La humanidad compartida (Carlo Bonfiglioli, Isabel Martnez, Alejandro Fujigaki, eds.

Lo dado y lo soado. Rupturas ontolgicas

Johannes Neurath

A tarefa do conhecimento deixa de ser a de unificar o diverso sob a represetao, passado a ser a de multiplicar o nmero de agencias que povoam o mundo (B. Latour citado en E. Viveiros de Castro 2007: 96)

1. La antropologa de los otros

Segn Wagner (1981 [1975]), Viveiros de Castro (2010) y Holbraad (2012), la nica antropologa posible es la recursiva. Notablemente, desde los inicios de nuestra disciplina, muchos de sus conceptos clave son de origen indgena. O qu sera la antropologa sin tabu, mana, hau y conceptos similares? Los antroplogos no siempre estaban conscientes de esto o lo encontraban problemtico (Lvi-Strauss 1971 [1950]). Por otra parte, como ha sealado James A. Boon (1982:19, citado en Strathern 1987: 266), la antropologa histricamente ha tenido un problema con el inters que las culturas estudiadas por antroplogos tienen por otras culturas --how cultures, perfectly commonsensical from within, nervertheless flirt with their own alternities, gain critical self-distance, formulate complex (rather than simply reaccionary) perspectives on others. La antropologa recursiva plantea ser consecuente: reconocer que la antropologa no es sobre sino de los otros. Lo que podemos investigar no es

qu es el hombre?, sino es cul es el concepto de humanidad, la antropologa implcita, de nuestros informantes. Los antroplogos/informantes son, en este caso, los huicholes o wixaritari, un grupo cuyo territorio tradicional se ubica en el Sur de la Sierra Madre Occidental (estados de Jalisco, Nayarit y Durango). Al conocer a este grupo, pronto queda evidente que no solamente nosotros nos interesamos en ellos. Ellos se interesan mucho en sus otros as que la antropologa de los huicholes sera, desde nuestra perspectiva, tambin sobre nosotros. En el caso huichol, conocer lo teiwari, mestizo, es estratgico. Les importa saber del mestizo, porque les importa saber devenir mestizo. Es una habilidad que quieren aprender muy bien, sobre todo para no perder el control sobre el proceso. La alternativa no es ser indio o mestizo, sino ser indio o indio y mestizo. Poder ser y funcionar como indio y/o mestizo como sea ms conveniente en cada circunstancia. Como ha sealado Liffman (2011), la relacin entre los wixaritari y sus admiradores urbanos es complicada. Mientras que los no-indgenas urbanos y mestizos de la regin suelen tener ideas muy distorsionadas y exageradas sobre los wixaritari, no se puede decir que ellos no tengan una idea bastante clara sobre los mestizos. En la mitologa cosmognica wixarika documentada por el autor citado, hasta el antroplogo tiene un lugar: hay un dios antroplogo, el mestizo color sangre (o gringo rojo), Teiwari Xure, quien toma las fotos de los grandes momentos de la cosmogona, por ejemplo de la fundacin de Mxico. Desde luego, toma las imgenes sin permiso, pero gracias a l tenemos la foto del guila y la serpiente registrado en las monedas. Se sabe perfectamente bien que es un mestizo, un ancestro o incluso un antroplogo, pero parafraseando a Deleuze y Foucault el ser humano (la categora gente o persona, tewi) tiene una existencia dudosa (cfr. Deleuze 2002 [1966]) y existe nicamente como status quo, entre las categoras mucho mejor establecidas de diferente/vecino/mestizo/enemigo (teiwari) y abuelo/ancestro deificado (tewari). Estas categoras pueden ser lo mismo o pueden ser tajantemente diferenciadas.

La humanidad (tewi) es el plan B, resultado de una segunda creacin. A pesar de que no se suele insistir en su importancia, esta categora de bajo prestigio s posee un cierta estabilidad, ya que, a diferencia del mundo de los ancestros, el suyo no es permanentemente creado y destruido. Se trata del mundo de las transacciones simples, donde se pacta con los enemigos y seres de abajo para producir maz y nios. En varios trabajos hemos insistido en la diferencia entre el mundo de los ancestros y el mundo de la gente. Se puede hablar de una primera creacin y una segunda era, que comienza cuando fracasa la primera. Pero ambos mundos son imbricados, muchas veces existen simultneamente. Hay, entonces, una totalidad del mundo? Hay un mundo? Tal vez sta no es una pregunta muy relevante, o acaso no es un mundo ni homogneo, ni simtrico, ni equilibrado. Sin embargo, hablar de un multiverso (o de una ontologa mltiple) puede resultar una exageracin. Hay que usar esta categora con cautela. Veremos ms adelante que, si hay una estructura que abarque todo el mundo ritual huichol, sera la que es el resultado de la tensin entre prcticas de intercambio recproco y de don libre. En el sentido de Descola (2005), se trata de esquemas de la prctica con efectos sobre la ontologa. Aqu, dos de estos esquemas coexisten excluyndose mutuamente. Un rgimen del ser no es simplemente la inversin del otro. La articulacin entre ambos es siempre problemtica y hace difcil plantear modelos de totalidades socio-csmicas. Ms que plantear ontologas mltiples se podra extender la nocin de dividualidad, para hablar de un mundo ontolgicamente no unitario, lleno de rupturas...

2. Lo dado y lo inventado
Estudiamos, entonces, la cosmologa wixarika, con su posible multiplicidad de mundos, a partir de la complejidad relacional. Se puede partir de un contraste geogrfico entre arriba y abajo, entre el semi-desierto en el Oriente llamado Wirikuta y la frtil planicie costera en el Poniente. El territorio de las comunidades wixarika se ubica en medio, en la Sierra Madre Occidental. El isomorfismo cuerpo-cosmos (cfr. Lpez Austin

1980, Galinier 2004, Monaghan 1995:98), implica que Wirikuta corresponda a la cabeza, la costa a los rganos sexuales, y que el ombligo del mundo se ubique en una barranca de la Sierra. Asimismo, Wirikuta corresponde al da y a la temporada de las secas y la costa a la noche y a las lluvias. El otoo es cuando amanece. Las serpientes de lluvia son el alma vital o la respiracin (iyari) del mundo. El cuerpo es un microcosmos, el mundo es un macrocuerpo. Este sistema muy elaborado de analogas muestra asimetras

importantes. nicamente el mbito de la noche siempre ha existido y siempre existir. La luz del amanecer, en cambio, debe encontrarse. La iniciacin wixarika es la bsqueda de este cronotopos elusivo. Hace falta organizar una peregrinacin donde los participantes (xukuriikate, jicareros, o hikuritamete, peyoteros) se conviertan en sus propios antepasados mticos. Para encontrar el amanecer debe uno abstenerse o alejarse de todo lo que tiene que ver con el mar y la oscuridad: no se ingiere sal, se camina en la estepas ridas del Oriente, se debe uno abstener del sexo extramarital, y se trata de dormir lo menos posible. Despus de das de purificacin, el peyote ( hikuri, Lophophora williamsii) se aparece a los peregrinos como un venado que se deja cazar. El efecto del alucingeno es la luz del amanecer. El da (o la luz del da) es, por ende, una visin y no existe independientemente de la accin ritual. Esta misma asimetra tambin se ve en el caso de la arquitectura de los templos huicholes. Los edificios tipo tuki y xiriki deben renovarse cada cinco aos, pero solamente se vuelven a hacer los techos de zacate, los muros permanecen iguales. Los techos corresponden a Wirikuta, al cielo diurno y a la montaa del amanecer cerca de Real de Catorce (en el estado de San Luis Potos), tambin conocida como Paritekia o Reuunari. El oscuro interior de los edificios corresponde al mar y el inframundo. Las fogatas centrales son rplicas del ombligo del mundo, tambin conocido como Teakata, lugar del horno. El cosmos wixarika muestra que solamente una parte del tiempo-espacio est, por decir, naturalmente dada, la mitad solar es artificial y efmera. Peridicamente debe volverse a crear. Como seala Wagner, en culturas nooccidentales, lo artificial no necesariamente es menos cierto, menos prestigiado o menos importante que lo natural. Al contrario! (cfr. Wagner 1975).

La mitad de abajo es un mundo antiguo, paleo-ontolgico o pre-histrico, pero al mismo tiempo es la modernidad. Habitado por gigantes canbales y monstruos marinos, tambin es el mbito de las poblaciones no-indgenas urbanas. Los huicholes no se definen como indgenas, sino como los hermanos menores, los que llegaron al ltimo, pero se consideran ms evolucionados que los mestizos. Como descendientes de los monstruos canbales, los mestizos tienen un comportamiento asocial. Han perdido el costumbre o nunca lo tuvieron. No conocen lo que los antroplogos llamamos la ley de la reciprocidad. Confiando en su tecnologa, desconocen el origen de las cosas; por ejemplo, piensan que la electricidad puede tomarse simplemente del enchufe, sin dar nada en cambio al dios del fuego. Por contraste, los hermanos menores wixarika deben crear su mundo luminoso a travs de la iniciacin, practicando yeiyari, caminando sobre las huellas de los ancestros (cfr. Kantor 2012). El mundo de los mestizos flojos e irresponsables es asunto del pasado, mientras que el mundo huichol es en realidad casi inalcanzable. Es un mundo cuasi utpico. Seguir las huellas de los ancestros es una cacera de venado donde el cazador se identifica con su vctima. El iniciado (casi) muere y en esta muerte sacrificial y voluntaria logra experimentar el amanecer, el despertar, obtener conocimiento. Sin embargo, muchos jams logran la iniciacin, se pierden, se desvan, se quedan dormidos, sucumben a tentaciones. Esto es, precisamente, lo que ha pasado a los mestizos, as como a muchos pueblos indgenas y especies de animales. El regreso es un ritual sumamente complicado, ya que resulta difcil ser al mismo tiempo un ancestro y un comunero comn. Despus de soar con la luz, la vida y el peyote, los peregrinos regresan triunfalmente, para compartir estos dones a los dems, pero los comuneros lo toman como una usurpacin. En la fiesta del peyote, que se celebra como culminacin del ciclo de peregrinaciones, los no-iniciados no reconocen a los peyoteros como seres especiales. Cuando los peyoteros forman una serpiente de nubes y comienzan a repartir semillas y peyote, los obligan a aceptar un pago en forma de tamales y cigarros. El intercambio recproco anula el don (Neurath 2011a; cfr. Rio 2007).

Poco despus se celebra la fiesta de la siembra Namawita Neixa y todo el cosmos creado por los peyoteros se colapsa. Lo que permanece es el inframundo, pero ste ahora ya no es un mundo diferente, sino simplemente el mundo. Los peyoteros son sustituidos por el grupo de los Niaariwamete (mensajeros de la lluvia). En una danza salvaje apagan la fogata central. Tambin destruyen la antorcha de ocote que es la conexin entre cielo y tierra. Al mismo tiempo, se dice, y se menciona en el canto chamnico de la fiesta, que el Sol visita un lugar en el Norte, conocido como El Bernalejo, Durango. En este punto (solsticial) descansa y es seducido sexualmente por una bella muchacha con cola de serpiente. Lo devora con su vagina dentata, y al ser devorado, el Sol se convierte en este mismo monstruo telrico-femenino que es su alter ego. El monstruo de la tierra aparece en la fiesta Namawita Neixa como capitana de la danza, llamada Takutsi Nakaw. Es decir, se trata de la antigua diosa Nuestra Abuela Carne Podrida que, segn el mito, fue la primera chamana-cantadora, derrocada (posteriormente) por dspota, borracha y/o canbal (cfr. las tablas de estambre de Tutukila Carrillo en Negrn 1975: 44-47). El retorno de Takutsi Nakaw es mucho ms que un rito carnavalesco de inversin, porque en su reino, identificado con la temporada de las lluvias, vale una ley que es diferente a la ideologa de sacrificio de la temporada seca. Pero tambin es una ley! Ahora todos son humanos no-iniciados y se celebra la boda del maz. El cazador fracasado se casa con la hijas de la diosa del inframundo. Esta alianza significa que ahora no se desprecia a los mestizos como seres inferiores, flojos o tontos, sino que se les reconoce como personas, casi como iguales (Neurath 2008, 2011b). Es importante no subestimar la importancia del contraste entre el mundo solar de los peregrinos de peyote y el mundo acutico y oscuro de Takutsi (nicamente iluminado por la luna). El primer mundo es resultado de una transformacin. La sangre de los animales agonizantes es comida para los dioses y es repartida en los diferentes objetos ceremoniales de los iniciantes en sus propias visiones. El segundo mundo o inframundo funciona con una lgica relativamente simple. Notablemente, el intercambio precede a la reproduccin, e incluye a las poblaciones no-indgenas. Visto desde una perspectiva global, hay un ir e venir entre dinmicas al fondo incompatibles.

En cada ritual particular se repite este ir e venir entre sacrificio e intercambio. Todos los cantos rituales tratan de viajes a lugares lejanos y de regreso al lugar donde se celebra la fiesta. El maraakame (chamn-cantador) se desplaza hacia los lugares donde habitan los dioses ancestrales y los invita a visitar la fiesta. Cuando todos estn reunidos, hombres y dioses, se sacrifican animales. El chamn debe convencer a los animales de dejarse sacrificar. De esta manera, matar animales oficialmente siempre es un acto de autosacrificio de los animales. La sangre de los animales agonizantes es comida para los dioses y es repartida en los diferentes objetos ceremoniales. Algunos de estos objetos son ofrendas que, despus de la fiesta, deben depositarse en los lugares sagrados. Al retomar el peregrinar entre centros ceremoniales y lugares del paisaje, se retoman los ritos de intercambio que, en un principio, se oponen a los ritos de sacrificio. En muchas comunidades indgenas de Mesoamrica y reas

circunvecinas se observan estos sistemas de intercambiar objetos o sustancias entre un altar o centro ceremonial y lugares del paisaje ritual. Un buen ejemplo es el estudio de Coyle sobe los coras (2000). Pero las cosas no son tan sencillas. El intercambio es importante, pero los dioses se identifican, no solamente entre los huicholes, en primer lugar, con presas de cacera. Y la relacin de depredacin contradice a la relacin de intercambio. En el caso wixarika, la tpica ofrenda expresa esta contradiccin. Una calabaza con sangre definitivamente es una ofrenda, algo que se da como alimento, pero la flecha votiva es un proyectil que se dispara a la deidad en su calidad de presa de cacera (Neurath 2010). Ambas acciones rituales, dar y disparar, son esenciales. Los que dejan de depositar ofrendas corren el riesgo de convertirse en la presas de los dioses y animales. Estos seres siempre tienen el potencial de convertirse en un agente patgeno. Igual que entre los mixtecos estudiados por Monaghan (1995:103), los dioses son enfermedades. Hoy da los wixaritari tienen un compromiso ms. Ya no es suficiente visitar regularmente a los dioses, tambin es necesario luchar por la preservacin de los territorios sagrados. Proyectos tursticos, de construccin de carreteras y de minera muchas veces amenazan la integridad de sitios como Haramara (la piedra blanca de San Blas, Nayarit) y Wirikuta (no

solamente el Cerro Quemado, tambin otros sitios del desierto cerca de Real de Catorce, San Luis Potos) (Liffman et al. 2008; Liffman 2011). En el marco de las luchas polticas para salvar el patrimonio, los chamanes huicholes incluso comparten aspectos del conocimiento ritual sobre estos lugares con noindgenas dispuestos a apoyar. La lucha reciente por salvar Wirikuta de su devastacin a manos de una minera canadiense ha tenido consecuencias importantes sobre la manera de los huicholes de relacionarse con el otro. Como se mencion, la iniciacin de peyote normalmente es un rito muy exclusivo que marca permanentemente la diferencia entre ancestros huicholes y mestizos. Para los no-iniciados, tener conocimiento sobre lugares como Wirikuta es imposible y, acaso, peligroso. Sin embargo, a principios de febrero de 2012 las autoridades del Consejo Regional de los centros ceremoniales huicholes convocaron a periodistas, escritores, cineastas, activistas de derechos humanos, antroplogos y otros artistas e intelectuales para que acudieran a una ceremonia en la cumbre de la montaa del Amanecer. En presencia de todos estos invitados un grupo de chamanes consult a los ancestros sobre la estrategia a seguir para defender Wirikuta de los proyectos mineros. Entonces, los dioses huicholes confirmaron la obligacin de las comunidades wixarika de luchar unidas contra la destruccin de los sitios sagrados (Barnett 2012), incluso alindose con grupos de teiwarixi y, as, colapsando temporalmente el antagonismo entre las diferentes maneras de relacionarse con el otro (cfr. Liffman 2012).

3. Jams premodernos
Hablando ahora de etnografa no-recursiva, convencional: los huicholes o wixaritari son uno de los grupos indgenas ms conocidos de Mxico por su chamanismo basado en el uso ritual del cactus alucingeno peyote, por la esttica psicodlica de su arte y artesana, por ser de los pocos pueblos indgenas de Mesoamrica que efectivamente eludieron la cristianizacin y, last but not least, por su protagonismo en movimientos polticos actuales, como la lucha por la autonoma indgena y la defensa de paisajes rituales. Con todo esto, no debe sorprender que hoy da exista una enorme atencin meditica en torno a este grupo.

Mi primera reaccin frente esta situacin fue combatir los discursos exotizantes y esencialistas, denuncindolos como representaciones falsas que al fondo deben considerarse colonialistas (cfr. Neurath 2002). Por ejemplo, trat de contextualizar y relativizar el uso del peyote en la religin wixarika (Neurath 2006). Asimismo, cuestion la idea de ecologistas e indigenistas que los huicholes sean una cultura cuya existencia sea amenazada. En lugar de un fsil viviente a punto de desaparecer frente los inevitables avances de la modernizacin, encontr un grupo exitoso, cosmopolita y en plena expansin demogrfica, territorial y cultural. Algunos datos: segn el censo de 2000, la lengua wixarika tena 43,939 hablantes. Hace unas dcadas los censos no se hacan tan bien, pero jams se contaban ms que 10,000. En las etnografas de mediados del siglo XX se hablaba de entre tres y cinco mil; unas dcadas ms tarde se hablaba de entre ocho y nueve mil (ver Weigand, 1992: p. 37, nota 6). A principios y mediados del siglo XX los territorios de las comunidades huicholes se limitaban a una parte remota de la Sierra Madre Occidental, donde colindan los estados de Jalisco, Nayarit y Durango (ver mapa en Lumholtz 1902, 2: 16-17). Hoy da el territorio se ha por lo menos duplicado y abarca muchas reas afuera de la sierra, en la planicie costa de Nayarit y en los alrededores de Tepic. Territorios mestizos se han vuelto indgenas. Finalmente, la fama nacional e internacional de los huicholes como artistas, msicos y chamanes sigue creciendo. C on todo esto, los huicholes definitivamente no estn a punto de desaparecer. Ms bien, podra sospecharse que se estn convirtiendo en un fenmeno meditico. Pero, aparentemente, ste tampoco es el caso. El reto es comprender cmo un grupo tan famoso evita ser arrollado por la industria cultural y logra reproducir su tradicin o su estilo de vida particular. Por ejemplo, cmo lo hacen frente el acoso de los etnoturistas? Cmo evitan la folklorizacin de sus ceremonias? Nos dimos cuenta que los huicholes han desarrollado estrategias de branding, de controlar las miradas, las imgenes y los discursos. La mayora de las comunidades se mantienen cerradas a los turistas y prohben la toma de fotografas, notablemente Santa Catarina Tuapurie y San Sebastin Wautia, donde existen los centros ceremoniales ms grandes y arquitectnicamente ms bellos. Los huicholes

viajan por todo el mundo, pero el acceso a su territorio permanece controlado. En la comercializacin de conocimientos tradicionales han desarrollado estrategias inteligentes, basadas en formas tradicionales de manejar el saber. Solamente ciertos mitos se consideran aptos para odos no indgenas, as que se ha conformado un corpus informal de historias comercializables que se distingue de lo que s se mantiene secreto o se reserva para el uso exclusivo de los huicholes... Pero la pregunta de fondo es otra. Para explicar la habilidad de los huicholes de interactuar con el mundo no-indgena es necesario invertir la pregunta clsica sobre la posibilidad de convivencia entre modernidad global y tradiciones locales. No es que ellos se hayan adaptado exitosamente a la modernidad. Ellos han estado un paso adelante. Somos los occidentales quienes batallamos muchas veces con la transicin hacia la modernidad. Parafraseando a Latour (1993), ellos nunca han sido premodernos. Sobre todo ha sido el estudio del ritual lo que ha aportado importantes insights. Nuestra documentacin de las fiestas del centro ceremonial comunal (tukipa) mostr la expresin de toda clase de relaciones contradictorias: como vimos, se puede practicar simultneamente la creacin y la destruccin del mundo. Un mismo ritual puede ser de don y de intercambio. Se afirman jerarquas al mismo tiempo que stas se cuestionan. Es posible convivir con los vecinos no-indgenas mestizos, al tiempo que, simblicamente, se combaten estos mismos diferentes como enemigos. De manera similar que en otras tradiciones amerindias, el concepto huichol de persona resulta desafiante y complejo. Alteridad constituyente (Erikson 1986; Galinier 2004), inestabilidad del alma (Viveiros de Castro 1993; cfr. Pitarch 2003), acumulacin de identidades contradictorias (Severi 1996; 2002; 2004), dividualidad (Strathern 1988; Viveiros de Castro 2008), persona mltiple, distribuida (Gell 1998) o fractalizada (Wagner 1991), son conceptos que han resultado tiles para acercarse a concepciones de persona que para nada concuerdan con las ideas sobre el sujeto, el ciudadano y el individuo que se popularizaron en Occidente, sobre todo durante la poca victoriana. En antropologa, es comn contrastar las complejidades de ciertos conceptos no-europeos de persona con la simplicidad del logo-centrismo

occidental. Pero aqu no queremos caer en la dicotoma The West vs. the rest. Ms bien queremos explorar la afinidad entre los conceptos huicholes de la persona y el sujeto de-centrado, postulado en el marco de las crticas modernistas al sujeto burgus decimonnico. La afinidad entre ideas, mentalidades o estticas amerindias y modernas no es ningn descubrimiento nuevo. Como seala Lcia de S en Rain Forest Literatures (2004), es notable cmo figuras mitolgicas de la Amazona fascinaron a ciertos poetas latinoamericanos del siglo XX. Macunama, el trickster de la tradicin pmon, es un personaje contradictorio y complejo, que se convirti en un paradigma para la literatura vanguardista (modernista) brasilea. Segn Ellen Basso, en las narraciones amerindias donde aparecen figuras de trickster los sujetos carecen de una estructura psquica fija (De S 2004: p.18). De tal manera, escritores como Mrio de Andrade notaron que en las tradiciones amerindias existe una modernidad avant la lettre. Y, efectivamente, a travs de libros de etnografa, l y otros autores de la modernidad literaria fueron fuertemente influenciados por los narradores indgenas. Esta apropiacin de la literatura oral amerindia por poetas

latinoamericanos del siglo XX puede compararse con la manera de acercarse al arte africano que se practicaba entre los artistas vanguardistas. Carl Einstein, el terico del cubismo, consider el arte africano como crtica ex ante del sujeto burgus y del arte acadmico (cfr. Didi-Huberman 2006 [2000]). Regresamos al caso de los wixaritari. Ya no sorprenden las afirmaciones en torno a que modernidad y tradicin no son antnimos. Pero esto no es todo: en una tradicin como la huichola, la ruptura es parte de la tradicin. Plantear la existencia de una tradicin ms estable anterior a las crisis de la actualidad sera negar un aspecto muy importante de esta misma tradicin. Al no rehuir de las contradicciones y rupturas, el politesmo (mesoamericano) de los huicholes es una religin muy adecuada para la poca moderna. Y lejos de revelar una sensibilidad arcaica, el arte y el ritual wixaritari son expresiones logradas de la complejidad del mundo contemporneo. Como sealan Baudelaire, Octavio Paz y otros tericos de la modernidad, sta es la

tradicin de la ruptura. Lo que ms la caracteriza es una conciencia de crisis. De esta manera, podemos afirmar que el mito, el ritual y el arte huicholes sean afines a las tendencias vanguardistas (ver Neurath 2012). Quiero enfatizar la simultaneidad de tradicin y crtica de la tradicin que observamos en las prcticas rituales y discursivas huicholes. Segn Octavio Paz, la simultaneidad de crtica y crtica de la crtica es tal vez el rasgo ms distintivo del arte de Marcel Duchamp (Paz 2004 [1976]). Su obra est en la tradicin de la Ilustracin y, al mismo tiempo, expresa una crtica de ella. En el ritual wixarika sucede algo muy similar. En un mismo proceso, se cuestiona y se recupera la tradicin. Se combate lo mestizo y se celebra una alianza con los dioses mestizos. Lo que se busca es poder ser y al mismo tiempo no ser mestizo.

4. Devenir mestizo. Apuntes comparativos

Notablemente, los huicholes no aceptan la dicotoma "resistencia" o "aculturacin" como la plantea el culturalismo occidental (Navarrete 2012). Es decir, existen posibilidades que van ms all de mantener una identidad propia o modernizarse. De acuerdo con una lgica, que no rehuye la complejidad, su proyecto implcito es tener la habilidad de jugar, simultneamente, papeles contradictorios: ser indgenas y, al mismo tiempo, mestizos. Por qu elegir cuando se pueden tener las dos cosas? La tradicin de desarrollar la capacidad de multiplicar la persona, de acumular identidades contradictorias, encaja perfectamente con la vida en una sociedad compleja, donde se espera que un individuo pueda funcionar en contextos mltiples. En la cosmologa de los huicholes, el estado primordial de primitivismo y la modernidad son asimilados en una sola categora de alteridad. Lo que para nosotros son los extremos de una dicotoma pasado mtico e integracin en el mundo globalizado, para ellos, es una misma cosa. Los wixaritari, modernos avant la lettre por su tradicin de rupturas, conciencia de crisis y capacidad de vivir la complejidad, reconocen el mundo no-indgena como un hbrido donde coexisten una modernidad tecnolgica y un subdesarrollo social.

Podemos permitirnos pensar que esta concepcin tenga una relevancia para nuestra crtica de la modernidad? Como mencionamos, el mbito

arcaico/moderno es, en la ontologa wixarika, lo dado, es decir, lo que podra corresponder a nuestra categora de mundo natural. Ahora bien, como tambin hemos visto, los huicholes se relacionan con esa categora de alteridad por medio de un par contradictorio de relaciones rituales. A travs de violencia sacrificial de todas clases, lo arcaico/moderno es conquistado y controlado. Por otro lado, en particular mediante una alianza matrimonial metafrica, la gente tambin se ve involucrada con los mismos otros sobre una base de relaciones de intercambio. Si estamos en la dinmica de los ritos de iniciacin, los mestizos son gente primitiva o subdesarrollada, aunque (tambin) duea de las tecnologas modernas, de la electricidad, de los coches y aviones, del dinero y de los bancos. Estos otros son ms antiguos que los wixaritari, pero perdieron el costumbre, yeiyari, el caminar por las huellas de los ancestros por ser flojos, alcohlicos, torpes, tontos y asociales perdieron la legitimidad. Es decir, nuestros antepasados tuvieron su oportunidad, pero no caminaron sobre las huellas de los ancestros y no lograron la iniciacin o fracasaron

estrepitosamente en el intento. La concepcin huichola del mestizo como gente a la vez arcaica y contempornea choca con nuestra construccin lineal de la historia; subvierte, incluso, la categora de indgena, tan importante para defender derechos a la tierra. Muchas veces, los huicholes insisten haber conquistado su territorio que, anteriormente, era de los gigantes antepasados de los mestizos (Preuss 1907). La cultura wixarika es, desde luego, extraordinaria en los que se refiere a su dinmica y nivel de xito en el mundo globalizado. Sin embargo, vale la pena comparar lo hasta ahora expuesto con lo que se ha reportado sobre otros grupos indgenas de Mesoamrica. Encontramos complejidades similares en la manera de relacionarse con el otro no-indgena o no-humano, es decir, animal, mestizo, ancestro o divino. Visitar a estos seres en sus lugares de culto del paisaje es siempre un peligro. Las etnografas mesoamericanistas estn llenas de historias y leyendas sobre

las aventuras de la gente que, por alguna razn, viaja al interior de las cuevas o del monte: chamanes, cazadores perdidos, hombres seducidos por sirenas. En muchos estudios se maneja que el inframundo o paraso del dios de la lluvia sea parte del pasado mtico (Gossen 1979). Entre los nahuas del Centro de Mxico y los mayas de los Altos de Chiapas se document que esta parte del mundo se parece, de hecho, a las colonias elegantes de la grandes ciudades. Los dioses de la lluvia o las almas de los muertos habitan en rascacielos o casas clasemedieras con jardn. Los interiores son como sets de telenovelas. Muchos de los seres del inframundo son geros, escuchan cumbias o msica nortea y se la pasan yendo al banco, manejando sus coches a las gasolineras, o tomndose unas copas en algn bar. Usan toda clase de gadgets y monitorean el mundo de los seres humanos desde oficinas equipadas con modernas pantallas planas (Pitarch 2010: 81-82, 2012, Romero Lpez 2010: 51, Lorente 2011: 107). Igual que entre los huicholes, el pasado mtico es tambin el mundo contemporneo. En muchos casos, este aspecto se expresa incluso con mucha ms claridad que entre los wixaritari. Otra constante de la etnografa mesoamericana es la cooperacin entre los vivos y los muertos (Pitrou 2011). "Comemos la tierra [que nos da maz], y la tierra nos come a nosotros, afirman los informantes nahuas de Catherine Good (1996: 285). La relacin entre los mundos de los humanos vivos y de los otros no siempre es tan armnica, ms bien se encuentra muchas veces en un conflicto. Los especialistas rituales son como diplomticos que tratan de mediar entre ambos mundos (Romero Lpez 2010, Lorente 2011). Los chamanes que penetran en el inframundo para rescatar las almas de los enfermos deben someterse a toda clase de obstculos burocrticos, como llenar formatos, sacar fichas, pedir citas. Los cantos o parlamentos hablan de los regalos (o mordidas) que ofrecen a los funcionarios del inframundo (Pitarch 2010: 79-80). Un paciente que no puede ser curado debe permanecer en el inframundo. De esta manera, la muerte y la modernizacin se equiparan. Los indgenas muertos devienen mestizos. Los que son sanos y, sobre todo, los especialistas rituales, saben cmo manejarse en el mundo de los mestizos sin morir en el intento. Para los no entrenados, el devenir mestizo el mortal.

Entre los nahuas de la Sierra de Puebla y los tzeltales de Cancuc, la coexistencia problemtica entre mundos poco compatibles es parte del concepto de la persona. Chamoux (2011:165) explica que el alma nahualli de los nahuas designa el principio o calor vital de una persona, al mismo tiempo que es su doble animal o no-humano que habita en el otro mundo de las montaas, aunque comparte el destino y el carcter del individuo en cuestin. En Cancuc existe una coexistencia similar de elementos propios y ajenos. El cuerpo y la ropa de una persona se consideran propios o indgenas, pero las almas (lab) pertenecen a un mundo otro tnicamente extranjero, poblado de kaxlan (espaoles), maestros, ganaderos, sacerdotes y santos (Pitarch 2010: 6-7). Lo importante es mantener la integridad del cuerpo; como el alma no es de uno, puede convertirse a religiones o ideologas polticas sin que esto se vea como un problema (Pitarch 2003). Tambin entre los otomes del Sur de la Huasteca (zona limtrofe entre Veracruz e Hidalgo) el cosmos se divide en mitades para nada complementarias. El mundo solar de arriba es cristiano, pero abajo, en el gran costal del diablo, las reglas son totalmente distintas, ya que ah la vida se produce a travs de ritos sacrificiales paradjicos y relaciones sexuales incestuosas. Durante fiestas como las de Todos Santos o Carnaval, el diablo abre su costal y los ominosos seres del inframundo se escapan. Tambin en este caso estos seres tienden a ser no-indgenas, mestizos o extranjeros: doctores, ingenieros, damas seductoras y figuras de pelculas de Hollywood (Galinier 2004). Finalmente, se han publicado etnografas donde el mundo otro es casi el mismo, pero visto de una perspectiva distinta. Zopilotes o guilas son los pollos del seor del monte; los venados, sus perros, y se sale a la cacera a matar humanos. Penetrar en el mundo otro es cambiar de punto de vista, darse cuenta que los animales del monte son en realidad animales domsticos (Questa 2010: 133), o que ciertas hierbas comestibles que se recolectan son en realidad el maz de los seres del inframundo (Romero Lpez 2011: 41). Los otros, sean ellos animales o mestizos urbanos, invariablemente viven en un cronotopos que es al mismo tiempo el pasado mtico y el futuro modernizado. Estos otros tienden a existir en distancias temporales grandes,

pero, en trminos espaciales, a veces se encuentran muy cercanos, incluso habitan en el interior de las personas en calidad de almas. La i nteraccin entre los mundos se caracteriza por intercambios de regalos y depredacin mutua. Penetrar en los mundos-otros es practicar devenir mestizo. En este sentido, el chamanismo es un entrenamiento para vivir en un mundo complicado.

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