniales. Mots-cls : religion statuaire reliquaire culte anctre byri fang film Gabon Introduction Le rcent tournage dun film sur le byri fang3 au Gabon appelle notre attention sur un aspect des religions gabonaises que lon croyait disparu : le culte des anctres. A travers le traitement de ce sujet particulier, il est possible de reconsidrer quelques grandes questions se rapportant aux religions gabonaises dans leur ensemble. Les cultes des anctres se rfrent en effet la conception quune culture se fait de la personne humaine et des autres lments de lexistence (cosmologie), la conception quelle se fait de la rincarnation (mtempsycose), et enfin la conception de la surnature intervenant ou non dans les processus humains (thodice). Cest ce triple examen qui fait lobjet de cet article, en attendant un travail plus complet qui sannonce4. La question particulire du Byri fang Le propos du film, et dailleurs de la srie tout entire, est limpide. Il sagit de partir dun objet figurant dans un muse europen pour retrouver la culture qui la produit. Aprs des tournages consacrs un tiki des Maori de Nouvelle-Zlande, une coiffure plumes des Kayapo amrindiens, une vile tte questre de Mongolie, un mtier tisser des Dogons, voici que le tour est venu dinterroger lorigine et la culture dune tte de byri fang du Gabon. Dnomme gardienne de reliquaire dans la littrature musographique, la tte de femme taille dans un bois qui a concentr tous
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Directeur du Laboratoire dAnthropologie (LABAN) de Libreville, laboratoire partenaire du tournage. Chercheur du LABAN en DEA danthropologie (2005-2006) ayant collabor au tournage, transcripteur et traducteur du rcit fang de Jean Ndong-Mintsa, film le 5 novembre 2005. 3 Film de Philippe Truffault tourn du 5 au 11 novembre 2005 pour la srie Arts du mythe , diffus le 29 juillet 2006 sur la chane de tlvision franco-allemande Arte (Strasbourg). Coproduction Muse du Quai Branly (Paris) et Program 33, 26 minutes. 4 Ouvrage de Raymond Mayer sur lhistoire des religions gabonaises paratre en 2007. Voir aussi son article dans les Actes danthropologie, n 4, 2006.
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les regards du film a t expose et publie par les soins du Muse Dapper loccasion dune exposition de 1991-19925. La pice originale fait partie des collections du Muse ethnographique de Neuchtel en Suisse. Comme le souligne un commentaire de Chris Marker (Les statues meurent aussi, 1953) cit dans le film : les statues sont muettes . Le film tait charg de lui rendre la parole. Le film ralis par Philippe Truffault a vu notamment la participation de Louis Perrois et de deux signataires darticles du prsent numro, Andr Mary et Raymond Mayer. Le premier pour introduire au contexte culturel de lobjet, le deuxime pour restituer lidologie missionnaire dans la collecte des supposs ftiches paens , le troisime en situation de dialogue avec Paulin Nguema-Obam, auteur de Aspects de la religion fang chez Karthala (1983). Le seul texte en langue originale sollicit dans le montage final du film est celui de Jean Ndong-Mintsa, originaire de Kango, combattant pour la libration de la France en 1944 et dcd en juillet 2006. Ce texte en est retranscrit et traduit ici par Emmanuel Ekankang. On ne peut sempcher de considrer le rcit de Ndong-Mintsa, recueilli le samedi 5 novembre 2005, comme une sorte de testament intellectuel et spirituel, propre nous clairer sur le sujet qui nous occupe ; de l lpitaphe de notre article. Pour lquipe de tournage, le film a t loccasion de dcouvrir non seulement le contexte de production de lobjet cultuel, mais aussi la prennit dun culte que lon croyait teint. Dans le film, la dclaration de Paulin Nguema-Obam est sur ce point sans ambages et corrobore ses crits antrieurs (1983) : Le byri na pas disparu aujourdhui () Je suis en contact avec de nombreuses familles o ils ont leur byri donc ils ont leurs anctres lEstuaire ici, dans le Moyen-Ogoou, Lambarn, Ndjol, je crois que la plupart des familles fang qui se respectent ont leurs byri. Le mme ajoute que ce sont les modalits cultuelles qui ont chang : Aujourdhui il ny a plus de crmonie grandiose comme dans le temps, parce que les familles sont disperses dans lespace Il y a des rites beaucoup plus discrets On ne rassemble plus le village pour organiser le rite melane sauf de temps en temps. Aujourdhui le rite est devenu plus discret. A la question de Raymond Mayer de savoir si les seuls initis pouvaient voir le byri, Paulin Nguema Obam rpond par laffirmative, ce qui fait conclure le premier en linanit dune recherche exogne qui voudrait saffranchir de cet interdit sappliquant aux ressortissants mmes de lethnie. Ces diverses affirmations appelleront plus loin des commentaires spcifiques. Le centre de gravit du film se trouve dans les propos tenus en langue fang par Jean Ndong-Mintsa. Dentre, celui-ci fait remarquer que ce qui est important, ce nest pas ce qui est au-dessus (la tte de reliquaire), mais ce qui est en-dessous (les reliques) Contrairement la valorisation esthtique occidentale de la sculpture qui surmonte le panier en corce qui contient les ossements des parents dfunts, un ressortissant de la culture fang privilgie instantanment et fondamentalement le contenu du reliquaire plus que le contenant. Lon ne peut sempcher, ce niveau, de faire le rapprochement avec les rflexions dun ancien directeur du laboratoire dethnologie du muse de lHomme qui crit quil vaut mieux que les textes de prsentation dun objet soient
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Exposition Fang organise du 22 novembre 1991 au 15 avril 1992. Catalogue, traduction de Tessmann et CD.
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issus de sa propre culture et reprsentent lapport constamment original dune socit [] qui se donne enfin le droit de sexprimer elle-mme, au lieu de rester la spectatrice silencieuse des discours de spcialistes (Guiart 2003, 242). Le mme de prciser : Lunique moyen scientifique de pouvoir situer le symbolisme dune forme, dun dcor ou dun objet, est davoir su recueillir, et traduire sur place, un corpus de textes traditionnels en langue vernaculaire, suffisamment vaste et suffisamment diversifi quant ses sources (Guiart 2003, 160). On accordera donc un intrt particulier au rcit6 que Ndong Mintsa a imagin pour rpondre une question relative aux modalits et aux obligations lies au byri :
Un rcit de Jean Ndong-Mintsa le 5 novembre 2005 sur le byri fang Dzal zing yayong yEngong, mor ambe wgn atoe nnom ye nkokone. Mor te ambe abele mone fame, mone fame te ambe abele angom. Most angom engazu yen doma dzgn na alergne ntb a ngomanegne nt asese yong embe gne ndzuk amu okone otuyome si. 1. Dans un village du peuple dEngong, il y avait un homme vieillissant et malade. Cet homme avait un fils, et ce fils avait un ami. Ce jour-l, lami rendit visite au fils pour lui tmoigner son amiti pendant cette priode difficile de la maladie du pre vieillissant. 2. Sentant approcher sa fin (dans cette vie), le pre vieillissant dit son fils : Lorsque le moment viendra de maccompagner la tombe, au centre de la cour du village, et entre les deux ranges du peuple, de ton paule jette fortement mon corps par terre ! Alors du peuple slvera un grand cri ! Pendant que ce cri slvera, ce sera aussi le dbut de ta richesse ! Le pre dit cela son fils, et lami de son fils qui tait l avait tout entendu et retenu. 3. Le grand jour arriva. Aprs le rituel consacr au mort, ce fut le grand dpart du mort port sur les paules par le fils et par son ami (qui tait rest pour la circonstance), et la marche vers la tombe commena. 4. Les deux jeunes gens entamrent le premier tiers de la traverse de la cour, et lami se souvenant des recommandations du dfunt dit lorphelin : - Mon ami, voici ton pre ceci est ton pre !
Gnene anga yemna tamdz kwian (ning dzi), nnom si odzo ndoma dzgn n : engeng yong daye kwign na wake leraneme osong, zezang nseng dz, zang minlong mibor mibgn, vge mabane dw ayo ow mbim wom ng osi ! yont ayong daye seme mora nsemane ! nt nyonet wbete, nefe kum dji daye sumv ! Esi adzogede doma dzgn, angom dgne embe v mane wok ye ble.
Emu nnen okwiafe. Gnene benga mane kob nwu, akwignki yong bake mbim bebagewo mebane doma dzgn ye angom dgn (enga lige akal dzamt), dulu sum zem osong.
Bong bebgn besum kigane nseng, mvuign simganefe mane nwu adzo mone gnung n : - mui, sua gngnidzomdzi ne sua ! Evo ! mone gnung kabodzam.
Transcription et traduction dEmmanuel Ekankang.
1930 Silence ! Lorphelin ne ragit pas.
Bengake bayit zezang nseng, bekwi zezang zene : Mone gnung kabodzam ! Eyong be, aboena abere king, agomdgn bal, asimgane mane nwu: - mui, sua gngni dzomdzi ne sua ! mone gnung kavagle bodzam avitsang. Evo!
5. Ils entamrent le deuxime tiers de la cour, ils atteignirent la moiti du trajet : et toujours pas de raction de lorphelin ! Pour la deuxime fois, en appuyant un peu plus de la voix, son ami rpta, en souvenir des recommandations du dfunt : - Mon ami, voici ton pre ceci est ton pre ! Lorphelin ne ragit mme pas un peu. Silence total ! 6. Lorsque lami vit le dernier tiers de la cour entam et que les deux ranges de la foule de part et dautre de la cour allaient tre dpasses, que latmosphre du lieu de spulture commenait se faire sentir, il se dit que son ami lorphelin allait tout perdre (et lui aussi, puisquil tait dans le besoin), et il fit donc ce qui devait tre fait. De son paule lui, le temps dun clair, il jeta violemment par terre le corps du dfunt. A linstant mme, du peuple sleva un cri, un cri semblable un tonnerre ! 7. Et ce qui devait tre fait fut fait ! Comme lavait dit le vieil homme, par ce geste et par ce grand cri, la richesse sincarna elle ne sincarna pas en lorphelin, mais en son ami ! Le miracle qui est toujours parmi nous, se produisit encore ce jour-l ! 8. Lorphelin prit ombrage, fit palabre son ami, et exigea, au milieu du peuple dEngong, que son ami lui rendt sa richesse : - Je nai pas vol ta richesse, clama ce dernier ! Lorsque ton pre ta fait cette recommandation, jtais prsent Cest par amiti pour toi que voyant que tu allais tout perdre, jai fait ce geste parce que je savais qutant ton ami, tu allais aussi penser moi ! Je te ferai une part de ta richesse qui sest incarne en moi par la volont de ton pre, mais je ne peux pas te la rendre !
Gnene enga yen benga sumalot ezezang nseng, na bengaya manelot minlong mibor mibgn mimbe mitele minfa minseng mibgn, na yong ye mefur mosong enga yirang, asimanena mvuign mone gnung dazu mane dzimle ase (mienfe, mvene ambe mindzeng), ane anga boe dzam dzam ayine boe. Abane dgne ayo, tune yong, aw mbim osi metso. Abont, nseme onga bet abor t, nsemet onga fonane zalang !
Edzam enga yine bombane bombane ! Aval nnom mor onga dzo, mboanet ye nsemet, akum sumkum ddzefe berake ebe mone gnung, dake ebe mvuign ! mekeng mene bi zezang, ma bombane mos t !
Mone gnung vewok ab, anga boe mvuign minti, asili ayong bor beye Engong t na mvuign duganegn akumdgn : - mdze wowup akum, emoboe angadzo ! Eyong sua anga yane wa membe vAkal angom biwa de vavena gnene mevayen na anga zua manedzimle ase, ane mevaboe dzamt, meva yem na amu bine angom wayefe mesimane ! mayewoke gap akum, yakumdam, amu sua gnanga bonede, ve dzamd mse wede dugane... ! Medzo met, ayong yEngong dzona mvuign dakiabe.
dakigde 9. A ces mots, le peuple dEngong trancha et donna raison lami.
1931 Ainsi il fut dit, ainsi il fut fait ! 10. Moralit : lorsque tu connais les cls de ton destin, agis ! Le byeri sert un peu cela : aider se rappeler notre destin et agir !
Aval benga dzo de enga tobe ! Alebga yt : yong wayem bisap biye ning dji, boge ! Ene byeri one bi n : avolbi simane ningdz ye lerede mimboane !
Quand bien mme il se rfre dans son incipit (et en squence 9) au village emblmatique dEngong de la tradition du mvet fang (Pepper 1972), ce rcit ne se veut pas, sur le plan formel, un mythe fondateur. Cest un rcit de type conversationnel donn par son auteur loccasion dune question pose par un ralisateur de film. Et pourtant il lest explicitement travers lenseignement quil transmet. En particulier dans la phrase conclusive : Moralit : lorsque tu connais les cls de ton destin, agis ! Le byri sert un peu cela : aider se rappeler notre destin et agir . Cest un rcit minemment pdagogique, comme le sont quantit de contes moraux de la tradition fang ou plus gnralement bantu. A travers un rcit de fiction sont transmis les valeurs et les enjeux de lexistence prsente et ici de lexistence post-mortem. Ce rcit de fiction se permet mme de mettre en scne lappropriation de la richesse par un ami qui est hors du lignage, ce qui contredit la logique habituelle de la transmission lignagre des reliques et de ses bienfaits. Cest dire que limpratif catgorique quil prescrit est lobissance absolue aux injonctions et aux dispositions testamentaires du byri. Par rapport la criminalisation du prlvement des reliques sous ladministration coloniale (Bernault 2005) et par rapport au dlit de profanation des tombes qui avait t dict cette priode, la rplique de Ndong-Mintsa est claire et dfinit les conditions pralables de tout prlvement : Cest moi-mme qui dois leur transmettre. On ne peut prendre dos sans mon autorisation . Dans la longue chane gnalogique, on voit que chaque homme concern entrait de son vivant dans le dispositif prenne. La question gnrale des cultes danctres au Gabon La question particulire du byri fang ne peut manquer de rejaillir sur des questions plus gnrales de positionnement des religions gabonaises par rapport dautres religions du monde, et en particulier par rapport au christianisme auquel elles ont t directement confrontes pendant la priode coloniale et continuent de ltre pendant la priode postcoloniale. Dans un livre sur la parent qui traite incidemment de religion (2004), Maurice Godelier rappelle que partout o il sest implant, le christianisme na eu de cesse de combattre le culte des anctres. Ce que nous pourrions appeler un acharnement doctrinal est dailleurs, signalons-le, aussi bien luvre de la tradition catholique que protestante, et lon devrait ajouter aujourdhui, de la tradition des Eglises veilles , ce qui veut dire que cela renvoie une conception basique indpendante de conceptions divergentes plus secondaires. Dans lhistoire europenne, cet acharnement a commenc par se tourner contre le christianisme lui-mme. Lhistoire romaine nous rappelle que les offrandes offertes aux divinits impriales ont fait un temps partie des proccupations doctrinales du christianisme primitif , de mme que le maintien ou
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non de la circoncision comme rituel dagrgation masculine la communaut chrtienne, ce que le rite melane accomplit pour la communaut fang par rapport laccs au culte du byri. Le christianisme a finalement choisi dabandonner la circoncision comme condition dagrgation, de mme que la parent spirituelle (parrain et marraine de baptme) sy est progressivement substitue la parent biologique. Sans doute faut-il revenir, comme linfre Godelier, largument que llimination du culte des anctres est la rsultante directe du monothisme. Que lme dun individu soit la rincarnation dun autre individu, dun anctre, est, pour les thologiens chrtiens, une ide combattre dans la mesure o elle nie lintervention systmatique de Dieu dans lanimation des corps (2004, p. 302). Comme se plat le souligner cet auteur tout au long de ses analyses de la parent, nulle part un enfant nest le produit exclusif dun homme et dune femme. Sous-entendu, partout les conceptions de la conception humaine supposent lintervention dun lment extrieur, souvent surnaturel, dans la cration dun tre humain. Il est possible dtendre le constat de Godelier tous les monothismes, et pas seulement au monothisme chrtien. LIslam, pas plus que le Judasme, ne laisse de place aux cultes des anctres. De plus, tous les cultes des anctres du monde ne reposent pas sur les mmes fondements. La vritable histoire des cultes des anctres reste encore crire. Car un culte des anctres nest pas seulement li la conception que lon se fait de la rincarnation, mais la conception de la personne humaine. Dans les descriptions des religions chinoises anciennes faites par Marcel Granet (1937, 86), on note que le culte des anctres occupait une place centrale et que les anctres taient censs se rincarner toutes les cinquimes gnrations. Deux types dme constituaient chaque individu : une me mortelle qui disparaissait avec le corps, et une me immortelle lme dsincarne du dfunt qui se logeait dans la tablette domestique, objet de culte sur lautel familial, enterre ou brle au bout de quatre gnrations. Pour en revenir lexemple fang, il faut affirmer que non seulement il nest aucun moment question de dualisme (corps/me), mais il est question dune pluralit de constituants. Et ces diffrents constituants nont pas la mme longvit, si lon peut sexprimer ainsi. A force dinsister sur lvus qui occupe certainement une position centrale pour les stratgies de sorcellerie et danti-sorcellerie (Nguema-Obam 1981, Mba-Ndzeng 2006), on finit par oublier quil existe aussi le nsisim. Relisons comment les qualifie Berthe MBene-Mayer dans un mmoire de 3 cycle (1983, cit dans Cahiers Gabonais dAnthropologie n 7, p. 813) : Levur dure au-del de lexistence, mais il est prissable. La ralit immortelle de tout tre est le nsisim (pl. misisim), rendu habituellement par le terme esprit . Cette seule phrase met fin lide que la religion fang serait spontane et non conceptualise. Elle met surtout fin lide que les religions autres que les grandes religions seraient inaptes produire des cosmologies complexes. Continuons dans ce qui pourrait tre une vritable dogmatique si lon prenait la peine de dployer le systme dans toute son extension : Dans le cas dune vie irrprochable, il entre dans lternit et agit en tant que bon esprit (en fang : mba nsisim) sur lhumanit (ibidem). Il y aurait prciser sil sagit de lhumanit en gnral, et dans ce cas, on aurait affaire une religion universaliste
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de limmanence ; ou sil sagit restrictivement de lhumanit de voisinage du groupe fang considr. La poursuite de la lecture des principes prsidant la rtribution temporelle ou spirituelle dans la conception fang est tout fait clairante sur les cycles de rincarnation potentielle. Dans le cas dune vie qui nest pas sans reproches, il [le nsisim] se rincarne pour se purifier des fautes antrieures : soit dans une race humaine diffrente, soit dans le rgne animal, soit dans le rgne vgtal. On fonde la fois le mythe de la rincarnation des Noirs sous la forme de Blancs, et le passage dune forme humaine une forme animale ou vgtale, ce qui fonde la non-rupture entre les rgnes occidentaux des vivants (Mayer 2004, Cheyssial 1998). En tout cela, nous sommes bien en prsence dune religion de parfaite immanence. Le Dr Albert Schweitzer aurait pu y reconnatre une similitude structurelle entre des conceptions asiatiques et des conceptions africaines (1936). On peut sinterroger aussi sur le secret qui entoure fondamentalement toute opration et actes rituels lis au byri. Cest un leitmotiv du film et du rite que de restreindre la vision des reliques aux seuls initis du melane. Les scientifiques ont maille partir avec la pratique du secret dans nombre de socits initiatiques (cf. Bonhomme 2006). Il est pourtant facile de comprendre quun rite aussi essentiel de la vie lignagre que le culte rendu aux parents dfunts rencontre la prescription de modalits daccs. Modalits de genre dabord : les reliques fang tant principalement masculines, on comprend aisment que laccs au byri soit rserv aux hommes, dautant quil concrtise aussi la patrilinarit de leur systme de filiation. Modalits dge : de mme que la formation religieuse dans toutes les religions du monde admet des conditions dge, de mme le byri suppose un accs limit aux garons matures et initis, donc en ge de comprendre ce qui se passe. La conception occidentale de la religion fait de celle-ci un support exclusif duniversalisme. Mais la perspective endogne des cultes familiaux nous oblige voir en une religion la possibilit dtre un domaine rserv on pourrait presque dire : privatis dun rituel intime quil ne sied pas douvrir des trangers la famille. Pour juger du culte des anctres dans une socit donne, il est utile de concevoir sa place dans le dispositif religieux global. Si sa place est centrale, alors on comprend quil nest plus pertinent de parler danimisme, ltiquette qui sest pourtant impose dans le monde entier, y compris dans les crits anthropologiques, pour dfinir les religions des socits traditionnelles. Pas plus peut-tre nest-il important de parler de chamanisme, car le chamanisme pourrait ne dfinir que la forme des cultes, et non leur contenu, alors que lessentiel est ailleurs, en loccurrence dans le cas qui nous occupe, dans le rapport conceptuel tabli entre les vivants et les morts, et pas seulement dans le rapport empirique suscit loccasion de la transe. Dans le film, le cinaste Philippe Mory conclut magistralement que cela reprsente ce que limaginaire du Noir pouvait faire pour essayer de faire revivre son pre, son anctre On reconnaissait leur valeur pour perptuer leur prsence . Quen est-il dautres cultes des anctres du Gabon ? Dans sa thse sur la terminologie de parent mpongw, Michel Jouin y fait directement rfrence en observant que la chefferie, comme le culte des anctres, sont deux institutions clefs de lorganisation clanique mpongw ; cest en les examinant que lon saisit le mieux la
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dsorganisation de la socit traditionnelle. La prsence dun pouvoir administratif colonial et linfluence des missions ont concurrenc lefficience de la chefferie et combattu les anciennes croyances (1973, p. 13). Florence Bernault (2005) a montr depuis lors quen criminalisant les reliques, ladministration a t lallie objective des missions. Michel Jouin fait encore indirectement allusion au culte des anctres en crivant (1973, 164) : Traditionnellement le fils an hrite des biens du pre et succde aux charges et fonctions de celui-ci. Un lien particulier unit le pre son fils an. A la mort du pre, le fils an ne doit pas pleurer le dfunt car lesprit du mort est cens se rincarner chez son fils Que na-t-il donn le terme mpongw pour esprit , car le choix terminologique est dcisif dans la nomenclature des termes du lexique religieux, comme il lest dans celle de la parent tudie par lauteur ? Nanmoins, on peut supposer quil sagit du terme inina, et dans ce cas, on reviendrait aux acceptions qui sattachent au terme nsisim chez les Fang. Le deuxime intrt qui marque lobservation de Jouin est celui de supposer quil y a une hirarchie dans les rapports entre vivants et morts. Certaines personnes, dont les ans, y occupent des positions marques. Ce point nest pas sans intrt pour qui veut en savoir davantage sur les liens privilgis entre certaines personnes du monde visible et dautres du monde invisible, et de la circulation entre les deux mondes. Dans le cas punu tudi par Ruth Moussavot (2006), lon doit reconnatre dans le squenage des rites funraires relevs par lauteur que plusieurs actes se rfrent la rmanence dlments du disparu au sein de la socit des vivants. Par exemple ghudighe tangi symbolise le renversement du lit conjugal. Moussavot note : il est vers par le conjoint survivant la famille du dfunt. Cela signifie que le partenaire en vie peut se remarier sil le dsire sans que lesprit du mort vienne le hanter (p. 25). Par ailleurs ilimbe i dufu est le geste qui consiste laver les mains et se frotter de la cendre au front de retour des cimetires. Effectivement, de retour de lenterrement, les Punu considrent que ceux qui sont partis linhumation du mort ne doivent pas aussitt se mlanger avec les personnes qui sont restes au lieu du deuil avant davoir procd ce rituel. Car ces derniers sont porteurs malfiques (p. 26). On remarquera que la conception punu est diffrente de la conception fang et myn, car, lpoque actuelle, elle consacre le vide laiss par la disparition du dfunt. Lconomie de la mort y est celle dune compensation, pas celle dune transmission de tmoin, comme dans les imaginaires envisags plus haut. De fait, la tombe punu, comme celle de la plupart des populations de la rive gauche (sud) de lOgoou, est loin du village, alors que la tombe fang est devant la maison. Ce simple trait traduit la diffrence de conception attache la mort, quand bien mme il sagit de deux populations de langue bantu. Pour ce qui est des conceptions religieuses en gnral, il faut affirmer quil sagit, plus que ne le croient parfois les scientifiques occidentaux, de conceptions trs labores, tout fait explicites, et pas du tout brouillonnes et approximatives, comme a tent de laccrditer un sicle danthropologie (de Morgan nos jours), continuant tre marque son insu par un volutionnisme qui nose pourtant plus dire son nom. La simplicit est affecte aux religions africaines, tandis que la complexit revient aux religions occidentales. Il sagit pourtant dans lun et lautre cas,
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de conceptions sur lesquelles les cultures concernes peuvent chaque fois thoriser et disserter. Cest le mrite de Joseph Tonda davoir appliqu des principes de thodice lanalyse des conceptions religieuses des peuples de lAfrique centrale (2002, 226). Dans ce cas de figure, comme dans lautre, les interlocuteurs des diverses cultures sont mme de sinterroger sur les tenants et aboutissants de leurs conceptions ; et si conversion il y a, moins de contraintes physiques qui donnent lieu des martyres dans quelque religion que ce soit (Mayer, en prparation), cest quil y a adhsion des principes mrement rflchis et reconnaissance de traits compatibles avec le systme de base, et non pas syncrtisme. Dans le cas contraire, il y a perptuation de systmes clandestins, ce qui a t le cas pour les formes religieuses rprimes pendant la priode coloniale (Bernault 2005). Conclusion Au terme de ces quelques commentaires suscits par le tournage dun film qui entre dornavant dans linventaire des documents disponibles sur le byri fang du Gabon, il apparat que lintrt minime port jusque l dans le discours scientifique aux cultes danctres est en porte faux avec limportance relle que ceux-ci revtent dans les socits considres. Plus fondamentalement, ce dsintrt traduit une erreur pistmologique qui consiste privilgier les religions verticales , cest--dire des religions dont limaginaire construit une relation prminente avec une transcendance, par rapport aux religions horizontales qui postulent un simple lien avec des parents dfunts. Dans la hirarchie des analyses relevant de lhistoire des religions, tout se passe comme si les grandes religions taient scientifiquement celles qui se rattachent des monothismes, classant les autres formes religieuses dans des hirarchies subalternes. Voil pourquoi les scientifiques eux-mmes ont parfois rechign appeler religion ce qui ne leur semblait que croyances et coutumes (Raponda-Walker et Sillans 1962) et que des anthropologies mme rcentes (Bonhomme 2005) ont encore parfois tendance prolonger une imagerie de religions exotiques ( Le miroir et le crne ) au lieu de confronter leurs donnes celles des historiens des religions. Or y regarder de plus prs, on doit convenir que dans les religions de limmanence, la rationalisation est la limite plus pousse que dans les religions de la transcendance. En effet, on ny exprime pas de recours une divinit extrieure au groupe, mais on en reste, dans les explications causales, un cercle dhumains connus, ayant historiquement exist, et on requiert leurs conseils et leur assistance, puisquils ont lexprience dune vie derrire eux, en attendant de rintgrer eux-mmes la famille visible. Le lien de proximit tabli avec les anctres se rvle moins irrationnel que ne le laissent croire les analyses classiques entirement dvolues aux religions rvles et leurs thologies multisculaires. Une situation intermdiaire entre cultes danctres et cultes de dits pourrait tre interprte comme tant celle des aires culturelles qui attestent de divinits tutlaires (David-Nel 1931 & 1947). De ce fait, lensemble des formes et concepts religieux de maintes socits qualifies de traditionnelles mritent tout le moins un srieux rexamen. Dans le rapport colonial des grandes religions aux religions de terroir, il ne suffit donc pas de dire que deux religions ont t en confrontation ouverte : il faut aller jusquau bout et
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de part et dautre de la diffrence des conceptions religieuses et des logiques inhrentes. Il resterait enfin se demander pourquoi, dans les sciences humaines, une thorie est oblige de dire exactement le contraire des certitudes scientifiques de lpoque prcdente. Pour passer des conceptions volutionnistes hirarchisant les productions religieuses la reconnaissance paritaire des phnomnes religieux (Boyer 2001), il aura fallu une vritable rvolution galilenne qui est loin dtre acheve. Rfrences bibliographiques Bernault, Florence 2001 LAfrique et la modernit des sciences sociales , Vingtime sicle, Paris, Presses de Sciences Po, n 70, avril-juin, pp. 127-138. 2005 Economie de la mort et reproduction sociale au Gabon, dans Odile Goerg et Issiaka Mande (ds) Mama Africa : Hommage Catherine Coquery-Vidrovitch, Paris, LHarmattan. Bonhomme, Julien 2005 Le miroir et le crne, Paris, d. du CNRS. 2006 La feuille sur la langue, Cahiers Gabonais dAnthropologie, n 17. Boyer, Pascal 2001 Et lhomme cra les dieux, Paris, Robert Laffont, 361 p. David-Nel, Alexandra 1931 La vie surhumaine de Gusar de Ling, Paris, d. Adyar. 1947 Vieux Tibet et nouvelle Chine, Paris, Plon. Godelier, Maurice 2004 Mtamorphoses de la parent, Paris, Fayard, 679 p. Granet, Marcel 1939 Catgories matrimoniales et relations de proximit dans la Chine ancienne, Paris, Flix Alcan. Guiart, Jean 2003 Variations sur les arts premiers, Nouma, Le Rocher--la-Voile, 279 p. Jouin, Michel 1973 La terminologie de parent mpongw, Paris, Orstom, 187 p. + diagrammes. MBene-Mayer, Berthe 1983 Tradition et modernisme : implications anthropologiques de la maladie et de son traitement, Paris I, IEDES, mmoire de 3 cycle (partiellement reproduit dans Cahiers Gabonais dAnthropologie n 7-2001, pp. 807-816), 121 p. Mary, Andr 1999 Le dfi du syncrtisme, Paris, Le Seuil. Mayer, Raymond 1992 Histoire de la famille gabonaise, Paris, Spia, 269 p. 2004 Des camlons et des hommes Revue gabonaise des sciences de lhomme, n 5, pp. 61-69.
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2006 Sept questions autour dun film sur le byri fang paratre dans Actes des 4 journes des anthropologues (26-29 juillet 2006). [2007] Histoire des religions gabonaises, Paris, LHarmattan (en prparation). Mba-Ndzeng, Ludovic 2006 Parasocit et politique au Gabon, Paris 5-Sorbonne, thse de doctorat dethnologie, 347 p. Moussavot, Ruth 2006 Les rites funraires punu en milieu urbain, UOB, mmoire de matrise danthropologie, 120 p. Muse Dapper 1991 Fang, catalogue dexposition comportant une traduction franaise (partielle) de G. Tessmann 1913 par Philippe Laburthe-Tolra. Nguema-Obam, Paulin 1981 Lvus chez les Fang du Gabon, MBolo, magazine dAir Gabon, n 21. 1983 Aspects de la religion fang, Karthala. Pepper, Herbert 1972 Un mvet de Zwe Nguema, Paris, Armand Colin. Raponda-Walker, Andr et Roger Sillans 1962 Rites et croyances du Gabon, Paris, Prsence africaine. Schweitzer, Albert 1936 Les grands penseurs de lInde, Paris, Payot. Tessmann, Gnther 1913 Die Pangwe, Berlin, Wesmuth (tr. fr. dans Fang 1991, Muse Dapper) Tonda, Joseph 2002 La gurison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala. Rfrences filmographiques Cheyssial, Jean-Claude 1998 Le souffle de la fort, film documentaire (France, K Production) 48. Truffault, Philippe 2006 Tte de reliquaire fang, Paris, Program33, 26. Rfrence phonographique Mayer, Raymond & Berthe Mbene-Mayer 1991 Fang, textes des enregistrements audio (dont un menzimba de ngoz fang), CD pour le Muse Dapper de Paris, 60.
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LA FEUILLE SUR LA LANGUE PRAGMATIQUE DU SECRET INITIATIQUE Julien Bonhomme

(Universit Lyon-2) Ltude des socits initiatiques, au Gabon comme ailleurs, est une entreprise particulirement dlicate car elle enferme invitablement le chercheur dans le dilemme du secret initiatique : le profane ne peut rien dire car il est ignorant ; liniti ne peut rien dire car il est tenu au secret. Ainsi, lobservateur non-initi se verra constamment reprocher, tant par les initis que les profanes, de navoir quune connaissance superficielle et extrieure de son objet. Mais le chercheur qui acceptera de se faire initier pour connatre le rituel de lintrieur se trouvera li par linterdiction de divulguer son nouveau savoir aux profanes. On dit ainsi du nouvel initi du Bwete7 quil a dsormais la feuille sur la langue expression image de cet impratif de silence. Cet cueil vaut dabord pour les chercheurs nationaux qui sont personnellement pris dans le systme du secret initiatique, soit comme profanes soit parfois comme initis. Mais il concerne galement les chercheurs trangers, ds lors quils entendent respecter une certaine thique scientifique et quils reconnaissent tre eux aussi invitablement partie prenante, ne serait-ce qu travers la diffusion de leurs publications dans le pays o ils ont men leur terrain8. Au premier abord, ltude des socits initiatiques semble donc enferme dans une contradiction structurelle : ou bien ne pas savoir, ou bien ne pas pouvoir dire. Il est pourtant possible de contourner ce dilemme la fois pistmologique et thique. Il faut pour cela dplacer le regard port sur le secret initiatique. Ce quon entend habituellement par secret initiatique renvoie la fois des contenus particuliers et une relation gnrique. Le secret porte sur des contenus : lensemble des noncs et des actes en droit inaccessibles aux profanes (divulgation de mythes, rvlation de sacra, rituels secrets, etc.). Cette distribution ingale du savoir et de la comptence initiatiques instaure des rapports de subordination entre acteurs. Le secret dfinit donc galement une certaine forme relationnelle : ces noncs et ces actes, indpendamment de leurs contenus particuliers, organisent un certain type de rapports entre diffrentes classes de personnes (profanes et initis, ans et cadets, hommes et femmes, et mme vivants et anctres). Lidologie initiatique disqualifie le savoir tacite des profanes et survalorise le savoir prsum des initis. Les discours des initis sont chargs de sous-entendus suggrant un sens profond inaccessible aux profanes, comme sils ne parlaient pas la mme langue et apprhendaient le monde
Le Bwete (ou Bwiti) est un rite initiatique originaire des Mitsogo du Gabon central mais aujourdhui largement rpandu, notamment dans la moiti sud du pays (Bonhomme 2005). Linitiation impose labsorption dun hallucinogne vgtal, l iboga (Tabernanthe iboga). Ce rite de passage, et le franchissement des tapes initiatiques subsquentes, ouvrent laccs un savoir et des rituels secrets. Les donnes ethnographiques utilises dans cet article ont t recueillies lors de sjours rpts de terrain dans plusieurs provinces du Gabon (Ngouni, Estuaire, Ogoou-Lolo, Moyen-Ogoou) entre 2000 et 2006. 8 Sur le rle du secret dans le terrain anthropologique, voir Zemplni 1984, Zemplni 1996.
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diffremment. A linverse, quand bien mme nombre de profanes en savent en fait beaucoup sur le Bwete et ses secrets force dassister des veilles et de frquenter des parents initis, ces non-initis restent fondamentalement dans une relation de subordination vis--vis des initis. La relation a donc la capacit de perdurer relativement indpendamment de contenus particuliers9. Le dtail des secrets importe ainsi en ralit moins que la relation gnrique quils instaurent. Le chercheur aura donc intrt focaliser son analyse sur la relation au principe du secret plutt que sur ses contenus en partie contingents. Cest dire que ltude du secret initiatique relve plus dune pragmatique que dune smantique. La smantique est une analyse des noncs du point de vue de leur contenu signifiant. La pragmatique dplace le regard de lnonc vers lnonciation, du contenu vers la relation : elle sintresse moins ce qui est dit (la signification intrinsque du message) qu la faon de le dire (le contexte de communication) (Austin 1970, Searle 1972, Ducrot 1991). Il sagit donc dtudier les contextes de transmission des secrets initiatiques : qui transmet des secrets qui ? et selon quelles modalits spcifiques ? Lapproche pragmatique se donne ainsi pour ambition danalyser non pas quels sont les secrets initiatiques, mais plutt comment la dynamique de leur divulgation et de leur rtention structure les relations entre profanes et initis, mais aussi entre initis. Ce dplacement de regard permet ainsi lanthropologue dtudier le secret initiatique sans avoir ncessairement trahir ses contenus particuliers. Si cet article sintresse avant tout aux systmes initiatiques du Gabon le Bwete en particulier , la comprhension de la logique du secret partir dun cas ethnographique singulier possde en ralit une valeur paradigmatique, tant sont frappantes les similitudes (au niveau des modalits pragmatiques et interactionnelles du processus rituel, de ses fonctions sociales et parfois mme de son symbolisme) entre des initiations relevant pourtant de contextes socioculturels trs diffrents (Afrique, Mlansie, Australie entre autres). Le secret organise au premier chef les relations entre profanes et initis. La barrire du secret sert en effet dlimiter les frontires de la communaut initiatique : dun ct ceux qui en sont et peuvent savoir, de lautre ceux qui nen sont pas et nont pas le droit de savoir. Toutes les oprations rituelles dimportance ont ainsi lieu lcart des profanes dans le secret du nzimbe, le site en fort rserv aux initis (autrement appel bwenze). Les soupons rcurrents de sorcellerie lgard du Bwete drivent justement de cette opacit constitutive du rituel : les initis comme les sorciers agissent de nuit et en secret. Les profanes ne sauraient ainsi avoir quune apprhension superficielle du Bwete qui se rsume de leur point de vue une danse , seule partie publique du rituel laquelle ils peuvent assister. Il importe cependant que des non-initis soient prsents aux veilles. La position des spectateurs est en effet une position ncessaire. Les initis ont besoin de spectateurs profanes pour se dmarquer deux en manifestant leur exclusion du secret par exemple travers les alles et venues entre le mbandja10 et le nzimbe qui
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Ce que le sociologue allemand Georg Simmel avait dj bien repr dans Secret et socits secrtes (Simmel 1996). 10 Le mbandja est le corps de garde qui fait office de temple aux crmonies de Bwete.
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marquent lalternance entre squences publiques et squences secrtes. Pour reprendre une expression dAndras Zemplni (1976), il sagit l dune scrtion du secret : processus par lequel le secret sexhibe devant ses destinataires sans tre pour autant rvl par ses dtenteurs. Les initis montrent aux non-initis quil y a du secret sans toutefois leur rvler ce que sont ces secrets. Les apparitions publiques des migonzi du Bwete Disumba constituent la meilleure illustration de cette ostension dissimulatrice. Les masques blancs qui incarnent les esprits ancestraux migonzi apparaissent au bout du village, alors que les hommes initis sont masss ct du corps de garde. Mme sils doivent rester en retrait des initis, lassistance des profanes femmes et enfants joue un rle crucial puisque la danse des masques leur est en ralit destine. Leur prsence est en effet ncessaire pour faire exister le secret mystrieux des migonzi. Cest bien l le rle du masque : il montre et cache tout la fois. Le secret initiatique est donc moins une affaire de contenu que de relation : il nexiste que par les interactions asymtriques qui relient et sparent initis et non-initis (Smith 1984, Houseman 2002). Dans le Bwete, lexclusion du secret concerne avant tout les femmes. Certes, bien des garons et des hommes ne sont pas initis, mais au moins peuvent-ils ltre : les hommes sont initis ou initiables11. La position des profanes sidentifie donc avec celle des femmes. Quel que soit son sexe, un non-initi est une femme au regard des hommes du Bwete. Chez les Mitsogo, des profanes sapprochant du lieu dune crmonie de Bwete doivent ainsi avertir les initis par la formule a viga ageto ( les femmes arrivent ), et cela quel que soit leur sexe. La situation est la mme dans le Mwiri, rite de passage ncessaire pour transformer un garon en homme. Lopposition entre homme initi et femme profane y est fortement lie la question du secret et de sa rtention : on ne peut pas confier des secrets un garon tant quil nest pas initi au Mwiri car il nest pas garanti quil ne les trahira pas. En revanche, une fois initi, il ne peut plus divulguer ces secrets aux profanes sous peine dtre aval par le gnie Mwiri. Au moment de son initiation, le nophyte (mbuna) doit en effet prter serment quil ne trahira jamais les secrets confis par les ans. Le Mwiri fonctionne ainsi comme une sorte de police magique du secret. Tout le systme initiatique masculin repose en dfinitive sur le postulat que les femmes doivent rester exclues du secret justement parce quelles seraient par nature incapables de ne pas le trahir. Les ans mettent ainsi en garde les cadets de ne pas vomir le secret sur loreiller . Dans le Mwiri, on raconte que la pomme dAdam donne aux hommes une capacit de rtention verbale qui fait deux les matres du secret : interpose entre le cur et la bouche, la pomme dAdam agit comme un filtre censurant les paroles quil ne faut pas laisser chapper. Et cest parce que les femmes nont pas de pomme dAdam que leur parole nest pas fiable et quelles se rpandent en bavardages et en commrages. Seul un vrai homme cest--dire un homme initi peut avoir accs aux secrets. Cest pour cette raison que le Mwiri qui fabrique les vrais hommes a galement pour fonction de protger le secret initiatique. Les mythes dorigine racontent en outre comment tant le Bwete que le Mwiri ont dabord t dcouverts par des femmes (gnralement au cours dune partie de
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Sur cette construction initiatique de la masculinit, voir Houseman 1984.
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pche la nasse, activit typiquement fminine) puis confisqus par les hommes dans un second temps. On voit apparatre ici la circularit autorfrentielle qui structure le systme relationnel du secret initiatique : le secret des hommes dont sont exclues les femmes concerne justement lorigine mythique de cette exclusion. Le secret et sa frontire servent donc en fait la domination masculine en lui donnant une lgitimitation mythico-rituelle. Des institutions initiatiques comme le Bwete et le Mwiri sont en effet des instruments du pouvoir masculin. Ce que les initis reconnaissent parfois explicitement : si lhomme dit tout sa femme, que lui reste-til pour la dominer ? . Le secret initiatique a ainsi pour fonction de produire ou reproduire les rapports sociaux de subordination entre les sexes (Jaulin 1967, Tuzin 1980, Herdt 1990, Hritier 1996). Pourtant, dans certaines communauts du Bwete, les femmes peuvent galement tre inities (mabundi du Bwete Misoko, yombo du Bwiti fang). Cela modifie radicalement la configuration relationnelle du secret, puisque lopposition entre initi et profane ne recouvre plus exactement la division sexuelle. Innovation dorigine rcente dont les normes ne sont pas encore clairement fixes, le statut initiatique des femmes dans le Bwete varie selon les communauts locales. Dans le cas des mabundi du Misoko, on peut ainsi distinguer trois types possibles de rapports initiatiques entre les sexes : la domination, lgalit ou la sparation. Tantt les mabundi sont perues comme des inities infrieures, subordonnes aux hommes et nayant pas accs aux secrets les plus profonds qui demeurent exclusivement masculins. Tantt les mabundi revendiquent leur galit avec les nganga en ce qui concerne lactivit rituelle et le savoir initiatique. Tantt enfin, les mabundi se conoivent comme formant une branche initiatique autonome, collaborant avec les nganga pendant les veilles, mais dtenant leurs secrets propres dont les hommes sont exclus. Dans ce dernier cas, elles se rattachent alors de manire privilgie au Ndjembe (ou Nyembe) dont elles tirent leur pouvoir et leurs secrets. Il ne faudrait en effet pas oublier que les femmes possdent elles aussi leurs propres socits initiatiques ct du Bwete. Certaines sont mixtes quoique majorit fminine (Ombwiri, Elombo, Ombudi, etc.) ; mais dautres restent exclusivement fminines (Ndjembe, au moins pour certaines tapes et certains rituels). On possde malheureusement encore trop peu de donnes ethnographiques prcises sur le sujet lanthropologie tant, ou du moins ayant longtemps t, une discipline plutt masculine. Il serait pourtant du plus grand intrt dexaminer le statut du secret initiatique dans le Ndjembe : est-il ou non organis selon une configuration relationnelle symtrique par rapport au Mwiri ou au Bwete ? Si dans les initiations masculines la relation au principe du secret se calque sur la division sexuelle, quen est-il dans les initiations fminines ? Si le secret orchestre dabord et avant tout les relations entre initis et profanes, il organise en fait galement les relations entre ans et cadets initiatiques12. Les initiateurs et les ans reconnaissent en effet maintenir dans lignorance ou le flou la majorit des novices (banzi), slectionnant les cadets les plus prometteurs pour leur
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La hirarchie du Bwete repose sur le systme de la parent initiatique : linitiateur est le pre dun novice, les initis layant prcd sont ses ans, ceux qui le suivent sont ses cadets.
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transmettre les secrets du Bwete et assurer ainsi la reproduction initiatique. Il ne suffit donc pas dtre initi pour avoir immdiatement accs tous les secrets, bien au contraire. Le statut de la langue initiatique du Bwete le montre bien. Pour parler le Bwete , les initis font normalement usage dune langue secrte, transformation de la langue ordinaire par un jeu complexe de transpositions mtaphoriques et demprunts aux langues voisines13. Les initis pove appellent cela le mitimbo, et les initis fang le popi (ou pop-na-pop). Si ce cryptage verbal sert empcher les non-initis de comprendre les secrets, il permet galement de perptuer le secret lintrieur de la socit initiatique, puisque fait rvlateur les ans initiatiques font encore usage de cette langue sotrique lorsquils sadressent aux cadets lcart de toute oreille profane (Sillans 1967). Le fait que le discours initiatique possde toujours un sens cach derrire les paroles littrales empche toute comprhension autonome de la part des cadets et impose le recours linterprtation des ans. Le mitimbo sert donc en ralit moins protger le secret qu le crer ou le suggrer. Il fait de lacquisition du savoir initiatique une qute interminable reposant sur une relance indfinie de linterprtation : une formule rituelle sotrique appelle une explication secrte qui elle-mme appelle une nouvelle explication, et ainsi de suite. Lexgse initiatique se nourrit indfiniment dellemme : comme lcrit trs bien lanthropologue norvgien Fredrik Barth, le principe des correspondances symboliques sert accrotre le secret et le mystre du rituel (Barth 1975 : 189)14. Lenseignement initiatique du Bwete sorganise explicitement selon les mtaphores de la profondeur et de lorigine. Ce qui a le plus de valeur, ce qui est le plus secret, cest le fond (go tsina en getsogo) et le dbut (go ebando) des choses. Les ans commencent ainsi par raconter au novice les secrets les plus simples ( en haut, en haut ) tout en lui indiquant quil y a derrire cela des secrets plus profonds ( au fond, au fond ). Chaque signification secrte appelle en effet une autre explication plus profonde, le contraste de la surface et de la profondeur tant toujours relatif. Le savoir initiatique possde ainsi une structure feuillete en diffrents niveaux de profondeur. Cest l une caractristique rcurrente du savoir initiatique qui nest pas propre au Bwete : Fredrik Barth a par exemple dgag chez les Baktaman de Papouasie-Nouvelle-Guine la mme structure du savoir initiatique quil compare aux multiples pelures dun oignon ou aux poupes gigognes qui sembotent les unes dans les autres (Barth 1975 : 82). Cette structure feuillete du savoir est isomorphe la hirarchie initiatique : les niveaux de profondeur du secret correspondent aux tapes successives qui marquent le parcours initiatique. Tant que liniti na pas franchi telle ou telle tape rituelle, il y a des significations secrtes qui lui sont encore inaccessibles. Et les ans soulignent de manire fort dramatique les limites quils doivent simposer lorsquils parlent des cadets encore inexpriments. De l, cette maxime rgulatrice de lenseignement initiatique : qui connat peu, on dit peu ; qui connat beaucoup, on dit
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Pour dautres exemples africains de langues secrtes en contexte initiatique, voir Leiris 1948, Bellman 1984. Sur le savoir initiatique et la parole rituelle, voir galement Boyer 1980, Bloch 1974, Bloch 2005. Plus largement, sur les usages sociaux de la parole, voir Bourdieu 1982.
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beaucoup . En effet, pour ne pas dvaloriser les secrets de grande valeur, on ne les divulgue quaux initis de grande valeur. Ce nest quentre pres initiateurs (nyima) quil ny a thoriquement plus aucun secret et que le savoir initiatique peut tre partag librement. Cette isomorphie prouve bien que le secret vaut autant entre initis qu lgard des profanes. Ou plutt il vaut diffremment, comme lavait bien vu Georg Simmel (1996 : 93-94) : lgard des profanes, il sagit dune sparation absolue (les profanes nont pas accs aux secrets) ; entre initis, il sagit dune sparation continue et relative (les initis ont accs certains secrets en fonction de leur grade ou ge dans le Bwete). Si les secrets des initis du Bwete gabonais et ceux des Baktaman de PapouasieNouvelle-Guine peuvent tre trs diffrents du point de vue de leurs contenus (car relevant de traditions culturelles diffrentes), ils reposent nanmoins sur une mme structure formelle et un mme type de relations hirarchiques entre initis. La forme mme du savoir initiatique en fait ainsi un instrument de domination entre les mains des ans. Indpendamment de ses contenus particuliers, le secret initiatique possde en dfinitive une fonction sociale essentielle dans des socits lignagres o le pouvoir trouve traditionnellement sa source dans lordre de la parent (Mayer 1992) : il sert en effet reproduire les rapports de subordination aussi bien entre les sexes (frontire externe entre hommes et femmes) quentre les gnrations (frontire interne entre ans et cadets). Reste maintenant examiner comment cette domination des ans masculins au principe du secret organise concrtement le systme des interactions dans lenseignement initiatique. La transmission du savoir initiatique se passe en brousse au nzimbe15. Ce site dbrouss en fort reprsente le lieu du secret par contraste avec le village, lieu des interactions quotidiennes. Et le fait que, pour parler des choses les plus secrtes, les initis nhsitent pas se mettre nus (puisquil sagit de montrer la nudit du Bwete) illustre bien la rupture de lenseignement initiatique par rapport au cadre ordinaire. Au nzimbe, le savoir circule toujours dans le mme sens, celui de la hirarchie initiatique : un an ou un pre initiateur, suppos savoir, enseigne un cadet, ne sachant pas mais dsirant savoir. Cette subordination sexprime dans le systme des attitudes. Cest ce que les initis appellent mabondo ou digoba, le respect d aux ans : Pour connatre tout a, il faut suivre. Mabondo, cest le respect. Il faut plier les genoux (Anyepa, 18/04/2001)16. Et le cadet doit effectivement se mettre genoux pour recevoir la connaissance. Cet agenouillement en signe de soumission reproduit la posture de la bndiction. La transmission du savoir initiatique est en effet explicitement compare la bndiction qui, elle aussi, va toujours des ans aux cadets. Les ans commencent souvent par poser quelques nigmes aux cadets, afin de tester leur niveau de connaissance, mais aussi de les obliger se dclarer ignorants, et donc de raffirmer explicitement la relation dingalit au principe du savoir initiatique. Et pendant tout le reste de la sance, les ans prennent soin de ne pas tout dire afin de manifester encore leur pouvoir. Les tactiques les plus courantes consistent
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En milieu urbain, un endroit discret comme un appentis prs du corps de garde ou une pice de la maison fait souvent office de nzimbe par ncessit. 16 Je ne mentionne que le kombo (nom initiatique) de mes informateurs afin de prserver leur anonymat.
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refuser dexpliquer, mentir, et surtout faire attendre et atermoyer. Le cadet peut poser une question et lan rpondre une autre. Lan peut se contenter donner sa bndiction sans divulguer la moindre information, arguant quune bndiction, cest plus encore quun secret. Des brimades plus substantielles sont galement possibles : Le Bwete, ce nest pas vite. Doucement, doucement. Dabord on vous brime. Cest la haute brimade. Cest dur avant quon vous donne la signification rien que de la plume de perroquet (Kudu, 8/10/2001). Lenseignement initiatique au nzimbe ne consiste donc pas simplement transmettre un savoir, mais plutt alterner divulgation et rtention des secrets. En effet, toute divulgation dun secret met en scne une rtention qui en constitue le revers ncessaire : Je vais touvrir le paquet du Mwiri. Mais je te donne seulement les trois-l [lexplication des trois scarifications initiatiques au poignet] mais pas celui-l [la marque du coude]. Je ne veux pas trop parler laffaire l (Dumu, 3/08/2001). Parler le Bwete, cest donc autant ne pas dire que rvler . Peu importe alors le contenu dissimul du secret, du moment que le seul fait de le taire affirme manifestement le rapport de subordination (Jamin 1977). La relation de pouvoir entre an et cadet se traduit galement par lobligation dune rtribution matrielle. Il faut poser le Bwete celui qui parle le Bwete. Si lan donne un secret, le cadet doit lui donner quelque chose en retour. Le don du savoir initiatique exige un contre-don immdiat, le plus souvent une contribution financire. Lenseignement initiatique est donc pens comme un change. Et les initis insistent sur le fait quil faut toujours refuser un Bwete en cadeau, que cela soit une corce, un ftiche ou un secret : un Bwete sans contre-don serait un cadeau empoisonn 17. Ce paiement du Bwete est souvent modique (quelques centaines de francs CFA), mais peut parfois atteindre des sommes plus consquentes. Le prix dpend de la valeur du savoir divulgu, cest--dire en ralit de la valeur de lan : un pre initiateur, on donnera plus qu un an proche de soi. Si lestimation reste purement tacite, elle est nanmoins prise en compte par les deux parties : un an qui sestime ls en dira moins et le fera savoir en dclarant ostensiblement quil ne dira quun mot du Bwete et ne divulguera quun petit secret. Mais le destinataire de ce don est en ralit multiple. Le cadet donne lan, mais en mme temps aux esprits ancestraux mikuku et au Bwete lui-mme : poser le Bwete (on dit galement poser les mikuku ), cest toujours faire une offrande aux esprits, mme si cest lan qui empoche largent. Sil ne sacquitte pas de la contrepartie, le dbiteur est cens oublier tout ce qui lui a t racont ds la fin de la sance : En donnant, tu crois que tu donnes la personne qui va attraper largent, mais cest aux gnies que tu donnes. Cest pour faire en sorte que tout ce quils vont te parler, a rentre dans la tte et dans le cur, et cest inoubliable (Ikuka, 18/04/2001). Le paiement du savoir sinscrit donc dans le systme gnral de la dette initiatique qui structure tout le Bwete et les rapports entre initis. Etre initi au Bwete, cest tre dbiteur dune dette infinie contracte envers les anctres mikuku et le Bwete lui-mme. Cette dette est explicitement envisage comme une dette de vie : dette
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Cadeau qui pourrait par exemple dissimuler une agression sorcellaire.
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proprement inacquittable davoir t de nouveau mis au monde travers linitiation18. Le pre initiateur nest alors que le mdiateur humain de cette renaissance. Symboliquement, il occupe la seconde place, aprs le Bwete et les anctres, mme si conomiquement, il reste le premier bnficiaire rel. Et les initis soulignent bien que la dette narrte jamais dtre paye, y compris par les pres initiateurs travers les dpenses et les efforts affrents au travail rituel. On voit donc que la relation entre ans et cadets est elle-mme prise dans une relation dordre suprieur entre vivants et anctres. Dans cette relation de subordination entre ans et cadets, loralit tient une place dimportance. Lenseignement initiatique est un enseignement exclusivement oral, ce qui impose des contraintes spcifiques sur la mmorisation et donc la transmission de ce type de savoir. Ainsi, une tradition orale ne sappuie pas sur une mmorisation mcanique (apprentissage par cur) et une rptition lidentique, mais bien plutt sur une remmoration constructive (Goody 1977) qui laisse une place importante aux variations et aux innovations idiosyncrasiques (Bonhomme 2006, Barth 1987). Loralit expose par consquent lapprentissage initiatique la menace de loubli. Avant chaque sance au nzimbe, lan doit donc faire manger aux cadets un peu dune mixture aide-mmoire , appele ekasi (ou dikasi), contenant miel, cola et feuilles de tangimina (une commelinace indtermine). Le nom de cette feuille (dont lenvers rouge et la forme voquent une langue) signifie se souvenir . Miel et cola sont galement associs la parole. Lekasi permet ainsi au cadet qui reoit lenseignement initiatique de ne pas oublier ce quon lui raconte. La conception sous-jacente de loubli est en ralit singulirement complexe : Cest un dikasi quon te donne pour que cela reste dans ta tte. Malgr nimporte qui qui tu vas parler, tu as dj tout encaiss. Parce que si on te dit une parole aujourdhui, toi aussi, tout de suite, tu dis lautre. Quand tu parles, cela reste avec lautre, a part sur lui pour toujours. Donc on ne parle pas le Bwete nimporte comment. Ce sont tes rserves, tes secrets (Magenge, 18/04/2001). Loubli ne provient donc pas dun dfaut de concentration du cadet, mais plutt dune dilapidation du savoir initiatique. Dire un secret un tiers, cest risquer de le perdre, de loublier aussitt. Cest pour cela que lan mange galement sa part de la mixture : il doit lui aussi conjurer le risque de perdre son savoir en le divulguant au cadet. La transmission est dj un danger, une privation ce qui rvle bien que la valeur du secret tient sa rtention. Cest pourquoi coucher lenseignement initiatique par crit est interdit. Il sagit l encore dune question de pouvoir. Loralit assure que les cadets dpendent effectivement des ans pour tout ce qui regarde le Bwete. Dtach de toute performance orale, lcrit est accessible et public, et mettrait par consquent en pril le monopole des ans touchant le savoir initiatique et son interprtation19. Il est dailleurs notable que les documents relatifs au Bwete (textes de chants ou de prires) que les initis possdent parfois ne sont pas destins tre montrs des tiers ou alors
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Le fait que les rites de passage accomplissent la renaissance des novices est un trait rcurrent des rituels initiatiques, quelle que soit laire culturelle (Van Gennep 2000, La Fontaine 1985). 19 Sur oralit et criture, voir Goody 1979, Goody 1994.
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uniquement dans le secret du nzimbe. Le reste du temps, ces documents ne circulent pas, mais sont soigneusement cachs avec les autres affaires rituelles de manire neutraliser la menace de dilapidation. Lenseignement initiatique du Bwete se situe donc loppos de la conception du savoir scientifique (cf. figure 1). Le savoir scientifique na en effet de valeur que sil est partag par la communaut scientifique dans son ensemble et quil est disponible dans des livres ou des articles20 ; lidal humaniste du projet universitaire repose de mme sur la diffusion la plus large possible des savoirs ( Universit renvoie tymologiquement luniversel). Ceci nimplique pas, videmment, que le savoir initiatique soit de moindre valeur par rapport au savoir scientifique (ni de valeur suprieure), mais seulement que leurs modalits pragmatiques de transmission diffrent sensiblement : publication versus scrtion. Le savoir scientifique privilgie le recours lcriture parce quelle constitue un systme de traces fiables et reproductibles : de l lusage scientifique du symbolisme logico-mathmatique. Le savoir initiatique, itratif davantage que cumulatif, exige quant lui le recours loralit afin den encadrer et limiter la transmission. Dans le premier cas, laccent porte sur le contenu du message : la bonne information doit tre transmise. Dans le second cas, laccent porte davantage sur lmetteur et le rcepteur du message : il faut sassurer de lidentit du destinataire de linformation. Savoir acadmique Lieu Support Dynamique crit/Oral Diffusion Savoir initiatique Oral Secret Rtention/Divulgation
Universit, Acadmie Nzimbe
Disponibilit Public
Figure 1 : Savoir acadmique et savoir initiatique La valeur du secret initiatique tient ainsi sa rtention plutt qu sa divulgation : elle dpend donc moins de son contenu rel que du fait quil soit hors de porte dun certain nombre de personnes. Sur lchelle des secrets, un nonc initiatique a alors dautant plus de valeur que peu de personnes le partagent et y ont accs. Valeur et diffusion du secret sont inversement proportionnelles. Pousser cette logique jusquau bout conduit au paradoxe du maximum : linformation ayant la valeur maximale est celle quune seule personne possde et quelle ne transmet pas (Barth 1975 : 217). Les initis du Bwete sont cruellement conscients de cette antinomie et en ont mme fait le problme central de la reproduction intergnrationnelle du savoir initiatique. Dun ct, il faut transmettre le Bwete : si on le garde pour soi, on est maudit . La rtention du savoir menace en effet directement la prennit du systme initiatique. Mais dun autre ct, si on le divulgue trop facilement, trop dinitis, ce savoir perd sa valeur. Ce drame de la transmission du savoir est gnralement formul
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Une connaissance scientifique nest avre (reconnue comme vraie) que lorsquelle est publie (rendue publique) ce quont bien montr par les travaux en sociologie de la connaissance (Kuhn 1972, Latour 1989).
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en termes de conflit de gnrations : les jeunes gaspillent le Bwete, les vieux refusent de donner le Bwete. Cette loi de la valeur du secret permet de comprendre le rle vritable de la feuille aide-mmoire et du paiement de lenseignement initiatique qui servent en fait tous deux conjurer la menace de dvalorisation. Si la transmission du savoir initiatique constitue un risque de dilapidation, cest bien parce que la divulgation autrui dun secret en diminue immdiatement la valeur. Il y a ainsi vritablement une conomie du secret : dire, cest risquer de perdre, car dire un secret, cest le dvaluer. Comme lcrit Georg Simmel (1996 : 64), un secret connu par deux personnes nest dj plus un secret . Une formule initiatique affirme que le Bwete ne finit jamais, sauf le jour de la mort . Cela signifie dabord que lacquisition du savoir initiatique est une tche interminable. Mais lexpression possde une seconde signification plus profonde qui renvoie lconomie du secret. La mort nest pas seulement un terme accidentel au savoir ; elle est aussi le moment essentiel de la divulgation de ce savoir secret. Pour viter la fois la dvalorisation de son savoir initiatique pour cause de transmission et sa disparition pour cause de rtention, un pre initiateur doit ainsi attendre le jour de sa propre mort pour divulguer ses secrets de plus grande valeur. Il doit toujours garder par-devers lui au moins un dernier secret pour ne le rvler que le jour de sa mort son fils initiatique prfr. Et sil meurt sans avoir eu loccasion de transmettre ce secret, il le dvoilera post-mortem dans un message onirique adress son hritier. Les secrets de plus grande valeur ne se disent donc qu lagonie, comme lexplique fort bien ce commentaire dun initi : Le matre a toujours un secret pour lui-mme personnel. Cest peut-tre le jour o il voit quil ne peut plus vivre quil va le dire quelquun. Mais tant quil vit encore, cest avec lui dans la tte. Toujours une dernire botte secrte. Les enfants, tu vas leur parler des choses qui sont en haut. Mais en bas, en bas l, tu es oblig de garder a pour toi-mme. Jusqu ce que tu vois que tel enfant est assez mr, ou bien le jour de ta mort, tu vas lui lguer telle chose (Kudu, 8/10/2001). Lultime divulgation garantit la fois la prennit et la valorisation du Bwete21. Par ce biais, il est assur que le savoir initiatique reste proprement interminable car il recle toujours des significations secrtes dont la divulgation espre est indfiniment diffre. Le secret, cest donc la forme mme de la communication initiatique : sa rtention et sa divulgation sont comme les pulsations lmentaires qui scandent la circulation des noncs initiatiques. Mais le rapport entre secret et mort au principe de la logique de circulation du savoir initiatique est encore plus profond que cela. Non seulement un initi doit attendre son dernier jour pour rvler ses derniers secrets ; mais plus fondamentalement encore, il na lui-mme accs aux derniers secrets du Bwete que le jour de sa propre mort.
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Une autre justification consiste dire quil faut toujours garder au moins un secret par-devers soi afin de ne pas tre vulnrable aux sorciers : dire ses secrets, cest donner prise aux sorciers. En effet, divulguer un secret, cest le dvaloriser, et par consquent se dvaloriser soi-mme, cest--dire saffaiblir. De mme, dans le Bwete Disumba, un initi possde au moins deux kombo (noms initiatiques) : un kombo public qui peut tre connu des profanes, un kombo secret qui nest connu que des ans initiatiques.
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On ne peut en effet vritablement voir le Bwete qu linstant de mourir : On ne va jamais finir. Tu narriveras jamais au fond au fond. Tant que tu vis, tu ne pourras pas vraiment dfinir le Bwete. Cest le jour de la mort o tu verras carrment toute la Bible du Bwete comme a. Ds que tu vois a, il faut que tu te dises que cest fini. Tu vas voir vraiment le fond du Bwete. Personne ne peut voir a vivant, au grand jamais. Sign par eux-mmes les aeux qui ont envoy a. Le vieux lui-mme, il na pas fini le Bwete. Parce que finir le Bwete, cest la mort. Cest significatif pourquoi on dit a (Ndongo, 15/10/2001). Cest dire que le Bwete relve dune apprhension impossible : il ne se dvoile que lorsquil nest plus possible de le voir. Et tout le paradoxe du Bwete se concentre dans cet clair instantan du dernier souffle. De son vivant, liniti, aussi expriment soit-il, ne peut pas savoir ce quest vritablement le Bwete. Il doit toujours suspecter quil subsiste un secret dcisif quil ignore. Ce lien intime entre secret et mort sexplique par le statut minent des anctres dans la hirarchie initiatique : les anctres et le Bwete lui-mme qui nest rien dautre que lincarnation mtonymique de tous les aeux sont les matres du secret initiatique. Le Bwete, son rituel et son savoir, sont en effet un legs des aeux et de Nzambe, le premier anctre mythique : comme le dit un proverbe mitsogo, tout ce que nous savons, nous lavons appris de nos anctres . Les anctres sont donc les seuls personnages omniscients en matire de savoir initiatique. De l, la justification traditionnelle des initis quand ils ne peuvent donner la signification de tel ou tel geste du rituel : nos aeux faisaient dj comme cela . Cest pourquoi un initi ne peut dcouvrir le dernier secret du Bwete que le jour de sa mort, lorsquil rejoint le village de ses aeux, et devient lui-mme un anctre parmi les anctres. La place matresse occupe par les anctres place de la totalit du savoir et de la tradition structure ainsi toutes les autres relations initiatiques. Le dernier des secrets le plus important nest jamais rvl et ne possde par consquent pas de contenu smantique vritable. Le secret initiatique ne renvoie donc pas un corpus dnoncs fixes. Cest plutt un systme gnral de communication qui relie et spare initis et profanes, hommes et femmes, ans et cadets, vivants et anctres, articulant ainsi lensemble des relations hirarchiques au fondement de lorganisation sociale traditionnelle22. Dans la mesure o les initiateurs eux-mmes ignorent le dernier secret des anctres, il serait donc rducteur de ne voir dans le Bwete, et plus largement dans les initiations masculines, quun instrument de pouvoir au service des ans masculins. Peu importe les subterfuges et les fausses rvlations des ans, le secret initiatique ne se rsume pas une simple manipulation cynique ; il organise plus fondamentalement les modalits cognitives du rapport au savoir religieux et la tradition rituelle (Boyer 1988, Boyer 1990). Il ne faudrait cependant pas penser que ce systme de relations initiatiques structur par le secret soit fig dans un ordre social immuable. Les traditions religieuses, comme toute autre institution sociale, ne se reproduisent quen se transformant continuellement (Sahlins 1989). Jai dj voqu comment lirruption
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Les femmes et les anctres occupent une place de choix dans les initiations masculines de socits pourtant fort loignes. Mais selon les cas, laccent sera plutt mis sur les unes ou sur les autres. Il est notable que les initiations africaines sont davantage structures par le rapport aux anctres alors que les initiations mlansiennes sont littralement obsdes par le rapport au fminin.
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rcente des femmes mabundi dans certaines communauts du Bwete modifiaient les logiques relationnelles du secret initiatique. Dans le cas du Gabon, cette reconfiguration du clivage sexuel dun champ initiatique traditionnellement rgi par lopposition entre possession fminine et vision masculine (Mary 1983a) semble oprer par volutions progressives plutt que par une remise en cause radicale comme cela peut tre le cas ailleurs23. La transformation des rapports sociaux entre les gnrations, pas plus que celle entre les sexes, ne laisse pas indemne le secret initiatique. Les dynamiques religieuses en Afrique centrale comme en Afrique de louest sont marques par la floraison rcurrente dinnovations rituelles de cadets cherchant smanciper de la tutelle des ans, voire faire sortir le religieux du champ de la parent lignagre (Tonda 2002). Les cadets disputent ainsi aux ans le monopole du savoir religieux et de ses secrets. Par rapport au Bwete plus traditionaliste des Mitsogo, le Bwiti des Fang est galement un bon exemple de cette transformation du secret (Fernandez 1982, Mary 1983b, Mary 1999). Peu aprs quils ont emprunt le Bwete aux Mitsogo lors de leur rencontre dans les chantiers forestiers autour de Lambarn dans les annes 1900-1910, les Fang ont opr une profonde entreprise de rforme de la socit initiatique : abandon des ftiches et des reliquaires danctres, syncrtisme chrtien, tendance prophtique, fminisation des fidles, mais galement attnuation sensible de la logique du secret. Linfluence du christianisme, la fois religion du Livre et religion universaliste, nest certainement pas pour rien dans cette transformation : contrairement au savoir initiatique traditionnel, le christianisme divulgue une part substantielle de sa tradition dans la Bible, document crit universellement disponible. Inversement, la logique du secret oral a pu galement toucher en retour le statut de lcrit preuve que larticulation entre oralit et criture est bien plus complexe quun simple rapport dopposition. En effet, les initis du Bwete partagent souvent une conception cryptologique du texte religieux, faisant ainsi basculer le christianisme de lexotrisme vers lsotrisme : il faut savoir lire entre les lignes de la Bible pour avoir accs aux vritables secrets cachs dans le message chrtien. Le nom de Jsus peut alors donner lieu des exgses secrtes, prtexte disputes entre initis et chrtiens proslytes. Certains initis ont mme pu rinventer leur propre compte lcriture en linsrant dans le systme du secret religieux. Ainsi en est-il dEkangNgoua (1925-1977), prophte rformateur du Bwiti fang qui, bien quillettr, a invent une criture cryptographique afin de consigner son savoir religieux (Swiderski 1984). Soigneusement couches dans des cahiers dcolier, les critures dEkang-Ngoua oscillent entre le texte et le dessin et ne sont pas destines transmettre fidlement un message (voir figure 2, daprs Swiderski 1984 : 630, 632). Il sagit plutt dune tentative dappropriation du prestige quasi-magique des lettrs et de lcriture, la manire du chef nambikwara dcrit par Claude Lvi-Strauss lors de son terrain brsilien (Lvi-Strauss 1955 : 347-360). Dans la mesure o Ekang-Ngoua est en effet le seul pouvoir lire et donc interprter ses critures, ces dernires servent
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Pour un exemple particulirement spectaculaire de dvoilement volontaire par les hommes de leurs secrets initiatiques aux femmes, dans un contexte de crise millnariste en Papouasie-Nouvelle-Guine, voir Tuzin 1997.
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davantage dissimuler, ou plutt suggrer un savoir dissimul, qu le consigner publiquement pour le prserver et le transmettre.
Figure 2 : Les critures dEkang-Ngoua Le champ initiatique et religieux est donc travers par des tensions concernant les statuts du secret, de loralit et de lcriture. Lanthropologue peut alors jouer de ces tensions pour trouver sa place sur le terrain initiatique. Lethnographe apparat comme un scripteur et un curieux professionnel, toujours poser des questions, carnet et stylo en main (auxquels peuvent sajouter magntophone, appareil photographique et camra). Son enqute constitue donc une remise en question frontale du secret. Quil dcide alors dtre initi ou non pour les besoins de son travail, lanthropologue se retrouve confront au problme de la transgression de linterdit de lcrit confrontation sur le terrain qui prfigure le problme de la publication de ses donnes ethnographiques. Sil nentend pas cder une auto-censure qui pourrait aboutir de lanthropologie-fiction (Moizo 1997), lethnographe doit ainsi parvenir ngocier lautorisation denquter et de publier. Or, les tensions et les divergences dattitudes entre initis et communauts locales quant la valeur et au respect du secret lui permettent habituellement une marge de manuvre. Mon exprience ethnographique concernant le terrain gabonais ma en effet convaincu quil est gnralement possible de ngocier l intrusion de lanthropologue dans les secrets initiatiques, dans la mesure o toute socit se donne habituellement les moyens damnager et de justifier la transgression occasionnelle de ses propres normes. Au sein dune communaut initiatique, cela peut souvent se ngocier par de simples offrandes destines obtenir laccord du Bwete et des mikuku petits arrangements avec les anctres. Certains interlocuteurs, reprenant le leitmotiv de lanthropologie de lurgence, justifient la transgression du secret par la ncessit de sauver la tradition en les couchant par crit ( un vieillard qui meurt, cest une bibliothque qui brle ). Dautres associent explicitement le carnet de terrain une sorte de journal intime, un trsor que lethnologue pourra valoriser sa guise ds lors quil en aura lui-mme pay le prix symbolique et matriel travers son investissement personnel dans la socit initiatique. Dautres encore oprent une
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remise en cause plus radicale du secret initiatique : lexistence du secret ne tient qu lgosme dans cherchant prserver leur pouvoir et leur savoir au dtriment de la communaut. Parler lethnologue est alors un acte dmancipation. La transgression participe mme parfois dune tentative de reconversion de la socit initiatique en une religion universaliste : le Bwete appartient tout le monde . Lanthropologue peut alors se voir confier la tche insigne d crire la Bible du Bwete . Cette transgression peut enfin sinscrire dans une stratgie de lutte contre la sorcellerie, dans la mesure o lgosme est le premier mobile des sorciers : faire entrer le Bwete dans le rgne de la publicit devrait alors permettre en quelque sorte de couper lherbe sous le pied des sorciers. Placer ainsi les socits initiatiques et leurs secrets sous le regard scrutateur de lanthropologue exige, en un geste de retour rflexif, de porter conjointement son attention sur le savoir acadmique lui-mme. La saisie comparative de la logique de circulation des noncs dans les champs initiatique et acadmique est en effet une condition ncessaire pour amnager un lieu possible de rencontre entre eux, cest-dire pour pouvoir faire circuler des noncs dun champ lautre24. Dans lesprit du sminaire interdisciplinaire sur le Bwiti du Gabon qui sest tenu du 8 au 13 mai 2000 lUniversit Omar Bongo sous la direction du Laboratoire Universitaire de la Tradition Orale, il faut ainsi penser et rinventer les rapports de coopration et dopposition entre savoir initiatique et savoir acadmique (Bonhomme paratre). Cest l une condition ncessaire pour viter le conflit frontal et strile entre publicit acadmique et secret initiatique et nouer un dialogue entre initis et chercheurs qui ne soit pas un dialogue de sourds. Et cest sans doute galement la constitution dune tradition anthropologique nationale qui est en jeu dans ce dfi pour inventer un rapport original sa propre tradition culturelle. BIBLIOGRAPHIE
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Erwan Dianteill (2000) a montr comment lcriture a jou un rle important dans la constitution et la transmission des traditions religieuses afro-cubaines, par contraste avec le primat de loralit et du secret dans les traditions africaines originelles. Il est dailleurs rvlateur que, parmi les nombreux crits circulant parmi les adeptes des religions afro-cubaines, on puisse trouver certains ouvrages anthropologiques.
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RETOURNER SUR LE CHEMIN

LES USAGES DE LIBOGA(NE) EN AFRIQUE EQUATORIALE ET EN OCCIDENT James W. Fernandez & Renate L. Fernandez (Universit de Chicago) (article traduit de lamricain par Julien Bonhomme) Note du traducteur Ce texte est la traduction dun article intitul Returning to the path. The use of iboga(ine) in an equatorial african ritual context and the binding of time, space, and social relationships publi en 2001 dans la revue The Alkaloids (volume 56, pages 235-247). Larticle original reprend le texte dune communication donne par les auteurs une confrence internationale sur libogane : Conference on Ibogaine, 56 novembre 1999, New York University School of Medicine. I. Introduction Dans cet article, les auteurs un chercheur en anthropologie culturelle (James W. Fernandez) et une chercheuse en anthropologie biologique (Renate L. Fernandez) reviennent sur leur enqute ethnographique mene la fin des annes 1950 sur les usages de liboga dans le Bwiti (voir rfrences 1 et 2)25. Ces matriaux sont rexamins partir de certaines questions qui se posent de manire brlante dans le monde occidental : la dpendance lgard des drogues dures, les tentatives de sevrage et les rechutes des toxicomanes. La possibilit que des alcalodes contenus dans liboga permettent de briser le cercle de la dpendance aux drogues dures doit tre envisage laune des usages africains de cette mme plante dans le cadre dune exprience religieuse particulirement riche en significations. De l lintrt quil y a comparer les protocoles thrapeutiques occidentaux et les usages rituels africains. Les initis du Bwiti (le mouvement religieux dans lequel liboga occupe une place dterminante) sont ce quon pourrait appeler des drogus bien adapts [consonant addicts] (voir rfrence 3) si tant est que lon puisse mme parler de drogue dans le cas de liboga. En effet, au cours des crmonies de Bwiti, les initis consomment lalcalode psychoactif dune manire routinire et de leur plein gr. De leur point de vue, liboga est une plante sacre capable dintensifier une exprience religieuse hebdomadaire et de consacrer une relation renouvele aux anctres. Ces usages matriss de liboga nous invitent rflchir au sens mme des mots dpendance , besoin toxicomaniaque , manque ou rechute , concepts dcisifs de la guerre la drogue mene dans le monde occidental. Cela nous amne ainsi revenir sur le
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Note du traducteur : Liboga (Tabernanthe iboga) est une plante arbustive du genre des apocynaces, endmique en Afrique quatoriale, en particulier au Gabon. Divers rites initiatiques autochtones, le Bwiti au premier chef, font usage de lcorce de ses racines, qui possde des proprits psychodysleptiques, afin de provoquer des visions. Pour cette raison, liboga est communment appel bois sacr . Libogane est lun des principaux alcalodes actifs de liboga.
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cadre rituel et les consquences sociales de lusage de liboga(ne) dans le Bwiti. A rebours des conceptions occidentales, les autochtones font de liboga un lment essentiel de leur rapport vcu lespace, au temps et aux relations entre les gnrations. Liboga permet en effet de renouer dans une totalit harmonieuse lespace-temps de lexprience sociale. Par-del les diffrences entre les contextes culturels, lethnographie comparative des usages de liboga(ne) permettrait alors peuttre une meilleure comprhension et une meilleure gestion de la toxicomanie dans un monde occidental aujourdhui satur de drogues. II. Renouer le pass et le prsent Durant leurs annes passes sur le terrain parmi les initis fang du Bwiti, les auteurs de cet article taient bien loin de se douter que plus de quarante ans aprs ils seraient amens reconsidrer ce travail ethnographique en Afrique quatoriale la lumire des recherches actuelles sur le rle de liboga(ne) dans le traitement de la toxicomanie, recherches importantes et porteuses despoir. A lpoque, le phnomne de dpendance toxicomaniaque ne posait absolument pas problme dans le Bwiti cest pourquoi on peut dire que ses initis taient des drogus bien adapts mme si le dosage de liboga tait soigneusement contrl par les ans des communauts religieuses. Cela nempchait certes pas les administrateurs coloniaux puis postcoloniaux, les missionnaires, les lites religieuses, prtres et pasteurs, daccuser constamment le Bwiti dtre une religion de drogus, en quelque sorte une drogue religieuse. Cette critique sentendait aussi bien en un sens mtaphorique le rituel et la philosophie du Bwiti tant irrsistiblement sduisants et captivants quen un sens littral, liboga tant en effet la raison mme de cette fascination. Nous sommes, en tout cas, reconnaissants lgard des organisateurs de cette confrence de nous avoir invit actualiser nos connaissances et reconsidrer limportance de liboga laube de ce nouveau millnaire. Comme nos travaux ethnographiques le montrent clairement, nous avons t extrmement impressionns par la crativit du Bwiti, cette religion de la grande fort quatoriale. Nous avons mme parfois pens que lattrait psychologique et esthtique du Bwiti pourrait fort bien prendre ailleurs en Afrique, ou pourquoi pas en Europe et aux Etats-Unis (comme cela est dj arriv avec dautres religions africaines). Mais nous ne suspections pas du tout lpoque que liboga deviendrait lobjet de tant de recherches en laboratoire et dtudes cliniques, menes dans le but daider les drogus, prisonniers de leur dpendance, revenir un mode de vie plus raisonnable et socialement plus acceptable. Se pourrait-il alors que notre recherche et notre savoir ethnographique soient de quelque utilit en cette matire ? En renouant avec notre pass, pouvons-nous extraire de donnes et dexpriences vieilles dun demi-sicle des lments dintrt pour comprendre les problmes actuels ? Cela est sans doute possible. Pensant que le Bwiti tait un centre de gravit religieux au cur de la fort quatoriale, nous avons longtemps rflchi la nature de cette attraction gravitationnelle, et tout particulirement au rle jou par liboga dans la capacit du culte offrir une sorte dabri et de protection rituelle ses adeptes. Nous voudrions alors suggrer que certaines des rponses nos questions, et peut-tre galement aux questions poses par
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les drogues dures et la toxicomanie, rsident dans la capacit de cette religion africaine renouer le lien au temps et lespace. III. Les pathologies du monde colonial et le rle de liboga dans les mouvements religieux Lutilisation de liboga en Afrique quatoriale doit tre replace dans le contexte colonial. La situation coloniale exerait de lourdes contraintes sur les populations autochtones et entranait par consquent des pathologies sociales tout fait caractristiques. Les chefs du Bwiti fang en taient bien conscients et cherchaient justement trouver une solution ces problmes par la pratique religieuse et la consommation de liboga. Nous ne nous intresserons dans cet article quau Bwiti fang, mme si dautres populations (par exemple les Mitsogo) et dautres mouvements religieux (par exemple le culte fminin du Mbiri) font galement un usage important de liboga. En Afrique quatoriale, liboga est consomm depuis longtemps pour ses proprits stimulantes et psychoactives. Parce que la plante permet de soutenir un effort prolong en supprimant les symptmes de fatigue, les autorits coloniales tolraient, voire mme encourageaient sa consommation par les travailleurs indignes du Cameroun allemand avant la premire guerre mondiale et cela dehors de tout contexte rituel ou religieux. Ce type dusage pourrait dailleurs avoir influenc les mouvements religieux qui ont fait leur apparition peu prs la mme poque chez les Fang. Il y a aujourdhui une trs vaste littrature anthropologique sur la situation coloniale . Et la discipline sest rcemment prise dun regain dintrt pour le colonialisme et le postcolonialisme, pour la faon dont ils ont affect les populations indignes partout dans le monde, mais aussi pour les ractions cratives de ces dernires face cette situation particulire. Or, le Bwiti fang constitue justement une rponse la situation coloniale mme si la consommation rituelle de liboga dans cette partie de lAfrique prcde la colonisation et se poursuit lpoque postcoloniale. Ce nest pas ici le lieu de passer en revue cette vaste littrature et ses dbats trs riches. Contentons nous dvoquer brivement ce que nous savons de la situation coloniale. Nous avons ici affaire la colonisation franaise, diffrente en bien des points de la colonisation britannique (notamment au sujet de ladministration directe ou indirecte des populations indignes), mais aussi de la colonisation portugaise ou espagnole. Jusque dans les annes 1950, dcennie dmancipation qui prcde les indpendances, la situation coloniale se caractrise par une administration la fois paternaliste et intraitable des populations autochtones. Les corves et le travail collectif constituent les pratiques ordinaires de la mise en valeur des colonies. Limpt, assorti de lourdes amendes en cas de non-paiement, permet de contraindre la main duvre indigne participer lentreprise coloniale. Tenant pour admis que les autochtones sont par nature indolents et versatiles, les colons cherchent alors de manire paternaliste les forcer sortir de cet tat de paresse endmique. Parce que la colonisation franaise a opt pour ladministration directe et caresse comme un idal lassimilation des indignes la culture franaise, de trs fortes pressions sexercent sur les populations locales pour favoriser lassimilation culturelle ou, au contraire,
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pour condamner les pratiques culturelles autochtones, notamment dans le domaine religieux. Alors que certains Africains rpondent de manire plutt positive limposition de ce rgime paternaliste, de nombreux autres ragissent de manire inverse. Ces derniers font la douloureuse exprience dune perte de leurs repres, dune dstabilisation des normes et des valeurs du mode de vie traditionnel un tat d anomie pour utiliser le terme scientifique consacr. Pris sous le feu des attaques des colons et des missionnaires contre le culte des anctres, ils prouvent galement limpression que la relation vitale leurs ascendants a t brutalement coupe. Le contrle colonial est bien rel et se fait sentir partout. De ce fait, beaucoup dAfricains se sentent dsorients, dracins, comme sils taient devenus trangers en leur propre pays. Contraints par le systme de limpt participer lentreprise coloniale en travaillant des projets dinfrastructure routire, dans de nouvelles plantations ou dans des camps forestiers, ils dveloppent rapidement le sentiment aigu de leur subordination. La vie sexuelle dans les camps de travail accrot de manire dramatique les maladies vnriennes, ce qui entrane une forte mortalit prnatale et une chute brutale de la fcondit masculine autant que fminine. Avec le dclin important du taux de natalit se pose alors la question de la perptuation des gnrations futures, de la capacit des Fang se projeter dans lavenir. Le recrutement des adeptes de la religion du Bwiti doit alors tre mis en relation directe avec ces pathologies lies au colonialisme. Les chefs religieux promettent, entre autres choses, que la consommation de liboga et le voyage visionnaire permettront de renouer le lien perdu aux anctres, de restaurer la fcondit des femmes, de rgnrer le groupe, deffectuer pendant de longues nuits un travail rituel enfin productif et gratifiant. Les chapelles et les villages du Bwiti doivent ainsi donner aux Fang un endroit o vivre dans la grande fort, librs du contrle capricieux et arbitraire du monde colonial. Ces promesses sduisent une minorit de Fang (laffiliation au Bwiti nayant jamais dpass 8-10% de la population fang) qui trouvent dans le Bwiti et liboga un rconfort, une nouvelle nergie, un sentiment de communion avec les vivants comme avec les anctres. Toutes les pathologies du monde colonial peuvent tre envisages comme des pathologies lies une diminution ou une perte des repres spatio-temporels. A travers liboga, le Bwiti fang renoue alors le lien au temps (restaurer le contact avec le pass des anctres afin de rgnrer un futur fcond) et le lien lespace (recrer un espace rituel affranchi de lalination du commandement colonial). Cet effort pour renouer le lien au temps et lespace sexprime dans le Bwiti travers une mtaphore : liniti dsorient qui a perdu sa route retourne sur le chemin de la vie et de la mort . Le Bwiti le reconnecte son pass et son futur, lui donne un nouveau lieu o vivre ainsi quun travail valorisant accomplir : le travail des anctres, le travail pour les enfants encore venir ! La promesse affirme donc qu travers liboga et son rituel, le Bwiti peut donner une nouvelle orientation aux hommes gars, un nouveau sens leurs vies dvoyes.
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IV. Une comparaison des usages de liboga dans le Bwiti et dans les protocoles thrapeutiques occidentaux Nous souhaiterions maintenant oprer une comparaison entre les usages de liboga(ne) dans le contexte religieux africain et dans un cadre thrapeutique occidental, celui de l International Addict Self Help (INTASH, organisation internationale pour laide des toxicomanes par les toxicomanes), tel que Geerte Frenken la lucidement expos (voir rfrence 4). Dans le Bwiti comme dans INTASH, se trouve lespoir que la prise de liboga, associe des procdures adquates (ce que lanthropologie appelle habituellement un rituel ), permette un changement majeur dans le mode de vie de limptrant. Dans le Bwiti, cet espoir est pens comme la dcouverte du chemin de la vie et de la mort , rvlation rdemptrice pour les hommes gars dans la grande fort quatoriale, sans origine, sans avenir, sans projet, incapables de trouver une utilit leur activit en ce monde, inaptes au travail des anctres 26. Dans le cadre thrapeutique dINTASH, ce bouleversement du mode de vie est pens comme la rupture du cercle vicieux des comportements auto-destructeurs et la dcouverte dune nouvelle faon plus positive denvisager la vie et ses problmes . Lenjeu est lengagement personnel dans un nouveau mode de vie , chose que lon pourrait galement dire de la doctrine du Bwiti, mme si ce nouveau mode de vie est mieux dfini et mis en pratique dans le contexte africain travers une affiliation religieuse de longue dure et une implication assidue dans une pratique rituelle collective. Dans aucune de ces deux approches, la prise diboga nest conue comme un petit shoot rapide, comportement qui serait plutt caractristique des tats antrieurs de confusion existentielle (Bwiti) ou de dpendance toxicomaniaque (INTASH). Toutes deux visent au contraire un changement dattitude profond et durable qui permette un mieux-tre physique, mental et affectif. Comme Frenken le souligne, dans le cadre dINTASH, cette transformation est cependant laisse la charge de lindividu, en raison de lindividualisme exacerb de la tradition occidentale mais aussi du manque de moyens pour financer un suivi de longue dure des malades. Le Bwiti, au contraire, spanouit dans une tradition communautaire, mme si la socit fang est plus individualiste que la plupart des socits dAfrique quatoriale, trait culturel que les colonisateurs avaient justement apprci chez les Fang. On peut ainsi affirmer que le Bwiti reprsente une raction communautaire lindividualisme excessif, aux angoisses existentielles et aux complexes pathologiques apports par le colonialisme et sa panoplie dimpt, de migration force de main doeuvre et dradication des pratiques religieuses ancestrales. Le Bwiti constitue ainsi une rponse visant restaurer la solidarit des relations familiales, notamment des relations aux anctres. Le groupe initiatique offre un rseau dentraide durable et procure un suivi thrapeutique de longue dure, au sens o il permet une revivification constante du lien aux anctres travers la pratique crmonielle et la consommation rgulire de petites doses diboga. Il intensifie tout particulirement le sentiment de solidarit par le
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Fait intressant, Frenken utilise galement la mtaphore du voyage (image certes fort rpandue) propos de lexprience hallucinogne par le biais de substances psychoactives. Cette mtaphore est sans doute associe limpression de mouvement induite par la drogue, que cela soit le mouvement du patient lui-mme ou un mouvement quil peroit dans son environnement. Frenken parle ainsi de voyage au sein de son propre ADN .
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biais dinteractions constantes avec les autres adeptes du culte. Les crmonies nocturnes hebdomadaires du Bwiti, de mme que les repas communautaires au lendemain matin des veilles, constituent ainsi une sorte de groupe de discussion et de soutien [focus group] pour employer un terme habituellement appliqu aux cures de dsintoxication, celles des Alcooliques Anonymes par exemple. Dans le cadre dINTASH, le fait que liboga(ne) soit une substance ayant des proprits psychodysleptiques altrant la conscience doit tre soigneusement expliqu aux personnes sapprtant suivre le traitement. Cette mise au point est en effet rendue ncessaire par la suspicion lgard des tats altrs de conscience et des hallucinations, suspicion rpandue dans les socits matrialistes occidentales. Une telle explication permet en outre de prparer le candidat un surgissement dimages inconscientes pouvant tre trs troublantes pour des toxicomanes justement habitus consommer des drogues pour refouler penses et souvenirs dplaisants, pour anesthsier les sujets personnels les plus sensibles. Dans le Bwiti, ce sont justement ces altrations de la conscience et ces visions que lon anticipe, que lon souhaite mme, afin de faciliter la profonde transformation de la vie du nophyte et de le convaincre de la bienfaisante ralit du nouvel univers dans lequel il est en train dentrer. Il est particulirement intressant de comparer les soins procurs liniti et au toxicomane dans les deux contextes. Un volet important du protocole dINTASH vise offrir au malade un environnement thrapeutique o il se sente en confiance, encadr et soutenu mais libre de ses opinions personnelles une attitude pro-choice comme lon dit. Cet environnement rassurant est soigneusement instaur par le biais dun examen mdico-psychologique approfondi et dune information de dtail fournie au malade propos des effets physiques et psychiques de libogane. Le plus important est la prsence tranquillisante dune quipe compose danciens toxicomanes ayant dj expriment liboga et dun personnel mdical, quipe qui accompagne et soutient le malade tout au long de son exprience. Il ny a presque jamais aucun membre de la famille du malade, tant donn que les tensions et les problmes familiaux font justement souvent partie de ltiologie de la toxicomanie. Dans INTASH, ladministration de libogane peut se faire de deux faons diffrentes. Soit des sances prparatoires au cours desquelles de faibles doses dibogane sont administres dans un but spirituel et visionnaire. Soit des sances curatives destines au traitement de la dpendance au cours desquelles de fortes doses dibogane sont administres, avec un ajustement en fonction de la corpulence du malade mais aussi de la nature et de la gravit de sa toxicomanie. Ce second type de sance est videmment beaucoup plus dlicat grer. Pendant notre terrain en Afrique, nous avons pu estimer que la dose administre au nophyte de manire progressive pendant plusieurs heures lors de son initiation au Bwiti peut aller jusqu 35mg/kg, soit moiti plus que la dose de 20mg/kg utilise dans le cadre occidental des cures de dsintoxication (voir rfrence 5). Mais la plupart des doses initiatiques diboga sont en ralit plus faibles. Il faut encore ajouter que les initiateurs prennent prcautionneusement en compte le risque de dcs par overdose, risque tant redout par les agents de sant publique et les autorits dans le monde occidental. Un tel dcs si tant est quil y en ait parmi les initis
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ncessiterait trs certainement de dpasser 40mg/kg, ce qui reprsente une quantit considrable dcorces frachement rpes des racines diboga27. Les faibles prises diboga, consommes de manire routinire par les adeptes du Bwiti afin davoir le corps lger et de pouvoir ainsi participer sans trop de fatigue aux veilles crmonielles hebdomadaires, reprsentent largement moins dun dixime des doses ingres lors de linitiation, et sont mme en de des doses administres lors des sances des groupes de type INTASH afin de favoriser le dveloppement personnel . Ces donnes comparatives suggrent que de trs faibles prises stimulantes dibogane, associes un encadrement social adquat et rgulier, pourraient constituer un adjuvant utile dans le suivi thrapeutique des toxicomanes traits en clinique. Mme sil ne faut pas minimiser les variations entre les diffrentes communauts initiatiques locales, il faut souligner que, dans le Bwiti, une grande importance est accorde lencadrement de limptrant qui doit ingrer une pleine corbeille diboga lors de son initiation. Les pres et mres diboga , eux-mmes dj initis au Bwiti et donc fins connaisseurs de liboga, accompagnent de trs prs le voyage visionnaire du nophyte. Ils ne font presque jamais partie de la famille relle de ce dernier, mais appartiennent la grande famille du Bwiti que le nophyte sapprte rejoindre. Parce quune forte dose diboga peut parfois tre fatale (on dit alors que liniti est parti au pays des morts sans pouvoir en revenir ), le pre et la mre diboga doivent constamment tre attentifs ltat de liniti afin de sassurer de son retour final parmi les vivants. De ce fait, ils resteront aprs les rites de passage des compagnons trs proches du nouvel initi. Dans le cadre dINTASH, ladministration de libogane se fait selon deux protocoles thrapeutiques diffrents, ou selon une combinaison des deux protocoles. Le premier repose sur une sance prparatoire avec une faible dose dibogane destine habituer le malade l impact spirituel de la substance, cest--dire ses effets psychoactifs et visionnaires. Pour oprer ici une comparaison, notons quon observe ce sujet une variation dune branche lautre du Bwiti. Certaines branches initiatiques autorisent les futurs candidats linitiation partager une ou deux cuillres diboga avec les membres du culte au dbut dune veille crmonielle. Mais dautres rservent lusage du bois sacr aux vritables initiations, lorsque limptrant doit en ingrer une pleine corbeille. Ce nest alors quune fois pleinement initis que les membres pourront prendre quelques cuillres diboga avant chaque crmonie hebdomadaire. Il faut galement noter que, si une cure de type INTASH cote plusieurs milliers de dollars amricains, linitiation au Bwiti implique galement une participation modeste, en argent ou en nature, afin de contribuer au denier du culte et de ses dirigeants. Le revenu annuel moyen au Gabon tant trs faible par rapport aux
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Le risque de dcs par overdose diboga constitue un srieux motif de rsistance du gouvernement contre la poursuite des tests cliniques. En plus de deux annes de terrain et sans doute une douzaine dinitiations, nous navons pourtant jamais eu connaissance du dcs dun initi par overdose (ni par observation directe ni par aucun autre tmoignage digne de foi). Nanmoins, de tels dcs font partie du folklore local au sein des communauts de Bwiti, ce qui contribue grandement lapprhension des nophytes. Pour ces mmes raisons, les initiateurs prennent soin dassurer les futurs candidats qu ils nont jamais laiss aucun initi au pays des morts . Bien entendu, ce folklore macabre est abondamment employ contre le Bwiti par ses dtracteurs, les missionnaires et les autorits officielles.
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standards occidentaux (mais plutt lev par comparaison aux autres pays africains), cette contribution initiatique slevait lpoque plusieurs milliers de francs CFA, soit environ 10 25 dollars. Il sagissait l dune preuve de la sincrit de lengagement de limptrant dans le processus initiatique. Cette comparaison entre les contextes dadministration de liboga(ne) dans le Bwiti et dans les cures occidentales rvle une mme volont de contrler les alas de la prise de la substance psychoactive et de superviser lexprience par des praticiens dj expriments. On relve galement une mme distinction entre faible et fort dosage diboga(ne), seul le second permettant limptrant de se dfaire et se librer de ses anciens modes de vie pour dboucher sur un nouveau chemin culturellement mieux adapt lide que lon se fait dune vie laborieuse et utile. Pour ce qui concerne le suivi de lencadrement et lefficacit du groupe de soutien, le Bwiti conserve un avantage certain : il sagit en effet dune communaut religieuse dj tablie, exigeant des clbrations rituelles hebdomadaires, ce qui cre un environnement social facilitant la rgularit et la continuit de lencadrement et du soutien des adeptes. V. Lethnographie contemporaine des usages de liboga Nous avons esquiss dans cet article une comparaison partir de donnes ethnographiques dj disponibles et labores dans des buts bien diffrents. Dun ct, notre ethnographie du Bwiti visait mieux comprendre les processus de dclin, de construction et de rgnration des cultures. De lautre, la description ethnographique, brve mais pertinente, que fait Frenken des usages thrapeutiques de liboga(ne) vise dune part offrir une information prcise et utile tous ceux qui pourraient tre intresss par une telle thrapie, et dautre part en exposer les principaux dfauts afin damliorer encore le protocole. La description de Frenken est donc de nature clinique. Elle est davantage destine aux patients, dans la mesure o elle cherche promouvoir lusage de liboga(ne) pour le dveloppement personnel des toxicomanes dsireux de se dsintoxiquer les drogus maladapts [disonnant addicts] pour reprendre lexpression dElster (voir rfrence 3). Ces deux descriptions ethnographiques ne permettent donc pas vraiment une comparaison fiable, les catgories analytiques utilises ntant pas analogues. Nanmoins, les comparaisons esquisses rvlent des similarits et des diffrences pertinentes : similarit dencadrement des malades et des initis ; similarit dans la distinction entre deux doses dadministration de liboga(ne), lune faible, lautre forte. Mais aussi diffrences concernant les notions de dveloppement et de changement personnels ou les significations touchant le pass rcent et lointain dune culture. De ce point de vue, le Bwiti est dorientation bien plus communautaire que la mdecine moderne (autant la psychiatrie que la biomdecine). Remettre un initi sur le droit chemin signifie le relier une communaut, son espace et sa temporalit propres. Il sagit l dune entreprise sociale collective. Dans la culture occidentale, au contraire, limportance de lindividu et de son panouissement est telle que la thrapie ne vise que le dveloppement personnel du malade. Le dfi thrapeutique et la gurison potentielle demeurent exclusivement individuels. Cette
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ide de renouer les liens , mme si elle nest pas totalement absente de la culture euro-amricaine, correspond en effet mal au contexte occidental. Cela dit, lvaluation de limpact rel des diffrences culturelles sur lefficacit de la thrapie par liboga(ne) restera une question ouverte tant que nous ne disposerons pas de donnes ethnographiques spcifiquement collectes dans le but dune analyse comparative. Depuis vingt-cinq ans, il y a eu en anthropologie (et dans les disciplines voisines pratiquant lethnographie) une masse importante dtudes consacres la dviance et la toxicomanie, de lalcoolisme au VIH/SIDA en passant par la petite dlinquance lie aux drogues ou les sans domicile fixe28. On peut donc esprer que paraisse un jour prochain une ethnographie dtaille des usages de liboga(ne) dans le monde contemporain (cest--dire dans le contexte de lindividualisme et du matrialisme occidental). Il faut insister sur la pertinence scientifique dun tel objet dtude, dautant plus que nous disposons aujourdhui de solides bases ethnographiques concernant les usages de liboga en Afrique quatoriale, le berceau gographique de la plante. Il faut galement encourager le recueil de nombreuses histoires de vie de toxicomanes occidentaux qui sont passs par une thrapie par libogane technique de collecte ethnographique des plus classiques. Le phnomne des Occidentaux qui partent en qute dune exprience psychdlique en Afrique quatoriale constitue un fait social qui mriterait galement toute lattention des anthropologues. LInternet est devenu un vaste forum o schangent les rcits dtaills de ces expriences. Mme si ces individus en qute de mystique sinvestissent rarement sur la longue dure dans les communauts locales de Bwiti, une tude fine de leurs pratiques de consommation diboga(ne) des fins de dveloppement personnel offrirait des matriaux ethnographiques de grande valeur. Et nous ne doutons pas que si ces types de thrapie venaient tre plus largement connus dans la communaut acadmique, en mdecine et dans les sciences sociales, alors de telles tudes ethnographiques ne manqueraient pas de voir rapidement le jour. VI. Conclusions Notre ethnographie de liboga et du Bwiti concernait un contexte culturel tout fait spcifique, un contexte dans lequel ce qui est considr comme rel diffre en bien des points de la notion habituelle de ralit dans le monde occidental. En effet, les membres des communauts religieuses locales considrent liboga comme une plante sacre facilitant laccs une ralit autre que la ralit quotidienne ordinaire une ralit qui renoue ensemble le pass, le prsent et le futur, la vie et la mort. Nous avons alors d nous efforcer dviter, ou du moins de suspendre, tout jugement
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Citons J.P. Spradley, You owe yourself a drunk. An ethnography of urban nomads (1970), tude des alcooliques dans le fameux quartier de Seattle, Skid Row ; ou encore P. Bourgois, In search for respect. Selling crack in El Barrio (1995) [trad. franaise : En qute de respect. Le crack new York, Paris, Liber, 2001], ethnographie des dealers de crack portoricains new York. Il faut galement mentionner : P.T. Furst, The Flesh of the Gods (1972), P.T. Furst, Hallucinogens and culture (1976), G. Edwards et alii, Drug use and misuse. Cultural perspectives (1983), S. Weir, Qat in Yemen. Consumption and social change (1985), J.G. Kennedy, The flower of paradise (1987), L. Luna & P. Amaringo, Ayahuasca vision. The religious ethnography of a Peruvian shaman (1991), D. Waldorf et alii, Cocaine changes. The experience of using and quitting (1991), R. Ramos, An ethnographic study of heroin abuse in Mexican Americans in San Antonio Texas (1995), S. Schaefer & P.T. Furst, People of the Peyote (1996), K. Rushby, Eating the flowers of paradise (1999).
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ethnocentrique. Nous avons en effet cherch respecter les catgories partages par les adeptes du Bwiti, leurs propres conceptions de ce qui compte ici-bas et dans laudel. Cest l une attitude dethnographe. Cela dit, malgr les diffrences culturelles entre les conceptions de lAfrique quatoriale et celles du monde occidental, il y a tout de mme des ressemblances suggestives entre ce qui nous intresse aujourdhui dans cette confrence sur liboga(ne) et ce qui intressaient les initis du Bwiti lorsque nous tions sur le terrain. Les uns comme les autres, nous sommes intresss par la capacit ventuelle de liboga(ne) transformer une vie faite de peines en une existence meilleure. Dans le monde occidental, nous vivons tous dans des cultures qui valorisent le labeur acharn et le changement rapide. La toxicomanie reprsente alors un srieux obstacle la ralisation de ces valeurs. Liboga(ne) pourrait donc aider ramener les toxicomanes dans le monde ordinaire. Nos analyses comparatives (celles dj esquisses comme celles encore venir) ne doivent ainsi pas se sentir limites et entraves par la contradiction entre diffrentes conceptions de ce quest la ralit, mais doivent plutt apprendre en tirer parti de ces divergences culturelles pour mieux accomplir cet objectif commun. Les reprsentations culturelles lies aux relations entre la vie et la mort constituent un point sensible de cette analyse comparative. Ceci est dautant plus important que la toxicit et la dangerosit de liboga(ne) sont des facteurs dcisifs pour obtenir ou bien se voir refuser des fonds publics des fins de recherche et dtudes cliniques. Les adeptes du Bwiti confrent liboga le pouvoir daller visiter le pays des anctres et de dcouvrir, certes brivement, les choses caches du monde des morts. Les initiateurs du culte considrent de leur responsabilit solennelle de permettre ce voyage visionnaire mais aussi de garantir le trajet de retour parmi les vivants. Cette promesse de retour a pour effet dintroduire dans le Bwiti un discours sur la mort et les risques de trpas, un discours sur ceux qui en sont revenus et ceux qui y sont rests. De tels propos taient omniprsents durant tout notre sjour de terrain. Il faut nanmoins faire preuve de prudence en cette matire. En effet, en dpit de ce discours bavard sur la mort, nous navons jamais eu aucune preuve de premire main attestant le dcs dun individu suite lingestion diboga lors dune initiation au Bwiti. Ces propos relevs dans notre ethnographie ne doivent donc pas tre pris pour des donnes factuelles. Ils indiquent simplement que les reprsentations locales lies la vie et la mort diffrent significativement de nos propres reprsentations culturelles. Les Bwitistes, du moins ceux des branches parmi lesquelles nous avons effectu notre enqute de terrain, considrent leur labeur rituel comme le travail des anctres . Nous avons pris cette expression trs au srieux, mme sil sagit ici dun labeur fort diffrent de lide que lon se fait habituellement dun travail utilitaire et profitable dans le monde occidental. Ce travail et cest l lun de ses aspects les plus importants illustre que le culte du Bwiti opre un encadrement de longue dure (un suivi thrapeutique pourrait-on dire) de liniti devenu adepte assidu. Le Bwiti cherche en effet assurer de manire prenne une communion sociale entre ses adeptes, une communion fonde un travail rituel rpt et dvou qui lie ensemble tous les participants des veilles crmonielles hebdomadaires.
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Le succs du Bwiti fidliser ses membres rside dans le soutien social et religieux quil procure. Une telle attention porte linstauration dun sentiment de communion durable est digne dintrt. Cela na dailleurs pas chapp la mdecine clinique qui sintresse aujourdhui de plus en plus aux groupes de soutien (voir rfrence 5). Les Banzi (les initis du Bwiti) emploient limage du chemin de la vie et de la mort, ainsi que son riche ventail de connotations symboliques : lgarement hors du sentier collectif et la rvlation dun nouveau chemin lors de linitiation. Cette mtaphore est dailleurs grandement favorise par les visions initiatiques, la prise diboga donnant en effet ltrange sensation de partir en excursion sur un chemin. Tout groupe de soutien doit possder de telles images architectoniques afin dorganiser lexprience de ses membres. Et limage du chemin collectif, sans doute plus encore que celle du voyage psychdlique, semble tre un symbole particulirement apte inciter les individus suivant une thrapie sengager rsolument sur la voie dun changement et dune amlioration durables. En tout cas, le fait que, par le moyen dune pratique rituelle assidue et de la prise de petites doses stimulantes diboga, le Bwiti cherche maintenir ses membres sur le droit chemin dune solidarit durable reprsente un dfi important pour les thrapies par liboga(ne) qui se droulent actuellement dans un environnement social hautement individualiste. Ce trait culturel de la modernit occidentale pose en effet le problme de lefficacit des thrapies, en mme temps quil fait trs certainement partie du problme lorigine de la dpendance toxicomaniaque elle-mme. Concluons cet article sur ce dfi qui nous concerne tous : le dfi dun suivi durable et rgulier des soins thrapeutiques soins qui ont t jusqu prsent laisss la prilleuse charge de lindividu. Le Bwiti ne laisse pas les initis seuls face euxmmes. Ils ne vivent dailleurs pas dans une socit o lon ne saide que soi-mme. Le Bwiti propose un programme rituel bien charg qui se double dun accompagnement social mobilisant la communaut des initis autour du soutien apport aux nouveaux membres. Nous pouvons trs certainement apprendre encore quelque chose de lorientation communautaire et collectiviste de ce quon appelle encore bien maladroitement les socits tribales . Mais ce savoir doit tre mis en valeur par une ethnographie comparative qui soit attentive aux dtails des usages actuels de liboga(ne).
Rfrences bibliographiques 1. J.W. Fernandez, Tabernanthe iboga : narcotic ecstasis and the work of the ancestors , in P.T. Furst (ed.), The Flesh of the Gods : the ritual use of hallucinogens, New York, Prager, 1972. [Traduction franaise : La chair des dieux : lusage rituel des psychdliques, Paris, Seuil, 1974]. 2. J.W. Fernandez, Bwiti. An ethnography of the religious imagination in Africa, Princeton, Princeton University Press, 1982. 3. J. Elster & O. Skog, Rationality and addiction, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. 4. G.M.N. Frenken, An ibogaine treatment protocol . Lindesmith presentation, Lindesmith center, New York, 1998 (disponible sur : http://www.ibogaine.co.uk/geerte.htm). 5. K.R. Alper, et alii, J. Bastiaans, Treatment of acute opioid withdrawal with ibogaine , American Journal on Addictions 1999, 8(3) : 234-242.
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TRANSE VISIONNAIRE ET CHARISME DE DELIVRANCE Andr Mary

(CNRS, cole des hautes tudes en sciences sociales) Cette contribution illustre les voies alternatives dun travail syncrtique luvre dans trois formes de culture de la transe qui soffrent comme sources de diagnostic et de gurison divine des sujets africains du Gabon daujourdhui : le prophtisme initiatique et lexprience visionnaire dun culte syncrtique (Bwiti), le ministre de la voyance dune Eglise africaine indpendante (Christianisme Cleste) et le charisme de dlivrance des pasteurs exorcistes des Eglises pentectistes brsiliennes. Ces trois figures exemplaires dune hybridit religieuse africaine ne vise pas introduire quelque nouvelle typologie des syncrtismes ou quelque discernement thologique quant lauthenticit chrtienne ou paenne de ces religions. Si le terme de syncrtisme continue marquer certaines religions qui sen dfendent ou pointer certains processus qui ne relvent pas du simple mlange ou du cumul, cest que lambigut de ces configurations va de pair avec lambivalence productive du travail symbolique de ces prophtes initis, visionnaires ou pasteurs exorcistes. Dun syncrtisme lautre La notion de syncrtisme gnralement comprise comme fusion de religions htrognes ou comme contamination par lautre na cess de susciter les plus extrmes rserves. Pour certains anthropologues, il faut en finir avec une catgorie clricale hrite de lhistoire missionnaire (Droogers, 1989) ou avec les faux problmes quengendre lide dune religion pure, chrtienne ou paenne : le syncrtisme est partout et nulle part (Peel, 1968b). Mme pour ceux qui sefforcent de rhabiliter sinon le mot du moins la chose, la reformulation est de rgle : mtissage, bricolage ou hybridit, quimportent les mtaphores, lessentiel est de faire comprendre que les syncrtismes religieux ne sont pas syncrtiques et encore moins syncrtistes, autrement dit quils relvent ni dun mlange ni dune identification mais plutt dun processus de rinterprtation ou dune logique de cohabitation (ce que Bastide fut le premier soutenir). Mais quil sagisse de faire table rase de la notion ou daller au-del du syncrtisme (Meyer, 1994), il faut bien avouer qu chasser le syncrtisme, il revient au galop. Le problme nest pas trs diffrent de celui que posent dautres catgories plus nobles de lanthropologie religieuse (totmisme, ftichisme ou paganisme) que lon croyait relgues au grenier et qui reviennent malgr tout, comme si on ne pouvait ni les radiquer compltement ni leur substituer dfinitivement sans reste tel ou tel concept savant. La conversion au point de vue indigne ne permet pas non plus de se dbarrasser des alternatives et des enjeux suscits par une notion qui ne serait que le pur produit dun travail savant dincomprhension et de rationalisation externe (Palmi, 1995). Car le syncrtisme, quil soit valoris comme synthse crative ou stigmatise comme contamination par lautre, est de fait une catgorie indigne, religieuse ou idologique, qui fait partie du discours des acteurs et alimente les luttes
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symboliques pour la lgitimit. Le Bwiti des Fang du Gabon parce quil se donne comme une reprise du culte initiatique ancestral des Mitsogho et quil tmoigne dans le mme temps demprunts manifestes au christianisme a t qualifi par les missionnaires et les anthropologues de culte syncrtique alors mme que les bwitistes fang prsentent ces emprunts comme un approfondissement de la tradition bwitiste dvoye par les anciens initis ou comme une rvlation visionnaire de leurs prophtes. Jsus a toujours t connu des bwitistes fang, il sappelle Eyene Nzame, le fils de Nzame, le dieu-anctre, mais il a fallu quil revienne apporter aux Noirs lEboga (la drogue sacre) dont ils avaient gaspill les secrets. Les initis du Bwiti traditionnel des Mitsogho le seul Bwiti, leurs yeux et aux yeux de certains intellectuels, qui soit authentique considrent de leur ct le Bwiti syncrtique des Fang comme une drive et une perversion, et ne reconnaissent pas ses adeptes comme de vrais initis. Syncrtisme et anti-syncrtisme sont donc au cur des dbats sur la puret culturelle et la lgitimit religieuse, et lon retrouve ainsi en Afrique quatoriale, les termes mmes qui opposent (et soudent) sur le terrain amricain les hritiers des cultes syncrtiques afro-cubains ou afro-brsiliens (Santeria, Candombl) et les adeptes africains amricains dune religion Yoruba rafricanise et plus pure (Palmi, 1995 ; Capone, 2005). Dans la mouvance chrtienne, on pensait en avoir fini, compte tenu des nouvelles thologies de linculturation, avec la stigmatisation des syncrtismes paens, mais les nouvelles Eglises, vangliques et pentectistes, ont pris agressivement le relais, au Brsil comme en Afrique, en faisant de la lutte contre toutes les formes de compromis avec les pratiques traditionnelles africaines (cultes de possession ou autres) le terrain par excellence de laffrontement avec le Diable. Les Eglises Aladura du Nigeria, vritable fleuron dune tradition chrtienne authentiquement Yoruba ( chacun sa tradition ), sont aujourdhui particulirement attaques par les pasteurs pentectistes, accuses de compromission avec les ftiches du Vodu et le culte dIfa, alors mme que leurs prophtes et leurs vanglistes se rclament exclusivement de la Bible et se prsentent, comme ceux de la Celestial Church of Christ, comme membres dune Eglise vanglique et charismatique africaine. On est donc toujours le syncrtiste dun autre et dans ce jeu de renvoi dun syncrtisme lautre o lappropriation et la dngation des appellations savantes jouent un rle capital lanthropologue qui ne souhaite pas jeter le bb avec leau du bain doit sattacher distinguer, sinon hirarchiser, des niveaux danalyse et aiguiser ses outils conceptuels. Il nous semble utile entre autres de distinguer les enjeux idologiques des politiques syncrtistes ou anti-syncrtistes des agents religieux et les logiques du travail de syncrtisation auxquels ils se livrent, de faon plus ou moins consciente ou inconsciente, au niveau de la production symbolique, des catgories de la pense religieuse, des schmes de la pratique rituelle. Les stratgies anti-syncrtistes quadoptent certaines lites religieuses ou certains prophtes vont de pair avec une certaine inconscience de lalchimie des oprations de syncrtisation sur lesquelles elles reposent. Ainsi les leaders des religions afro-amricaines (yoruba, lucumi) se rclamant de la tradition noire la plus pure peuvent bien sapproprier les lectures bastidiennes des cultes brsiliens ou cubains en termes de syncrtisme de masque et inviter retrouver le vrai visage de lAfrique, le nouveau visage quils modlent
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nest lui-mme quun masque recouvrant un vaste bricolage savant demprunts lgyptologie, aux religions indiennes revisites par les anthropologues ou la nbuleuse du New Age. De mme le rformisme des rveils de lEsprit, le baptme du christianisme primitif que revendiquent les nouveaux convertis (les born again), ne peuvent faire oublier que la naissance du pentectisme doit beaucoup non seulement la veine mthodiste mais aussi la relecture fondamentaliste des traditions judaques et aux pratiques liturgiques de danse et de transe des cultures noires amricaines. Comme le dit Harvey Cox dans son voyage en pays pentectiste, au Brsil ou en Afrique,: les pentectistes russissent tre hautement syncrtistes alors que leurs dirigeants prchent contre le syncrtisme (Cox 1995: 220). Une des Eglises pentectistes brsiliennes les plus virulentes dans le combat engag contre les cultes afro-brsiliens du Candombl ou de lUmbanda, lEglise Universelle du Royaume de Dieu, peut tre considre par certains comme un vritable danger pour lavenir des cultures populaires brsiliennes et par dautres comme une nouvelle expression du syncrtisme de lidentit brsilienne (Fernandes 1998). La transe dans tous ses tats : prophtes, visionnaires et possds La confrontation entre les logiques de justification dveloppes par les agents religieux dans leur discours et les ressorts effectifs des dispositifs cultuels de gurison et de dlivrance quils mettent en scne au quotidien, est de ce point de vue trs rvlatrice. Je voudrais illustrer ici les voies alternatives de trois formes de culture de la transe qui soffrent comme sources de diagnostic et de gurison divine des sujets africains daujourdhui, et en particulier aux habitants des quartiers de Libreville. Prcisons que la littrature ethnologique use de manire trs floue du terme de transe pour dsigner des tats psycho-physiologiques diamtralement opposs : 1) dun ct, la crise nerveuse la plus agite et la plus agressive (convulsions et tremblements violents du corps, cris gutturaux, bavures) qui sachve souvent par une chute brutale du corps ; 2) de lautre, un tat dhbtude et de prostration prolonge o le regard fixe semble tmoigner du fait que lindividu est comme absent lui-mme, ailleurs. Compte tenu de cette dualit et de cette fluidit du terme qui se retrouve au sein mme de ce que lon dsigne couramment par transe de possession , on voit comment on peut en venir parler galement, dans les cultes initiatiques usant de drogues hallucinognes, comme le Bwiti ou le Peyotl de transe visionnaire pour spcifier ltat de somnolence et les manifestations somatiques qui accompagnent lexprience du narcos (somnambulisme, inaccessibilit sensorielle, respiration anormale, fixit du regard, etc.), mme si en dfinitive ce sont les cultures religieuses en prsence qui dcident du sens de telle ou telle exprience. Lorsquun sujet gabonais malade, souffrant, a puis le diagnostic mdical de lhpital et que la famille a conclu que le mal en question ne relevait pas dune maladie des Blancs , la solution qui lui est propose est de sinitier au Bwiti ou lOmbwiri pour aller voir ce quil en est de ce mal qui persiste. Traditionnellement le Bwiti, mme dans sa version fang, est cens ne soccuper que de la naissance et de la mort ; il nest pas l pour gurir, il sen remet sur ce point aux cliniques de lOmbwiri ou aux gurisseuses de lElombo ou du Mabandji, lorigine des cultes de possession contrls par les femmes. Mais lexplosion du march de la gurison
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spirituelle, autant que la mixit systmatique des cultes, ont en fait contraint le Bwiti abandonner sa posture aristocratique de voie privilgie daccs aux secrets de la vie et de la mort et permettre tout un chacun daller voir et en mme temps de faire ses affaires , pour reprendre les expressions courantes du parler local. La rvlation initiatique na dailleurs jamais exclu llucidation des accidents de la biographie familiale et les prdictions quant au destin individuel (sant, attaques de sorcellerie, descendance venir). La transe visionnaire, dont la vertu est attribue la consommation dune drogue sacre, leboga, permet la communication avec les anctres et certaines figures divines. Elle nest pas confondre ni avec le don de voyance des devins-gurisseurs, les clbres nganga, ni avec la possession par les gnies que mnagent dautres cultes (Ombudi, Mabandji), mais le dispositif rituel dans lequel sinsre la consommation de leboga et le cadre cosmogonique qui donne sens ce voyage dans le monde des esprits, sont clairement repris du Bwiti traditionnel. Les prophtes du Bwiti fang ont cependant transform partir des annes 50 ce dispositif en utilisant les ressources des visions deboga pour aller voir les hros chrtiens (Jsus, Marie, Saint Michel, etc.) et ouvrir ainsi tout initi les promesses de dlivrance des religions de salut. Une autre ressource, apparue plus rcemment sur le march de la gurison divine, est daller faire la vision chez les Clestes, cette Eglise chrtienne africaine dorigine bninoise et nigriane bien implante dans Libreville depuis les annes 80. Toutes les glises charismatiques font appel aux dons de prophtie et de gurison, mais le Christianisme Cleste est particulirement connu pour cette offre permanente et relativement gratuite de voyance ouverte tous et la mise en scurit des malades au couvent pour laccomplissement des travaux censs procurer la gurison de tous les maux, sans obligation immdiate de conversion ou de baptme. Lentre dans cette Eglise se fait tout naturellement par le biais dune demande de consultation portant sur les problmes de maladie, de divorce, de chmage, dchec ou daccident. Un visionnaire est disponible tout heure pour vous faire la vision et sous la seule inspiration de lEsprit qui agite son corps et sexprime par sa bouche, il vous indiquera les causes de votre mal et les travaux accomplir. On peut penser que cette consultation de voyance (sur le parvis de lglise ou dans la salle des visions) sapparente aux pratiques de divination du culte de Fa et que lagitation des visionnaires se distingue mal des transes du vodu, mais le discours et les termes de cette culture visionnaire sont ici clairement ceux de la Bible, rien que la Bible mais toute la Bible (le plein vangile ). Cette Eglise africaine cleste a souvent t souponne de ftichisme ou de complot politique, mais les nouvelles Eglises vangliques ou pentectistes en font purement et simplement une Eglise du Diable. Parmi les dernires arrives, les Eglises brsiliennes (Dieu est Amour ou lEglise Universelle du Royaume de Dieu) sont les plus virulentes vis vis des clestes, peut-tre parce que dans une mme rue de Libreville, elles ont justement en commun dtre des glises ouvertes 24h/24h offrant au tout venant, tous ceux qui ont des problmes , un service permanent de consultation et de gurison. La priorit dans la lutte contre les forces diaboliques qui sont, aux dires des pasteurs, particulirement concentres dans ce pays du ftichisme et de lor noir quest le Gabon, est clairement accord aux runions de dlivrance qui
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donnent lieu des mises en scne dexorcisme spectaculaires et qui sont retransmises par Radio Soleil. Dans les glises du Christianisme Cleste, il existe aussi des sances exceptionnelles dexorcisme, o les prires de combat de Saint Michel et lencerclement du sujet par les bougies viennent bout dindividus possds par le dmon, mais au quotidien ce sont les visionnaires eux-mmes qui tombent en esprit et mobilisent leur profit les ressources dune transe assimile un charisme de prophtie pour procder au diagnostic du mal et chasser les dmons (Mary 1999a). Dans les sances de dlivrance de lUniverselle, la transe est exclusivement le fait dindividus malades, se roulant par terre, possds par des esprits diaboliques qui parlent par leur bouche et dlivrs par le charisme dun pasteur agissant au Nom de Jsus . Une telle convocation et mise en scne des esprits et des dieux paens au sein dune glise ou une telle matrise des techniques du corps des cultes de possession, ne saurait relever aux yeux des pasteurs dune quelconque concession aux pouvoirs des forces diaboliques puisquils visent faire, et refaire sans cesse, la dmonstration de la puissance de lEsprit Saint. Vision initiatique et vocation prophtique Faut-il rappeler que dans le Bwiti traditionnel lexprience visionnaire qui est propose au nophyte fait lobjet dun contrle rituel rigoureux de la part des initis confirms et reste a priori unique ! Elle ne conforte pas un don de voyance qui ferait de liniti un visionnaire. Le voyage de lesprit introduit le sujet un monde dont seul un enseignement initiatique de longue dure permet de connatre les secrets. Les rcits cosmogoniques dorigine tsogho transmis sous une forme sotrique nont t assimils cependant par les Fang que de manire fragmentaire et morcele. Ils se trouvent incorpors une production mythologique dinspiration fang-chrtienne qui prolonge en partie le travail dassimilation entam par les missionnaires. Ainsi les figures divines du cosmos des Mitsogho (le Soleil Kombe, la Lune Ngonde) et les dieux-anctres des lgendes fang (Nzame et Nyingone) ont t mis en correspondance avec les nouveaux hros chrtiens (Jsus, Marie) au sein dune gnalogie divine ramnage susceptible de relever le dfi de la maldiction originelle de la sorcellerie des Noirs. Ce travail symbolique a t luvre des prophtes du Bwiti fang qui ont particulirement contribu dplacer lenjeu de la rencontre initiatique, des parents disparus ou des anctres qui rvlent les secrets de famille, aux entits divines ou aux hros mythico-religieux qui font entrevoir le secret de la vie et de la mort. Le charisme prophtique et visionnaire sest rvl, ici comme ailleurs, tre une excellente ressource pour concurrencer sur son propre terrain lautorit ancestrale, quil sagisse du pouvoir magique des nganga, devins-gurisseurs, et de la matrise initiatique des kombo, les grands initis. Comment des prophtes sont-ils arrivs se faire un chemin chez les initis et surtout dbouter les grands initis tout en vitant dinstituer une sorte de prophtisme partag par lensemble des visionnaires que sont les initis ordinaires ? Dun ct en effet, la rvlation prophtique court-circuite lenseignement initiatique au nom de la relation lective et personnelle que le prophte entretient avec telle ou telle figure divine, mais de lautre la vision que promet tout un chacun linitiation invite partager cette communication privilgie. La logique de lappel divin dans laquelle
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sinscrivent les rcits de vocation des prophtes du Bwiti entretient en fait un rapport de double entente avec celle de linitiation, certains prophtes nhsitant pas parler de leur initiation pour dsigner le moment de la rvlation. Seule lattention un certain nombre de dplacements de sens permet de lever le paradoxe de ce prophtisme visionnaire. La convocation par la maladie ou la captation de lesprit ( Bwiti est all le prendre , disent les initis) introduisent une vision originelle qui relve de la mme rhtorique que les visions dEboga, mais les visions prophtiques tendent contourner la contrainte initiatique de la consommation forte dose de la drogue hallucinogne. Ndong Obame Eya, le fondateur de la branche du Bwiti dite Assumgha Ening, le Commencement de la Vie, est tomb comme mort , dans un tat de catalepsie, pendant sept jours avant de renatre la vie et de transmettre son message. La rupture avec les voies ordinaires de la vision simpose dautant plus que le moment prophtique merge souvent au sein dune exprience marque par lerrance et laccumulation de multiples checs initiatiques. Les prophtes sont souvent stigmatiss comme de pitres visionnaires par les grands initis, ce qui les conduit en retour inverser le sens du stigmate qui pse sur eux et en faire lindice dun renouvellement des voies lgitimes de la communication avec le monde dEboga. La mise entre parenthses des vertus de leboga sinscrit dans la cohrence dun mode de rvlation fond sur la convocation ou la captation par Dieu en personne. Cette captation ne doit surtout pas tre confondue avec la possession par un gnie et elle ne survient dailleurs pas dans cette situation deffervescence collective o lesprit souffle sur lassemble des initis, prdisposant ainsi les plus rceptifs des manifestations de transe rapidement rprimes. Lappel de Dieu que relatent les rcits de la vision prophtique sinscrit dans une logique du service divin qui ne comporte aucune descente de la puissance divine dans le corps de son serviteur. Comme chez les prophtes judaques, le rle de laudition est par contre prpondrant. La voix est le vhicule du commandement et de lordre de mission. Dieu leur a confi un message transmettre et un travail accomplir. Ces prophtes ne sont donc pas, pour reprendre les termes de Max Weber, des virtuoses de la vision : ils ne cherchent pas simposer sur le terrain dune science des choses caches par des techniques mystiques ou par la revendication dune aptitude hors du commun lextase. Mais la problmatique du secret initiatique se mue subtilement en mystre de la rvlation. Le prophte ne peut pas tout dire. Le message qui lui a t transmis fonctionne comme lattestation dune alliance personnelle privilgie et tmoigne de la confiance qui lui est ainsi accorde pour sa mission. En attendant laccomplissement de celle-ci, le pacte du silence qui protge le mystre de la rvlation place le prophte distance de tout initi quel que soit son grade. Sur le plan des procds de transmission/rtention du donn rvl, linnovation prophtique sinspire ainsi de lhabitus initiatique mais il en transgresse aussi les rgles du jeu en sen remettant la sanction de lensemble des adeptes qui ont foi en lui et acceptent de le suivre et non plus au contrle du cercle troit des grands initis. Intgrer des hros chrtiens comme Marie ou Jsus dans un culte de vision (ou des saints dans un culte de possession) cest aussi sengager dans une rvaluation du rapport des sujets aux choses divines et une refonte de toute lconomie symbolique du
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culte. Leboga a toujours t pour les initis autre chose quune plante ou une drogue sacre puisque Eboga dsigne aussi bien par mtonymie le monde ou la ralit auxquels sa consommation donne accs. Dans le Bwiti syncrtique des Fang, larbuste dont les racines fournissent les rpures deboga se trouve naturellement identifi la croix du Christ car manger le bois amer est un sacrifice, et le fruit de larbuste est assimil au cur ou au corps du crucifi. Un bricolage rituel trs labor transforme en consquence la manducation rgulire deboga petite dose qui accompagne toute crmonie en un rituel qui sapparente la communion eucharistique, nlem mvore, le grand mlange des vivants et des morts (Mary, 2000). Mais la capture du hros chrtien par limaginaire bwitiste ne sarrte pas l puisque le personnage du nganga qui incarnait dans la tradition fang le devin-gurisseur, disposant de la force de levus, le pouvoir sorcellaire, se mtamorphose son tour en un Christ-Nganga qui reprsente dans lensemble des crmonies nocturnes du Bwiti, la figure de lhomme qui nat, meurt et renat, et incarne ainsi les promesses du scnario initiatique. Linitiation au Bwiti traditionnel relve dune laboration progressive, construite, guide qui doit aboutir une vision conforme en tout point la reprsentation conventionnelle du monde du Bwiti. La mise en scne rituelle, laudition des textes sacrs concernant la remonte de la rivire Moboghwe et de larbre Motombi, les commentaires constamment fournis par les anciens, visent raconter au visionnaire ce quil doit voir et le rcit de la vision a plutt lallure dun interrogatoire. Llaboration de lexprience visionnaire se confond donc avec lenseignement initiatique et lobligation dprouver par soi-mme na rien voir avec labandon aux vagabondages et aux errances dun imaginaire individuel. La voie ouverte par les prophtes ne conduit pas une sorte de prophtisme partag puisque le rcit exemplaire de leur voyage, et ses traductions dans larchitecture des lieux, la couleur des vtements et la forme des instruments, et dans la mise en scne rituelle, informe lexprience prsente de chaque initi. Mais dans le Bwiti fang lexprience de la vision prend un peu plus le caractre dune aventure unique et individuelle et de fait les rites qui lencadrent mnagent une certaine intimit au visionnaire. Lenjeu initiatique de la connaissance sotrique sefface au profit de limportance de la confrontation avec soi-mme. La confession du nophyte auprs de son pre dinitiation est un pralable la russite de la vision (tout chec, surtout mortel, tant rapport un aveu incomplet), mais dans le mme temps lexprience visionnaire est elle-mme une manire de se placer, en toute transparence, sous le regard de Dieu et daccepter son jugement. Les premiers prophtes du Bwiti fang sont dans lensemble rests attachs la dimension mystique et religieuse de la vision. Le renouvellement de la population du monde dEboga conduit admettre une certaine diversit et une hirarchie dans les voies de la vision lies aux dispositions des sujets : si les lus ont le privilge de dialoguer avec les esprits-saints et les figures clestes, bon nombre dadeptes ne rencontrent que leurs anctres pour rgler des histoires de famille : raisons de la mort ou de la folie dun frre ou de la strilit dune femme, attaques de sorcellerie, descendance venir. Celui quon a envoy peut aussi tre porteur en retour de messages pour le groupe tout entier de la part des esprits. Quant tous ceux qui sont entrs dans les voies dEboga par la maladie et la frquentation des hpitaux de
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lOmbwiri, ils sont simplement invits complter leur connaissance par une initiation en bonne et due forme dans les chapelles du Bwiti. Mais le pouvoir de divination et de gurison accord par les prophtes gurisseurs de la seconde gnration la vision initiatique est au centre des pratiques deboga qui tendent aujourdhui supplanter le Bwiti dans lensemble des quartiers de Libreville et mme du Gabon. Les commentaires fournis par les malades initis trahissent le mlange extrme des catgories qui informaient lexprience visionnaire. Concrtement, on ajoute leboga des plantes spcifiques afin de favoriser pendant ltat dinconscience des narcoss les tremblements et les soubresauts du corps, signes de la prsence de lesprit ou du gnie dans le corps des sujets, alors que ces manifestations que les vieux du Bwiti appellent ebogan taient considrs par eux comme incompatibles avec la srnit de la vision. Mais en dfinitive loscillation des catgories travers lesquelles lexprience initiatique et thrapeutique est dsormais pense sopre globalement au dtriment des cultes de possession traditionnels et favorise une conversion gnralise de ces cultes aux vertus de la vision comme voie suprme de la gurison. Les visions deboga ne se contentent plus dclairer les causes de la maladie, de permettre dy voir clair , elles indiquent le traitement suivre (interdits respecter, plantes consommer, sacrifice faire). La gurison peut parfois soprer pendant le voyage dans les hpitaux du monde dEboga notamment par un changement dorgane. Il arrive galement que la vision des figures divines, notamment celle du Christ en croix, soit prsente comme tant par elle-mme source dune gurison miraculeuse. Dautres tmoignages conduiraient penser que lefficacit thrapeutique a pour ressort le voyage visionnaire lui-mme en tant que rgression amnage. Le scnario initiatique de la mort symbolique suivie dune renaissance vcue comme une rgnration serait la vraie clef de la gurison du mal-vivre ou du mal-tre des jeunes initis scolariss en qute didentit. Mais cette accentuation psychothrapeutique de lusage de leboga, gnralise par les prophtes de lOmbwiri, encourage une attitude consumriste qui conduit rarement liniti guri devenir un fidle de la socit. En dfinitive, le desserrement des contraintes de lenseignement initiatique au profit de la rvlation prophtique ou dun certain mysticisme religieux a ouvert la voie une qute plus subjective et instrumentale. Lusage psycho-spirituel ou pharmacologique des vertus de leboga dans lequel les Europens, en qute de voyage et de sensations psychdliques, ont t les premiers sengager soffre aujourdhui au monde entier sur Internet (Mary 2005). Prophtes visionnaires du monde cleste En passant dun culte syncrtique comme le Bwiti une Eglise indpendante africaine comme lEglise du Christianisme Cleste (ECC), la matrice de la tradition initiatique laisse place linspiration dune religion de lEsprit qui se veut limage de lEglise Primitive du christianisme biblique. Mais le corpus de la doctrine et des pratiques liturgiques est en fait le produit dune politique de synthse particulirement exemplaire qui arrive greffer sur un fond mthodiste et pentectiste les formes les plus baroques du catholicisme romain et les ressources dune culture yoruba en partie islamise. LECC peut tre qualifie de prophtique un double titre : dabord parce
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que sa fondation est lie lexprience visionnaire dun prophte, ensuite parce que sa mission repose sur linstitutionnalisation de la fonction de prophte ou visionnaire. Au commencement, il y a lexprience de retrait du monde, en fort pendant 3 mois, dun jeune charpentier en qute dbne, au Dahomey en 1947 et le rcit de la rvlation du Prophte : apprendre aux hommes adorer uniquement Dieu. Mais cette exprience inaugurale se poursuit par une srie ininterrompue de visions et de miracles qui tmoigne de la prsence de lEsprit Saint et dun charisme galement partag par certains de ses proches. Ces visions comme sattache le montrer le rcit autobiographique de la Constitution Bleue du diocse du Nigeria inspirent toutes les innovations liturgiques introduites au cours de lhistoire de lEglise (du nom mme de lEglise jusqu lapparition de la Vierge en 1954). Une telle exprience et la confirmation de ce charisme visionnaire autorisent Samuel Bilou Joseph Oschoffa sinscrire dans la filiation des prophtes bibliques et permettent tous ses fidles de justifier les enseignements, prescriptions et pratiques liturgiques en rfrence exclusive la Bible. Si le premier appel de Jsus se mle lapparition dune trinit animale hybride (un singe blanc ail, un oiseau longue queue, un serpent tte de cobra), le nom mme du Prophte tmoigne dune dualit originaire des sources dinspiration et des fondements de sa lgitimit, une forme de double entente particulirement significative lorsquon sait limportance du rite de la nomination comme marqueur du destin personnel la fois dans la tradition Yoruba et au sein de lECC. Comme le prophte du mme nom, Samuel, ce fils inespr a t confi Dieu par son pre mthodiste la suite dun vu, mais cet enfant de Dieu porte aussi le nom yoruba de Bilou, nom commun des enfants ns plusieurs fois , morts et re-ns, abiku, qui hsitent entre le monde des esprits et le monde des vivants. Cette dualit se retrouve sous une autre forme dans le double titre que sest toujours donn Oschoffa, Prophte et Pasteur. A la diffrence dautres figures prophtiques africaines comme celle de Harris, auquel certains de ses fidles le rattachent, Oschoffa cumule demble le charisme prophtique et le statut de chef dEglise, gestionnaire des biens de salut disposant entre autres du pouvoir exclusif de lonction qui dcide de toute avance en grade au sein de lEglise. Cette double autorit charismatique et bureaucratique est humainement assume par un vrai pre (Papa Oschoffa pour tous les Clestes) usant du pouvoir spirituel, de la force vitale et du sens du commandement (agbara) qui taient lapanage des chefs traditionnels et des babalawos pour grer la grande famille ecclsiastique (Afeosemime 1999 : 117). La mmoire biographique du Prophte saccorde avec les donnes de la connaissance historique pour reconnatre au moins la filiation qui rattache lECC aux glises Aladura des annes 30, et notamment lEglise des Chrubins et Sraphins, frquente quelque temps par Oschoffa lui-mme. Le mythe de la rvlation inaugurale fonde sur la rencontre directe entre Christ et Oschoffa saccommode, en toute lucidit, de lvidence de lantriorit du Rveil des Eglises Aladura et en particulier de linvention historique du ministre des prophtes et visionnaires par les Chrubins et Sraphins. Le premier commencement est donc, comme le dit lEsprit qui parle loreille du prophte interpell ce sujet, un re-commencement : The Celestial Church of Christ is Christs Church, while the church of Cherubim and Seraphim belongs to the Angels of God and is no more than a forerunner to prepare the way for
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the Celestial Church of Christ (Constitution Bleue, p. 11). Selon un argumentaire traditionaliste que lon retrouve dans le Bwiti, les visionnaires de lECC sont censs prendre le relais et accomplir les promesses dun charisme port par les anges des Eglises Aladura mais en voie dpuisement et de dtournement. Le premier visionnaire cleste sera de faon significative un mort ressuscit miraculeusement par le prophte. Au sein de lECC la vision relve dun don du Saint Esprit mais aussi dun charisme personnel qui fonde une vocation particulire consacre et institue. Les visionnaires se distinguent des deux autres catgories de statut au sein de la hirarchie de lEglise : les leaders, ministres du culte, limage des sacrificateurs ou des prtres de la tribu de Lvi ; et les anciens ou docteurs (en anglais, elder; en yoruba arabisant, alagba). La Bible ne dit-elle pas que Dieu a tabli dans lEglise premirement des aptres, secondement des prophtes, troisimement des docteurs (1 Corinthiens 12:28) ? En ralit, linstitutionnalisation de ces trois statuts reprsente une formule de compromis par rapport aux luttes de pouvoir qui dans le mouvement Aladura opposaient les prophtes visionnaires aux pasteurs lettrs, spcialistes des Ecritures, et aux leaders, gestionnaires des sacrements et de la vie de lglise (Peel 1968a: 282). Le terme consacr pour dsigner les visionnaires est woli, voyant, devin ou prophte, mais ce terme vernaculaire que tous considrent comme dorigine yoruba est driv de wali, le personnage saint de la tradition musulmane vhicule par les Haoussa. (Peel 1968: 279). La tension existe ds le dpart entre deux versions du rle: le woli, proprement dit, le prophte prdicateur itinrant du Rveil annonant la Parole de Dieu et lariran, le visionnaire sdentaire exerant son ministre dans un lieu saint. Si le prophtisme itinrant est tranger la pratique de lECC, lexercice de la voyance, le fait de consulter directement Dieu pour tous les problmes personnels, est omniprsent et aussi lgitime que lexercice de la prophtie sadressant au groupe tout entier. La Bible nassocie-t-elle pas galement les voyants et les prophtes ? : Autrefois en Isral, quand on allait consulter Dieu, on disait : Venez, et allons au voyant ! Car celui quon appelle aujourdhui le prophte sappelait autrefois le voyant (1 Samuel 9:9.). Le visionnaire, cest donc la fois le prophte et le voyant, mais galement le songeur ou le rveur, spcialiste des songes et de leur interprtation, limage de Joseph. Entre le songe et la divination, la voyance et la prophtie, la vocation du woli est trs large, la mesure de la diversit des manifestations de lEsprit qui se retrouve galement dans linspiration de la prire, du chant ou de la lecture des Ecritures. La consultation de voyance rpondant, au sein de lglise ou exceptionnellement domicile, aux attentes dune clientle fluctuante, lemporte au quotidien sur la prophtie, entre autres parce que celui qui parle au nom de Dieu et se prononce sur lavenir du groupe est toujours susceptible dalimenter des conflits et de crer le dsordre au sein des paroisses. Les prophties sont soumises au contrle pralable des vanglistes et supposent un discernement pour viter toute provocation par des esprits dmoniaques. Dune manire plus gnrale, la confusion entre la vision de lEsprit et la possession dmoniaque est au centre des proccupations. Les Clestes se font remarquer par les tremblements du corps (shaking) qui semparent des fidles en prire, et surtout par les agitations des visionnaires qui, tout moment du culte,
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peuvent tomber en esprit en se roulant par terre et en mettant des sons inarticuls. Mais l encore la Bible vhicule toute une culture de lagitation qui sert dappui au diagnostic des chefs visionnaires (wolileader) pour faire la diffrence entre un tremblement qui tmoigne de la rsistance naturelle du corps qui se cabre ou se tord sous lemprise de la force de lEsprit et une transe qui signe la possession du corps par une puissance diabolique, celle des vodun ou des orisha. La maturit aidant, lagitation est dailleurs cense laisser la place chez les grands visionnaires la concentration de la prire et linspiration sereine de lEsprit. Le visionnaire cleste remplit une fonction quasi-oraculaire qui na rien voir avec la fonction expressive de la glossolalie (le plus faible des dons pour tous les Aladura). Les visions engendrent des missions sonores transcrites par un secrtaire attitr et traduites essentiellement lintention du consultant en termes de prescriptions et de travaux accomplir : prires, bains, expositions, etc.. A la diffrence de la gomancie du Fa qui passe par linterprtation des signes et des figures, la transe du corps et la voix syncope sont ici le seul vhicule de lEsprit. Mais seule la lettre et les mandres de la Bible quotidiennement pratique sont susceptibles de fournir avec le temps lintelligence de la parole divine et de permettre au visionnaire dont le corps est agit par une force qui le dpasse et le submerge, le laissant sans conscience ni souvenir, de mieux comprendre et interprter par lui-mme les messages dont il est porteur en devenant un wolileader. La vision est donc la fois la manifestation suprme de lEsprit et labsence de visionnaires et de visions au sein dune glise est toujours le signe dune perte de puissance et de vie spirituelle et le lieu par excellence de la suspicion, du trouble, de lincertitude do la ncessit dun discernement et dun contrle permanent. Le don spirituel qui fonde le charisme visionnaire est cens se cultiver par une formation biblique et des techniques rituelles appropries mais il doit aussi tre soumis rgulirement la sanctification pour viter toute drive. Le moment fort de la sanctification hebdomadaire (le vendredi 15 heures) est celui de la flagellation des visionnaires accompagne dun chant qui sollicite la venue de lEsprit Saint. Il faut dire que par le biais de la relation personnelle que le visionnaire noue avec les consultants en faisant la vision , la tentation existe de se constituer une clientle et dexercer ses consultations de voyance en dehors de lespace sacr de lglise, domicile, en monnayant ses prescriptions. La vision est une grce de lEsprit qui est officiellement gratuite mais lconomie de la voyance ouvre sur un march de biens de salut et de gurison (bougies, encens, fruits, eau sacre, etc.) qui peut transformer le visionnaire en ftichiste. Lhistoire de lECC a en fait toujours t travaille par le souci dpurer la vision de ses attaches paennes en clarifiant les rapports entre prophtie et voyance, vision et possession, sanctification et ftichisme. Cette lutte symbolique engage par le prophte-pasteur traverse les visionnaires eux-mmes ou oppose ces derniers aux gestionnaires de linstitution. Dans les terres de mission que sont le Gabon et le Congo, ou au cur du Nigeria ou du Bnin, des virtuoses de la vision, souvent de jeunes lettrs migrants, des intellectuels chmeurs, limage des initiateurs du mouvement Aladura des annes 30, interpellent les vieilles mamans qui ont fait de la consultation visionnaire leur affaire ou pourchassent les faux-prophtes, les
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babalawo nigrians ou les bokn bninois qui exercent leur compte. Le souci de rationalisation qui les anime comporte plusieurs aspects: dabord limpratif dune justification et dune argumentation constante par rapport la rfrence ultime quest le texte biblique ; ensuite, la recherche systmatique dune plus grande cohrence dans les discours et dans les pratiques quotidiennes, notamment par le biais de lcriture ; enfin une exigence affirme de spiritualit et de moralisation de la vocation de visionnaire. La rationalit des visions clestes suppose une lutte incessante pour lradication de la magie et du ftichisme qui hantent la vie ordinaire du visionnaire comme le fait de gober des oeufs crus pour mieux voir clair , ou dutiliser du parfum pour la flagellation des yeux, ou encore de faire appel des bougies de couleurs pour renforcer la prire. La tension entre une vision spiritualiste ou mysticosotrique et une vision utilitaire et pragmatique, qui est parfaitement prsente dans le Bwiti, nest pas ici lessentiel. Le dbat nest pas sur la fin, mais sur les moyens : les ftiches ou la prire. Cette tension entre la rationalit du discours et lhybridit des pratiques permet de mieux comprendre la manire dont une culture biblique de la prophtie, profondment polymorphe, peut constituer la matrice didentit et de lgitimit dun certain christianisme africain. Car lentreprise de rationalisation thique et bureaucratique de la vision ne peut russir paradoxalement que par un travail syncrtique en profondeur qui mnage des passerelles entre les ressources dune culture divinatoire traditionnelle et les vertus du prophtisme des Eglises de lEsprit. Tout dans cette pratique visionnaire fait penser au systme divinatoire du culte de Fa qui tait le noyau de la religion yoruba, et en mme temps il nen reste rien. Aucun dispositif divinatoire de tablettes et de noix palmistes, aucune combinatoire des signes dchiffrer, aucune connaissance sotrique, ninterviennent ici. Lhabitus initiatique et la matrise savante de la combinatoire des 256 couples des figures de la gomancie ont laiss la place la connaissance experte du texte biblique et au jeux de miroir des citations de versets. Les noms des Orisha sont remplacs par linvocation rptitive des noms saints de Jhovah ou de Jsus-Christ, ou par ceux des anges Saint Michel, Saint Gabriel, Saint Raphal ou Saint Uriel. Les sacrifices aux dieux et les travaux des couvents du vodu sont relays par les offrandes de fruits, la flamme des bougies et la fume de lencens, limposition de lhuile sainte et la purification de leau bnite, mais surtout par lefficacit absolue de la prire. En labsence dune continuit matrielle, la simple rfrence une similitude de fonction fonde sur lattachement une religiosit pragmatique, une religion qui rsout les problmes de la vie quotidienne, ne suffit pas accrditer un ancrage yoruba puisque la culture pentectiste des Aladura fonctionne depuis longtemps sur la rsolution de problmes . Il faudrait par contre interroger de plus prs ce que devient, au cur de la consultation visionnaire et du diagnostic des maux, la conception de la personne et du destin individuel, la configuration des forces invisibles, bnfiques et malfiques, qui taient au fondement du dispositif divinatoire du Fa. Nul doute que lEsprit qui souffle dans les salles de vision de lECC rveille fortement tous les schmes dinterprtation du mal faisant appel la possession par les gnies et surtout la sorcellerie familiale. Culture de la possession et exorcisme de dlivrance
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Dans la plupart des glises prophtiques de Libreville, comme le Christianisme Cleste, la dnonciation de ceux qui pactisent en secret avec le Diable ne dbouche pas cependant sur une mise en accusation publique et directe de lautre perscuteur. Les visionnaires exercent une pression indirecte, par le biais des dons de clairvoyance dont ils disposent, en vue de susciter la confession, publique ou prive, des sorciers prsums. Les coupables ont la garantie dtre traits comme des victimes possds par les mauvais esprits et daccder la dlivrance de lemprise des dmons. Certaines glises du Congo Brazzaville, comme lEglise du Christianisme Prophtique, pratiquent, dans la continuit des traditions locales, la conjuration familiale et sengagent dans une vritable police des familles ou mme un lavement des villages (Tonda 2002). Le pasteur nhsite pas convoquer la famille sur laquelle pse le mal dont souffre la victime pour librer les ressentiments accumuls, la mauvais pense et le mauvais coeur. Pour viter nanmoins de relancer le processus qui alimente le conflit, la sance dexorcisme mnage la conjuration du mal et la rconciliation familiale et se garde dindividualiser le problme en dplaant par exemple lagressivit sur les ftiches dvoils que lon brle. Les runions de dlivrance pratiques dans les villes africaines par les nouveaux pasteurs pentectistes brsiliens sont conformes au scnario observ au Brsil (Boyer 1993 : 252) et confrent aux manifestations de transe qui accompagnent leffusion de lEsprit et la conviction de pch dans toute la tradition pentectiste une dimension centrale. Le ressort le plus dcisif de leur succs se trouve dans la manire dont les pasteurs provoquent les scnes de possession et donnent ainsi droit de cit au sein mme de lglise aux esprits, sorciers, ou gnies, par le biais des sances daveu et de confession. Par rapport la scne rituelle traditionnelle, il faut souligner la nouveaut de ces sances dexorcisme qui se vivent en double, la fois en direct, au cur des assembles du culte, et sur un mode mdiatique et public par le biais de la radiodiffusion (en attendant la tlvision). Le pasteur qui agit au Nom de Jsus nest ni un possd ni un visionnaire, mais par ses dons danimateur, par son usage du micro, de la sono et de la camra, par sa matrise de la transe et son corps corps avec le Diable, on peut dire quil donne voir et entendre la possession. Cette thtralisation de la possession diabolique, mlange de dramatisation et de parodie, introduit une liturgie littralement spectaculaire . Le rituel fait ici, comme au Brsil, de la nomination de lautre sorcier ou du chef des diables un enjeu capital de la dlivrance. Le dmon doit cracher son nom et dvoiler son identit. La mdiation des esprits ancestraux, des maris mystiques ou des mamy wata prend dans ce contexte africain le relais des cabocles ou des orisha du Candombl brsilien. Dans une Eglise comme Dieu est Amour, cette mdiation symbolique saccompagne de la dsignation desprits plus directement familiaux : lesprit de la mre jalouse qui veut dvorer son enfant, le pre incestueux qui joue les maris invisibles avec sa fille, les parents qui sacrifient leur fils aux nganga ou au Bwiti. Le pasteur veille toujours la prsentation nominale des sujets et par ces confessions ou tmoignages publics (relays par la radio) place les affaires de famille ou de voisinage sous le regard des projecteurs. Mais comme dans les confessions en diable ou en double organises par le prophte Atcho de Bingerville (Zemplni 1975), le ddoublement de la personne possde permet de mnager la cohabitation
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spare de laccusation de lautre et de laveu du coupable. Dans ce double jeu ni la responsabilit de laccusation, ni la culpabilit de la confession ne sont vraiment assumes ( je parle par un autre). Personne dans ce dispositif nest directement accus (cest mon double qui parle) et personne nest vraiment coupable (il est victime des mauvais esprits). La dlivrance relve donc moins dun tribunal de la conscience que dun combat total o le pasteur sengage fortement et physiquement, mais aussi le public tout entier invit sidentifier la victime et chasser les dmons dans un dchanement collectif librateur. Les rsonances africaines de limaginaire des chanes qui domine le discours de la prdication sont videntes et ambivalentes. Dun ct les problmes de lindividu sont censs tre fortement lis aux chanes diaboliques, les chanes de la maldiction , dans lesquelles il est pris, attach , notamment par le biais des liens familiaux les plus proches. Mais de lautre, le pasteur invite participer aux chanes de prire et de libration spirituelle que forment les fidles convertis, et aux enchanements des sances de dlivrance sur plusieurs semaines. Pour chasser les dmons ou apaiser les corps, le pasteur ne nglige pas non plus la puissance de leau bnite ou de lhuile sainte. Malgr lanti-ftichisme dclar et la stigmatisation des pratiques catholiques ou traditionnelles, ces lieux finissent par tre bel et bien des marchs dobjets bnis, dispensateurs dnergie spirituelle renouveler (rose consacre, croix, huile sainte, pierre, etc.), des objets soit disant issus des lieux saints (du Mont Sina) et distribus au compte goutte, contre un sacrifice. Ce que les analyses brsiliennes ont soulign cest quen luttant contre lEglise catholique ou les cultes afro-brsiliens, en tant quincarnation du Diable, des entreprises comme lEglise Universelle ont fini par pouser les armes de lAutre, ses formes organisationnelles, son ftichisme rituel, et conforter dans leur existence les dmons quils dnoncent et pourchassent. On a mme pu voquer propos de ces sances de dlivrance une sorte de culte de possession invers : l o le Candombl par exemple invite le sujet possd devenir un medium et domestiquer le dieu ou le saint perturbateur pour fonder une alliance personnelle rgulatrice, le pasteur pentectiste cherche au contraire provoquer lesprit diabolique qui se cache dans le corps du sujet se dvoiler pour mieux lexpulser et le chasser (Boyer 1996). Lexorcisme a toujours fait partie comme ladorcisme des alternatives traditionnelles de la possession africaine mais le dplacement des enjeux par rapport lesprit de mdiation et de rintgration des cultes de possession est important. Le lien tabli entre les forces anonymes du mal et les dmons familiaux permet chacun de rinscrire les maux du prsent dans un cadre familier et proche. Les forces diaboliques qui gouvernent le monde se refltent dans les mauvaises penses de lunivers domestique, dans la jalousie du voisin ou du collgue, et dans lintimit des corps. Lennemi du dehors devient lennemi du dedans et le mal radical est ainsi domestiqu, au sens propre et figur. Mais la chasse aux mauvais esprits et aux dmons familiaux est ici lenvers dune conversion individuelle, dune acceptation de Jsus, qui prend le risque dune satanisation de la famille ou des plus proches au profit de la communaut exclusive des frres en Christ. Ces glises qui se veulent universelles finissent donc par laborer une syntaxe qui conjugue la conversion du cur et le blindage du corps, le renoncement aux ftiches et la protection des objets oints ou
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bnis, et surtout la gurison personnelle et lengagement collectif dans la guerre spirituelle, toute une syntaxe dont les termes font cho limaginaire des populations africaines mais qui modifie profondment ses formes de mdiation en rompant avec le pacte social qui prside la rgulation du mal en termes de sorcellerie ou de possession. Des zones dambivalence Le parcours de ces trois zones dambivalence (Bastide 1972) qui contribue forger limage hybride de la religiosit africaine, ne vise pas, on la dit, introduire quelque nouvelle typologie (syncrtisme traditionaliste, rformiste, etc.) et encore moins faire de la thologie en dcidant de lauthenticit chrtienne ou paenne de ces religions. Si le terme de syncrtisme continue qualifier certaines religions qui sen dfendent ou pointer certains processus qui nen sont pas, cest que lambigut irrductible de ces configurations va de pair avec la multiplicit des grilles de lecture quil faut mobiliser pour les approcher. Rinterprtation ou msinterprtation, synthse ou cumul, mtissage ou bricolage, limportant nous semble de reconnatre dans le travail de ces prophtes, visionnaires ou pasteurs exorcistes une sorte dambivalence productive et de souligner le caractre paradoxal des synthses en cours (Mary 1999b). Ainsi le travail de purification et de spiritualisation des visions deboga auquel se sont livrs les prophtes du Bwiti, dans leur lutte contre le ftichisme du culte des anctres (le culte de los) et lsotrisme des grands initis, reste marqu par une profonde incertitude. Ce qui peut sapparenter une forme dappropriation indigne du christianisme sest fait en grande partie au nom dun souci de rveil de la tradition et dlvation du Bwiti au rang de religion pour les Noirs. Mais la capture des hros chrtiens par ces bricoleurs que sont les prophtes initis a engendr des figures hybrides comme le Christ-Nganga qui mettent en pril les catgories de la logique initiatique en louvrant sur une problmatique du salut-dlivrance. Toute la doctrine, les formes liturgiques, les objets de cultes, le moindre cantique du Christianisme Cleste sont censs tre inspirs des rvlations de lEsprit Saint et confirmes par la Bible. Mais la lecture en double (dans les termes de la culture yoruba et du rfrent biblique) est toujours possible et toutes les lectures anthropologiques (Afeosemime 1999) ne sen privent pas, encourages autant par la politique de double entente du prophte fondateur que par les dngations ritres du discours ecclsiastique. Quant au pentectisme brsilien, au-del mme des termes emprunts lautre paen et du recouvrement troublant des schmes mobiliss dans la lutte contre la contamination par le ftichisme, ne prsente-t-il pas lui aussi ce mlange de plasticit, de mimtisme et finalement dhybridit qui a toujours fait la faiblesse et la force des syncrtismes quils soient africains ou afro-brsiliens ? BIBLIOGRAPHIE
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LE DIABLE FETICHISTE SORCELLAIRE EN SOCIETE POSTCOLONIALE
Joseph Tonda
(Universit Omar-Bongo) Pour bien des auteurs, le pentectisme qui se rpand en Afrique subsaharienne, aussi bien dans les pays anglophones que dans les pays francophones doit son succs lautorit que ses glises exercent au nom de Dieu sur les puissances invisibles qui entravent l panouissement de lhomme . Les pratiques de la gurison divine, dintercession, de dlivrance des mauvais esprits qui sont mises directement sous lautorit de la puissance divine, concurrencent les activits des fticheurs et les disqualifient. Un auteur comme Birgit Meyer est trs explicite sur ce point quand elle crit : Le succs du pentectisme rside dans son attitude conciliante envers la globalisation et la modernit de mme que dans son thique individualiste qui incite ses membres dvelopper une conception individualiste de la personne qui va au-del des identifications traditionnelles en termes de familles largies 29. Dans une telle perspective, on peut penser que l thique individualiste , congruente avec la globalisation, est en contradiction avec la tradition, notamment avec la sorcellerie qui en est, semble-t-il, le parangon, et donc avec la famille, du moins avec le religieux familial auquel elle est intimement lie. Ces descriptions reprennent leur compte les thodices ( justifications de Dieu ) pentectistes qui disent que les sorciers sont des produits du Diable ; que la tradition africaine est une tradition du Diable, ce qui signifie en dautres termes que les figures traditionnelles du religieux, comme les anctres, les gnies, sont sans solution de continuit avec les figures et logiques diaboliques, et que, par consquent, le fait que ces entreprises religieuses prosprent est d ces affinits profondes entre la tradition et le monde du Diable. Voil qui justifie la notion de Diable ftichiste sorcellaire. Mais sil est ais ces thodices dnoncer que le Diable est proprement traditionaliste, voire capitaliste, il leur est difficile de reconnatre linverse que celuici est chrtien, et que par consquent, la culture africaine diabolise est une culture christianise et capitalise de fait. En dautres termes, il leur est difficile de voir que les travailleurs de Dieu pentectistes font de linculturation en toute mconnaissance, loppos des travailleurs de Dieu missionnaires catholiques qui dans leur travail de recherche de lquivalent du Dieu chrtien, avaient fini par en trouver un en Ouganda qui tait lesprit de la tuberculose30. Ce que jappelle le Diable ftichiste sorcellaire traduit cette conversion ngative qunoncent ces deux dmarches opposes mais qui aboutissent au mme rsultat. Faire de lesprit de la tuberculose ou de Nzambe dAfrique centrale des quivalents ou des synonymes mconnus du Dieu chrtien,
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Birgit Meyer, Les Eglises pentectistes africaines, Satan et la dissociation de la tradition , Anthropologie et socit, volume 22, 1, 1998, p. 63. 30 Heike Behrend, La guerre des esprits en Ouganda, 1985-1996. Le mouvement du Saint-esprit dAlice Lakwena, Paris, LHarmattan, 1997.
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Dieu historique du capitalisme comme lont suggr aussi bien Marx31 que Weber32, cest inscrire ce Dieu dans le registre des divinits ou des esprits ambivalents africains. De mme, faire des sorciers des suppts de Satan, cest faire de cette figure du Mal radical, un personnage ambivalent comme lorgane ou la puissance sorcellaire. Dans tous les cas, nous avons affaire une conversion ngative qui fait du Diable la figure centrale de la conversion chrtienne en Afrique. Le Diable, le Saint-esprit et la sorcellerie Ce sont les prophtes africains, par la voix de leur collgue ivoirien, qui ont clairement soulign ce fait important selon lequel, le Diable est un esprit que Dieu aime 33, par consquent, un esprit auquel les Africains convertis rendent un culte en mme temps quils prient Dieu. Je pense que cette pense profonde mrite toute notre attention, car elle pose le problme dun Dieu tout puissant qui aurait permis sa crature, le Diable, de triompher sans sa permission. Le Diable ne serait-il pas le bras arm de Dieu, captant, domptant son seul bnfice toutes les puissances autochtones, et notamment celles de la sorcellerie et des ftiches ? Il semble que lexprience historique africaine de la conversion la religion du Christ a permis de dvoiler ce secret. En effet, si tel ntait pas le cas, comment comprendre que plus sintensifie la christianisation, et plus se dploie la puissance sorcellaire et ftichiste ? Cette corrlation que bien des travaux mettent en exergue est clairement apprhende par limagination des christianiss qui sexprime, de manire exemplaire, dans les propos suivants dErnestine, une Camerounaise interroge par Jeanne-Franoise Vincent : Le Saint-Esprit est l ; donc quand on vient vous nuire, le Saint-Esprit devrait vous prvenir de ce mal-l. Or vous restez dans lignorance ; il ny pas de signe On en conclut donc que le Saint-Esprit est une sorte de complice du sorcier et que la sorcellerie et le Saint-Esprit, quelque part, vont ensemble ! On na pas beaucoup confiance dans le Saint-Esprit puisquil laisse faire, au lieu de nous protger 34. Dans cette mme logique, une autre Camerounaise constate ce que nous pourrions appeler la dterritorialisation de la sorcellerie : On disait autrefois que les sorciers avaient peur de llectricit. Aujourdhui cest fini. On disait quils ne traversaient pas les cours deau et quils restaient lintrieur de leur territoire dlimit par des rivires. Mais aujourdhui les sorciers traversent les mers. Au fur et mesure que le monde change, ils perfectionnent leur sorcellerie .35 Il faut tlescoper ces propos avec ceux que nous avons recueillis lors de nos enqutes librevilloises, o une enqute nous a dit que de nos jours, les morts ne font plus peur, car tout le monde peut les voir la tlvision. Par contre, ce qui fait de plus
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Pour Marx et Engels, la socit capitaliste trouve dans le christianisme, avec son culte de lhomme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, disme, etc., le complment religieux le plus convenable . Cits par Danile Hervieu-Lger et Jean-Claude Willaime, Sociologies et religion. Approches classiques, Paris, PUF, 2001, p. 25. 32 Max Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964 (1re dition allemande 1920). 33 Ren Bureau, Le prophte de la lagune. Les Harristes de Cte dIvoire, Paris, Karthala, 1996, p. 204. 34 Jeanne-Franoise Vincent, Femmes beti entre deux mondes. Entretiens dans la fort du Cameroun, Paris, Karthala, 2001, p.191. 35 Jeanne-Franoise Vincent, op.cit., p.193.
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en plus peur, ce sont les sorciers. Le rsultat du tlescopage de ces deux discours peut se rsumer de la manire suivante : si les morts ne font plus peur, cest parce que les anctres ne gouvernent plus la vie des vivants. Car lanctre est un mort qui nest pas mort, qui gouverne la vie des vivants. Il sensuit que la place des morts vivants, les morts qui ne sont pas, est dsormais occupe par les sorciers, dont la dterritorialisation que dcrit avec prcision la Camerounaise signifie le processus de dparentlisation consubstantiel au rgne et lethos partags du Diable ftichiste sorcellaire et du saint-Esprit. Jentends par dparentlisation le processus dextnuation de la puissance des anctres sur les vivants au profit des puissances conjugues du capitalisme, du christianisme, de la sorcellerie et du ftichisme. Or, cette dterritorialisation de la sorcellerie qui sort de ses limites lignagres est intensifie par lhistoire du travail de Dieu catholique et protestant pentectiste, articul aux effets des logiques capitalistes et scolaires, travers cinq procs de production et de reproduction largie de la sorcellerie et du ftichisme que nous pouvons rappeler rapidement : - Le premier procs est celui par lequel la mconnaissance de la sorcellerie du ventre, comme on dit, par les missionnaires qui venaient en Afrique au XIXe sicle dune Europe qui ne croyait plus la sorcellerie a amen les travailleurs de Dieu indignes, les prophtes, prendre srieusement en charge cette ralit et ainsi la reproduire dans la perspective de sa dterritorialisation, cest--dire, de sa dparentlisation. Ce travail se poursuit aujourdhui de faon trs efficiente par les Eglises du rveil, cest--dire, les Eglises de la mouvance pentectiste charismatique. - Le deuxime procs est celui par lequel lactivit de la gurison divine conduit au mme rsultat par la reproduction de la sorcellerie au-del du possible et du pensable lignagers, par exemple, en produisant des sorciers qui traversent les mers pour aller agresser leurs victimes en Europe ou en Amrique, en ne craignant plus llectricit, ou en constituant la classe politique , comme au Gabon, en classe consommatrice de pices dtaches humaines36 ; une classe politique la fois diabolise et courtise du fait de sa puissance financire par les travailleurs de Dieu. - Le troisime procs est celui par lequel la sorcellerie est reproduite de manire largie par le travail dindividualisation que ralisent les logiques capitalistes et pentectistes dans les collectifs familiaux. Le travail dindividualisation par les logiques capitalistes et scolaires, qui se fait en congruence avec les logiques pentectistes, est un travail de libration et de diabolisation de la sorcellerie et du ftichisme, car lindividualisation est un processus de dparentlisation. Ce procs, comme les deux premiers, conduit la production des enfants sorciers, comme en Rpublique dmocratique du Congo37. - Le quatrime procs est celui qui se ralise par les intrications des intrts
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Joseph Tonda, Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005 ; Florence Bernault, Body, Power and Sacrifice in Equatorial Africa , Journal of Africa History, vol. 47, numro 2, 2006, pp. 207-239. 37 Filip de Boeck & Marie-Franoise Plissard, Kinshasa. Rcits de la ville invisible, Paris, La renaissance du Livre, 2005.
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conomiques et religieux, dont les travaux dAchille Mbembe38 et Jean-Franois Bayart39 rendent compte de manire exemplaire. - Le cinquime procs est celui par lequel les ftichisations des marchandises par les pentectistes, comme le montrent les travaux de Birgit Meyer40, et les magifications41 des travailleurs de Dieu par limagination collective du fait de leur puissance reposant sur la magie de lcriture (la Bible) conduisent leur production comme ftiches politiques, cest--dire objets de croyance aux pouvoirs extraordinaires dont ils seraient les matres. Nous pouvons ainsi dire, au vu de ce qui prcde, que le pentectisme, pour ne parler que de celui-ci, nest pas seulement complice de la globalisation, de la modernit et que son thique individualiste qui incite ses membres dvelopper une conception individualiste de la personne nlimine pas les logiques sorcellaires et ftichistes propres lunivers de la famille largie. Il dterritorialise ces dernires travers entre autres les processus de dparentlisation quil encourage, et, ce faisant, il participe la promotion du Diable ftichiste sorcellaire. Le Christ et la puissance ftichiste sorcellaire du Diable La complicit dclare du saint-Esprit avec les sorciers qui atteste le fait que le Diable, par lintermdiaire des sorciers est en accord avec le saint-Esprit est la mme que met en exergue la dernire sentence des Camerounaises ainsi que les procs de reproduction largie de la sorcellerie par les travailleurs de Dieu. En effet, si comme le soutient Marc Aug, la puissance du Christ est intimement lie en Afrique lhistoire de la puissance matrielle des conqurants militaires42, il faut retenir que cette mme puissance est dans llectricit, ainsi que dans la puissance matrielle amricaine comme le revendique clairement Georges Bush. Or, contrairement ce que pense ce dernier, cette puissance nest pas une puissance de Dieu, ou pas seulement ; puisquelle fait sortir les sorciers des cadres de leur efficacit traditionnelle pour tendre leur pouvoir sur dautres territoires. Une fois de plus, ce sont les prophtes africains qui ont raison, quand ils soutiennent que largent est le dieu dici bas, en mme temps quil est le plus grand ftiche et le Diable. Ce nest pas seulement Marx et Engels qui sont ainsi confirms dans leurs analyses. Cest galement Weber, dans la mesure o celui-ci a soulign les affinits lectives entre capitalisme et thos protestant. Mais si les prophtes valident positivement les analyses de Marx, ils valident simultanment une relation ngative entre le capitalisme et le protestantisme dans les socits postcoloniales africaines. Car, le rle des linaments psychologiques
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Achille Mbembe, La prolifration du divin en Afrique subsaharienne , in Gilles Kepel, Les politiques de Dieu, Paris, Seuil, 1993. 39 Jean-Franois Bayart, Fait missionnaire et politique du ventre : une approche foucaldienne , Le fait missionnaire, Histoire et hritages-Approches pluridisciplinaires, Cahier n 6, septembre, 1998. 40 Birgit Meyer, Commodities and the Power of Prayer : Pentecostalist attitudes towards consumption in contemporary Ghana, in Birgit Meyer et Peter Geschiere (eds) Globalisational Identity: Dialectics of flow and closure, Oxford, Blackwel, 1999, pp. 151-176. 41 Ce travail de magification a partie lie avec le faste des ftes chrtiennes, destines frapper limagination des autochtones. On peut lire ce propos, entre autres, Kodjo Koffi, Rjouissances prives et crmonies officielles : une histoire socio-politique de la fte Lom , in Odile Goerg ( ed.), Ftes urbaines en Afrique. Espaces, identits et pouvoirs, Paris, Karthala, 1999, pp.281-324. 42 Marc Aug (dir.), La construction du monde. Religion, reprsentations, idologie, paris, Maspero, 1975, p.7.
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complexes constitutifs de lthique protestante dans la structuration de lesprit du capitalisme na rien voir avec la prgnance des croyances magiques, donc du charisme dans la stimulation de lactivit dans lentreprise capitaliste. Voyons cela de plus prs. Lerreur de Max Weber est en effet de navoir pas su tirer toutes les consquences de son concept de dmagification du monde , qui pose fondamentalement la nature magique du monde . Weber et sa descendance scientifique croient lavnement de la chose dbarrasse de toute magie. La descendance scientifique de Weber, en proclamant la fin des idologies, congruente avec la privatisation du religieux, proclamait en fait la fin du ftichisme43 et donc de limaginaire44 dans la structuration des rapports aux autres qui sont des rapports leurs corps et aux corps des choses. Mme si Weber lui-mme a insist sur la place quoccupe le charisme dans lpoque moderne, il la voit essentiellement dans le domaine politique. Cest ce qui se passe lorsque ses commentateurs voient dans Hitler et de Gaulle, par exemple, des illustrations de la puissance et de la prgnance du charisme dans les socits occidentales fortement rgies par une logique scientifique et individualiste. Mais on serait en peine de trouver des dveloppements consquents sur limportance du charisme dans la logique de la production et des changes conomiques. Pourtant, Marx, travers le concept de ftichisme de la marchandise, montre bien que la magie est au cur du rapport le plus apparemment matriel et profane au monde , le rapport de production. Pour Marx, au lieu de dmagifier le monde, le mode de production capitaliste trouve au contraire son principe dans la magie, cest--dire dans la puissance mystique de la chose qui se dote des attributs des hommes, par consquent dans limaginaire. Car, pour lui, un ftiche, comme lest la marchandise, est un miroir dans lequel celui qui se regarde ne se reconnat pas45, cest-dire, ne se voit pas, limage du Diable qui ne se voit pas dans le miroir. Cest dans cette perspective quil faut entendre la notion de Diable ftichiste sorcellaire. Un Diable ftichiste sorcellaire nest pas un Diable ftichiste et sorcellaire. Il y a au contraire une indiscernabilit entre le ftichisme diabolique et la sorcellerie diabolique, comme lattestent les rapports complexes entre le Dieu pentectiste et la puissance ftichiste sorcellaire du Diable en Afrique centrale, et notamment au Gabon. Rptons-le, le mouvement pentectiste, qui repose sur un rapport direct Dieu, une mobilisation motionnelle forte et sur une conomie des miracles fort ostentatoire, entretient avec les cultures et socits africaines un rapport fait de fortes affinits qui semblent corroborer l'ide dune reproduction l'identique d'une Afrique fondamentalement religieuse. Cette apparente reproduction de la culture africaine par le pentectisme qui justifie l'ide d'une retraditionnalisation de l'Afrique (soutenue par certains auteurs africanistes) par ses expressions religieuses contemporaines masque toute la dimension de la rupture profonde que les mouvements religieux pentectistes introduisent non seulement dans l'univers symbolique, mais simultanment, dans les univers sociaux, et en particulier dans les rapports familiaux. Ce n'est pas tout. Ces ruptures se conjuguent avec celles que les politiques
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Sur le rapport entre lidologie et le ftichisme chez Marx, cf. Etienne Balibar, La philosophie de Marx, Paris, La Dcouverte, 2001 [1993]. 44 Jean-Franois Bayart rappelle juste titre que lorsque Marx parle de ftichisme de la marchandise, il ne sagit ni plus ni moins que de limaginaire, lire Jean-Franois Bayart, Lillusion identitaire, Paris, Fayard, 1996, p. 143. 45 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1999.
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d'ajustement structurels ont provoqu dans les mmes univers, au point de donner raison, de manire paradoxale, la fois Marx et Weber sur leurs analyses des rapports entre sectes protestantes et capitalisme, mais en Afrique. Je dis de manire paradoxale parce que le capitalisme n'entretient des affinits profondes avec le protestantisme pentectiste en Afrique que de manire ngative, savoir par les liens objectifs qui existent entre les effets disruptifs des politiques capitalistes ou nolibrales sur les socits africaines et les fortes pousses des sectes protestantes pentectistes. Dans ce sens, ce serait la thse de Weber qui se vrifierait de manire ngative. Elle signifie quau lieu de se convertir en Dieu, lAfrique se convertit en Diable. Comme je lai dj dit, ce sentiment a t exprim sa manire par les prophtes ivoiriens, particulirement Albert Atcho, qui a dit que le Diable est un esprit que Dieu aime. Condition matrielle et sorcellerie diabolique La pousse des entrepreneurs de religion pentectistes est de ce fait bel et bien, d'une part, lexpression de la misre relle et, d'autre part, la protestation contre la misre relle, pour reprendre la formule de Marx. Elle traduit le soupir de la crature accable, le sentiment d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des temps privs d'esprit... et domins par les prils de la sorcellerie, des magies et/ou des ftichismes aussi bien marchands que sorcellaires. Or, tenir compte du fait que le systme symbolique de la sorcellerie et du ftichisme qui reprsente le consensus , sur le sens du monde, et qui permet les abractions du public, des pasteurs et des malades, lors des sances de dlivrance, est un systme qui ne pouvait quentrer en contact avec le Diable et le saint-esprit, cest penser que lordre intellectuel du monde , comprend, comme cest le cas aujourdhui au Gabon et pour paraphraser Marc Aug, trois logiques : une logique des rfrences sociales, conomiques et politiques, une logique des diffrences symboliques, et une chronologique (historique). Que du fait de ces logiques, la pense de lvnement par lenseignement pentectiste, lorsquil fait appel aux charismes , l effusion du Saint-esprit , aux visions , aux dlivrances, etc. ne peut que permettre non seulement llargissement de cette triple logique. Mieux, sa dterritorialisation, au point de la faire fonctionner de manire drgule, dans le sens dun fonctionnement limaginaire46. Ce fonctionnement limaginaire des logiques qui sont fortement articules, structures dans un contexte lignager, nous avons suggr de lappeler violence de limaginaire . Pour nous, cette violence de limaginaire est le propre des socialits du camp , non-lieu lignager, lexemple du camp dvanglisation, de dlivrance, de disciplinarisation milicienne, et, pourquoi pas de la ville elle-mme, lieu de production de figures diaboliques indites, comme le prouvent les enfants sorciers Kinshasa. Le ftichisme politique du ventre Ces rapports troubles entre la condition matrielle, la sorcellerie et lconomie religieuse du christianisme ne sont pas nouveaux en Afrique, et plus particulirement en Afrique centrale postcoloniale. Ils ont t mis en exergue dans les annes 80 par un
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Andr Corten & Andr Mary (ds), Imaginaires politiques et pentectismes. Afrique/Amrique latine, Paris, Karthala, 2000.
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numro clbre de la revue Politique africaine consacr l argent de Dieu 47. Dans ce numro, Jean-Franois Bayart publiait un article intitul Les Eglises chrtiennes et la politique du ventre : le partage du gteau ecclsial 48. Cet article montrait comment les hommes de Dieu taient partie prenante de la politique du ventre dans un contexte gnral de prcarit. La politique du ventre renvoyait simultanment aux situations de prcarit conomique, voire alimentaire, aux pratiques daccumulation conomique que rend possible la dtention du pouvoir politique ou administratif, au marivaudage des puissants et des nantis, la corpulence apprcie comme qualit, la ralit sociale du lignage, aux forces de linvisible et singulirement la sorcellerie. En bref, la politique du ventre est un phnomne social total, au sens de Mauss, dont il importe de saisir lhistoricit 49. Ce qui est intressant dans cette gouvernementalit, cest quelle avait dj t diagnostique par les missionnaires euxmmes. En effet, daprs le pre Dorgre : Si terrestres et si sensuels sont ces gens que si quelquun leur offre boire et manger, ils nont cure des malheurs dans lesquels leur pays est entran. Jai faim, voil le cri gnral des indignes de ce lieu Jamais auparavant je navais rencontr des gens dont on puisse dire aussi littralement : leur dieu est le ventre. De l provient une de nos difficults : le pain de vie est en grande partie mpris parce quil ne satisfait pas leur apptit sensuel 50. Le Dieu du ventre, donc dieu du corps en double51, qui devient chez Bayart le Dieu (chrtien ?) de la gouvernementalit du ventre sinscrit ici dans une vision des rapports entre le corps et lme dans laquelle pse lourdement lhritage historique occidental des religions dualistes qui ont dferl sur lOccident du IVe au XIIe sicle, et ont perptu leurs chos jusqu lpoque moderne par lintermdiaire de la Rforme, en prchant la rivalit entre un dieu du mal, ami du corps et de la matire, et un dieu du bien ami de lme .52 Dans une telle perspective, le changement quapporte le salut est une opration de sortie du corps ou de la matire ; domaines non intellectuels, non spirituels, qui caractrisent donc ce que Charles de Brosses a le premier appel le ftichisme . Le ftichisme, pour cet auteur est une religion des primitifs, en loccurrence des Africains, rsultant dun procs purement aveugle, impulsif, affectif, nexprimant que des passions, des besoins, des craintes mais jamais aucun discernement .53 Sans aller ici plus avant dans la critique de la politique du ventre comme expression dun schme de pense caractrisant les Africains comme des tres sans ttes , sans intelligences , sans discernement , enferms dans la puissance
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Politique africaine, n35, 1989. Jean-Franois Bayart, Les Eglises chrtiennes et la politique du ventre : le partage du gteau ecclsial , Politique africaine, n35, 1989, pp. 3-26. 49 Jean-Franois Bayart, Fait missionnaire et politique du ventre : une approche foucaldienne , Le fait missionnaire, Histoire et hritages-Approches pluridisciplinaires, Cahier n 6, septembre, 1998, p. 10 (note). 50 Pre Dorgre, cit par Bernard Salvaing, Les missionnaires la rencontre de lAfrique au XIXe sicle, Paris, LHarmattan, 1994, p. 231. 51 La sorcellerie est gnralement reprsente comme ayant pour moteur un organe de sorcellerie, autrement dit, un corps qui double le corps visible, et qui permettrait au sorcier de se ddoubler en se transformant en serpent, en oiseau, en panthre, pour aller agresser ses victimes. 52 Jean-Pierre Warnier, Introduction Jean-Franois Bayart et Jean-Pierre Warnier (ds), Matire politique. Le pouvoir, les corps et les choses, Paris, Karthala, 2004, p. 20. 53 Camille Tarot, De Durkheim Mauss. Linvention du symbolique, Paris, La Dcouverte/MAUSS, 1999, p.500.
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matrielle du ftichisme, remarquons simplement ici le fait que ce schme peut tre contextualis , en faisant voir que la misre intellectuelle que rpand le travail des entrepreneurs religieux, ainsi que la misre matrielle, conomique et corporelle, corrle aux expansions de la sorcellerie par le travail religieux pentectiste, participent bien dune politique du ventre historique produite par ce vecteur de la mission civilisatrice quest le christianisme. De manire gnrale, on peut dire que la politique du ventre a t produite et entretenue la fois par le christianisme missionnaire et par lEtat-thologien 54. Le contexte postcolonial de cette production a t celui o lEtat sopposait lEglise, comme au Congo, depuis les annes 60 et jusqu la Confrence nationale souveraine de 1991. Dans ce pays, lEglise sest inscrite dans la politique du ventre travers le personnage emblmatique de lAbb Prsident Fulbert Youlou, clbre pour ses soutanes griffes qui ont fortement encourag lexcellence corporelle par la pratique de la Sape. Cest cependant au Zaire, actuelle Rpublique dmocratique du Congo , que les hommes de Dieu, sur fond dopposition lEtat-Parti mobutiste, ont servi dattestation empirique au concept de Jean-Franois Bayart. En effet, Mobutu avait distribu aux hommes de Dieu des Mercedes pour quils prennent parti pour lui dans le conflit qui lopposait au Cardinal Malula55. La thodice diabolique de largent Dans le contexte postconfrences nationales daujourdhui ; contexte marqu par les effets du dsengagement de lEtat des secteurs de la sant, de lducation, bref, du secteur social, et o il est question de gouvernance , les glises de rveil qui occupent les espaces matriels et symboliques de lEtat, ne sinscrivent plus proprement parler dans la politique du ventre , mais agissent suivant ce que je propose dappeler la thodice de largent . Ici, lEtat nest plus thologien, comme le soutenait Achille Mbembe. Mme dans un contexte comme celui du Gabon, o le Prsident Bongo Ondimba occupe une position de souverain thaumaturge, le fait que celui-ci ait remis le Gabon aux mains de Dieu , sur la dernire affiche de sa campagne au cours de llection prsidentielle de dcembre 2005 en dit long sur ltat desprit des chefs dEtat vis--vis de Dieu56. Dieu a repris sa place usurpe par le PartiEtat (qui stait clairement dfini comme Eglise au Zare). Les pentectistes occupent alors sa place comme des oracles, et exigent de donner Dieu, cest--dire ses oracles, pour que celui-ci rende au centuple. Il faut donner Dieu pour le contraindre donner. La relation est dordre magique. Les glises pentectistes sinscrivent ainsi clairement dans la lutte contre la pauvret , mot dordre produit par des institutions internationales dont elles prennent ainsi le relais. On comprend alors la diabolisation de la pauvret laquelle plusieurs des glises de cette mouvance se livrent. Cette diabolisation de la pauvret ayant pour pendant la justification de largent , cest--
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Achille Mbembe, Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et Etat en socit postcoloniale, Paris, Karthala, 1988. 55 Clment Makiobo, Eglise catholique et mutations socio-politiques au Congo-Zaire. La contestation du rgime de Mobutu, Paris, LHarmattan, 2004. 56 Pour le cas exemplaire du Bnin, cf. Richard Bangas, La dmocratie pas de camlon. Transition et imaginaires politiques au Bnin, Paris, Karthala, 2003.
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dire la thodice de largent . La politique du ventre , dans le contexte prcis du Zare, par exemple, o Mobutu tait prsent comme un dieu qui le peuple rendait un culte, allait de pair avec un double souci dafricanisation de lEglise et de christianisation de lAfrique sous limpulsion du Cardinal Malula. Ce double souci avait son pendant dans le souci de Mobutu dafricaniser lEglise, en faisant prcisment du MPR (Mouvement populaire de la Rvolution) une glise authentique . La thodice de largent ne relve daucun projet dafricanisation de lEglise. Elle sinscrit au contraire dans une logique de dsafricanisation et donc dinscription des socits africaines dans lordre mondial de lconomie qui correspond au rgime du Dieu universel : ce nest pas par hasard que certaines de ces glises usent de manire trs raliste des mtaphores financires, par exemple la banque de Dieu , qui est au ciel, et dont le compte de chaque mortel doit tre approvisionn rgulirement pour son salut. Inutile de dire que cet approvisionnement du compte dans la banque de Dieu doit se faire par le paiement de la dme, par les offrandes, les dons . Voici ce qucrit ce propos un des auteurs de cette thodice de largent : On raconte lhistoire de deux femmes qui connaissaient le Seigneur Jsus dune faon personnelle. Lune tait trs riche, et lautre tait servante. La servante sacrifiait tout son tre et tous ses biens pour le Seigneur et pour Son service. La femme riche donnait dnormes sommes dargent au Seigneur et son uvre, mais conservait aussi plus quassez pour vivre luxueusement. Plus tard toutes deux moururent, et en leur qualit de vraies croyantes, elles allrent au Ciel. Celle qui sur terre tait la servante fut loge dans un chteau super-luxueux, beau et grandiose au-del de toute imagination humaine. Celle qui tait trs riche et qui tait la matresse fut conduite dans une autre maison, trs belle aussi, mais dans tous les domaines, infrieure celle qui avait t affecte celle qui tait sa servante sur terre. Cette matresse crut quon avait fait une erreur. Elle alla se plaindre. On lui rpondit quil ny avait pas derreur, car au ciel, il ny a pas de matresses et pas de servantes, et nous btissons avec ce que vous nous envoyez de la terre . Ce qui compte cest ce qui reste aprs que le don a t fait au Seigneur, et en cela, la servante avait fait plus de progrs que sa matresse, et avait gagn un trsor cleste quelle gardera tout au long de lternit. Sur la base de la qualit et la quantit de tes dons, quel genre de maison cleste est-on en train de construire pour toi ? 57 Telle est la ralit de la religion chrtienne dans son historicit africaine postcoloniale : une thodice et une idologie de largent. En dautres termes, une conomie religieuse de largent construite sur la violence de limaginaire du Diable chrtien. Une violence qui scelle les complicits perverses et coupables des dominants et des domins, des lites politiques et des masses, des travailleurs religieux et des fidles dans la reproduction de la misre relle. Par sa caractrisation comme violence de limaginaire du Diable chrtien en tant que principe de lconomie religieuse de la misre, je veux insister sur une lecture non culturaliste et non dualiste de la ralit de la misre dans les socits dAfrique centrale contemporaine. Cela veut dire que le Diable chrtien est indiscernable de ses incarnations, mtaphorisations et
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Zacharias Tanee Fomum, Le chrtien et largent, Yaound-Cameroun, Christian Publishing House, 1988.
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mtonymisations sorcellaires, ftichistes, matrielles (largent et les marchandises) et politiques (les dirigeants ou les lites occidentalises). Les sorciers du Diable maonnique rosicrucien au Gabon Ainsi, le capitalisme, le christianisme, lEtat ne dmagifient pas le monde en Afrique. Ils produisent une transcendance profondment magique. Ce constat y rend alors particulirement prilleuse lapproche wbrienne du religieux qui, logiquement, devrait reposer sur les individus, conformment aux paradigmes individualistes quelle a suscits. Autrement dit, en Afrique centrale, et notamment au Gabon, o lindividualisme est fortement corrl avec la puissance ngative du Diable, toute approche librale ou no-librale, cest--dire reposant sur la libert individuelle , l initiative individuelle , conues de manire positive, est logiquement contradictoire. Au Gabon, toute figure individuelle qui merge est accuse de vivre avec des supplments dmes quelle arrache aux autres. Dordinaire, ce sont les parents : nices, neveux, enfants, parfois ses propres parties du corps qui sont sacrifis, dit-on, pour obtenir pouvoir, puissance, dans tous les domaines. A celui-l qui vit avec les mes ou les esprits des autres, on dit quil est dans la Rose-croix, dans la Franc-maonnerie, perues comme des sectes magiques. Or, lindividualisme, qui devrait impliquer, dans la socit postcoloniale gabonaise, la capacit ou la perspective de pouvoir vivre de ses propres moyens conomiques est criminalise. Largent tant bien entendu considr par tous comme le moyen qui permet cette vie. Celui qui dispose de beaucoup dargent , est justement celui-l qui dispose des mes des autres quil change avec le Diable qui rgne dans la socit magique des Francsmaons et des Rosicruciens. La prsence de largent ne dmagifie donc pas le monde, elle lenchante bien plus puissamment que toute autre valeur. Cest en cela que le prophte Koudou de Cte divoire peut proclamer que largent est le plus grand ftiche58. Marx na pas dit autre chose. Ce plus grand ftiche est donc directement reli la puissance du Diable qui rgne dans les socits des Francs-maons et des Rosicruciens daprs ce quen dit limagination collective au Gabon. Cest lui qui permet, selon la mme imagination aux jeunes de pouvoir vivre et mourir jeunes et riches grce au pacte quils ont sign avec lui. Je voudrais, pour finir cette note provisoire sur le Diable ftichiste sorcellaire avancer deux ides. La premire est que limaginaire populaire de la franc-maonnerie et de la Rose-croix exprime une vrit profonde sur lconomie religieuse du christianisme en Afrique centrale et particulirement au Gabon. A titre dhypothse, je dirai que cette vrit est la suivante : la Rose-croix et la Franc-maonnerie sont le corps mystique de lEglise en double. Elles sont le versant ngatif de ce corps, cest prcisment dans ce sens quelles sont appeles sectes par le discours du sens commun. Les terreurs de captation magique des nergies ou des mes quelles gnrent dans limaginaire collectif ne sont pas sans rapport avec celles qui taient mises sur le compte des prtres catholiques qui se livreraient au trafic des mes entre Rome et lAfrique. Limaginaire de la traite se recycle ici suivant une logique propre au phnomne dhystrsis. La
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Jean-Pierre Dozon, La cause des prophtes, Paris, Le Seuil, 1995, p.166.
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Rose-croix et la franc-maonnerie sont de ce point de vue des Eglises en double, au sens o elles sont des doubles des Eglises reconnues, mais qui seraient spcialises dans ce que les Eglises reconnues feraient de manire cache. De ce fait, elles seraient des Eglises sorcires ou magiques. Le plus intressant est que ces imaginaires dEglises voleuses dmes font cho aux imaginaires qui ont lgitim la colonisation missionnaire : apporter les mes aux Africains. Il est ainsi intressant que lme qui a t apporte est la mme qui est vole la fois par les Eglises officielles et par les Eglises en double. La deuxime ide porte plus prcisment sur la notion de Diable ftichiste sorcellaire. Jai suggr quaussi bien la religion du Christ que lconomie laquelle elle est fortement congruente, daprs Marx et Weber, sont, en Afrique, une religion et une conomie du Diable ftichiste sorcellaire, du fait de la conversion ngative. Je voudrais prsent donner une ultime illustration de cette ralit, en partant de la notion de consommation/consumation que jai propose ailleurs59. Pour ce faire, il importe de revenir la notion de socit de consommation. Jean Baudrillard crit : Ni manger des racines ni donner des ftes navait nom : consommer. Notre poque est la premire o aussi bien les dpenses alimentaires courantes que les dpenses de prestige sappellent toutes ensemble consommer , et ceci pour tout le monde, selon un consensus total. Lmergence historique du mythe de la consommation au XXe sicle est radicalement diffrente de celle du concept technique dans la rflexion ou la science conomique, dont lusage remonte bien plus avant 60. Pourtant, un texte de Marc Aug, en 1975, significativement intitul un Un essai danalyse idologique : les mtamorphoses du vampire dune socit de consommation lautre 61, tablit un lien entre la socit de consommation telle que la dfinit Baudrillard et la socit de consommation sorcire africaine. Pour nous, la modernit de lAfrique doit sapprhender dans ce tlescopage des significations. Le mythe de la consommation se tlescope ainsi avec limaginaire sorcellaire ftichiste pour former la ralit africaine o la consommation est fortement discrimine et discriminante. Dans le livre de Jean Baudrillard, la puissance qui incarne, ses dbuts, le mythe de la consommation, est justement le Diable avant quelle ne cde la place la SARL, la Socit Anonyme qui signifie, pour Jean Baudrillard, la fin de la transcendance. Pour cet auteur, la socit de consommation se rcapitule entirement dans les signes. Du ct de limagination africaine incarne par le prophte Atcho qui dclare que le Diable est un esprit que Dieu aime, le problme qui se pose est celui dune transcendance que supporte le miracle ivoirien et qui produit des Diables pris en charge dans linstitution thrapeutique de Bregbo que dirige le prophte. En effet, lorsque le prophte Albert Atcho proclame cette vrit , il considre que les malades quil reoit Bregbo, sont victimes des agressions en Diable quils auraient menes contre dautres. Pour ce prophte, mais aussi pour dautres, y compris aujourdhui pour limaginaire pentectiste, la sorcellerie est une affaire du Diable qui
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Joseph Tonda, Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005. 60 Jean Baudrillard, Le miroir de la production, Paris, Folio/Denoel, 1970, pp. 312-313. 61 Marc Aug, Un essai danalyse ido-logique : les mtamorphoses du vampire dune socit de consommation lautre , in La construction du monde. Religion, reprsentations, idologies, Paris, Maspero, 1974, pp. 112-134.
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pousse la consommation/consumation, cest--dire cette consommation spcifique qui redouble celle de la force de travail par le Capital. Elle nest pas destine augmenter la productivit, elle ne promeut pas la force de travail, elle la consume, lpuise, la dcompose et produit des zombies62. Le Diable ftichiste sorcellaire nest pas un Diable qui promeut la vie. Ce Diable, qui possde aussi bien les dominants que les domins, les dirigeants que les dirigs ; ce Diable qui se rpand dans les camps, non-lieux lignagers et donc dparentliss et dparentlisants est un Diable qui, pour paraphraser Michel Foucault63, sempare de la vie des sujets africains, et leur laisse la mort, lignorance, la maladie, lautodestruction. Voil pourquoi jai suggr le concept de consommation/consumation pour caractriser cette ralit nouvelle en Afrique.
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Jean et John Comaroff, Nations trangres, zombies, immigrants et capitalisme millnaire , Bulletin du Codesria, n3-4, 1999, pp. 19-32. 63 La notion foucaldienne de biopolitique exprime ce pouvoir qui travaille promouvoir la vie et qui laisse tomber la mort. Cf. Michel Foucault, Il faut dfendre la socit . Cours au Collge de France. 1976, Paris, Gallimard, 1997.
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TAPER LE DIABLE
IMPACT DES TRANSFORMATIONS DE LA JUSTICE TRADITIONNELLE SUR LES PRATIQUES ORDALIQUES Christian Mayiss (tudiant en Master 2, Universit Lyon-2)
La question de la sorcellerie au Gabon se pose toujours en termes daccusation ou de suspicion. Ce qui implique une organisation et des mthodes complexes pour rgler les diffrents litiges centrs autour de ces affaires de sorcellerie : justice traditionnelle ou preuves ordaliques par exemple. Or, comme plus largement en Afrique, le Gabon a t marqu par lmergence ds le 18e sicle dun pouvoir colonial qui a cherch imposer sa lgitimit et son ordre, provoquant un brusque changement social et bouleversant ainsi les cadres moraux. Cet article se propose ainsi dtudier les transformations de la justice traditionnelle et de certaines pratiques ordaliques au Gabon la lumire de cette situation coloniale . Nous entendons cependant nous dmarquer de la perspective classique des traditions inventes par ladministration coloniale (Hobsbawm & Ranger 1983) : nous nenvisageons en effet pas les pratiques ordaliques contemporaines comme le produit de la manipulation des coutumes par ladministration coloniale ou par llite locale hritire de cette mme administration. Elles illustrent bien plutt la faon dont les populations autochtones ont d adapter au contexte actuel leurs modes de gestion des problmes lis la sorcellerie. La manipulation des coutumes par les autochtones introduit en effet une nouvelle historicit et, partant, elles constituent une rponse une rupture avec le pass en recrant une continuit. Cette contribution vise ainsi faire une relecture des transformations des pratiques ordaliques dans la socit gabonaise contemporaine. Ces transformations ne doivent pas tre considres uniquement comme le produit dun rapport de domination. Elles peuvent galement constituer une ressource pour la remise en cause de la domination. Il ne sagira donc pas de prsenter la conception endogne de la sorcellerie, encore moins de faire une relecture du vocable ou de se limiter dcrire des pratiques ordaliques spcifiques. Il sagira de montrer comment les gens se comportent face la diversit des sources du droit lorsquils essayent de rsoudre leurs problmes quotidiens. Il sagit donc dtudier ce qui se passe sur le terrain social lui-mme. Cet article se veut en somme une contribution positive ltude du pluralisme juridique dans les socits africaines coloniales et postcoloniales64.
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Sintressant la gestion juridique de la sorcellerie au Cameroun, Cyprian Fisiy (1990) remet en cause la conception unitariste et lui oppose la thse du pluralisme comme seule ralit sur le terrain : dans le cas du pluralisme juridique, il ne sagit pas seulement de la pluralit des sources du droit, mais aussi de la pluralit des mcanismes normatifs qui permettent de rendre la justice , par consquent la responsabilit pour chaque individu de recourir aux mcanismes rglementaires de lEtat ou au contraire de sen dgager constitue un dfi srieux la conception centraliste et unitaire de la loi .
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Pour mieux cerner ces transformations, je mintresse une pratique ordalique spcifique : lordalie de la masse-enclume Motndo (autrement appele Diable)65. A travers lexamen des diffrentes formes actuelles du recours au Motndo, je me propose notamment de montrer comment cette pratique ordalique a t instrumentalise par les populations afin de contourner les normes tatiques lorsquil sagit de rgler des problmes lis la sorcellerie. Le Motndo tant rpandu dans plusieurs groupes ethniques au Gabon (dans les rgions centrales et mridionales du pays notamment), jai en outre choisi de me concentrer sur le groupe ethnolinguistique Masangu66. Le choix de ce groupe de rfrence devrait permettre de comprendre la recrudescence du recours la justice du Mwiri dans un contexte post-colonial. Situation prcoloniale : le Mwiri garant du contrle social Le Motndo dpendant fortement du Mwiri, il convient de commencer par replacer cette socit initiatique dans son contexte historique. Son origine ethnique est inconnue, nanmoins, lorsque Paul du Chaillu parcourt le sud du pays entre 1855 et 1865, il trouve la socit initiatique dj bien install parmi les Punu, les Tsogo et les Masangu. Le Mwiri est une socit secrte masculine qui tait traditionnellement en charge du contrle social. Le Mwiri na pas, comme le Bwiti ou le Byri, le but apparent dhonorer les anctres. Cest en quelque sorte une ligue pour la protection de la nature et lentretien des lieux publics, double dune police secrte destine rechercher et punir les coupables quels quils soient (Raponda Walker & Sillans 1962 : 232). Toutes les recherches sur le Mwiri sont unanimes sur son rle coercitif pour tout ce qui concerne le maintien de lordre social. A lui notamment de punir les transgressions : un vol, un adultre ou mme un mensonge peut en effet entraner une sanction magique, punition inflige par le gnie Mwiri sous forme dune maladie subite (Bonhomme 2005 : 167)67. Cette justice du Mwiri repose entre autres sur des pratiques de type ordalique permettant didentifier les coupables. Dans les cas de transgressions ordinaires (par exemple vol, adultre, injure), les modes de preuve obissaient ceux du droit moderne et ne font pas appel aux ordalies : aveu, tmoignage, etc. En revanche, la preuve dun fait de sorcellerie ntant pas facile tablir, le droit coutumier mettait la disposition des plaideurs, des auxiliaires de justice qui avaient pour responsabilit de proclamer linnocence ou la culpabilit de laccus. Le devin, ou nganga misoku chez les Masangu, pouvait galement dsigner les coupables en communiquant avec les entits du monde invisible au cours de sances publiques de divination. Sa lgitimit sociale ne posait
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Le Motndo dsigne dune part la masse-enclume de la forge traditionnelle, et dautre part lpreuve ordalique lie cet objet : on prte serment en tapant dessus do lexpression locale taper le Motndo ou taper le Diable . Cette preuve ordalique est trs fortement lie la socit initiatique masculine du Mwiri. En dehors du Motndo du Mwiri, il existe au Gabon dautres pratiques ordaliques du mme ordre : par exemple dans le cadre des socits initiatiques du Ngil des Fang ou du Ndokw des Akl. 66 Les Masangu sont traditionnellement localiss dans la zone du massif du Chaillu au sud-est du pays : dans la province de la Ngouni, les villages Masangu sont situs le long de la route nationale allant de Mbigou Mimongo. Dans la province de lOgoou-Lolo, ils se rpartissent le long de la nationale, du pont de la Lolo Iboundji. 67 Le Mwiri partage ainsi de nombreuses similitudes (fonction, rites de passage, mythes) avec dautres socits initiatiques du Gabon comme le Ngil des Fang ou encore le Ndjobi des Atege et Ambama.
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aucun problme : il tait admis et reconnu comme lment ncessaire de la vie en communaut. Ce nest que lorsque la divination tait sujette des contestations que lassemble dcidait de recourir la justice ordalique du Mwiri. Cette pratique ordalique tait essentiellement base sur deux preuves : lpreuve du Motndo (preuve de lenclume) et lpreuve du Mbundu (preuve du poison). Lpreuve du Motndo avait pour rle de dtecter et de punir les sorciers , les transgressions lies aux interdits initiatiques, la protection de la nature, aux prohibitions sexuelles (interdiction davoir des rapports sexuels en brousse par exemple). Lorsque la sanction tait prononce, le coupable tombait gravement malade dans une priode relativement courte : tout le corps enflait, il narrivait plus uriner ni dfquer. Cette maladie entranait gnralement la mort, moins que le malade ne passe laveu et que les initis spcialistes le soignent ou dtache le Mwiri . Ces derniers procdaient au rituel de gurison (Gollnhoffer & Sillans 1978 : 45-53). Aprs ce rituel, le malade tait cens gurir rapidement. La sexualit constituait galement un domaine charg de tabous. Lpreuve du Mbundu ou poison dpreuve tait subie publiquement, ctait une dcoction base de sve toxique dun arbuste de la famille des Strychnos (Strychnos icaja). Le verdict qui tait la mort intervenait quelques heures environ aprs labsorption du bol du breuvage. Avant cette absorption, laccus devait faire la dclaration suivante au public assistant lpreuve : Si je suis coupable, que le Mbundu me tue ; si je suis innocent, que le Mbundu sorte de mon urine . Le Mbundu, une fois consomm, dclenchait chez le coupable une violente diarrhe accompagne de vomissements et de rtention totale durine. Linnocent tait cens survivre lpreuve sans problme. Pour avoir la vie sauve, le coupable navait pour seule possibilit que davouer pour obtenir lantidote. Trs peu de personnes arrivaient chapper la mort en rejetant le Mbundu par les urines. Selon la tradition, linnocent urinait non pas de lurine ordinaire, mais deux ou trois petites boules de Mbundu coagul. Lantidote pour enrayer les effets mortels du Mbundu consistait boire une solution de fiente de poules, dexcrments humains et dufs frais mixs dans un jus de canne sucre. La situation coloniale Pendant la priode coloniale, on assiste un bouleversement de cette logique de contrle social par le biais des socits secrtes. Cest juste titre que Georges Balandier (1955, 1957) sest donn pour objet dtude la manire dont les socits africaines (notamment en Afrique centrale) ont rpondu la situation coloniale , cest--dire la mise en rapport de civilisations htrognes travers la domination impose par une minorit trangre affirmant dogmatiquement une supriorit raciale (ou ethnique) et culturelle () une minorit autochtone matriellement infrieure . Comme la plupart des socits africaines, les Masangu du Gabon disposaient dinstitutions judiciaires. Ces institutions, ont t trs tt qualifies darrires par les colonisateurs, parce ce quelles diffraient des institutions judiciaires franaises, et ont par consquent fait lobjet de nombreuses critiques et de projets de rforme. Si le dcret du 6 mars 1877 avait rendu applicable aux colonies le Code pnal franais, seul
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un petit nombre d volus levs la dignit de citoyens franais bnficiaient des garanties du rgime franais, les autres tant soumis des rgles propres aux coutumes indignes qui tenaient compte de certains aspects de la criminalit locale, notamment pour tout ce qui touche au ftichisme et la sorcellerie . A partir de 1910, la ncessit de dpasser cette contradiction se pose. Ladministration coloniale va donc sorienter vers la codification des coutumes comme alternative juridique subordonne au droit rpublicain. Ce faisant, elle va inventer un espace juridique spar, cens rendre compte dun tat invariant et immuable des rapports sociaux au sein des populations locales. Juste aprs la seconde guerre mondiale, trois dcrets (22 dcembre 1945, 20 fvrier 1946, 30 avril 1946) sont signs pour abolir tour tour les peines de police prononces par les administrateurs, les pouvoirs rpressifs des gouverneurs et les juridictions coutumires. La justice rpressive ainsi unifie, il devenait interdit aux juridictions locales dappliquer la rpression, devenue le monopole de ladministration coloniale. Il restait cependant, codifier les atteintes dites spcifiques aux populations locales. Par dcret du 19 novembre 1947, la liste de ces atteintes est donc incorpore au Code pnal : parmi elles, on relve les actes danthropophagie, lachat ou la vente dossements humains, la sorcellerie , la magie ou encore le charlatanisme . Aprs son indpendance, le Gabon a, par loi n21/63 du 31 mai 1963, repris intgralement dans son Code pnal la plupart de ces infractions spcifiques sans toutefois quelles naient toutes t juridiquement dfinies par le lgislateur. Si dans ses articles 202, 210 et 211, le Code pnal gabonais du 31 mai 1963 a fait siennes les dispositions du dcret du 19 novembre 1947 relatives aux atteintes particulires commises par les populations autochtones de lAfrique Equatoriale Franaise, dans la pratique cependant, la majorit de ces atteintes taient renvoyes devant les juridictions traditionnelles en raison de lembarras dans lequel elles mettaient les magistrats. Pour mettre un terme cette situation anachronique, il a fallu larrt n52 du 22 janvier 1976 supprimant les juridictions de droit coutumier. Les comptences de ces dernires furent alors dvolues aux tribunaux de la justice tatique. Et tous les textes ultrieurs concernant lorganisation de la justice au Gabon ne font plus mention des juridictions de droit traditionnel. Ces transformations coloniales et postcoloniales de la justice traditionnelle ont entran la disparition, ou du moins la marginalisation, des certaines des pratiques ordaliques, notamment celle du poison dpreuve. Pierre Alexandre et Jacques Binet (1958 :143) notent ainsi que chez les Fang au nord du pays, le recours aux ordalies autrefois frquent avait beaucoup diminu du fait que ces pratiques taient dsormais qualifies comme des dlits ou des crimes dans le Code pnal. Martin Alihanga (1976 : 454) montre de mme comment les missionnaires ont encourag le remplacement de lpreuve du poison Mbundu par une preuve de leau bnite. Lordalie du poison sest ainsi retrouve criminalise paradoxalement alors quelle servait auparavant dceler et punir les criminels. Cette disparition du Mbundu a alors entran lmergence (ou du moins la recrudescence) dun autre type dordalie permettant de contourner les nouvelles dispositions juridiques. Lpreuve du Motndo ou Diable , aujourdhui trs rpandue tant en milieu urbain quen milieu rural au
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Gabon, montre bien comment les populations inventent ou rinventent leurs traditions afin de contourner une nouvelle norme. Dans les centres urbains du pays, il est en effet aujourdhui courant dentendre un homme dclarer je vais taper le Motndo pour rsoudre des problmes de tout ordre : une accusation de sorcellerie, un vol, un adultre, la recherche dune protection contre les sorciers ou mme une vengeance personnelle ouvrent ainsi la voie la justice ordalique du Mwiri. La suppression des juridictions rpressives de droit local a ainsi t propice la recrudescence de la pratique du Motndo. En effet, ce nouveau contexte dloge les populations locales de leur cadre juridique endogne pour les enfermer dans un cadre juridique qui ne tient pas compte de croyances locales pourtant bien vivaces : intervention bnfique ou malfique danctres ou de gnies dans les affaires humaines, agressions occultes par des sorciers, etc. De ce point de vue, les atteintes lies la sorcellerie sont incontestablement juges les plus graves au regard de la tradition. Elles relevaient de la comptence exclusive des tribunaux de droit coutumier qui avait la comptence de faire subir laccus une preuve ordalique. Or, aujourdhui, une victime peut recourir au Motndo de manire clandestine, sans ncessairement porter au pralable des accusations publiques. Laccroissement de la pratique ordalique constitue donc une tentative paradoxale pour prserver la paix sociale. En effet, profrer publiquement des accusations de sorcellerie risque dentraner de graves conflits interpersonnels qui ne pourront pourtant pas trouver de solutions dans les institutions juridiques tatiques. Il faut ainsi rappeler que les accusations de sorcellerie sont la base de la segmentation des lignages et des conflits familiaux au Gabon comme en tmoigne cet article difiant de ldition du lundi 26 juin 2006 du quotidien LUnion : Le ftiche qui dchire les familles dans la province septentrionale 68. Le recours la justice du Motndo signifierait donc sen remettre au gnie Mwiri afin quil rende lui-mme la justice. Selon les croyances locales, le gnie Mwiri est en effet omnipotent : il contrle tant le monde visible que le monde invisible. A ce titre, dans un contexte o lEtat dtient le monopole de la justice et des moyens de rpression, il est le seul pouvoir magiquement proclamer la culpabilit ou linnocence dans les affaires de sorcellerie sans mme quil y ait besoin de porter des accusations publiques au pralable. Motndo : un visage plusieurs facettes. Si lpreuve ordaliques du Motndo renvoyait traditionnellement au jugement rendu par le gnie Mwiri et que son recours ncessitait un rituel spcifique, il convient de prciser ses usages sociaux ont eux aussi subi de profondes transformations. Plusieurs enqutes menes en milieu rural (dans la zone dIboundji) et en milieu urbain ( Lambarn et Libreville) permettent de mettre en perspective les diffrents rapports actuels des populations du Gabon lgard de la pratique du Motndo. Audel du contrle social ou de la protection de lenvironnement, la pratique du Motndo remplit aujourdhui bien dautres fonctions. Par exemple, un jugement faisant lobjet
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Il sagissait dans ce quotidien de la dcouverte par un nganga dun ftiche nomm Kong, rput pour ses effets destructeurs et malfiques, et appartenant un homme qui aurait caus plusieurs dcs dans sa famille.
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dune contestation ou un vol dont la victime ne possde pas de preuves suffisantes pour porter des accusations, ouvrira facilement la voie au Motndo. Lorsquil a t question de savoir auprs des populations, pourquoi la pratique ordalique du Motndo tait trs rpandue dans le pays lheure de la mondialisation des cultures, plusieurs rponses diffrentes ont pu mtre proposes. Par exemple, pour Monsieur Mondjo, le recours la justice du Motndo est d au fait que lEtat gabonais ne peut intervenir dans les affaires de sorcellerie. Cest en ces termes quil a donn son point de vue : Si nous pratiquons toujours le Motndo cest parce que le tribunal de lEtat ne peut pas rgler tous les problmes. Par exemple, si tu amnes un problme de sorcellerie au tribunal, tu crois quils vont rgler a comment ? Si tu leur dis que cest telle personne qui me rend malade est ce quils vont te croire ? Ils ne peuvent pas te croire, parce quils ne connaissent pas a ! Si jarrive dans ma plantation, je constate que mon rgime de bananes a t vol, tu crois que cest dans les cuisines ou dans les marmites des gens que jirais le chercher ? Dans ce contexte, il est vident quune plainte au tribunal ou un recours au chef de quartier est une vaine entreprise, ces derniers nayant pas de comptences pour rgler ce type de litiges69. Le seul moyen est daller taper le Motndo pour obliger le dlinquant passer aux aveux. Car, comme pour dautres preuves ordaliques, la maladie est la preuve magique de la culpabilit et la mort est la sanction. Conjointement son usage judiciaire, le Motndo revt galement une fonction prventive : pour se protger dventuelles attaques sorcellaires, un homme fera recours au Motndo. Il dira par exemple devant la place du village : si quelquun essaie de magresser mystiquement ou touche un membre de ma famille, que le Mwiri lattrape . Dans un autre registre, le Motndo permet galement dassurer le respect dun interdit personnel : pour arrter de fumer du tabac ou de boire de lalcool, un individu peut ainsi recourir au Motndo (dailleurs souvent contraint par son entourage). Il dira par exemple : Mwiri mangongo, le jour o je fumerai encore une cigarette ou je boirai encore de lalcool, que le Mwiri mavale . Ce serment solennel devant le Mwiri va lui permettre dobserver cet interdit. Il sait naturellement que sil fumait, il tomberait malade et pourrait mme succomber la punition du Mwiri. A ct de ces usages judiciaires et prventifs du Motndo, il existe encore un usage asocial et beaucoup moins avouable du Motndo : il peut en effet arriver que quelquun, pour se venger dun ennemi personnel, aille en secret recourir la pratique ordalique du Motndo afin de le rendre malade ou de le tuer. Cet usage est alors fort loign de la recherche collective de justice au principe des recours traditionnels au Mwiri. Il se rapproche plutt paradoxalement dune agression sorcellaire, remettant ainsi en cause la fonction de garant de lordre social du Motndo. Le Mwiri devient dans cette perspective linstrument dune vengeance personnelle (Bonhomme (2005 :168).
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Le chef de quartier a pour mission de faire appliquer les lois et rglements ainsi que les dcisions de ladministration centrale, d'assurer la police administrative, de veiller la salubrit publique et informer en cas d'pidmies, de signaler les naissances et les dcs et d'aider au recensement de la population.
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Doit-on alors conclure que la justice tatique a des limites ? En ralit, les objectifs fondamentaux des deux institutions tribunaux tatiques et justice ordalique du Mwiri ne sopposent pas. Elles sont potentiellement des instruments dharmonisation et de pacification sociales. Il faut en dfinitive retenir quil y a une apprciation diffrente de la notion de crime dans les deux contextes. En Afrique, les techniques criminelles et les techniques judiciaires sont domines par des forces occultes (comme lest dailleurs la vie entire de lhomme). On est donc l, en prsence de deux logiques qui sentrecroisent et placent le justiciable entre deux ordres de ralit juridique. BIBLIOGRAPHIE
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2002
DE LA MODERNITE COMME IMPUISSANCE.

FETICHISME ET CRISE DU POLITIQUE EN AFRIQUE EQUATORIALE ET AILLEURS
Florence Bernault
(Universit du Wisconsin-Madison) Des formes de lautorit prcoloniale aux mouvements syncrtiques apparus dans la rgion tout au long du 20me sicle, une littrature considrable existe sur lhistoire de la relation entre religieux et politique en Afrique quatoriale. Cet article tente non pas dajouter ce corpus mais plutt den interroger les prmisses en tentant de tracer lhistoire des reprsentations dominantes qui, partir dun moment prcis lentreprise coloniale permirent aux parlers populaires comme au logos universitaire de discerner dans le religieux et le politique deux ralits distinctes, et dans un mme mouvement, den dire le pathologique embrassement. Or un certain nombre de contradictions existant aujourdhui entre langue populaire et langue universitaire permettent de sinterroger sur la cristallisation historique des rpertoires linguistiques au travers desquels ces reprsentation purent se dire70. En effet, lorsquil sagit danalyser la sphre supposment non-chrtienne71, lusage acadmique recourt quasi-exclusivement au lexique des religions traditionnelles et surtout celui de la sorcellerie (sans dailleurs toujours distinguer entre les deux), alors que le parler populaire franco-quatorial emploie couramment les termes de ftichisme et ftiches, ouvrant ainsi la question du remplacement des stocks vernaculaires par des rpertoires coloniaux imports et rappropris. Lhistorique de ces cart de langage permet de rvler trois processus parfois ignors par les analyses actuelles. En premier lieu, les reprsentations coloniales organisrent un dispositif triangulaire qui instaura le ftichisme comme troisime ple de lancien binme christianisme/sorcellerie. Ce positionnement permit de distancier racialement les cosmologies indignes tout en les pensant tlologiquement comme religions vaincues. En second lieu, les locuteurs africains savants et populaires rapproprirent le lexique colonial et une partie de ses structures de sens. Travaille par la smantique raciste et tlologique du ftichisme, lancienne distinction quatoriale entre les oprations des banganga et des bandoki72 devint plus tnue et plus radicalement soumise un fantasme de purification spirituelle73. A un troisime niveau, ces remaniements linguistiques et conceptuels servirent de base une conceptualisation de la nature du
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Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire (Paris : Fayard, 1982). Lattention nouvelle la sorcellerie inaugure dans les annes 1990, en particulier dans la littrature anglosaxonne, tend rinstaller implicitement la distinction chrtien/non-chrtien et faire limpasse sur le problme du syncrtisme. Sur cet oubli dans Peter Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres (Paris : Karthala, 1995) voir la critique de Joseph Tonda, Le Souverain moderne (Paris : Karthala, 2005). 72 Nganga (pl. banganga) : oprateur du sacr qui promeut le bien collectif, au contraire du ndoki (pl. bandoki) cens utiliser des forces similaires pour le mal 73 Joseph Tonda, Des affaires du corps aux affaires politiques : le champ de la gurison divine au Congo , Social Compass 48(3), 2001, pp.403-20, a montr la centralit de lethos de la gurison en Afrique centrale, et son lien indissoluble celui de la perscution.
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politique indigne, conceptualisation qui aboutit lmergence de ce que lon appellera ici imaginaire de linfra-politique. Liant la tyrannie mystique des chefs lobissance superstitieuse des populations , les reprsentations coloniales du ftichisme reprsentrent un moment essentiel dans la production dune pense normative sur le lien entre politique et sacr en Afrique, et, simultanment, sur limpossibilit radicale de leur sparation. Le dtour par lhistoire coloniale peut ainsi aider comprendre la naissance des reprsentations modernes du lien entre religion et politique, ou plus exactement, des angoisses produites par la conscience de ce lien. Cest une banalit de rappeler comment aujourdhui dans lopinion publique comme dans les milieux universitaires spcialistes de lAfrique quatoriale, la faillite du religieux et du politique reste une question brlante. En attribuant ces difficults la survie du ftichisme et de la sorcellerie, ce questionnement continue de mettre en jeu une terminologie coloniale forge sur linvalidation du religieux et du politique indigne, et de leur imbrication. Or, si lon renverse la proposition, le vcu de la crise en Afrique quatoriale dpend sans doute autant de lomniprsence de ces croyances et de ces pratiques que de la survie des impratifs catgoriques qui servent les penser. Canons scientifiques Depuis le milieu des annes 1990, un nouveau consensus a merg sur la proximit du politique et du religieux en Afrique. En 1993, Jean-Franois Bayart diagnostiquait en Afrique une absorption, au moins tendantielle, du champ politique par le champ religieux . En 1995, un article pionnier sur le Congo-Brazzaville prenait le risque, au reflux des courants de pense no-marxistes et nationalistes des annes 1960-80 (lesquels tendaient assimiler les manifestations chrtiennes, syncrtiques et no-traditionnelles des formes de rsistance proto-nationalistes), dune surinterprtation religieuse du politique74. Depuis, les ouvrages de Jean et John Comaroff, Peter Geschiere, Birgit Meyer, Michael Schatzberg, Stephen Ellis et Gerrie ter Haar, pour ne citer que les travaux anglo-saxons les plus influents, ont consolid ce repositionnement universitaire75. Or le rfrent central de ces travaux diffre sensiblement de celui des tudes sur les syncrtismes et prophtismes publies des annes 1950 1990. Ces dernires tendaient envisager le travail syncrtique 76 du point de vue dun christianisme porteur de modernit, voire de scularisme77, tandis que les tudes des dix dernires
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Jean-Francois Bayart, Religion et modernit politique en Afrique noire (Paris : Karthala, 1993). Marc-Eric Grunais, Florent Mouanda-Mbambi et Joseph Tonda, Messies, ftiches et lutte de pouvoir entre les grands hommes du Congo dmocratique , Cahiers dtudes africaines 137, 1995, p.163. 75 Peter Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique (Paris : Karthala, 1995); Birgit Meyer, Translating the Devil. Religion and Modernity among the Ewe in Ghana (Trenton, N.J. : Africa World Press, 1999); Michael Schatzberg, Political Legitimacy in Middle Africa. Father, Family, Food (Bloomington : Indiana University Press, 2001), Jean Comaroff & John Comaroff (eds.), Modernity and Its Malcontents (Chicago : Chicago University Press, 1993) ; Stephen Ellis & Gerrie Ter Haar, Worlds of Power. Religious Thought and Political Practice in Africa (New York : Oxford University Press, 2004). 76 Concept cr par Jean-Pierre Dozon, Les mouvements politico-religieux : syncrtismes, messianismes, notraditionnalismes , in Marc Aug, La construction du monde (Paris : Maspro, 1974). 77 Ibid. et Georges Balandier, Sociologie actuelle de lAfrique noire (Paris : Puf, 1955).
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annes sordonnent de manire beaucoup plus serre autour du paradigme de la prolifration sorcellaire, celle-ci tant envisage soit comme une forme de retraditionalisation 78 du religieux et du politique, soit comme une capture du moderne par le local. Sans explorer toutes les consquences heuristiques de ce glissement, je me bornerai suggrer comment le paradigme sorcellaire tend placer le rapport du politique et du religieux sous le signe du dterminisme culturel, de limpuissance politique et de la crise sur tous les fronts. Crise dabord, puisque la mobilisation religieuse des imaginations populaires en Afrique, mme vante comme un effet de modernit, est analyse comme la rponse ou la consquence du capitalisme mondialis, de la mauvaise gouvernance et de la rgression globale vcus par le continent depuis une trentaine dannes, et, dans cette perspective, comme une raction qui contribue amplifier le risque de dsintgration sociale79, la religiosit contemporaine tendant tre dcrite comme un phnomne pathologique et explosif grce lusage immodr de mtaphores prolifrantes80. Impuissance politique ensuite, alors que la doxa qui prtend dvoiler la dimension religieuse du politique africain le fait partir dune interrogation fondatrice sur les rats de la trajectoire politique du continent. Dterminisme culturel, enfin, puisque les spcialistes interprtent le sens et lorigine des processus religieux actuels en rfrence la particularit suppose de lenlacement entre pouvoir et religion en Afrique, irrductible dautres rgimes historiques81. Dans le contexte intellectuel actuel, les pratiques et croyances sorcires se sont donc dsormais imposes comme lincarnation suprme de la spcificit religieuse continentale. La sorcellerie, nagure tiquete comme la (fausse) science des indignes82, est devenue un des nouveaux modes penser de lafricanisme. Mme les syncrtismes continentaux nchappent pas cette sur-dtermination. Alors que le christianisme occidental, religion de sortie de religion , est volontiers pens aujourdhui comme lieu ultime de leffondrement des superstitions dans la sphre publique83, les tudes sur les nouveaux christianismes africains soulignent au contraire leur essor quasi-incontrble sous la forme hautement dramatise et motionnelle (euphmisme pour irrationnel) du pentectisme, dont le succs sans cesse grandissant
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Jean Copans & Pascal Daloz, LAfrique est partie. Du dsordre comme instrument politique (Paris : Economica, 1999). 79 Ren Devisch, Frenzy, Violence and Ethical Renewal in Kinshasa , Public Culture 7-3 (1995), pp.593-629; Filip De Boeck, Le deuxime monde et les enfants sorciers en Rpublique dmocratique du Congo , Politique africaine 80, 2000, pp.32-57; Isaak Niehaus, Witchcraft, Power, and Politics. Exploring the Occult in the South African Lowveld. (Londres : Pluto Press, 2000). 80 Achille Mbembe, La prolifration du divin en Afrique sub-saharienne in Gilles Kepel (ed.), Les politiques de Dieu (Paris : Seuil, 1993), pp.177-201. 81 Sur ces deux derniers points, voir Patrick Chabal & Jean-Pascal Daloz, Africa Works. Disorder as Political Instrument (Bloomington & Indianapolis : Indiana University Press, 1999) et Ellis & Ter Haar, Worlds of Power. Pour critique, voir Joseph Tonda, La gurison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon) (Paris : Karthala, 2002), pp.225-39. 82 Marquis de Compigne, LAfrique quatoriale. Gabonais, Pahouins, Gallois (Paris : Plon, 1876), p.269. Georges Bruel, La France quatoriale africaine (Paris : Larose, 1935), p.175. 83 Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde : une histoire politique de la religion (Paris : Gallimard, 1985).
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ne peut, dans cette perspective, que confirmer le statut du continent comme terreau inpuisable de tous les revivals mystico-spirituels. Or ces questionnements ne se rduisent pas une simple rflexion de la ralit, ni ne sont exempts dune historicit qui leur est reste largement invisible. En particulier, le positionnement analytique du religieux et du politique comme catgories distinctes, au sein mme de lattention renouvele aux absorptions mutuelles ou la dialectique de ces champs, a fait lobjet de peu de retours critiques84. Dans le cas de lAfrique quatoriale, le fait que la puissance syncrtique et sorcellaire soit devenue la charpente intime des analyses du politique et du religieux, il fallut dabord un travail de sparation conceptuelle entre ces deux domaines qui constitua une rupture radicale avec les manires de penser rgionales sur le pouvoir (ou mieux, la force, lnergie : *-gudu; et la substance sacre : *-jemba, *-kund, *-pu) actives la fin du 19me sicle. Ensuite, lmergence dune inquitude philosophique sur la relation entre politique et religieux, inquitude dicte elle-mme par la monte en puissance, en colonie, dun imaginaire particulier du pouvoir africain, que lon peut appeler imaginaire de linfra-politique. Ce dispositif reposa en grande partie sur la violence symbolique des rpertoires coloniaux, violence reprise et retravaille par les initiatives africaines : cet article retrace dabord le lexique de cette bataille. Linvention du ftichisme La diffusion hgmonique du ftichisme comme norme europenne interprtative des religions locales saffirma dans la seconde moiti du 19me sicle. Dj prsent dans les textes du 16me, 17me et 18me sicles, le terme continua au sicle suivant de dsigner les diverses manifestations spirituelles et rituelles observes par les Europens85. Les publications de Mary Kingsley et de Richard Burton, principales sources en anglais sur la rgion, usent unanimement du vocable fetishism86. Les crits missionnaires de la fin du 19me et du dbut du 20me ne font pas exception87. Enfin, tandis que le nom gnrique de fticheurs continua dtre appliqu lensemble des spcialistes religieux locaux, celui de ftiche (fetish) servit dcrire les divers objets rituels, quil sagisse de charmes, de talismans, dautels vous aux anctres, de mdicaments prpars par les spcialistes, de systmes cultuels comme les nkisi ou les compositions reliquaires : Quand la mort est venue [] le cadavre est port dans un endroit dsert de la fort, o on labandonne. Si le mort est un chef ou un personnage
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Cf. Joseph Tonda, conomie des miracles et dynamiques de subjectivation/civilisation en Afrique centrale , Politique africaine 87, 2002, pp.20-44. 85 Voir entre autres, A. Cavazzi de Montecccolo, Descria historica dos trs reinos, Congo, Matamba e Angola. 2 vols. Traduit de italien et annot par G. M. de Leguzzano (Lisbon, 1965); O. Dapper, Naukeurige Bescrijvinge der Afrikaensche gewesten (Amsterdam, 1668). 86 Mary Kingsley, Travels in West Africa (Londres, 1897). Richard Burton, Two Trips to Gorilla Land and the Cataracts of the Congo (Londres, 1876). 87 R. H. Nassau, Fetishism in West Africa (Londres, 1904). H. Trilles, Le totmisme chez les Fan (Munster, 1912).
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influent, ses parents lui coupent la tte, quils desschent et fument pour la conserver. Cette tte devient ainsi un ftiche vnr88. Au 19me sicle, ce lexique commena dtre construit sur un paradoxe qui rompait avec lancienne amalgame chrtien (16me-18me sicles, vanglisation du royaume Kongo), assimilant lensemble des cosmologies locales au satanisme et/ou la sorcellerie, cest--dire en les capturant dans le domaine de Dieu89. Lors de la conqute coloniale, la scularisation de la pense occidentale remania cette symtrie binaire en crant une deuxime ple dapprhension des religions locales. En effet, le mot ftichisme, tout en continuant de procder la rduction des diverses manifestations religieuses dans une catgorie unique, ne renvoya plus celle-ci du ct de Dieu ou de lanti-Dieu. Selon un mcanisme de distinction raciale et culturelle, fort diffrent des positions vangliques du 16e-17e sicle, il les marqua au contraire du signe dune relativit et dune pluralit absolue. Les Voyages et aventures en Afrique quatoriale (1863) de Paul Du Chaillu, premier rcit dexploration en Afrique quatoriale recevoir une large audience populaire, sont un tmoignage saisissant de cette vision : Chez les tribus avec lesquelles je me suis trouv en contact, il ny a pas de terme quivalent notre mot religion, et du reste la ncessit ne sen fait pas sentir, car ces gens-l nont aucune ide dun systme de croyances quelconque [] Leurs ides religieuses sont du genre le plus dcousu et le plus vague; on ne trouve pas deux personnes qui saccordent sur tel ou tel point que le voyageur aura pris pour but de sa question. Aprs lenqute la plus minutieuse et la plus approfondie, il mest impossible de donner au lecteur un corps quelconque de doctrines sur lesquelles on puisse difier un systme thologique. La superstition semble avoir le champ libre dans ces contres, et chaque homme croit ce que son imagination lui reprsente, par une cause ou par une autre, comme funeste ou favorable90. Le mot devenait donc synonyme dun magma informe de croyances clates et divergentes; distinctes des religions , systmes organiques et raisonns, construits sur une collection ordonne de dogmes fixes. Le ftichisme substituait une relation triangulaire la polarit du champ religieux occidental entre christianisme et sorcellerie, polarit lentement mrie par dix sicles dentremlements successifs entre vieilles croyances paennes et dogme chrtien, et finalement cristallise partir du 16me sicle dans le binme Diable/Dieu. Dans le contexte colonial, il plaait donc les croyances africaines la fois en-dedans et en-dehors de la dichotomie sorcellerie/christianisme :
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Guiral, Congo franais, pp.55-6. John Thornton, The Kongolese Saint Anthony. Dona Kimpa Beatriz and the Antonian Movement, 1684-1706 (Cambridge : Cambridge University Press, 1998). 90 Du Chaillu, Voyages et aventures, p.378.
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Le ftichisme est le terme appliqu par les Europens la religion des tribus indignes de lOuest et du Sud de lAfrique; il est driv du mot portugais feiticao [sic], qui signifie magie, et vient, par ricochet, du mot nigritien feiticao [sic], qui veut dire une chose magique 91 Ltymologie a fort peu faire dans cette histoire92, le ricochet nigritien du mot servant Du Chaillu pour signaler lexotisme de lautre. Contrairement aux visions catholiques et protestantes du 16me -17me sicle, le 19me sicle vit donc trois catgories diffrentes, irrductibles lune lautre, coexister dans lesprit et le vocabulaire europen : le christianisme, la sorcellerie, et le ftichisme, cette dernire procdant dun mcanisme nouveau de racialisation culturelle. Dans ce dispositif triangulaire, la sorcellerie resta largement un impens, prsent mais silencieux, rarement confront pour soi, et napparaissant dabord que par intermittence ou effraction dans le discours colonial. Langage savant et retour du refoul La sorcellerie russit cependant trs vite contaminer le signifi du rpertoire ftichiste93. Contrairement ce que lon pourrait supposer, cette imprgnation ne provint pas dune quelconque pression missionnaire visant diaboliser les croyances indignes, mais dune imprgnation de la catgorie du ftichisme par plusieurs canaux. Le premier fut lusage minoritaire et savant de quelques textes publis, partir des annes 1890, par des administrateurs et des missionnaires plus ou moins au fait des philosophies indignes, et qui discernaient lopposition fondamentale entre spcialistes vous la manipulation rituelle et bnfique du magique (kikongo : banganga, sing. nganga), et individus criminels capables de mouvoir ces forces dans la parentle pour leur seul bnfique, en dpossdant silencieusement leurs victimes de leur force vitale (kikongo : bandoki, sing. ndoki). En accord avec les langues vernaculaires, ces tudes introduisirent un lexique classificatoire qui rservait aux seuls banganga lusage du mot fticheurs en rintroduisant le terme plus pjoratif de sorciers pour dsigner les bandoki 94. Le second, plus difficile cartographier, driva probablement de la capacit de la sorcellerie, ple silencieux du triangle rpertoriel dcrit plus haut, den contaminer son ensemble. la diffrence du terme fticheur qui navait fait natre quune maigre moisson smantique, la sorcellerie reposait en effet sur une immense couche lexicale et iconographique associe au vieux rpertoire occidental du magique. Ces effets de contamination/confusion sont visibles dans lapparition de textes savants ou vulgaires utilisant indiffremment ngnanga, sorcier, ndoki, gurisseur ou fticheur :
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Ibid. Contrairement ce quavance Du Chaillu, le mot vient directement du portugais feitio qui signifie soit une chose fabrique, soit une chose factice. William Spietz, Le Ftiche. Gnalogie dun problme (Paris, Kargo, 2001). 93 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale (Paris : Payot, 4me d. 1949), pp.99-103. 94 Il [existe] deux sortes de socits secrtes : les unes [] sont religieuses et sociales; les autres sont des associations de magie et de sorcellerie [] les premires sont diriges par des fticheurs Ngan, les secondes [] ont leur tte des sorciers Nlem . Bruel, La France quatoriale, p.260.
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Les ftiches que nous trouvons encore dans les villages ne nous donnent quune ide trs imparfaite de ce quils taient autrefois, quand la sorcellerie et les sacrifices humains sexeraient sans contrle.95 (Cureau, 1912) Prestidigitation, gestes magiques, un air pdant, une componction grotesque, un attirail doripeaux et dimages grossirement tailles, des bariolages bizarres tracs sur le visage et sur le corps, une couronne de plumes perche sur la tte, les instruments bruyants quils secouent linstar de castagnettes, de sistres ou de crotales; lide prconcue qua le vulgaire de leur connaissance de choses tranges; la croyance leur pouvoir de dchaner les pires maux par un geste, par un simple coup doeil; la connaissance quon leur prte des herbes et des btes; leur disparition frquente en des retraites caches, o ils sont censs se livrer des oprations magiques et lier commerce avec les puissances surnaturelles : voil bien les procds de la sorcellerie de tous les temps, voil ce qui prte aux ngangas lautorit, la rputation, une aurole assez solide pour que linsuccs mme ne puisse la ddorer96 (Vassal, 1925) En revanche, linterchangeabilit entre fticheur et sorcier napparut que tardivement au sein des Missions. Au dbut des annes 1930, un mmoire sur les Banzabis (Gabon), par ailleurs bien inform, passait dans le mme paragraphe et pour parler des mme personnes, de nganga fticheurs puis sorciers 97. Dans les annes 1940, le pre Pouchet, un des plus prolifiques missionnaires catholiques du Gabon, nemployait plus que ce dernier terme pour dcrire les experts rituels : le sorcier dment catalogu se promn[e] de village en village, avec son sac malice (crnes, terre mlange au sang, plumes de perroquet, dents de panthres, osselets divers, etc) 98. Les mmoires du pasteur Andr Perrier sur la campagne pentectiste au Gabon en 1935-37, bien qucrites la fin des annes 1980, indiquent lexistence dune confusion similaire parmi les protestants99. La faillite de Satan Car contrairement une ide rpandue, les prtres catholiques et protestants nont pas de tout temps diabolis la figure du sorcier en Afrique100. la diffrence du processus de christianisation dans lOccident mdival et moderne, et par contraste avec les anciennes entreprises vangliques dans cette rgion de lAfrique, les missions coloniales ne rinterprtrent pas les croyances locales sous le signe du
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Gabrielle Vassal, Mon sjour au Congo franais (Paris : Librairie Pierre Roger, 1925), pp.151 & 156-9. A. Cureau, Les socits primitives de lAfrique quatoriale (Paris : Armand Colin, 1912), pp.363-5. 97 J. Eckendorff, Notes sur les coutumes des Bawandjis et des Banzabis du Moyen-Ogoou, de la Haute Nyanga et de la Haute Ngouni, Mbigou, 1928. CSSP, Fonds Pouchet 2D60-8A3. 98 R. P. Pouchet, La folle , rcit dactyl. (1940?). CSSP, Fonds Pouchet 2D60-14-B6. 99 La population est animiste [] do le recours frquent au spcialiste quest le sorciercelui-ci tant, trs souvent, considr aussi comme le gurisseur . Andr Perrier, Gabon. Un rveil religieux, 1935-1937 (Paris : LHarmattan, 1988), p.16. 100 Au Gabon, cette hypothse me semble rsulter dune attention anachronique aux discours des missionnaires pentectistes modernes. Andr Mary, La diabolisation du sorcier et le rveil de Satan , Religiologiques 18, 1998, pp.53-77; et La violence symbolique de la pentecte gabonaise , in Andr Corten et Andr Mary (ds.), Imaginaires politiques et pentectismes (Paris : Karthala, 2000).
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Diable : le silence observ au 20me sicle par les archives et les publications catholiques et protestantes est loquent et postule un usage au moins prudent, sinon entirement nul, de la figure du Dmon dans lvanglisation orale des glises officielles. Le ftichisme ne fut pas dramatis comme manifestation dun mal radical, voire comme une emprise satanique insparable de lordre spirituel local, mais au contraire attaqu comme un ensemble chaotique de superstitions passagres et circonstantielles. Dans un mouvement remarquablement parallle celui des textes ethnographiques et administratifs cits plus haut, le discours missionnaire se convinquit trs tt de la dispersion des ftiches et de leur affaiblissement inluctable : Les ftiches qui taient le plus en honneur commencent tomber sous le ridicule (1900) Les coutumes du paganisme tombent en dsutude, on peut presque partout profrer impunment le nom redout [du biri] (1907)101. Pour quelles raisons les missions confrontrent-elles le ftichisme comme un crime contre le progrs autant et plus que comme un crime contre Dieu? Dans le contexte colonial du 20me sicle qui se proccupait moins du gouvernement des esprits (vanglisation ancienne) que du contrle des hommes, force est de reconnatre que lidologie missionnaire sloigna fort peu des stratgies sculires de conqute et de domination. Admettre que les religions locales taient les allies du Diable mettaient celles-ci sur un pied dgalit thologique avec le christianisme, donc sur un pied dgalit politique avec les acteurs de la domination. Au contraire, la tlologie raciste et modernisante du ftichisme permettait dmasculer les religions locales sur ces deux plans symboliques. Ainsi le discours chrtien du 19me et 20me sicle redoubla les connotations rationalistes et scientistes des visions administratives et anthropologiques coloniales lgard des religions vaincues. Dans limagerie missionnaire, le dclin des coutumes, lexemple des blancs, lassainissement matriel et moral du milieu africain auraient tt ou tard raison de lerreur paenne, laquelle dcoulait non dune assise philosophique mais du contexte culturel et moral dans lequel restaient plongs les indignes. Si lvanglisation chrtienne fut vcue par les convertis africains comme le travail de Dieu , travail de soumission des esprits et des cultes locaux, mais aussi travail civilisateur102, ce que montre le discours des Eglises sur le ftichisme, cest la manire dont les missionnaires blancs eux-mmes envisagrent les causes et les effets de leur entreprise de conversion comme un travail de modernit. Lradication des ftiches, dont les discours rationalisants nempchrent aucune des brutalits concrtes103, fut justifie non pas comme un combat ontologique entre le bien et le mal mais comme la victoire progressive et progressiste de Dieu, un Dieu plus fort que les divinits locales en ce quil vhiculait le dpassement quasi-scientifique et technique de superstitions errones, et redoublait la prescription tlologique de limaginaire du ftichisme comme impotence historique des cosmologies locales.
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Ste-Anne des Eschiras , Bulletin de la Congrgation du St-Esprit, tome 20-158 (avril 1900), p.372. Donguila , Bulletin de la Congrgation du St-Esprit, tome 24-244 (juin 1907), p.191. 102 Joseph Tonda, La gurison divine. 103 Cf. les innombrables pisodes de destruction des charmes et objets des cultes ancestraux par les spiritains. Archives CSSP.
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Usages locaux partir des annes 1950, le rpertoire ftichiste fut diffus par la presse locale et rgionale. La revue Liaison, diffuse partir de 1950, y contribua particulirement104. Sponsorise par le gouvernement gnral de lAEF et lance comme une plate-forme de dialogue entre lites blanches et noires, Liaison naquit du souci de proposer un exutoire culturel susceptible de dtourner les jeunes intellectuels africains dambitions politiques, et surtout, anti-coloniales. Do le ton hautement paternaliste de la revue, masquant (mal) la misre des dbouchs concrets dnis dans le mme temps aux coloniss. Liaison pourtant suscita un intrt trs grand, non seulement parmi les captifs du complexe politique , cest--dire cette classe dhommes englus pour un temps au moins dans le modle politique colonial, mais aussi parmi dminents intellectuels qui purent y dvelopper une pense parfois douloureuse sur le dclin de leurs institutions et de leur culture. La revue publiait enfin des chroniques envoyes par un rseau de correspondants locaux, gnralement recruts parmi les instituteurs, catchistes ou infirmiers. Ceux-ci dcrivaient les coutumes locales et sinterrogeaient sur la place des lites qui continuaient, ou non, en retirer pouvoir et respect. Le trait commun ces textes est lextraordinaire nergie normative qui sen dgage, tmoin des aspirations sociales de cette lite intellectuelle et de leurs interrogations sur la dfaite des pouvoirs traditionnels105. Cette ambivalence est perceptible dans la manire dont les articles sur les coutumes salignrent sur le rpertoire ftichiste colonial tout en militant explicitement pour le maintien de la distinction nganga/ndoki. La douzaine de dossiers consacrs au sujet entre 1950 et 1958 distingurent clairement entre ces deux oprateurs du sacr. Exception la rgle, la chronique dun amateur qui comparait les spcialistes Fang de la composition des reliquaires des sorciers usant de puissances diaboliques , se vit rprimand par une longue note critique de la rdaction explicitant la diffrence entre fticheurs et sorciers : Il nous semble quil y a confusion entre sorcier et fticheur ou gurisseur, dit nguengang [] Le sorcier est un malfaiteur, tandis que le fticheur, tout en gurissant les malades au moyen de plantes, sefforcent [sic] de combattre, au moyen des invocations aux esprits bienfaisants, laction nfaste des sorciers106 Or larticle incrimin par Liaison atteste bien quune partie des locuteurs francophones de lpoque utilisaient indiffremment bagnanga et sorciers. Ds les
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Florence Bernault, Dmocraties ambigus en Afrique centrale (Paris : Karthala, 1996). Alphonse Massamba-Dbat, Les coutumes indignes sont-elles un obstacle lvolution africaine? , Liaison 4 (octobre 1950), p.7. Voir aussi Joseph-Alexis Voumbo, Quand les fticheurs samusent , Liaison 6 (dcembre 1950), pp.21-2 ; Raphal Boulala, Est-ce que les vieux sopposent lvolution du pays? , Liaison 10 (avril 1951), p.12 ; Emmanuel Gomah Encore un charlatan! , Liaison 75 (1960), pp.71-2. 106 F.-X. Dongo, Un trait sur la puissance des ftiches et de la sorcellerie chez les Fangs , suivi dune NDLR, Liaison 35 (mai 1953), pp.37-8.
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annes 1940, certains glissements lexicaux furent sans doute dicts par la soumission stratgique lhgmonie europenne, particulirement parmi les chrtiens pratiquants, que ce soit au sein des glises tablies ou des mouvemens pentectistes et syncrtiques alors en pleine progression. Mais un bref aperu des usages modernes du rpertoire ftichiste montrent que ceux-ci sappuient sur des dynamiques beaucoup plus complexes, et ne se contentent pas de recouper des lignes de partage historiques ou thologiques. Si la pense dichotomique des prophtismes et pentectismes a renforc la confusion du ftichisme et de la sorcellerie dans un mme domaine satanique, elle na pas effac la distinction proto-bantu entre *-dogi (kikongo : ndoki) pour la sorcellerie individuelle, cache et nuisible et *-ganga (kikongo : nganga) pour les spcialistes reconnus du sacr. Pour Patrice Yengo, ftichisme et fticheurs continuent aujourdhui de dsigner lintervention de spcialistes lous par un commanditaire, alors que sorciers sappliquent ceux capables dexercer une action malveillante, surnaturelle et secrte (sorcellerie) par eux-mme, dans le cadre familial et sans lappui dun intermdiaire. Ainsi les accusations de ftichisme diriges contre les politiciens congolais et gabonais viseraient, plutt que leurs pouvoirs exceptionnels, le recours opportuniste une ribambelle de praticiens plus ou moins vreux. Par ailleurs, les langues actuelles peuvent parfois dsarmorcer le sens critique contenu dans le vocabulaire hrit du colonialisme. En ce dbut de vingt-et-unime sicle, le terme de charlatans est couramment employ pour parler des spcialistes du sacr. Alors que le signifiant dploie la marque dun tonitruant mpris colonial, le signifi semble avoir perdu tout ou partie de sa connotation pjorative pour ses locuteurs, qui exercent ici une vritable neutralisation smantique rebours. Or, lintrt de ces contradictions apparentes, et des recoupements, rassemblages et glissements du parler moderne par rapport aux anciennes injonctions quatoriales et aux nouvelles pressions de limaginaire colonial, ne rside peut-tre pas dans la possibilit de leur assigner une gnalogie ou des limites univoques, mais au contraire, dans la prise de conscience de leur appartenance gnrale un systme de sens qui les englobe dans un mme temps, un mme imaginaire et un mme mode pratique. Cest ce que suggre les travaux de Joseph Tonda, pour qui le Dieu chrtien, le Diable, les sorciers, les ftiches, les prophtes, les saints et les esprits, la marchandise, la politique et la science se produisent lun lautre selon des combinaisons constamment changeantes, et appartiennent de concert un imaginaire unique de la perscution et de la gurison divine107. Or, comme le montre Joseph Tonda, larrimage de limaginaire colonial du ftichisme dans les formes historiques de loppression coloniale et postcoloniale provoqua des contradictions et des impasses telles quelles dbouchent dsormais sur un pronostic indit dimpuissance et dirrsolution. Si le ftichisme na pas affaibli les croyances dans la consubstantialit du politique et du religieux, celles-ci sont dsormais frappes du signe dune dfaite inexorable. La nouvelle radicalit donc la nouvelle impotencedes exigences de confusion, sparation et production mutuelle de ces domaines dcoule dun nouveau prdicat moral, limpossible pouvoir indigne.
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Joseph Tonda, Le souverain moderne.
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Ftichisme et infra-politique Car si dans le dispositif colonial, le ftichisme fut somm de devenir, linstar de la sorcellerie, une religion vaincue, cet horizon dimpuissance annonce servit daxe essentiel dans llaboration dun autre imaginaire colonial, celui du pouvoir indigne. Certes, le ftichisme fut dabord cr comme un ensemble de visions coloniales du religieux visions qui instituaient cette catgorie comme distincte au moment mme o elle ne prtendait la saisir que disperse et dfaite -- mais il permit en mme temps, et sans que lon puisse sparer ces deux dimensions, difier ce que jappelle ici un imaginaire de linfra-politique. Cet imaginaire inscrivit les croyances locales au sein dune intense trajectoire tlologique, indissociable aujourdhui des visions europennes et indignes de ce que doit et ne peut pas tre le pouvoir en Afrique. Dans le contexte africain, le concept dimaginaire108 a t convoqu rcemment afin dapprhender les dynamiques de formation des identits collectives contemporaines (J.-F. Bayart), et des complexes fascinants (B. Meyer) qui orientent aujourdhui les penses sculaires et religieuses de la modernit (J. Tonda)109. Mais ces auteurs nont pas toujours rflchi de manire systmatique aux conditions dmergence et lhistoricit de ces discours endognes et exognes sur le pouvoir, et de la langue universitaire qui les dvoile. Or, celle-ci na pas cess dtre dtermine historiquement par limaginaire du ftichisme forg en situation coloniale, non seulement parce que celui-ci cra de toute pice la sparation philosophique entre religion et politique, prmisse sur lequel la plupart des tudes scientifiques continuent de sappuyer; mais aussi parce quil fit de linluctable embrassement de ces deux catgories de pratique et de pense le principe directeur du mode dinvalidation du pouvoir africain. Tyrannies Limaginaire du ftichisme comme infra-politique exigeant la fission du religieux et du profane tout en proclamant limpossibilit de leur sparation fut labor lorigine par la langue administrative. Alors que le parler europen vulgaire de la colonie avait progressivement confondu sorcellerie et ftichisme, le premier terme resta fort rarement usit parmi les administrateurs coloniaux. Ce ne fut pas la sorcellerie mais bien le ftichisme qui saffirma comme un des principes centraux de la vision coloniale du pouvoir indigne110. La nuance est dimportance : elle repose sur la rsistance, ou du moins lindiffrence, de ladministration au versant religieux de limaginaire ftichiste, condition dun travail dlaboration de son versant politique.
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Cornlius Castoriadis, Linstitution imaginaire de la socit (Paris : Seuil, 1975). Jean-Franois Bayart, Lillusion identitaire (Paris : Fayard, 1996), particulirement pp.183-186 & 231. Birgit Meyer, Les glises pentectistes africaines, Satan et la dissolution de la tradition , Anthropologie et socit, 22(1), 1998, p.78. Pour Joseph Tonda, La gurison divine, p.229, lenjeu est de renverser la proposition ethnocentrique opposant christianisme et religions indignes. 110 Dans les textes lgislatifs rglementant le code de lindignat, la sorcellerie apparait toujours associe au ftichisme et nest jamais qualifie pour elle-mme, ce qui montre quelle est cite dans un effort abstrait dinclusion lgale, plutt que comme un dlit dfini et prcis.
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Ce travail dbuta par la qualification de la nature de linfluence exerce par ceux que les administrateurs franais appellaient les chefs traditionnels. De 1890 1930, les fonctionnaires franais virent dans le ftichisme le principe de lautorit des hommes qui rsistaient lavance coloniale, et la marque de leur tyrannie : Le chef Bayonne fticheur redout dorigine loango, qui jouit prs de ses congnres dune grosse influence et qui a tent de faire chec notre autorit est lobjet dune surveillance particulire 111. Plus tard, propos de Bombi, leader des Mitsogho : [la capture de] ce fticheur le plus redoutable ne peut manquer davoir une grosse rpercussion sur lattitude des populations (1913)112. Dans lIvindo, au mme moment : les fticheurs auraient une grande influence sur les populations (1913)113. Do limportance dloigner de telles personnalits, dont le pouvoir occulte ne pouvait cesser de sexercer mme aprs dfaite formelle, et dont les rapports officiels soulignent la nature barbare et cruellement rvoltante , surgie de la pratique de sacrifices humains et de meurtres rituels. Linvention de la notion de chef fut donc insparable de limaginaire du ftichisme comme infra-politique, cest--dire comme soubassement culturaliste et obscur de lautorit. Cette vision fut directement oppose limaginaire du politique en Occident, qui basait la lgitimit du pouvoir sur la visibilit des actes de puissance et linscription de lautorit dans la seule sphre publique114. Le lexique franais du 19me, pass au creuset de la conqute militaire impriale, conut ds lors le ftichisme non seulement comme la marque du spirituel de lautre, mais aussi de son illgitimit commander/obir. De la force de ce imaginaire dcoule jusqu aujourdhui la sempiternelle dcouverte-dnonciation de la nature occulte du politique en Afrique, ergo son troitesse philosophique et sa base autocratique. De la fin des annes 1930 lindpendance, une transformation fondamentale imposa les traits dfinitifs de la manire dont le pouvoir africain put se dire ou tre dit en langue administrative. En premier lieu, la dfaite des chefs fit merger lavantplan le pendant de la relation tyrannique, le ftichisme des populations . Rejoignant ici la vulgate ethnographique, celui-ci fut dcrit comme un patchwork de rites incertains, clats et incohrent, semblables ceux mpriss un demi-sicle plus tt par Paul du Chaillu. Dans cette acceptation particulire, le ftichisme restait certes une mesure du degr de la rsistance locale des populations en question, mais une rsistance plus culturelle et cultuelle que politique : labandon de ce poste [Ndend] a t une faute videnteles indignes ont profit de cette situationpour reprendre leurs habitudes de paresse et de nomadisme et aussi de ftichisme (1929)115. Signe patent de ce dsamorage politique, une hsitation nouvelle prsida la classification
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Rapport sur la circonscription des Oroungous, aot 1911. n.s. ANG/FP 48. Rapport du premier trimestre 1913 de la colonie du Gabon, ns. ANG/FP 246. 113 Rapport mensuel sur la circonscription de lIvindo, septembre 1913, ns. n.p. ANG/FP 246. 114 Ce qui ne veut videmment pas dire que la ralit du pouvoir correspondait cette idologie lgitimante. Ces contradictions furent essentielles aux jeux de domination en colonie. Florence Bernault, Body, Power and Sacrifice in Equatorial Africa Journal of African History 42(1), 2006, pp.207-39. 115 Rapport politique du 4me trimestre, Ngouni, 1929, ns. ANG/FP 99.
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de la sous-rubrique ftichisme dans les rapports mensuels et annuels des chefs de district et de rgion. La rubrique fut de moins en moins place dans la section activits politiques et de plus en plus dans la section religions aux cts du catholicisme et du protestantisme. Dans les annes 1940, la folklorisation, dj sensible dans le rapport de 1929, sacclra. Au dbut des annes 1950, linactivation lexicale tait son comble, comme le montre un rapport exemplaire nhsitant pas placer cte cte christianisme des missions et ftichisme dans la catgorie de sectes lexistence de plus en plus factice 116. Rduit une forme traditionnelle de la vie coutumire locale , un patchwork mascul de superstitions rsiduelles, le ftichisme devint lincarnation de limpuissance des indignes menacer lordre colonial : Lensemble de la population reste encore attache ses ftiches et continue les pratiques ancestrales. Les chrtiens convertis rcents ou anciens restent souvent eux-mmes imprgns de ftichisme. Les pratiques semblent dailleurs se borner des danses et chants rituels lexclusion dactes rprhensibles117 Ce ftichisme populaire et politique ( prendre ici au sens de manque de discernement politique), confondu pratiquement avec le pendant religieux du ftichisme voqu en premire partie de ce travail, permit ladministration franaise didentifier les causes de linfodation idologique des indignes et de leur incapacit gnrer de la reprsentation politique. ct de populations soumises au religieux, donc limpuissance politique, le ftichisme colonial fut prsent comme principe de puissance illgitime dune clique tyrannique. Limaginaire du ftichisme fut donc cliv selon une vritable logique de classe qui allait devenir, au-del de la colonisation, lun des dispositifs fondateurs des reprsentations du politique en Afrique. partir des annes 1940 et 1950, les rapports administratifs transfrrent la surveillance des chefs vaincus celle de menaantes socits secrtes accuses de multiplier les effets de lancien ftichisme tyrannique par leur contact avec les mouvements pan-ngres et francophobes internationaux118. Par labsorption de ce principe universalisant et unificateur, ce ftichisme dlite devint, pour les gouvernants coloniaux, le principe du regain , de la recrudescence de la puissance mobilisatrice des anciens ftiches. Dans une extraordinaire continuit linguistique, le rpertoire du ftichisme qualifia ds lors non seulement les mouvements religieux anciens et nouveaux, mais aussi les premires organisations syndicales et politiques modernes. Les administrateurs inventrent pour ce faire le nouveau concept de mono-ftiche , qui permettait de dcrire la nouvelle unit politique de ces initiatives tout en les ancrant dans limaginaire colonial de linfra-politique :
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Rapport politique de la Ngouni, sign J. Titaux, Mouila, 30 janvier 1954, pp.29-30. ANG/FP 101. Rapport politique annuel 1952, rgion de lOgoou maritime, Port Gentil, sign A. Lestrade, p.24. ANG/FP 24. 118 Lemploi colonial du terme socits secrtes est plus complexe que ce bref aperu ne le laisse voir. Le terme fut utilis dans les annes 1920 au moment des crises lies aux hommes lopards. Son emploi lendroit des partis politiques et syndicaux dans les annes 1940 semble donc bien li la tentation de penser ceux-ci comme une forme de rgression politique.
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[Les mono-ftiches Ngaul prsentent un] danger politique beaucoup plus que religieux quentrainerait lunification des ftiches. Il ne reste plus qu souhaiter que le mono-ftiche cimentant des races distinctes ne se retourne pas un jour contre nous.119 [On note une] recrudescence, non pas du ftichisme, mais des socits secrtes [] Je crois quil sagit dune nouvelle forme de ftichisme avec des liaisons plus grandes que par le pass, mais avec toujours lutilisation des sorciers : Watch Tower et Tmoins de Jehovah, RDA au Gabon, Matchouanisme, Arme du Salut, SFIO au Nord.120 Ainsi le transfert du vocabulaire ftichiste dans la sphre du politique posa une relation symtrique essentielle qui fit rpondre limpuissance religieuse du politique subalterne (les populations), le religieux comme puissance politique des dominants (les chefsaujourdhui les politiciens en vue). Cette relation structure toujours la pense exogne du politique africain, en rvlant comment celui-ci sous toutes ses formes, y compris modernes, ne peut tre quun avatar du religieux. En consquence, lducation et la mobilisation des activistes politiques, lusage historique des rseaux internationaux, et de manire gnrale lappropriation de la modernit par lindigne dbouchent fatalement sur le retour monstrueux du local, cest--dire de larchaque. Ces deux catgories ne sont videmment antinomiques qu la surface du discours. Elles constituent en fait les deux faces dune mme ralit construite par le regard colonial : le ftichisme comme limite politique de lindigne. Fantasmes prophtiques En retour, cette limite dbouche sur la prescription de sparer le politique du religieux, de purifier ces deux catgories afin de faire vritablement natre lindigne en politique. Dans leur ensemble, les innovations religieuses quatoriales, glises indpendantes, mouvements syncrtiques, millnaristes et pentectistes, tout en russissant en partie remplacer les ftiches par la catgorie unificatrice de Satan, furent un des grands vecteurs de ce fantasme. Depuis une vingtaine dannes limmense popularit des glises pentectistes contemporaines, hritires dans une large mesure des mouvements messianiques et syncrtiques apparus dans la rgion pendant la priode coloniale, a rpondu au souci constant des croyants daller au-del de la dfaite missionnaire et de combattre une srie dadversaires coincidant dsormais avec la figure du Diable, du ftichisme, des sorciers et du mal121. La dimension prophtique, explicite ou sous-jacente, de ces
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Bulletin de renseignements no 74 gouverneur du Gabon, sign par le chef rgion du Haut Ogoou, 29 fvrier 1948. ANG/FP 44. 120 Note lintention du gouverneur gnral. Sign illis. 26 aot 1950. CAOM 5D64. 121 Martial Sinda, Le messianisme congolais et ses incidences politiques (Paris : Payot, 1972); Jeanne-Franoise Vincent, Le Mouvement Croix-Koma : une nouvelle forme de lutte contre la sorcellerie en pays kongo , Cahiers dtudes africaines 6(24), 1966, pp.527-63 ; Georges Balandier, Sociologie actuelle de lAfrique noire (Paris : PUF, 1955) ; Rmy Bazenguissa, Les voies du politique au Congo (Paris : Karthala, 1997). Pour les
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mouvements concide avec le rve de salut et de puissance apport par le christianisme dans cette rgion, un apport qui navait lui-mme rien dhtrogne, nous lavons dit, aux rflexions locales sur le sacr. Ce qui diffrencia cependant lvanglisation chrtienne, ancienne et nouvelle, de lancienne circulation de charmes et dinnovations rituelles dans la rgion, tint deux faits majeurs : dabord la brutalit des exigences adresses aux convertis, passant par la demande de labandon radical des protections et techniques religieuses existantes; ceci pour un salut qui ne devait pas sobtenir hic et nunc, mais dans un monde invisible au-del de la mort du sujet. Ensuite, son troite et contradictoire alliance avec lexprience des plus vastes dsastres vcus par les socits quatoriales, flaux tels que lun de leurs historiens majeurs y diagnostiquait rcemment laccomplissement irrversible de leur disparition culturelle122. Le consensus universitaire sur lambigut du christianisme, instaur la fois comme cause et recours ultime des procs de destruction physique et culturelle des socits indignes, voit dans lorganisation dglises syncrtiques et millnaristes un dispositif de rsolution de ces contradictions en Afrique quatoriale. Or, on sait comment les techniques de purification, dexorcisme et de sparation entre le bien et le mal proposes par ces glises reposent sur une vision tlologique de la modernit et du progrs opposs la tradition123. Les pentectistes placent ct du combat contre les puissances des tnbres lopposition farouche aux religions traditionnelles, le dgot pour la politique et lespoir en un espace public situ dans un au-del spirituel dfinitivement purifi124. En Afrique quatoriale, cette demande concida historiquement avec la prgnance de limaginaire du ftichisme. Loin de sy opposer, elle redoubla le triomphe du paradigme de la modernit inaugur en colonie, le fantasme de la fission entre domaine religieux et politique, et laffirmation de la pense ngative de soi. Les convertis de la modernit partir des annes 1950, la survie du religieux local dans son acceptation coloniale-- fut dsigne par les intellectuels, puis par une plus large part du public, comme lentrave majeure la construction dun politique moderne. Au-del de linventaire de la richesse et de la lgitimit des traditions religieuses locales, les auteurs de Liaison en appelrent presquunanimement la dsactivation de ces dernires : [le ftichisme est] une pratique trs mauvaise, un patrimoine repoussant comme la magie dont il nest quune affinit, car le fticheur au Congo a aussi lart prtendu de gurir ou de causer la mort, cela nous le savons tous, mais la question capitale est de savoir pourquoi cette pratique persiste encore et
mouvements prophtiques : Andr Mary, Le dfi du syncrtisme. Le travail symbolique de la religion dboga (Gabon) (Paris : EHESS, 1999); John Cinnamon, Ambivalent Power : Anti-Sorcery and Occult Subjugation in Late Colonial Gabon , Journal of Colonialism and Colonial History 3(3), 2002. 122 Jan Vansina, Paths in the Rainforest. Towards a History of Political Tradition in Equatorial Africa (Madison : University of Wisconsin Press, 1990), pp.239-48. 123 Voir Joseph Tonda, La gurison divine, pp.99-122. 124 Andr Surgy, Le choix du monde spirituel comme espace public in Andr Corten et Andr Mary (ds.), Imaginaires politiques et pentectismes (Paris : Karthala, 2000), pp.40-59.
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comment disparatra-t-elle? [Au Congo] il cde une place de plus en plus vaste au progrs de la civilisation 125. En 1953, aprs avoir dfendu la distinction lexicale entre nganga et ndoki, la rdaction se flicitait en conclusion du fait que laction mdicale dune part et la lutte contre lanalphabtisme dautre part, liminent de plus en plus linfluence de la croyance aux sorciers et aux esprits malfaisants. Les fticheurs galement perdent du terrain. Les centres de dpistage, les dispensaires, les centres de puriculture et les hpitaux dissmins travers lAEF ont des effets positifs dans nos milieux 126. Les mouvements nouveaux comme le njobi, lune des plus importantes initiatives de regroupement moral et politique des lites masculines au Gabon dans la seconde moiti du 20me sicle, apparaissent dans les pages de Liaison comme une des innombrables soi-disant sectes magiques qui naissent ces temps derniers o des charlatans se livrent sans vergogne lexploitation de la crdulit des esprits simples 127. La dfense du ftichisme , lorsquelle fut illustre dans Liaison, le fut dun point de vue culturel, historique et moral plutt que politique. Elle conduisit un effort de folklorisation des religions locales, non une pense nouvelle de ce qutait et devrait tre le pouvoir. En outre, ce discours installa durablement dans les penses la notion de crise de la tradition, emprunte au double discours colonial sur le dclin des institutions locales et la puissance perturbatrice de ces institutions en agonie. Cette vision de crise double face, inquitude identitaire et anxit sur le pouvoir malfaisant du ftichisme, est relaye aujourdhui par une large portion de lopinion publique. Mme si leurs soubassements historiques sont devenus parfaitement invisibles, les protestations des politiciens contre les manipulations ftichistes, les accusations concommittantes de la presse et de la rue, les rflexions pntrantes ou dsabuses des universitaires sur le sujet ne font pas que souligner linextricabilit des liens entre religion et politique dans cette rgion. Elles reprennent le discours de linfra-politique inaugur par le regard colonial, le discours tlologique du passage oblig par la scularisation du pouvoir, le discours dun progrs toujours en fuite, appliqu ce nouvel objet, la politique , et ce nouveau domaine distinct, exoticis, et cible de toutes les cristallisations fantasmatiques, les religions locales : Les honorables qui sigent actuellement au palais Lon Mba ne doivent leur salut qu la livraison des pices dtaches que leur ont procur pygms, ngangas, marabouts et autres charcutiers dorganismes humains .128 Se dfendant sur les soupons dappartenance des socits secrtes ou sectes, qui psent sur sa personne, le guerrier a dgain : Je ne
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Alphonse Massamba-Dbat [leader du parti socialiste congolais], Les coutumes indignes sont-elles un obstacle lvolution africaine? , Liaison 4 (octobre 1950), pp.7-9. 126 NDLR, Liaison 35 (mai 1953), p.38. 127 M.-O. Nkogho-Mve, Djobi, nouveau-n des ftiches du Haut-Ogoou , Liaison 49-50 (1955), pp.52-4. 128 Cette affaire-l : Des Honorables et des pices dtaches , ditorial non sign, Misamu (Libreville), 252, 14-28 mai 2002, p.3.
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suis dans aucune socit secrte. Tout ce qui est ftichisme me rebute. [A propos de la campagne lectorale dEtienne-Guy Mouvagha Tsioba, snateur-maire de Mulundu]129 Libreville, le dialogue sur la reconnaissance tatique de tradi-praticiens a fait rcemment surface contre la comptition des marabouts ouest-africains sur le march local de la gurison et du sacr, et leur contrle grandissant des rseaux qui permettent aujourdhui la circulation locale et continentale des mdicaments130. Sous lhybridation lexicale, qui accroche au vocabulaire mdical de lOccident le prfixe dune tradition domestique, ce qui nous intresse ici est surtout lhybridation conceptuelle qui triomphe dans de telles tentatives dinstitutionalisation : car, dans la reconnaissance et la mise en ordre des gurisseurs cest bien du paradigme de la fission entre religion et politique dont il sagit, et du rve darrimer le sacr bnfique dans la sphre publique, de le tenir sous la surveillance dun complexe religiobureaucratico-mdical, en esprant par contre-coup dsamorcer laction des praticiens de linvisible, des tenants nfastes de la sorcellerie et des manipulations politiciennes. Last but not least, des prises de position normatives dans le domaine judiciaire explicitent lenjeu progressiste et dveloppementaliste du contrle des ftiches. Des juges, tout en reconnaissant lexistence lgale de ce domaine, se montrent soucieux de contrler [les] pratiques magiques et sorcires qui peuplent le Gabon [] et qui retardent normment lvolution de notre peuple 131. Le rve prophtique dune disparition dfinitive, tout le moins dun confinement perptuit (sous couvert de rhabilitation culturelle) du ftichisme comme intrus politique, informe plus que jamais les visions populaires sur les conditions du progrs social et politique. * Limaginaire du ftichisme reste aujourdhui la base des visions exognes mais aussi locales sur limpossible avnement de la raison politique en Afrique. Il affleure partout o rgne le fantasme du dvoilement ; o lactivit politique indigne, dominante ou domine, ne peut tre pense que sous-tendue par un rapport invitable des forces mystiques ; o lon se rjouit de lhabilet de lpaisseur culturaliste locale absorber la modernit et se lassujettir ; o lon explore linstrumentalisation du religieux par des leaders tyranniques en dplorant lincapacit des reprsents se dgager de la sur-dtermination de croyances souterraines ; o lon trace le rgne gnralis du secret et du criminel dans le tissu de la lgitimit politique ; o les universitaires se sentent investis, in fine, du devoir archologique dexcaver, dans les fondations de la scne publique africaine, les canalisations menaantes de linfrapolitique.
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Le guerrier bande son arc , art. non sign, Le Nganga (Libreville) 33, 24 mai 2002, p.3. Le mot franais dsigne aussi bien les traitements de la bio-mdecine que ceux des charmes et ingrdients ncessaires la gurison spirituelle, autrement dit, les ftiches. 131 Jugement correctionnel du 22 avril 1964 Bou, contre Beyeke Etienne coupable davoir tir sur un chimpanz, qui se rvle tre Akou Joseph. ANG/FP 44.
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LANTHROPOLOGIE RELIGIEUSE DU GABON UNE BIBLIOGRAPHIE COMMENTEE Julien Bonhomme

(Universit Lyon-2)
Cette bibliographie de lanthropologie religieuse du Gabon appelle plusieurs commentaires. Dune part, pour des raisons pratiques, elle se limite exclusivement aux ouvrages sur le Gabon, quand bien mme certains groupes ethniques (par exemple les Fang, les Punu, les Nzebi ou les Teke) se retrouvent galement dans les pays voisins (Guine quatoriale, Cameroun, Congo), qui sont de toute faon peupls par des populations culturellement trs proches. Dautre part, elle concerne spcifiquement lanthropologie religieuse. Ce second critre ne va pas non plus de soi, tant ladjectif religieux se rvle problmatique en anthropologie. Hrit de la longue histoire occidentale du monothisme et de la scularisation, le concept de religion est une catgorie souvent mal taille pour tudier des cultures et des socits aux histoires fort diffrentes. La prsente bibliographie repose ainsi sur une acceptation dlibrment fort large de lanthropologie religieuse, afin dinclure lensemble diffus des faits sociaux concernant de prs ou de loin les rites initiatiques, institutions qui, au Gabon, forment le noyau traditionnel de ce quon pourrait appeler religion. La bibliographie comprend donc les travaux sur les multiples rites initiatiques du Gabon, quils soient vise clairement religieuse (comme par exemple le Bwiti que certains nhsitent pas lever au rang de religion traditionnelle nationale) ou quils aient plus simplement la fonction dun rite de passage (comme le Mwiri). Ont naturellement t incluses les rfrences portant sur la sorcellerie et la contresorcellerie (par exemple Cinnamon 1997 et 2002, Bonhomme 2005a, 2005b, 2006b, 2006c) ainsi que sur les rites thrapeutiques et la mdecine traditionnelle (Wagner 1986, Gollnhofer & Sillans 1973 et 1975, Raponda-Walker & Sillans 1996). Les rites funraires (Alihanga 1979, Perrois 1979, Faure 1931, Gollnhofer & Sillans 1995) et les rites de circoncision (Mbah 1997, Perrois 1968) ont galement t inclus dans la mesure o ils relvent des socits initiatiques (Bwiti, Mongala, etc.), contrairement aux rites de mariage qui ont donc t exclus. On retrouve en outre les rfrences portant sur la statuaire ou les masques (Falgayrettes 1986, Gollnhofer et alii 1975, Laburthe-Tolra 1991, Perrois 1969, 1972 et 1992, Fernandez 1976, Mayer 2001, Orango-Berre 2002), la danse (Binet 1972, Mayer & Voltz 1988, Nguema Obame 1976) et la musique (Salle passim, Lebomin passim, Lebomin & Bikoma passim), qui forment les cadres esthtiques et matriels des rites initiatiques. On trouvera de mme les travaux sur les contes piques (Kwenzi Mikala 1997, Leyimangoye 1976, Okoumba-Nkoghe 1990, Tsira Ndong Ndoutoume 1970 et 1993, Assoumou Ndoutoume 2000, Zwe Nguema 1972, Collomb 1979 et 1983), dans la mesure o ces rcits labors font souvent partie de mythologies ou de systmes initiatiques. A ct de ces travaux, on trouvera galement des rfrences portant sur lvanglisation missionnaire ou les glises chrtiennes au Gabon (Perrier 1988, Mary 1997b, 1998a,
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1998b, 2000b, 2001a, 2001b, Tonda 2000, 2002a, 2002b, 2004a, 2005c, Angou 2004), faits sociaux qui relvent pleinement de lanthropologie religieuse. Ont enfin t ajouts certains titres plus gnraux lorsquils comprenaient des dveloppements dtaills sur les thmes prcits (par exemple Alexandre & Binet 1958, Andersson 1953, Balandier 1955 et 1957, Deschamps 1952, Raponda-Walker 1998a, 1998b, 2000). Concernant les auteurs, nont t choisis que ceux de langue franaise et anglaise, qui reprsentent en ralit lessentiel des contributions sur le sujet (on trouve trs peu de travaux allemands, espagnols ou italiens sur le Gabon). Si un auteur amricain figure en bonne place dans la bibliographie tant donn la richesse et la qualit de ces travaux (James W. Fernandez), la majorit des auteurs sont pourtant de langue franaise, situation qui reflte bien lhistoire coloniale et postcoloniale du Gabon. En outre, mme si la plupart des tudes ont t menes par des chercheurs franais, un petit nombre dauteurs gabonais sont tout de mme prsents. Les anthropologues ont naturellement t privilgis dans la bibliographie. Mais on peut trouver galement des travaux des disciplines connexes, sociologie (Tonda, Angou), histoire (Bernault, Merlet, Ambouroue-Avaro, Gray), droit (Agondjo-Okawe, Bourdes-Ogouliguend), psychologie (Mamboundou-Mounguengui). La bibliographie se limite autant que possible aux rfrences scientifiques et exclut donc les sources darchive (archives missionnaires ou coloniales). Quelques rares missionnaires ont nanmoins t inclus pour la qualit de leurs travaux rudits : ainsi Lavignotte (1936) ou Trilles (1912, 1932), mais surtout Raponda-Walker (passim) qui fut le vritable pionnier des tudes anthropologiques, historiques et linguistiques au Gabon. Les rcits de lexplorateur Paul Belloni du Chaillu (du Chaillu 1863 et 1868) ont en outre t inclus, tant donn la richesse et la prcision des observations ethnographiques (il fut le premier parler du Bwiti, et mme assister une crmonie chez les Masangu en 1865). La bibliographie comprend enfin quelques rfrences non scientifiques (Ravalec 2004, Ravalec et alii 2004, Laval-Jeantet 2005a et 2005b, Birinda de Boudiguy 1952) quon consultera avec la plus grande prudence car ils relvent bien davantage de lsotrisme occidental et du New-Age que du travail universitaire : mieux vaut donc les prendre comme des tmoignages personnels. Concernant les types de rfrences, nont t inclus que les travaux publis, lexception des thses de doctorat indites (Gollnhofer 1973, Mba Bitome 1986, Nguema Obame 1976, Sillans 1967, Akendengue 1986, Mamboundou-Mounguengui 1984, Ntoutoume Mvie 1986, Nang Eyi 1982, Salle 1985, Bourdes-Ogouliguend 1972, Agondjo-Okawe 1967, Mba Ndzeng 2006). A ct des ouvrages et articles, on trouvera galement quelques films documentaires (Salle 1969, Nneng-alr 1981, Cheyssial passim, Kellner 2002, Bonhomme 2003, Truffault 2006, Lebomin 2002) et des enregistrements sonores (Mayer & Mbene-Mayer 1991, Lebomin 2004b, Lebomin & Bikoma 2005b). A porter un regard densemble sur cette bibliographie, on constate limportance dcisive du Bwiti (ou Bwete), du fait du nombre des rfrences concernant cette socit initiatique. Les travaux sur le Bwiti sarticulent autour de deux axes. Dune part, les tudes sur le Bwete traditionnel des Mitsogo du Gabon central (Gollnhofer 1973, 1976, 1978a, 1978b, 1979a, 1983, 1984, 1987, 1997, Sillans 1967, Salle 1969, 1985), ou de leurs voisins Gapinzi (Swiderski 1965). Dautre part et surtout, les tudes
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sur le Bwiti syncrtique des Fang de lEstuaire, qui occupent une place dterminante dans lanthropologie religieuse du Gabon (Fernandez passim, et plus particulirement Fernandez 1982, Balandier 1955 et 1957, Barabe 1982, Binet 1974, Binet et alii 1972, Bureau 1972 et 1996, Mary 1983a, 1983b, 1984, 1988, 1990, 1993a, 1993b, 1993c, 1993d, 1994a, 1995, 1997a, 1997b, 1999, 2000a, 2005, Mba Bitome 1986, Swiderski 1970, 1971, 1973a, 1973b, 1974, 1975, 1977, 1978a, 1978b, 1979, 1981a, 1981b, 1981c, 1982, 1984, 1990) et ont fortement contribu orienter les problmatiques de recherche autour du syncrtisme, du prophtisme, de la raction lacculturation coloniale. Il nexiste en revanche quun seul article sur le Bwiti chez les Myene (Gaulme 1979) et aucun travail sur le Bwiti chez les Masangu, les Gisira ou les Bapunu o il est pourtant attest depuis longtemps. Il ny a en outre que peu de travaux sur le Bwete Misoko (Bonhomme 2005a, 2005b, 2006b), la branche thrapeutique du rituel, qui est aujourdhui en pleine expansion y compris en milieu urbain, et cela au dtriment de la branche originelle du Disumba qui reste plus villageoise. Cette prsence massive du Bwiti sexplique sans aucun doute par limportance et la vitalit de cette tradition initiatique, originaire du Gabon central mais diffuse de nos jours dans la majeure partie du pays. Elle est nanmoins exagre, dans la mesure o il existe aujourdhui au Gabon de trs nombreux autres rites initiatiques en activit. Pour donner un aperu non exhaustif de cette richesse, on peut citer outre le Bwete et ses diverses branches (Disumba, Ndea, Misoko et ses sous-branches, Myobe, Ngonde, Sengedya, Mabundi) : les multiples initiations thrapeutiques fondes sur la possession (Ombwiri, Mbiri, Abandji, Elombo, Ombudi, Mbumba-iyano, Ologo, Mugulu, Abambo), les initiations qui servent la fois de rites de passage lge adulte et dinstrument de contrle social, tant pour les hommes (Mwiri ou Mweli, Okukwe, Mongala, Kono, Mukuyi, Yasi, Mbete-Nguba ou Mbembele) que pour les femmes (Ndjembe, Bolo), les corporations initiatiques des juges-historiens coutumiers (Evovi, Nzego, Ndukwe), ou encore le Ngoyi des Kota, lOnkira des Teke, lAgombenero ou lElenge des Myene, le Ndjobi du Haut-Ogoou, le mouvement Mademoiselle, la danse De Gaulle, le Byeri et le Minkuk des Fang, le Modimu des pygmes Babongo, le Nziengi des pygmes Baka. Ces nombreux rituels initiatiques, qui se compltent, sopposent ou se font concurrence, manifestent en outre une grande diversit formelle : rites religieux ou thrapeutiques, initiations masculines, fminines ou mixtes, rites de vision ou de possession, rite de passage ou parcours initiatique, initiation collective ou individuelle, obligatoire ou circonstancielle, rites priodiques ou occasionnels, etc. Or, la majorit de ces rites initiatiques na encore jamais fait lobjet dune tude srieuse et approfondie. Il nexiste que de brves rfrences sur limportante socit initiatique du Mwiri (Gollnhofer & Sillans 1978 et 1981, Bonhomme 2005b : chap. X) et peine quelques articles sur les nombreuses socits fminines de possession (Gollnhofer & Sillans 1974 et 1979b, Swiderski 1972, Mary 1983, plus une thse non publie en psychologie Mamboundou-Mounguengui 1984). En rgle gnrale, on ne sait encore que trs peu de choses sur les initiations fminines, notamment cause dun biais masculin dans lanthropologie classique qui na pourtant aucune raison de perdurer. Il est ainsi particulirement tonnant que lon ne dispose daucune donne dtaille sur le Ndjembe ou Nyembe ( part quelques observations succinctes dans
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Dupuis 1983), alors mme quil sagit de la principale socit initiatique fminine au Gabon o elle joue un rle social, voire politique, de tout premier plan. Il nexiste en outre aucun travail sur les rituels pygmes (Modimu, Nziengi, controverse sur lorigine du Bwiti chercher parmi les pygmes ou les agriculteurs bantu). Enfin, certains rites initiatiques comme le Byeri des Fang ont t un peu vite enterrs par une littrature scientifique dj ancienne qui les a dclars teints, alors mme quils semblent avoir persist ou du moins avoir repris dans lhistoire rcente (voir le film de Truffault 2006). Les recherches sur la modernit religieuse au Gabon ne doivent en outre pas tre ngliges au profit des traditions initiatiques les plus anciennes. Dune part, les rites initiatiques, aussi ancestraux soient-ils, font lobjet de transformations et sont pris dans des dynamiques sociales plus larges : inflchissement thrapeutique des initiations, importance grandissante de largent, individualisation du recours initiatique, dynamiques urbaines des rituels, syncrtismes locaux ou allognes, attnuation de la logique lignagre de linitiation, rle politique des initiations, innovations, circulations et brassages religieux, etc. Autant de transformations contemporaines qui invitent reprendre les travaux existants dont beaucoup sont dj dats. Dun point de vue scientifique, lide dune disparition progressive des traditions initiatiques sous les coups de boutoir de la modernit est donc entirement errone mme si cest un lieu commun de lidologie locale. Dautre part, limplantation du christianisme et ses dynamiques africaines ou transnationales (Pentectisme, glises veilles, etc.) doivent galement faire lobjet dinvestigations. Le sujet, dlaiss pendant longtemps, fait aujourdhui lobjet de travaux plus prcis (Mary 1997b, 1998a, 1998b, 2000b, 2001a, 2001b, 2003). Dautres travaux ambitieux entendent replacer dans un mme cadre global celui du Gabon contemporain ou plus largement de lAfrique centrale contemporaine traditions rituelles et modernit religieuse (Tonda, Bernault, Angou). Dans ces tudes sur la modernit religieuse au Gabon, on constate toutefois labsence singulire (tant donn la nombreuse communaut ouest-africaine implante au Gabon) de travaux sur lIslam, sur les marabouts, sur les communauts vaudou ou les autres cultes pratiqus par les immigrs au Gabon. Plus encore que la somme des rfrences existantes, les points aveugles et lacunes prcdemment souligns invitent en conclusion poursuivre les travaux. Cette bibliographie na dailleurs pas dautre ambition que de faciliter et orienter les recherches futures en indexant les rfrences existantes et en pointant quelques nouvelles pistes dinvestigation. Elle tmoigne en dfinitive que le Gabon constitue un terrain ethnographique dune remarquable richesse pour lanthropologie des faits religieux. Cette bibliographie comprend environ 220 titres.
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ACTUALITE DE LANTHROPOLOGIE GABONAISE

Soutenance de thse de Ludovic Mba Ndzeng Ren Descartes Paris 5 (Sorbonne, 2 juin 2006)
Ludovic Mba Ndzeng a t le premier laurat du DEA de Sciences Sociales (Option Anthropologie africaine) de lUOB en 1998. Il sest inscrit ensuite en thse Paris 5 sous la direction de Philippe Laburthe Tolra. Il vient de la soutenir sous le titre Para-socit et pouvoir politique au Gabon devant un jury compos, outre son directeur de thse, des professeurs Dominique Desjeux (Paris 5), Raymond Mayer (UOB, Libreville), Lionel Obadia (Lyon 2) et Marc Mv-Bekale (matre de confrences Reims Champagne-Ardennes). Voici quelques extraits du prrapport de Lionel Obadia permettant de se faire une ide sur les contenus et les articulations de la thse produite. La thse sorganise en une srie de chapitres articuls selon un principe logique et chronologique, qui vise montrer lexistence, chez les Fang, de conceptions dualistes (le visible et l invisible ) qui, loin de diviser le monde en deux parties distinctes, interfrent perptuellement dans le droulement de la vie ordinaire, une interfrence continue qui se manifeste en particulier dans le domaine de lexercice du pouvoir politique. Un premier chapitre est dvolu lanalyse de catgories smantiques fang comme clairage sur l univers de la para-socit et passe en revue des notions (evu, abum, mgb, nnem, mmiomio) dont toute lambigut et lambivalence transparaissent dans lanalyse de leur localisation, de leurs proprits, de leur positionnement dans les classes dentits, des statuts sociaux (ngengan) et des usages associs (entourant lveil, le faonnage et le contrle de levu, et les moyens symboliques conjuratoires et/ou propitiatoires comme le bian ou le nkuk). Cette premire partie montre la richesse de lunivers symbolique des Fang et la bonne connaissance quen a le candidat, quoique ce dernier ait tendance accentuer le trait culturaliste, confinant parfois au primitivisme. Les premiers liens sont tisss entre ordre symbolique et ordre social, travers notamment la parent et la place de levu dans la transmission intergnrationnelle, et par lambivalente promesse akia. Le second chapitre sefforce de montrer les liens entre para-socit et parent, et, comme le prcdent, consiste en une srie dinformations sur la morphologie locale de la parent pour souligner les rapports entre la sorcellerie et la conflictualit sociale, considre comme suscite par la proximit quimposent les liens de consanguinit. Une seconde partie, elle-mme divise en deux chapitres, aborde cette fois la prsence de linvisible dans le politique : sous la forme de signes, de symboles, mais aussi et surtout du soupon permanent qui pse sur les hommes politiques, sagissant notamment de crimes rituels ou d esclavage mystique supposs renforcer leur pouvoir ou sa persistance. Une double ide est alors dfendue : la sorcellerie est non seulement un ingrdient permanent de la socit fang, mais elle surgit dans des situations de dsquilibre social et psychologique, notamment celles induites par les
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transformations conomiques du pays sous influence occidentale. Dans les deux cas, elle est attache la question du pouvoir, un argument dailleurs trop longuement dvelopp : le soupon de sorcellerie et les recours des uvres surnaturelles auraient gagn tre ramasss, le propos stend en longueur, et est parsem la fois de choses dj connues (les liens entre pouvoir et sorcellerie) de suggestions intressantes mais non abouties (une thorie des pouvoirs, la contextualisation aux changements sociaux et conomiques), de quelques platitudes ( le sang cest la vie , voir couler le sang, cest la mort ) et dextensions conceptuelles (Mauss, encore et toujours) ou comparatistes parfois prilleuses (il y a du sacrifice dans toutes les socits humaines sic !). On sinterroge alors : les crimes dits rituels sont-ils bien de cette catgorie ? sont-ils alors des sacrifices ? Lultime partie reprend enfin le thme principal et prsente, dans un chapitre 5, quelques cas analyss partir dune documentation littraire et iconographique de seconde main qui montre la fois la ralit des crimes et le soupon de ritualisme. Le chapitre 6 reprend encore une fois le thme du politique pour redire les liens forts avec la sorcellerie, toujours fond sur une documentation de presse (relayant des lgendes urbaines ), et souligner les manipulations ordinaires de linvisible dans la vie politique et sociale des fins instrumentales, et des faits tirs de la vie politique rcente. La conclusion explore alors les modles dimaginaire politique pour dmontrer, par comparaison, linversion des rapports de domination visible invisible entre le Gabon et la France. [] En clair, on aurait pu sattendre une analyse de reprsentations au-del des pratiques reconstitues sur une base documentaire. Malgr ses imperfections, et quelques points qui demeurent encore obscurs au lecteur familier de la sorcellerie mais non spcialiste de laire tudie ce mmoire reflte un travail de longue haleine ainsi que de relles qualits danalyse. Cest un vrai travail anthropologique (mais finalement extrmement peu ethnographique), avec un effort men dun bout lautre pour articuler perptuellement les informations aux interprtations, et pour donner une logique la dmonstration (mme si elle balbutie quelque peu, mais le sujet ncessitant des allers-retours permanents entre les thmes traits pouvait-il viter ce pige ?), en poursuivant une vraie thse. Pour lensemble de ces raisons, le rapporteur met un avis favorable pour la soutenance. Recrut au dpartement danthropologie de lUOB en juillet 2006, Ludovic Mba Ndzeng est appel accompagner la formation dispense dans le sens dune diversification et dune spcialisation progressives, et pour commencer, en renforant les enseignements danthropologie politique.
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INDEX GENERAL DES CAHIERS
La pagination des Cahiers tant continue dun numro lautre, le chiffre en gras permet de se reporter directement au numro des Cahiers qui comporte la pagination de la rfrence recherche. Afrique 2 135 - 3 247, 255 - 4 369, 379, 395 Afrique centrale 1 74, 3 79 Afrique du Sud 4 441 Ambaama (cf. Obamba) 1 27, 2 154, 185 Anthropologie (critique) 4 411, 441, 447 Anthropologie juridique 2 135 10 Anthropologie de la sant 7 723 Archologie 2 167, 4 377 Architecture 4 387 Art 2 155 Bantu 2 217, 3 247, 4 387 Bois 2 127 Byri 2 155 Caf 2 127 Caoutchouc 2 127 Cramique 2 167 Chefs 1 27, 2 185 Clans 14 Codes culturels 3 255 Collections 2 155 Congo 1 27 Conte 1 93, 3 255 Cte dIvoire 4 441 Culture 4 369 Dveloppement 1 7 Droit coutumier 3 135 10 Droit traditionnel 2 135 10 Economie 2 127 Ecosystmes 1 7 Educatifs (systmes) 3 287 Egypte 4 377 Entreprise 2 127 Ethnicit 11 Ethnie 11 Ethnoarchologie 2 167 Ethno-art 2 154 Ethnobiologie 3 307 Ethnoculture 11 Ethnoconomie 2 127 Ethnohistoire 1 19, 2 72, 1 85 Ethnolinguistique 3 247 Ethnolittrature 1 93, 2 55 Ethnologie 4 447 Ethnomdecine 3 267 7 725 Ethnomusicologie 3 270 5 485 Ethnopdagogie 3 287 Ethnopharmacologie 7 773 Ethnosociologie 3 299 Ethnocience 2 et 3 Ethnologie 3 317 Ethnozoologie 3 307 Expositions 2 155 Fang 2 155 5, 6, 7, 10, 13 Fort 15 France 2 155 Gabon 1 19, 27, 41, 61, 93, 2 127, 135, 154, 167, 175, 185, 197, 217, 3 247, 279, 307, 317, 4 447 Gestion 1 7, 2 127 Haut-Ogoou 1 27, 2 185 Hritage 1 35 Histoire 1 61, 2185, 13, 16 Histoire traditionnelle 119, 2197 Interdits 1 7 Irvingia gabonensis 2 175 Kota 2 154 Lambarn 2 167 Libreville 3 267 Lignages 14 Linguistique 1 61, 3 247, 307 Logiques sociales 3 255 Mademoiselle 1 19, 2 197 Mahongw 1 93, 3255 Manguier sauvage (voir Irvingia) Matrilinarit 1 35 Mesangu (voir Sangu) Messianisme 1 19, 2 197 Mthodes 8, 9 Migrations 1 61 Mimbare 1 19, 2 197 Modernit 1 7 Mossi 4 369 Mozambique 4 431 Muses 2 155 Mythe 1 41 6 605 Mythes fondateurs 4 399 Narrative (logique) 3 255 Ndumu 1 61 Ngi 2 155 Nzbi 1 41 Obamba (voir Ambaama) Ogoou 2 185 Ogoou-Ivindo 1 19, 2 197 Oiseaux 3 307
2041
Religion syncrtique 2 197 Sahara 4 377 Sangu (cf. Mesangu) 2 217 Sciences sociales 4 Scissions 1 27 Sb 2 185 Sorcellerie 1 19, 2 197 Statut 2 175 Structure sociale 1 41 Succession 1 35 Temps 2 217
Okondja 1 27 Olfactogie 3 327 Pain dodika 2 175 Pass 2 185 Patrilinarit 1 35 Patrimoine 2 127 Pharmacope traditionnelle 2 175, 3 267 Phytothrapie 7 789 Poissons 3 307 Politique 1 19, 2 197 Polymorphisme socioculturel 1 35 Post-colonial 1 19, 2 197 Pratiques et reprsentations sociales 1 93 Prophtisme 1 19, 2 197 Punu 2 155 7, 8, 14 Pygmes 3 297, 4 399 Regroupement de villages 1 7 Regroupements 1 27 Religion syncrtique 1 19
Thorie 12
Tradition 1 7 Tradition orale 1 61 Villages 1 7, 27 Wandji (Wanzi) 3 27, 2 189, 226 Zambe 1 93
Saisie : les auteurs Mise en page et montage ditorial : Julien Bonhomme Montage technique et mise en ligne de ldition lectronique : Brigitte Meuyo Site : www.anthropologie-gabon.org
1 tirage 10/2006
er

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CAHIERS GABONAIS DANTHROPOLOGIE

SOMMAIRE (PAGES 1921 A 2040)

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Transcription et traduction dEmmanuel Ekankang.

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1930 Silence ! Lorphelin ne ragit pas.

dakigde 9. A ces mots, le peuple dEngong trancha et donna raison lami.

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LA FEUILLE SUR LA LANGUE PRAGMATIQUE DU SECRET INITIATIQUE Julien Bonhomme

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Sur cette construction initiatique de la masculinit, voir Houseman 1984.

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Cadeau qui pourrait par exemple dissimuler une agression sorcellaire.

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Universit, Acadmie Nzimbe

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RETOURNER SUR LE CHEMIN

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TRANSE VISIONNAIRE ET CHARISME DE DELIVRANCE Andr Mary

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