MS ALL DEL HOMO CONOMICUS

Jorge Mrquez Muoz

ndice
Introduccin _____________________________________________________________ 5 lie Halvy ______________________________________________________________ 6
1 ____________________________________________________________________________ 6 2 ____________________________________________________________________________ 8 3 ____________________________________________________________________________ 9 4 ___________________________________________________________________________ 11 5 ___________________________________________________________________________ 13 6 ___________________________________________________________________________ 13 7 ___________________________________________________________________________ 15

Fuente _________________________________________________________________ 16 Repensar la economa: Karl Polanyi _________________________________________ 17 Detractores y seguidores __________________________________________________ 17 Primitivistas contra modernistas ___________________________________________ 19 Economa sustantiva y formal ______________________________________________ 19 Los modelos socioeconmicos ______________________________________________ 20
La gran transformacin ________________________________________________________ 23

Los crticos de Polanyi ____________________________________________________ 29

Polanyi hoy? ________________________________________________________________ 30

Fuentes ________________________________________________________________ 31 Louis Dumont, homo hierarchichus o qualis? ______________________________ 34

Mauss y la antropologa ________________________________________________________ 34 Homo hierarchichus ___________________________________________________________ 36 Homo qualis ________________________________________________________________ 41 Homo qualis II ______________________________________________________________ 49 De vuelta a la antropologa _____________________________________________________ 54

Fuentes ________________________________________________________________ 56 Deseos y chivos expiatorios ________________________________________________ 58

Introduccin _________________________________________________________________ 58 Ren Girard __________________________________________________________________ 61 Mentiras modernas y deseos mimticos __________________________________________ 61 Admiracin, envidia y deseo metafsico ___________________________________________ 62

Mientras menos sepamos mejor funciona _________________________________________ 65 Por qu es tan importante el chivo expiatorio? Relato de un olvido? _________________ 69 La Biblia desmitificadora _______________________________________________________ 71 La modernidad, la envidia y la violencia judicial ____________________________________ 73 Los girardianos _______________________________________________________________ 77 Girard y Newton? ____________________________________________________________ 77

Fuentes ________________________________________________________________ 78 Imitadores y autistas _____________________________________________________ 83

Introduccin _________________________________________________________________ 83 Mentira psictica y verdad histrica ______________________________________________ 84 La escasez y la competencia_____________________________________________________ 84 El mercado, la negacin de la envidia y el sacrificio __________________________________ 88 El individualismo y el origen de la sociedad ________________________________________ 89 Exteriorizacin y autoexteriorizacin _____________________________________________ 89 El autmata y el contagio_______________________________________________________ 91 El equilibro general de... los solipsistas____________________________________________ 93 Economa y verdad novelesca ___________________________________________________ 94

Fuentes ________________________________________________________________ 95 Illich y el economicismo ___________________________________________________ 97

Introduccin _________________________________________________________________ 97

Primera parte. __________________________________________________________ 97

El horizonte de Ivn Illich _______________________________________________________ 97 La tradicin __________________________________________________________________ 97 La religin ___________________________________________________________________ 99 La proporcionalidad __________________________________________________________ 101 Tipos de proporcionalidad _____________________________________________________ 102 Los criterios de la realidad _____________________________________________________ 103 La proporcionalidad social _____________________________________________________ 104 El rgimen de los commons ____________________________________________________ 104 Sumario ____________________________________________________________________ 107

Segunda parte. _________________________________________________________ 107

Lo vernculo ________________________________________________________________ 108 Lo vernculo es dual __________________________________________________________ 109

Las certezas econmicas como interrupcin de lo vernculo _________________________ 110 Triunfo de las certezas econmicas ______________________________________________ 113 Ideas bsicas de El gnero vernculo ____________________________________________ 118

Tercera parte. __________________________________________________________ 121

El fin de una poca ___________________________________________________________ 121

Fuentes _______________________________________________________________ 124

INTRODUCCIN
Hace ms de cuarenta aos, Raymond Aron ofreci un curso sobre las grandes doctrinas del pensamiento sociolgico. En 1967, Gallimard public esas lecciones originalmente impartidas en la Sorbona. Durante varias generaciones, los estudiantes han aprovechado la sntesis y crtica que dicho autor realiz sobre la obra de Montesquieu, Tocqueville, Comte, Marx, Durkheim, Weber y Pareto. Pero las etapas del pensamiento sociolgico no concluyen en las primeras dcadas del siglo XX, y es por ello que hacen falta trabajos anlogos al de Aron, que hagan accesible, para el pblico no especializado, las teoras sociales contemporneas. He aqu mi primer esfuerzo en ese sentido. Se trata, esencialmente, de una coleccin de ensayos sobre uno de los temas ms relevantes para la teora sociolgica contempornea: la superacin del economicismo por medio de la teora social. Eleg a lie Halvy, Karl Polanyi, Louis Dumont y Ren Girard, Jean-Pierre Dupuy e Ivn Illich, porque cumplen dos condiciones: sus aportaciones son lo suficientemente originales e influyentes como para ser ellos considerados clsicos del pensamiento sociolgico, y han recibido poca atencin de quienes elaboran manuales de historia del pensamiento. En pocas palabras, son autores importantes que, paradjicamente, han sido parcialmente olvidados. Por supuesto que la lista podra ampliarse mucho ms, y es por ello que insto a que no ceje el esfuerzo por elaborar biografas intelectuales de grandes pensadores. Ninguno de los autores aqu estudiados pertenece a las escuelas de moda; no son ni estructuralistas ni posmodernos, tampoco marxistas ni liberales. Sus obras son complejas y requieren un anlisis detallado. A pesar de las profundas diferencias entre ellos, sus tesis son ms complementarias que contradictorias. Todos reescribieron la historia al tiempo que inventaban categoras y teoras para explicar el presente. Desde varios puntos de vista aportaron conceptos a la historia, la antropologa, la filosofa, la sociologa, la poltica y las relaciones internacionales. Un ejemplo para destacar la manera como sus obras pueden vincularse: vemos a lie Halvy describiendo los orgenes del homo conomicus en la Inglaterra de los siglos XIX y XX; pero no aprecia, como Karl Polanyi, la excepcionalidad histrica que eso implica. Louis Dumont se pregunta cmo fue posible que a partir de una civilizacin holista ( i.e., la medieval) surgieran sociedades individualistas. Ninguno de los dos se plantea el problema de las consecuencias del individualismo moderno (i.e., la exacerbacin de la competencia, la envidia y la violencia), y ste es justo el tema de Ren Girard y Jean-Pierre Dupuy. Por su parte, Ivn Illich aclara el impacto del mercado moderno en la relacin entre gneros.

LIE HALVY

Socilogos e historiadores de las ideas citan con frecuencia La formation du radicalisme philosophique, de lie Halvy. Se trata de un texto que para muchos es definitivo en el estudio del utilitarismo. En La Naissance du Mthodisme en Angleterre, el francs enunci su famosa tesis metodista, que ha servido de punto de partida para el anlisis comparativo entre la poltica de la Francia y la Inglaterra del siglo XIX. Historiadores de la talla de Eric Hobsbawm, E. P. Thomson y Gertrude Himmelfarb la han comentado y realizado sendos estudios al respecto. De Halvy, menos conocidos son los tres tomos de Histoire du peuple anglais. No obstante, no debemos olvidar que se trata tambin de una obra monumental, en donde el talento y la paciencia del investigador se complementan, adems de que representa su mayor orgullo intelectual. Finalmente estn sus Historie du socialisme europen y Lre des tyrannies, que no fueron concluidos. En lie Halvy. An Intellectual Biography1, Myrna Chase realiza una biografa intelectual concisa, breve y ordenada. Debemos agradecerle tal labor, pues la obra de Halvy, adems de extensa (ms de cien reseas, ms de cien ensayos, conferencias y sus muy extensos libros), es sumamente compleja. Quiz un poco de sentido del humor hubiera ayudado a convertir las 226 pginas de Chase en una biografa an ms cercana a Halvy, quien no slo era un gran historiador y filsofo, sino tambin un gran e irnico polemista. Vayamos pues a la obra de Chase, quien en primer lugar nos dice a que a Halvy, como historiador, podemos reconocerlo en la tradicin de Tucdides, y como admirador de las instituciones inglesas, en la de Voltaire, Montesquieu, Franois Guizot, Alexis de Tocqueville e Hippolyte Taine. Al igual que ellos, encontr en las instituciones inglesas la alternativa a la tirana y la revolucin. En sus ctedras, libros y artculos predicaba que los ingleses haban inventado el milagro de una responsabilidad poltica que satisfaca los intereses tanto de las masas como los de la elite, sin sucumbir ante la demagogia. Crea que Inglaterra podra darle una leccin a Francia acerca de cmo construir un rgimen democrtico ajeno al cesarismo o al autoritarismo. A pesar de la crise de conscience sufrida por su generacin, Halvy se mantuvo como un intelectual (por cierto, fue uno de los primeros en usar dicho mote) sincero y coherente. El affaire Dreyfus, la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresin y el ascenso del Frente Nacional no le tentaron a abandonar sus ideales republicanos, liberales, ni tampoco su escepticismo radical.
1

Myrna Chase, lie Halvy. An Intellectual Biography, Nueva York, Columbia University Press, 1980.

lie Halvy naci el mismo ao en el que fue derrotada la Comuna de Pars, y muri en 1937. Era el hijo de una familia normanda, juda y calvinista, perteneciente a la haute bourgeoise. Su bisabuelo fue el primero de la familia en obtener reconocimiento pblico, y ello ocurri durante la poca de Napolen. Los Halvy eran exitosos hombres de negocios, acadmicos, polticos, diplomticos y artistas. Su influencia en la construccin poltica y cultural de la Francia del siglo XIX fue sumamente destacada. El padre de lie, Ldovic Halvy, fue secretario del Corps Lgislatiff, consejero del duque de Morny y un embajador francs en Washington que consideraba que el rgimen ingls deba ser tomado como un ejemplo para los franceses. No obstante, su larga experiencia en la poltica lo desilusion y decidi dedicarse a escribir comedias musicales y novelas, siempre con contenido poltico. De l, Daniel y lie aprendieron a despreciar profundamente a los polticos franceses. Los jvenes Daniel y lie tuvieron una vida cultural muy rica. Renan, Taine, Degas y otras figuras de la poca visitaban con frecuencia a Ldovic. lie, hijo de una familia rica, cosmopolita e importante, pudo elegir, con libertad, su profesin. Escogi los estudios de filosofa y los llev a cabo con gran disciplina. Se propuso nunca buscar fama ni una vida fcil; se propuso ser siempre sincero. Le desagradaba la idea de vivir de un salario como profesor o poltico. lie y Daniel acudieron al prestigiado Lyce Condorcet, en donde Stphane Mallarm fue su profesor de ingls, y Alphonse Darlu, de filosofa. All mismo estudiaban algunos parisinos brillantes y de familias acaudaladas, como Leon Brunschvicg y Xavier Len, amigos de lie durante toda su vida. All tambin estudiaban Marcel Proust, Robert Dreyfus, el poeta Fernand Gregh y Jacques Bizet. Para honrar a sus maestros Darlu y Mallarm, Daniel Halvy, Marcel Proust, Robert Dreyfus y Lon Blum fundaron la revista Le Banquet. Se propusieron la reforma moral de Francia por medio de la filosofa y la enseanza. El pensamiento racional, crtico, secular e idealista era su herramienta para luchar en contra del positivismo y el evolucionismo, tan de moda en la Francia de aquella poca. En la ltima dcada del siglo XIX, lie Halvy fund, con sus amigos, la revista Revue de Mtaphysique et de Morale, con el fin de contribuir a mejorar la vida pblica y difundir la secularizacin y el racionalismo. Buscaban hacer lo anterior influyendo esencialmente en el nimo de la elite, para entonces desmoralizada. La publicacin dur cuarenta aos. Lon Blum escribi en el primer nmero que la Revue luchaba en contra del miserable positivismo y el misticismo bergsoniano2. Ms adelante, lie y Leon Brunschvicg realizaron una serie de crticas al Collge de France, en donde el cientismo dominaba. Buscando una respuesta a la derrota en la Guerra Franco-Prusiana, el Estado francs comenz una reforma al sistema educativo. Segn el gobierno, la promocin excesiva de la literatura y la filosofa retardaban la industrializacin de Francia. Marcelin Berthelot, ministro de Educacin Pblica y to de Halvy, comenz, junto con su sobrino, la defensa de las humanidades frente a las carreras tcnicas. lie destacaba la necesidad de fortalecer la moralidad de la nacin por medio de la filosofa y la historia; consideraba que una educacin concentrada en aspectos tcnicos debilitaba a la crtica y a la democracia. Halvy y Brunschvicg acusaron al Collge de sucumbir ante las modas de la filosofa alemana, al punto de que se hablaba de una crise allemande. Asimismo,
2

Ibid., p. 26.

comentaban la prusianizacin del sistema educativo galo. En 1895, lie visit Alemania para observar un seminario sobre los mtodos de enseanza filosfica. Adems, atendi clases de todos los niveles. Public un artculo con crticas profundas a dicho sistema y aconsej que su pas evitara imitar el modelo germano. Aqu llama la atencin que Myrna Chase no destacara nada sobre la continuidad de ese debate a lo largo del siglo XX y, sobre todo, de la enorme influencia germana ante la cual, finalmente, sucumbi el pensamiento galo. lie no aspiraba a crear grandes sistemas para comprender el funcionamiento de la sociedad; simplemente quera aplicar las herramientas de la razn a los problemas polticos y sociales. Consideraba absurda la diferenciacin entre la filosofa, la historia y las ciencias sociales; afirmaba que esas disciplinas deban conformar una unidad para ofrecer explicaciones rigurosas y tiles. En 1896, en su trabajo de agrgation, titulado Thorie platonicienne des sciences, Halvy argument que una ciencia de la poltica era necesaria para reconciliar el ideal de la justicia con la realidad poltica. Ese mismo ao, poco antes de publicar su tesis sobre Platn, escribi que para ser filsofo es mala idea convertirse en profesor de filosofa, y rechaz una oferta de la Sorbona para ocupar una plaza de catedrtico. No obstante, no rechaz la oferta de Boutmy, ntimo amigo de Taine, de impartir el curso de economa poltica inglesa en la cole Libre des Sciences Politiques. lie se dedic entonces a educar a los jvenes de la haute bourgeoisie. Se gan la admiracin de sus alumnos y muchos de ellos influyeron en la construccin de las instituciones polticas de la Francia de inicios del siglo XX; entre 1907 y 1923, 153 de las 192 vacantes diplomticas fueron ocupadas por egresados de dicha escuela. Sciences Politiques era una escuela dedicada a la formacin de la elite poltica; aun los fabianos y la London School of Economics sentan gran admiracin por ella. En dicha cole se enseaba historia, relaciones internacionales, administracin, economa, derecho, idiomas y deportes. Los miembros de la cole Libre se convirtieron en la oposicin acadmica ms feroz que pudo haber encontrado mile Durkheim, quien aspiraba a dominar las ciencias sociales en las universidades francesas.

El affaire Dreyfus politiz a una generacin en la que destacaban Lon Blum, Jaurs, Charles Pguy y, por supuesto, los hermanos Halvy. En ese ambiente aparecieron las universits populaires, que reunan a los jvenes republicanos y socialistas, a los obreros y los burgueses, para discutir temas de poltica en un ambiente informal. Adems de asistir a las marchas estudiantiles, lie y Daniel recolectaron firmas de normaliens, profesores e intelectuales, con el fin de protestar por el veredicto que condenaba por espionaje a Dreyfus. La protesta cobr matices inesperados: los ms radicales comenzaron su crtica general al Estado y muchos de ellos se convirtieron al socialismo; entre ellos estaban Daniel, Pguy, Jaurs y Georges Sorel. Pero otros, entre los cuales estaba lie, simplemente

abanderaron la defensa de las garantas individuales y la crtica al sistema de justicia; aunque no dejaron de creer ni en la democracia ni en las instituciones republicanas. Una de las posiciones ms relevantes surgidas del affaire fue la antimilitarista. No obstante, lie consideraba que no deba confundirse lo particular con lo general, pues el hecho de que un tribunal militar fuera corrupto no implicaba que debiera desmantelarse el ejrcito; menos an en el contexto de una Europa que rpidamente se militarizaba. El problema del antisemitismo tambin preocupaba a Halvy, quien consideraba que la causa contra los odiados financieros judos estaba uniendo a los nacionalistas con los socialistas y la vieja burguesa. Para l, el antisemitismo moderno era una cuestin tpicamente oriental (i.e., los pogromos de Rusia y Polonia; las persecuciones en Austria y Prusia) que podra contagiar a Occidente en caso de que no reforzara sus instituciones republicanas. Por ello, Halvy contribuy a la fundacin de la Liga de los Derechos del Hombre, en Bretaa, para contrarrestar la Liga Antisemita de Montpellier. lie crea en la democracia republicana, a pesar de que admita que se trataba de un rgimen en el cual la corrupcin era inevitable. Tampoco se haca ilusiones respecto a la inteligencia de las masas, e incluso estuvo en contra del sufragio universal. Su ideal de democracia era burkeano. A diferencia de su hermano, una vez concluido el caso Dreyfus, lie, en la bsqueda de la sabidura al estilo helenstico, decidi no participar directamente en la poltica. En clases, conferencias y textos, lie defendi al Estado como la nica posibilidad de liberarse de los grupos especiales, como la Iglesia o la familia. Pero tambin consider el peligro de que un Estado poderoso se convirtiera en tirana. Segn l, el Estado deba servir para construir una sociedad justa: propuso un impuesto progresivo, la intervencin del gobierno para compensar las desigualdades econmicas, y la proteccin con aranceles de la industria nacional.

A finales del siglo XIX y principios del XX, la ideologa liberal era objeto de diversos ataques. Marshall consideraba que el concepto de los benthamitas de la economa era demasiado limitado. Vilfredo Pareto afirmaba que las sociedades capitalistas no funcionaban de acuerdo con los principios del individualismo. Diversos crticos decan que las nociones psicolgicas y sociolgicas que sostenan a la doctrina utilitarista, eran simplistas e incluso falsas. Ms an, en Inglaterra dominaban las versiones tories de la historia, para las que los benthamitas simplemente no haban existido. En Francia, Augusto Comte haba dominado el pensamiento social del siglo XIX. El padre del positivismo realiz una crtica feroz en contra del utilitarismo, cuyos pecados eran: su mtodo ahistrico, sus nociones primitivas de la psicologa y la sociedad, y su absurdo sentimentalismo. De acuerdo con Comte, las sociedades tienen sus propias leyes y no estn diseadas para traer la mayor felicidad del mayor nmero durante el mayor tiempo posible, como reza el principio elemental del utilitarismo.

A pesar de tan desfavorable contexto, lie Halvy comenz a redactar La formation du radicalisme philosophique. Le llev nueve aos escribir esa obra, y la public en tres tomos. Apareci una versin completa en 1904, y la primera versin en ingls se public en 1955; desgraciadamente, el libro nunca ha sido traducido al castellano. El texto
[] es un intento por examinar crticamente, las propuestas fundamentales del pensamiento liberal al tiempo que es una defensa de la tradicin liberal, radical y democrtica. Es una pieza maestra en el anlisis de las doctrinas del utilitarismo ingls y sus aplicaciones prcticas. lie ensalza la sabidura poltica de dicha tradicin en cuanto a sus capacidades para resolver problemas relacionados con el orden, el cambio, la seguridad y la libertad3.

La doctrina de los utilitaristas fue inventada por Hartley, Adam Smith, Jeremy Bentham, Thomas Malthus y David Ricardo, entre otros, y fue popularizada por Stuart Mill. A pesar de que sus ideas no eran originales, Jeremy Bentham fue visto por la secta de los radicales filosficos (de apenas doce miembros) como la figura central. El nio anti-romntico fue un activista, un sintetizador y divulgador del utilitarismo durante toda su vida. Los radicales filosficos construyeron un sistema cientfico y un programa de reformas legislativas basadas en el principio de la utilidad de la mayora durante el mayor tiempo posible. Segn ellos, universalmente el hombre busca obtener placer y evitar el dolor. Una poltica til es aquella que ofrece un supervit de placer frente a un dficit de dolor. El deber del legislador es ofrecer a la sociedad la mayor dosis de placer y la menor de dolor posible. A esa teora se le conoci como la doctrina benthamita. El pensamiento utilitario est plagado de paradojas que slo son comprensibles a la luz de su contexto histrico. Una de sus ms persistentes contradicciones la constituyen las dos versiones de la fuente de la armona social: por una parte est la doctrina de la identificacin artificial de los intereses, sostenida por Bentham, influido por Thomas Hobbes y Claude Adrien Helvtius. Segn esa versin, el reformador es la figura clave, pues al crear leyes que castigan lo inconveniente para el bien comn y premian lo deseable, artificialmente hace un bien a la sociedad. Por otra parte est la versin segn la cual existe una identificacin natural de los intereses. Inspirados en John Locke y Smith, algunos benthamitas sostuvieron que el equilibrio social, a largo plazo, slo se lograra si los individuos buscaban libremente su propio beneficio. La mano invisible terminara por acomodar los intereses individuales para beneficiar a la sociedad en su conjunto. Ninguna de las dos versiones triunf definitivamente, aunque el estado de nimo de los ingleses del siglo XIX haca ms aceptable la versin lockeana que la hobbesiana. El propio Bentham oscil entre una y otra: cuando se trataba del sistema de justicia abogaba por la teora artificialista; en cuestiones de poltica dudaba; pero en cuestiones econmicas prefera la naturalista. En principio, Bentham era un liberal que crea en los derechos del hombre, pero pensar en dar el poder, o siquiera el voto, a las masas, era una idea que le escandalizaba. No obstante, despus de mltiples fracasos para persuadir a la elite de llevar a cabo una serie de reformas para el beneficio general, y aconsejado por James Mill, decidi apoyarse en las masas para difundir su programa de reformas. Los utilitaristas defendieron la igualdad democrtica, no como un fin en s misma sino como el medio para lograr las reformas necesarias para realizar su frmula felicitaria.

Ibid., p. 68.

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En su comentario sobre el Panopticon y el papel de los jueces de acuerdo con la doctrina de Bentham, Halvy not que la libertad no apareca como un fin en s misma. Asimismo, el galo consider que la propuesta benthamita de que un gobierno fuerte era til para incrementar el promedio felicitario, atestiguaba la indiferencia de los radicales filosficos ante la libertad. Halvy tema la instauracin del estatismo hegeliano, pues consideraba que minara las libertades. Desde 1815, los radicales filosficos comenzaron una campaa en contra de algunas opiniones generalizadas entre los ingleses. Realizaron una crtica al proteccionismo comercial a partir de la diferenciacin entre intereses generales y especiales. Los primeros son los de la mayora; es decir, los consumidores, y los segundos, los de los industriales y terratenientes. Denunciaron que los aranceles eran un privilegio corporativo que iba en detrimento de la felicidad de la mayora. Los utilitaristas iniciaron una campaa devastadora en contra de la nocin, tambin muy difundida entre los ingleses, de que el mejor rgimen es aquel que posee un gobierno complejo. Montesquieu, Blackstone y Lomle, entre otros, haban afirmado que dicho tipo de gobierno aseguraba la proteccin de las libertades individuales; as, equiparaban el liberalismo con esa forma de gobierno. Los radicales filosficos llamaron a esa creencia la falacia whig. Ms que un gobierno dominado por corporaciones que se vigilan, complementan y limitan unas a las otras, el gobierno deba ser democrtico sin dejar de ser liberal. Halvy consider que las propuestas democrticas de los benthamitas podan llevar al autoritarismo, a la opresin de la mayora sobre las minoras. Eso no sucedi en Inglaterra debido a que se trata de un pueblo en el cual las libertades individuales son vistas como sacrosantas; su constitucin compleja contribuye a que el sistema de justicia sea honorable; el pietismo evanglico imbuido de liberalismo genera cierto respeto por lo incomprensible, lo irracional y la chispa divina presente al interior de cada ser humano. Pero Francia no posee esos mecanismos, por lo cual la aplicacin del programa benthamita implica el riesgo de los extremos: los franceses coquetean con el autoritarismo y la anarqua. Halvy conclua La formation con una defensa de los utilitaristas. Aunque el francs estaba consciente de la ingenuidad, aberraciones, ceguera y superficialidad respecto a sus interpretaciones de la sociedad y el hombre, comparta con los radicales filosficos la nocin de que podra construirse una ciencia de la sociedad, til para incrementar la felicidad de los hombres. Aqu, Chase obliga la frmula interpretativa de Halvy, que nos ayuda mucho a comprender su actitud hacia los benthamitas: crearon ficciones tericas, pero se trataba de ficciones tiles.

Hippolyte Taine fue el punto de partida de Halvy para sus estudios de la historia social de Inglaterra. El punto de partida es la siguiente pregunta: por qu, desde finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX, mientras Inglaterra pasaba por un periodo de estabilidad y

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crecimiento, Francia padeca desorden y estancamiento? No se trataba acaso de dos naciones hermanadas con sangre desde la Edad Media? Taine respondi que el papel de los filsofos y la religin haba hecho la diferencia. Mientras en Francia los philosophes se esmeraron en generar desorden, en Inglaterra fueron prudentes. Halvy consider que la tesis de Taine referente a los filsofos era simplemente falsa, pues, ms que estabilidad, en Inglaterra ellos haban movilizado a la nacin para impulsar diversas reformas. Halvy ofreci entonces su propia explicacin de la estabilidad inglesa: el problema bsico de la democracia moderna no radica en cmo conservar el orden, visin obsoleta y conservadora pero muy difundida en Francia; sino en la instauracin gradual y ordenada de reformas liberales4. Mientras los franceses eligieron una maquinaria estatal en la cual la coercin y la centralizacin eran la clave para mantener el orden, los ingleses eligieron la autocontencin, la tolerancia y el ethos liberal; la crtica, en lugar de ser silenciada, enriqueca y ofreca remedios a los problemas de la Inglaterra victoriana. Pero ello no implicaba la debilidad del Estado, sino su fortaleza. Los ingleses construyeron una sociedad estable y progresista que salvaguarda las libertades mediante la obediencia voluntaria, sustentada en la asuncin de que la organizacin se inicia libremente y se acepta libremente. Cmo es que Inglaterra se ha mantenido tan libre y estable, tan tolerante y comprometida al mismo tiempo? Sobre qu descansa la capacidad de los ingleses de reconciliar a las clases y partidos opuestos? La respuesta de Halvy fue: la influencia que las creencias, las emociones y opiniones, especialmente la evolucin de los ideales religiosos, tuvo sobre la historia de Inglaterra. La peculiaridad del liberalismo ingls radica en la difusin de la moral del evangelismo protestante. La tesis de Halvy, o tesis metodista, describe la evolucin del movimiento evanglico del siglo XVIII que inspir a los disidentes, revitaliz a la iglesia oficial y se gan la lealtad a las clases trabajadora y media; la ideologa comn suavizaba los conflictos internos. A mediados de dicho siglo, las agencias morales y religiosas jugaron un papel importante para mantener el orden. No obstante, la respuesta al problema de la estabilidad inglesa no lo resuelve por completo la tesis metodista. De hecho, sta implica slo la mitad de la respuesta. Halvy consideraba que los antagonismos entre el evangelismo y los radicales filosficos, la paradoja esencial de los ingleses, haban fortalecido a la Inglaterra del siglo XIX. En el fondo, tanto los benthamitas como los religiosos compartan el mismo temperamento puritano: el individualismo, el culto al trabajo, la promocin de la austeridad y la multiplicacin de fbricas, prisiones y escuelas para la construccin de una sociedad libre pero disciplinada. La tesis de Halvy enfatiza el papel de la religin en la historia de Inglaterra. Compara el estado de nimo de la Inglaterra de 1738 con el de la Francia de 1789: por una parte, la revolucin mstica y conservadora del metodismo, por la otra, una revolucin sangrienta. Era muy distinto el estado de nimo de las clases medias inglesa y francesa. Halvy tambin destac el papel de la poltica en la contencin y resolucin de los conflictos. En contra del determinismo marxista, el galo consideraba que las clases sociales no estn compuestas por militantes inflexibles y en guerra; por el contrario, son grupos cuyos intereses pueden conciliarse por medio de negociaciones polticas. La historia de la
4

Ibid., p. 79.

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Inglaterra del siglo XIX no es la de la lucha de las clases, sino la de la competencia de los partidos. Adems de la capacidad de conciliar intereses, la poltica tambin aporta otra solucin para atenuar los conflictos sociales: la descentralizacin, que, segn Halvy, propicia la dispersin del poder y que, a diferencia de la centralizacin, permite cierto reparto y movilidad en los cargos. Para Halvy, esa historia poltica y cultural de Inglaterra resultaba ejemplar para su propia nacin, en donde los odios de clase prevalecan por encima de la unidad. La poltica de la Francia del siglo XIX y las primeras dcadas del XX no era ms que el reflejo de la Revolucin: facciones, partidos, tiranos, conspiradores y oponentes dominaban la escena.

En 1923, en el Eplogo de su Histoire du peuple anglais, Halvy destac las implicaciones que para el liberalismo y el parlamentarismo traera el declive de la moral individualista y su reemplazo por las ideologas racistas y socialistas. Para l, el declive implicaba la decadencia de la civilizacin cristiana. En La formation du radicalisme philosophique, Halvy plante dos modelos de control social: las doctrinas de la identificacin artificial y natural de los intereses. Aunque no era el centro de su estudio, plante all por primera vez la diferencia entre el liberalismo y el socialismo. Al igual que Durkheim o Charles Gide, lie fue uno de los mayores conocedores del socialismo tanto de sus doctrinas como de sus instituciones, aunque polticamente eran liberales que promovan partidos moderados. En una posicin similar se encontr, dcadas ms adelante, el ms brillante de los discpulos de Halvy: Raymond Aron. La escuela de lie Halvy se convirti en la ms importante alternativa para los pensadores no-marxistas durante la Tercera Repblica. En los aos treinta, Halvy fund el Centre de Documentation Sociale en la cole Normale Suprieure, siendo Clestin Bougl su coordinador y Raymond Aron su secretario. Durante el largo periodo de 1901 a 1937, en sus lecciones de ciencia poltica el filsofo difundi su mensaje liberal y sus agudas crticas al marxismo. Haba en ello un deseo claro por contribuir a la paz social.

Halvy tema profundamente a las ideologas militaristas, nacionalistas y clasistas. La Primera Guerra Mundial y la Revolucin Bolchevique confirmaron sus puntos de vista: haba que defender, a toda costa, el liberalismo. No obstante, es evidente el tono pesimista

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de su correspondencia. Asimismo, rechaz la oferta de ser diplomtico, pues consideraba que sus mejores aportaciones para la paz estaban en el plano intelectual. En plena guerra, Halvy se mantuvo crtico y distante respecto a la cultura alemana, pero tambin frente al patriotismo francs. Ello le trajo cierto aislamiento. Al finalizar la guerra se mostr, una vez ms, como un hombre prudente que aconsejaba superar los rencores en contra de los alemanes y propiciar una paz duradera. Tan preocupado y enterado estaba del sistema internacional que fue considerado un smbolo de la entente cordiale y, ms an, recibi y rechaz la propuesta de convertirse en secretario de la Sociedad de Naciones. En ms de una docena de artculos y conferencias, Halvy se dedic al estudio de las causas de la Primera Guerra. Aunque jams logr consolidar una teora general, s realiz crticas implacables sobre muchas de las tesis propuestas al respecto. Entre sus crticas destacan aquellas hechas a quienes vean conflictos econmicos en la raz del enfrentamiento. Segn l, los polticos no tomaron la decisin de ir a la guerra por factores econmicos sino por la presin de la opinin pblica. Tambin critic a los historiadores deterministas, quienes consideraban que las alianzas y el desarrollo de la guerra haban obedecido a causas profundas. De hecho, nos recuerda el papel que jugaron los diplomticos en los acuerdos y los desencuentros entre naciones; los esfuerzos de Chamberlain por crear una alianza de la raza teutnica; lo cerca que estuvo de disolverse la alianza franco-inglesa por los masivos sentimientos antifranceses en Inglaterra y la antipata que Eduardo VII senta por los galos y la simpata que senta por los alemanes; lo muy odiados que eran los ingleses por franceses y alemanes, en cuestiones coloniales. Halvy describi tambin el nacionalismo britnico encendido por la Guerra de los Boer y el ambiente de la demagogia imperialista. No escap al historiador el ambiente de preguerra en su propia nacin: los peridicos plagados de anglofobia y admiracin por los germanos. Los celos de la prensa gala se dejaron ver cuando Guillermo II, en 1902, visit Londres. El gobierno de Francia respondi incrementando su marina; alemanes e ingleses se sintieron agredidos e hicieron lo mismo. Para Halvy, el papel de los individuos, las responsabilidades personales, eran un elemento clave en los sucesos histricos. En 1929, en el marco de las conferencias Rhodes Memorial, afirm: en las mayores dislocaciones masivas, tales como la Primera Guerra Mundial, la Revolucin Francesa o la Reforma Protestante, las causas no fueron los factores econmicos, sino las pasiones humanas5. En la misma conferencia, sin duda afectado por la Revolucin Rusa y sus efectos, describi cmo, durante el periodo de la preguerra, el avance del socialismo en los pases occidentales haba movilizado a las masas, y cmo, por medio de sus polticas terroristas, los comunistas asustaron a millones, que prefirieron entonces abrazar el nacionalismo. De acuerdo con Halvy, las ideologas causaban malos entendidos entre las naciones, y ejemplific con el caso de la Krupp-Schneider. Entre los aos 1904 y 1911, franceses y alemanes estuvieron dispuestos a repartirse la industria del acero, pero ms adelante, con el ascenso del nacionalismo francs, los galos consideraron que el acuerdo con los germanos beneficiaba a los comunistas; mientras los alemanes, en ese entonces gobernados por la Social Democracia, consideraron que el acuerdo exacerbaba las inconvenientes condiciones del capitalismo.

Ibid., p. 189.

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Halvy tambin describi el papel de la modernizacin, los movimientos nacionalistas y libertarios en Rusia, el Imperio otomano y el austro-hngaro, en el inicio y desarrollo de la Primera Guerra Mundial. La guerra comenz como un conflicto entre imperios rivales: Alemania y Rusia. Sin embargo, con el triunfo de la Revolucin Bolchevique, alemanes y habsbrguicos se desmoralizaron: nacionalistas y socialistas, al interior del imperio, apostaban por la paz y se negaban a luchar por los imperios. Por si esto fuera poco, los americanos entraron a la guerra y la balanza de poder, ya para entonces muy desequilibrada, termin por aplastar a las potencias centrales.

A pesar de las crticas de los liberales ingleses a los acuerdos de paz de Pars, de dividir en naciones el Imperio habsburgo, Halvy afirm: fueron tratados revolucionarios diseados para finalizar una guerra revolucionaria basada en los principios del nacionalismo []. La satisfaccin de las aspiraciones nacionalistas en Versalles represent el triunfo de todo aquello por lo cual, los liberales lucharon durante el siglo XIX6. En los aos veinte, Halvy apost por la difusin del fanatismo humanitarista, abanderado por la Sociedad de Naciones, en oposicin a los fanatismos socialista y nacionalista, que no hacan sino encender chispas de enojo y sentimientos intensos. En los treinta regres a su defensa del liberalismo y la democracia parlamentaria y comenz su crtica al socialismo y al fascismo, ambos frutos de la Primera Guerra Mundial, por su organizacin rgida, jerrquica y violatoria de las libertades individuales. En fin, desde agosto 1914, las democracias se vean amenazadas, pues haba comenzado la era de las tiranas. El xito de las tiranas consista en su capacidad para organizar el entusiasmo de las masas con su mensaje libertario y mesinico. El socialismo sovitico es el fruto de la Gran Guerra antes que de la doctrina marxista. Al igual que su discpulo, Aron, Halvy escribi extensamente sobre las paradojas de los bolcheviques: comenzaron su rebelin por estar en contra de la guerra, pero una vez en el poder promovieron la revolucin permanente; eran un grupo de hombres que decan oponerse al autoritarismo estatal, pero llegados al poder concentraron ms fuerza que la que cualquier zar hubiera soado. El fascismo fue el otro modelo de tirana que Halvy estudi. Su tesis al respecto es que los fascismos surgieron en reaccin e imitando al Estado sovitico. Socialismo y fascismo implicaban los mismos mtodos, la misma centralizacin y el mismo militarismo; eran tan similares que terminaron como esos hermanos enemigos descritos en las mitologas: luchando hasta la muerte. En los aos veinte, para Halvy, una vez ms los ingleses ofrecan la mejor opcin al socialismo. El Partido Laborista luchaba ms por la reconciliacin que por la lucha de clases; heredero del utilitarismo antes que del marxismo, pragmtico y democrtico, el laborismo representaba el mejor ejemplo de cmo resolver pacficamente las
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Ibid., p. 194.

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contradicciones del capitalismo. No por ello Halvy dej de criticar al Partido Laborista. En 1934, la idea que tena del laborismo ingls y de todos los dems partidos de izquierda en Occidente haba cambiado. Les criticaba su indecisin, su miedo a asumir la responsabilidad del poder, su parlisis e ineficacia. En una carta escribi: En Inglaterra como en cualquier otro lugar de Europa, la izquierda no ha dejado nada; la inercia e imbecilidad, combinadas con la fraseologa revolucionaria, moviliza a los idiotas hacia un socialismo nacionalista, un tipo de musolinismo7. Ms an, no fueron los laboristas en Inglaterra los que aliviaron el desempleo y la pobreza de la posguerra, sino los liberales, hombres como John Maynard Keynes y Lloyd George. Adems, en el contexto de la carrera armamentista de Alemania y Rusia, al galo tambin le pareca inconveniente el pacifismo de los socialistas franceses e ingleses. lie Halvy vivi sus ltimos aos temiendo la imposicin del comunismo al estilo sovitico en Europa. Lejos estaban sus debates tericos acerca de las muchas formas, incluso algunas, democrticas!, del socialismo. Ahora, el socialismo real se haba impuesto, y sobre l, no sobre esos socialismos que nunca ocurrieron, haba que discutir. Pens que incluso en la liberal Inglaterra las semillas ideolgicas del comunismo se estaban imponiendo. Halvy pronostic que los ingleses sucumbiran ante el militarismo, la centralizacin, la burocratizacin y la prdida gradual de libertades. En todo esto, sin duda se equivoc, y llama la atencin que Myrna Chase no destacara el punto. Sin duda, Inglaterra se volvi ms estatista, pero es difcil ver en ello el avance de la ideologa comunista; por el contrario, el Estado creci como respuesta anticomunista y antigermana. Respecto al autoritarismo, ni aun en la Segunda Guerra Mundial los britnicos redujeron, en medida importante, las libertades individuales.

FUENTE
Chase, Myrna, lie Halvy. An Intellectual Biography, Nueva York, Columbia University Press, 1980.

Ibid., p. 216.

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REPENSAR LA ECONOMA: KARL POLANYI

Karl Paul Polanyi naci en Viena el 25 de octubre de 1886 y creci en Budapest. En sus das de estudiante se uni a un crculo de jvenes pensadores entre los que destacaban George Lukacs y Karl Manheim. De aquellos aos no guardaba un buen recuerdo:
En el campo de la tica, el Crculo Galilei fue un xito creativo. Probablemente por primera vez desde 1848 las masas de estudiantes llegaron a conocer lo que significaba compromiso moral, y lo pusieron en prctica en su vida personal. Pero polticamente, mi descuido no tuvo perdn [...] debido al error del Crculo Galilei de pensar que en 1918 no haba una generacin que se solidarizara con los campesinos y se fundiera con las minoras nacionales en una batalla seria y duradera [...]. De quin fue la responsabilidad? Ma. Yo haba conducido al Crculo en una direccin anti-poltica. No logr, ni siquiera la busqu, una unin basada en la accin de la clase trabajadora y los campesinos [...]. Nunca he sido un poltico, no tena talento para ello, ni siquiera inters1.

Durante la Primera Guerra Mundial, Polanyi fue oficial del ejrcito austro-hngaro y enfrent a los rusos, quienes lo capturaron. Meses ms tarde, triunf la Revolucin del 17 y los bolcheviques lo liberaron. Regres a Viena y se convirti en periodista. En 1933 emigr a Inglaterra, donde conoci la miseria. En 1940 recibi una oferta de la seccin londinense del Bennington College; acept el empleo y all comenz la redaccin de La gran transformacin, que se public en 1944. El libro adquiri gran fama, y tres aos ms tarde Polanyi fue invitado por el Departamento de Sociologa de la Columbia University. Pero su esposa, quien haba tenido un papel relevante en la fallida revolucin hngara de los aos veinte, no obtuvo la visa para ingresar a los Estados Unidos. Ilona Duczynska y Karl Polanyi se mudaron a Toronto. Desde all, este ltimo viajaba constantemente hacia Nueva York para impartir cursos. Entre sus alumnos estaban Marshall Sahlins, George Dalton, Edward Kennard, June Helm, Thomas Harding, Rober Hunt, David Kaplan, Norris Lang y Paul Bohannan, entre otros. Sus aos en Columbia fueron productivos. All escribi Comercio y mercado en los imperios antiguos. Pero, a diferencia de su hermano, el qumico y filsofo Michael Polanyi, Karl jams tuvo un papel relevante en el mbito acadmico. Vivi en Canad desde 1947 hasta el da de su muerte. Cuando falleci, en Ontario, el 23 de abril de 1964, tena 87 aos. Agonizante, escribi: La oposicin que mis ideas han levantado, por fin, es una buena seal. Me hubiera encantado durar ms tiempo [...] pero el hombre es algo mortal2.

DETRACTORES Y SEGUIDORES
Karl Polanyi, El sustento del hombre, ed. Pearson Harry, tr. Ester Gmez Parro, Barcelona, Mondadori, 1994 (1 ed. en ingls, 1977), p. 29. 2 Ibid., p. 35.
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Quienes conocieron a Karl Polanyi lo describen como un ser generoso, comprometido y modesto. Aseguraba que su obra era poco original e irrelevante; muchos han credo lo contrario. Sola decir que le deba mucho a Karl Marx, Maine, Karl Bcher, Max Weber, Thurnwald, mile Durkheim, Pirenne, Carl Menger, Malinowiski... Por una parte, sus enemigos ven en la vida y obra de Polanyi un escndalo. Michael Kunz, un hayekiano3, lo acus de ser un cmplice del estalinismo por cuestionar la funcin magnfica de los mercados autorregulados. Esa crtica fue, sin duda, producto de la ignorancia, ya que Polanyi se opuso siempre a las conclusiones de las Internacionales Socialistas. De hecho, sus bigrafos han dejado en claro que l crea en la opcin socialdemcrata, de donde vienen ahora algunos de sus seguidores polticos, como Roy Culpeper, el presidente del North-South Institute. Cuando el austriaco se refera a que prefera el socialismo, agregaba que no crea en la opcin de la exclusin, sino en una va democrtica que incluyera a diversos sectores y no slo a los miembros de un partido. En realidad se senta ms cercano a los laboristas que a los comunistas. No crea en las revoluciones sangrientas, pero s en el reformismo. Por otra parte, para muchos pensadores la obra de Polanyi no slo es original, sino que adems es, grosso modo, acertada, por lo que han credo til ampliar sus estudios en mltiples direcciones. En la sociologa, Louis Dumont, Jean-Pierre Dupuy y Jean Robert siguieron ese camino; en la historia lo hicieron Ivn Illich y William Leiss; en la antropologa, Marshall Sahlins; en la economa, Robert Heilbroner y Jacques Attali... por mencionar a algunos de los ms destacados. En la actualidad, diversos autores recurren a la obra de Polanyi como fuente de autoridad. Albert Hirschman cita el anlisis de la Ley Speenhamland de La gran transformacin para argumentar que las Leyes de los Pobres, a pesar de las crticas de los liberales, han tenido efectos econmica y socialmente positivos4. El Karl Polanyi Institute of Political Economy, en Montreal, mantiene vivo el legado del historiador mediante conferencias y publicaciones. La importancia actual de sus textos resulta evidente, y as lo reconocieron personalidades de la talla de George Soros y Joseph Stiglitz en un ciclo de conferencias celebrado en enero del 2001 en dicho instituto. Adems, el nobel prolog la nueva edicin norteamericana de La gran transformacin y no
Friedrich August von Hayek (1899-1992) fue un economista austriaco que gan el Premio Nobel de Economa en 1974. Se doctor en la Universidad de Viena en 1927 y empez una larga carrera acadmica en Londres; se nacionaliz ingls en 1938. Aos ms tarde imparti las ctedras de moral y de ciencias econmicas en la Universidad de Chicago (1950-1962). Despus fue catedrtico en la Universidad de Friburgo, en Alemania Occidental, y, por ltimo, imparti cursos en la Universidad de Salzburgo, en su natal Viena. Su libro ms famoso fue El camino a la servidumbre, publicado en 1944 (Rosa Mara Olvera, Una mirada al concepto de pobreza humana, tesis de maestra en Estudios Polticos y Sociales, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2001, p. 8). Segn Hayek, los intentos por inducir el bien llevan a los hombres a una ruinosa dependencia mutua. El austriaco sostena que para escapar a esta subordinacin deshonrosa, slo hay un remedio: que todos se entreguen a una regla abstracta y annima que les supera absolutamente. [...]. Las leyes del mercado en el caso de Hayek son [...] apodcticas e indescifrables puesto que la complejidad social prohbe a los individuos ver all otra cosa que fuerzas ciegas que vienen a golpearle desde un insondable exterior. La buena nueva hayekiana: Abandnate a las fuerzas oscuras del mercado y sers libre, hijo mo. (Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutirrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 [1 ed. en francs, 1992], p. 280). 4 Cfr. Albert Hirschman, Retricas de la reaccin, tr. Toms Segovia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994 (1 ed. en ingls, 1991), p. 40.
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vacil en considerar que la obra es una referencia indispensable para los debates sobre la globalizacin.

PRIMITIVISTAS CONTRA MODERNISTAS

En 1867 se public La vida econmica en la antigedad clsica, de Kart Rodbertus, texto que se hizo famoso por su teorema del oikos. Se trataba de un intento por describir los sistemas econmicos no-capitalistas; buscaba dilucidar la naturaleza de las instituciones econmicas previas a aquellas surgidas en las sociedades de mercado. Segn ese teorema, antes de la revolucin industrial la humanidad no haba conocido el dinero, las ganancias del individuo egosta ni el comercio. Adems, Rodbertus sostena que las economas del pasado eran completamente autrquicas. En la misma lnea, Karl Bcher, en Evolucin industrial (1893), afirm que ni el dinero ni el mercado haban tenido importancia alguna en el pasado. A esa postura se le conoci como primitivista. En contraposicin, Eduard Meyer, en 1895, durante el Tercer Encuentro de Historiadores en Frankfurt, afirm que la antigedad fue esencialmente moderna ya que el mercado y el comercio fueron de fundamental importancia en la vida de nuestros antepasados lejanos. En 1932, en Una historia del mundo antiguo, Michael Rostovzteff escribi: nadie puede sostener hoy la postura del oikos como la economa del pasado. A esa actitud se le conoci como modernizadora. El debate pareca interminable. Decir que los mercados no existan en la Antigedad resultaba ridculo, pero afirmar que la economa de la Atenas clsica era, esencialmente, igual a la de la Inglaterra del siglo XIX, tampoco resultaba convincente. La cuestin fue llevada a travs de otro camino por Polanyi. Pero qu fue lo que los primitivistas y los modernizadores no lograron ver?: que si bien el mercado, el dinero y el comercio han existido desde la Antigedad, se trata de mecanismos que han ocupado un lugar distinto en cada sociedad. Y que el lugar central que el mundo moderno les ha otorgado, es una excepcin histrica. A partir de Polanyi, la discusin acerca de las economas del pasado ya no se centr en una postura primitivista o modernizadora, sino en descubrir el sitio de la economa en la sociedad y sus relaciones con otras instituciones (i.e., polticas, religiosas).

ECONOMA SUSTANTIVA Y FORMAL

Polanyi pens que la futilidad de la discusin entre primitivistas y modernizadores tena su origen en la carencia de herramientas conceptuales adecuadas. Comenz haciendo una distincin, que ahora se ha vuelto clsica, entre las definiciones formal y sustantiva de la economa. La primera considera que los mercados autorregulados son la forma natural de la economa. Es una idea que va de Adam Smith a Friedrich von Hayek y sus mulos,

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pasando por Jeremy Bentham y Lon Walras. La segunda se refiere a la forma como el hombre interacta con la naturaleza y con su sociedad para satisfacer sus necesidades. La economa formal afirma que la escasez es una condicin universal debido a que la naturaleza es tacaa, pero Polanyi, basado en evidencia histrica y antropolgica, lleg a otra conclusin. Segn l, la escasez generalmente no deriva de la naturaleza sino de las instituciones sociales que determinan las necesidades de los individuos y su acceso a los medios para satisfacerlas. As, el salvaje imaginado por Townsend5, que sufra por la insuficiencia de medios causada por un mundo dscolo, no existe ms que en la imaginacin del ingls. De hecho, la etnologa ha recogido evidencia suficiente para mostrar que muchas sociedades primitivas consideraban que posean abundancia de recursos; esto debido a que las necesidades de sus miembros eran pocas y a que todos posean acceso a los medios para satisfacerlas6. La economa sustancial se refiere al sustento del hombre. Tiene que ver con el hecho de que todas las sociedades, con el fin de sobrevivir, se han organizado para producir y distribuir bienes. Esta definicin abarca un fenmeno universal; sirve para describir lo mismo la economa norteamericana del siglo XX que la de los antiguos mayas.

LOS MODELOS SOCIOECONMICOS

Polanyi cre una tipologa de la organizacin social basada en la asignacin de los bienes y el acceso a los medios para producirlos. Esos modelos no son meramente econmicos; no se trata de modos de produccin, sino que intentan describir el funcionamiento de la sociedad desde diversos ngulos: las reglas del parentesco, la hospitalidad, la religin y la poltica, entre otros. El primer modelo se denomina reciprocidad. Heilbroner lo llam tradicin7; Roger Caillois, fratras8, e Illich, vernculo9. El principio que da unidad y estabilidad a la sociedad es la simetra. Una parte del grupo se dedica a un rea especfica de la produccin y otra a un rea diferente, necesitndose ambas mutuamente. En esas sociedades, las jerarquas se borran. Incluso Pierre Clastres ha hablado del igualitarismo primitivo10, y prcticamente no existe escasez, pues todos tienen acceso a los medios para satisfacer sus pocas necesidades.

Quien a principios del siglo XIX escribi Dissertation on the Poor Laws, uno de los libros ms influyentes entre los liberales. Malthus y Darwin solan recomendarlo. Cfr. Olvera, Una mirada... p. 45. 6 Sin duda, el mejor texto al respecto lo produjo uno de los alumnos de Polanyi: Marshall Sahlins: Economa de la edad de Piedra. 7 Cfr. Robert Heilbroner y William Milberg, La evolucin de la sociedad econmica, Mxico, Prentice Hall, 1992, cap. 1. 8 Cfr. Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, tr. J. Domechina, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1984 (1 ed. en francs, 1939), pp. 68-69. 9 Cfr. Ivn Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, cap. 2. 10 Cfr. Pierre Clastres, Investigaciones en antropologa poltica, tr. E. Ocampo, Barcelona, Gedisa, 1996 (1 ed. en francs, 1980), pp. 122-123.

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El segundo modelo es el de la redistribucin. Heilbroner lo denomin autoridad11; Caillois, cofrada12, e Illich, control burocrtico13. Ese mecanismo es posible cuando existe un centro reconocido al cual se le entregan los bienes producidos y desde all se inicia la distribucin. Pero entre lo que se entrega y lo que se recibe hay una diferencia. Por ejemplo, los impuestos no son devueltos ntegros y, sin embargo, gracias a la organizacin institucional, el gobierno otorga a cambio una serie de benefactores que difcilmente podran obtenerse mediante obras individuales. Un gran puente, por ejemplo, es producto de una organizacin centralizada. Ese sistema predomin lo mismo en los imperios antiguos que en la Edad Media, y en menor medida, en algunas naciones modernas. Las pautas de la redistribucin permiten utilizar la escasez con motivos polticos. El mejor ejemplo lo ofrece un texto de Karl Wittfogel donde se describe cmo los faraones controlaban el Nilo para mantener a raya a sus sbditos. La escasez de agua permiti su uso poltico, pues quien quera agua deba someterse. Ese mecanismo fue descrito por Illich como monopolio radical, y se establece cuando alguna necesidad slo puede satisfacerse con medios controlados por una elite. El tercer modelo es el del mercado autorregulado o sistema de mercado. La asignacin de recursos se da con una lgica engaosamente simple: cada cual actuar de acuerdo con lo que es para l ms ventajoso monetariamente. El seuelo es la ganancia personal, no los compromisos sociales. Se trata de un modelo basado en el egosmo. Segn el liberalismo ms radical, ese sistema, de aplicarse cabalmente, llevara a una prosperidad generalizada. La explicacin es compleja: al buscar lo mejor para m, encuentro que puedo obtenerlo gracias a la divisin del trabajo y al intercambio. Si produzco una sola cosa, la especialidad me convertir en un gran productor; si los dems hacen lo mismo, entonces podremos intercambiar nuestros productos. La riqueza obtenida gracias a ese orden espontneo es muy superior a la que un individuo puede obtener trabajando por su cuenta. La sociedad se convierte en un pacto entre egostas ambiciosos que, paradjicamente, como un efecto no buscado, logran el bien comn. La libertad que ese sistema ofrece al individuo es slo aparente, pues en realidad la demanda determina lo que se debe producir. El mercado se convierte en una especie de tirano; lo que acaba conviniendo al individuo es lo que los consumidores solicitan. Ese sistema no surge de la naturaleza humana, como llegaron a afirmar algunos liberales, sino de un tipo de organizacin aparecido por primera vez en la Inglaterra del siglo XIX gracias al ascenso poltico de las clases comerciantes, industriales y bancarias. El tercer modelo genera un tipo de ideologa que se convirti en el blanco favorito de Polanyi, el economicismo, que corresponde a la economa formal. Lo econmico es el centro de la vida social hasta el punto de convertirse en un fin en s mismo. Goza de autonoma frente a otros mbitos de la vida humana; es decir, se le trata como si pudiera aislarse de lo poltico, lo social, lo cultural... Cuando escuchamos a alguien hablando de una reforma econmicamente necesaria, suplicando no politizar el asunto, est pensando desde la economa formal, pues concibe a la economa como algo que se puede

Cfr. Robert Heilbroner, Vida y doctrina de los grandes economistas, tr. Armando Lzaro Roz, Madrid, Aguilar, 1964 (1 ed. en ingls, 1952), cap. I. 12 Cfr. Caillois, El hombre..., pp. 68-69. 13 Cfr. Illich, Shadow, cap. 2.

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aislar de todo lo dems14. El objetivo primordial, segn esa concepcin, es el equilibrio de los mercados que los liberales suelen confundir con la economa misma. El economicismo tambin afirma que la escasez es un factor natural y no institucionalmente creado, que el hombre posee deseos infinitos y que el acceso a los recursos para satisfacerlos est concentrado en unos cuantos propietarios. Esta idea de los deseos humanos es el corolario de la revolucin en la produccin, en la que, junto con las mejoras productivas, los avances tecnolgicos y los nuevos mtodos de organizacin, surge la ilusin de que cualquier deseo puede ser satisfecho y, por lo mismo, por qu no tener todo tipo de necesidades? El monopolio radical del mercado alcanz un punto crtico en el siglo XIX cuando el trabajo, la produccin y la tierra se convirtieron en mercancas. Esos factores, debido a su importancia, solan estar al margen del mercado, pero con el nuevo modelo quedaron a merced de grandes corporaciones. En lugar de la responsabilidad que el maestro tena con el aprendiz surgi un intercambio econmico, en el cual la obligacin del patrn se limitaba a pagar el sueldo (si ste era insuficiente para subsistir, no era problema del patrn). Polanyi describi a los propietarios de las grandes empresas y a los participantes de las altas finanzas del siglo XIX como esa elite que se beneficiaba de la mercantilizacin de los alimentos, la ropa, el transporte, el crdito..., pero que no tena ningn inters en el bienestar de la sociedad. En las sociedades premodernas operaba una mezcla del modelo de reciprocidad y del de distribucin. A pesar del patriarcado o el matriarcado, la mayora de las relaciones entre hombres y mujeres solan ser de reciprocidad. En cambio, la relacin entre el pueblo y los funcionarios gubernamentales o las castas sacerdotales, generalmente giraba en torno al modelo de la redistribucin. En las sociedades modernas, el sistema econmico descansa sobre el mercado y el Estado. Sin embargo, el equilibrio entre ambos modelos no es perfecto; de hecho hay momentos en los que parece que el Estado queda relegado por la accin del mercado y viceversa. Del siglo XIX a la Primera Guerra, el mercado domin la economa mundial. Polanyi consideraba que sa era una poca de excesos que estaba llegando a su fin gracias al creciente intervencionismo estatal. El sistema de mercado gener enormes desigualdades y le quit a la gente la posibilidad de satisfacer sus necesidades con medios no mercantiles. Ese sistema haba llegado demasiado lejos, pues el sustento del hombre era propiedad de unos cuantos y funcionaba de acuerdo con los criterios de las ganancias para la empresa y no de las ganancias para la sociedad. En 1929, la gente tena elevadas expectativas y el credo del progreso se haba difundido. Los pueblos comenzaron a tener una serie de necesidades nuevas pero igualmente urgentes. Debido a la crisis, quedaron insatisfechas. Se culp a los mercados autorregulados del crack y se propusieron controles sobre los capitalistas. Segn Polanyi, en los Estados Unidos la solucin se llam New Deal, y en Inglaterra implic el ascenso de los laboristas. Adems, el austriaco va ms lejos y considera que el ascenso de Hitler fue la respuesta de los alemanes al empobrecimiento causado por el libre mercado. Pero no fueron la guerra y las reparaciones lo que realmente empobreci a los germanos?

Disembedded era el trmino usado por Polanyi. Puede ser traducido como no-integrado, desenmaraado, desenraizado o desintegrado.
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La gran transformacin
La obra ms importante y controvertida de Polanyi fue La gran transformacin. Sostena all que el sistema de mercado era una peligrosa excepcin histrica surgida en la modernidad. Se trata de un libro erudito con una propuesta moral; es un estudio que se pretende aleccionador al sealar que el capitalismo salvaje provoca desempleo, hambre, desesperacin y, finalmente, la furiosa insurreccin de las masas expresada en el nacionalismo blico y el totalitarismo. Karl Polanyi y sus seguidores profundizaron en la tesis de la excepcionalidad del libre mercado en El sustento del hombre y en Comercio y mercado en los imperios antiguos. All describieron cmo es que la economa azteca, al igual que la babilnica, la primitiva, la griega y la feudal, haba funcionado al margen del sistema de mercado. Polanyi demostr que todos los sistemas econmicos conocidos hasta el final del feudalismo en Europa Occidental se organizaron principalmente de acuerdo con los principios de reciprocidad y redistribucin15. A pesar de su comercio altamente desarrollado, el periodo grecorromano no representa una excepcin en ese sentido, pues se caracteriz por la gran escala en que se practicaba la redistribucin de los granos por la administracin romana en una economa que, por lo dems, era autrquica. En La gran transformacin, Polanyi se ocupa de demostrar que los mercados, hasta el siglo XIX, eran instituciones subordinadas a instituciones no econmicas: a partir del siglo XVI, los mercados eran numerosos e importantes. Bajo el sistema mercantilista se volvieron [...] la preocupacin principal del gobierno; pero todava no haba seales del futuro control de los mercados sobre la sociedad humana. Por el contrario, la regulacin y la regimentacin eran mas estrictas que nunca16. La historia y la etnografa describen varios tipos de economas, la mayora de las cuales incluyen mercados, pero no describen ninguna, anterior a la moderna, que se aproxime siquiera a la sociedad controlada y regulada por mercados. Los mercados existentes desde las primeras sociedades hasta el siglo XVIII dependan de instituciones extra-econmicas y no eran competitivos. Polanyi los clasifica en dos: de larga distancia y locales. Los primeros eran aquellos motivados por la carencia de un objeto en cierta regin y que ofrecan artculos suntuarios. Los mercados locales eran lugares en los que se llevaba a cabo la redistribucin. All no haba competencia de ningn tipo. Los precios los ponan las autoridades imperiales. Esos sitios existieron desde la Antigedad y comenzaron a desaparecer hasta el siglo XVI en algunas sociedades europeas. Adems, los mercados locales no monopolizaban la vida econmica de las comunidades. Entre los siglos XVI y XVIII surgi un nuevo tipo mercado, el nacional o interno. Tena la finalidad poltica de controlar a las pequeas poblaciones para integrarlas en el Estado-nacin; es decir, era un instrumento poltico que durante la poca del mercantilismo se utiliz para insertar a los habitantes de diversas aldeas en una economa nacional.
Cfr. Karl Polanyi, La gran transformacin, tr. E. Surez, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992 (1 ed. en ingls, 1944), p. 63. 16 Ibid., p. 64.
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El sistema mercantil era una respuesta a muchos retos. En trminos polticos, el Estado centralizado era una creacin nueva, impulsada por la revolucin comercial que haba trasladado el centro de gravedad del mundo occidental, de la costa del Mediterrneo a la costa del Atlntico, obligando as a los pueblos atrasados de los pases agrarios ms grandes a organizarse para el comercio interior y exterior. En la poltica externa, el establecimiento del poder soberano era la necesidad de la poca; en consecuencia, el gobierno mercantilista involucraba la reunin de los recursos de todo el territorio nacional para los fines del poder en los asuntos extranjeros. En la poltica interna, la unificacin de los pases fragmentados por el particularismo feudal y municipal era el subproducto inevitable de tal esfuerzo. En el terreno econmico, el instrumento de la unificacin era el capital, es decir, los recursos privados disponibles en forma de acumulaciones de dinero y peculiarmente propicios para el desarrollo del comercio. Por ltimo, la tcnica administrativa que serva de base a la poltica econmica del gobierno central era suministrada por la extensin del sistema municipal tradicional al territorio ms grande del Estado17.

En el mercantilismo, los mercados tienen gran importancia, pero no se les permite convertirse en mecanismos autorregulados. Ms an, dicho sistema estimula el proteccionismo y favorece a los comerciantes nacionales. No obstante, el mercantilismo dej sembradas tres semillas para el surgimiento del capitalismo: la creacin de una sociedad que le da gran importancia al comercio; la dislocacin social provocada por los cercados de las tierras comunales en Inglaterra18, y que convirti a la tierra19, la produccin20 y el trabajo21 en mercancas; y la mquina industrial, que cobr importancia desde el siglo XVIII. El capitalismo implica un cambio en la motivacin de los miembros de la sociedad: la subsistencia debe ser sustituida por la ganancia. Todas las transacciones son monetarias y requieren, a su vez, la introduccin de un medio de cambio para la articulacin de la vida industrial. Los ingresos deben derivar de la venta de algo a otros. Ms an, sin importar cul es la fuente efectiva del ingreso, deber considerarse como el resultado de una venta. Ello est implicado en el simple trmino de sistema de mercado. Pero su peculiaridad ms sorprendente reside en el hecho de que, una vez establecido, debe permitirse que funcione sin interferencia externa. Los beneficios ya no estn garantizados y el comerciante debe obtenerlos en el mercado. Se trata de un sistema que, si se le deja llegar al extremo, deber destruir las relaciones humanas y amenazar con aniquilar su hbitat natural22. Gradualmente, los burgueses fueron tomando el poder en diversas naciones. Arrojaban las semillas para el capitalismo y no les importaba el desarraigo, el hambre y la degradacin que sufran millones de personas. Las ganancias parecan justificarlo todo. Los capitalistas condenaban los subsidios y otras limosnas. De hecho, una nueva idea de la pobreza tom forma: el hambriento trabaja mejor y una vez que sacia su hambre se vuelve perezoso. De all que las naciones que confiaban en el progreso impusieran leyes que prohiban pagar demasiado a los obreros. Para el funcionamiento de ese nuevo sistema de mercado estatal surgi la moneda nacional, que pronto se convirti en un factor de cohesin al interior de los Estados. De hecho, el sistema monetario era objetivamente la ms vigorosa de las fuerzas econmicas
17 18

Ibid., pp. 74 y 75. Cfr. ibid., pp. 46 y 47. 19 Cfr. ibid., pp. 182-194. 20 Cfr. ibid., pp. 195-201. 21 Cfr. ibid., pp. 168-180. 22 Ibid., pp. 52 y 53.

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integradoras de la nacin23. El nuevo dinero, tambin llamado por Polanyi dinerosmbolo, estaba controlado por las bancas centrales de cada nacin, y ya desde el siglo XVII se hablaba de su escasez. Muchas personas se haban vuelto dependientes de l para adquirir aun lo ms elemental para sobrevivir. No obstante, el mercado se mantuvo controlado por factores no econmicos hasta el siglo XIX, cuando los proteccionismos no resistieron ms y la nueva organizacin productiva sali de sus fronteras. Durante el siglo XIX hubo pocas guerras entre potencias. Los liberales hablaban de un siglo de paz y progreso. La clave de ese sistema institucional se encontraba en las leyes gobernantes de la economa de mercado24. Por un lado, a principios del siglo antepasado se proscribi el constitucionalismo y la Santa Alianza reprimi la libertad en nombre de la paz. Durante la otra mitad del siglo XIX nuevamente en nombre de la paz, los banqueros se encargaron de imponer constituciones a dspotas turbulentos. A veces en nombre del progreso y la libertad, otras por la autoridad del trono y el altar, por la gracia de la bolsa de valores y la chequera, por la corrupcin y el soborno, por la argumentacin moral y la apelacin ilustrada, por los caonazos y las bayonetas, siempre se obtena el mismo resultado: la preservacin de la paz favorable a los mercados. El capitalismo mundial iba acompaado de una burguesa mundial. Karl Polanyi explica en qu consista esa nueva clase:
Algunos sostienen que fue slo un instrumento de los gobiernos; otros afirman que los gobiernos fueron instrumentos de la sed insaciable de ganancias de tal institucin; algunos creen que sembraba la discordia internacional; otros dicen que fue el vehculo de un cosmopolitismo afeminado que mermaba el vigor de las naciones viriles. Ninguno estaba del todo equivocado. La haute finance, una institucin sui gneris, peculiar del ltimo tercio del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, funcion como la conexin principal entre la organizacin poltica y la organizacin econmica del mundo en este periodo. [...]. Mientras que el Concierto de Europa actuaba slo en intervalos, la haute finance funcionaba como un agente permanente y elstico. Independiente de los gobiernos singulares, incluso de los ms poderosos, estaba en contacto con todos ellos; independiente de los bancos centrales [...]. Haba un contacto estrecho entre las finanzas y la diplomacia. Ninguna de ellas consideraba plan alguno a largo plazo, ya fuese pacfico o belicoso, sin asegurarse de contar con la buena voluntad de la otra. Pero el secreto del exitoso mantenimiento de la paz resida en la posicin, la organizacin y las tcnicas de las finanzas internacionales.

Tanto el personal como las motivaciones de ese organismo lo investan de una calidad cuyas races se encontraban en la esfera privada de los intereses estrictamente comerciales. Los Rothschild no estaban sujetos a un gobierno. Como una familia, incorporaban el principio abstracto del internacionalismo y su lealtad se entregaba a una firma, cuyo crdito se haba convertido en la nica conexin supranacional entre el gobierno poltico y el esfuerzo industrial en una economa mundial que creca con rapidez. En ltima instancia, su independencia derivaba de las necesidades de la poca, que exigan un agente soberano que contara con la confianza de los estadistas nacionales y de los inversionistas internacionales. Era a esa necesidad vital que la extraterritorialidad metafsica de una dinasta de banqueros judos domiciliada en las capitales de Europa provea una solucin casi perfecta.

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Ibid., p. 205. Cfr. ibid., p. 17.

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Tales banqueros no tenan nada de pacifistas. Haban hecho su fortuna financiando algunas guerras y eran impermeables a toda consideracin moral [...], pero sus negocios se perjudicaran si una guerra general entre las potencias interfiriera con los fundamentos monetarios del sistema. [...] Les corresponda el mantenimiento de los requisitos de la paz general en medio de la transformacin revolucionaria a la que estaban sujetos los pueblos del planeta25.

Adems de la haute finance, haba cerca de media docena de centros nacionales que giraban alrededor de sus bancos de emisin y sus bolsas de valores. De igual modo, la banca internacional26 no se limitaba al financiamiento de los gobiernos y a sus aventuras en la guerra y la paz. Abarcaba la inversin extranjera en la industria, los servicios pblicos y los bancos, as como los prstamos a largo plazo a corporaciones pblicas y privadas en el exterior27. La influencia de la haute finance sobre las potencias era favorable a la paz europea. Y esa influencia era efectiva en la medida en que los propios gobiernos dependan de su cooperacin en ms de una direccin. Si sumamos a esto el creciente inters por la paz que exista en cada nacin donde se haba arraigado el hbito de la inversin, empezaremos a entender que la temible innovacin de una paz armada de docenas de Estados pudiera pender sobre Europa, desde 1871 hasta 1914, sin estallar en una conflagracin total. Las finanzas actuaban como un moderador poderoso en los consejos y las polticas de los Estados. Los prstamos y su renovacin dependan del crdito, y ste, del buen comportamiento. Los gobiernos deudores deban vigilar sus tasas de cambio y evitar las polticas que pudieran afectar la solidez del presupuesto. Esa disciplina fiscal se convirti en una regla una vez que un pas adoptaba el patrn oro, que limitaba al mnimo las fluctuaciones permisibles. Dicho patrn y el constitucionalismo eran los instrumentos que hacan or la voz de la City, de Londres, en muchos pases pequeos que haban adoptado esos smbolos de adhesin al nuevo orden internacional. En ocasiones, la pax britnica se impona por la ominosa presencia de las caoneras, pero ms frecuentemente por el estirn oportuno a un hilo de la red monetaria internacional.
La influencia de la haute finance se aseguraba tambin a travs de su administracin no oficial de las finanzas de vastas regiones semicoloniales del mundo, incluidos los decadentes imperios del Islam en la zona altamente inflamable del Cercano oriente y el norte de frica. Era aqu donde el trabajo rutinario de los financieros tocaba los factores sutiles que se encontraban detrs del orden interno y provea una administracin de facto para las regiones problemticas donde la paz era ms vulnerable. Era as como podan llenarse a menudo los numerosos requisitos de las inversiones de capital a largo plazo en estas reas, frente a obstculos casi insuperables. [...] Pero el principal peligro que acechaba a los capitalistas de Europa no era el fracaso tecnolgico o financiero, sino la guerra, y no una guerra entre pases pequeos (que pudiera ser aislada fcilmente) ni una guerra de una gran potencia contra un pas pequeo (un suceso frecuente y a menudo conveniente), sino una guerra general entre las grandes potencias28. Ibid., pp. 23 y 24. La revolucin industrial signific una ampliacin de las empresas y la constitucin de grandes sociedades, lo cual oblig a crear bancas que manejaran importantes sumas de capitales por medio de una amplia red de sucursales capaces de satisfacer las nuevas necesidades de crdito. Esos fueron los motivos para que, a mediados del siglo XIX, se creara la gran banca mundial. En Gran Bretaa aparecieron los Big Five (Barclays B., Lloyds B., Midland B., National Provincial B. y Westminister B.). En Francia, el Comptoir de dEscompte en 1848, el Crdit Lyonnais en 1863 y la Socit Gnrale en 1864. En Alemania, entre 1851 y 1872, el grupo de los cuatro D (Deutsche Bank, Discontogesellschaft, Dresdner Bank y Darmstdter). 27 Cfr. ibid., p. 24. 28 Ibid., p. 27.
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En el ltimo cuarto del siglo XIX, los precios mundiales de las mercancas se haban vuelto centrales para millones de campesinos y las consecuencias del mercado de dinero de Londres se hacan sentir a diario entre los negociantes de todo el mundo. Los gobiernos discutan los planes para el futuro a la luz de la situacin en los mercados del capital. En los aos noventa se encontraba en su apogeo la haute finance y la paz pareca ms segura que nunca. Pero los intereses britnicos y franceses diferan en frica; adems, ingleses y rusos estaban compitiendo en Asia. El Concierto, aunque con tropiezos, continuaba funcionando, y a pesar de la Triple Alianza, haba todava ms de dos poderes independientes que se vigilaban recprocamente con suspicacia. Esa situacin no dur mucho tiempo. En 1904, Gran Bretaa hizo con Francia un arreglo global sobre Marruecos y Egipto. Un par de aos ms tarde negoci con Rusia sobre Persia y se form la contraalianza. El Concierto de Europa fue finalmente reemplazado por dos grupos de poder hostiles; ahora dejaba de existir la balanza de poder como un sistema. Ya no exista un tercer grupo que se uniera a uno de los otros para frenar al que quisiera incrementar su poder. Por la misma poca se agudizaron los sntomas de la disolucin de las formas de la economa mundial existentes: la rivalidad colonial y la competencia por mercados externos, al tiempo que la capacidad de la haute finance para impedir la difusin de las guerras disminua con rapidez. La paz subsisti algunos aos ms, pero era inevitable que la disolucin de la organizacin econmica del siglo XIX terminara en un estallido violento. A principios del siglo XX, si la clase mercantil era la protagonista de la economa de mercado, el banquero era el lder innato de esa clase. El empleo y los ingresos estaban determinados por la rentabilidad de las empresas, que dependa de la estabilidad de las tasas de cambio y de las condiciones crediticias sanas, ambas bajo la responsabilidad del banquero.
Un presupuesto sano y la estabilidad de las condiciones crediticias internas presuponan la estabilidad de las tasas de cambio; y esta permanencia slo podra lograrse si el crdito interno era seguro y las finanzas estatales estaban en equilibrio. [...] La responsabilidad del banquero comprenda la salud de las finanzas internas y la estabilidad externa de la moneda. Es por ello que en la tercera dcada del siglo XX, los banqueros, como clase, fueron los ltimos en advertir que ambas cosas haban perdido su significado. No hay nada sorprendente en la influencia dominante de los banqueros internacionales durante los aos veinte, ni en su eclipse durante los treinta. En los aos veinte, todava se consideraba el patrn oro como la condicin necesaria para el retorno a la estabilidad y la prosperidad y en consecuencia ninguna demanda de sus guardianes profesionales, los banqueros, se consideraba demasiado onerosa, siempre que prometiera asegurar la estabilidad de las tasas de cambio; cuando esto result imposible, despus de 1929, surgi imperativa la necesidad de una moneda interna estable y nadie estaba menos calificado que el banquero para proveerla29.

En ningn campo fue tan abrupto el derrumbe de la economa de mercado como en el del dinero.
Ni en el caso de la mano de obra ni en el de la tierra hubo un rompimiento formal del mecanismo del mercado, repentino y completo, como ocurriera en el campo del dinero. En los otros mercados no hubo nada comparable al abandono del patrn oro hecho por Gran Bretaa el 21 de septiembre de 1931; ni siquiera el evento subsidiario de la accin similar estadounidense en junio de 1933. Para ese momento, la Gran depresin [...] haba destruido la mayor parte del comercio mundial, pero esto no
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Ibid., p. 200.

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significaba ningn cambio en los mtodos, ni afectaba a las ideas vigentes. En cambio, el fracaso final del patrn oro era el fracaso final de la economa de mercado30.

Finalmente, en los aos treinta el contraataque proteccionista derrot al liberalismo econmico. Nuevas polticas, ideas e instituciones sustituyeron a las del mercado autorregulado. Ante la estupefaccin de la mayora de los contemporneos, surgieron fuerzas insospechadas del liderazgo carismtico y el aislacionismo que fusionaron a las sociedades en formas nuevas. Aument la relevancia de los sindicatos y los partidos polticos.
Los trabajadores se atrincheraron en el parlamento, donde su nmero les daba un peso; los capitalistas hacan de la industria una fortaleza para dominar desde all al pas. Los organismos populares contestaron con una intervencin despiadada en los negocios, pasando por alto las necesidades de la forma dada de la industria. Los capitanes de industria estaban subvirtiendo a la poblacin, de la lealtad a sus propios gobernantes libremente elegidos, a ellos mismos, mientras que los organismos democrticos declaraban la guerra al sistema industrial del que dependa la subsistencia de todos. [...] Llegara el momento en que el sistema econmico y el sistema poltico se vieran amenazados por la parlisis completa. El temor se apoderara de la gente y el liderazgo sera otorgado a quienes ofrecieran una salida fcil [...]. La situacin estaba madura para la solucin fascista31.

En el periodo de 1917-1923, muchos gobiernos buscaron ocasionalmente el auxilio de la ultraderecha para ayudar a restaurar el orden. Durante el periodo de 1924-1929, una vez que la restauracin del sistema de mercado pareca asegurada, dicha solucin se desvaneci. Pero despus de 1930, la economa de mercado se encontraba en una crisis general y el fascismo se convirti en un poder mundial. Despus de 1929
[] se hizo evidente la verdadera significacin del fascismo. Era evidente el estancamiento del sistema de mercado. Hasta entonces, el fascismo haba sido poco ms que un aspecto del gobierno autoritario de Italia, el que por lo dems difera poco de los gobiernos ms tradicionales. Ahora surga como una solucin [...] para el problema de una sociedad industrial. Alemania tom la delantera en una revolucin de alcance europeo32.

Un evento adventicio, pero en modo alguno accidental, desat la destruccin del sistema internacional. El crack de Wall Street alcanz dimensiones enormes y se vio seguido por la decisin britnica de abandonar el patrn oro y, dos aos despus, por un movimiento similar en los Estados Unidos. Al mismo tiempo, dej de reunirse la Conferencia del Desarme, y Alemania dej la Liga de las Naciones en 1934. Esos eventos propiciaron una poca de cambio espectacular en la organizacin del mundo. Japn, Alemania e Italia se rebelaron contra el statu quo y sabotearon las vacilantes instituciones de la paz. La organizacin de la economa mundial se negaba a funcionar, las deudas externas eran repudiadas bajo el disfraz de la moral, y los mercados de capital y el comercio mundial se derrumbaron. Tambin en el interior de las naciones el cambio era profundo. Muchos sistemas bipartidistas fueron reemplazados por gobiernos unipartidistas. Rusia vir hacia el socialismo con formas dictatoriales. Desapareci el capitalismo liberal en los pases que se
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Ibid., p. 202. Ibid., pp. 234 y 235. 32 Ibid., pp. 241 y 242.

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preparaban para la guerra los que despus seran las potencias del eje y en menor medida en los Estados Unidos y Gran Bretaa. Los regmenes emergentes del fascismo, el socialismo y el New Deal slo se asemejaban por el hecho de que descartaban los principios del laissez-faire. Alemania estaba ahora deseosa de apresurar la cada de la economa mundial, que todava daba un asiento al orden internacional, y, previendo el colapso, se adelant a sus oponentes. Se alej del sistema internacional del capital, las mercancas y la moneda, con el fin de reducir la influencia del mundo exterior cuando considerara conveniente repudiar sus obligaciones polticas. Promovi la autarqua para asegurar la libertad requerida por sus planes de largo alcance. Despilfarr sus reservas de oro, destruy su crdito externo al rechazar sus deudas e incluso borr el saldo favorable de la balanza comercial. Sin dificultad camufl sus verdaderas intenciones, ya que ni Wall Street ni la City ni Ginebra sospechaban que los nazis estaban apostando en realidad a la disolucin final del sistema del siglo XIX.
Aunque Inglaterra haba abandonado temporalmente el oro, su economa y sus finanzas siguieron basndose en los principios de las tasas de cambio estables y la moneda sana. De aqu surgan las limitaciones que afrontaba en lo referente al rearme. As como la autarqua alemana era un resultado de consideraciones militares y polticas derivadas de su intencin de impedir una transformacin general, la estrategia y la poltica exterior de Gran Bretaa estaban restringidas por su perspectiva financiera conservadora. La estrategia de la guerra limitada reflejaba la visin de un emporio isleo, que se consideraba seguro [...]. Hitler se encontraba ya en el poder en 1933, cuando Duff Cooper, un obstinado ministro, defenda los recortes del presupuesto destinado a las fuerzas armadas en 1932 en vista de la quiebra nacional, que entonces se consideraba un peligro mayor an que el de un servicio ineficiente de la guerra. Ms de tres aos despus, lord Halifax sostena que la paz podra lograrse mediante el ajuste econmico y que no habra ninguna interferencia con el comercio33.

En 1933, Halifax y Chamberlain formulaban an la poltica britnica en trminos de balas de plata y de los tradicionales prstamos estadounidenses para Alemania. Incluso despus de que Hitler ocup Praga, lord Simon aprobaba en la Cmara de los Comunes la participacin de Montagu Norman en la entrega de las reservas de oro checoslovacas a Hitler. En el captulo final de La gran transformacin se asegura que el modelo de mercado autorregulado ha llegado a su fin. En ese sentido, Polanyi no pudo estar ms equivocado. El libro fue escrito en 1944, el mismo ao de la Conferencia Bretton Woods; es decir, justo en el momento en el que se diseaban las nuevas reglas del sistema econmico internacional. Lo que sucedi a la Segunda Guerra Mundial no fue un orden posmercantil, sino un sistema de mercado ajustado a las fuerzas de los actores internacionales. Los Estados Unidos asumieron el liderazgo y la URSS mostr, en repetidas ocasiones, que el sistema redistributivo poda llegar a ser aun peor que el capitalismo salvaje.

LOS CRTICOS DE POLANYI

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Ibid., p. 243.

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Podemos clasificar a los crticos de Polanyi en dos grupos: los que intentan devastar su edificio terico y los que intentan perfeccionarlo. El economista M. Silver, quien public hace dos dcadas Karl Polanyi y los mercados en el antiguo Medio Oriente: las pruebas de la evidencia, y en 1995, Estructuras econmicas de la Antigedad, afirma que el papel de los mercados en el mundo antiguo fue subestimado por Polanyi. Pero en realidad lo que Silver denomina evidencia, no es evidencia de su tesis sino de sus prejuicios. As, cuando encuentra que entre los babilonios haba comercio, cree haber hallado una economa de mercado, y al citar algunos antiguos contratos elaborados en Mesopotamia, afirma tener pruebas irrefutables de que exista una mercado laboral, aun cuando lo que se contrataba eran esclavos! Al encontrar que en la Antigedad haba mercaderes, ve capitalistas; al descubrir que las familias producan, piensa que eran firmas familiares; al detectar que los hombres aprendan oficios, insiste en que se trata de capital humano. Incluso, llega a la conclusin de que el culto a los dioses tiene una funcin econmica y, cuando observa a los hombres, imagina que son homo conomicus. En fin, al ver una economa, simplemente cree que est viendo una economa capitalista! En la misma tnica estn los ensayos de A. J. H. Latham (Karl Polanyi: algunas observaciones) D. N. McCloskey (Burguesa virtuosa) y D. C. North y R. P. Thomas (El ascenso de Occidente). Esas crticas parecen un flashback. Por una parte, hablan de nuestro autor como si se tratara de un primitivista, y por la otra, defienden las tesis de los modernistas, aparentemente superadas hace ms de medio siglo. En cuanto a los crticos que piensan que las tesis de Polanyi son en general correctas, pero que necesitan algunas precisiones, destaca Louis Dumont. Para l, justamente porque la economa estaba integrada34 en las sociedades que no se regan por un sistema de mercado, es imposible hablar de economa en el mundo premoderno, as sea tratada en un sentido sustantivo35. Ivn Illich admiraba el trabajo de Polanyi y, sin embargo, consideraba que l haba pasado por alto un hecho bsico: la reciprocidad por excelencia, en las sociedades premodernas, est implcita en la relacin entre gneros. El filsofo de la convivencialidad escribi dos libros sobre este tema: Trabajo fantasma y El gnero vernculo.

Polanyi hoy?
A pesar de que Polanyi se consideraba polticamente un fracasado, hoy su obra se ha vuelto polticamente relevante. Nos ayuda a comprender los peligros de asumir el credo liberal. Las sociedades contemporneas han elegido una combinacin que tiende a hacer crecer el papel del mercado, pero las reformas estructurales parecen haber llegado a su lmite. Los Estados se niegan a seguir encogindose y las sociedades piden a los gobiernos que asuman
Embedded. Louis Dumont, Homo qualis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, tr. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1 ed. en francs, 1977), p. 35.
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sus responsabilidades. En general, el neoliberalismo no ha llegado a los extremos del sistema de mercado del siglo XIX; los gobiernos contemporneos son demasiado grandes y complejos para desaparecer en nombre de la utopa hayekiana. Hoy, por ejemplo, resulta impensable para nuestro pas privatizar el Banco de Mxico y algunos recursos estratgicos, as como que el gobierno abandone a los pobres a las fuerzas del mercado. Se han detectado los peligros del librecambismo llevado al extremo. Hasta el momento, no parece triunfar la versin de que los mercados son fines en s. Se ha llegado a la conclusin de que slo son medios que deben contribuir al bienestar social. Los gobernantes de los Estados Unidos lo han comprendido bien. Por ejemplo, su tan criticado proteccionismo implica la defensa de los sectores productivos y sociales que no pueden competir. En 1997 apareci un libro en el que quedan reflejadas las advertencias de Polanyi. La globalizacin de la pobreza presentaba un cuadro dramtico del papel de los mercados en economas dbiles. Lo mismo en Bangladesh que en Bolivia, en Vietnam que en Somalia, la imposicin de libre mercados llev a la ruina a millones personas. El resultado siempre fue el mismo: la principal exportacin en la poca de la globalizacin es la pobreza36. En el plano terico, Gerald Berthoud escribi un ensayo sobre el mercado en el que pone al da las ideas del austriaco, al tiempo que las confronta con las del pensamiento liberal37. Karl Polanyi no era un enemigo de los mercados, pero s del capitalismo salvaje. Estaba seguro de que la democracia y el Estado de bienestar no tenan por qu excluirse. Ms an, consideraba que la democracia al servicio de los ricos era en realidad la peor de las tiranas. Polanyi fue ciego a una serie de factores que han conformado la modernidad. Centr sus esfuerzos en comprender la economa, pero tambin la poltica y la sociedad cambiaron. Adems, describi una ruptura radical entre las sociedades premodernas y las modernas, pero no advirti que muchas de las condiciones de la modernidad son el resultado de un desarrollo muy antiguo. En lo esencial, Dumont acept las tesis de Polanyi, pero ofreci piezas adicionales para armar el rompecabezas de la modernidad.

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LOUIS DUMONT, HOMO HIERARCHICHUS O QUALIS?

Mauss y la antropologa
Louis Dumont (1911-1998) fue uno de los antroplogos ms importantes del siglo XX. Su profundo conocimiento de las ideologas1 hind y moderna le permiti compararlas a fondo. El terreno de los mtodos, valores y limitaciones de la etnologa tampoco le fue ajeno. En cuanto a sus aportaciones sobre la India, encontr un equipo entusiasta, compuesto por hindes, ingleses y franceses, que ha continuado con su labor. Respecto a sus aportaciones en la comprensin de la ideologa moderna, Ivn Illich2, Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumouchel3 han insistido en recuperar su legado. Lo que aport al mtodo comparativo ha sido reconocido no slo en la antropologa; Bertrand Badie y Guy Hermet 4 tuvieron el acierto de enfatizar su importancia para la teora social en general, y para la ciencia poltica en particular. Dumont recibi innumerables honores acadmicos, entre los que destacan su membresa en la British Academy y la American Academy of Arts and Sciences, as como el European Amalfi Prize of Sociology and the Social Sciences por su Homo qualis II: Lidologie alllemande. La larga carrera del antroplogo comenz en 1936, aos despus de haber abandonado sus estudios. l mismo deca haber entrado a la antropologa por una pequea puerta. Cuando el Muse de lHomme fue remodelado y se separ del Muse des Arts et Traditions Populaires, especializado en asuntos sobre Francia, Dumont se uni al segundo tan slo para ganarse la vida, pero pronto descubri su vocacin de etngrafo. All conoci a Georges-Henri Rivire, un genio de la museografa y espritu de ambos museos. El primer empleo de Dumont fue mecanografiar el correo del ATP, lugar que le pareca una colmena en la que una humanidad diversa y grafa se mantena viva. Era el comienzo y la bisagra para un nuevo humanismo, extendido y acorde con todo tipo de

Conviene aclarar que para Dumont, ideologa no es un trmino despectivo; segn l, todas las formas de conciencia son semejantes en el sentido de que ninguna opera sin una reja a travs de la cual tomamos conciencia de lo dado y al mismo tiempo dejamos de lado una parte de eso dado. No hay conciencia directa y exhaustiva de cualquier cosa que sea (Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropolgica sobre la ideologa moderna, tr. Rafael Tusn Calatayud, Madrid, Alianza, 1987 [1 ed. en francs, 1983], p. 29). 2 Cfr. Ivn Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, Anexo bibliogrfico. 3 Cfr. Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, Lenfer des choses. Ren Girard et la logique de la lconomie, Pars, ditions du Seuil, 1979, parte 2. 4 Cfr. Bertrand Badie y Guy Hermet, Poltica comparada, tr. Mercedes Crdoba, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1993 (1 ed. en francs, 1990), Introduccin.
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conocimientos, tcnicas y creencias5. Y fue a partir de esa experiencia que decidi regresar a la escuela para aprender etnologa, especialmente con Marcel Mauss. Uno de sus compaeros, que haba elegido la antropologa como materia secundaria, le dijo a Dumont que viajando en un autobs haba descubierto que la relacin que senta entre l y sus vecinos se haba transformado gracias a las lecciones de Mauss. Quizs piensen ustedes que no hay nada de cientfico en ello. Es posible. De todas formas, todo, incluso el gesto ms insignificante, adquira para nosotros un sentido gracias a l. El etnlogo presuma de poder reconocer a un ingls en la calle por su forma de andar, de conocer las tcnicas de los cuerpos. En fin, con l, la estrecha cultura clsica en la que habamos sido educados se converta en un humanismo ms amplio, ms real, que abarcaba a todos los pueblos, a todas las clases, a todas las actividades 6. En una conferencia impartida en Oxford, en 1952, Dumont recordaba al gentil y erudito Mauss: Ibas a buscarle al final de una leccin y te dejaba dos horas ms tarde en la otra punta de Pars. Durante todo el tiempo haba estado hablando mientras andaba, y pareca como si los secretos de razas remotas, como si un trozo de los archivos de la humanidad te hubiesen sido revelados por un experto en forma de simple conversacin ya que haba dado la vuelta al mundo sin moverse de su silln, identificndose con los hombres a travs de los libros7. De all el tipo de frase tan comn en Mauss: yo como, yo maldigo, yo siento, que significa, segn el caso: el melanesio de tal isla come, o el jefe maor dice, o el indio siente. Puesto que Mauss lo saba todo, como solamos decir, esto no le llevaba a dar explicaciones complicadas8. Su conocimiento era tan real, personal e inmediato que adoptaba a menudo la forma engaosa de declaraciones de sentido comn. Recordaba Dumont que en cierta ocasin fue a pedirle consejos acerca de la covada y Mauss le pregunt: Sabe usted cmo se dieron cuenta los ingleses de que Juana de Arco, que se hallaba prisionera y
totalmente vestida de guerrero, era mujer? Pues bien, ella estaba sentada y alguien le arroj unas nueces sobre las rodillas; entonces, para evitar que estas cayeran, en vez de juntar las rodillas las apart, como para tender la falda que debera haber llevado [...]. Logr pese a todo, al final, pronunciar algunas palabras acerca del objeto de mi visita, es decir, la covada, el patriarcado y el matriarcado [...]. Es mucho ms sencillo que todo eso, el nacimiento no es cosa fcil, y es completamente natural que ambos padres colaboren en l. Me dej poco satisfecho con esta enigmtica respuesta y cargado con un voluminoso libro. Pensaba, como muchos otros en circunstancias semejantes, es maravilloso, pero no resulta, pese a todo, demasiado simple? Qu quiere decir con ello? Pasados unos das lo comprend, y apreci la diferencia entre cierto tipo de pedantera y el conocimiento de Mauss. He aqu por qu sostengo que Mauss haba recibido del cielo la gracia especial de ser un investigador de campo sin necesidad de abandonar su silln9.

Jean-Claude Galey y Louis Dumont, A Conversation with Louis Dumont, Pars, 12 de diciembre de 1979, en T. N. Madan (ed.), Way of Life: King, Householder, Renouncer. Essays in Honour of Louis Dumont, Nueva Delhi, Vikas Publishing, 1982, p. 13. 6 Dumont, Ensayos, p. 191. 7 Idem. 8 Idem. 9 Ibid., p. 192.
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Pero en 1939, al comenzar la guerra, Dumont tuvo que interrumpir sus estudios. Se uni al ejrcito y su regimiento se estacion en Borgoa, en donde pasaba su tiempo libre aprendiendo alemn con la ayuda de un libro de gramtica. Ms tarde fue hecho prisionero y durante su cautiverio continu estudiando lenguas. Los alemanes lo emplearon en un granja y ms tarde en una fbrica cercana a Hamburgo en la que el trabajo no era muy pesado y la comida suficiente10. En 1943 ya haba traducido del alemn al francs dos textos de folklore. Ese mismo ao le escribi a su esposa, quien an viva en Pars, y le pidi libros para aprender snscrito. Durante su cautiverio tuvo suficiente tiempo para adentrarse en la cultura de la India. Iba a la biblioteca municipal, hasta que un da un centinela alemn lo llev al centro indolgico, en donde se entrevist con el profesor Schubring, un reconocido especialista en jainismo. A partir de ese momento tuvo una sesin semanal con l hasta mayo del 45, cuando regres a Francia.

Homo hierarchichus
Al terminar la guerra, Dumont volvi al Muse y estuvo a cargo de la ltima fase de un programa para el estudio del mobiliario tradicional. Tambin editaba la revista Le Mois dEthnographie Franaise (que cont con 20 nmeros publicados) al tiempo que aprenda tamil e hindi en la cole des Langues Orientales. Recordando esos aos deca: realmente trabajaba como un posedo, dorma muy poco11. En 1947, por consejo de Georges Dumzil, realiz un estudio monogrfico y Revire lo envo a observar el festival Tarascon, de los tamiles; de all deriv su libro La Tarasque. Un ao ms tarde, el profesor Louis Renou le pregunt si estaba listo para pasar una larga temporada haciendo trabajo de campo en la India, pues poda conseguirle una beca. Una vez en el subcontinente, el antroplogo estudi las relaciones de parentesco en diversas aldeas y castas. Llevaba consigo algunos manuscritos que Claude Lvi-Strauss le haba proporcionado y que poco despus, formaron parte de Las Estructuras Elementales del Parentesco12. Una vez concluido su libro, Louis Dumont intent que fuera publicado en la India, pues me senta con cierta deuda con esa gente que tanto me haba ayudado. Me entrevist con el Vice-Canciller de la Universidad de Madras, pero desafortunadamente no era muy adepto a las ciencias sociales, por lo que rechaz la idea13. En 1951, Dumont regres a Francia y volvi a trabajar en el Muse. Prepar una exhibicin sobre Bretaa y edit el catlogo Bretagne. Poco despus se convirti en conferencista en Oxford, en donde se familiariz con la antropologa inglesa; estaba en el corazn mismo del debate entre Alfred Radcliffe-Brown y Edward Evan Evans-Pritchard. En 1954 volvi a Pars para proseguir con sus investigaciones. Escribi Sous-caste y Hierarchy and alliance, una tesis complementaria14. A propsito del examen de graduacin, afirm que se trataba de un tedioso ritual moderno.
Galey y Dumont, A Conversation, p. 14. Idem. 12 Ibid., p. 17. 13 Ibid., p. 15. 14 El trabajo fue publicado en 1957 por la editorial belga Mouton.
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Como sabes, el examen oral para obtener un Doctorado de Estado en Francia es un asunto muy solemne. Es pblico. El candidato se enfrenta a cinco jueces que lo miran desde arriba! Mi prueba dur seis horas; fue sumamente aburrida. La tesis era novedosa y la incapacidad de los examinadores saltaba a la vista. Por extraas circunstancias Lvi-Strauss no formaba parte del jurado, que se compona de tres fillogos, un etnlogo y un filsofo. Y casi al terminar la prueba, el ltimo en tomar la palabra dijo: creo que empiezo a entender de que se trata su trabajo15.

En 1955, tras recibir el doctorado, Dumont pas seis meses en la India y seis en Oxford. Despus regres a Pars e ingres a la Direction dtudes en la cole Pratique des Hautes tudes. En 1957 estableci, con David Pocock, la revista Contributions to Indian Sociology con el fin de iniciar un debate a la manera de LAnn Sociologique, de mile Durkheim, o del Scrutiny de Cambridge16. Pero muchos especialistas ni siquiera la conocieron; otros ms consideraron que se trataba de una revista que difamaba a la antropologa. A pesar de ello, Contributions se continu publicando hasta 1966. En 1958 propuso a la All India Folk Culture Conference, que tendra lugar en Allahabad, un proyecto para entrenar especialistas europeos en folklore. Jams recibi respuesta; slo supo que el secretario del presidente de la Conferencia, Radhakrishnan, recibi la carta. Dumont se lamentaba: era una situacin muy triste saber que no exist a ningn grupo cientfico haciendo el esfuerzo de registrar la cultura y tradiciones de la India17. A finales de los cincuenta, Dumont comenz a construir una sociologa ms amplia de la India. Ese giro se debi a tres factores: en primer lugar, ya haba acumulado suficiente experiencia para tal empresa; en segundo, pasaba largas temporadas en la India y en cierta ocasin sufri una grave amibiasis que lo debilit durante mucho tiempo; y, finalmente, el trabajo de campo cada vez le pareca ms pesado. En ese cuadro, comenz a delinear una teora general de las castas. Sus progresos al respecto son visibles desde 1962, en sus conferencias La civilizacin india y nosotros, dictadas en la Fundacin Giorgio Cini de Venecia. Y cinco aos despus apareci Homo hierarchichus, que es su mayor aportacin al tema. Podramos considerar que su teora sobre la India posee tres elementos esenciales: la crtica a los estereotipos sobre el subcontinente, la construccin de categoras aplicables a la sociedad de castas, y la comparacin entre la ideologa hind y la moderna. Sobre el primer punto, Dumont consideraba que la antropologa clsica (i.e., Maine y Durkheim) y las teoras econmicas (i.e., marxismo y utilitarismo) haban falseado la realidad social de la India. Se quejaba amargamente: cmo ha sido maltratada la India por los que quieren hacerla entrar en un tipo establecido de historia18. En otra conferencia afirmaba: la perspectiva materialista de la sociedad y la historia slo proporciona visiones superficiales de la historia contempornea en un pas como India, por que est centrada [...] en la sociedad moderna desarrollada de Occidente e ignora las castas para no ver ms que clases sociales [...], enmascara los problemas y las dificultades bajo una fraseologa conocida, y corre el riesgo de fracasar de tanto ser infiel a lo real19.
Ibid., p. 18. Ibid., p. 19. 17 Ibid., p. 16. 18 Louis Dumont, La civilizacin india y nosotros, tr. Rogelio Rubio-Hernndez, Madrid, Alianza, 1989 (1 ed. en francs, 1974), p. 49. 19 Ibid., p. 85.
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Para Dumont, comprender a la India no era slo una cuestin acadmica, sino tambin humanstica. Pensaba que la transformacin del subcontinente no slo era dramtica porque cientos de millones personas moran de hambre, sino tambin porque era una mezcla de contrarios que entraaba una lucha incierta que durara mucho tiempo. El antroplogo opinaba que una sociologa comparativa podra iluminar la transformacin contempornea del subcontinente, pues sta sera capaz de
[] aprehender en el mismo lenguaje el punto de partida y el de llegada, tendiendo as un puente entre las dos civilizaciones que esa transformacin une y combina. No se le pedir nada por adelantado, ni formular leyes cientficas, ni convertirse en gua infalible de la accin. A aquellos que quieran hacer efectivo y fecundo el encuentro de ambas civilizaciones ms all de las homilas sobre el subdesarrollo, lo que se les plantea, aparte de los trabajos tcnicos indispensables, es una tarea de orden humanstico20.

Respecto a la construccin de categoras ad hoc para la India, Dumont, recurra a los hechos y en ello reconoca a Mauss como su maestro: La tendencia hacia lo concreto de Mauss es absolutamente caracterstica, si lo comparamos con Durkheim, quien, si bien se inclin hacia los hechos, puede an considerarse como el ltimo de una generacin de pensadores abstractos21. Antes de describir el sistema de castas, el francs reconoca la dificultad que para los modernos implica familiarizarse con el principio que en la India preside la distincin y clasificacin jerrquica de las funciones; es decir, la oposicin de puro e impuro. Su aparicin surgi a partir de la mentalidad primitiva y sus clasificaciones, que comportan a la vez tabes o separaciones rituales y participaciones, distincin entre lo sagrado y lo profano y procedimientos para comunicarlo. Sealemos que lo impuro marca las relaciones orgnicas entre el mundo humano y el no humano, ya que la impureza est ligada al nacimiento, la muerte, la excrecin y, ms sutilmente, a la reproduccin y la comida. Parece como si el mundo social se ajustara estrictamente al mundo natural, y la distincin de lo puro y lo impuro marcase una frontera ms rigurosa entre ambos22. Ms an, la distincin entre sujeto y objeto, que damos por sentada en el mundo moderno, tiene poco sentido en el sistema de castas. Dumont describe la confusin con un ejemplo:
[] el campesino a quien el agente de la Administracin del Desarrollo aconseja un cambio en el modo de cultivo no piensa, en principio, que se trate de una probada mejora material propuesta con el nico objeto de incrementar su produccin. Para l, esa realidad objetiva est inserta en un tejido de relaciones humanas que cree conocer. Para simplificar hagamos abstraccin del contexto aldeano: en principio, el agente de la Administracin acta as porque le pagan por hacerlo; luego, los caminos del gobierno, del sarkr son impenetrables, aunque interesados, y sobre todo, el sarkr, que es tanto como decir rey, es la persona todopoderosa con la que, si uno est bien, puede salir colmada de favores. Es por tanto muy probable que si el campesino se decide a seguir los consejos que le dan, lo haga ms por complacer a las autoridades, en espera de recompensas, que por conseguir el objetivo deseado, y no es seguro que en ausencia del agente trabaje lo mejor posible para asegurar el xito de la innovacin23.

Idem. Dumont, Ensayos, p. 190. 22 Cfr. Louis Dumont, Homo hierarchichus, tr. Rafael Prez Delgado, Madrid, Aguilar, 1970 (1 ed. en francs, 1966), cap. II. 23 Dumont, La civilizacin..., p. 84.
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El antroplogo comenzaba su descripcin de las castas en los siguientes trminos:

[] es cierto que se nace en una casta, que no se puede salir de ella para casarse, que no se puede renunciar a la ocupacin tradicional ms que en ciertos casos, y que hasta hace poco la casta, o su subdivisin, sola contar con una asamblea que imparta justicia. Fuera de eso, por su modo de vida y costumbres, cada casta se parece mucho a sus vecinas. Y no podra ser de otra de manera si pensamos que la mayora de las veces muchas castas estn asociadas a una localidad o territorio determinado, y que hasta un pueblecito de quinientas almas, y no son pocos, puede tener tres docenas de ellas24.

Caber recordar que hace una dcada, la etnloga Mary Searle-Chatterjee edit un texto con ensayos que muestran los lmites de la teora dumontiana sobre las castas. Al considerar el sistema de castas como un todo, el etnlogo perdi de vista las influencias externas del sistema. Adems, hizo generalizaciones que simplificaron excesivamente dicho sistema. En la misma tnica, debemos notar que en la explicacin de Dumont est ausente el papel del karma y la reencarnacin del entramado social de las castas. Segn Andr van Lysebeth, ambos elementos son fundamentales para comprender por qu los miembros de las castas bajas soportan su condicin. Para entender el conformismo de los parias es necesario saber que ponen su esperanza en el futuro25. Regresemos a la obra de Dumont. En el sistema de castas un hombre puede abandonar la sociedad, romper los vnculos sociales y errar viviendo de limosnas, preocupado exclusivamente de su propia suerte, su liberacin; es decir, puede convertirse en renunciante. La liberacin consiste en escapar al ciclo de las reencarnaciones y eso se concibe de distintas maneras, segn se funde el hombre en lo nico, o se extinga. En ello radica la nocin transmigracin, pues lo que corresponde al individuo no es una existencia determinada sino toda una ristra de existencias que compendia todas las castas. Por otra parte, las castas no slo se diferencian separndose, sino tambin jerarquizndose. Son impuras, en primer lugar, las que tienen que ver por su ocupacin tradicional con las fuentes primarias de suciedad. Tal es el caso de los sirvientes especializados; aunque no dejan de ser indispensables, pues se dedican a cosas relevantes como limpiar los templos o presidir los rituales funerarios. En segundo lugar, la nocin de impureza incluye una elaboracin en funcin de las creencias e incluso de la propia jerarqua. Al ser el ganado, y en particular la vaca, objeto de veneracin, los que descuartizan a esos animales curten las pieles y tocan los tambores; son doblemente impuros, son intocables. El mismo hecho de comer carne implica impureza, en relacin con el vegetarianismo. Recordemos que la polucin se matiza segn la clase de carne que la casta permita consumir. Y, finalmente, las costumbres de los brahmanes toman, debido al rango de stos, un tono impoluto o de superioridad, y las costumbres opuestas entraan inferioridad. La cuestin de la jerarqua implica el englobamiento del contrario; es decir, la presencia de los opuestos (i.e., el bien y el mal, las diferentes castas, etc.): coexistencia

Ibid., pp. 20-21. Cfr. Andr Van Lysebeth, Tantra. El culto a lo femenino, tr. Graziella Baravalle, Barcelona, URANO, 1990 (1 ed. en francs, 1988), p. 53.
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necesaria y jerarquizada de los opuestos, esa es la esencia del sistema de castas26. La complementariedad entre superiores e inferiores se observa incluso en la vida cotidiana. El brahmn est en la cspide, pero no por ser el portador de un gran poder sino por representar el Todo; es decir, por contener, en una misma persona, lo que l es como individualidad y al sistema en su conjunto. Curiosamente, en el orden de las castas el sacerdote representa lo espiritual y es el primero de los hombres, pero no pretende el poder. A su vez, el rey reina pero est sometido espiritualmente al sacerdote. De ah la existencia de mecanismos para transformar el poder en status, siendo el principal la donacin de los brahmanes27. De hecho, Gandhi slo pudo jugar un papel histrico porque apareca frente a Inglaterra como un hombre poltico, representante del pueblo indio, y frente al pueblo indio, como un renunciante28. La separacin entre status y poder nos lleva a un punto crucial: el sistema de castas entraa una divisin del trabajo en la que prevalece la reciprocidad por encima de la dependencia. Adems, el marco de las relaciones entre castas es un hecho religioso ms que econmico; la jerarqua es el meollo de la religin hind29. La idea de un orden que preservar frena la arbitrariedad, incluso en la relacin con las criaturas nfimas. Todo el mundo tiene derecho a vivir. El indio lo cree verdaderamente30. Para el antroplogo era muy importante considerar el contraste entre el mundo moderno y el tradicional. Segn l, para nosotros la realidad humana esencial se encuentra en el hombre como individuo y, siendo iguales en principio todos los individuos, nuestra sociedad es igualitaria. La sociedad india, por el contrario, se ordena y jerarquiza en funcin de la religin; es decir, del orden universal tal como ella se lo representa. Es cierto que el hombre particular existe empricamente y en cierta medida es reconocido en todas
Dumont, Ensayos, p. 189. No se nos ocurre un ejemplo mejor que el de la creacin de Eva a partir de una costilla de Adn, en el primer libro del Gnesis. Dios crea primero a Adn, vase al hombre indiferenciado, prototipo de la especie humana. Despus, en una segunda fase, extrae en cierto modo, de este ser indiferenciado, un ser de sexo diferente. Aqu se encuentran frente a frente Adn y Eva, esta vez como macho y hembra de la especie humana. Mediante esta curiosa operacin, Adn cambi en definitiva de identidad mientras que apareca un ser que era, a la vez, miembro de la especie humana diferente del principal representante de esta especie. Adn o, en nuestro lenguaje, el hombre, es dos cosas a la vez: el representante de la especie humana y el prototipo macho de esta especie. En un primer nivel, hombre y mujer son idnticos; en un segundo nivel, la mujer es lo opuesto o lo contrario del hombre. Estas dos relaciones tomadas juntas caracterizan la relacin jerrquica, cuyo mejor smbolo es el englobamiento material de la futura Eva en el cuerpo del primer Adn. Esta relacin jerrquica suele [...] ser aquella existente entre un todo (o un conjunto) y un elemento de ese todo: el elemento forma parte del conjunto, le es en ese sentido consustancial e idntico y, al mismo tiempo, se distingue de l o se opone a l. La nica forma de expresarlo en trminos lgicos es yuxtaponiendo en dos niveles diferentes estas dos proposiciones que, si las tomamos juntas, se contradicen. Esto es lo que yo denomino: englobamiento del contrario. Ibid., pp. 130-131. 27 Dumont, La civilizacin..., p. 21. 28 Ibid., p. 34. 29 Cfr. Dumont, Homo hierarchichus, p. 20. 30 Dumont, La civilizacin..., p. 30. Aqu es importante recordar que el punto de vista de Dumont no es compartido por otros indlogos. Por ejemplo, Andr van Lysebeth opina que las reglas del juego en el mundo de las castas se impusieron mediante la fuerza y que para mantener la estabilidad, los hindes recurren con frecuencia a la violencia. As, en lugar de un orden que asegurara su viabilidad mediante el status, estaramos ante un mundo explosivo (Cfr. Lysebeth, Tantra..., pp. 46 y sigs.).
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las sociedades, pero falta mucho para que llegue a ser en todas partes ese ser de razn y portador de valores que ha llegado a ser entre nosotros31. En el sistema de castas, un obstculo se interpone entre el hombre particular y lo universal: la casta que prescribe a cada uno su deber especial. Para los hindes, lo que los tratados describen como moral comn es poca cosa y apenas hablan de deber universal. Para ellos, no se es hombre, se es, segn el caso, sacerdote, prncipe, cultivador o servidor. Durante las conferencias en la Giorgio Cini, arriba mencionadas, Dumont propuso un programa internacional de entrenamiento para antroplogos dedicados al estudio de la India. Los estudiantes tomaran cursos en diferentes universidades europeas y durante el verano acudiran a Venecia para escuchar seminarios compartidos. Se trataba, en fin, de establecer una red de intercambios entre el subcontinente y Europa. Tristemente, la idea jams recibi apoyo institucional. En 1966, durante la Tamil Culture Conference en Madras, Dumont hizo circular un documento entre los asistentes en el que haca notar la urgencia de la creacin de un departamento sobre estudios antropolgicos en Tamil. Propuso que A. Aiyappan, un distinguido antroplogo de Madras, dirigiera el centro. Si la idea era aceptada, l mismo se ofreca a quedarse tres aos para supervisar el centro. Una vez ms, nadie hizo caso.

Homo qualis
Hasta los aos cincuenta, Dumont se concentr casi exclusivamente en el estudio de la India. Durante la dcada siguiente, la comparacin entre el sistema de castas y el igualitarismo moderno se volvi su principal tema. En febrero de 1965 apareci el artculo La concepcin moderna del individuo. Dos aos despus, escribi un ensayo titulado El individuo como impedimento para la comparacin sociolgica. Ya en los setenta escribi La gnesis cristiana del individualismo moderno, y La emancipacin de la economa respecto a la moral: La fbula de las abejas de Mandeville. Los argumentos de esos textos finalmente se veran ampliados en los libros Homo qualis y Ensayos sobre el individualismo. Vale la pena recordar las principales tesis de ambos. Aqu el centro de la cuestin es el individualismo moderno. Dumont comienza aclarando que
[] cuando hablamos del individuo, designamos dos cosas a la vez: un objeto que est fuera de nosotros y un valor. La comparacin nos obliga a distinguir analticamente estos dos aspectos: por un lado, el sujeto emprico, que habla piensa y quiere, es decir, la muestra individual de la especie humana, tal como la hallamos en todas las sociedades; por otro, el ser moral independiente, autnomo y, en consecuencia, esencialmente no social, portador de nuestros valores supremos y al que encontramos, en primer lugar, en nuestra ideologa moderna del hombre y de la sociedad32.

Parafraseando a Karl Polanyi, el primero es un sujeto sustancial, y el segundo, formal. Adems, desde ese punto de vista hay dos tipos de sociedades. All donde el individuo es el
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Dumont, Ensayos..., p. 24. Ibid., p. 38.

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valor supremo hablamos de individualismo; en el caso opuesto, en el que el valor reside en la sociedad como un todo, hablamos de holismo. Una vez aclarada esa distincin, Dumont se plantea la cuestin de los orgenes del individualismo. Considera que se trata de saber cmo, a partir del tipo general de las sociedades holistas, pudo desarrollarse un nuevo tipo que contradeca esencialmente la concepcin comn. Cmo fue posible esa transicin? Cmo podemos concebir una transicin entre estos dos universos antitticos, estas dos ideologas irreconciliables?33. El punto de partida de la investigacin resulta bastante polmico. Dumont ha cado en la tentacin de hablar sobre el origen. Cmo saber que el tipo original de las sociedades es el holismo? Los antroplogos an debaten sobre el tema. Pero nuestro autor, tan seguro como los salvajes de su mitologa, da por sentado que en el principio fue el holismo.... Regresemos a la pregunta de Dumont: cmo la humanidad pas de una concepcin holista a una individualista? La comparacin con el sistema de castas nos sugiere una hiptesis. Desde hace ms de dos mil aos, la sociedad india se ha caracterizado por dos rasgos complementarios. Por una parte, impone a cada persona una estrecha interdependencia que sustituye al individuo tal como lo conocemos por unas relaciones constrictivas, pero, por otra parte, la figura del brahmn permite alcanzar la plena independencia a cualquiera que escoja esa va. Accidentalmente, el renunciante ha sido responsable de todas las innovaciones religiosas que ha conocido la India. Vemos en textos antiguos cul es el origen de esa institucin. El hombre que busca la verdad ltima, abandona la vida social y sus constricciones para consagrarse a su propio destino. Cuando mira el mundo social lo contempla a distancia, lo ve como algo secundario y el descubrimiento de s mismo se confunde, para l, ya no con la salvacin, sino con la liberacin respecto a los obstculos de la vida. El renunciante se basta a s mismo y no se preocupa ms que de s mismo. Su pensamiento es similar al del individuo moderno, con una diferencia esencial: nosotros vivimos dentro del mundo social, mientras que l vive fuera. Por eso he definido al renunciante indio como un individuo-fuera-del-mundo. En comparacin, nosotros somos individuos-en-el-mundo34. El renunciante puede vivir en una ermita solitaria o juntarse con un grupo de ascetas bajo la autoridad de un maestro-renunciante que representa una disciplina de liberacin. Lo esencial es el abismo que separa al renunciante del mundo social y del hombre-en-el-mundo. En primer lugar, el camino de la liberacin est abierto slo para aquel que abandona a la comunidad. La distanciacin es la condicin indispensable para el desarrollo espiritual individual. La relativizacin de la vida en el mundo es el resultado inmediato de la renuncia. Slo unos occidentales pudieron cometer el error de suponer que ciertas sectas de renunciantes haban tratado de cambiar el orden social. La interaccin con el mundo social adoptaba otras formas. En primer lugar, el renunciante depende de este mundo para su subsistencia y, normalmente, se encarga de instruir al hombre-en-el-mundo35. Recordemos la situacin inicial como la encontramos en el budismo. Si no se incorpora a la congregacin, al laico slo se le ensea una tica secundaria: que sea generoso con los monjes y evite las acciones degradantes. De todo esto, lo que resulta valioso es que
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Idem. Idem. 35 Idem.

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[] el desarrollo indio se comprende con facilidad y parece realmente natural. A partir de l, podemos formular la siguiente hiptesis: si el individualismo ha de aparecer en una sociedad de tipo [...] holista, ser como oposicin a la sociedad y como una especie de suplemento en relacin a ella, es decir, en forma de individuo-fuera-del-mundo. Cabe acaso pensar que, en Occidente, el individualismo se inici de este modo?36.

Sin duda, el modelo que ofrece Dumont parece sencillo, pero cabe preguntarse: se trata de una realidad sencilla o de un modelo que lo ha simplificado todo? Adems, qu hay de natural en la historia de la India? Cules son los criterios para afirmar semejante condicin? A Louis Dumont no le preocupaban estas preguntas, no cuestionaba su modelo originario. Convirti su versin de la historia de la India en una especie de relato ejemplar, de mito37. Para insertar en el molde hind la historia de Occidente, Dumont hace el recuento de dos historias que se entrelazan: la de la nocin del individuo y la de la sociedad. En su relato lo que cuenta es el tema general, no los detalles. De hecho, utiliza algunas frmulas de compromiso y resmenes de manuales38. El mismo Dumont saba que se poda estar en desacuerdo con los fragmentos, pero imaginaba que a pesar de ello, la tesis central se mantena intacta. Por ejemplo, su descripcin de Maquiavelo, basada en el clsico y en muchos aspectos obsoleto texto de George Sabine sobre la historia de las ideas polticas, se trata de una interpretacin discutible, pero bastante cmoda para corroborar la teora dumontiana. Cabe preguntarse si el edificio terico del antroplogo no depende de la veracidad de sus piezas. Si es as, se trata acaso de un frgil castillo de naipes? Dumont comienza su narracin de Occidente por el principio; es decir, por sus dos fuentes esenciales: el cristianismo y el helenismo. En ambas tradiciones se reconoce la existencia del individuo-fuera-del-mundo. En el mundo heleno, el sabio (i.e., de los estoicos o los cnicos) representa al renunciante; mientras en el primer cristianismo, el creyente se pone en relacin con Dios abandonando sus deberes sociales. Esos dos tipos de individuo tienen en comn con los brahmanes su negativa de este mundo, su afirmacin de que la verdad y la liberacin estn fuera de l. En cuanto a las sociedades que vieron nacer al creyente y al sabio, se trata de organizaciones holistas; es decir, que subordinan las partes al todo en un orden establecido por medio de jerarquas. Por ello, el sujeto que elige el individualismo lo hace frente y no en la comunidad. La Ley Natural, expuesta por los estoicos, es el vnculo ms evidente e importante entre el primer cristianismo y el helenismo. Es una ley no escrita, diferente de las convenciones, establecida por Dios para todos los hombres. Se trata, en suma, de una formulacin que relativiza las leyes sociales y pone en contacto directo al hombre sin importar su condicin con las leyes universales, que igualan a todos los hombres.
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Idem. Los antroplogos no coinciden en que la India ofrezca un modelo originario de la humanidad. Cfr. Morris Berman, Wandering God, Nueva York, State University of New York Press, 2000, cap. 3. Ms an, ni siquiera en la India el sistema de castas puede ser considerado como un desarrollo natural. Segn Lysebeth, es producto de una irrupcin violenta que destruy, hasta donde pudo, la civilizacin prearia. Cfr. Lysebeth, Tantra..., Primera parte. 38 Dumont, Ensayos..., p. 27.

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Dumont enfatiza los elementos que vuelven al cristianismo apto para el individualismo. En primer lugar se refiere a la nocin del amor a Dios sobre todas las cosas y a la igualdad de los hombres frente al Seor. En este punto, el individualismo moderno es sumamente diferente al cristianismo primitivo. El segundo lugar privilegia las relaciones hombre-hombre, pues cada uno de ellos est hecho a imagen y semejanza de Dios (de tal manera que, en el trato con el otro, nos encontramos con el Otro). El hombre moderno, por el contrario, pone el acento en el mundo de los objetos y privilegia la relacin hombre-cosa. Junto a su actitud individualista, el cristianismo dejaba el mundo a su suerte, no promova cambios sociales ni rechazaba las jerarquas terrenales. Mi reino no es de este mundo, deca Jess, y Pablo afirmaba que, desde la cada, el orden poltico era un mal necesario. Para Ireneo, tras la expulsin del paraso, los hombres haban comenzado a devorarse unos a otros, y con el fin de contener tan terrible situacin haban surgido el miedo y la subordinacin poltica. En este sentido, la ideologa moderna tambin es muy distinta, pues no acepta como algo natural, ni siquiera como un mal necesario, el orden existente; por el contrario, siempre tiene fe en que puede mejorar el mundo. A principios del siglo IV, con la conversin de Constantino, la congregacin de creyentes (la Iglesia) dej de ser un ente frente-al-mundo para volverse una institucin mundana. En la medida en que el cristianismo fue adoptado como religin oficial romana, el ideal del individuo extra-mundano comenz a ejercer una fuerte influencia en los asuntos terrenales. El Imperio convirti a sus sbditos al cristianismo, y con ello su marco referencial cambi. Sintieron gran urgencia por la salvacin que, segn el nuevo dogma, era personal, se encontraba en el interior del individuo antes que en los actos externos (i.e., los rituales, las leyes positivas), y consideraba a la vida como un obstculo. El papel jugado por los Padres de la Iglesia en la transformacin de las concepciones e instituciones es una muestra de la autoridad, paradjicamente mundana, del individuo-fuera-del-mundo. San Agustn es clave para comprender el papel del cristianismo y la Iglesia durante la Antigedad tarda. Concibe, acorde con la tradicin cristiana, que las instituciones polticas se encuentran justificadas debido a la maldad innata del hombre, pero al mismo tiempo elabora una jerarqua segn la cual el Estado debe subordinarse a la Iglesia, pues las cuestiones del mundo son inferiores a las del ms all, tal y como el cuerpo es inferior al alma. En cuanto al individuo, San Agustn fue el prototipo del individuo-en-relacin-conDios. Sus Confesiones revelan un sentido profundo de la interioridad. En este punto, Dumont analiza la diarqua propuesta, en el siglo V, por el papa Gelasio. Segn el pontfice, el conflicto entre Iglesia y Estado se resolvera al reconocerse que el mbito de accin de cada una de esas instituciones es distinto. El segundo se ocupara de los asuntos de este mundo, y el primero, de las cuestiones espirituales. La divisin de funciones evitara las rias. Sin embargo, el propio Papa saba que haba situaciones ambiguas sobre las que ambas instituciones reclamaran la soberana. Nuevamente ofreca una solucin: como la Iglesia se ocupa de las cuestiones espirituales, y como stas estn por encima de las corpreas, el Estado debe someterse. Vemos en esa pretensin eclesistica, una vez ms, el englobamiento del contrario. La importancia que con el paso del tiempo fue adquiriendo la Iglesia en Occidente, agudiz el conflicto por la primaca entre sta y el Estado. El resultado fue que los polticos se entrometieron en cuestiones religiosas, y el clero, en poltica. En fin, ambas instituciones, durante la Edad Media, pretendan autoridad sobre las mismas cosas. La frmula de Gelasio no siempre fue aplicada. Por supuesto que los emperadores bizantinos jams la tomaron en serio, e incluso en Occidente algunos monarcas 44

consideraron que otorgaba un poder excesivo al clero. Sin embargo, durante el Medioevo los Papas recurrieron a dicha frmula e intentaron englobar lo inferior (la poltica) en lo superior (la religin). El estilo con el que la Iglesia haca poltica estaba teido de dogmas cristianos y, en cierta forma, traslad los valores espirituales a la vida cotidiana. En el siglo VIII se produjo un cambio dramtico. Mediante una decisin histrica, los Papas rompieron sus lazos con Bizancio y se arrogaron el poder temporal supremo en Occidente. La Iglesia pretenda ahora reinar sobre la tierra, lo cual significaba que el individuo cristiano se encontraba, a partir de ese momento, sumido en el mundo en un grado sin precedentes. Al final de la Edad Media, con el surgimiento de los primeros Estados, la Iglesia comenz a perder fuerza. A pesar de ello, su organizacin institucional sirvi de modelo a las nuevas entidades polticas que, a pesar de proclamarse mundanas, decan encarnar valores trascendentes. En el siglo XIII, la escolstica rescat la concepcin aristotlica segn la cual el Estado era un bien racional y no una simple frmula para contener la maldad humana. Junto a esa doctrina, que mejoraba el status de las instituciones polticas, Guillermo de Occam propuso una nueva concepcin de la filosofa y el derecho que pona al individuo en el centro. En cuanto a la primera, sostena que slo existan individuos y no categoras generales; respecto al derecho, afirm que las leyes no derivaban de la Ley Natural, sino de la voluntad del legislador. Segn Dumont, durante el Medioevo la pugna por la primaca entre Estado e Iglesia normalmente se resolvi en favor de sta. Pero desde el siglo XIV, la balanza se inclin hacia el primero. Lo mismo en Francia que en Padua, se afirmaron los derechos del pueblo por encima de los de la Santa Madre. Ya en el Renacimiento, la Iglesia se vio obligada a reconocer los derechos del pueblo, mientras los reyes ganaban terreno frente a la jerarqua eclesistica. En ese contexto, Maquiavelo concibi una poltica al margen del cristianismo e incluso afirm que deban tolerarse algunas herejas si eso favoreca al Estado. Fue el primero en concebir la poltica como una entidad aislable, que posea sus reglas propias. Min considerablemente la concepcin holista construida por la Iglesia. Al referirse a la Reforma, Dumont se detiene en Calvino, pues considera que su influencia fue el ltimo paso que dio el cristianismo para la transformacin del individuofuera-del-mundo al individuo-en-el-mundo. En primer lugar, debemos considerar que el movimiento protestante comenz afirmando que el hombre no necesita a la Iglesia para salvarse. Como sta abogaba por un orden holista, las jerarquas que haba impuesto quedaban en entredicho; la destruccin del ordo comenz por la crtica a los sacramentos, necesarios, segn la Iglesia, para la salvacin del individuo. stos se haban convertido en el vnculo esencial entre los valores del individuo extramundano y las masas cristianizadas. Si bien Martn Lutero tuvo algo que ver con la transformacin del individualismo extramundano en intramundano, en realidad todava est demasiado apegado a la mentalidad medieval y es por ello que acepta estar al margen de las instituciones. Mientras Calvino, un legista antes que un mstico, consideraba que el sujeto representa aqu el ms all, que el hombre es la encarnacin de Dios y que el individuo en el mundo se encuentra legitimado por la gracia divina. Dumont desvela una irona: la teologa dando forma a la ideologa moderna. Segn Dumont, del helenismo y el cristianismo al calvinismo, vemos la lenta ascensin de los valores del individualismo. Y de Occam a Maquiavelo presenciamos la

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conformacin de la concepcin no-integrada (disembedded) de la poltica. Ambos elementos son fundamentales para la ideologa moderna. Para el antroplogo, el nacimiento de los estados contrasta con las pretensiones universalistas de la Iglesia. Mientras, el calvinismo, que justifica el individualismo intramundano, contrasta con el holismo propio del esquema jerrquico eclesistico. Incluso el clero termin por aceptar que Estado e Iglesia deban mantenerse separados. Por supuesto que lo haca porque conceba la separacin como la nica forma de mantenerse autnoma frente al Estado; pero esto implica ya una profunda ruptura respecto a la mentalidad medieval. En el Derecho Natural podemos constatar la transicin hacia una nueva poca. La Ley Natural, segn los autores modernos, parte del individuo y sirve como base para las constituciones. Los medievales, por el contrario, parten de la sociedad, consideran que sta conforma al individuo y no al revs; es decir, la ven como una unidad orgnica que antecede al sujeto, no como una asociacin formada por la voluntad de los hombres. El contractualismo refleja claramente los supuestos de la ideologa moderna. En primer lugar, supone que el individuo es anterior a la sociedad; en segundo, que sta slo se forma por voluntad de aqul. Finalmente, sirve para explicar el hecho de que el hombre viva en sociedad a pesar de ser individualista. En el siglo XVII, en el marco de la Revolucin Inglesa (1640-1660), la reivindicacin igualitaria fue extendida de la religin a la poltica, sobre todo por los levellers. Fueron rpidamente derrotados, pero tuvieron tiempo de sacar plenamente las consecuencias polticas de la idea de igualdad de los cristianos. La guerra civil inglesa constituye un ejemplo del movimiento mediante el cual la verdad sobrenatural viene a aplicarse a las instituciones terrestres. Hay claras analogas entre las teoras de los levellers y la doctrina de John Locke, especialmente en el Segundo Tratado de Gobierno (1690).
La sorprendente similitud entre unos pobres artesanos revolucionarios y, cuarenta aos ms tarde, el rico filsofo que vena de pasar algunos aos en Holanda, demuestra hasta qu punto, estaba extendido el individualismo. Con su doctrina del trust, Locke evita de manera caracterstica el problema de la sujecin poltica y mantiene la idea de una sociedad de iguales gobernada por consentimiento mutuo. Segn l, la propiedad privada no aparece como una institucin social sino como una implicacin lgica de la nocin del individuo autosuficiente. Cualquiera que haya podido ser para ellos la significacin exacta de esta frmula, los levellers haban afirmado ya que los hombres eran iguales [...] nacidos con derecho a la misma propiedad y libertad [...]. Locke transfiere la propiedad privada al estado de naturaleza39.

Locke ocupa un lugar fundamental en la conformacin de la ideologa moderna. Para l, la economa es independiente de la poltica e incluso ms importante. Afirma que los hombres pertenecen a Dios, quien les otorg propiedades materiales. La propiedad nada tiene que ver con las necesidades del grupo, y la nocin de reparto por justicia social tampoco figura en su pensamiento. Ms an, en su esquema, el hombre posee la tierra aun antes de conformar sociedades. Es decir, antepone la relacin hombre-cosa a la relacin hombrehombre. Incluso considera que el Estado fue creado para proteger la propiedad. Ms adelante, Dumont comenta El Leviatn. Considera que Thomas Hobbes pone a prueba su teora, pues no puede ser considerado plenamente holista ni tampoco
39

Ibid., p. 93.

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individualista. Es verdad que parte, como los dems contractualistas, de un mito de origen que pone al individuo antes que a la sociedad. Sin embargo, la imagen del hombre aislado es al mismo tiempo la imagen del fracaso del individualismo. El sujeto presocial es un ente sucio, pobre y solitario. El hombre no es sociable por naturaleza, pero s por una artificialidad necesaria. Si la forma como Hobbes describe el estado naturaleza es ambigua, no es menos confusa su descripcin del Leviatn. ste lo engloba todo, pero no en trminos de una jerarqua, sino de poder. Adems, el Estado se conforma de la delegacin del poder de los individuos al soberano, pero stos pueden retirrselo si creen que aqul no est cumpliendo sus funciones. En pocas palabras, en la obra de Hobbes vemos mezclado el individualismo y el holismo. Dumont describi la separacin (disembed) de la poltica en un largo movimiento que va de la Edad Media al Renacimiento, y consider que algo similar le sucedi a la economa. Aqu se trata de un movimiento que va de Locke a Marx. Pero el primer pensador que se centr explcitamente en el tema fue el fisicrata Quesnay. Segn l, lo mejor para el bien comn era que el Estado dejara hacer, dejara pasar en cuestiones econmicas. Postulaba as el aislamiento de lo econmico. En el siglo XVIII apareci La fbula de las abejas, de Bernard Mandeville. All se coloc la normatividad, que se encontraba en la moral, en la economa. De acuerdo con el holands, el vicio del egosmo es la fuente de todas las acciones humanas y, sin embargo, conduce al bien comn. La fbula intenta demostrar, a partir de la descripcin de una colmena, que la vida de lujos y de corrupcin de unas cuantas, vuelve prsperas a todas las abejas; es decir, que el bien comn se deriva de la suma de las acciones egostas. Al trabajar para s mismo, cada hombre, involuntariamente, contribuye al mejoramiento de la sociedad. El bien deriva del individualismo y ste tiene razones econmicas. A la vez, la pasin por uno mismo deriva de la alta estima en que se tiene la relacin hombre-cosa. La Ley Natural es la del egosmo y las leyes naturales son las que dicta el mercado. Mandeville hace una crtica a las sociedades en donde rige el orden moral y defiende a aquellas en las que gobierna el orden econmico. En las primeras, los individuos interiorizan el orden social en forma de reglas morales, y a cada sujeto y su conducta se les define por referencia a la sociedad entera. En el econmico, cada sujeto y su conducta se definen por referencia a su propio inters, y la sociedad se convierte en el mecanismo (mano invisible, dira Adam Smith) gracias al cual los intereses se armonizan. Mandeville sostiene que la poltica social simplemente debe promover la felicidad del mayor nmero de personas. La prosperidad econmica es el bien comn. La conducta del individuo slo tiene como motor la felicidad de ste; si bien sta ya haba obtenido un status bastante importante con los protestantes, para ellos an se derivaba del ejercicio de las virtudes morales, mientras que Mandeville considera que la felicidad es valiosa por s misma. Dumont afirm que Adam Smith haba planteado que el individualismo no deba tener trabas. Enfatiz el valor de cambio de las cosas y consider que el hombre poda crear riqueza. El individuo tiende, por naturaleza, a mejorar, y esto lo logra gracias al ahorro y a la acumulacin de bienes. Puesto que la divisin del trabajo hace ms eficaz el aparato productivo, los hombres intercambian su produccin. Entre ellos hay una identidad de intereses segn la cual los individuos buscan de manera egosta su propio bien y gracias a ello logran el bien comn. 47

Segn Dumont, el escocs describe al sujeto como una especie de autista-egosta; al privilegiar las relaciones hombre-cosa sobre las relaciones humanas, se convierte en el campen del individualismo. Pero Jean-Pierre Dupuy ha estudiado con cuidado la obra de Smith y lleg a una conclusin radicalmente diferente. El padre de la economa s crea que el individualismo era natural al hombre, pero jams imagin que ello implicara privilegiar las relaciones con los objetos. El error se deriva de esas frmulas demasiado cmodas que Dumont ha encontrado en los manuales y que ha tomado por verdaderas40. En su anlisis de la ideologa econmica, el antroplogo tambin estudi a Marx, quien llev al mximo la ideologa econmica. Vemos en la obra del revolucionario que la economa lo conquista todo. En su esquema, la sociedad, la historia y las ideas estn subordinadas a la infraestructura. Por otra parte, a partir de sus nociones filosficas, especialmente la de la alienacin, se presenta como un defensor del individualismo. Tambin en su propuesta de la liberacin del hombre, lo vemos como un enemigo declarado de la jerarqua. Despus del breve parntesis en el que describimos la separacin de la economa, regresemos a la poltica. Al igual que la teora de Hobbes, la de Rousseau implica dificultades para la clasificacin dumontiana. Por una parte, su descripcin del buen salvaje y su denuncia de la civilizacin corruptora, sin duda nos dejan ver los rasgos individualistas de sus postulados. Pero la forma misma del contrato social, la indiscutible fuerza de la Voluntad General, lo vuelven holista. Dumont contina su narracin con la Revolucin Francesa y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada por la Asamblea Constituyente en el verano de 1789, y que [] marca en cierto sentido el triunfo del Individuo. Haba sido precedida por proclamaciones similares en varios de los Estados Unidos de Amrica, pero fue la primera que se tom como fundamento de la Constitucin de una gran nacin, impuesta a un monarca reticente por manifestacin popular y propuesta como ejemplo a Europa y al mundo41. Aunque la Declaracin fue severamente criticada desde sus comienzos, estaba destinada a ejercer una poderosa influencia. Condorcet defendi con vehemencia los derechos de la igualdad y la libertad. Varias dcadas ms tarde, Alexis de Tocqueville consider que la Revolucin Francesa haba sido un movimiento radical que incluy todos los mbitos de la vida humana. Por el contrario, la Constitucin de los Estados Unidos todava sostuvo que el mbito poltico deba sujetarse a la fe cristiana. De cualquier manera, el vnculo ideolgico entre ambas revoluciones es claro. Por ejemplo, los Derechos del Hombre es un documento teido del puritanismo estadounidense. Tras un anlisis sobre los pensadores franceses de la primera mitad del siglo concluye:
XIX,

Dumont

[] fueron llevados a considerar al hombre como un ser social y a insistir en los factores sociales que constituyen la materia prima de la personalidad y que explican en ltima instancia que la sociedad no se puede reducir a una construccin artificial a base de individuos. El ms evidente de

Cfr. Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutirrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 (1 ed. en francs, 1992), pp. 90-94. 41 Dumont, Ensayos..., p. 104.

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estos factores, la lengua, fue destacado por Bonald, que atribua su origen a Dios. La religin era altamente apreciada por los saint-simonianos como fuente de cohesin social42.

Segn Dumont, el esfuerzo de todos esos pensadores tenda a descubrir las races sociales del ser humano. Dentro de esa perspectiva, el Estado moderno no corresponde ms que a una parte de la vida social. Hay, en el surgimiento
[] paralelo y parcialmente conjunto de la sociologa y del socialismo en Francia, bastante ms y algo muy distinto a una simple consecuencia de la revolucin industrial. sta, adems, an est en lo esencial por llegar, y slo a partir de 1830 podemos hablar seriamente de ella. En el profundo vaco que sigue a la marea revolucionaria de 1789, vemos emerger algo de estas representaciones holistas, dominadas pero no totalmente ausentes que hemos detectado a lo largo de la ascensin del individualismo. Comparativamente, este hecho aproxima en cierto modo la sociedad moderna, que se aparta de ellas debido a sus valores especficos, a las sociedades tradicionales; este hecho es importante a la vez para la comprensin de la sociologa y del socialismo. La sociologa presenta, en su nivel de disciplina especializada, la conciencia del todo social que encontrbamos en el plano de la conciencia comn dentro de las sociedades no individualistas. El socialismo, fuerza nueva y original, recupera la preocupacin por el todo social y conserva un legado de la Revolucin, a la vez que combina aspectos holistas e individualistas. Pero no podemos hablar de un retorno al holismo puesto que la jerarqua es rechazada, y est claro que el individualismo est tambin disociado de l, conservado en ciertos aspectos y rechazado en otros43.

Pero si la cuestin del reconocimiento del holismo por parte de los pensadores socialistas (y ms tarde de los socilogos) contribuy a comprender que el hombre es un ser social, en el nivel poltico la concepcin holista en la modernidad se vuelve sumamente peligrosa. Cmo instaurar un orden holista cuando la ideologa es esencialmente individualista? Los intentos por tal cosa han terminado en falsos holismos, como los impuestos en la URSS y la Alemania nazi.

Homo qualis II
Desde 1966, Dumont se interes en la variante nacional alemana y escribi dos ensayos al respecto. El primero estaba dedicado a Ernst Troeltsch y el segundo a Hitler. En 1979 apareci Alemania responde a Francia: la gente y la nacin en Herder y Fichte en la revista Libre. Sus estudios en esta materia concluyeron en 1991, cuando apareci Homo qualis II. Lidologie allemande, France-Alemagne et retour. El antroplogo sac valiosas conclusiones de sus comparaciones entre la India y el mundo moderno, pero pensaba que ste, si se comparaba en sus variantes nacionales, tambin podra arrojar luz sobre una serie de fenmenos poco esclarecidos. Dumont enumera los elementos que hicieron que la ideologa alemana se distanciara del resto de las mentalidades modernas: su idea del individuo, la educacin, la cultura y la libertad, y su concepcin de la soberana, el Estado y sus relaciones exteriores. Al igual que en cualquier otra cosmovisin moderna, en la ideologa alemana existen elementos holistas
42 43

Ibid., p. 113. Ibid., p. 114.

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e individualistas. El ejemplo de Martn Lutero sirvi a Dumont para enfatizar la coexistencia de ambos elementos. El telogo representa el individualismo en los mbitos de la religin, la educacin y la cultura, pero al mismo tiempo foment una actitud holista en la medida en que recomendaba respetar el orden tal y como era. Promova la salvacin por la fe (meramente individual, al margen de actos sociales) y, al mismo tiempo, la devocin por el orden establecido, pues aun un orden malvado es una creacin del Seor que, vista en conjunto, es buena. En este sentido nos recuerda a San Agustn, quien se preocup durante mucho tiempo por la cuestin del mal y finalmente escribi: a la luz de un juicio ms claro, llegu a ver que, aunque las cosas superiores son mejores que las inferiores, la suma de toda la creacin era mejor que las superiores solas44. El Lutero de Dumont es alguien que ha regresado a los orgenes y se define, a la manera de los primeros cristianos, como un individuo-fuera-del-mundo; vuelve a cavar un abismo entre la relacin del cristiano con Dios y el mundo social. En cuanto a las instituciones polticas, consideraba que eran necesarias; de hecho, se preciaba de haberlas exaltado ms que nadie y de haber prescrito la obediencia a los poderes establecidos. Pero cmo desprecia a los polticos! Cristianos o no, no son ms que gentuza, y un buen prncipe es un avis raris45. Lutero es el prototipo del intelectual alemn y tambin lo es como representante del pueblo alemn, en relacin con la Iglesia catlica y, por lo tanto, en la escena mundial. Testigo de ello es su popularidad los alemanes se reconocieron en l, en gran medida y su papel capital en lo concerniente a la lengua. Ese papel de mediador entre la cultura alemana y la occidental fue heredado por muchos escritores y pensadores. A partir de Lutero, el Bildung se convierte en un rasgo esencial del individualismo alemn. Se trata de la educacin de s mismo y la libertad interior, unida a un sentimiento de pertenencia comunitaria; de una combinacin de individualismo y holismo, predominando el holismo en el plano del Estado y el individualismo en el de la cultura. Adems, el Bildung est diferenciado. Para las masas implica, sobre todo, devocin, y para las elites, creacin. Sobre la cuestin de la soberana alemana, Dumont comenta: se nos habla siempre de la atomizacin poltica de Alemania, provocada, agravada o mantenida por la Reforma luterana, los tratados de Westfalia, etc.. El hecho es evidente, pero su interpretacin debe ponerse en tela de juicio. Se nos dice que Alemania pas a una organizacin poltica territorial y se sobrentiende que oper la misma transicin de la soberana universal a la soberana territorial que conocieron Francia e Inglaterra. Ahora bien, esto supone olvidar que se trata de una transformacin que comporta un aspecto ideolgico que no encontramos en Alemania. Tambin supone olvidar la supervivencia del Sacro Imperio Germano, sin duda cada vez ms impotente en la prctica, pero jams sustituido en el plano ideolgico por una determinada pertenencia territorial46. La Alemania poltica ha vivido en realidad
San Agustn, Confesiones, tr. Pedro Rodrguez Santidrin, Barcelona, Altaya, 1993, VII, xiii. Dumont, Ensayos, p. 147 46 Segn Dumont, para comprender las ansias imperiales de Alemania debemos recordar que la antropologa, gracias a Sir Henry Summer Maine, reconoce tres tipos de soberana: la tribal, la universal y la territorial (Louis Dumont, German Ideology. From France to Germany and Back, Chicago, The University of Chicago Press, 1994 [1 ed. en francs, 1991], p. 22). La primera se basa en las relaciones de parentesco; la segunda es propia de los imperios, y la tercera, la nica realmente moderna, se basa en el control, por parte del Estado, de un territorio. La nocin de Emperador de Inglaterra, utilizada durante el Renacimiento, marca un momento de transicin del segundo al tercer tipo de soberana. La mayora de las potencias europeas
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dividida entre la pertenencia territorial de hecho y la soberana territorial de principio [...]. Este es, desde mi punto de vista el hecho capital que la sobrestimacin del factor material y el olvido de la dimensin ideolgica, unidos a la insuficiencia de la comparacin con los vecinos occidentales, han ocultado muy a menudo hasta hoy47. De ah que la Alemania unificada por Prusia fuese, en el plano internacional, un Estado nacional y territorial entre otros muchos, pero en el plano de la representacin interna, un resurgimiento de la soberana universal. Esta es quizs la explicacin histrica ms profunda de la voluntad de dominacin inherente a este Imperio, es decir, del pangermanismo, que aparece en definitiva como una concomitante de la idea alemana de libertad tal como Troeltsch la defina48; es decir, como obediencia espontnea y querida hacia el Todo. Segn Dumont, de esa nocin de la soberana tambin deriva la voluntad de dominio del Estado alemn. A la vez, dicha versin de la soberana se vea inspirada en una tradicin intelectual que comienza con la Sturm und Drang (o prerromanticismo) del ltimo tercio del siglo XVIII. El antroplogo hace un recuento de esa tradicin. En 1774, Johann Gottfried Herder public Otra filosofa de la historia. El ttulo mismo indica una rplica a Voltaire. Se trata de una polmica contra las Luces, su llano racionalismo, su estrecha concepcin del progreso y, en especial, contra la hegemona de ese racionalismo universalista que desprecia lo que le es extrao y que pretende poner por todas partes su refinamiento senil49. Frente al universalismo reinante, Herder afirma la diversidad de culturas, a las que exalta sucesivamente. Podemos afirmar que aqu se plantea, frente a los futuros derechos del hombre y de manera anticipada, el derecho de las culturas o de los pueblos50. Segn esta versin, el hombre es lo que es, con todas sus formas de ser, de pensar y de actuar, en virtud de su pertenencia a una comunidad concreta. Despus del anlisis sobre Herder, Dumont se refiere a Johann Gottlieb Fichte en sus Discursos a la nacin alemana, conferencias pronunciadas tras la derrota de Jena en la Berln ocupada por las tropas de Napolen. El idealista deja en claro que pertenece a la corriente universalista por oposicin a la corriente herderiana y, al mismo tiempo, cree que el pueblo germnico est destinado a dominar el mundo; pero hay que tener cuidado, pues funda esa afirmacin en la coincidencia de la universalidad y la germanidad: es de la humanidad, del desarrollo de la humanidad, de lo que se trata esencialmente [...]. Si bien es verdad que Fichte hace suyos en esta poca los estereotipos usuales acerca de la excelencia del carcter alemn, de la lengua-alemana, etc. [...], es, ante todo, con el fin de afirmar una jerarqua de pueblos en nombre de los propios valores universalistas51. Lo que aporta el filsofo al universalismo individualista es este sentido de la jerarqua. No hay nada de extrao en el hecho de que, para l, un pueblo particular, opuesto a otros, encarne durante una poca determinada a la humanidad. Con esto nos ayuda a captar una dimensin del pangermanismo: el conjunto del pueblo alemn era propenso, en el siglo XIX y la primera mitad del XX, a la obediencia, pues admita la necesidad de la subordinacin en sociedad.

pasaron por esa transicin al tiempo que salan del mundo medieval, pero en el caso de Alemania, esa transicin tuvo lugar hasta la derrota de 1945. 47 Dumont, Ensayos..., p. 155. 48 Idem. 49 Ibid., p. 128. 50 Ibid., p. 127. 51 Ibid., p. 133.

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En presencia de una pluralidad de naciones, era natural, para los alemanes, que unas dominasen a otras. La misma mezcla de holismo e individualismo se encuentra en Hegel: la jerarqua reaparece explcitamente en el nivel supremo del Espritu Absoluto; y despus, implcitamente, con unos niveles menos exaltados, en el plano de la filosofa social, ya que est claro que el Estado de Hegel (holista) engloba a su sociedad civil (individualista). Dumont contina con Troeltsch, quien en un texto de 1916 defini y explic la idea alemana de libertad en contraste con la inglesa y la francesa. Si fuera necesaria una definicin [...] esta sera: Unidad organizada del pueblo sobre la base de una devocin, a la vez rigurosa y crtica, del individuo con respecto al todo, completada y legitimada por la independencia y la individualidad de la libre cultura (Bildung) espiritual52. Y si hace falta un eslogan, ste sera: socialismo de Estado e individualismo de la cultura personal (Bildung)53. El primer punto se refiere a la devocin respecto al todo, pues los alemanes llevan en la sangre la devocin respecto a una cosa, una idea, una institucin o una entidad supraindividual. Y, por supuesto, su fuerza de organizacin es legendaria. A primera vista, consideraremos esto como una forma de holismo. Pero Troeltsch insiste en el hecho de que esa devocin es mvil, vivaz, llena de iniciativa perseverante e ingeniosa. Es decir, el sujeto se subordina espontneamente al todo, no tiene la sensacin de alienarse con ello y, a la vez, todas sus cualidades personales se vuelcan en el cumplimiento de su papel. Comprendemos as cmo el historiador puede hablar de libertad o incluso de libertad orgnica, como cuando escribe: El pensamiento de la libertad orgnica se ha volcado en la cooperacin armoniosa y gradual [...] de las empresas grandes y pequeas, estatales y privadas, gracias al sentido disciplinado del todo y al sentimiento del honor54. Segn Troeltsch, la devocin alemana por el Estado tiene como complemento necesario y como contrapeso indispensable, la libertad personal y la individualidad. Se trata de una perfecta independencia y libertad interior que anima la educacin de s mismo. Ahora revisemos el elemento de la relacin con otras naciones. Segn Dumont, en la ideologa alemana no se trata de Alemania en s, sino de Alemania-en-relacin-conel-resto-del-mundo. Esto es verdad para el propio Hitler, al igual que lo era para Herder. Es extrao que,
[] desde cualquier otro punto de vista, poltico o econmico por ejemplo, se considere a Alemania en relacin con el mundo que lo rodea, mientras que desde el punto de vista de la cultura se la asla, como si su cultura no estuviese tambin en relacin viva con su entorno. Esto est en el origen de una curiosa incomprensin. Sabemos mucho desde hace tiempo [...] pero no comprendemos el conjunto. Pero he aqu que, mirndolo bien, es precisamente la relacin de Alemania con su entorno la que determina la forma global y el desarrollo histrico de la cultura alemana55.

El nazismo se defini en funcin del movimiento social-comunista al que se opona. Hitler explica en Mi lucha que construy su partido como una especie de calco antittico del bolchevique, en el que la lucha de clases sera sustituida por la de razas. Lo que llama la
52 53

Ibid., p. 141. Ibid., p. 142. 54 Idem. 55 Ibid., p. 159.

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atencin como rasgo moderno es la cadena histrica de hubris de la voluntad. Marx, al heredar ya la especulacin titnica de los filsofos alemanes,
[] la intensifica an ms: en vez de interpretar el mundo, pretende cambiarlo mediante una alianza de la filosofa y el proletariado. Y de ah el revolucionario profesional, Lenin, que por su parte, da un paso ms all [...]. Llega entonces Hitler, que rechaza la ideologa de los bolcheviques, recoge el instrumento de poder que stos han forjado y combina el modelo del partido con una ideologa completamente distinta56.

Lo que crece aqu es la pretensin, por parte de la voluntad de ciertos hombres, de hacer la historia y, en la prctica, el poder de manipular a los hombres. Para el antroplogo, el totalitarismo es un pseudo-holismo, una enfermedad de la sociedad moderna que resulta de la tentativa, en una sociedad en la que el individualismo est profundamente arraigado y es predominante, de subordinarlo a la primaca de la sociedad como totalidad. La violencia del movimiento tiene su origen en esta contradiccin. Dumont se pregunta: hasta qu punto est presente en Adolf Hitler la dimensin jerrquica del holismo?. Podemos afirmar que, junto a ciertos rasgos verdaderamente jerrquicos, lo que domina es la utilizacin de una fraseologa tradicional para expresar o enmascarar nuevas relaciones. As ocurre con el eslogan atribuido por Heinrich Himmler a las S.S.: Mi honor se llama fidelidad. stas son palabras que evocan la aristocracia feudal, pero en realidad recuerdan el gran desfile nazi, en el cual cada tomo humano marcha al paso de la oca mientras el Fhrer vocifera desde lo alto y simula un trance en el que la angustia de cada uno se transforma en una fuerza innombrable. Como Hitler comparta una representacin muy difundida del sentido comn individualista moderno (la lucha de todos contra todos), tuvo que considerar la raza como fundamento nico de la comunidad global y, en general, como la nica causa de la historia. El racismo resulta aqu de la disgregacin de la representacin holista por el individualismo. En la concepcin racista activa es en realidad el antisemitismo el nico que puede establecer la representacin abstracta a nivel popular. Slo l puede unir racialmente a la poblacin alemana que de lo contrario se divide, segn nos dicen, en cuatro elementos raciales57. La ideologa del Volk no era completamente racista antes de 1918. Observamos que no responda entonces ms que a unas exigencias sociales limitadas. Despus de 1918 se vio en cierto modo obligada por la historia a responder a una nueva exigencia poltica: una renovacin de la concepcin del Estado. Acaso esta exigencia, sin duda desmesurada, llev a Hitler a la Cancillera y, a partir de entonces, condujo a Alemania hacia el racismo?, se pregunta Dumont. Thomas Mann, al reflexionar acerca de la especificidad de la cultura alemana escribi: Lutero hizo de la libertad y de la soberana de los alemanes algo que acab por interiorizarlas y alejarlas as para siempre de la esfera de las querellas polticas. El protestantismo le extrajo a la poltica su aguijn espiritual e hizo de ella una cuestin prctica. Precisa Dumont que el individualismo de Lutero se sita en un plano religioso, est dirigido contra la divisin del trabajo y la jerarqua clerical. Todos los cristianos se convierten en sacerdotes y recuperan sobre la Iglesia la responsabilidad de su salvacin.
56 57

Idem. Ibid., p. 183.

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Resulta de ello la interiorizacin y subordinacin de todas las dems cosas a la vida interior del creyente. Particularmente, el Estado queda subordinado y, al mismo tiempo, aceptado con sus jerarquas y poderes; hay especialistas para gobernar porque esto no tiene importancia. En contraste, la Revolucin Francesa se subleva contra la jerarqua sociopoltica y contra la divisin hereditaria del trabajo; considera que en nombre del individuo, todos los ciudadanos son iguales, cada cual al mismo tiempo es sbdito y soberano. La comunidad se disuelve y se convierte en una sociedad y parece como si el Estado perdiese su realidad ontolgica, al igual que la Iglesia en el otro caso. En ambas situaciones, el plano en el que se emancipa el individuo subordina a los dems. Dumont profundiza en la comparacin entre la ideologa francesa y la alemana:
[] sera interesante contrastar las dos frmulas de libertad, respectivamente, alemana y occidental o, digmoslo as, francesa: de un lado, una libertad espiritual que se remonta a Lutero y que deja intacta fuera de s misma a la comunidad poltica, de otro, una libertad tambin [...] religiosa en su origen, pero que, a travs de las Luces y de la Revolucin, se extiende al dominio poltico hasta el punto de aparecer centrada en l y que lo transforma en una sociedad poltica. De manera esquemtica, Lutero, por una parte, y la Revolucin Francesa, por otra, nos ofrecen dos variantes de libertad [...]. Dos variantes [...] equivalentes puesto que han podido imponerse de forma duradera en dos pases vecinos en la misma poca y en un entorno econmico semejante58.

Y en otra parte el socilogo agrega, respecto a esa comparacin, que del lado alemn podemos tomar
[] la ideologa en el nivel de los grandes autores, pero no veo razones para pensar que no estn de acuerdo sobre este punto con la gente comn. Aqu, yo soy especialmente un alemn, y un hombre gracias a mi condicin de alemn: el hombre es reconocido inmediatamente como un ser social. La subordinacin se considera [...] como algo normal y necesario dentro de la sociedad. La necesidad de emancipacin del individuo se siente de manera menos fuerte que la necesidad de encuadramiento y comunin. El primer aspecto de la nacin como conjunto de individuos es por lo tanto dbil. El segundo la nacin como individuo colectivo, por el contrario, es muy fuerte, y ah donde los franceses se conformaban con yuxtaponer las naciones como fragmentos de humanidad, los alemanes, reconociendo la individualidad de cada una, se preocuparon de ordenar las naciones dentro de la humanidad en funcin de su valor o su poder59.

Observamos que, aqu y all, aun durante la modernidad subsiste el viejo etnocentrismo que nos lleva a exaltar el nosotros y a menospreciar a los dems, pero de manera diferente: los alemanes se consideraban y trataban de imponerse como superiores en tanto eran alemanes, mientras que los franceses no postulaban ms que la superioridad de la cultura universalista, pero se identificaban ingenuamente con ella hasta el punto de creerse la vanguardia del gnero humano.

De vuelta a la antropologa

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Ibid., p. 151. Ibid., p. 139.

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Despus de la guerra, Dumont slo vio en dos ocasiones a Marcel Mauss. Lo describi como un hombre que ya no era capaz de impartir sus cursos. Era un judo que no haba sido deportado pero durante la ocupacin, los alemanes instalaron una batera antiarea sobre su apartamento. Tuvo que mudarse con su sobrino. Despus de haber padecido la Primera Guerra, la Segunda le pareca insufrible; fue demasiado para l, prcticamente perdi la memoria60. A pesar de la dolorosa prdida del maestro, Dumont jams perdi su inters por las cuestiones del mtodo en la antropologa. Por ejemplo, en 1952 imparti una conferencia en Oxford titulada Marcel Mauss: la antropologa una ciencia en devenir; y en 1978 escribi el artculo La comunidad antropolgica y la ideologa. Dos aos despus tuvo oportunidad de impartir la Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology, dedicando su conferencia a El valor en los modernos y en los otros. Marcel Mauss defini la antropologa social desde antes de 1900, en los siguientes trminos: en primer lugar, decir antropologa supone plantear la unidad del gnero humano. En segundo lugar, para establecer un cuadro cientfico es preciso considerar las diferencias, para lo cual hace falta un mtodo sociolgico. Todo est ah, lo nico que queda por hacer es deducir las implicaciones de estas dos proposiciones lapidarias61. Al aceptar la unidad, la antropologa acepta la pretensin de quienes aseguran ser hombres, pero rechaza su pretensin de ser los nicos hombres, la ingenua devaluacin de los extranjeros; es decir, el exclusivismo absoluto que acompaa a toda ideologa holista. En el polo opuesto, nuestro propio universalismo se encuentra modificado, tambin l, en dos aspectos [...]: acepta, a grandes rasgos, para ir del individuo a la especie, pasar por la sociedad, es decir, que el individualismo permanezca como valor ltimo, pero no como una forma ingenua de descripcin de lo social62. Advertimos que la especializacin antropolgica corresponde a una especie de vanguardia necesaria en el movimiento de las ideas. De este primer aspecto se deriva un segundo: nosotros mismos nos vemos remitidos a nuestra propia cultura y sociedad moderna como a una forma particular de humanidad, que es excepcional63 porque se niega como tal en el universalismo que profesa. Pero Dumont no conceba la antropologa como una ciencia contemplativa; ms an, afirmaba que sta tena un compromiso ante los problemas del mundo contemporneo derivado del gran desafo para los valores modernos que est constituido por la exigencia de la solidaridad humana a escala mundial, de la justicia particularmente en el plano econmico en las relaciones entre pueblos y Estados. En esta rea, la reflexin est muy poco avanzada, quizs porque choca con la misma contradiccin (de valores holistas e individualistas) que hemos situado en el centro de estas reflexiones. Podra ser, entonces, que la antropologa tuviese alguna contribucin que aportar64. Segn el francs, los desafos de la desigualdad en un contexto cuya ideologa pone en el centro a la igualdad y la falta de solidaridad no podran resolverse con un regreso al holismo, pues todo intento de vuelta al pasado en sociedades fuertemente individualistas se convierte en un insoportable pseudo-holismo. Pero tampoco postula que
Galey y Dumont, A Conversation, p. 14. Dumont, Ensayos..., p. 210. 62 Ibid., p. 212. 63 Idem. 64 Ibid., p. 213.
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la solucin sea igualar a todo el mundo. Sabe que tal empresa es imposible, pues la cuestin no se reduce a lo econmico, sino que incluye las caractersticas fsicas y culturales. El antroplogo propone que se rehaga el igualitarismo homogeneizador y se valore un igualitarismo capaz de respetar las diferencias, de valorarlas en s antes que de compararlas con una escala supuestamente universal. Dumont tambin peda a los antroplogos que fueran prudentes en el uso de sus conocimientos:
A aquellos que se imaginan que pueden relativizar impunemente los valores contemporneos a nivel no ya de una actividad especializada, sino de la conciencia comn, les recordar que la sociedad donde este proceso ha cobrado mayor empuje fue sin duda la Alemania de Weimar, y sabemos lo que le sigui [...]. En otros trminos, una enseanza elemental de antropologa slo es posible una vez que nuestra relacin, que yo llamara corporativa, con los valores modernos, ha sido aclarada y claramente planteada. De otra forma, caeramos en la irresponsabilidad, o en cualquier otra cosa que no tendra de antropologa ms que el nombre65.

En suma, Dumont, por medio de su mtodo comparativo explica nuestro mundo individualista al tiempo que advierte sus peligros.

FUENTES
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Ibid., p. 224.

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DESEOS Y CHIVOS EXPIATORIOS

Introduccin
El marxismo domin el pensamiento francs hasta inicios de los setenta. No obstante, tras el desencanto del post sesenta y ocho, Sigmung Freud se convirti en la nueva obsesin de los pensadores galos. Una teora que converta el Self en el centro del debate result muy apropiada para las exigencias del solipsismo individualista, como lo describiera Gilles Lipovetsky en La era del vaco. El discurso sobre la neurosis sustituy a la crtica marxista de la ideologa; la historia de la sexualidad a la explotacin, y la curiosidad por los traumas de los infantes a las monografas sobre los pobres. No obstante esas maravillas, el discurso freudiano tambin tuvo sus limitaciones. En Francia, algunos autores intentaron recobrar una vieja tradicin que describa al individuo como un ser social antes que como una entidad por s misma. Ren Girard, Guy Lefort, Jean-Michel Oughourlian y otros ms, buscaron en los textos de Gustave Le Bon, Emile Durkheim, Gabriel Tarde y Pierre Janet, los elementos para una sociologa del individuo. Pero no bastaron las enseanzas de los clsicos, y entonces se lanzaron a construir sus propios conceptos y teoras. Esencialmente tres crticos de Freud sirvieron como base para comenzar la construccin de la nueva psicologa social: Franois Roustang, Marie Balmary y Mikkel Borch-Jacobsen. Roustang escribi tres libros acerca del conflicto inherente del psicoanlisis entre sus demandas por mantener una reflexin crtica y su sujecin acrtica respecto a sus propios dogmas. En Dire Mastery escribe: El psicoanlisis emergi de la teorizacin de una experiencia especfica, el fenmeno de la transferencia1; es decir, la relacin en la cual el paciente desarrolla sentimientos infantiles de dependencia hacia el terapeuta, y generalmente le atribuye a ste cualidades que vio o cree haber visto en sus padres u otras personas relevantes durante su vida. En Dinmicas de la transferencia, Freud afirm que el psicoanlisis deba servir para liberar al paciente; no obstante, debido a la transferencia ocurrida en la terapia, el paciente termina hacindose adicto a su terapeuta. Roustang considera que tanto Freud como Jacques Lacan, en realidad deseaban crear dicha dependencia y se sentan satisfechos por el poder que eso les daba. Los pacientes y los discpulos devotos eran bienvenidos, no as los crticos, como Carl Jung. En Ttem y tab (1913), Freud escribi su crtica a las hordas de hombres devotos al padre que ellos mismos mataron, fundando as la sociedad y la religin. Al crear la Asociacin Internacional del Psicoanlisis, en 1910, Freud cre su propia religin, su
Franois Roustang, Dire Mastery: Discipleship from Freud to Lacan, tr. Ned Lukacher, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982 (1 en francs, 1976), p. 55.
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propia sociedad, su propio sistema represivo; instaur una masa artificial, similar a la Iglesia o el ejrcito, tipo social que l mismo critic en su Psicologa de las masas (1920). Semejantes contradicciones nunca llevaron a Freud a cuestionarse sobre sus propias acciones. En ese sentido, Lacan no fue diferente. Tambin cre instituciones para concentrar poder, para multiplicar el nmero de sus discpulos y pacientes adictos a l. No obstante, la estrategia del padre del psicoanlisis fue distinta a la del galo. Mientras el primero cre una institucin a la que se aferr, el segundo cre varias, para siempre ponerlas a pelear entre s y mantenerse como mediador y juez, por encima de todas ellas. Y, una vez ms, Roustang contraataca afirmando que el psicoanlisis se ha convertido en una religin2. En Psicologa de las masas, Freud afirm que, aunque algo existe en nosotros que nos hace imitar las emociones de los dems, en realidad la conducta est motivada por la libido. Con ello negaba que el terapeuta tuviera alguna influencia sobre el paciente, pero Roustang, por el contrario, afirma que la sugestin (o ms exactamente, la sugestibilidad) es un fenmeno esencial, inexorable, de la vida humana3. Aun el propio Lacan admita que, previo a la etapa del espejo, el infante no distingue entre l y el otro, es pura imitacin. Por otra parte, Roustang afirma que, mientras Freud intentaba no sugestionar a sus pacientes y se mostraba abierto en sus intenciones (con la publicacin de su correspondencia), el psicoanalista francs, por el contrario, buscaba implcitamente sugestionar a sus pacientes y alumnos al tiempo que ocultaba sus propias intenciones4. Pero el crtico de Roustang, Eugene Webb, afirma que en realidad el propio Freud intent, en ms de una ocasin, esconder sus motivos; por ejemplo, en 1885 y en 1907 quem su propia correspondencia5. Algunos estudiosos del psicoanlisis han afirmado que ste est fundamentado en las propias decepciones de su creador. Marie Balmary considera que no fueron exclusivamente las frustraciones de Freud las que inspiraron los fundamentos del psicoanlisis, sino tambin las de su familia. Jakob y Amalie Freud se esforzaron mucho en ocultarle algunos secretos vergonzosos a su hijo: que haba sido engendrado previo al matrimonio de sus padres y, adems, que Amalie fue la tercera esposa de Jakob. Ms an, la segunda esposa de su padre se haba suicidado. De acuerdo con esa teora, el joven Freud habra percibido la tensin existente en su familia debido a tanta ignominia. Por si esto fuera poco, tambin sufri de los celos de su madre en contra de la niera, Monika Sajic. Como sta se estaba ganando el afecto del nio, Amalie le dijo a Sigmund que se trataba de una bruja horrible y ladrona. Aun en La interpretacin de los sueos, Freud se refera al ejemplo de la niera horrible y vieja, dispuesta a robarle el pene y sus juguetes al nio. Posteriormente, Freud se relacion con algunas personas que a su vez haban conocido a la niera, y entonces se dio cuenta del engao de su madre6.

Cfr. ibid., p. 24. Cfr. Eugene Webb, The Self Between. From Freud to the New Social Psychology of France, Seattle, University of Washington Press, 1993, p. 37. 4 Cfr. Franois Roustang, Lacan: De lequivoque a limpasse, Pars, ditions de Minuit, 1986, pp. 13-14. 5 Cfr. Webb, The Self Between, p. 45. 6 Cfr. Marie Balmary, Psychoanalyzing Psychoanalysis: Freud and the Hidden Fault of the Father, tr. Ned Lukacher, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982 (1 ed. en francs, 1979), p. 138.
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Balmary afirma pues que el origen de la teora freudiana de la neurosis est en la propia neurosis de Freud, causada por la de sus propios padres. El origen de la neurosis sera entonces el ocultamiento de las faltas de los propios padres del austriaco; en la mentira y no en la sexualidad estara el origen del psicoanlisis7. Entre 1892 y 1897, con base en estudios clnicos, Freud desarroll una teora segn la cual la neurosis y la histeria seran el derivado de la memoria reprimida, situacin que recordaba a su propia niez. Pero en 1896, tras la muerte de su padre, consider que el origen de la neurosis no se encontraba en la tensin en el seno familiar por el ocultamiento de culpas pasadas, sino en la represin de los apetitos sexuales del nio. Fue en ese momento cuando comenz a hablar del complejo de Edipo, que converta la neurosis en un problema individual antes que social8. Segn Mikkel Borch-Jacobsen, Freud haba sido un hombre ambicioso y el psicoanlisis no fue sino el medio que utiliz para satisfacer sus mezquinos deseos. Durante toda su vida, Freud luch contra dos tipos de enemigos: quienes queran arrancarle el monopolio del psicoanlisis, y quienes habran contribuido a su teora. Del primer tipo de conflicto tenemos el ejemplo de su rivalidad envidiosa con Carl Jung, caso en que el austriaco prefiri confesar que el origen del problema entre ellos era una atraccin homosexual inconsciente9. Con base en una serie de conceptos, Freud se propuso minimizar las aportaciones de sus antecesores y contemporneos. Para no admitir su deuda con Gustave Le Bon, desacredit los conceptos de sugestin e hipnosis y propuso el de transferencia, que en el fondo no aportaba ninguna ventaja10. Asimismo, Freud invent la nocin del complejo de Edipo para proteger la originalidad del Self, premisa importante para la construccin de esa psicologa novedosa que escapaba de las teoras psicosociales de su poca11; con ello se desmarc de, entre otros, Gabriel Tarde. En el Malestar de la cultura (1930), el padre del psicoanlisis plante que la identidad del individuo se conformaba en paz hasta el momento en que apareca la competencia con el padre, por la madre: objeto escaso y codiciado. A ello Borch-Jacobsen respondi que la rivalidad realmente tena su origen en la forma misma como se constituye la identidad del sujeto; es decir, por medio de la imitacin12. No habra pues un momento de tranquilidad previo al complejo de Edipo, sino mimesis con potencial conflictivo, desde el inicio. Con el fin de afirmar su originalidad, Freud tambin renunci y denigr los mtodos psicolgicos de curacin anteriores al psicoanlisis: el mesmerismo, la hipnosis, los exorcismos, etc. Ofreci un esquema que liberara al Self de la influencia del Otro y sus neurosis. Con ello, de acuerdo con Borch-Jacobsen, min seriamente una larga tradicin

Cfr. ibid., p. 164. Cfr. ibid., p. 152. 9 Cfr. Mikkel Borch-Jacobsen, The Freudian Subject, tr. Catherine Porter, Stanford, Ca., Stanford University Press, 1988 (1 ed. en francs, 1982), pp. 74-78. 10 Cfr. ibid., p. 192. 11 Cfr. ibid., pp. 191-192. 12 Cfr. ibid., p. 89.
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cuyos mecanismos mimticos llevaban a una catarsis que ayudaba a los pacientes a curarse de enfermedades psicosomticas13. En esas crticas a Sigmund Freud vemos encarnada una tradicin intelectual segn la cual psicologa y sociologa van siempre unidas; no existe individuo al margen de sus relaciones sociales ni sociedades sin individuos. Franz Antn Mesmer, Hyppolite Bernheim, Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, Alexandre Kojve, Georges Bataille y Maurice Merleau-Ponty son los ejemplos ms relevantes de dicha tradicin, cuyo ltimo exponente importante es Ren Girard: sintetizador y clarificador excepcional de la psicologa interindividual; desmitificador de las teoras que proclaman la autonoma del individuo.

Ren Girard
El punto de partida de Ren Girard es el contraste entre las motivaciones del sujeto contemporneo y las del premoderno. Pero fue ms lejos e intent explicar el origen de la cultura misma. Con Girard estamos llegando a un punto en el que la hubris ha rebasado a la del mismo Prometeo. Ren Girard fue un profesor famoso en los Estados Unidos que se alej de las modas parisinas y encontr refugio y seguidores, primero en Nueva York y despus en Stanford. Se retir de la academia hace seis aos, pero sigue escribiendo. Dej huella en la Universidad de California, en donde an se publica la revista Anthropoetics, inspirada en su obra. Como parte de su legado tambin se organizan seminarios anuales sobre religin y violencia. El famoso autor de El chivo expiatorio naci en la navidad de 1923, en Avin. Ha sido crtico literario, antroplogo, archivista, palegrafo, filsofo y socilogo; tambin obtuvo varios honoris causa y es miembro de la American Academy of Arts and Sciences y Caballero de la Legin de Honor. Su obra es controvertida e inmensa; sus textos, polmicos, y sus imitadores y crticos se han multiplicado en las dos ltimas dcadas.

Mentiras modernas y deseos mimticos

Desde los aos cincuenta, la obra de Stendhal llam la atencin de Ren Girard, quien se dedicaba a la crtica literaria. Fue entonces cuando la idea de la rivalidad mimtica comenz a emerger14. En sus estudios sobre la literatura del siglo XIX elabor una teora sobre el deseo. En 1960 escribi un artculo acerca de Tocqueville y Stendhal que fue publicado en The American Magazine of French Legion of Honor. En ambos autores
Cfr. ibid., pp. 121-122. Richard Golsan, Ren Girard and Myth. An Introduction, Nueva York, Garland Publishing Inc., 1993, p. 129.
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encontraba que la Revolucin Francesa, y en general el igualitarismo moderno, desatan la envidia. En esa tnica, Girard escribi Mentira romntica y verdad novelesca (1961). Describa dos versiones sobre el origen del deseo humano. Los romnticos crean que la estructura del deseo era lineal del sujeto deseante al objeto deseado; el hombre desea porque tiene apetitos naturales. Esta versin es la mentira romntica, porque todo deseo es imitativo15. Por otra parte, los novelistas, de Cervantes a Dostoievski, pensaban que la supuesta autonoma del ser humano era pura ficcin. La mentira romntica surge en un mundo en el que se sobrevalora la originalidad y est relacionada con la bsqueda incesante de los individuos por encontrar un significado trascendente a sus acciones y deseos. Los personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son originales, pero el novelista sabe que el personaje es un imitador. La visin romntica es incapaz de superar la perspectiva del personaje. El romntico es parte de ella, es un actor ms, mientras el novelista lo ve todo desde afuera y por ello su perspectiva es ms amplia. Este ltimo observa que los personajes, a pesar de lo que ellos creen, son mimticos. Los novelistas son los grandes filsofos del comportamiento humano, mientras que las lecturas cientficas del deseo realizadas por el psicoanlisis, el marxismo y el estructuralismo no han entendido que el deseo siempre es el deseo del otro16.

Admiracin, envidia y deseo metafsico

Para Girard, a pesar de los romnticos, la estructura del deseo es siempre un tringulo compuesto por un sujeto que desea, un mediador y un objeto o sujeto deseado. Aun lo que en apariencia son apetitos espontneos no son ms que la imitacin de los de un mediador que, a su vez, se concibe como poseedor de un impulso original. Sin embargo, l tambin es un copin. Mentira romntica y verdad novelesca tiene como tema central mostrar la naturaleza verdadera del deseo; es decir, su mimetismo. Como segundo tema explora la divisin del deseo segn el tipo de mediador. Hablaremos de mediacin externa cuando la distancia es suficiente para que las dos esferas de posibilidades, cuyos centros ocupan el mediador y el sujeto, no entren en contacto. Hablaremos de mediacin interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como para que las dos esferas penetren, ms o menos profundamente, la una en la otra17.

No por ello piensa Girard que el ser humano no posea impulsos innatos, lo que afirma es que tales instintos son canalizados por el deseo mimtico. Ibid., p. 1. 16 Para muchos autores, en este punto es obvia la relacin en Ren Girard y Jacques Lacan. Sin embargo, el propio Girard afirma que nunca ley con inters la obra del psicoanalista. En cambio, afirma que fue el texto de Kojve sobre Hegel el que le sugiri, por primera vez, el aspecto mimtico del deseo. No obstante, estoy de acuerdo con Eugene Webb en que, a pesar de no haber influido directamente en Girard, la obra de Lacan sirvi para generar un ambiente intelectual en el cual las ideas girardianas sobre el deseo fueran aceptables. Cfr. Webb, The Self Between, p. 117. 17 Ren Girard, Mentira romntica y verdad novelesca, tr. Joaqun Jord, Barcelona, Anagrama, 1985 (1 ed. en francs, 1961), p. 14.
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Cuando Girard habla de contacto se refiere a una relacin que implica competencia. Hay contacto entre el sujeto que desea y el mediador cuando ste es interno; mientras que, cuando es externo, no hay relaciones de competencia sino de admiracin. Lo que determina al tipo de mediador es la distancia entre el sujeto y el modelo. Y lo que define la distancia es una cuestin simblica ms que fsica. Quien desea tiene contacto con su mediador cuando se considera lo suficientemente cercano como para competir con l. En la obra de Cervantes, cuando don Quijote de la Mancha conoce a Aldonza Lorenza, cree estar viendo a la doncella Dulcinea de Toboso; la deformacin se debe a la mediacin de Amadis. Inspirado en tan noble caballero, don Quijote imagina que su mundo es el de aqul. Algo similar le sucede a Sancho Panza. Para l y su hroe, la realidad se transforma debido al deseo triangular. Es decir, el contagio los hace ver las mismas ilusiones. El mimetismo externo hace al sujeto deseante guardar tal distancia respecto al mediador, que ste es visto como divino por aqul. Dicho status convierte al modelo en noenvidiable y a las jerarquas en necesarias. Mientras que cuando el deseo es provocado por un mediador interno, el sujeto ve al modelo como su igual; considera que merece tal o cual objeto que el otro posee. ste pierde sus caractersticas sacras y se transforma en un simple competidor, una especie de usurpador. La distancia se acorta y cualquier ventaja del mediador es concebida como una injusticia intolerable. Cuanto ms disminuye la distancia entre el mediador y el sujeto, ms se reduce la diferencia, se precisa el conocimiento y se intensifica el odio. Lo que el sujeto condena en el Otro es siempre su propio deseo, pero no lo sabe. El odio es individualista, alimenta salvajemente la ilusin de una diferencia absoluta entre este Yo y este Otro a los que ya no los separa nada18. Para describir la mediacin interna, Girard analiza Rojo y Negro, de Stendhal. En primer lugar se centra en la rivalidad de monsieur Rnal y monsieur Valenod. La manzana de la discordia es Julien Sorel, un tutor recin llegado al pueblo. Ambos seores creen que sus hijos merecen al notable educador, quien, sin embargo, lo nico que tiene de notable es que ha atrado los deseos de los competidores que son vecinos de similar status. En esas condiciones, el deseo, en lugar de causar placer genera angustia y envidia. El modelo no es un ser admirable sino un miserable obstculo. En la segunda parte de Rojo y Negro, Sorel va a Pars como secretario del marqus de la Mole y conoce a su esposa, Mathilde. Al principio, el joven no muestra ningn inters por ella, pero cambia de opinin al ver que ella agrada a otros hombres. A la bella mujer tambin le gusta Sorel, en este caso por una mediacin externa, pues la atraccin nace de la imitacin de sus antepasados; quiere revivir el affaire de su abuela, la reina Margarita de Navarra, con Boniface de la Mole. Mientras Julien desea a Mathilde, sta cede ms, pues copia los impulsos de su amante. Ella se horroriza al ver todo lo que ha concedido. Adems, en el romance aparece una nueva dificultad: el narcisismo. La amada imita al amante y acaba deseando su propio cuerpo. Ambos terminan compitiendo por lo mismo; se vuelven rivales insatisfechos porque cuando uno posee el cuerpo de la amada, el otro lo desea, y viceversa. Surge as un crculo vicioso que slo puede romperse con la indiferencia. El joven tiene que mostrarse aptico para que la mujer no se desee ms a s misma y comience a desearlo a l. As, el amante supera el obstculo (Mathilde) para llegar al objeto deseado (el cuerpo de Mathilde). La mujer, ahora liberada del deseo por ella misma, desea a su amante.
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Ibid., p. 71.

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La indiferencia asctica cubre a Julien con un halo de divinidad: el autodominio lo hace un ser admirable que est por encima de sus pasiones. Su amante quiere absorberlo, ser como l, imitar al Otro para ser Otro. A esa aspiracin Girard la denomina deseo metafsico. Envueltos en la rivalidad de la mimesis interna, ambos sujetos se convierten en el mediador del otro, pero, al mismo tiempo, los dos creen que su deseo es original y que ha sido el otro quien lo ha copiado. A diferencia de lo ocurrido en la mediacin externa, en la interna el mediador queda oscurecido y no se sabe quin es la fuente del deseo. Al destruirse el reconocimiento del orden jerrquico, el modelo que despierta los impulsos se convierte en mediador interno. Y, cul es la primera consecuencia de esto? Stendhal escribi: Cuanto ms pequea es una diferencia social mayor afectacin engendra. Es decir, las formas ms extremas de la mediacin interna deben definirse como una diferencia nula que engendra una afectacin mxima19. Nos acerca tanto al otro que nos vemos obligados a entrar en contacto con l.
La sociedad moderna no es ms que una imitacin negativa y el esfuerzo por salir de los caminos trillados hace caer a todo el mundo en un atolladero [...]. He aqu, por ejemplo el paseo por el dique de los burgueses de vacaciones en Balbec: Toda esa gente haca como que no vean a los dems para fingir que no se ocupaban de ellos, pero los miraban a hurtadillas para no tropezarse con los que andaban a derecha o izquierda o venan en direccin contraria, y precisamente por eso se tropezaban, se enredaban unos con otros, pues tambin ellos haban sido recprocos objetos de la misma atencin, secreta y oculta tras el aparente desdn, por parte de los dems paseantes20.

La vanidad le sirve al hombre moderno para ocultar su vaco. Los siglos XIX y XX, debido a la relevancia que adquiri la mediacin interna, han sealado el camino hacia la frustracin. Desde la muerte de Dios, los hombres se imitan unos a otros con gran insatisfaccin; los modelos no son divinos y se convierten en simples obstculos. Lo que el deseo metafsico se propone es absorber la felicidad del otro, pues en un contexto en el que se supone que el yo se ha liberado y posee grandes potencialidades, al sujeto le parece insoportable afrontar su propio vaco. En 1854, Dostoievski se enamor de la viuda de su mejor amigo, Mara Dimitrievna. Ella no lo rechaz, pero se mud de ciudad y se enamor de Vergounov. Cuando el romance entre ellos termin, el escritor tuvo una nueva oportunidad y convenci a Mara de que se casaran. Pero el matrimonio fue un fracaso. Al no ser deseada por ms hombres, la antes aorada Mara no consigui ms que la indiferencia del escritor. Sin duda, esa experiencia influy en El eterno marido (1870), en donde Pavel Pavlovitch Troussotzki, un rico provinciano, enviuda. Se dirige despus a San Petesburgo a conocer a los ex amantes de su mujer para avivar el gusto por su nueva novia y, sin embargo, uno de ellos la seduce. En Apuntes del subsuelo, de Dostoievski, el narrador es el hroe existencial por antonomasia; diviniza a sus mediadores para despus desilusionarse de ellos. El primer modelo es un oficial del ejrcito que lo ha visto como a una mosca. Ms adelante, un compaero de clase, Zverkov, quien lo ha tratado como a un insecto, adquiere el papel de mediador.

19 20

Ibid., p. 82. Ibid., p. 94.

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El narrador de Apuntes vive intensamente la paradoja del deseo metafsico; siempre busca una sntesis con su mediador, pero sin dejar de ser l mismo. Adems, los ejemplos que elige son aquellos que le confirman su vacuidad. Se trata de una expresin masoquista que halla en cada modelo un obstculo. Al narrador le es imposible la mediacin positiva. En Los posedos, todos los personajes son masoquistas. El principal, Nicholas Stavorgrin, se caracteriza por no querer nada, y ello lo convierte en el personaje ms atractivo de la obra. Es un seductor que no quiere ser un lder revolucionario y para quien nada tiene sentido, pues todo acaba en la destruccin y la muerte. El propio Stavogrin se suicida. Ha puesto en marcha una solucin ms radical que la asctica de Sorel: para acabar con la mimesis interna, ha optado por poner fin al deseo mismo. Para comprender el deseo, ms que un psicoanlisis hace falta una psicologa interindividual. Segn Girard, Freud cometi dos errores graves: uno a propsito del complejo de Edipo, y el otro, del narcisismo. Igual que los romnticos, el padre del psicoanlisis imagin el deseo como algo espontneo. De acuerdo con su descripcin del complejo de Edipo, el nio desea de manera autnoma a la madre, cuando en realidad la desea copiando al padre. De hecho, el infante, al imitarlo, aprende los lmites que la cultura pone a la rivalidad, pero tambin aprende que el padre desea lo mismo que l y que es su obstculo. Hay en todo esto un doble vnculo, pues conviven la admiracin y la envidia. Por lo que se refiere al narcisismo, Girard recurre a la coquette, y la interpreta, no como aquella que se desea a s misma por s misma, sino como aquella que quiere atrapar las miradas de los dems desendose ella misma. Girard tambin explica, mediante la nocin del deseo mimtico, el masoquismo, el sadismo y la homosexualidad. El primero, de acuerdo con su teora, sera un producto del deseo metafsico; el masoquista cree que saciar sus deseos al imitar al otro, pero en realidad siempre queda insatisfecho. A veces se da cuenta de que al copiarlo no lograr nada, pero no por ello renuncia a la imitacin. En el sadismo, el masoquista querra ocupar el papel del obstculo y convertirse en el torturador, el mediador. En la homosexualidad ocurrira una transferencia del objeto (mujer deseada) al mediador (amante). Pero no ha ido Girard demasiado a prisa? Despus del anlisis de unas cuantas novelas, ya tiene elementos suficientes para comprender la conducta del hombre! Adems, no es acaso un exceso considerar a don Quijote y a los personajes de Dostoievski como modelos psicolgicos?21.

Mientras menos sepamos mejor funciona

Una vez analizado el deseo, Girard se propone responder cul es la funcin y las implicaciones sociales del mimetismo. Debido a que la imitacin lleva muy a menudo a la rivalidad y a la competencia, es difcil imaginar cmo es que se puede desarrollar la cultura. Segn el autor de El misterio de nuestro mundo, la mimesis conflictiva no es exclusiva del
21

Cfr. Robert Greer Cohn, Desire: Direct and Imitative, Philosophy Today, 33(4), Invierno de 1989, p.

319.

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ser humano; los animales tambin imitan y pelean. Cmo es que no se han extinguido? Por una parte, los mamferos excluyendo al hombre poseen frenos instintivos que evitan la exacerbacin de la violencia. Por otra, en algunas especies los ms dbiles imitan pero sin competir con los ms fuertes22. Si el hombre no posee esos lmites, cmo es posible la vida en sociedad? La violencia aparece fcilmente, pero es difcil someterla; una vez que se ha desatado, busca vctimas, y si no localiza a quien la ha iniciado, al menos encuentra un sustituto, sin importar que se trate de un inocente. Girard ilustra esto con dos ejemplos: Ayax matando al ganado por el odio que tiene a sus rivales polticos, y Medea a sus hijos por la infidelidad de Jasn. Ren Girard afirma que la nica posibilidad para la supervivencia del grupo es ofrecer a la violencia alguien a quin sacrificar; mediante la crisis sacrificial, la colectividad logra que la violencia adquiera un cariz externo y evite propagarse entre la comunidad. La violencia es lo sagrado; la colectividad la necesita, pero al mismo tiempo le es imposible vivir cerca de ella23. La cultura crea distinciones para que los individuos no quieran las mismas cosas y quede establecido un orden de prohibiciones y reglas que hagan posible la convivencia. Mediante ese mecanismo se atenan el odio y la envidia. Pero en toda sociedad aparecen crisis de distinciones. En ellas, cada miembro del grupo pierde su lugar; ya no hay jerarquas ni diferencia entre el bien el y mal, pues el mimetismo las borra. Mientras ms violenta es la competencia entre los rivales los dobles, mayor es la posibilidad de desencadenar el caos. Cuando ste se extiende por el cuerpo social slo hay una solucin: exagerar los escasos signos de distincin que an quedan. Los marginales, los enfermos, los enanos, en fin, todos aquellos que poseen alguna marca, se convierten en chivos expiatorios y el odio lo sagrado se polariza sobre ellos. Aunque esas vctimas no hayan hecho nada, la comunidad est de acuerdo en condenarlas, pues los individuos se imitan unos a otros en la eleccin del culpable. Para Girard, todos los mitos tienen su origen en actos reales de violencia contra vctimas reales: cualquier significacin mtica, tiene su origen un homicidio real24. Ms an, el mecanismo del chivo expiatorio es una mquina de hacer mitos, es el verdadero origen de todo lo religioso25. El socilogo encuentra mitos en diversas pocas y culturas que narran la prdida de diferencia entre el da y la noche, el sol y la luna, los hombres y los dioses. Tambin verifica que muchos de ellos hablan del chivo expiatorio, que es siempre un personaje marginal, superior o inferior al resto de la comunidad; es decir, externo, sagrado. Segn el francs, aunque los mitos cambian con el tiempo, siempre buscan exculpar a los linchadores santificando a las vctimas. Algunos incluso narran la violencia sobre el chivo expiatorio como muertes errneas, en las que ni la multitud ni la deidad tienen nada que ver. Su mecanismo social es desconocido por quienes lo usan, y Girard postula: mientras menos sabemos, mejor funciona.
Cfr. Ren Girard, Literatura, mimesis y antropologa, tr. Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1984 (1 ed. en francs, 1978), p. 204. 23 Cfr. Ren Girard, La violencia y lo sagrado, tr. Joaqun Jord, Anagrama, Barcelona, 1983 (1 ed. en francs, 1972), p. 268. 24 Ibid., p. 207. 25 Ibid., p. 223.
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Mitificar la violencia es exteriorizarla y llevar a cabo una cristalizacin mtica. El mito siempre es contado desde el punto de vista de los perseguidores; por lo tanto, no nota la arbitrariedad del asesinato, y no considera ni siquiera la posibilidad de que el culpable tal vez sea inocente. En La violencia y lo sagrado, Girard analiza la interpretacin de Claude Lvi-Strauss de los mitos de los ojibwa (de Dakota del Norte), y los de los tikopia (de la Polinesia). Se trata de narraciones que describen el trayecto del caos al orden, de la indiferenciacin al sistema de distinciones. Segn el antroplogo-estructuralista, el paso se da gracias a un todo imaginario: el mito. Por su parte, Girard considera que la superacin del caos es posible gracias al chivo expiatorio y que el mito no cuenta un todo ilusorio, sino una realidad distorsionada. Sin embargo, l mismo no encuentra evidencia para afirmar que, en el mito Ojibwa, la indiferenciacin sea producto de rivalidades mimticas. La solucin a este problema es tan sencilla como arbitraria: el propio mito ha ocultado esta evidencia como parte de la cristalizacin mtica. Girard lleva an ms lejos su argumento. Segn l, el chivo expiatorio no aparece plenamente, pues de suceder tal cosa se reducira su eficacia. En fin, los mitos seran piezas de un rompecabezas, y para completarlo, no hace falta ms que recurrir a una historia ejemplar: el mito girardiano. En La violencia y lo sagrado, Girard afirma que hay evidencia suficiente para demostrar la presencia del mecanismo entre los pueblos primitivos. Estudia el sacrificio de animales de los dinka en el Alto Nilo y los rituales monrquicos de diversas tribus africanas. Segn Girard, el objetivo del ritual es volver a imponer orden mediante la vctima propiciatoria; es decir, llevar la violencia hacia afuera de la comunidad. Entre los dinka, el ritual sacrificial de la vaca consiste en humillarla golpendole los genitales; pero, una vez que ha muerto, se convierte en objeto de veneracin. En el esquema girardiano, el ritual representa la muerte de un hombre que, en un pasado remoto, transgredi las reglas culturales del sexo. Por otra parte, los rituales monrquicos representan los crmenes del rey y su sacrificio. Se presenta haciendo cosas prohibidas: come alimentos vedados, comete crmenes sexuales y realiza actos violentos. Se convierte en un ser aberrante que es hecho prisionero. Esos rituales son representaciones de episodios en los que oper el chivo expiatorio como violador y salvador del nomos. A un especialista en rituales africanos, esa interpretacin le pareci simplemente ridcula. Hay que forzar la realidad, enfatizar arbitrariamente algunos elementos, dejar de lado otros a pesar de la importancia que los practicantes les den y, entonces, llegaremos a ver naturalmente en el sacrificio, lo que en realidad no est en l26. Girard piensa que no slo en los mitos y rituales primitivos est presente el mecanismo de la vctima propiciatoria. En El chivo expiatorio analiza diferentes versiones del mito de Rmulo y Remo. Livio comenta una leyenda segn la cual en la muerte de Rmulo no hay violencia; simplemente se va en una nube ante una asamblea que lo deifica. Otros autores cuestionan esa versin. Plutarco afirma que lo asesinaron sus enemigos mientras dorma o, en el templo de Vulcano o, durante la Marcha de la Cabra. Girard considera que la versin de la nube es la ms reciente y que tiene la funcin de cristalizar el mito. Livio opina que Remo fue liquidado por Rmulo, su gemelo, mientras celebraba
26

Cfr. Luc de Heusch, Sacrifice in Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1985, p. 107.

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saltando sobre la lnea fronteriza de la ciudad. Los hermanos discuten quin gobernar la ciudad y los augurios dan el poder a Remo; por ello, los romanos estn de acuerdo en el fratricidio. Tambin en El chivo expiatorio se estudia un mito azteca sobre el sol y la luna, segn el cual todo comenz cuando los dioses se reunieron en Teotihuacan para decidir quin iluminara el mundo arrojndose al fuego. El dios Tecuciztecatl se ofrece como voluntario, pero el Consejo de deidades decide que hace falta otra vctima, y Nanuatzin, el dios leproso, es elegido. Cuando el voluntario se va a inmolar, siente miedo, pero el leproso no vacila y se arroja a las llamas. Tecuciztecatl sigue su ejemplo. Uno es el sol y el otro la luna. Girard tambin ejemplifica su teora con las condenas de Job, de judos durante la Edad Media y de Mara Antonieta. La importancia de que la vctima propiciatoria, sea un grupo o un personaje marginal, radica en que as no puede defenderse y la violencia deja de ser recproca. Con ello se detiene al menos durante un tiempo. Pero si el perseguido es por completo ajeno a la colectividad, resulta difcil culparlo de los problemas del grupo; por ello, debe tambin poseer signos que lo acerquen al grupo. El chivo expiatorio sustituye a todos los miembros de la comunidad, est manchado con sus faltas; se le acusa de crmenes horribles que ponen en riesgo la cultura y su orden de distinciones. El parricidio, el incesto, el regicidio, la traicin, son algunas de las acusaciones ms frecuentes que caen sobre las vctimas propiciatorias. Al elegir a quin inmolar, la comunidad exagera sus capacidades y peculiaridades; primero para que aparezca como un peligro real, y segundo, para que la comunidad pueda purificarse y sentirse ajena a la maldad. Pero una vez sacrificada la vctima y el orden restablecido, el inmolado deja de ser culpable para convertirse en salvador. Por ejemplo, en Grecia el pharmakoi era el mismo que amenazaba a la civilizacin y el nico capaz de redimirla. En ese proceso hay dos tipos diferentes de violencia: la impura, la propia del culpable, que es mala e impone el desorden, y la buena, que instaura el cosmos. Por ejemplo, a Job sus detractores lo juzgan y atacan en nombre de Dios; dicen que es a l a quien ofendi. As santifican su violencia y se convierten en guerreros celestiales; asimismo, la agresin de la multitud parece exteriorizarse, ser parte de un fenmeno ms all de lo humano. En suma, segn Girard el chivo expiatorio es un principio generativo de la 27 cultura . El mecanismo puede encontrarse en los rituales, los mitos y la literatura. La osada de esta afirmacin es fantstica. El antroplogo no ha resistido la tentacin de hablarnos de lo que sucedi ab initio. En La violencia y lo sagrado y La ruta antigua de los hombres perversos se analizan las tragedias. Se trata de historias en las que aparecen ilustradas la crisis sacrificial, la indiferenciacin, el mimetismo conflictivo y su resolucin. La vctima propiciatoria ofrece una catarsis. Por ejemplo, Edipo Rey. Todo comienza cuando una plaga infecta a Tebas. Se trata de una imagen simblica que anuncia la expansin de la violencia y el caos. Edipo se lanza a la bsqueda del individuo que, segn el orculo, es culpable de la plaga y al mismo tiempo de matar al rey Layo. Segn Girard, en realidad Edipo emprende la bsqueda del chivo expiatorio. Sin embargo, a medida que avanza en su cacera, quien comienza a ser
27

Girard, La violencia..., p. 101.

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visto como culpable es el propio Edipo, quien, segn la comunidad, posee seales de culpabilidad. La prdida de diferencia queda ilustrada cuando el rey Layo, el profeta Tiresias y el cuado de Edipo, Creonte, creyeron poder aplacar la violencia y terminaron siendo sus vctimas. Los tres culparon a Edipo de haber desatado la ira, y ste, a la vez, los culp a ellos. Se cre una relacin de dobles violentos y ninguno de ellos respet el status del otro. Cuando Edipo es juzgado, aunque el lector sabe que aqul es culpable, la comunidad no presenta testimonios en su contra y se le termina acusando con base en una serie de seales: es rey, cojo, extranjero, lleg a Tebas en circunstancias inusuales y derrot a la Esfinge. Todo ello parece acentuar la idea de la arbitrariedad de la eleccin de la vctima propiciatoria; sin embargo, Edipo es culpable de regicidio y parricidio por matar a Layo, y de incesto por acostarse con Yocasta. Sus crmenes son contra la cultura. Al final, el propio Edipo, contagiado por el deseo de la multitud, acepta su culpabilidad y se vuelve partcipe de la violencia unnime en su contra. Nadie, ni siquiera el pblico, se resiste a imitar el deseo de la masa. La cuestin del chivo expiatorio que ha dejado de ser un maldito para convertirse en un redentor queda ilustrada en Edipo en Colono. Al inicio de la obra, Edipo es an desdichado y contaminado, pero al final, Tebas y Colono se pelean por el cuerpo del hroe. Girard considera que existe una diferencia fundamental entre el mito y la tragedia. En el primero, nadie duda de la culpabilidad del inmolado, y en la segunda, queda la duda. En cierta forma, la tragedia es una crtica del mito. Pero el autor va ms all y considera que la tragedia tambin desvela al rito. En Las Bacantes, de Eurpides, una fiesta que comienza como la celebracin idlica de una tebana se convierte en una pesadilla sangrienta en la que una mujer delirante ataca lo mismo a los hombres que a las bestias mientras los ciudadanos sucumben ante la locura. La dionisiaca eliminacin de las distinciones de gnero y edad, circunscrita en una liberacin armnica, degenera en una forma virulenta de indiferenciacin. Incluso la distincin entre humanos y dioses queda borrada y la comunidad elige inmolar a su rey, Penteo, atribuyendo a Dionisio dicha eleccin. En Shakespeare. Los fuegos de la envidia, Girard analiza las tragedias del clebre bardo. Robert M. Adams, un especialista en el tema, considera que se trata de un libro que distorsiona excesivamente la obra shakesperiana28. Slo hay una excepcin: el anlisis de Julio Csar. Es una historia que muestra cmo el deseo mimtico lleva al caos y la muerte del emperador; convertido en vctima propiciatoria, devuelve el orden.

Por qu es tan importante el chivo expiatorio? Relato de un olvido?

Robert M. Adams, Fatal Triangles, The New York Review of Books, vol. 39, nm. 13, 12 de julio de 1992 (disponible en www.nyrb.com).
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En La violencia y lo sagrado, Girard opina que: la tendencia mimtica convierte al deseo en la copia de otro deseo y desemboca necesariamente en la rivalidad29. Esta opinin es sumamente exagerada; resulta evidente que slo en algunas ocasiones el deseo lleva a la rivalidad. El mismo Girard lo demuestra en su anlisis del Quijote. Pero por qu Girard se olvid de la clasificacin realizada en su primer libro? Por qu en algo tan importante se contradijo? Qu lo llev a deshacerse de la idea de que el deseo mimtico puede tener un mediador externo? Entre 1961 y 1972 descubri un mecanismo que le fascin: el chivo expiatorio. ste le ha servido para desmitificar lo mismo los sacrificios de los aztecas que las persecuciones medievales de los judos, para comprender a Albert Camus y a Sfocles, el odio marxista por la burguesa y el nietzscheano por los cristianos, para demostrar los lmites del psicoanlisis y el estructuralismo; en fin, le ha servido para todo. Y uno de sus ms optimistas seguidores escribi: toda representacin, toda imagen aspiran a explicar la relacin con la violencia y a hacer comprender a los hombres la necesidad de la vctima propiciatoria30. Cmo es que Girard elimina la doble posibilidad del deseo mimtico? Cmo ignora que hay dos tipos de mediadores? La respuesta la encontramos en el captulo Freud y el complejo de Edipo31, en donde Girard fusiona ambos tipos de mediador con el concepto de double bind. En una misma persona podemos ver a nuestro modelo y obstculo, puede ser nuestro objeto de veneracin y envidia32. Pero en la fusin se pierde algo: la mitad de los elementos, la parte que evita conflictos, la del mediador externo. En el captulo Ttem y tab y las prohibiciones del incesto, el antroplogo afirma que las leyes y el chivo expiatorio son lo nico que contiene la violencia entre los hombres. Por tanto, vuelve a ignorar al deseo mimtico externo. Los elementos que Girard utiliza para la creacin de la teora del chivo expiatorio son los siguientes: a) b) c) d) e) El deseo es mimtico. El deseo siempre conduce a conflictos. Los seres humanos, a diferencia de los animales, no tenemos frenos instintivos. La carencia de estos frenos vuelve excesivamente cruentas las rias humanas. La nica forma de que el hombre subsista es por medio de un mecanismo artificial que es a la vez fundador de la cultura: el chivo expiatorio.

Para Girard, ese artificio tiene una funcin anloga a la de la prohibicin del incesto en la obra de Lvi-Strauss. El paso del estado de naturaleza al de cultura se da gracias al chivo expiatorio; es la nica forma que hace posible la existencia de la sociedad. Ren Girard habla de la imposibilidad de cualquier vida social si no existe una vctima propiciatoria33. La falta de naturaleza, o al menos su estado atrofiado, es lo que hace indispensable la emergencia de la cultura, que antes que cualquier otra cosa, es la vctima inmolada. Veamos con detenimiento el elemento b: el deseo siempre nos lleva al conflicto. Aqu es en donde encontramos el olvido de la doble posibilidad del deseo. Pero sin esta
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Ibid., p. 176. Jacques Attali, Milenio, tr. R. M. Bassols, Barcelona, Seix Barral, 1991 (1 ed. en francs, 1990), p. 16. 31 Girard, La violencia..., pp. 182 y sigs. 32 Cfr. ibid., pp. 183 y sigs. 33 Ibid., p. 151.

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afirmacin la teora del chivo expiatorio sera modesta. Girard tendra que admitir que, aun en la forma misma del deseo hay la posibilidad de evitar conflictos. Lo que es ms, si hubiera retomado las conclusiones de Mentira romntica, hubiera tenido que reconocer que, en la Antigedad, la envidia sola evitarse gracias a los mediadores externos. Recordemos que era un mundo dominado por dioses, demonios, ngeles, reyes divinos, castas sacerdotales... recordemos que la identidad se forjaba a partir de modelos sacros y distantes a los hombres. Cmo es posible que el propio Girard haya olvidado su magnfica descripcin de la vida cortesana en la Francia absolutista, en la que el rey era el ser admirado, el que no poda ser envidiado? Pero recordar esas conclusiones sera admitir que el mundo premoderno, debido a la forma como inculca el deseo, vuelve casi inexistentes los conflictos que, segn Girard, controla el chivo expiatorio. Qu conflictos detendra s el deseo no provocara conflictos? Se convertira en un factor secundario? Retomar la doble posibilidad del deseo es quitarle importancia al mecanismo, y esto es lo que el antroplogo no est dispuesto a reconocer. En 1993, en la revista Religion and Literature se public una entrevista realizada por Rebecca Adams en la que aparecan estas palabras del propio Girard: Es verdad, sin embargo, que ocasionalmente digo deseo mimtico cuando en realidad slo me refiero a un tipo de dicho deseo, aquel que genera rivalidad34. Vaya errorcito! Girard admite que a veces cofunde el deseo mimtico interno con el deseo mimtico en general. Segn l, esto es slo una cuestin de vocablos. No creo que sea as. Supongo que est enamorado de su mecanismo y por ello confunde intencionalmente los trminos. Convertir toda imitacin en mimesis conflictiva hace esencial al chivo expiatorio. Sin embargo, en los aos noventa, en una entrevista dirigida por Richard Golsan, el antroplogo afirma: la sociedad y los mecanismos del chivo expiatorio son productos de la mediacin externa35. Entonces, termina no slo reconociendo de nueva cuenta al deseo segn el mediador externo, sino incluso derivando a sus antiguos dolos de l.

La Biblia desmitificadora
Segn Ren Girard hay una gran distancia entre las tragedias griegas y las shakesperianas. En las primeras, nadie tiene conciencia plena del mecanismo del chivo expiatorio; en las segundas vemos, por ejemplo, a Bruto que lo reconoce plenamente. Lo que ms aleja a las tragedias antiguas de las modernas es su influencia evanglica. El mundo contemporneo posee una gran capacidad para descubrir el mecanismo del chivo expiatorio. Esta habilidad proviene de la tradicin bblica. De acuerdo con el antroplogo, el judeocristianismo propone una forma nueva de fundar sociedades, diferente a los mtodos del mito y el chivo expiatorio. Girard ofrece una lectura antisacrificial de la Biblia. Can mata a Abel por la envidia suscitada del hecho de
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Ren Girard, The Girard Reader, ed. James G. Williams, Nueva York, Crossroad Herder Book, 1996, p. Golsan, Ren Girard and Myth, p. 136.

63.
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que Yahweh prefiere al segundo. El asesino funda la ciudad de los cainitas al este del Edn. Al igual que en la historia de Rmulo y Remo, el fratricida es el fundador de la ciudad. Pero hay una diferencia: Rmulo es santificado en su calidad de sacrificador y primer sacerdote, mientras Can es slo un vulgar criminal que en lugar de imponer un rito sacrificial es marcado por Dios para que nadie lo mate. A diferencia del crimen de Rmulo, el de Can nunca se justifica ni perdona; es incapaz de frenar la violencia que se multiplica y aparece en los descendientes del envidioso hijo de Dios. El primer asesinato es tambin el origen de una cultura que no puede evitar que se extienda la agresin. La prdida de las diferencias lleva al dramtico diluvio, que representa la vuelta al caos. Ren Girard tambin estudi la historia de Job, quien es la vctima inocente de su comunidad, que ni siquiera se toma la molestia de probar sus acusaciones. Por qu deja de ser el hombre ms querido y afortunado para convertirse en el ms odiado? Por el deseo mimtico, pues primero provoc admiracin, y ms tarde, envidia. Los perseguidores intentan justificar su odio argumentando que ha sido Dios quien les encarg la misin de perseguir a Job. Se convierten as en guerreros celestiales. No obstante, no encuentran al acusado culpable, por lo cual, lo nico que explica su aversin es la puesta en marcha del mecanismo expiatorio. Para volver unnime la violencia, la comunidad intenta que el mismo Job crea en su culpabilidad. Pero como eso no sucede, el grupo mismo duda del sacrificio. La duda de la vctima contagia a los verdugos y el acusado es perdonado. En El misterio de nuestro mundo, Girard afirma que la tradicin judaica nunca desmitific por completo la violencia. Al principio, Yahweh es un Dios agresivo, y despus se muestra ambiguo ante la violencia. Es slo con los Evangelios que se desarrolla la idea de una deidad totalmente pacfica que obliga a los hombres a asumir que el odio es una cuestin meramente humana. Hay una ruptura respecto al Antiguo Testamento. La crucifixin no sacraliza a Jess. Los tres das que separan a la resurreccin de la muerte disocian la violencia de lo sagrado. El hijo de Dios desvincula la agresin de lo divino y es por ello que no responde a la peticin de la multitud de mostrar sus poderes. La misin de Jess en la Tierra es mostrar que Dios no tiene nada que ver con la agresividad. Lo que diviniza a Jesucristo es haber estado por encima de ella. Girard aclara que los Evangelios no son mitos (que ocultan los elementos del chivo expiatorio) ni textos de persecucin (pues no estn escritos por los perseguidos) ni literatura (que explora el mecanismo pero no lo explica) ni historia (que slo documenta la expiacin). La originalidad de los Evangelios radica en que son textos revelatorios. En ellos, Jess es denominado con un nombre que enfatiza su inocencia: cordero de Dios. Segn el antroplogo, lo novedoso de esas narraciones es que consideran la solucin sacrificial como un error36. Caifs justifica la condena de Jess afirmando que es necesario que uno muera para que los dems se salven; el pueblo apoya la decisin no porque considere culpable a la vctima, sino porque imita al sereno y autosuficiente sumo
Segn Lucien Scubla, al proscribir la violencia, en realidad los Evangelios no son originales, pues seis siglos antes los rficos ya haban lanzado severas crticas sobre los sacrificios. Cfr. Lucien Scubla, The Christianity of Ren Girard and the Nature of Religion, tr. Mark R. Anspach, en Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth on the Work of Ren Girard, Stanford, Ca., Stanford University Press, 1988 (1a ed. en francs, 1985), p. 163.
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sacerdote. A su vez, Pilatos est de acuerdo porque se contagia del deseo de la multitud. Se trata de un dominio cuasi absoluto de las pasiones de la masa. Segn Girard, los Evangelios muestran que el hombre puede reunirse con Dios sin hacer sacrificios. El reino del Seor no es una utopa sino una comunidad en la que no hay reciprocidades asesinas, en la que se unen los hermanos que antes peleaban. Pero los hombres seguirn siendo hijos de Satn mientras sigan recurriendo a la violencia para mantener el orden. Para Girard, el Nuevo Testamento nos ensea que el hombre, a menos que renuncie a la ira, terminar por autodestruirse. Pero a esta conclusin slo se puede llegar mediante una interpretacin anti-sacrificial de las Escrituras. Segn el antroplogo, esta exgesis resulta evidente si uno revisa con cuidado el Nuevo Testamento. Pero Lucien Scubla, un atento lector de la Biblia, fue capaz de citar ejemplos en los que el propio Jess ordenaba llevar a cabo sacrificios37. Lleg a la conclusin de que los Evangelios ni explican ni condenan el mecanismo del chivo expiatorio38. Pero no ser esta lectura demasiado simple? Asegurar que las revelaciones evanglicas son del mismo tipo que los descubrimientos cientficos, no es acaso un exceso? Richard Kearney opina que en el corazn del mito girardiano del chivo expiatorio est la creencia de la superioridad de las culturas bblicas sobre las no bblicas. De hecho, interpretar los mitos como historias que ocultan el mecanismo de lo social no hace ms que privilegiar el punto de vista de los Evangelios. El valor de las Escrituras estara en que han logrado ver lo que los mitos han falseado. Sin embargo, Girard ignora que Ifigenia, Prometeo y Edipo eran vctimas inocentes y los griegos lo saban. Por otra parte, y sta es la crtica ms severa que Kearney hace a Girard, ver el mecanismo en donde los dems han visto sacrificados, malditos, culpables... no es una desmitificacin sino simplemente una lectura bblica de las culturas. Desde un punto de vista cercano a la teologa, Jean Marie Domenach afirm que interpretar la Biblia con teoras antropolgicas no nos revela nada acerca de las Escrituras, sino que nos ofrece un diagnstico de la arrogancia moderna. Incluso lleg a afirmar que los Evangelios no necesitan a la academia.

La modernidad, la envidia y la violencia judicial

En El chivo expiatorio, Girard afirma que durante la Edad Media los linchamientos y no los sacrificios fueron los guardianes del orden. Se persigui a judos, herejes y brujas, pero no fueron sacrificados ni sacralizados; tan slo se les conden. A diferencia de la desmitificacin evanglica, las sociedades medievales realizaban sacrificios para expulsar el mal de su comunidad. No aplacaban a los dioses ni aludan a mitos, pero s a la voluntad de Dios. No haba una remitificacin pero s un olvido de la desmitificacin.

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Cfr. ibid., p. 162. Ibid., p. 164.

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Segn Ren Girard, esa situacin cambi drsticamente en la modernidad, que lleg a una conclusin similar a la de las Escrituras. Los modernos creen, en parte por influencia de la Biblia, que la violencia es social y no sagrada, que el chivo expiatorio es una cuestin solamente humana. Al desacralizar lo mundano, los modernos han comprendido, aunque de una extraa manera, el mensaje de Cristo. Cabe preguntarse: no es, por el contrario, la descristianizacin lo que hace al hombre moderno comprender lo social? El antroplogo afirma que, en la medida en que el chivo expiatorio se comprende ms como un ardid social que como una necesidad sacra, su eficacia disminuye. Mientras ms se sabe acerca del sacrificio menos tiene la capacidad de cumplir sus objetivos. Los judos para los nazis, los perdedores para los liberales y los burgueses para los revolucionarios, nunca son santificados. Las vctimas se multiplican en la medida en que los alcances de sus perseguidores crecen, pero la violencia jams se elimina. El mecanismo ya no restablece el orden, tan slo crea ms chivos expiatorios. La tendencia moderna de fetichizar la innovacin es, de acuerdo con Girard, uno de los peores efectos de la expansin de la imitacin conflictiva. Antes de la Revolucin Francesa, la innovacin era vista con suspicacia; era un mundo dominado por el mimetismo externo en el que los modelos eran plausibles. Una vez surgido el culto a lo original, aparece la mentira romntica: el sujeto cree actuar de manera autnoma, cuando en realidad no hace ms que copiar a los dems. O bien, cree actuar movido por suprainstancias que escapan al hombre, como el inconsciente, las estructuras econmicas, el mercado, el destino de la historia...
Subjetivismos y objetivismos, romanticismos y realismos, individualismos y cientificismos, idealismos y positivismos se oponen en apariencia, pero secretamente coinciden en disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas son la traduccin esttica o filosfica de visiones del mundo propias de la mediacin interna. Todos ellos proceden, ms o menos directamente, de esa mentira que es el deseo espontneo. Todos ellos defienden una misma ilusin de autonoma a la que el hombre est apasionadamente vinculado39.

En un mundo de narcisistas nadie quiere admitir que copia al otro. Sin embargo, todos imitan inevitablemente a sus vecinos y compaeros de trabajo. Los modelos parecen indignos, pero no podemos evitarlos. Los hombres se han convertido en dioses los unos para los otros. Slo nuestra sociedad puede vivir en un estado permanente de crisis de mediacin interna. La sociedad moderna puede absorber ms y ms indiferenciacin, igualdad, sin desintegrarse40. Cmo logramos esto? Segn Girard, las prohibiciones en el mundo arcaico y antiguo eran slo una de las formas de evitar los conflictos. El chivo expiatorio, el mimetismo externo y las diferencias culturales permitan a los hombres convivir. Las sociedades modernas, en cambio, parecen apostar principalmente a una cosa: el sistema judicial, que es esencialmente un cdigo de prohibiciones. Por supuesto que ocasionalmente esas colectividades recurren al chivo expiatorio: los pases enemigos y los inmigrantes criminales son algunas de sus formas ms comunes. Suelen ser un intento de imponer el orden en aquellos lugares en donde el Estado no tiene el monopolio de la violencia y el sistema judicial es ineficaz.
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Girard, Mentira..., p. 21. Golsan, Ren Girard and Myth, p. 136.

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Pero en realidad es en el mundo contemporneo en donde, segn Ren Girad, el chivo expiatorio sera slo una excepcin en donde podemos encontrarlo con mayor claridad. Sin duda es discutible que las vctimas propiciatorias de los pueblos primitivos y de las civilizaciones antiguas sean chivos expiatorios. Sin embargo, nadie puede dudar que los alemanes y los serbios hayan intentado exorcizar sus problemas masacrando minoras. No ser el chivo expiatorio un mecanismo primordialmente moderno? En los ltimos aos, Girard se ha ocupado de la violencia en el mundo contemporneo. Al problema del terrorismo le dedic un ensayo en su ltimo libro, Celui par qui le scandale arrive41. Este asunto fue tambin el tema de una entrevista que ofreci, dos meses despus de los atentados del 11 de septiembre, para el peridico Le Monde. En ambos textos afirm que su teora poda ser utilizada para explicar la crisis internacional contempornea, al tiempo que consideraba que el error est siempre en pensar los conflictos en trminos de diferencia, cuando en realidad su raz est en la competencia, la rivalidad mimtica entre las personas, los pases o las culturas42. La competencia es el deseo de imitar al otro para obtener lo mismo que l, muchas veces, usando la violencia. Sin duda, el terrorismo est vinculado a un mundo que es diferente al occidental, pero lo que prende su chispa no est en la otredad radical sino en las convergencias y en el deseo exacerbado de parecerse al otro.
Cuando le por primera vez los documentos de Bin Laden y verifiqu sus alusiones a las bombas atmicas arrojadas sobre Japn, sent inmediatamente que estaba ante una dimensin que trascenda el Islam, una dimensin planetaria. Bajo la bandera del Islam encontramos la voluntad de movilizar al Tercer Mundo bajo la gida de la frustracin y la victimizacin en relacin con su rivalidad con Occidente43.

Segn Girard, el atentado contra el World Trade Center implic un alto grado de planeacin, y quienes lo perpetraron eran hombres familiarizados con la tecnologa, el medio social y cultural estadounidenses. A pesar de las peroratas sobre la diferencia, en realidad cada vez ms gente imita los valores del mundo desarrollado, compitiendo con sus modelos, los cuales se convierten en fines y obstculos al mismo tiempo. Sin duda, este sentimiento es ms fuerte en las clases altas de los pases subdesarrollados que en las masas. Curiosamente, un hombre como Bin Laden no tendra nada que envidiar a nadie; sin embargo, la rivalidad mimtica lo gua en su sendero hacia la destruccin. Lo mismo puede decirse de un personaje como Mirabeau durante la Revolucin Francesa, quien viva resentido y amargado a pesar de su fortuna. Ren Girard afirma que, en los Estados Unidos, la mayora de los inmigrantes suelen integrarse fcilmente a la cultura americana, pero hay otros que no tienen la misma suerte debido a que an conservan fuertes vnculos con sus tradiciones. Esa situacin genera angustia y resentimiento y es particularmente descriptiva de la condicin de los musulmanes. La ideologa americana, basada en la libre empresa y la competencia, puede ser una solucin a las rivalidades mimticas, pues las atena canalizndolas en un marco legal que
El ttulo alude a una frase bblica: Ay de aqul por el que llega el escndalo! (Mt., 18.7). Henri Tincq, entrevista con Ren Girard, Le Monde, noviembre 6 de 2001 (versin en ingls de Jim Williams, disponible en: theol.uibk.ac.at/cover/general). 43 Idem.
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pone lmites a la violencia. Esa solucin tambin puede ser explosiva. El Tercer Mundo ve una y otra vez cmo, en la competencia con los pases ricos, siempre ganan los mismos. Los enterraremos, dijo alguna vez Kruschev a los norteamericanos; en este aspecto, las cartas de Bin Laden son muy parecidas. Girard intenta profundizar su explicacin sobre los suicidas musulmanes: el Islam mantiene una relacin con la muerte que me ha convencido que nada tiene que ver con las religiones arcaicas. Una relacin que, desde cierta ptica, es ms positiva que la observamos en el cristianismo. Pienso en la agona de Cristo: Dios Mo, Por qu me has abandonado?44. Girard critica a los norteamericanos, que dijeron que los suicidas musulmanes eran un puado de cobardes:
[] en realidad nos es difcil concebir las razones de su inmolacin. Sin duda el Islam es una religin de sacrificios en la que tambin podemos encontrar rivalidades mimticas y modelos. Los kamikazes, para los musulmanes, no son frustrados sino modelos de santidad. Esto se aleja mucho del cristianismo, para el cual, los mrtires son admirables pero no son copiados; se les puede tener compasin pero no desear una muerte exactamente como la de ellos45.

El antroplogo afirma que de los orgenes del Islam, lo que ms le sorprende es su rpida expansin, que implic la conquista militar ms extraordinaria de todos los tiempos. Adems, se trata de una religin que a pesar de conquistar dos terceras partes del mundo Mediterrneo, no perdi su identidad. Se podra incluso decir que se trat de una reanudacin de lo que sucedi cuando apareci el cristianismo. Pero, a diferencia de ste, el Islam rehabilita a la vctima de una forma militante. La cruz implica lo contrario, es decir, el final del mimetismo conflictivo y la renuncia a la violencia46. Los desatinos de Girard se multiplican. En primer lugar, el Islam est muy lejos de ser una religin monoltica. Hay mltiples variaciones en la interpretacin del Corn. La umma se ha organizado de formas diferentes en lugares y tiempos distintos47. Por otra parte, la agresividad de algunas comunidades musulmanas puede explicarse por medio del martirio de Al, pero no tendr un origen ms inmediato? No es ms probable que la violencia de los palestinos sea producto de la ocupacin y humillacin a que han estado sujetos en el ltimo medio siglo? No buscaban los talibanes seguidores entre los ms pobres paquistanes? Sin duda, el Islam tiene un potencial blico. Se puede recurrir a las hazaas militares del profeta para inflamar las pasiones. Pero esa caracterstica no es exclusiva del mundo rabe. No organizaron los cristianos las Cruzadas en nombre de la religin? La historia nos muestra que aun los pacficos Evangelios se pueden convertir en un arma de guerra. Por otra parte, el Islam tambin posee un potencial para hacer la paz. El Califato de Crdoba nos muestra un mundo refinado, tolerante y pacfico organizado por los rabes. No penetr pacficamente el Islam en los siglos XVII y XVIII en el sureste asitico?

Idem. Idem. 46 Idem. 47 Cfr. Clifford Geertz, Which Way to Mecca?, en The New York Review of Books, vol. 50, nm. 10, 12 de junio de 2003 (disponible en www.nyrb.com).
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Los girardianos
En la crtica literaria, Girard encontr a sus primeros seguidores. Cesreo Bandera analiz textos de Cervantes, Caldern de la Barca y Virgilio poniendo en prctica las categoras del antroplogo. Algunos autores franceses continuaron con esa tendencia y han escrito acerca de Kafka, George Eliot, las tragedias griegas, etc. En esa misma tnica, Robert Casillo analiz el antisemitismo en la obra de Ezra Pound. Andrew Mckenna en sus anlisis sobre el cine, Franois Fourney en su estudio sobre la obra de Bataille, Lucien Morin en su descripcin de la psicologa del nio, y Eric Gans en sus estudios sobre el origen del lenguaje... han utilizado las teoras girardianas. Tambin en la antropologa, Girard ha tenido seguidores. Por ejemplo, Ren Bureau estudi el papel del chivo expiatorio en los mitos gaboneses. En la economa, Andr Orlean, Pierre Lantz y Jean Joseph Goux piensan que el origen del dinero, su funcin y su valor pueden explicarse mediante la teora del deseo mimtico. Jean-Pierre Dupuy y Paul Dumochel consideran que es posible comprender el sistema competitivo del libre mercado usando las categoras del antroplogo. En la historia, Jacques Attali ha inventado tipologas con base en los conceptos y teoras del socilogo. De los fieles seguidores de Ren Girard se pueden encontrar artculos en www.humnet.ucla.edu/humnet/ anthropoetics/, y en algunas compilaciones, como Violence et verit, y To honor Ren Girard. El libro de Richard Golsan, Ren Girard and Myth, tiene una larga bibliografa que nos muestra la variedad con la que nuestro autor ha sido analizado. Hay girardianos economistas, antroplogos, socilogos, feministas... Este texto quizs sea el mejor inicio para comprender su obra e influencia. Pero sin duda uno de los legados ms relevantes de Girard es el Colloquim on Violence & Religin (COV&R), en donde se renen acadmicos de diversos pases que utilizan, desde diferentes disciplinas, sus tesis. El ms reciente de esos coloquios tuvo lugar en la Saint Paul University, en Ottawa, Canad, del 31 de mayo al 4 de junio. La variedad y calidad de los ponentes mostraron lo fructfero de las ideas de Ren Girard.

Girard y Newton?
El psicoterapeuta Jean-Michel Oughourlian se convirti, desde los aos setenta, en uno de los ms importantes seguidores de Ren Girard. En sus textos sobre los orgenes de la neurosis y la psicologa de los toxicmanos, es evidente la influencia de su maestro. Ms an, fue el encargado de las entrevistas de El misterio de nuestro mundo, en donde el propio Girard explica, detalla y precisa algunos datos de su obra. El texto ms relevante de Oughourlian es The Puppet of Desire. Tras citar algunos trabajos que revelan la importancia de la imitacin en el proceso de aprendizaje de los nios, el autor considera que se trata de un descubrimiento equivalente, en las ciencias del

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comportamiento humano, al de las leyes de Newton. Incluso, afirma que la mimesis universal es anloga a la gravitacin universal:
[] la mimesis entre dos individuos es la fuerza de atraccin que cada uno ejerce sobre el otro. Esta fuerza es proporcional a la masa de los individuos e inversamente proporcional, a la distancia entre ellos [] Qu debemos entender por masa en psicologa? Para un nio en relacin con un adulto, masa puede ser entendida literalmente: la masa del adulto en comparacin con la del nio explica su tendencia a someterse a la influencia del primero. Tambin entre los adultos existe dicha fuerza de atraccin, pero en este caso la nocin de masa se convierte en algo ms complejo48.

Oughourlian extiende su explicacin al respecto y nos dice, acerca de las masas, que se trata unidades cuyo mimetismo es sumamente poderoso, casi irresistible. A partir de esos conceptos, el autor defiende la idea de la unidad entre psicologa y sociologa: Por su dimensin espacial, la mimesis universal, vincula a las personas y constituye la dimensin espacial del hombre, es su sociognesis. []. La dimensin temporal mantiene le da identidad al individuo, constituye su faceta social, es su psicognesis []. Estas dos nociones no existen por s mismas, ambas, deben existir para hacer posible la ontogenesis49. La identidad del individuo se encuentra influida por los deseos de los dems, pero dichos deseos no lo controlan de manera desordenada. En condiciones normales, las influencias del deseo del otro sobre la identidad modifican lentamente al Self. No obstante, tambin existen casos en los cuales las transformaciones son rpidas, debido a una atraccin poderosa. Tal es el caso de la histeria en la Antigedad, la posesin en la Edad Media y la neurosis en la modernidad; tres conceptos que no hacen sino ocultar el poder del mimetismo50. En ese cuadro, todo desorden mental no sera otra cosa que el efecto de un mimetismo agudo; es decir, de su contexto social. El biologismo de Freud, lo mismo que la posesin demonaca medieval, contribuyen a ocultar que el Self no es otra cosa que una funcin de relaciones, una entidad dependiente e imitativa51. Finalmente, Oughourlian considera necesaria la sustitucin del psicoanlisis por una disciplina que, admitiendo la naturaleza mimtica de la identidad, contribuya a que los pacientes sigan modelos poderosos, sabios y positivos. Se tratara de diagnosticar y ofrecer soluciones, considerando que la psique del individuo no est aislada, sino que es partcipe e imitacin de su medio.

FUENTES

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IMITADORES Y AUTISTAS

Introduccin
Jean-Pierre Dupuy, discpulo en los setenta de Ivn Illich y posteriormente de Ren Girard, ha escrito gran cantidad de libros y artculos, entre los que destacan: El sacrificio y la envidia, El pnico, y The Mechanization of Mind1; edit el texto Self-Deception and Paradoxes of Rationality2 y, junto con Paul Dumouchel, escribi Lenfer des choses. Quienes han padecido histerias colectivas han llegado al punto en el que no saben si son hombres o son mujeres; quienes padecen psicosis, no saben si estn vivos o muertos. Por un lado, el contagio y, por el otro, el solipsismo. Estamos hablando de casos patolgicos, radicales; no obstante, esa dicotoma ha servido a las ciencias sociales para construir una idea del individuo: el sujeto pasional y el racional. Autores tan diferentes como Norbert Elias3, Louis Dumont4 y Albert Hirschman5 usaron esa tipologa para concebir una tendencia histrica: el individuo premoderno sera histrico, dirigido por sus emociones, mimtico; mientras el moderno sera racional y autnomo. Con la obra de Dupuy estamos en otro terreno, ms cercano a mile Durkheim y Girard que a Elias, Dumont y Hirschman. Para Dupuy, la racionalidad no es algo que se contraponga a la imitacin; de hecho, es el mimetismo el que hace emerger la racionalidad, aunque tambin puede atraer a las pasiones. Jean-Pierre Dupuy se reconoce a s mismo como discpulo de Ren Girard6, para quien aquellos que conciben que el individuo construye su identidad y lleva a cabo sus acciones al margen de la imitacin, padecen de la mentira romntica, y quienes se descubren como producto de la mimesis, conocen la verdad novelesca7. Recordemos brevemente el argumento girardiano al respecto. En Mentira romntica y verdad novelesca, Girard realiz un anlisis sobre Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoievsky, Proust y algunos otros grandes escritores. De acuerdo con ese texto, los personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son
Jean-Pierre Dupuy, The Mechanization of Mind. On the Origins of Cognitive Knowledge, tr. M. B. DeBevoise, Princeton, Princeton University Press, 1997 (1 ed. en francs, 1994). 2 Self-Deception and Paradoxes of Rationality, Standford, Ca., Center For the Study of Language and Information, 1998 (1 ed. en francs, 1992). 3 Cfr. Norbert Elias El proceso de civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas, trad. Ramn Garca Cotarelo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1987 (1a ed. en alemn, 1977 [I] y 1979 [II]). 4 Cfr. Louis Dumont, Homo aequalis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, trad. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1a ed. en francs, 1977). 5 Cfr. Albert Hirschman, Las pasiones y los intereses. Argumentos polticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, trad. Joan Sol, Barcelona, Pennsula, 1999 (1a ed. en ingls, 1979). 6 Cfr. Jean-Pierre Dupuy, Rodeo y sacrificio: Illich y Girard, trad. Jorge Mrquez Muoz, en Jorge Mrquez Muoz (comp.), El otro titn: Ivn Illich, Mxico, Editorial Tomo, 2003, pp. 137-170. 7 Cfr. Ren Girard, Mentira romntica y verdad novelesca, tr. Joaqun Jord, Barcelona, Anagrama, 1985 a (1 ed. en francs, 1961).
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originales; estn engaados por la mentira romntica. No obstante, el novelista sabe que el personaje es un imitador. La visin romntica es incapaz de superar la perspectiva del personaje. El romntico es parte de ella, es un actor ms, mientras el novelista lo ve todo desde afuera y su perspectiva es ms amplia; observa que los personajes, a pesar de lo que ellos creen, son mimticos.

Mentira psictica y verdad histrica

Ren Girard construye una dicotoma segn la cual todo deseo es imitativo, y quien piense lo contrario se engaa a s mismo. El origen de ese autoengao es la valoracin que el mundo moderno da a la originalidad. Descubrir imitaciones en donde los personajes se creen originales, ha sido la tarea interpretativa de Girard durante cincuenta aos. La conviccin de que el deseo es imitativo, de que el hombre es mimtico antes que solipsista, es un tema por el cual Dupuy mostr mucho inters desde finales de los setenta. Al igual que Girard, Dupuy buscaba desenmascarar la supuesta originalidad, la mentira romntica8. Pero Girard eligi grandes novelas y Dupuy novelas aburridas; es decir, las obras de los grandes economistas. El pnico es una continuacin de El sacrificio y la envidia, y ste, a su vez, de Lenfer des choses. ste se concentra en el tema de la escasez, mientras los dos primeros, en el del mercado. En ambos casos la competencia es una cuestin central. Comencemos con la escasez. Casi todos los economistas han concebido al individuo desde la perspectiva de la mentira romntica. Segn ellos, si los hombres compiten y luchan por recursos, no se debe a la lgica imitativa del deseo, sino a la biologa: tienen que competir por bienes necesarios y escasos. Los economistas y pensadores de la tradicin liberal como Hume, Locke y Malthus explican generalmente la violencia, el vicio y la miseria, como un resultado de la escasez. [...] En la obra de Marx la expresin es diferente pero el pensamiento, en esta problemtica, es el mismo9. Y ms adelante leemos: Los textos de la tradicin liberal son las leyendas profanas que narran el nacimiento de las sociedades sin Dios. Los mitos ateos que instituyen la escasez, eterna, atemporal10.

La escasez y la competencia

Ren Girard: Dupuy y Dumouchel encuentran en el liberalismo el mecanismo de la mentira romntica. Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, Lenfer des choses. Ren Girard et la logique de la lconomie, Pars, ditions du Seuil, 1979, Posfacio, p. 257. 9 Ibid., p. 137. 10 Ibid., p. 232.
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La idea de que la escasez es un fenmeno natural, es uno de los pilares del pensamiento liberal. Pero Dupuy y Dumouchel recurren a textos de historiadores y antroplogos para demostrar lo contrario: que la escasez no es un fenmeno natural, pues generalmente no est relacionada con la subsistencia biolgica sino con la construccin social de las necesidades. Dupuy y Dumouchel concluyen, sobre las comunidades primitivas, que son sociedades sin Estado, en donde hay poca jerarquizacin y concentracin de poder. Y que suelen tener la idea de que sobreproducen, no de que padecen escasez11; en ellas, no se deja a nadie morir de hambre a menos de que todo el grupo est en peligro12, y los hombres son retados a rivalizar en generosidad13. En fin, es la estructuracin social lo que permite o rechaza la aparicin de la escasez14. En Lenfer des choses se describen dos tipos de sociedades: las comunidades tradicionales, solidarias y que invitan a los individuos a ser generosos; y las de sociedades de mercado, que fomentan el individualismo posesivo y envidioso. Slo en las sociedades de mercado la escasez es un problema grave, pues la competencia por el status y los objetos se agrava una vez que los individuos han aprendido que sus necesidades son inmensas, y con ellas, crece tambin la escasez. Cada individuo que se esfuerza, que lucha contra la frugalidad de la naturaleza, contra la escasez natural, se convierte en un inventor industrioso, capaz de hacer mejoras en la produccin y, con ello, de mejorar a la sociedad en su conjunto. Pero tambin existe un aliciente adicional, uno que aparentemente escapa de la perspectiva de la mentira romntica: la competencia, la vanidad, que siempre implican la necesidad del reconocimiento social y, por ende, el mimetismo. Para luchar contra la escasez, el liberalismo propone la prosperidad. Cmo producirla? Estimulando la vanidad, la envidia, el lujo y todos los vicios reprimidos por la moral tradicional15; es decir, aplicando la frmula mandevilliana: vicios privados son virtudes pblicas, o lo que es igual, de la suma de egosmos brotar el bien comn:
El pensamiento econmico disocia y opone las consecuencias, los actos individuales y sus efectos sociales. [...] Esta disociacin significa tambin que el hombre [...] no puede [...] respetar las leyes, las costumbres, incluso las ms antiguas y venerables, que garantizaban la moralidad de cada ciudadano para asegurar el orden pblico. Este pensamiento denuncia la inutilidad social de la moral tradicional y afirma que la economa posee un valor moral propio16.

De acuerdo con la tradicin liberal, la envidia es la codicia que deviene altamente recomendable porque se convierte en el motor de la actividad econmica17; de hecho, la envidia y la vanidad son el motor de la sociedad de mercado18.

Envidia e indiferencia
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Ibid., p. 156. Ibid., p. 159. 13 Ibid., p. 162. 14 Ibid., p. 164. 15 Ibid., p. 140. 16 Ibid., p. 141. 17 Idem. 18 Ibid., p. 144.

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Con la envidia, la vanidad y la competencia, entramos al terreno de la verdad cruda, novelesca: el mimetismo violento. Y surge la pregunta: qu da a la sociedad moderna la capacidad de resistir, alimentar y exacerbar el fenmeno de la mimesis conflictiva? Dumouchel y Dupuy respondieron: la economa, en cuyo corazn yace la exterioridad de los terceros.
Esta configuracin es contempornea al debilitamiento generalizado del sistema de prohibiciones y obligaciones de solidaridad. [...] Una vez que los lazos de solidaridad entre los miembros de la comunidad se han marchitado, la intensificacin de las rivalidades mimticas deja de polarizarse en contra de una sola vctima sacrificial para superar la crisis. La gente est ms fascinada que nunca por sus dobles, a los que abiertamente odian y secretamente veneran, pero estas rivalidades no abruman el total del espacio social. Los terceros estn demasiado atrapados en sus propias fascinaciones, y por ello, son capaces de sentirse externos a las rivalidades de los otros. En stas, ellos no tienen que tomar partido, y pueden ver con claridad la verdad de la violencia, es decir, su reciprocidad. Nada, ms que su odio, divide a un rival de otro. Al menos ellos ven esta verdad en donde otros estn afectados, an si son incapaces de verla en ellos mismos19.

La gente se mantiene como un tercero, como un agente externo ante los conflictos de los dems. Debido a que todos evaden sus obligaciones de solidaridad, pues estn demasiado distrados con sus fascinaciones privadas, nadie pone atencin a los perdedores producidos por los antagonismos de los otros. El orden econmico es la construccin social de la indiferencia respecto a la infelicidad de los dems. En este orden, no es la relacin entre rivales la que est marcada por la mayor violencia, sino la relacin de cada uno de ellos con los otros, es decir, la relacin con los terceros. Es la negacin de los terceros para apoyar a los perdedores mucho ms que los golpes que reciben de los ganadores lo que sanciona su derrota y la transforma en una sentencia de muerte social y a veces incluso fsica. Dumouchel analiz en estos trminos la revolucin industrial del siglo la resultante reorganizacin de la propiedad de la tierra.
XVIII

en Inglaterra y

De la exclusin de los terceros por el peso de los dobles situacin propia de la tradicin liberal la situacin social y econmica de Inglaterra durante el periodo que preludia la revolucin industrial, es un ejemplo privilegiado. Implica la disolucin sistemtica de las comunidades y villas, herederas de la Edad Media. El episodio es bien conocido. El movimiento de los cercamientos, una vasta empresa en la que fueron cerrados a las comunidades los campos abiertos y los comunales, ocurrido entre los siglos XV y XIX, transform la vida de las comunidades y el paisaje de la campia inglesa20.

Ms adelante contina: La expulsin de terceros de las tierras comunales es el resultado de las rivalidades entre los cercadores. Las expulsiones se acompaan de las indiferencia, el abandono de las obligaciones tradicionales de solidaridad bajo el signo de la racionalidad instrumental21. Encontramos aqu, por una parte, la envidia entre competidores y, por otra, el esquema de la indiferencia. Vemos, as, la rivalidad exacerbada entre los dobles en este

Dupuy, Rodeo y sacrificio, p. 166. Dumouchel y Dupuy, Lenfer..., p. 239. 21 Ibid., p. 246.
19 20

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caso, los cercadores o los burgueses; y, por otro lado, la indiferencia, que evita la rivalidad endmica. Regresemos una vez ms a Ren Girard. En La violencia y lo sagrado22 argument que, debido a la naturaleza imitativa del deseo, las pasiones, los odios y las envidias, normalmente se contagian23. Ello genera crisis mimticas que desembocan en la violencia endmica. sta, a la vez, pone en riesgo la existencia misma de la sociedad. En las sociedades tradicionales existe un mecanismo para evitar la disolucin de la comunidad: el chivo expiatorio. Cuando el odio se ha apoderado del grupo, el contagio bien dirigido ayuda a evitar la catstrofe: si se dirige contra un solo miembro del grupo, ste se sacraliza y se convierte, as, en objeto maldito y salvador al mismo tiempo. Es necesario quemarlo, sacrificarlo, lincharlo, destruirlo y odiarlo para, al final, venerarlo, amarlo y, sobre su cadver, volver a la concordia, al restablecimiento de las leyes que prohben o al menos atenan la violencia. Pero en el mundo moderno lo sagrado pierde su valor redentor y es por ello que la exteriorizacin de los terceros adquiere un papel tan relevante. Al no poder sacralizar ni a los objetos ni a las personas, al no poder construir chivos expiatorios, las sociedades liberales recurren a un nuevo mecanismo social: la indiferencia. Estamos nuevamente de regreso al punto de partida: es el hombre moderno pasional o interesado, histrico o psictico, autista o influenciable? Respondamos nuevamente: sumamente pasional ante sus dobles, pero extraordinariamente indiferente ante los terceros. Adems de la indiferencia, causada por la fascinacin de los dobles y la indiferencia hacia los terceros, Dupuy describe un mecanismo adicional del mundo moderno para contener la envidia:
La economa (moderna) es ciertamente el lugar de la guerra de todos contra todos, quizs el campo de batalla ms violento que jams haya existido; no obstante, tambin sirve como un aspersor que canaliza el sobreflujo de energas mimticas y previene que el reservorio de antagonismos explote de manera destructiva [...]. En el universo de las mercancas, la imitacin del deseo del Otro no necesariamente provoca una competencia frontal. El conflicto directo se puede evitar mediante un movimiento lateral. Resulta suficiente para que el Sujeto supere los tormentos de la envidia, obtener el equivalente del objeto posedo o deseado por el Otro. Cuando los objetos se convierten en mercancas, se vuelven conmensurables24.

La envidia por las mercancas es la envidia banalizada; endmica pero menos funesta que la sacralizada. Segn Paul Dumouchel, la envidia se resuelve de dos formas: mediante una implosin que polariza la violencia hacia un chivo expiatorio, y mediante una explosin que disgrega la presin del deseo sobre diversos objetos equivalentes. El primero es el mtodo comnmente adoptado por las tradiciones que aceptan el sacrificio, y la segunda, por las modernas; una vez ms, la envidia, prohibida, se distingue de la envidia superflua, promovida25.

Ren Girard, La violencia y lo sagrado, tr. Joaqun Jord, Barcelona, Anagrama, 1989 (1a ed. en francs, 1972). 23 En 1996, Dupuy sostuvo esta misma tesis respecto al pnico. 24 Dupuy y Dumouchel, Lenfer..., p. 113. 25 Ibid., p. 187.

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El mercado, la negacin de la envidia y el sacrificio

El triunfo del capitalismo est acompaado de la ideologa liberal. Resulta natural que ese discurso imagine a la sociedad y al individuo de acuerdo con ciertos valores que contribuyan a justificar y perpetuar dicho orden. Tambin es normal que la ideologa hegemnica excluya aspectos incmodos del orden dominante. Es sobre este aspecto que trata El sacrifico y la envidia, de Jean-Pierre Dupuy. Dupuy busca el sacrificio y la envidia en el discurso liberal, en tres niveles: el primero es un criterio estadstico; se trata de ver cuntas veces se dice envidia en la obra determinado autor. Curiosamente, Dupuy se encuentra con que algunos autores, como John Rawls, estn afectados por alguna clase de tab que prcticamente no les permite ni mencionar la palabra. Dupuy tambin se encuentra con Hal Varian, quien usa el trmino envidia, pero dice que nada tiene que ver con esa pasin, sino ms bien con el resentimiento de Rawls; es decir, con una especie de justa indignacin o envidia excusable. En cuanto al trmino sacrificio, es notable que la economa cientfica no se tome la molestia ni siquiera de pensarlo, pues utiliza una serie de conceptos lgico-matemticos como herramientas antisacrificiales; los trminos que describen los asuntos cotidianos quedan excluidos. El segundo nivel se refiere a la intencin de los liberales de poner la envidia en s u lugar; es decir, de marginarla de la vida social, poltica y econmica, y enviarla a los dominios de la psicologa. La economa cientfica de los liberales, como Leon Walras y Vilfredo Pareto, se preocupa por echar las pasiones y los sentimientos de sus teoras, que, sin embargo, dicen ocuparse de los asuntos humanos. En cuanto al sacrificio, se tratara de hacerlo innecesario con la construccin de un orden social, jurdico, poltico y econmico justo. John Rawls muestra su enojo con los utilitaristas por admitir que el sacrificio es inevitable. Recordemos la frmula clsica de dichos filsofos: mayor bien para el mayor nmero. Rawls opina que el liberalismo puede hacer realidad una sociedad en la que no sea la mayora, sino la totalidad, la receptora del mayor bien posible. La New Welfare Economics, con su concepto de unanimidad, tambin cree que es posible una sociedad en la que nadie sea excluido, una sociedad sin chivos expiatorios ni marginados. Estos dos niveles de anlisis son temticos y el tercero es estructural. Dupuy estudia el papel del sacrificio y la envidia en la obra de algunos famosos liberales: Adam Smith, John Rawls, Robert Nozick y Friedrich von Hayek. En algunas de esas teoras se encuentra con una serie de artimaas para negar la importancia del sacrifico y la envidia, pero tambin con una estructura explicativa que hace necesarios ambos conceptos. Por qu negarse a hablar del sacrificio y la envidia, dos realidades sociales que, pese a nuestros buenos deseos, siempre estn presentes? Porque la buena sociedad liberal excluye el sacrificio del individuo al conjunto.
Esta negativa es indisociable de la actitud de la organizacin religiosa, intolerante y sacrificial de la sociedad. Es lo propio de un mundo en vas de desacralizacin [...]. El rechazo de la envidia se orienta segn dimensiones mltiples. Es el rechazo de la idea en forma de acusacin de que la

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justicia social no sera otra cosa que un ideal envidioso. Es el rechazo de la posibilidad de que la envidia podra constituir un problema para la buena sociedad liberal26.

Otra razn para el rechazo es que afecta la definicin misma de la justicia social, caracterizada, segn las teoras liberales, como ausencia de envidia. No obstante, las relaciones entre justicia social y envidia son multiformes.

El individualismo y el origen de la sociedad

Para todos los autores tratados en El sacrificio y la envidia, la sociedad a estudiar es, por antonomasia, la sociedad de mercado. De acuerdo con Dupuy, en la tradicin liberal existen dos corrientes: la economa poltica, nacida en Escocia en el siglo XVIII; y la economa cientfica, surgida a principios del siglo XX. De la primera, el principal portavoz es Adam Smith, y de la segunda lo son Leon Walras y Vilfredo Pareto. De acuerdo con la tradicin liberal, las sociedades no descansan sobre lo sagrado o, para decirlo con Girard, no descansan sobre el chivo expiatorio. Pero, ante la ausencia de los dioses, de la divinidad, cmo es que una sociedad se ordena? Los autores modernos han ofrecido dos respuestas: la contractual i.e., Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau , segn la cual el orden social depende de las acciones de los hombres y su voluntad; y la liberal, que afirma que el orden social surge de las acciones de los hombres, no de sus intenciones; es decir, los hombres actan separadamente por su propio beneficio, no tienen el propsito de crear un orden social y, sin embargo, lo crean. El contractualismo va de la mano del racionalismo y suele concebir al hombre como un ser interesado e individualista. La respuesta liberal tiene dos variantes: por una parte, los autores de la economa poltica, que conciben al hombre como un ser imitativo, pasional, expuesto a la simpata y a la envidia; pero no por ello es irracional. Por otra parte estn los autores de la economa cientfica, que conciben al sujeto como una especie de autista racional. Contractualistas y liberales consideran que
Existe una distancia entre los individuos y la sociedad. Es como si la sociedad se separara, como si cobrase una autonoma en relacin a los individuos al tiempo que stos la alimentan con sus acciones: a este movimiento le llamar en el curso de la obra, autoexteriorizacin o autotrascendencia (punto fijo endgeno). Todo sucede como si los hombres tomasen como referencia exteriores capaces de guiar sus acciones unas formas o unas regularidades, un orden que, de hecho, procede de ellos mismos27.

Exteriorizacin y autoexteriorizacin

Jean-Pierre Dupuy, El sacrificio y la envidia. El liberalismo frente a la justicia social, tr. Juan Gutirrez y Carlos Alberto Martins, Barcelona, Gedisa, 1998 (1 ed. en francs, 1992), p. 53. 27 Ibid., p. 28.

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Las nociones astucia de la razn, de Friedrich Hegel, y mano invisible, de Adam Smith, implican que las acciones de los individuos, aparentemente desordenadas, se coordinan automticamente, como obedeciendo a una armona preestablecida. Un antecesor de esa forma de concebir el orden social fue Gottfried Leibniz, quien construy un sistema monadolgico segn el cual unas mnadas que no tienen ventanas abiertas; es decir, que no se comunican ni se coordinan voluntariamente para formar la sociedad, de hecho la fundan. La monadologa afirma que todo lo que aparece como malo desde un punto de vista finito, individual, es, desde el punto de vista de la Totalidad, un sacrificio necesario para el mayor bien de esta ltima. De no haber ocurrido ese mal, el mundo no habra llegado a ser el mejor de los mundos posibles28. Y ms adelante agrega:
[] si el orden ms racional y el desorden ms anrquico estn prximos a tal extremo si la diferencia en forma de ruptura entre Leibniz, para quien nada es sin razn, y Nietzsche, para quien el mundo es un caos eterno, puede [...] tender hacia un casi nada, entonces estamos en el derecho de pensar que son nuestras concepciones de la razn y del caos, del orden y del desorden, las que tenemos que rectificar por completo29.

El sistema monadolgico no es igual al modelo tradicional, holista para decirlo con Louis Dumont, pues ste se basa en lo sagrado como objeto explcitamente reconocido, mientras el primero se pretende secular. Existe sin embargo una coincidencia entre monadologa y holismo: ambos conciben que el sustento de la sociedad se encuentra en un punto fijo, exterior; llmese mnada de las mnadas, o Dios, o mano invisible. La tradicin considerada por Dupuy, la de la economa poltica, tena los medios conceptuales a su disposicin para pensar un orden individualista no monadolgico, o sea, que escapase de las figuras de la astucia de la razn; rechazase toda teodicea; negase el sacrificio de individuo alguno en aras de la totalidad; y, por supuesto, al continuar hablando en nombre de la razn, rechazara todo aquello que pudiera parecerse al caos posmoderno30. Sin embargo, es verdad que los dos principales modelos considerados por Dupuy el de Smith y el de Hayek terminan por caer en el esquema de la astucia de la razn y en el sistema monadolgico. Partiendo de una crtica radical del papel de la razn en los asuntos humanos, terminaron en el hiperracionalismo, la bsqueda de ese punto fijo y externo, en otros contextos llamado Dios. Por qu estos hombres que estudiaban los asuntos humanos, finalmente convirtieron sus sistemas en teodiceas? La respuesta de Dupuy es sencilla: Espantados de las implicaciones del individualismo competitivo [...], les era preciso asirse a un anclaje providencial, a una exterioridad salvadora. La mano invisible de Smith se revela [...] como ejecutora secular de la voluntad de Jpiter; y la evolucin cultural segn Hayek, no dispone de virtud optimizadora, si no es guiada por el Saber Absoluto31. Pero no era necesario que fuese as, y Dupuy intenta demostrarlo analizando el modelo de John Maynard Keynes del mercado como muchedumbre.
28 29

Ibid., p. 44. Idem. 30 Ibid., p. 45. 31 Idem.

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Indico aqu la razn de mi optimismo. Ella se basa en el concepto de punto fijo endgeno [...], indisociable de la idea de autoexteriorizacin de lo social y profundamente unida al carcter incompleto, en tanto que mimtico, de los individuos. Este ltimo rasgo constituye por s solo una desviacin seria respecto de la monadologa. Las mnadas aqu, tienen ventanas y tejen entre ellas lazos horizontales, an situndose en el imaginario o en la representacin. Existe, en otras palabras, cierta intersubjetividad, quiz debera decir: interindividualidad32.

La diferencia entre la exteriorizacin y la autoexteriorizacin radica en que el punto fijo alrededor del cual se organiza el sistema, lejos de ser causado desde afuera, es engendrado por el sistema mismo. En este sentido, Dupuy est cerca del sociologismo de Benjamin Constant, mile Durkheim y Ren Girard, tres autores que, por distintos que parezcan, en el fondo expresan una misma certidumbre esencial: lo social es la ltima instancia, lo que explica todo. Jean-Pierre Dupuy intenta demostrar cmo fue que la economa poltica, a pesar de sus avances conceptuales, no logr liberarse de los fantasmas metafsicos de los esquemas religiosos; es decir, explicando la realidad con base en instancias exteriores. Una vez desacralizado el mundo, se instaura una era de competencia potencialmente ilimitada entre los hombres. Sin embargo, los pensadores de la economa poltica, sobrecogidos por el vrtigo ante el universo sin fronteras que se abre ante ellos, rehsan asumir todas las consecuencias del mismo. Anclando sus diferencias en una exterioridad, recaen sobre las tranquilizadoras figuras de la monadologa y la teodicea. Todo pasa como si prefirieran conservar lo que puedan de la organizacin religiosa, por lo tanto sacrificial del mundo, antes que afrontar el altamar del individualismo competitivo33. Adam Smith construye, en su Teora de los sentimientos morales, una teora que explica cmo es que un mundo que estimula la competencia, puede sobrevivir. La clave radica en una serie de conceptos que nos muestran que la realidad es demasiado compleja para nuestros conceptos clsicos. Si el hombre es imitativo, no por ello sufre una envidia violenta; en su lugar surge la simpata envidiosa; es decir, siente placer al hacer sentir placer a los dems, y dolor cuando les causa dolor. El individualismo no slo implica egosmo, sino tambin amor-propio, y ste siempre quiere la aprobacin de los dems, al igual que la autoaprobacin que, en el fondo, es una opinin producto del contagio social. Es decir, es un individualismo social que necesita de los otros y se sujeta a su mirada y normas.

El autmata y el contagio
Alexis de Tocqueville es un ejemplo privilegiado respecto a la paradjica concepcin del individuo moderno: autista o imitativo? De acuerdo con el francs, el individualismo se origina en la sociedad democrtica, que es un estado social caracterizado por la igualdad de condiciones; es decir, el sentimiento que cada uno experimenta de ser semejante a los otros,
32 33

Idem. Ibid., p. 47.

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ms all de las desigualdades visibles. En una sociedad en donde prevalece tal igualdad, los hombres no se dominan; en principio, no ejercen influencia unos sobre otros. Es decir, la democracia sita a los individuos unos junto a los otros, independientes, separados.
Ahora bien, y sta es la paradoja, este aislamiento, que tiene rechazables efectos disolventes sobre la vida pblica y la gestin de los asuntos comunes, se acompaa de una fiebre competitiva inconcebible en una sociedad aristocrtica. Cada uno est separado de los otros, sin embargo no por eso se constituyen en rivales menos fascinantes [...]. La indiferencia aparente, conforme a la igualdad declarada, esconde una verdadera obsesin para con el prjimo. La igualdad de condiciones lleva 34 necesariamente a los hombres a la concurrencia y la rivalidad .

Lo que Tocqueville hipostasa como indiferencia y ausencia del deseo no sera quiz la disimulacin de un deseo exacerbado, un seuelo por el que el socilogo se dejara seducir? Jean-Pierre Dupuy concluye que casi todos los pensadores de la modernidad nos han dado del individuo dos visiones opuestas cuya articulacin en el seno de su obra les ha puesto en serios problemas: el individuo replegado sobre s mismo, aislado, independiente, separado de sus semejantes; y el individuo absorbido por los otros, loco de deseo y de espritu competitivo. En el caso de Tocqueville, es el mismo individuo quien presenta dos rostros. De ah la paradoja que revela sin resolverla. Otros autores se las arreglan para disolver la contradiccin asignando cada trmino de ella a un momento diferente, cuando no a un tipo diferente de hombre.
Es en Rousseau donde la tensin es ms fuerte: por un lado el amor de s mismo, giro autorreferencial que encierra al individuo sobre s mismo en tanto que ser autosuficiente, sentimiento que le empuja a no preocuparse ms que de s mismo y a no buscar otros objetos que aquellos que respondan a una necesidad absoluta; por el otro lado el amor propio que procede del deseo de transportarse siempre fuera de s [...], que nace en el instante mismo en el que uno reconoce en el prjimo a su semejante35.

La articulacin entre el amor de s mismo y el amor propio en el sistema de Rousseau, es el paso del estado de naturaleza a la mala sociedad natural, y de sta al contrato social. Antes, Hobbes tuvo que hacer frente al mismo problema postulando dos orgenes distintos de la guerra de todos contra todos: un origen econmico por la escasez de bienes y la necesidad de conservarse, y un origen moral en la lucha por el prestigio y el reconocimiento. Esta dualidad no resuelve tampoco la contradiccin sin plantear problemas, puesto que si es la pasin del Otro la que ms empuja a los hombres a la guerra, es, sin embargo, el inters por s mismo el que incita a concertar un contrato. Ya en el siglo XIX, Hegel simplific la cuestin distribuyendo esos dos rostros del individuo segn dos tipos de hombres: los amos y los esclavos; aquellos que se empean en la bsqueda del prestigio y la lucha por el reconocimiento por encima de la preocupacin por su seguridad, y aquellos que realizan la eleccin inversa. Esta dualidad en la concepcin moderna del individuo coincide con nuestra concepcin de la igualdad, que es
[] legible de dos manera profundamente diferentes y cuya divisin reenva al agudo problema que plantea a una sociedad de individuos su propia representacin. Se plantea por un lado la
34 35

Ibid., p. 37. Ibid., p. 38.

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inconmensurabilidad de los seres: no hay otra cosa que singularidades eminentemente respetables y nada hay que permita medir legtimamente las unas respecto a las otras. Esta visin de la igualdad conviene al individuo solipsista y liberado que nos describe la sociologa contempornea. Pero tambin, la igualdad se aprecia y se actualiza en la confrontacin meritocrtica y deportiva, lo cual supone que finalmente haya una vara de medir comn con la que juzgar y comparar los resultados36.

Segn Dupuy, la economa poltica, especialmente Adam Smith, resuelve dicha paradoja de la siguiente manera: el individuo es competitivo, animado por la pasin del Otro, y la idea del individuo autosuficiente es slo una ilusin producida por el juego competitivo. Si el individuo de la economa poltica est en estado de carencia es porque es profundamente mimtico, pero si necesita la ilusin narcisista, autista, es para protegerse y proteger a su sociedad de mercado, que est fundamentada, justo de la exacerbacin de la competencia. Desde esa ptica, el solipsismo, el racionalismo, la imagen del individuo interesado y autnomo, la mentira romntica, no sera ms que la coartada de una sociedad competitiva que promueve exactamente lo inverso: la envidia.

El equilibro general de... los solipsistas

Dupuy ejemplifica la coartada solipsista, que oculta la envidia, mediante la teora walrasiana del equilibrio general, base de toda la economa matemtica. Segn esa teora, aparece en escena el homo conomicus que, segn se nos dice, est en situacin de competencia perfecta cuando no tiene ninguna relacin con sus semejantes sino por la mediacin abstracta de un sistema de precios. En el esquema walraso-paretiano podemos encontrar un mito cientfico de origen:
Haba una vez... unos individuos libres y autnomos perfectamente indiferentes los unos a los otros, sin relaciones de ninguna clase y [...] no entraban en confrontacin. Su conducta era racional, o aun ms, lgico-experimental, en palabras de Pareto. Asignando los medios escasos de los que disponan para satisfacer de la mejor manera sus propios fines, eran capaces [...] de clasificar por orden de preferencia los recursos bsicos a los que tericamente podran tener acceso. En una situacin original, estaban dotados de derecho de propiedad sobre los recursos econmicos de base, as como de caractersticas personales que determinaban sus capacidades productivas respectivas considerando las tcnicas existentes. La distribucin de los derechos y de las capacidades no era necesariamente igualitaria, sino el resultado de una lotera histrica o natural37.

En ese marco, la cuestin est en saber cmo los individuos van a constituir una sociedad. El nico modo de comunicacin que les es accesible es el intercambio econmico. Ahora bien,
[] es fcil convencerse de que los intercambios van a tener lugar, pues considerando las diferencias en las dotaciones iniciales, de escalas de preferencias y de acceso a las tcnicas, existen en general intercambios bilaterales que mejoran la situacin de todos quienes toman parte en ellos. Pero quien dice intercambio dice contrato, compromiso adquirido con alguien cara a cara. Es quiz demasiado

36 37

Ibid., p. 39. Ibid., p. 60.

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para una teora que persigue Dios sabr por qu fundar la relacin social sobre el mnimo absoluto de comunicacin interpersonal38.

La teora del equilibrio econmico general establece que los precios del mercado van a surgir como consecuencia de la accin de una mano invisible. Cada uno de los individuos determina, de la manera ms ventajosa, su oferta y demanda de recursos.
Ahora bien, estos clculos individuales realizados en el aislamiento de la esfera privada se armonizan, las ofertas y las demandas se equilibran, no hay ni paro, ni colas de espera, ni sobreproduccin. Se obtiene as lo que se llama un equilibrio de mercado. Notemos que los intercambios no tienen directamente lugar entre las partes interesadas, sino entre cada parte y un rbitro annimo y ficticio, tasador de subastas o vendedor que compatibiliza las proposiciones de venta y compra. Es el ser imaginario pero necesario en relacin al cual las deudas y los crditos se registran y se acumulan. La comunicacin directa entre los socios es reducida a nada, la sociedad encuentra su coherencia en un lugar simblico, a la vez presente y ausente, exterior e interior, que no puede ser designado ms que como la encarnacin de la unidad del ser social. Quin puede seguir diciendo que la ideologa econmica se ha desprendido por completo de la lgica de lo sagrado?39.

Los neoclsicos parecen seres asqueados de la condicin humana; por ello, imaginan una utopa en donde reina la existencia pacfica de los hombres sobre la base de la indiferencia absoluta, de la mentira romntica. Ni la tica ni la poltica ni la sociedad caben en esa lgica; la economa cientfica est sola, es la realidad por excelencia y no necesita de esas excrecencias ideolgicas del pasado. En el mito de origen walraso-paretiano, los socios son absolutamente indiferentes y sus relaciones se limitan a los intercambios econmicos. La escala de preferencias de cada uno es definida sobre las situaciones que le son propias.

Economa y verdad novelesca

En los captulos octavo y dcimo de El sacrificio y la envidia, Jean-Pierre Dupuy comienza a resolver el problema de la construccin de una teora econmica en cuyo seno no se albergue el fantasma de la exteriorizacin, de la mentira romntica. Un esquema que admita que el hombre es un ser imitativo, pero que no necesariamente imita envidiando, pues puede imitar admirando, puede copiar de instancias autotrascendentes i.e., un lder, una muchedumbre, criterios cientficos... Se trata pues de mostrar que la imitacin es la manera ms racional de administrar la incertidumbre40. No obstante, no es en El sacrificio y la envidia en donde Dupuy concluye su propuesta, sino en El pnico. Sobre todo se concentra en las observaciones de Keynes sobre los inversionistas en la bolsa de valores, que encontramos en La teora general sobre el empleo, el inters y el dinero, de 1936.

38 39

Ibid., p. 61. Ibid., p. 62. 40 Ibid., p. 345.

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La tcnica de la inversin puede compararse con los concursos organizados por los peridicos en los que los participantes han de elegir las seis caras ms bonitas entre un centenar de fotografas, atribuyndose el premio a aquel cuyas preferencias se aproximen ms a la seleccin media efectuada por el conjunto de los concursantes. As pues cada concursante debe escoger no las caras que l mismo juzgue ms bonitas, sino aquellas que estima ms apropiadas para obtener el sufragio de los dems concursantes, donde todos examinan el problema desde el mismo ngulo [...]. los participantes se esfuerzan en descubrir la idea que la opinin media se har de antemano, de su propio juicio41.

Para Keynes, la especulacin consiste en prever la psicologa del mercado. El buen especulador es aquel que adivina mejor que la masa lo que la masa va a hacer. El problema no es que cada uno adivine las preferencias de los dems, ya que todos saben que los dems saben, a su vez, que se no es el problema. Resulta as una especularidad potencialmente ilimitada que no determina nada porque est desprovista de cualquier referencia objetiva42, de cualquier mentira romntica. Con Keynes tambin estamos ante la sntesis ambigua entre mimetismo y autonoma racional; estamos en un terreno similar al de la simpata envidiosa de Smith.
En una situacin de incertidumbre radical, impredecible como la que prevalece en los mercados financieros cuando precisamente ya no ofrecen a los agentes una referencia comn, el nico comportamiento racional, segn Keynes, es imitar a los dems. Una primera razn, de orden general, es que si no s nada sobre la situacin en la que me encuentro [...], puedo pensar que hay una posibilidad de que los dems sepan algo: al imitarlos, aprovechara su saber [...] Al saber que nuestro propio juicio carece de valor, nos esforzamos por conformarnos con el juicio del resto de la gente, que quiz est mejor informada43.

Adems, Keynes da una segunda explicacin del comportamiento imitativo, aplicable sta al experto, el ser racional por excelencia. Sabe lo que vale el ttulo, objetivamente, en funcin de los dividendos probables que debe producir. Ahora bien, si se da cuenta de que el precio del mercado que no es ms que el resultado de la psicologa de una masa compuesta por un gran nmero de individuos ignorantes no es el de sus criterios objetivos, podr tambin notar que no puede ignorar la opinin de los ignorantes. Si el experto se ve obligado a liquidar su cartera, desde luego deber hacerlo al precio de mercado. El experto y los ignorantes se encuentran en el mismo caso. En fin, no se puede tener razn en contra de la masa. Con Keynes, al igual que con Dupuy, estamos nuevamente muy cerca de la verdad novelesca al tiempo que nos alejamos de la mentira romntica.

FUENTES
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Jean-Pierre Dupuy, El pnico, trad. Marta Bris Marino y Ramn Ardell Argils, Barcelona, Gedisa, 1999 (1a ed. en francs, 1991), p. 102. 42 Idem. 43 Ibid., p. 104.
41

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ILLICH Y EL ECONOMICISMO

Introduccin
En este ensayo me propongo analizar la obra de Ivn Illich, especialmente El gnero vernculo. Para ello hago una doble exgesis. La interpreto, por una parte, a partir de sus certezas sobre lo que es el bien y el mal; y por otra, a partir del contexto intelectual que rodea a su crtica a la economa. Para la primera parte recurro a la tradicin y a la religin del filsofo convivencial. No recurro a la imaginacin sino a los escritos de Lee Hoinacki, quien, por su cercana y conocimiento de Illich y su obra, es una de las fuentes ms confiables. Para la segunda parte recurro principalmente a los textos de lie Halvy, Karl Polanyi y Louis Dumont. Tambin hago notoria la relacin entre algunas de las explicaciones y conceptos illichianos y algunos de los autores que, aparentemente, Illich no tomaba mucho en cuenta. Tal es el caso, por ejemplo, de Roger Caillois a quien Illich admiraba profundamente pero nunca cit y Pierre Clastres. Aqu, mis fuentes son las propias recomendaciones que Illich haca en sus libros.

PRIMERA PARTE.
El horizonte de Ivn Illich

La tradicin
El horizonte de Ivn Illich principalmente est formado por dos factores que se intersecan: el primero es la tradicin en la que se encuentra enraizado y, el segundo, sus creencias religiosas. Respecto al primer factor, Lee Hoinacki dice: est slidamente parado en la tradicin occidental que comienza con los griegos, encuentra cierta perfeccin en la persona y la enseanza de Jesucristo y un florecimiento intelectual en la Alta Edad Media. Uno no puede comprender su trabajo sin aterrizar su mente y su corazn en esta tradicin1. Pero cules seran los elementos de la herencia occidental que tienen ms peso en la obra de Illich? Las certezas que se han construido en la historia de Occidente, y que Illich acepta, pero desnaturalizndolas para darles una dimensin histrica. Certezas como
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Lee Hoinacki, Ivn Illich. A View of his Work, copia del manuscrito original.

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el Self, lo libresco, el bien definido en trminos de lo deseable bajo la gida de la esperanza, la controversia tica acerca del bien anhelado al alcance de una condicin humana aceptada como envidiosa2, el arte de sufrir y la exaltacin de los sentidos en tanto dan sentido tico y esttico a la encarnacin. De esa tradicin, Illich extrae tres bienes fundamentales: la supervivencia, la equidad y la autonoma creadora. Para l es deseable la existencia de esos tres factores de manera conjunta.
La supervivencia es condicin necesaria, pero no suficiente, para la equidad: se puede sobrevivir en prisin. La equidad en la distribucin de los productos industriales es condicin necesaria, pero no suficiente, para un trabajo convivencial: uno puede convertirse en prisionero de la instrumentacin. La autonoma, como poder de control sobre la energa, engloba los dos primeros valores citados, y define el trabajo convivencial. Este tiene, como condicin, el establecimiento de estructuras que posibiliten esta distribucin equitativa de la energa. Debemos construir y gracias a los progresos cientficos lo podemos hacer una sociedad postindustrial en que el ejercicio de la creatividad de una persona no imponga jams a otra un trabajo, un conocimiento o un consumo obligatorio. En la era de la tecnologa cientfica, solamente una estructura convivencial de la herramienta puede conjugar la supervivencia y la equidad3.

Cuando Illich postula que la supervivencia es un bien fundamental, se est refiriendo a un hecho bsico: si no estamos aqu, entonces no hay ni siquiera posibilidad para el debate. No es que se condene la muerte sino que se lucha contra las formas absurdas de morir: morir por ideologas que provocan un modo de vida ruinoso o por una guerra atmica... La supervivencia illichiana no es una lucha contra la muerte sino contra la muerte provocada por la hubris del propio hombre. Cuando habla de la equidad no debemos confundir a Illich con un igualitarista egosta y envidioso, con alguien que pregona el homo qualis descrito por Louis Dumont. Para esto, es importante no olvidar los dos significados del trmino igualdad (usado como sinnimo de equidad, en este caso) propios de nuestra tradicin.
En las diversas nociones de igualdad, es posible distinguir dos familias de significados: en la primera, la palabra igualdad indica una clase de justicia o trato justo. En la segunda, igualdad indica semejanza u homogeneidad. En algunos contextos los dos significados pueden superponerse o converger, pero son diferentes. Tratar a las personas en forma justa puede requerir tratarlas en forma diferente; por otro lado, tratar a las personas como si fueran semejantes no es tratarlas necesariamente en forma justa. Adems, los dos significados son diferentes en especie. Igualdad como justicia es una proposicin de valor que se refiere a cmo las personas deberan ser tratadas; se refiere a las relaciones entre personas. Igualdad como semejanza, sin embargo, es un alegato de hecho; postula caractersticas comunes en las personas. De l puede derivarse una proposicin de valor. Sin embargo, si la igualdad como semejanza es declarada como un valor, puede suceder que alegue no un hecho que es, sino un hecho que debera crearse. Cuando esta nocin viene asociada al poder, las consecuencias pueden ser temibles4.

Ivn Illich y Mattihas Rieger, La sabidura de Leopold Kohr, tr. Jorge Mrquez Muoz, Bremen, 10 de febrero de 1996. 3 Ivn Illich, La convivencialidad, tr. M. Gossmann y J. Bulnes, Mxico, Joaqun Mortiz/Planeta, 1985 (1a ed. en ingls, 1973), pp. 31-32. 4 Douglas Lummis, Igualdad, en W. Sachs (ed.), Diccionario del desarrollo. Una gua del conocimiento como poder, trad. Shirley Campos, Per, PRATEC (1 ed. en ingls, 1992), p. 94.

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La palabra isos en la Grecia de Aristteles estaba relacionada con la justicia. Las personas no eran isos, lo era la justicia que se imparta entre ellas. La justicia era igual aunque las personas variaran. Eso no implicaba un igualitarismo radical, pues la nocin de justicia era desigual para cada persona dependiendo de sus mritos y status: distribucin de partes iguales a iguales y de partes desiguales a desiguales5. La nocin de igualdad a la que hace referencia Illich tiene que ver con la vieja isos de los griegos: dar a cada cual lo que es justo. Y quin decide lo que es justo? Sin duda, eso es lo que Illich quiere someter a debate: que se discuta con argumentos slidos lo que es justo. Esa discusin est vinculada con la discusin tradicional acerca de lo que es el bien, o lo deseable, para el hombre y la mujer. Cuando Illich se refiere a la creatividad autnoma, est hablando de la capacidad que ha tenido la gente durante siglos de hacer las cosas segn una gua tradicional que le permite desarrollar sus capacidades imaginativas. Esa capacidad de hacer cosas, tales como construir una casa, producir alimento, curarse, etc., se contrapone profundamente al hbito de consumir.

La religin
En lo que concierne a la religiosidad, el segundo factor que determina la visin de Illich,
[] todos sus escritos tienen una dimensin o carcter teolgico. Tradicionalmente, al menos desde tiempo de pseudo-Dionisio, este modo de expresin ha sido conocido como teologa apoftica hablar de lo divino en trminos de lo bajo, lo mundano. Este mtodo se utiliza cuando uno cree que hablar de lo divino de manera ms cercana es imposible. Por razones histricas y personales Illich ha decidido utilizar este mtodo. As, ocupa un lugar muy peculiar dentro de la Iglesia, uno oscuro y semioculto6.

Pero quin fue pseudo-Dionisio el Areopagita? Un autor an no identificado y quiz por siempre desconocido, que se llama a s mismo pupilo de Pablo y cuya conversin se encuentra en Los hechos de los apstoles durante la visita de Pablo a Atenasi7. Tambin se le identific con el mrtir-obispo del Monasterio de San Denis, mismo que le est consagrado. En el siglo XII, ese monasterio, dirigido por el abad Suger, jugara un papel muy importante en la historia del simbolismo de la Alta Edad Media. Tambin se presume que la obra de Dionisio fue escrita en el Este de Grecia, o en Siria como una teora de simbolismo y misticismo cristiano. El Areopagita es tanto un platonista como un pupilo de Pablo, y se supone que fue influido directamente por el neoplatnico Proclo. Detrs de sus ideas tambin se encontraban Plotino y el Eros platnico, que para Pseudo-Dionisio est en relacin con la belleza del ser humano. Para el Areopagita, La Causa de todo est por

Aristteles, tica Nicomaquea, tr. Julio Palli Bonet, Madrid, Gredos, 2000. Hoinacki, Ivn Illich. 7 17.34: A pesar de todo algunos se unieron a l y creyeron. Entre ellos Dionisio el Areopagita. Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, ed. Teodoro Martn-Lunas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1995.
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encima de todo. No es un cuerpo material, y no tiene forma, ni cualidad, ni cantidad ni peso... nada de lo que los sentidos captan8. Segn Gerhart Ladner, lo anterior puede interpretarse de la siguiente manera: en el anlisis final todo lo que podemos decir de Dios es que l no es ni esto ni aquello, que existe ms all de todo ser y de todo no-ser9. Por ello, Pseudo-Dionisio, en Nombres de Dios, usa constantemente los trminos hyperousios, hyperousiotes. Dios como ser ms all del Ser y como no-Ser10. ste es el motivo por el cual la teologa negativa est construida de juicios apofticos.
Apofatismo es la creencia de que es tan inapropiado decir que Dios existe como afirmar que Dios no existe. Segn esta actitud el silencio humano debe ser una categora epistmica que alcanza a Dios y el silencio ntico su primer atributo. El Logos, el Habla, la Palabra, no es Dios, sino su Hijo, su Imagen, su Manifestacin. Aquel Ser no es Dios sino su epifana [...]. Esta actitud dir que la nica forma de hacerle una habitacin a Dios es no intentando apretarlo en una forma de nuestro pensamiento. La Fe en Dios demanda una confianza total que no se toma la molestia de meditar acerca de la forma o la existencia de Dios. Dios trasciende por completo nuestro ser y nuestro pensamiento11.

Es decir, segn la teologa negativa el nombre de Dios (su Imagen, su Hijo...) vestira todo lo que no puede ser designado ms que de manera indirecta o negativa12. En Teologa mstica, Dionisio dice que Moiss no ve a Dios porque Dios es lo novisible sino el lugar en donde Dios est. Pero, no olvidemos que Dios no es simplemente su lugar. Ahora, si Dios slo es cognoscible por sus imgenes, cmo saber cules son las imgenes de Dios? En donde pseudo-Dionisio encuentra las imgenes de Dios es en su propia tradicin, la greco-latina y cristiana. La principal imagen de Dios es el Bien. De ah que busque las imgenes del Bien y a partir de ellas encuentre a Dios.
Dios, segn Dionisio, es venerado como lo bello y la belleza, como el amor y lo amado. Es notorio cmo en el misticismo cristiano de Dionisio, se presenta vvidamente, la antigua idea Griega: kalokagathon (lo hermoso y el bien). De aqu surge su creencia de que toda armona, toda amistad y comunidad, descansa sobre la belleza. Eros y gape significan lo mismo de acuerdo a las revelaciones sagradas. Ambos son parte de Dios tanto como de la humanidad. El amor humano tanto como el divino, es exttico; es decir, ambos se mueven ms all de s mismos y por ese motivo son unificadores13.

Pseudo-Dionisio afirma que la naturaleza, percibida por los sentidos, puede tener smbolos de Dios y de los ngeles. Por supuesto, esos smbolos materiales deben ser comprendidos correctamente como imgenes de los misterios transmateriales. Adems, muestra que las figuras angelicales son smbolos espirituales puros de lo ms elevado, de la inexpresable
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Teologa mstica, 4, en Areopagita, Obras completas. G. B. Ladner, God, Cosmos, and Humankind The World of Early Christian Symbolism, Berkeley, University of California Press, 1995, p. 90. 10 Jacques Derrida, How to avoid Speaking: Denials, en Harold Coward y Toby Foshay (eds.), Derrida and Negative Theology, Nueva York, State University of New York Press, 1992, p. 77. 11 Raimn Panikkar, Myth, Faith and Heremenutics. Cross Cultural Studies, Nueva York, Paulist Press, 1979, p. 358. 12 Derrida, How to avoid, p .76. 13 Ladner, God, Cosmos..., p. 91.

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luz divina, y a la vez estn vestidos con ropajes intelectualmente alcanzables como una concesin para nuestras limitadas capacidades de percepcin. Las imgenes de Dios tienen que ver con lo deseable. Y el deseo y el objeto de ese deseo pertenecen a la Belleza y al Bien14. Para captar dichas imgenes hace falta no entorpecer nuestros sentidos de por s limitados. Illich quiere mostrarnos que mediaciones tcnicas como la televisin, el automvil y las escuelas y conceptuales como las palabras plsticas de las que habla Uwe Prksen no han sido alargamientos de nuestros sentidos sino cpsulas que nos alejan de la realidad inmediata. Una vez lejos de dicha realidad, ya no se puede ni apreciar a los ngeles ni gozar de ninguno de los privilegios de la encarnacin.

La proporcionalidad
Illich busca una herramienta conceptual para englobar los tres bienes cardinales: la sobrevivencia, la equidad y la autonoma creadora. Para ello utiliza la nocin de proporcionalidad. Para definir la proporcionalidad hace referencia a Leopold Khr. Recordemos que su contribucin fue la morfologa social. All encontramos dos palabras clave de su pensamiento: Verhaltnismassiqkeit y gewiss. La primera significa proporcionalidad, o ms precisamente, la aptitud de una afinidad. La segunda quiere decir cierto, como cuando uno dice, de una cierta manera. Cierto nos pone a pensar sobre el significado especfico que conviene, mientras que apto, sobre el conocimiento del bien. Tomar ambas nociones juntas, apto y cierto, permiti a Khr ver la condicin social humana como la nica creadora de los lmites dentro de los cuales cada comunidad se puede comprometer en la discusin de qu debe ser incluido y qu debe ser excluido. Para considerar qu es apto o idneo en un cierto lugar, uno tiene que situarse en la discusin de lo bello, lo bueno, lo hermoso y lo verdadero. As, la verdad que resulta de un juicio ser, antes que econmica, moral15. Belleza, verdad y bien son nociones que pueden ser encontradas en cualquier cultura quiz no de manera literal, pero al menos si analgica. En cierta forma, las tres siempre pueden reconocerse como parte de los dominios comunales o vernculos.
En Summa Teolgica, cuando Santo Toms discute acerca de los beneficios de la encarnacin para el ser humano, comienza con la cuestin utrum conveniens fuerti Deum incarnari. No he encontrado ninguna traduccin al ingls y no s lo que se dice con la forma participial del verbo convenire. Un diccionario de Latn por ejemplo, Lewis and Short, dice que, originalmente la palabra significaba venir junto, luego quedar con, venir como en la cosa le viene, adecuado, apropiado, propio, armonioso16.

Nociones anlogas a la de proporcionalidad se encuentran en diferentes culturas. En cierto sentido, el rta de la literatura vdica designa un orden apropiado y primigenio. Lo mismo puede decirse del tao, tal y como lo entienden las tradiciones confuciana y taosta. En Grecia y Roma antiguas podemos hablar de nociones como moira o dik.
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Los nombres de Dios, 4.13, en Areopagita, Obras completas. Cfr. Illich y Rieger, La sabidura... 16 Hoinacki, Ivn Illich...

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Cuando la correlacin entre un objeto y su tamao puede ser proporcional o desproporcional, hablamos en trminos del Bien y del Mal, dependiendo de si la correlacin es o no correcta. Ir ms all de esta configuracin implica la hubris, y el hombre que la padece pronto se encuentra con Nmesis. Generalmente en las comunidades y en los antiguos imperios se poda dejar de estar en lo apto, en lo correcto, pero estas nociones no desaparecan: haba acciones y creencias proporcionales y tambin las haba fuera de proporcin, pero nunca se olvidaba la proporcionalidad. La existencia de hombres enloquecidos, como Nern y Calgula, no representaba una amenaza contra la idea de proporcionalidad. Ellos podan no adecuarse a lo apto segn la evaluacin de las comunidades que gobernaban, pero lo importante es que en ellas an haba nociones con las cuales juzgarlos; todava los conceptos del Bien y del Mal, de lo proporcional y lo desproporcional, servan para reconocer la demencia que iba ms all de los lmites que las comunidades y con ellas sus dioses y su cosmos permitan. El ethos de cada comunidad dice qu es proporcional, qu est de acuerdo con el cosmos, qu se debe hacer y qu no. La proporcionalidad es local; la siente la gente de un pueblo al escuchar, oler, ver... Dependiendo de la comunidad, la proporcionalidad cambia; sta no es esttica ni puede ser transportada de un lugar a otro sin perder su sentido, pues est enraizada en la sociedad que la porta y en la tierra en que naci. Lo que siempre es igual en todas las comunidades es que la idea de proporcionalidad denota moderacin. Hasta dnde se pueden combinar las notas musicales, hasta dnde se puede llegar en las batallas, hasta dnde se puede hablar y actuar; ese hasta dnde siempre ha existido en las comunidades tradicionales, lo que vara es la forma como se manifiesta. El ordenamiento csmico o proporcional es el que procura relaciones armnicas a todas las cosas entre s; aquel sobre el cual se puede juzgar; sirve de apoyo para decir qu es el bien y qu el mal, qu es natural y qu no lo es.

Tipos de proporcionalidad
Illich estudia la proporcionalidad en dos sentidos: a) en tanto mbito social y csmico, y b) como fenmeno de percepcin. En tanto mbito social, la proporcionalidad se manifiesta en los commons. En tanto mbito csmico se identifica con la idea de que el hombre y la mujer son seres situados en un cosmos y no son ms que parte de l. La proporcionalidad social es la que afirma las relaciones justas entre personas, mientras que la proporcionalidad csmica afirma la existencia de un orden que antecede al hombre, un orden natural. Para afirmar proporcionalmente el dominio del hombre con relacin a otros seres humanos, hace falta mantenerse en un orden nomos que evale en trminos morales. Mientras que para relacionarse de manera adecuada con el cosmos o la naturaleza, es necesario seguir una gua, un camino que limita la accin del hombre frente a la naturaleza incluido su propio cuerpo. Esa gua es lo que los hombres generalmente han identificado como lo sagrado. Tanto la proporcionalidad social como la csmica se encuentran custodiadas y apoyadas sobre un ms all del universo y de las sociedades. El orden csmico o nmico hace clara la diferencia entre los dioses y los hombres, entre lo sagrado y lo humano.

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Respecto al fenmeno de la percepcin, Illich considera que la encarnacin es ambivalente, es sinnimo de sufrimiento y de placer. Inevitable es lo primero y lo segundo contribuye a que la encarnacin tenga sentido. La total eliminacin de lo primero es absurda, pues el sufrimiento constituye el destino del hombre y la mujer. En cuanto al placer, el filsofo considera que ste est estrechamente vinculado con el que proporcionan los sentidos. stos nos permiten apreciar el mundo. El ser humano tiene la capacidad de convertir sus sentidos en rganos aptos, proporcionales, para apreciar el mundo y la encarnacin.

Los criterios de la realidad

Segn Illich, la realidad, en ltima instancia, est constituida por tres elementos: lo sagrado, la percepcin y lo social. Estos tres elementos pueden ser proporcionales, desproporcionales o pueden estar fuera de proporcin. La proporcionalidad social se da en lo que lo vernculo considera el Bien, mientras la desproporcionalidad es lo que en trminos vernculos se llama el Mal. La proporcionalidad en lo sacro se encuentra en el mito de la condicin humana que ubica a los hombres en tanto seres efmeros que se enfrentan ante lo desconocido, ante los misterios que pertenecen a los dioses, ante lo inmensurable. Lo que es desproporcional en el mbito de lo sagrado es ignorar la existencia de los dioses, es olvidar los lmites de lo humano y usurpar los dominios de los seres sobrenaturales. La proporcionalidad en el mbito de la percepcin tiene que ver con la relacin de inmediatez entre el mundo y nuestros sentidos. La desproporcin en la cuestin de los sentidos se da una vez que se ha perdido la inmediatez entre los sentidos y la realidad; es decir, cuando la realidad es captada a partir de mediaciones i.e., la televisin, el texto... que en lugar de ampliar las aptitudes de nuestros sentidos, las obstaculizan. Cuando hablamos de proporcionalidad y desproporcionalidad nos estamos refiriendo a un medio en donde los criterios de la proporcionalidad no se han perdido. Pueden trasgredirse, pero no ignorarse. La prdida de proporcionalidad se presenta cuando sus criterios se han perdido, como sucede en las sociedades econmicas; en ellas, la proporcin o la desproporcin ya no tiene ningn sentido, pues no hay forma de evaluar que no sea meramente numrica. El Bien y el Mal aparecen como banalidades. Respecto a lo sagrado, la prdida de proporcionalidad se produce con un movimiento que en principio se presenta como simple desproporcin: la divinizacin del hombre; es decir, la usurpacin de lo sagrado, en las sociedades tradicionales, implicara una arrogancia hubris excepcional, pero en las sociedades modernas implica el estado natural de las cosas; los hombres que se sienten dioses, o al menos que se atribuyen funciones antes encomendadas a los dioses, abundan en la modernidad, y esto ni siquiera est sancionado por tabes u otras formas religiosas. En cuanto a la percepcin, sta pierde toda proporcin cuando las herramientas que crean mediaciones entre el sujeto y la realidad no son limitadas y llegan a un grado en el que obstaculizan la percepcin ms de lo que la ayudan. Si los objetos que median entre mis sentidos y la realidad me apartan de ella, me impiden sentirla, tocarla, olerla, mirarla...

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dichos objetos pueden ser desproporcionales o estar fuera de toda proporcin. Si les pongo lmites y ejerzo cierta austeridad al usarlos la austeridad suficiente para que no estorben a mis sentidos, entonces estn sujetos a una revisin crtica que los puede convertir en proporcionales; pero si dichos lmites no existen, la proporcionalidad no tiene cabida.

La proporcionalidad social
Aunque aqu hablamos de la proporcionalidad creada a partir del orden social, no debemos olvidar que sta tambin se encuentra sustentada en un orden metafsico, el orden de lo sagrado. Lee Hoinacki, en un texto del 25 de abril de 1996, titulado Some Thoughts on Proportion, ha arrojado cierta luz sobre la relacin entre lo sagrado y lo social como fuente de proporcionalidad. La proporcionalidad en el mbito social se manifiesta en los commons. stos tienen las siguientes caractersticas: a) son una parte del entorno para la cual el derecho consuetudinario consagraba formas especficas de respeto de la comunidad, b) son una parte del entorno que estaba ms all de los umbrales y posesiones de los individuos, sobre la cual, sin embargo, todos tenan derechos reconocidos de uso, no para producir mercancas sino para procurar la subsistencia de las familias17. Generalmente, el derecho consuetudinario que estableci los commons estaba compuesto de leyes no escritas, pues lo que se protega con ellas era una realidad demasiado compleja para ajustarla a unos cuantos prrafos.
La ley de los commons rige el derecho de va, el derecho de pesca y caza, de pastar y de recolectar madera o plantas medicinales en los bosques [...]. Cuando la gente hablaba de commons se refera a un aspecto del medio ambiente que era limitado y necesario para la supervivencia de la comunidad, necesario para los distintos grupos en distintas formas pero que, en un sentido estrictamente econmico, no se consideraba escaso18.

El rgimen de los commons

En aquellos sectores en donde rigen los mbitos de comunidad existe cierto igualitarismo, muy distinto al igualitarismo individualista descrito por Louis Dumont y lie Halvy.
La igualdad que generalmente prevalece en los mbitos de comunidad [...] no surge de un ideal o nocin romntica preconcebida de communitas, ni tampoco de la lealtad a la moderna nocin de la gente de la igualdad de derechos. Ms bien surge como subproducto de la incapacidad de una pequea lite de la comunidad de eliminar completamente el poder de negociacin de cualquiera de sus miembros, de la limitada cantidad de bienes que cualquier grupo puede obtener a la vista de los otros y de las calculadas maniobras para ganar una posicin que realizan muchos individuos que se

Cfr. Ivn Illich, El gnero vernculo, tr. L. Corral, Mxico, Joaqun Mortiz-Planeta, 1990 (1a ed. en ingls, 1982), p. 23. 18 Ivn Illich, El silencio es de todos, tr. Gustavo Esteva, en Alternativas II, Mxico, Joaqun Mortiz/Planeta, 1988, p. 134.

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conocen y que comparten un inters tanto en minimizar sus propios riesgos como en no dejar que ninguno del grupo se haga demasiado poderoso19.

Esto favorece lo que Illich denomina autonoma creadora. El sujeto hace lo que necesita y necesita de acuerdo con una tradicin que le permite armonizarse con su medio y con los otros. Lo primero lo logra en tanto no tiene el poder y muchas veces ni el deseo de sojuzgarlos, de utilizarlos ni de convertirlos en cosas. Se armoniza con su medio en la medida en que no tiene ni el derecho ni la intencin de destruirlo o utilizarlo ms all de sus necesidades tradicionales. Evidentemente, el rgimen de los commons tambin favorece el igualitarismo al que Illich se refiere. Esto no quiere decir que en las sociedades donde reinan dichos mbitos encontremos por completo un sistema igualitario20. Lo mismo puede decirse de las sociedades sin Estado descritas por Pierre Clastres.
Se dice, un tanto inapropiadamente, que las sociedades primitivas son igualitaristas. Se enuncia, al decirlo, que las relaciones entre los hombres son relaciones entre iguales. Estas sociedades son igualitarias porque desconocen la desigualdad: un hombre no vale ni ms ni menos que otro, no hay en ella superiores ni inferiores. En otras palabras, nadie puede ms que otro, nadie detenta el poder21.

De inmediato surge una cuestin que no podemos dejar en el aire. Es bien conocido que en las sociedades primitivas existen lderes, jefes, brujos... No detentan ellos el poder? En las sociedades sin Estado descritas por Clastres, aquellos que llamamos lderes estn desprovistos de todo poder poltico. Que el jefe salvaje no detente el poder no significa que no sirva para nada; por el contrario, ha sido investido por la sociedad para ocuparse de algunas tareas especficas y se le ha encargado asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como totalidad nica. Las negociaciones, en donde el jefe es el portavoz de toda la sociedad, son pblicas; ste se encuentra vigilado por la propia sociedad que lo ha elegido. El jefe tampoco formula rdenes que, de hecho, nadie obedecera. Los dioses, la tradicin y los dems miembros de la sociedad le dejan un margen de accin tan limitado que no puede ser considerado detentador del poder poltico. Lo que Illich llama commons, Polanyi lo identifica con un modo de organizacin social y econmica basada en un sistema de reciprocidades. A qu se refiere con dicho sistema? Vemoslo en un bosquejo de las caractersticas generales de una comunidad melanesia.
El inters econmico del individuo es raras veces predominante, porque la comunidad protege a todos sus miembros contra la inanicin, a menos que ella misma afronte una catstrofe, en cuyo caso los intereses se vern de nuevo amenazados en forma colectiva, no individual. Por otra parte, el Varios, El nuevo ecologismo. Manifiesto de los mbitos de comunidad, tr. Gustavo Esteva, Mxico, Posada, 1995 (1a ed. en ingls, 1994), p. 35. 20 En un sentido muy amplio, igualdad y jerarqua se hallan en cierto modo necesariamente combinadas en todo sistema social [...]. La igualdad puede hallarse valorizada dentro de ciertos lmites sin que ello implique el individualismo. As por ejemplo, en la Grecia antigua los ciudadanos eran iguales mientras que el acento principal de los valores se situaba sobre la polis, y Aristteles no encontraba que la esclavitud fuera contraria a la razn. Ocurre probablemente lo mismo, mutatis mutandis, en la civilizacin islmica. Louis Dumont, Homo qualis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica, trad. Juan Aranzadi, Madrid, Taurus, 1982 (1a ed. en francs, 1977), p. 15. 21 Pierre Clastres, Investigaciones en antropologa poltica, tr. E. Ocampo, Barcelona, Gedisa, 1996 (1 ed. en francs, 1980), pp. 122-123.
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mantenimiento de los lazos sociales es fundamental. Primero, porque al violar el cdigo de honor o de generosidad aceptado se separar el individuo de la comunidad y se convertir en un desterrado; segundo, porque a la larga son recprocas todas las obligaciones sociales, y su cumplimiento sirve tambin a los intereses egostas del individuo. Tal situacin debe ejercer sobre el individuo una presin continua para eliminar de su conciencia el inters econmico propio, hasta el punto de incapacitarlo, en muchos casos (pero no en todos), incluso para comprender las implicaciones de sus propias acciones en trminos de tal inters. Esta actitud se refuerza por la frecuencia de actividades comunales tales como la obtencin de alimentos de la pesca comn o la participacin en el botn de alguna expedicin tribal remota y peligrosa. El premio otorgado a la generosidad es tan grande, medido en trminos del prestigio social, que simplemente no es conveniente ningn comportamiento distinto de la abnegacin total. El carcter personal tiene poco que ver con el asunto. El hombre puede ser bueno o malo, sociable o insociable, celoso o generoso, respecto de un conjunto de valores u otro. En efecto, el hecho de no dar a nadie alguna razn para la envidia es un principio aceptado de la distribucin ceremonial, as como el elogio pblico es el premio del hortelano industrioso, hbil o exitoso (a menos que sea demasiado exitoso, en cuyo caso podra hacrsele desaparecer bajo la ilusin de ser la vctima de la magia negra). Las pasiones humanas, buenas o malas, se dirigen hacia fines no econmicos. El rito ceremonial sirve para alentar la imitacin al mximo, y la costumbre del trabajo comunal tiende a elevar los niveles cuantitativos y cualitativos a su mayor intensidad. La realizacin de todos los actos de intercambio tales como los regalos que se espera recibir en reciprocidad, aunque no necesariamente de los mismos individuos un procedimiento minuciosamente articulado y perfectamente salvaguardado por mtodos refinados de publicidad, por ritos mgicos y por el establecimiento de dualidades en las que ligan a los grupos en obligaciones mutuas debiera explicar por s misma la ausencia de la nocin de la ganancia econmica, o an de la riqueza, fuera de los objetos que tradicionalmente elevan el prestigio social22.

La reciprocidad depende de la institucionalizacin de patrones de simetra. La notable dualidad que observamos en las subdivisiones tribales propicia el pareo de las relaciones individuales y ayuda as al intercambio de bienes y servicios en ausencia de registros permanentes. Las reparticiones de la sociedad salvaje que tienden a crear pendientes para cada subdivisin derivan de los actos de reciprocidad en los que descansa el sistema, a cuya realizacin cooperan tambin23. A la organizacin social basada en reciprocidades, Roger Caillois le llama sistema de fratras:
Las fratras forman un sistema, poseen en propiedad y representan virtudes complementarias que colaboran y se oponen. Cada una asume funciones bien definidas, participa de un principio bien preciso, se encuentra asociada de modo permanente en el espacio con una direccin, en el ao con una estacin, en la naturaleza con uno de los elementos que parecen constituirla, mientras esas direcciones, estaciones o elementos son siempre antagnicos [...]. La tribu, como el conjunto del universo, nace de la composicin de las dos fratrias. Se comprende que aqulla no posea jams un ttem: no aparece como unidad sustancial sino como el resultado de la rivalidad fecunda de dos polos energticos. Los mitos que relatan el origen de la tribu no insisten en su unidad sino en su dualidad24.

La redistribucin tiene tambin una historia tan larga y variada que llega hasta la poca moderna. Si la redistribucin est a cargo de una aristocracia o una familia influyente, de un individuo prominente o de un grupo de burcratas, stos tratarn a menudo de incrementar su poder poltico por la manera como se redistribuyen los bienes.
Karl Polanyi, La gran transformacin, trad. Anastasio Snchez, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1992 (1a ed. en ingls, 1944), p. 57. 23 Ibid., p. 59. 24 Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, trad. Juan Jos Domechina, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1984 (1 ed. en francs, 1939), pp. 68-69.
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Todas las economas grandes de transacciones en especie eran administradas con el auxilio del principio de redistribucin. El reino de Hamurabi en Babilonia, y en particular el Nuevo reino de Egipto, eran despotismos centralizados de tipo burocrtico fundados en tal economa. La economa de la familia patriarcal se reproduca aqu a escala enormemente agrandada, mientras que su distribucin comunista era graduada, con raciones marcadamente diferenciadas. Un vasto nmero de almacenes estaba preparado para recibir el producto de la actividad campesina, ya se tratara de los ganaderos, cazadores, panaderos, cerveceros, alfareros, tejedores o cualquiera otra clase. El producto se registraba minuciosamente y, en la medida en que no se consumiera localmente, se transfera de los almacenes ms pequeos a los ms grandes, hasta llegar a la administracin central ubicada en la corte del faran25.

Ese sistema era practicado en la antigua China, en el imperio de los Incas, en los reinos de la India, en la Europa feudal y tambin en Babilonia, por citar algunos ejemplos. Al sistema que Polanyi le llama de redistribucin vertical, Caillois le denomina sociedad con cofradas:
A la situacin simtrica de las fratrias sucede un estado de rivalidad inestable entre los antiguos clanes que poco a poco se transforman en cofradas especializadas en la funcin social determinada que cada uno tiene el privilegio de asumir. El funcionamiento de la sociedad descansa sobre el concurso, en su doble sentido de ayuda y de competencia, de grupos cuyos principios, trabajando de acuerdo con la armona del mundo, buscan menos equilibrarse el uno al otro que obtener la preponderancia, conservarla una vez obtenida, y hacerla reconocer por derecho cuando ya no se disputa de hecho26.

Ni el sistema de redistribucin ni el de reciprocidades se encuentran puros en la realidad. Se trata de tipos ideales. En las sociedades primitivas, aunque dominan las fratras, tambin existen mbitos de redistribucin; en los imperios sucede lo inverso.

Sumario
En aquellos sectores en los que el sistema de commons o de reciprocidades desaparece, se pierde la proporcionalidad social. Lo apto, lo adecuado socialmente hablando para el cumplimiento de los tres ideales cardinales sobrevivencia, igualdad y autonoma creadora, desaparece en la medida en que la organizacin en cofradas emerge. Por supuesto, esta prdida generalmente no es total. Por otra parte, aun ah en donde la proporcionalidad social se agote por completo, la proporcionalidad sigue haciendo acto de presencia, puesto que sta no slo es social, tambin tiene que ver con lo sagrado, con la idea de un cosmos y con la percepcin.

SEGUNDA PARTE.
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Polanyi, La gran transformacin..., p. 61. Caillois, El hombre..., p. 96.

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Lo vernculo
La proporcionalidad social suele encontrarse en lo vernculo. Pero qu es lo vernculo? El trmino vernculo proviene de una raz indo-germnica que implica la idea de enraizamiento, raigambre, morada. En latn vernaculum designaba todo lo que haba sido criado, tejido, cultivado, hecho en casa27. Todo lo que se obtena de los commons y del intercambio bajo la gida de las fratras, tambin era vernculo28. Si este hecho afirma Ivn Illich hubiera captado la atencin de Karl Polanyi habra podido emplear el trmino en el mismo sentido que los romanos de la Antigedad: el sustento obtenido a travs de estructuras de reciprocidad inscritas en cada aspecto de la existencia, diferentes del sustento que proviene del intercambio monetario o de la distribucin vertical29. Un bibliotecario de Csar y tambin de Augusto, llamado Varrn, realiz un estudio exhaustivo sobre la lengua latina. Su libro fue durante varios siglos una obra de referencia fundamental. Varrn recurri al vocablo vernculo a propsito de la lengua, afirmando que: el habla verncula est hecha de palabras y expresiones cultivadas en el mismo dominio de aquel que se expresa en oposicin a lo que ha sido cultivado en otro lugar e introducido. Y como su autoridad era ampliamente reconocida, su definicin fue conservada30. Illich retoma el trmino vernculo porque lo considera el ms adecuado para designar las actividades de la gente cuando no acta movida por las ideas del intercambio31; es decir, para designar todas aquellas acciones autnomas, fuera del mercado, a travs de las cuales la gente satisface sus necesidades cotidianas; acciones que, por su naturaleza misma, escapan del control burocrtico32. Ahora, cuando nos referimos a una forma especfica de actuar para definir lo vernculo, hablamos no slo de relaciones sociales sino tambin de relaciones con lo sagrado. Al hablar de lo vernculo aludimos a una forma de vivir caracterizada por las siguientes dos caractersticas: a) relaciones sociales entre fratras, y b) reconocimiento de lo sagrado. El reconocimiento de lo sagrado implica que el individuo debe limitarse frente a ciertas prescripciones impuestas por los dioses u otras entidades sobrehumanas. Y la adopcin del modelo de reciprocidades implica la limitacin de los deseos del individuo frente a los dems. Los lmites impuestos por lo sagrado se manifiestan como tabes. Aquello que no debe hacerse es tab; lo que no puede ni pensarse es un tab de segundo grado. Toda sociedad divide su entorno en alimento, veneno y cosas no comestibles. Comer cerdo deshonra al judo, pero comer begonias no, ya que nunca se le podra ocurrir. [...] Las cuestiones tambin se dividen en legtimas, ilegtimas y sin sentido alguno33. Esta triple divisin siempre est articulada con una serie de creencias tradicionales de cada pueblo. stas son lo que Illich denomin valores vernculos. Lo vernculo va de
27 28

Ivn Illich, Shadow Work, Londres, Marion Boyars, 1981, pp. 56-57. Cfr. ibid., p. 24. 29 Ibid., p. 57. 30 Idem. 31 Idem. 32 Ibid., pp. 57-58. 33 Ibid., p. 29.

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la mano de la nocin de proporcionalidad; es una forma de vida que pone lmites sagrados y sociales a cada individuo.

Lo vernculo es dual
Cuando los antiguos etruscos o griegos queran fundar una ciudad, dibujaban un surco. El surco simbolizaba el lugar de encuentro del cielo y de la tierra, de afuera y adentro, del horizonte y el suelo. Estos encuentros eran concebidos como un matrimonio sagrado. El enraizamiento tiene que ver con la plena conciencia de que cargamos con una complementariedad asimtrica en nuestro interior; con la conciencia de que somos el encuentro de estas dos mitades. Ivn Illich34.

Lo primero que implica lo vernculo es enraizamiento; pero no el de una unidad, sino el del encuentro de dos mitades que se complementan y se relacionan entre s. Es importante aclarar que el enraizamiento no se pierde por completo cuando el modelo de reciprocidades sociales deja de funcionar y cede su lugar al modelo de redistribucin vertical. Y no se pierde porque aun en un mundo en donde las relaciones sociales no son aptas, lo sagrado sigue siendo modelo de proporcionalidad. Gracias a ello, las relaciones con lo sagrado perduran y los lmites de la condicin humana no se ignoran. Lo vernculo, al igual que los mbitos de comunidad, son principios que operan en diferentes niveles. Por ejemplo, hay aprendizaje vernculo, produccin verncula, habla verncula, modos de vestir vernculos, modos de andar vernculos... En diferentes sociedades, lo vernculo acta en diversos mbitos. Hay sociedades en las que lo vernculo, en tal o cual rea, es sustituido por un modelo de redistribucin vertical. Pero eso no implica que lo vernculo se haya perdido en su totalidad; aun en los imperios ms poderosos, lo vernculo nunca fue sustituido por completo por redistribuciones verticales. Regresemos a la consideracin de que lo vernculo es dual. Lo vernculo alude a un sentido comunal del bien y del mal y de las relaciones sociales y de las relaciones con lo Otro. Por ltimo, lo vernculo est vinculado con un conjunto llamado gnero que a la vez se divide en dos subconjuntos: lo masculino y lo femenino. Subconjuntos que no ambicionan ser iguales sino que viven ajustndose a sus diferencias. No olvidemos que el gnero es algo distinto e implica mucho ms que el sexo. Expresa una polaridad social fundamental y en cada sitio distinta35. Por ejemplo, fuera de las sociedades industriales, el trabajo unisex es una rara excepcin, si acaso existe. Pocas cosas pueden ser hechas por mujeres y tambin por hombres36. Las relaciones entre los hombres y las mujeres, en las sociedades del gnero, son de complementariedad asimtrica y ambigua.
La complementariedad entre gneros es tanto asimtrica como ambigua. La asimetra implica una desproporcin en el tamao o valor, en la fuerza o el peso; la ambigedad no. La asimetra indica una posicin relativa; la ambigedad el hecho de que los dos no embonan de manera congruente [...].
34 35

En David Cayley, Illich in Conversation, Ontario, Anansi, 1992, p. 197. Illich, El gnero vernculo, p. 79. 36 Ibid., p. 78.

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Siempre que la ambigedad constituye las dos entidades que tambin relaciona, engendra nuevas incongruencias parciales entre hombres y mujeres que constantemente trastornan toda tendencia hacia la jerarqua y la dependencia37.

Prcticamente todos los terrenos de las culturas vernculas tienen gnero; es decir, no son de igualdad entre hombres y mujeres38. La relacin entre gneros en las sociedades vernculas es entre dos dominios diferentes. Por ello, la diferencia que queda instituida en dichas relaciones no conlleva a la dominacin ni a la competencia entre gneros. En condiciones especiales, la barrera que se plantea entre los gneros queda derribada, aun en sociedades vernculas. Cuando eso sucede es porque algn tipo de desgracia envuelve a la comunidad. En la normalidad, el hombre y la mujer viven uno al lado del otro, pero sin pasar nunca uno del lado del otro.

Las certezas econmicas como interrupcin de lo vernculo

A la luz de los textos de Karl Polanyi, Ivn Illich se percat de la novedad histrica que implica una sociedad basada en relaciones de intercambio econmico y escasez. A esa novedad la llam sociedad econmica, y Polanyi, sociedad con economa disembedded. En ese tipo de sociedad:
[] la economa ensombrece cualquier otra realidad. Las leyes de la economa dominan la sociedad y no las reglas de la sociedad a la economa. Por esto es que siempre que los estrategas del desarrollo ponen su visin en un pas, no ven una sociedad que tiene una economa sino una sociedad que es una economa. Dar por sentada esta conquista de la sociedad por la economa es una carga heredada de la Europa del siglo XIX, que ha sido trasladada al mundo39.

Illich primero habl de los gestos mediante los cuales la gente no-moderna representa su sentido del bien como valores vernculos, y luego abandon el trmino valores al percatarse de que arrojaba la sombra de una eleccin econmica sobre un acto cuya esencia es precisamente, no la eleccin, sino la armonizacin a un ambiente dado. Segn Illich, las sociedades tradicionales imponen precauciones estrictas contra los efectos corruptores de las relaciones de intercambio no permiten que el incuestionable bien sea reducido a valores monetarios. Las sociedades modernas hablan de valores, y por tanto, implican que los modos de vida son dignos o indignos de acuerdo a nuestra eleccin respecto a ellos40.

Ibid., pp. 97-98. Uno de los pocos campos en las sociedades vernculas, en donde la relacin es para hombres y mujeres una relacin de igualdad, es la que se guarda respecto al tab; ste es tanto una prohibicin impuesta a hombres como a mujeres, an en las sociedades vernculas [...]. Por otra parte, aquello que prohbe a los hombres entrar al dominio de las mujeres y viceversa, no es un tab, sino un pan. Tanto el tab como el pan designan una prohibicin, pero lo que respectivamente prohben est en espacios distintos. El tab amenaza a los gneros desde el exterior; hace que los hombres y mujeres de un gens hablen en primera persona del plural: nosotros. Pan alude al otro lado de la luna, la otra mitad del mundo, aquella otra parte de nuestra realidad, acallada, que puedo conocer slo a travs de su reflejo en las palabras, miradas y acciones del gnero opuesto. (Ibid., p. 160). 39 W. Sachs, El prejuicio del economista, tr. E. Vignau, Opciones, suplemento de El Nacional, Mxico, 20 de marzo de 1992, p. 13. 40 Cayley, Illich, p. 23.
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Karl Polanyi tena espritu de historiador ms que de socilogo. Investig el lugar que la economa ocupa en diversas pocas y se percat de que la economa no siempre haba sido dominante en la vida de los hombres. Luch en contra de los historiadores que buscaban colonizar el pasado comprendindolo a partir de las certezas modernas. Para esclarecer su discurso, Polanyi dividi a la economa en sustancial o sustantiva y formal. La primera deriva de la dependencia humana por vivir entre la naturaleza y sus semejantes. Se refiere a los intercambios que los hombres realizan con su medio natural y social en la medida en que dichos intercambios les suministran los medios para satisfacer sus necesidades materiales41. En pocas palabras, el significado sustantivo hace patente la dependencia del hombre respecto a la naturaleza y a los dems hombres para subsistir. El hombre subsiste en virtud de una interaccin institucionalizada entre l mismo y su medio. Ese proceso es la economa sustancial. La economa formal deriva de la lgica de la relacin entre medios y fines, tal y como aparece en palabras como econmico o economizacin. Se refiere a una situacin de eleccin al usar los diferentes medios; eleccin que es inducida por una insuficiencia de dichos medios. Este significado implica una serie de reglas referidas a la eleccin entre los usos alternativos de los medios insuficientes. El significado sustantivo no implica ni una eleccin ni una insuficiencia de medios. La subsistencia del hombre puede o no envolver la necesidad de eleccin, y si la hay, no tiene por qu estar limitada por la escasez de los medios; de hecho, algunas de las condiciones fsicas y sociales ms importantes de subsistencia, tales como los suministros de aire y agua, generalmente no estn, en principio, limitadas. Las ltimas dos centurias han producido una organizacin de subsistencia humana gracias a la cual las leyes de la economa formal se han vuelto singularmente aplicables. Esta forma de economa consiste en un sistema de mercado que establece precios. Desde que los actos de intercambio, tal y como se practican en ese sistema, envuelven a los participantes en elecciones inducidas por una insuficiencia de los medios, el sistema pudo ser reducido a un patrn que puede ser analizado con los mtodos instituidos por la economa formal. En tanto la economa est controlada por ese sistema, los significados formal y sustantivo de la economa, en la prctica, coinciden42. Para Polanyi, no es debido a la escasez de medios que el orden social (su secuencia, sus reglas de uso, de adquisicin y de disposicin) tiene lugar. Las instituciones que lo componen se derivan de que personas trabajando sobre cosas valiosas, movindolas y pasndolas de mano en mano sin estar en relacin con la abundancia o la escasez de dichas cosas; saben las reglas de autoridad, los derechos y obligaciones respecto al uso productivo tanto de las personas como de las cosas, conocen las reglas de distribucin de las mismas. En la economa sustancial hay problemas de dimensiones culturales, sociales, fsicas, etc., que no pueden ser reducidos a factores meramente econmicos, ni a partir de un intento por economizar los medios que se suponen escasos43. La economa sustantiva; es decir, la institucin de un proceso econmico, siempre est embedded. Est envuelta en una masa de instituciones no-econmicas (religiosas,
Cfr. Karl Polanyi, The Economy as Instituted Process, en George Dalton (ed.), Primitive, Archaic, and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi, Boston, Beacon Press, 1968 (1a ed. 1965), p. 13. 42 Cfr. Karl Polanyi, Two Meanings of Economic, en The Livelihood of Man, ed. W. H. Pearson, Nueva York, Academic Press, 1977, p. 20; y Polanyi, The Economy, p. 146. 43 Cfr. W. H. Pearson, Editors Introduction, en Karl Polanyi, The Livelihood of Man, ed. W. H. Pearson, Nueva York, Academic Press, 1977, pp. xxx y xxxi.
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polticas...). Pero el discurso economicista considera que la economa formal puede estar disembedded. Desde fines del siglo XVIII, ese discurso se expandi y pronto comenz a convertirse en certeza para quienes habitan en las llamadas sociedades econmicas. Los habitantes de las sociedades econmicas consideran como ltima instancia de la realidad a la economa. En ese tipo de sociedades, la economa que Polanyi denomin formal es una certeza44. Polanyi advirti que las sociedades, todas las sociedades, en el mbito econmico, tienen ciertas similitudes; pero tambin advirti que las sociedades econmicas son peculiares en tanto toman como certezas los principios de la economa formal. De una sociedad que considera como certezas los principios de la economa formal deriva la idea del hombre como homo conomicus: un individuo posesivo y envidioso. Pero cules son los elementos del homo conomicus y de la sociedad econmica? Para responder esto veamos algunas de las conclusiones de Louis Dumont al estudiar a los creadores intelectuales de las certezas de la sociedad econmica y del homo conomicus. Quesnay. Lo ms peculiar de sus planteamientos fue haber considerado a la economa como un todo autnomo. Segn l, el Estado no deba intervenir en cuestiones econmicas. Afirmaba que el bien comn derivaba del equilibrio econmico. Locke. Para l, la economa es independiente de la poltica e incluso ms importante. Afirma que los hombres pertenecen a Dios, y que ste da a los hombres la propiedad de la tierra. La propiedad se deriva del estado de naturaleza del hombre, as como de su trabajo. Locke tambin seala que el hombre trabaja en estado de naturaleza para sobrevivir y posee la tierra aun antes de conformar sociedades. La propiedad nada tiene que ver con las necesidades, la nocin de reparto de tierras por justicia social no figura en su pensamiento; la propiedad de la tierra se deriva del beneficio del individuo, no del de la sociedad. Es decir, antepone la relacin hombre-cosa a la relacin hombrehombre. En la teora de Locke, el Estado se crea para proteger la propiedad y no por cuestiones de seguridad, como en Thomas Hobbes. Los sofistas, Hobbes, Maquiavelo y algunos cristianos como Ireneo y San Agustn, plantearon que el hombre es malo por naturaleza debido a que es egosta45. La novedad de Locke no radica en su idea de que el hombre es comnmente egosta, sino en su creencia de que eso es bueno, pues lo obliga a trabajar, y gracias al ello se obtienen progresos. Mandeville. En La fbula de las abejas, escrita en 1714, emancip a la economa de la moral. Cmo lo hizo? Depositando la normatividad que se encontraba en la moral en la economa. El vicio del egosmo es la fuente de todas las acciones humanas; sin embargo, se trata de un vicio que lleva al bien comn. La fbula intenta demostrar, a partir de la descripcin de la vida en una colmena, que la vida de lujos y de corrupcin de unas cuantas vuelve prsperas a todas las abejas; es decir, que el bien comn se deriva de la suma de acciones egostas. Al trabajar para s mismo, cada hombre trabaja para la sociedad. El bien deriva del egosmo y el egosmo tiene razones econmicas; se es egosta por la valoracin que se realiza de la relacin hombre-cosa. Para Mandeville, la Ley Natural es la ley del egosmo, y las leyes naturales son las que dicta el mercado.
Cfr. Dumont, Homo qualis.., p. 38; y Polanyi, The Economy..., p. 13. En esta afirmacin sigo a Louis Dumont, Ensayos sobre el individualismo. Una perspectiva antropolgica sobre la ideologa moderna, trad. Rafael Tusn Calatayud, Madrid, Alianza, 1987 [1a ed. en francs, 1983]. Vase el apartado I.2, La categora poltica y el Estado a partir del siglo XIII. Para la visin cristiana de la mala naturaleza humana, vase Elaine Pagels, Adam, Eve and the Serpent, Nueva York, Vintage Books, 1988; sobre todo el apartado VI, The Nature of Nature.
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Mandeville hace una crtica a las sociedades en donde rige el orden moral y hace una loa a aquellas en las que gobierna el orden econmico. En el primero, los individuos interiorizan el orden social en forma de reglas morales, y a cada sujeto y su conducta se les define por referencia a la sociedad entera. En el econmico, cada sujeto y su conducta se definen por referencia a su propio inters, y la sociedad se convierte en el mecanismo (mano invisible, dira Smith) gracias al cual los intereses se armonizan. Para los contractualistas, los sujetos son individuos, fines en s mismos, pero slo se les toma como ideales normativos. An son trascendentalistas y se preocupan por la moral social. Mandeville va an ms lejos: es inmanentista; la poltica social simplemente debe promover la felicidad del mayor nmero de personas. La prosperidad econmica es el bien comn. La conducta del individuo slo tiene como motor su felicidad. Si bien la felicidad ya haba obtenido un status bastante importante con los protestantes, para ellos sta an se derivaba del ejercicio de las virtudes morales. Mandeville considera que la felicidad es valiosa por s misma. Adam Smith. Plantea que el individualismo no debe tener trabas. Smith enfatiza el valor de cambio de las cosas. Considera que el hombre puede crear riqueza. Segn l, el hombre tiende, por naturaleza, a mejorar, y esto lo logra gracias al ahorro y a la acumulacin de bienes. Puesto que la divisin del trabajo hace ms eficaz el aparato productivo, los hombres intercambian su produccin. Segn el escocs, entre los hombres hay una identidad de los intereses, y esto no se refiere al deseo de cooperacin sino al inters egosta de cada uno. La teora smithiana de la identidad de los intereses consiste en afirmar que los hombres buscan egostamente su propio bien y gracias a ello logran el bien comn. Una indagacin sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones es, segn Dumont, el acta de nacimiento de la economa formal. Concluyamos respecto al individualismo surgido de la ideologa econmica:
El nacimiento de lo econmico implica de hecho un deslizamiento de primaca, como hemos visto en algunos ejemplos, desde las relaciones entre hombres hasta las relaciones entre los hombres y la naturaleza o ms bien entre el hombre (en singular) y las cosas [...]. El punto que no hay que olvidar es que el acento en las cosas, el dominio de las cosas es de punta a cabo una propiedad del individuo, y no de la sociedad como un todo. Es as desde la propiedad privada de Locke y hasta Marx mismo46.

En la sociedad moderna o econmica, la economa se autonomiza y se considera como el demiurgo de la realidad; adems, el hombre es concebido como homo conomicus; es decir, un hombre que valora las relaciones hombres-cosas ms que las relaciones entre hombres o la relacin hombre-tradicin.

Triunfo de las certezas econmicas

La idea del homo conomicus cristaliza con Jeremy Bentham y sus seguidores. Si para estudiar la gnesis de las certezas econmicas es necesario acudir a Louis Dumont, para

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Dumont, Homo qualis, pp. 134-135.

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estudiar el auge de dichas certezas debemos acercarnos a lie Halvy. Ambos influyeron profundamente en el pensamiento de Illich. Halvy descubre que la consideracin del hombre como egosta e individualista surgi en una sociedad que ha comenzado a evaluar las acciones de los hombres en trminos econmicos. Esa sociedad funcionara, segn el discurso economicista, bajo las leyes de la naturaleza. Los economistas del siglo XVIII creyeron ver en las leyes naturales un espejo de las de la sociedad. Pero a qu se refieren con leyes de la naturaleza? Segn ellos, la naturaleza funciona como una gran mquina. As, al realizar la analoga entre las leyes de la naturaleza y las leyes que rigen a los hombres, stos son considerados como engranajes que trabajan. Todo ello slo fue posible a partir de la consideracin misma del hombre como una mquina. La persona promedio, durante la Antigedad y la Edad Media, era concebida como un microcosmos que luchaba por encontrar la armona a partir de cierta combinacin humoral, pero durante el Renacimiento esa visin cambi. El hombre se comenz a convertir en una mquina que trabaja. As lo describa Descartes:
Lo que no parecer en modo alguno extrao a quienes, sabiendo cuntos distintos autmatas, o mquinas movientes, puede hacer la industria de los hombres, empleando en ello muy pocas piezas, en comparacin con el gran nmero de huesos, msculos, nervios, arterias, venas y todas las dems partes que se hallan en el cuerpo de cada animal, considerarn ese cuerpo como una mquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, est incomparablemente mejor ordenada y en s posee movimientos ms admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres () Porque es muy posible concebir que una mquina est hecha de tal modo que pronuncie palabras e incluso que diga algunas a propsito de las acciones corporales que causen algunos cambios en sus rganos; como si se tocara en algn lugar, pregunta lo que se quiere decir, y si se le toca en otro, grita que se le hace dao, y cosas semejantes47.

La sangra, mtodo comn para lograr la armona corporal segn la teora humoral, fue relegada a una impostura por Harvey. El hombre ya no es un microcosmos en donde hay fluidos en equilibrio sino una mquina en movimiento. Borelli describi los huesos como palancas que funcionan gracias a la energa que las fuerzas-msculos les proporcionan. Para l, la digestin es trituracin y la circulacin un proceso hidrodinmico. Ms tarde, en el siglo de las luces, Montesquieu y Rousseau se refirieron a su cuerpo como su mquina. En esa misma poca, tambin la sociedad fue concebida como una mquina. En materia de gobierno toda complicacin es espantosa. Cuanto ms resortes hacen funcionar una mquina ms se gasta por el frotamiento48. La sociedad convertida en mquina hace funcionar a la pequea mquina, el ser humano. La micromquina est al servicio de la megamquina. La relacin entre ellas es muy diferente a aquella que guardaban el microcosmos y el macrocosmos. La relacin csmica tenda a buscar la adecuacin entre las dos partes; mientras que la relacin entre mquinas es de eficacia, apuesta a la mayor productividad, a la rapaz lgica de las ganancias econmicas. Halvy deja en claro que el hombre, visto a la luz de las certezas econmicas, es representado como un autmata que trabaja como una mquina en una sociedad que funciona como una mquina. De hecho, los benthamitas estaban profundamente
R. Descartes, Discurso del mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad en las ciencias, tr. Esperanza Casas Giraldo, Bogot, Nueva Amrica, 1978, cap. 5. 48 Condorcet, Rflexions sur le commerce des bls, Londres, 1776.
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influenciados por su creencia en las posibilidades de aplicar al estudio del hombre y de la sociedad los principios y los mtodos de las ciencias naturales. Esta es una pista para explicarnos algunas de las ms curiosas aberraciones de su pensamiento as como para entender su ceguera49. Pero es la idea de que el hombre trabaja como mquina la que hace que cristalice la certeza del homo conomicus? El hombre convertido en mquina es slo una parte de dicha certeza. La otra parte son el individualismo y el egosmo. Halvy argument que los hombres no son por naturaleza hombres econmicos, pero que en ciertas circunstancias histricas, dicha idea puede convertirse en una certeza. Para l es evidente que la naturaleza humana no es slo egosta, tambin es altruista. Bentham y sus amigos fueron llevados por la lgica de su sistema a considerar al individuo como un ser puramente egosta; pero la evidencia de los hechos los oblig a reconocer la imposibilidad de reducir el motivo de la simpata al supuesto egosmo elemental50. Asimismo, Halvy considera que la naturaleza humana no es individualista sino social. Los benthamitas afirmaban que la relacin hombre-cosa era lo ms importante para cualquier hombre, pues gracias a las cosas los individuos pueden satisfacer sus necesidades. Segn el francs, esta idea es falaz, puesto que: el hombre no es un ser solitario. Salvo contadas excepciones el hombre se encuentra rodeado de un grupo de acompaantes con los que se encuentra unido por lazos sociales como el matrimonio, la amistad y los servicios. De hecho comparte el gozo de la propiedad que por derecho le pertenece exclusivamente a l51. Halvy afirma que las circunstancias histricas que promueven la certeza del hombre como individualista, egosta y autmata, son las que se dan en una sociedad que subordina la moral, el derecho y la poltica, a la economa. Las certezas economicistas se volvieron influyentes gracias a los radicales filosficos. Bentham y Stuart Mill, los ms destacados de ellos, estuvieron envueltos en proyectos gubernamentales, influyeron en las reformas que favorecan el libre comercio, la extensin del sufragio y algunas otras. Esa secta de intelectuales, que algunos han llamado utilitaristas, otros benthamistas, y otros ms, radicales filosficos, crean que los mtodos de las ciencias naturales eran aplicables a las ciencias sociales. Deslumbrados por los avances realizados por Newton, decidieron aplicar el mtodo cientfico a las cuestiones humanas. Al aplicarlo dijeron descubrir las leyes de los mecanismos de la sociedad, la moral y la poltica. Esos filsofos de fines del siglo XVIII y del siglo XIX vieron de cerca la Revolucin Francesa y la industrial, y pronto se sintieron atrados por la Carta de los Derechos del Hombre. Apoyaban el sufragio universal y la democracia representativa; luchaban contra las barreras artificiales de la tradicin y de las instituciones52. Su filosofa de la emancipacin del individuo iba de la mano de sus ideales progresistas. Cuando Bentham tena 28 aos sucedieron tres acontecimientos que lo marcaron de por vida: se declar la Independencia de los Estados Unidos, se public La riqueza de las
A. Lindsay en lie Halvy, The Growth of Philosophical Radicalism, trad. Boston, Beacon Press, 1955 (1 ed. en francs, 1901), p. v. 50 Halvy, The Growth..., p. 503. 51 Idem. 52 Ibid., p. xviii.
a 49

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naciones, y los cartistas presentaron su programa ante el Parlamento, al que demandaban la institucin del sufragio universal. En 1832, los utilitaristas ya haban entrado al Parlamento y tenan suficiente peso para que las elecciones distritales se volvieran ms representativas. Bentham era amigo de Peel, un influyente tori. Por otra parte, adems de la influencia directa de los parlamentaristas utilitaristas, tambin pesaba su influencia indirecta. Especialmente la opinin de Bentham se tomaba en cuenta en los crculos polticos, pues se le consideraba el menos sectario del grupo. Sus afanes filantrpicos as se lo exigan. Muy distintos eran David Ricardo y Stuart Mill, quien conform una secta que nunca tuvo ms de diez miembros. Sin embargo, Mill tambin hizo un gran esfuerzo por expandir sus ideas y por ello daba constantemente conferencias en Cambridge. Otro medio utilizado por los radicales filosficos para difundir su ideologa fue crear institutos de mecnica, sociedades para la difusin del conocimiento y una universidad secular llamada Escuela Crestomtica53. Esas instituciones estaban destinadas a adoctrinar, con ideas utilitarias y progresistas, a las clases bajas. Adems, tenan la Westminister Review, en donde se apoyaba la liberalizacin de la tierra y se atacaba a los tories y a los whigs que se oponan al progreso de Inglaterra. A finales del siglo XVIII, Jeremy Bentham, Adam Smith, Thomas Paine y otros intelectuales promovieron la idea de que la identificacin de los intereses de los individuos era una cuestin natural en la que los legisladores no deban intervenir. Los utilitaristas afirmaban que dicha identificacin se daba de manera automtica debido a la divisin del trabajo. Adems, Bentham afirmaba que el hombre para vivir necesitaba trabajar. La naturaleza lo nico que ofreca eran dolores y necesidades. De ah que surgiera el trabajo. ste tiene la funcin de crear felicidad saciando los deseos y provocando placeres. Una vez que los hombres trabajan se percatan de que, creando cierta divisin del trabajo, pueden producir para intercambiar y no slo para utilizar. Producir para intercambiar mejora la calidad e incrementa la cantidad de los bienes posedos por cada persona. El valor de los bienes es proporcional al trabajo que en ellos se invierte. Esta idea tena mucho sentido en una Inglaterra en la que cada vez eran necesarios ms bienes para vivir. Los benthamitas no tardaron en adoptar a Malthus, cuya teora se adecuaba muy bien a la Inglaterra de fines del XVIII y el XIX. Sin duda, all haba cada vez ms gente y menos bienes materiales. En ese punto, los radicales filosficos s admiten que la intervencin estatal puede ser benfica, pues consideran que el control de la natalidad requiere de la mano del gobierno. La solucin utilitaria a la pobreza consista en hacer disminuir el nmero de hombres y hacer crecer la cantidad de bienes. Para ello, el Estado deba educar a la gente y con ello controlar la natalidad. Los utilitaristas afirmaban que era posible elaborar una ciencia de la mente. Describan los mecanismos de la mente de la siguiente manera: el individuo recibe sensaciones agradables y desagradables; en el primer caso, se vuelven deseables; en el segundo, repugnantes. Segn esa teora, rechazamos tal o cual sensacin antes de que suceda porque ya le tenemos, por una experiencia anterior, cierta aversin; asimismo, deseamos ciertas sensaciones porque las asociamos con una situacin agradable. A veces, cuando una situacin agradable viene despus de una muy desagradable, podemos tambin sentir aversin por la agradable y viceversa. Es una cuestin de intensidades. El placer y el dolor, segn los benthamitas, son cuantificables.
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Crestomtica literalmente significa conocimiento til.

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As, a partir del asociacionismo ms elemental, afirmaron haber descubierto las leyes del funcionamiento de la mente. Los radicales filosficos tambin crearon una teora que descubri los criterios de la moral. De acuerdo con ellos, cuando una sensacin es experimentada como agradable o desagradable por una persona, el juicio sobre esa sensacin se mantiene subjetivo. Pero si una sensacin anloga es experimentada como agradable por muchas personas, entonces el juicio sobre la sensacin se vuelve objetivo. Gracias a los juicios objetivos sobre las sensaciones es posible establecer criterios para el establecimiento cientfico de la moral. El objetivo de las polticas que promovan los benthamitas era el siguiente: dar ms felicidad al mayor nmero de personas. En principio, todos los hombres son egostas, pues buscan placer aun a costa de los dems. Pero cuando los egosmos se suman se logra el bien comn. Eso, deca Bentham, es tan exacto como la geometra euclidiana y la astronoma newtoniana. No obstante, el mismo Bentham lleg a plantear que los individuos en busca de obtener ganancias pues as obtenan sensaciones placenteras podan imponer dolor a los dems, y eso resulta contrario al bien comn. De all se deriva su idea de la necesidad social del legislador. ste debe buscar la utilidad o placer generalizado y usar como instrumento la intimidacin; es el distribuidor del placer y del dolor. La sociedad no es ms que el derivado del trabajo de sus artificios. Aqu el utilitarista retoma a Hobbes, quien planteaba la idea de la identificacin artificial de los intereses. De tal suerte que el legislador crea el orden moral si lo hace cientficamente ser mejor que si lo hace con base en los prejuicios de la tradicin y equilibra los intereses individuales. Bentham toma de Beccaria y de Helvetius el sistema de prisiones para acabar con el crimen desde la raz. Su idea no consista en castigar a los delincuentes sino en volverlos hombres honestos; y esto quera decir, mostrarles su naturaleza, ensearles que son homos conomicus; reformar y no castigar era la lgica de las nuevas prisiones. Con todo esto Bentham admiti implcitamente que la idea de la armonizacin natural de los intereses no era ms que una ficcin. Despus admiti que su objetivo poltico mayor placer al mayor nmero de personas era prcticamente imposible de lograr, pues obtener placer es una labor dificilsima debido a que la malvada naturaleza lo impide en todo momento. Ulteriormente, Bentham y Mill admitieron que su idea de la mensurabilidad del placer era absurda. Tambin afirmaron que el igualitarismo que haban profesado en sus polticas era imposible debido a que la riqueza era insuficiente. Al final, Bentham afirm que sus leyes y teoras eran una ficcin. Renunci Bentham a sus proyectos filosficos y polticos? No. Al decir que haba enunciado ficciones tambin realiz una apologa de sus ideas. Dijo que se trataba de ficciones, pero de ficciones tiles, porque servan para explicar hechos sociales y establecer polticas cientficamente viables. Los utilitaristas se mantuvieron en el Parlamento e hicieron crecer su influencia sobre las polticas gubernamentales. El librecambismo fue ganando terreno en el siglo XIX, y en buena medida fue gracias a los radicales filosficos que se llev a cabo la dislocacin de las formas tradicionales de la que habla Karl Polanyi. La influencia de los radicales filosficos no slo se hizo sentir en cuestiones polticas y filosficas, tambin lleg a las ciencias naturales; Charles Darwin no vacil en admitir que Malthus lo haba inspirado para plantear la teora de la seleccin natural de las especies.

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Ideas bsicas de El gnero vernculo

lie Halvy y Louis Dumont nos pueden decir mucho respecto a la idea que el hombre moderno se hace de s mismo. Louis Dumont contrapone la idea del individuo creado a partir de la sociedad econmica a la idea del individuo como parte de un todo. Todo esto est muy claro en Dumont y en Halvy. Pero la principal diferencia en la concepcin del sujeto holista y el moderno es la sustitucin de la relacin hombre-hombre por la relacin hombre-cosa? Dumont y Halvy crean que as era. Illich no minimiza ni contradice que la relacin hombre-cosa, como una certeza, es lo que convierte al hombre en homo conomicus. Pero para el filsofo convivencial hay otra caracterstica bsica del homo conomicus: la carencia de gnero. En El gnero vernculo, Illich nos muestra que para concebir la concepcin del hombre como homo conomicus es necesario que el hombre y la mujer se vean como seres humanos antes que como hombres y mujeres54. Y para lograr eso hace falta que el gnero se rompa y despus encuentre un sucedneo en el sexismo econmico. El gnero no se rompe en la modernidad, sino durante la Edad Media, y el principal artfice es la Iglesia55. De esto ni Dumont ni Halvy nos supieron hablar. El gnero no era su tema, pero sin este tema es difcil comprender el trnsito del hombre holista o vernculo al homo conomicus. Ni Halvy ni Dumont eran especialistas en el siglo XII; Illich s lo fue, y es por ello que logra rastrear el surgimiento del gnero roto, que es la antesala del sexismo econmico. Marcel Mauss, lie Halvy y Louis Dumont entendieron al hombre moderno como un individualista posesivo u homo conomicus. Con ello hacan notar que la condicin del hombre moderno era histrica y no natural. Para encontrar las peculiaridades del hombre moderno es necesario contraponer sus principales caractersticas con las principales caractersticas de los hombres de diferentes sociedades. Si decimos que el hombre moderno es un homo qualis pero no decimos que el hombre no moderno es un homo hierarchichus, la peculiaridad del homo qualis no resaltar. Pero, si se trata de enfatizar la condicin especial del hombre moderno, entonces debemos decir que a Dumont y a Halvy les falt la consideracin de que el individuo posesivo tambin es carente de gnero. Si no han podido ver esto es porque tampoco han visto con claridad lo vernculo. Al hablar del modelo de reciprocidades, Polanyi se acerc a la nocin de lo vernculo, pero slo se aproxim, pues las reciprocidades jams incluyeron la idea de las relaciones entre gneros; las reciprocidades en el pensamiento de Polanyi son neutras. Para hacernos notar que el individuo, segn las certezas del discurso moderno, no slo es un homo conomicus sino que es tambin un homo neutrum, Illich contrapone el sexismo econmico al gnero vernculo. Al respecto afirma:
[] la formacin de una sexualidad despojada de gnero es uno de los requisitos previos necesarios para que aparezca el Homo conomicus. Por esta razn contrapongo sexo econmico y gnero vernculo. Con ste designo una dualidad complementaria; con aqul, la polarizacin de una caracterstica comn. Tanto el gnero como el sexo son realidades sociales que tienen una tenue
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Cfr. Cayley, Illich, pp. 176-185. Cfr. Illich, El gnero, cap. VII.

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relacin con la anatoma. El sexo econmico individualizado es lo nico que queda del gnero social en el seudognero egocentrado del humano sexuado contemporneo. El gnero simplemente no puede prosperar en un entorno configurado por la economa. No obstante, la condicin de fondo de esta transformacin, la destruccin de un entorno social apropiado para el gnero vernculo, es un tema completamente ignorado por los ecologistas hasta la fecha56.

Antes de la sociedad econmica, la diferencia del hombre y la mujer no estaba slo entre las piernas, sino en cada paso, gesto, frase, sentimiento y fantasa, que eran radicalmente intransferibles, dentro de cada cultura, de un gnero a otro57. Illich dice:
Utilizo la palabra gnero de una nueva manera para designar una dualidad tan obvia en el pasado que ni siquiera cabra darle un nombre y que hoy nos es tan distante que a menudo la confundimos con el sexo. Al decir sexo me refiero al resultado de una polarizacin en aquellas caractersticas comunes que, a partir de fines del siglo XVIII, se atribuye a todos los seres humanos. El gnero vernculo siempre refleja una asociacin entre una cultura dual, local, material, y los hombres y mujeres que viven conforme a ella. El sexo social, en cambio, es catlico; polariza la fuerza de trabajo humano, la libido, el carcter o la inteligencia y es el resultado de un diagnstico (en griego, una discriminacin) de las desviaciones de la norma abstracta, sin gnero, de lo humano58.

En la sociedad econmica, el sexo es una certeza que se usa para colonizar la historia de los individuos y de las sociedades. Con esto los acadmicos modernos se olvidan de que la categora sexo tiene un gran trasfondo histrico y social:
La palabra sexo se deriva del latn sexus y se relaciona con seco, sec-, raz que significa divisin: seg-mento. Gramaticalmente la palabra siempre debe estar acompaada de virilis (masculino) o muliebris (femenino). En la Ilustracin, cuando lo humano tom la forma de un ideal, el uso francs del trmino qued limitado a la segregacin de la mujer. Le sexe mereci diez renglones en la Encyclopdie de Diderot: Le sexe absolument parlant, ou plutt le beau sexe, est lpithete qu'on donne aux femmes [...] (dont) Iheureuse fcondit perptue les amours et les grace... Apenas en los ltimos 25 aos del siglo XIX el trmino lleg a significar algo comn para hombres y mujeres, aunque su peso, forma y significacin se colocaron de manera distinta en ambos. Sin embargo, para ambos quera decir un cierto sistema de ductos que canalizaba una fuerza sin gnero que Freud llamara libido. El nuevo significado, sin gnero, del sexo moderno, aparece claramente en un trmino como sexualidad. Cuando funciona como palabra clave, el sexo carece, paradjicamente, de gnero59.

El discurso psicoanaltico, gracias a su concepcin de la formacin del carcter del individuo, y especialmente gracias a su concepcin de la envidia del pene, consigue hacernos ver que la envidia de la mujer al hombre es una envidia normal. No slo la envidia de la mujer hacia el hombre queda disfrazada de natural, sino casi todas las relaciones hostiles entre hombres y mujeres. Sin duda, aqu hay un falseamiento de las races del conflicto entre hombres y mujeres. Mientras el discurso econmico pona el disfraz de natural a la envidia entre hombres, el discurso psicoanaltico hace lo mismo respecto a la envidia en las relaciones entre hombres y mujeres. Los individuos en las sociedades vernculas satisfacen sus necesidades materiales de acuerdo con sus tradiciones, sus posibilidades materiales y sus planes de crecimiento y
Ibid., p. 22. Jos Mara Sbert, Ms all de la sociedad econmica, Opciones, 19, suplemento de El Nacional, Mxico, 2 de octubre de 1992, p. 12. 58 Illich, El gnero, p. 10. 59 Ibid., pp. 20-21.
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destruccin de la produccin; no de acuerdo con un patrn estndar impuesto por ideales occidentales que se deben satisfacer a partir del consumo. En la sociedad econmica se tiene la certeza de que todo el mundo tiene los mismos deseos al grado que stos se han convertido en necesidades universales y que stos deben ser cubiertos mediante el consumo de mercancas. Con esto no slo se desvanece el dominio de lo vernculo, sino tambin el del gnero. Las instituciones modernas acaban con lo vernculo poniendo en su lugar homogeneizacin y neutralidad en las ideas, los usos, las maneras de hablar, de pensar, de trabajar, de producir, etc. Lo moderno no trae consigo la igualdad entre el hombre y la mujer. Tan slo los inserta en un esquema al que difcilmente se acoplan; y quien se acopla con mayor dificultad a dicho esquema es la mujer60. Al ser dependientes de mercancas obtenibles nicamente en el mercado, hombres y mujeres requieren de dinero. Segn Karl Polanyi, en la historia de la humanidad el dinero siempre tuvo un papel secundario, y esa situacin slo se pudo modificar con el surgimiento del capitalismo. El dinero es obtenido en el mercado de trabajo. A su vez, ste es discriminatorio. Su discriminacin va en contra de la mujer. No slo los salarios suelen ser ms bajos para las mujeres que para los hombres61, sino que adems el ndice de contrataciones se muestra favorable para los hombres62. Illich descubre que a medida en que el crecimiento econmico aumenta y que el capitalismo avanza aplastando a lo vernculo, dicha discriminacin se vuelve mayor. El mercado de trabajo puede dividirse, segn la forma en que se cuantifica por los economistas, en a) economa registrada o formal, y b) economa informal o no registrada. En ambos tipos de economa se obtiene dinero para comprar mercancas; y en ambos, la mujer suele llevarse el papel ms degradante y una paga menor a la del hombre63. Lo anterior se refiere a la competencia en el mercado de trabajo respecto al hombre y a la mujer. Pero la mujer no slo est discriminada en el mercado de trabajo, tambin lo est en lo que Illich denomin trabajo sombra o trabajo fantasma. ste se refiere a un tipo de trabajo que la economa no cuantifica ni siquiera en el sector informal, pues no lo concibe como tal. Segn Illich, el trabajo fantasma es la otra mitad del trabajo asalariado, y slo se consolida en las sociedades econmicas; slo en dichas sociedades la gente consume regularmente los bienes que se le ofrecen en el mercado. A l se accede gracias al dinero obtenido de los salarios. De ah que la gran importancia social de los salarios sea una novedad de la cultura occidental en su etapa moderna. Pero el trabajo asalariado requiere de un tipo de trabajo no cuantificado como trabajo, que se denomina trabajo sombra. Este vocablo es un neologismo que Ivn Illich y Claudia von Werlhof acuaron. Al respecto, Illich escribi: Lo acu para designar el esfuerzo no pagado del consumidor que agrega a una mercanca un valor adicional necesario para hacer til a la unidad de consumo en s. Denomino a la actividad trabajo para subrayar que constituye una pesada prdida de tiempo; lo llam trabajo fantasma para indicar que el esfuerzo est asociado al acto del consumo (y lo prepara)64.

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Ibid., cap. I. Ibid., pp. 29-35. 62 Idem. 63 Ibid., pp. 43-46. 64 Ibid., pp. 53-54.

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El habla misma del nio, enseada en buena medida por la madre, y que le permite al infante disfrutar de servicios como programas de televisin o los escolares, es un ejemplo de trabajo fantasma. De igual manera, cuando la mujer plancha o lava la ropa de su marido hace ms til esa mercanca llamada fuerza de trabajo u homo conomicus.
El trabajo fantasma no pudo cobrar existencia hasta que el hogar se transform en un recinto equipado para la funcin econmica de mejorar mercancas deficientes de valor. El trabajo fantasma no pudo haber sido inequvocamente trabajo de la mujer antes de que el trabajo del hombre saliera de la casa, a la fbrica o la oficina. A partir de ese momento, la familia tena que manejarse de acuerdo con lo que se compraba con el cheque de la quincena uno slo en el caso del ingeniero y, casi inevitablemente, varios para alimentar a la familia del pen, cuya esposa acepta trabajo a destajo mientras la hija se contrata como sirvienta domstica. Mejorar sin pago lo que produca el trabajo asalariado se convirti entonces en el trabajo de la mujer. La mujer fue definida en trminos del nuevo uso al que se la destinaba. Ambos tipos de trabajo, el asalariado y su fantasma, proliferaron con la industrializacin. Las dos nuevas funciones, la de quien gana el pan y la de quien depende de l, empezaron a dividir a toda la sociedad: a l se le identific con el overol y la fbrica, a ella con el delantal y la cocina. Por el trabajo remunerado que la mujer pudiera encontrar para completar su ingreso, reciba conmiseracin y una mala paga (). En el siglo XIX, mientras el cambio tecnolgico revolucion el trabajo fuera de casa, al principio tuvo poco impacto en la rutina domstica, excepto para afianzar el cerco dentro del cual qued encerrada cada ama de casa65.

Ahora, si de por s el trabajo fantasma es ya una discriminacin en contra de la mujer en las sociedades econmicas, tambin dentro del trabajo fantasma las mujeres han sido discriminadas.
[] si slo la mujer llevara la carga del trabajo fantasma parecera absurdo decir que, dentro del reino del trabajo fantasma, la discriminacin opera en contra de la mujer. Sin embargo, esto es precisamente lo que sucede. En el trabajo fantasma, mucho ms marcadamente que en el trabajo asalariado, hay discriminacin en contra de la mujer. Est atada a l en mayor grado, debe dedicarle ms tiempo, tiene menos oportunidad de evitarlo, su volumen no disminuye cuando toma un empleo exterior, y se le castiga con mucha mayor crueldad cuando se rehsa a hacerlo. Lo que se roba a las mujeres a travs de la discriminacin en los empleos registrados y no registrados es slo una pequea fraccin del precio que se les debe por el trabajo fantasma que realizan en casa sin remuneracin66.

Tanto en la economa registrada como en la no registrada y en el trabajo fantasma, Illich muestra que la modernidad ha llevado a crueles discriminaciones en contra de la mujer, y todo esto bajo la gida de un discurso que predica a los cuatro vientos la igualdad del hombre y la mujer!

TERCERA PARTE.
El fin de una poca

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Ibid., p. 59. Ibid., p. 62.

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El gnero vernculo es un texto sinttico y concluyente de un conjunto de libros clave para el entendimiento de los mecanismos y mitos de la sociedad econmica. Sintetiza lo que Karl Polanyi, Louis Dumont y lie Halvy encontraron para definir la sociedad econmica; pero no slo recoge el pensamiento de dichos autores, es ms, lo supera. El gnero vernculo nos ha ayudado a ver que el hombre econmico, adems de ser individualista y posesivo, es neutro. Pero cmo descubri Illich que la neutralidad es una caracterstica bsica que constituye al homo conomicus?
Fue gracias a la pequea Mae Estades, la hija de un profesor en Puerto Rico. Entonces tena cuatro o cinco aos, y yo estaba sentado con su padre, un querido amigo. Su padre le dijo a la niita: Mae, hora de dormir. Mae respondi: No me da la gana. Le pregunt a este culto profesor de filosofa qu significa gana? Me dijo, Ivn, significa cosas diferentes para un hombre y para una mujer. Cuando una mujer dice a un caballero no me da la gana, o, No tengo ganas, al caballero, aqul no debe preguntar nada ms. Quizs mi estudio sobre el gnero comenz ah67.

Esto sucedi a principios de los setenta. Pero en 1973, Illich plasm por primera vez un punto de partida para lo que ms tarde seran Trabajo fantasma y El gnero vernculo.
Las sociedades industrializadas son viables precisamente porque cuentan con las mujeres para tareas caseras que se escapan a la industrializacin. Pero una sociedad regida por criterios de eficiencia industrial degrada y devala el trabajo domstico. En realidad, ste se hara an ms inhumano al colocarlo en el molde industrial. Es ms fcil imaginar al norteamericano dejando de explotar la subindustrializacin de Amrica Latina que cesando de destinar sus mujeres a los trabajos no industrializables. La expansin de la industria se detendra si las mujeres nos obligaran a reconocer que la sociedad deja de ser viable en cuanto un solo modo de produccin ejerce su dominio sobre el conjunto68.

En los aos setenta, la investigacin sobre la historia del trabajo llev a Ivn Illich, junto a Claudia von Werlhof y a Barbara Duden, a concluir que el trabajo unisex tena su origen en las sociedades econmicas. En Trabajo fantasma, Illich describe que el trabajo en la sociedad econmica es de dos tipos: trabajo asalariado y sombra. Adems, deja en claro que el trabajo en la sociedad industrial es discriminatorio contra la mujer. Illich contrapone el trabajo de las sociedades econmicas a las actividades vernculas. stas no son discriminatorias, pero tampoco pretenden igualar al hombre con la mujer; es decir, no son actividades neutras, pero tampoco tienen gnero. Si continuamos nuestra bsqueda de cmo fue que Illich descubri el gnero vernculo y la peculiar condicin del moderno homo neutrum, no debemos slo remitirnos a la obra del propio Illich, debemos tambin buscar algunas fuentes externas.

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Ivn Illich en Cayley, Illich, p. 85. Illich, La convivencialidad, p. 112.

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Como ya dijimos, los autores que descubren que el hombre econmico es un producto moderno, no pueden arrojar mucha luz respecto a que la carencia de gnero tambin es una peculiaridad del hombre econmico. Pero quien s puede arrojar luz a este respecto es Robert Hertz. La relacin entre gneros es complementaria y ambigua, mientras que la relacin entre hombres y mujeres en sociedades econmicas es de competencia y de envidia, de jerarqua y de dependencia. Robert Hertz contribuy enormemente a que se reconociera la ambigedad y la complementariedad de las relaciones entre gneros. Hertz [] intent incorporar esta nocin de complementariedad a las ciencias sociales en una poca en que el concepto haba empezado a dar frutos en las ciencias fsicas. Fue un genio y reconoci que en ciencias sociales la polaridad fundamental implica tanto asimetra como ambigedad69. Robert Hertz ayud, segn el propio Illich, a que se descubriera que los mbitos vernculos tienen gnero. Segn l, la creencia de un cosmos con gnero haba sido una certeza en las sociedades de la Antigedad. Tambin reconoca que en las sociedades modernas la situacin era muy diferente, pues el universo pareca haber perdido su gnero. Hertz atribua esto al hecho de que las actividades industriales, por cuestiones utilitarias, requeran que la polaridad social bsica hombre/mujer, mano derecha mano izquierda desapareciera70. Hertz no se extiende en esto, y tuvimos que esperar ochenta aos para que alguien lo hiciera. Illich, al descubrir que las actividades vernculas poseen gnero y que stas son muy diferentes a los trabajos neutros de la sociedad econmica, amplia lo que Hertz haba enunciado pero que no desarroll. Illich no slo va ms all de Hertz al explicar con detalle y claridad las diferencias de las sociedades en donde el gnero es una certeza y aquellas en donde lo es el sexismo econmico. Adems, nos supo guiar por el camino histrico que construye el sexismo econmico. El gnero vernculo no slo contrapone el sexismo econmico al gnero vernculo, sino que adems ofrece ciertas lneas para el estudio de la gnesis del sexismo econmico. Es decir, nos cuenta, aunque parcialmente, cules fueron las principales rupturas histricas que modificaron la certeza del gnero por la del sexismo. El gnero vernculo es un libro que concluye brillantemente con una poca de Illich. Su crtica a las certezas de la economa, de la sociedad econmica y de las instituciones modernas i.e., la medicina, el transporte, la economa y la educacin termin con dicho texto.
Hay una cuerda que conecta El Gnero Vernculo con los libros de Illich de los 70. Sus siguientes trabajos despliegan una nueva dimensin, que para m est remarcada en la siguiente frase de Ivn: en los aos 80 ocurri un cambio en el espacio mental en el cual vive la gente. El tema de mis escritos, dijo, han sido la percepcin del sentido en el modo de vida, y en este respecto estamos pasando sobre un parteaguas. No esperaba, durante mi vida, observar este paso. Este cambio puede ser expresado, en pocas palabras, como una transicin de una imagen textual del self a una ciberntica. Illich tom conciencia de este cambio al modificar su pregunta qu hacen las herramientas a la sociedad? (que era el punto de arranque de La convivencialidad), por qu le dicen las herramientas a las personas acerca de lo que son? la cada simblica en la tecnologa, para decirlo con McLuhan. Concluy que la computadora ha reemplazado al libro como la metfora raz de nuestra poca71.

Illich, El gnero, p. 86. Cfr. Robert Hertz, La mano derecha, tr. Rogelio Rubio Hernndez, en La muerte. La mano derecha, Mxico, Editorial Patria, 1990 (1a ed. en francs, 1909), p. 128. 71 Cayley, Illich, p. 37.
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