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OBRAS D E L AUTOR

El Juego Existencid, 1933. Idedismo Fenomenolgico y Metafsica Existencil, 1936. La Etica Formal y los Valores, 1938. El Juego Metafsica, 1942. Temporalidad, 1943. Ser, Humanismo, "Existencilismo", 1949. Hegel y la Dialctica, 1956. El Marxismo y las Escatologlas, 1957, Humanismo y Dialctica de la Libertad, 1960. Nietzsche y la Crisis del Irraciondismo, 1961 (1* edicin, 1945). La Doble Faz de la Dialctica, 1962. Existencilismo y Crisis de la Filosofa, 1963 (1 edicin, 1952). Tierra y Figura, 1963. Ensayos Filosficos, 1963. Dialctica y Positivismo Lgico, 1964 (1 edicin, 1961). El Mito Gaucho, 1964 (1 edicin, 1948). Trabajo y Alienacin, 1060 (1 edicin, 1958). Fenomenologa y Praxis, 1967. La Gnesis de la Dialctica, 1968.

CARLOS ASTRADA

DIALCTICA E HISTORIA
HEGEL - MARX

JUREZ E D I T O R S. A.
BUENOS AIRES

Coleccin

P AI D EU M A

Prmea Edicin, 1969

Copyright by JUREZ EDITOR S. A. Buenos Aires Reservados todos los derechos

Queda hecho ol depsito que previene la ley IMPRESO EN lA ARGENTINA PRINTED IN 11.723 lARGEhTflNA

PRLOGO

Las concepciones de la historia de Hegel y de Marx, apuntando a un mismo objetivo las dos grandes ideas axiales de razn y de libertad difieren en su punto de paiiida y en la forma de abordar la "sustancia" histrica. Coinciden, no obstante, en la meta ltima que se proponen, pues ambas" afirman al hombre como fin, en_s. Es la medular postulacir^ de la filosofa clsica alemana, de la cual, en este aspecto, los dos son insignes representantes. Tanto el pensamiento de Hegel como l de Marx a pesar de las diferencias que los separan son las dos dimen siones fundamentales en que hoy se mueve la inquietud universal, alertada por problemas cruciales. Este trabajo presenta a ambas posiciones en confronta cin con situaciones histricas concretas, aotuizndolas en un amplio y fundamental enfoque crtico. Pero, adems, al hilo de estas dos direcciones del afn inquisitivo y de su reactivo diferencial en el plano de las realizaciones y trans formaciones sociales, nuestro ensayo es un enjuiciamiento del turbulento presente. Por sus pginas pasan los problemas actuales, abriendo cada uno su inquietante signo de interro gacin. Hacia dnde va la actual y voraginosa sociedad in dustrial, cules son los posibles lmites de la tecnologa; qu destino tiene deparado la sociedad socialista en construccin aparentemente escindida entre "tecnicismo" y "utopismo", hacia qu direccin se encaminan los acontecimientos, y qu posibles aperturas pueden darse en el orbe en apariencia concluso de la tcnica, son los problemas que se plantean en la instancia de las facticidades subyacentes en el proceso total. Pe ro .este repertorio temtico de fondo no cierra el horizonte filo sfico de la pesquisicin. Tambin existen, ij son abordados, problemas que se originan en la superestructura social estre mecida en sus sectores vitales, como la rebelin mundial del poder estudiantil, los colapsos de las migraciones internas y hada el exterior de los grupos desposedos en todos los pases del continente americano, los conflictos raciales, y todo ello como factores manifiestos o latentes de la revolucin 9

CELOS ASTEADA

ininterrumpida que sacude los cimientos del mundo. Ms all-, pues, de una temtica rigurosamente filosfica y sus secuencias, este trabajo aspira a responder a estos interrogantes perentorios.

La filosofa de la historia de Hegel ha tenido la virtud de poner de manifiesto la apertura conceptual del proceso dialctico, a travs de cuyo trmite profundamente transfpr-mador accedemos a la visin de los contenidos globales de la historia en su intrnseca movilidad y perpetuo cambio. Pero ella ha hipostasiado las esticturas lgicas inmanentes a tal proceso, aunque no determinantes de su direccin ni de sus alternativas'. Hegel ha afirmado lo universal y permanente por sobre lo particular y caedizo. Nos ensea que en el mundo nada grande se puede construir sin pasin; pero las pasiones hu-manas estn, en definitiva, al servicio de lo universal, es decir, de los fines que las trascienden. La historia, para Hegel, es el escenario de un drama; ella no es el lugar para la felicidad de los hombres, sino el teatro de las grandes hazaas que enaltecen a los linajes. Por su grandiosa visin del proceso total del acaecer histrico, Hegel, sin duda pas por alto a influencia siempre efectiva o latente de las facticidades insuperables de que est hecha su trama. Es que en el vrtigo de s.u^Jdealrno ojbjetvog, slo atento a destacar los nexos lgicos de tal proceso, no tuvo en cuenta los factores reales, los que supo ver Marx, calando con mirada genial en los entresijos de la base econmica. Hegel fue el primero en enunciar la idea de un nexo intrnseco en el acaecer de la historia universal. Y Marx explic por un concepto integralmente realista el total decurso histrico, teniendo en cuenta los factores econmicos de la produccin y los factores superestructurales de las instituciones polticas y de las fonnas espirituales, artsticas, filosficas, etc. El trnsito de una etapa a otra, de una forma de sociedad a oti'a Marx los explica no slo por el cambio evolutivo, sino tambin por el paso brusco, por el salto dialctico cualitativo, o sea, por la subversin revolucionaria que transforma una, situacin histrica dada, un estado social aparentemente con10

DiALCnCA E HiSTOBIA

solidado, en una situacin histrica nueva, mostrndonos el lugar y las circunstancias de insercin del cambio. El acaecer total en dimensin planetaria y su conceptuacin filosfica-histrica, con los hechos irreversibles que configuran el presente, nos obligan a pensar y vivir bajo la presin de las ms altas atmsferas. Hegel y Marx nos ofrecen dos grandes hilos conductores para orientamos ep, el presente incierto, que nos hace recelar la ms trascendental mutacin de la historia. Si no queremos dejamos llevar a ciegas en la cresta de la ola tenemos que responder ahora y aqm a los inteirogantes saetas encendidas que como un desafo nos llegan desde el crisol fundente de la realidad de nuestros das. Estas pginas son un ensayo crtico de respuesta y algo ms, una incisin en la proteica inquietud de la vida contempoi-nea.

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HEGEL

I.L/l

REALIDAD

COMO

DEVENIR

La Fenomenologa del Espritu, por su temtica y por su lnea de desarrollo, es una filosofa de la historia; es, po demos decir, la inicial filosofa de la historia de Hegel. La historia, su largo y accidentado proceso es un mo vimiento espiritual. Lo que es la historia universal,, en la sucesin de sus etapas, tiene que comprenderlo y conceptualizarlo el espritu individual. Conforme al contenido de tales etapas "el individuo. .. tiene que recorrer los estadios de la cultura del espritu universal, pero como figuras (Gestalten) que el espritu ya ha absuelto, como estadios de un camino que es rehecho y allanado". ^ As_el espritu individual se apropia la existencia pasada, conserva en o viviente lo muerto. De" ah que la sustancia del individuo y hasta del espritu universal ha requerido la paciencia de recorrer estas fonrias en la larga extensin del tiempo y de recibir reestructurado el inmenso trabajo de la historia universal, que para el indi viduo singular es ya una "realidad cancelada".*^ L a s formas que va configurando y descubriendo el mo vimiento histrico del espritu son los diversos avatares del linaje humano, conceptualizados por el pensamiento del pa sado como instituciones dominantes en el decurso real de la historia. Este mpyimientg_ espiritual es_ al jmismo tiempo j un proceso lgico que recoge los movimientos de la evolucin! intcai. J a l ..como. sta, se "presenta en las sucesivas y dife- ' rentes escuelas filosficas. L a Fenomenologa representa el devenir productivo de la verdadera realidad, la que slo puede ser como una tota lidad que abarca ser y devenii-, esto es, como una realidad deviniente. E s g u e para Hegel, "\ verdadero es el todo. Pero el todo es s S l o i a " esencia que se completa mediante su des1 Fhiinomenologie des Geistes, pg. 27, ed. J . Hoffmeister, Mener Verlag, Leipzig, 1949. a Op. dt., pg. 28.

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arrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que lo absoluto slo al final es esto que en verdad es". [Op. Cit., pg.21] La figura (Gestalt) lgicohistrica que desenvuelve la Fenomenologa es la cultura, la que representa un estadio hacia el saber absoluto. [Vase Op. Cit. VI, B , pg.347 y sigs] Y a Hegel haba aludido a este estadio del itinerario "fenomenolgico" en su ensayo (de 1801) Differenz des Fichteschen und Schellingeschen System. Cultura (Bildung) e implcitamente historia caracterizan juntas, para Hegel, el devenir del espritu universal. La cultura, considerada desde el lado del individuo consiste en conquistar y tomar posesin de lo existente trasmitido por el pasado y de su naturaleza anorgnica. "Esto, del lado del espritu universal como sustancia, empero, no significa otra cosa que la sustancia se otorgue a s misma autoconcienca y produzca su devenir y su refiexin en s". [Op. Cit. Pg.27] Lo absoluto, por ser el resultado de un proceso, de un devenir, es, para Hegel, un absoluto histrico. El saber absoluto en tanto que seala en s mismo su posicin al saber fmito es tambin por ello ciertamente histrico. Sin esta posicin, para l implica en aqul, el saber fmito no podra encaminarse al saber absoluto, ni al individuo finito le sera posible recorrer el camino a travs del cual deviene individuo universal y culto. De ah que tanto el saber peculiar del individuo como el saber absoluto sea un saber universal. Este saber, se ha constituido deviniendo tal en el camino "fenomenolgico" a travs de las figuras histricas de la conciencia hasta alcanzar su universalidad. A lo absoluto como espritu pertenece el extraamiento de s mismo. En esa enajenacin y mediante ella tiene lugar la mediacin de naturaleza e historia, es decir, de todo lo que es real, finito, determinado, con lo absoluto que es la totalidad de todo lo fmito. [Pg.18] II. NATURALEZA Y SOCIEDAD COMO ALIENCIN. [Pg.l9]

Los fenmenos naturales y sociales son el ser alienado de la idea absoluta. Naturaleza y sociedad son, a la vez, el' extraamente,. y_ por "fantp l o o p u ^ o T S e " la idea absoluta. Para Hegel, lo ideal yHo" material~forinan una unidad; mas la relacin que existe entre ambos, empero, es tal que lo material es una alienacin de lo ideal o esp-itual. De ah que la alienacin, en consecuencia, es un nexo de oposiciones, es un contraste o escisin de una estnictura originariamente unitaria inmediata. Si la naturaleza result'*^la alienacin de la idea absoluta fuera delHiripp, la historia humana por su parte resulta la alienacin del ser de la idea absoluta en el tiempo. Tal como Hegel lo expone al final de la Fenomenologa, el espritu para devenir espritu se aliena, se extraa de s mismo en la naturaleza. "Este su ltimo devenir, la naturaleza, es su devenir viviente e inmediato; ella, la natm-aleza, el espritu extraado de s mismo, en su existencia no es nada Tilas que este eterno extraamiento de su subsistir y el movimiento que el sujeto realiza". Aqu slo estamos ante un lado del devenir del espritu, el espritu en tanto que alienado en la naturaleza. "Pero el otro lado de su devenir, la histoHa, es ; el devenir que se sabe, que se mediatiza a s mismo, es el espritu extraado en el fempo, nTs""este"'extraamiento, es igualmente el extraamiento de s mismo".'^ Vale decir que el espritu niega su extraarniento en el ^ para interiorizarse en s mismo, su saber es un penetrar en s mismo. "En tanto que su acaecimiento consiste en saber enteramente lo que l es, su sustancia, as tambin es este saber su entrar en s, en el cual abandona su existencia y convierte en recuerdo su forma. En su entrar en s l se ha sumergido en la noche de su autoconciencia, pero en esta noche su existencia desaparecida est conservada; y sta levantada y superada (aufgehohene) existencia la anterior empero haba nacido de nuevo
Op. cit, pg. 563. Op. cit., pg. 563.

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CABLOS ASTEADA

por el saber es la nueva existencia, un mundo nuevo y una nueva forma del espritu". Y tocamos aqu lo aparentemente enigmtico de las ltimas lneas de la Fenomenologa del Espritu: "El reino de los espritus, que de este modo se ha configurado en la existencia, determina una sucesin en la que un espritu releva a otro, y cada uno recibe del precedente el rein del mundo... Lo meta, el saber absoluto o el espritu que se sabe como espritu, tiene como su camino el recuerdo de los espritus como ellos en s mismos son, y la tarea de realizar la organizacin del reino de los mismos. Su conser vacin por el lado de su libre existencia fenomnica en la forma de la contingencia, es la historia, pero, por el lado de su organizacin conceptualmente comprendida es la ciencia del saber fenomnico; ambos juntos, la historia comprendida conceptualmente, constituyen el recuerdo y el calvario del espritu absoluto"." Esta memoracin del espritu absoluto, en la cual l alcanza su culminacin, es la superacin de la vida de sus figuras reiterables, con lo cual l cierra su ciclo o su en para que la libertad pueda realizarse. La existencia que ha sido superada en este trance supremo del espritu hace posible el surgir de una "nueva existencia" de "un mundo nuevo" y de una "nueva forma del espritu". Lo de la "memoracin" y "calvario del espritu" no implica, como algunos intrpretes sostienen, una mediacin religiosa de carcter cris tiano, sobre la base del supuesto de que la conceijcin de Hegel es un "racionalismo teolgico", como pretende N. Hartmann. Alcanzada la meta del saber absoluto del espritu no cabe ninguna mediacin de un momento anterior como la religin en el proceso dialctico de los diferentes momentos del espritu absoluto (arte, religin, filosofa). E fin de la historia, para Hegel, no significa un estado final de este mundo como mundo histrico. El acabamiento de
8 Op. cit, pg. 563-564. Op. cit, pg. 564. Ludwig Feuerbacli, el gran discpulo y crtico de Hegel, por prescindir del significado que en ste tiene la dialctica, con respecto a lo irreversible procesal de estos momentos, incurre en el error de sostener que "el secreto de la dialctica hegeliana reside en definitiva en que Hegel niega la teologa mediante la filosofa y despus nuevamente la filosofa mediante la teologa... L a filosofa hegeliana es la ltima tentativa grandiosa de restablecer mediante la filosofa el cristianismo decadente y perimido" {Sdmiliche Werke, Bd. 11, pg. 277, ed. W. BoUin y F. Jodl).

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DIALCTICA E HISTOBIA

la historia del espritu cuando ste halla su tope en el saber absoluto tiene el sentido que ella alcanza su plenitud. El fin de la historia significa que el espritu como historia se apre hende a s mismo. Adems, con el acabamiento de la historia en este sentido, tambin se alcanza el logro de la libertad en la sociedad burguesa. Hegel concibe uir "fin de la historia" en la'medida en que lo acaecido hasta el momento en que l conceptualiza su proceso se integra en una unidad con lo pensado. A partir del principio de la libertad, Hegel cons truye la historia universal, en atencin a un fin- curnplido. Se ' trata de la libertad y su realizacin por el mundo occidental. La Fenomenologa del Espritu es una fenomenologa descriptiva de la historia acaecida, es decir de un proceso [ue se ha desarrollado dialcticamente; y esta descripcin es enomenolgica porque todo en el mundo es concebido como momento del espritu absoluto, es decir, como fenmeno o modo de manifestacin del espritu absoluto. El supremo.jcri- j terio del verdadero saber absoluto tiene que ser para Hegelj la conceptualizacindeTa^lriston o sea~ai acaecer reaTT' Si la filosofa hegeliana de la Estoria logra o no conceptualizar este acaecer real, es otro problema, pero su propsito no es otro. Como para Reinhold, tambin para Hegel, tarea de la "fenomenologa" es conceptualizar el presente del esp ritu de una poca como un momento de transicin.*"

*" A este respecto y acerca del significado del vocablo "fenome nologa", en el ttulo de la obra de Hegel, vase Th. L. Haering, Hegd Sein Wollen und Sein Werk, Bd. II, pg. 183, Leipzig und Berln, 1938

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///.

LA FILOSOFA, TEORA DE LA POCA

Para Hegel, la filosofa no debe ser edf/fcane, e implcitainente J a filosofa de la historia no guedese^^^ roSic'.Xta filosofa tiene por tafea ocuparse (de" lo que es, el prsente, de lo que es constante presencia. Precisamente en virtud de su propia concepcin de la filosofa, Hegel no "ha negado el futuro", como sostiene Ernesto Boch, quien agrega que, a pesar de ello "ningn futuro renegar de Hegel". Como ste lo enunci en Voirede de Lineamientos fundamentales de la Filosofa del Derecho, "la filosofa es su poca aprehendida, en conceptos"; tiene que ser tal pof^ UZesl cpnqcii^ del ser, y ste es constante presencia. De acuerdo a la tarea que, segn Hegel, incumbe a la filosofa, tampoco su pensamiento filosfico-histrico ha negado ningn futuro. As, cundo en sus ccinfshr la filosofa de la historia, se refiere a Amrica, nos dice que sta "es la tiera. del futuro. .." y que "lo que hasta ahora ha acontecido en ella es slo un eco del viejo mundo y la expresin de extraa vitalidad"; y que "como una tierra del futuro aqu en general no nos interesa".^* Hegel agrega, subrayando taxativamente su concepcin de la filosofa en cuanto sta tiene por objeto la historia: "En lo que atae al aspecto de la historia tenemos que ocupamos con lo que ha sido y con lo que es; en lo atinente a la filosofa, empero, no tenemos que ocupamos ni con lo que slo ha sido ni con lo que slo ser, sino con lo que es y es eterno, esto es, con la razn, y ya con ello tenemos bastante que hacer"'ii La filosofa, para Hegel, -inicia su tarea conceptualizadora cuando la gestacin de lo real ha concluido, y la razn aprehende su realidad dndole forma necesaria. Slo as, en el concepto hegeliano, lo real llega a ser racional, y lo racioVorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 134,
Reclam Verlag. 11 Op. cit, pg. 134.

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CABLOS ASTEADA

nal, real. Hegel ilustra magnficamente su idea de la filosofa con las famosas palabras del Vorrede a Lineamientos fundamentales de la Filosofa del Derecho: "Para decir una palabra instructiva acerca de cmo el mundo debe ser, la filosofa llega para ello de todos modos demasiado tarde. Como el pensamiento del mundo la filosofa aparece temporalmente despus que la realidad ha completado su proceso de formacin y ella se ha a c a b a d o . . . Cuando la filosofa dibuja su gris.sobre.gis,. entonces .es, que una. forma de.Ia^dda. ha envejecido, y con gris sobre, gris ella nb se puede ^rejuvenecer, sino, slo reconocer- e l b u h o de Minerva.slo inicia su vuelo con. la irrupcin del crepsculo".^? C a b e , percibir aqu un eco del consej de Mefstfeles al discpulo .CFaus, rster Teil): Grau, teurer Freund, ist alie Theorie,. Und grn des Lehens gldnr Baur, ("Gris, caro amig, e- toda teora,; Y verde er rbol ureo de la. vida")

i3 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Sanitliche Werc, Bd; 7'i pg. 86 (Vorrede), ed. H. Glockner.

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IV.LA

HISTORIA UNIVERSAL Y LA LIBERTAD

Como ya sealamos, Hegel construye la historia universal sobre la base del principio de la libertad y s progresiva "realizacin, Nos dice, a este respecto^"La historia universal representa la progresin de los estadios del desarrollo del principio cuya sustancia es la conciencia de la libertad".'^'' La meta dr proceso de la historia, de las largas etapas que rematan en la constitucin de la sociedad burguesa, es, segn Hegel, la plenificacin de la "conciencia de la libertad". La cultura antigua estaba asentada en la esclavitud de la inmensa mayora de los hombres, y en la libertad de unos pocos: los ciudadanos de la Polis griega o de la Cives romana. Tal era la situacin del hombre en la civilizacin clsica. Ni Platn ni Aristteles, ni los juristas romanos se plantearon el problema de la libertad del hombre. ..Para ellos era cosa natural la divisin de la sociedad en esclavos y hombres libres. Una esfera universal en la cual el hombre concibindose en su esencia pudiese afirmar su libertad, no exista. Careca de la conciencia de s mismo como sujeto y mucho menos como un ser que estuviese implicado en iraa situacin social susceptible de cambiar en el decurso de un proceso histrico. Hegel nos ha trazado el l^argo camino lleno de obstculos y resistencias a travs del cual se ha ido forjando en el hrbre la conciencia de su libertad. Desde el punto de vista histrico y con relacin al concepto de la libertad, explica: i'Los griegos y los romanos y los asiticos de ningn modo ' n a d a saban de este concepto, que el hombre como hombre ha nacido libre, que l es hbre. Platn y Aristteles, Cicern y los maestros romanos del derecho y mucho menos V los pueblos no tenan este concepto, aunque l nicamente es la fuente del derecho".'^* Por cierto que ellos saban que
i3 Vorlesungen ber die Phosophie der Geschichte, pg. 98, ed. cit w Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung, pg. 63, ed. Hoffmeister, Meiner Verlag.

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CABLOS ASTRADA

un ciudadano ateniense y un ciudadano romano era libre, que haba, pues, hombres libres y no libres. Empero "precisamente por eso ellos no saban que el hombre como hombre es libre, es decir, el hombre universal, el hombre tal cual la idea lo concibe y l a s mismo se concibe". E s que el hombre ha de saber de su libertad, tener el concepto de sta. Hegel precisa: " . . . Q u e el hombre es libre por naturaleza no tiene el sentido que l slo lo es segn su vida natural, sino por naturaleza en el sentido de la esencia o del concepto; este conocimiento, este saber de s mismo no es muy viejo". ^ Y Hegel ilustra esta idea: "Los orientales, por ejemplo, son hombres y como tales en s librees; pero sin embargo, ellos no lo son porque no tienen la conciencia de la libertad, sino que han aceptado cualquier despotismo de la religin o de las situaciones polticas. Toda la diferencia entre los pueblos orientales y los pueblos donde no domina ninguna esclavitud consiste en que stos saben que son libres, saben lo que para ellos es ser libres".^'' En Grecia y en Roma eran libres unos pocos, los ciudadanos; en Oriente era libre uno solo, el dspota. Hegel bucea en pos de la gnesis de la conciencia de la libertad, y atendiendo a la comprobacin del albur que sta ha corrido en los diferentes mbitos culturales, escribe: "En Grecia surge la libertad de la auto-' conciencia. En Occidente desciende el espritu en s mismo. En el brillo de Oriente desaparece el individuo; l es slo una vislumbre en la sustancia. Esta luz en Occidente se transforma en el ravo del pensamiento, el que descarga en s mismo, se expande, y as crea su mundo desde dentro".^^ E l rayo que crea un mundo desde dentro no es otro acontecimiento que el de la Revolucin Francesa, en cuvo desgan-ado seno tiene su gnesis la sociedad burguesa. En sta,_ segn Hegel, encontrar su plena realizacin la conciencia de la libertad. Y asimismo ]a_ historia universal no ser_otra_cQsa,__para Hegel, que el laborioso proles hacia la condencia de la libertad. En el advenimiento' transformador que entraa la Revolucin Francesa est operante la oposicin dialctica con relacin a la sociedad feudal. Esta
1

"
18

Op. Op. Op. Op.

cit., cit., ct., cit.,

pg. pg. pg. pg.

63. 63. 105. 232.

DIALCTICA, E HISTOBIA

etapa trae aparejada, con respecto a la conciencia de la libertad, su correlativo aporte jurdico innovador como ges tacin de nuevas instituciories. Hegel esclarece lo que significa la sucesin de estadios en el proceso de avance de la conciencia de la libertad: "Cada estadio de la idea de la libertad tiene su derecho jcliar porque l es la existencia de la Ubertad en una de as determinaciones que le son propias".,^" E l concepto que opera tal determinacin, como trnsito 'efectivo, viene car gado de una poderosa tensin dialctica. E s que "la ms alta dialctica del concepto es la determinacin, no mera mente como lmite y oposicin, sino que en virtud de aqulla y a partk de tal determinacin hay que produck y compren der el contenido positivo y a la vez comprender cmo slo mediante stos hay evolucin y progreso inmanente". ^ E l resultado poltico social de la Revolucin Francesa es la constitucin de la sociedad burguesa. E l agente de la profunda transformacin de la estructura de los estamentos sociales, lo que acelera el derrumbe de la sociedad feudal, es el acontecimiento de 1789. Hegel, impelido por una sin gular euforia poltica y certeza acerca de la grvidas conse cuencias del hecho revolucionario, lo pondera con estas entu siastas y memorables palabras: "La idea, el pensamiento, el con cepto del derecho se hace valer de una vez y en contra de l no puede oponer ninguna resistencia el viejo armazn de la injusticia. D e acuerno a la idea del derecho, al presente, pues, ha sido erigida una Constitucin, y sobre este fundamento todo, desde ahora, debe estar basado. Mientras el sol se levanta en el horizonte y los planetas giran en tomo de l no haba sido visto que el hombre yerga su cabeza, esto es, se apoye en el pensamiento y construya la realidad de acuerdo a ste. Anaxgoras, el primero, tena dicho que el nous gobierna el mundo; ahora, empero, el hombre, adems, ha llegado a reconocer que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Esto ha sido, por consiguiente, una mag nfica aurora". 2^ Ya en la Fenomenologa ( V I , B I I I ) , con re ferencia a los episodios luctuosos de la Revolucin Francesa, bajo el ttulo "La libertad absoluta y el terror", Hegel, siem10 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 80, ed. cit.
20

Op. cit., pg. 81.

33

21 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 552, ed. cit.

CELOS ASTOADA

pre consecuente con su valoracin positiva de la misma, nos dice: "La indivisa sustancia de la libertad absoluta se eleva sobre el terreno del mundo, sin que ninguna potencia pueda oj)onerle su resistencia".-^ Con razn afirma Joachim Ritter que "no hay ninguna' otra filosofa, que como la de Hegel sea en gran iriedida y hasta sus ms ntimos impulsos filosofa de la revolucin". Hegel ve la insolubilidad de los problemas polticos plantea dos por las escisiones agonales de la Revolucin Francesa, y reconoce que el problema de la estabilidad institucional es la cuestin fundamental a resolver. A raz de los conflictos suscitados por las voluntades individuales en pugna, cuya consecuencia es la primaca de la libertad meramente formal, no hay, segn Hegel, posibiHdad de llegar a algo firme en materia de organizacin. Esto hace que el "movimiento y la intranquilidad continen. Esta colisin, este nudo, este pro blema es en el que se halla la historia, y al que ella tiene que solucionar en los tiempos f u t u r o s " . P o r primera vez, como hace notar J . Ritter, Hegel, tan reacio a formular prog nosis, se refiere al futuro. Se remite a ste transfirindole, sin abrir opinin, un problema que no encontraba solucin en aquel presente histrico.

Fhiinomenologie des Geistes, pg. 415, ed. cit. Hegel und die franzosische lleoolulion, pg. 18, Suhrkamp Verlag, 1965. - Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 558, ed. cit. 34

V.

LA SOCIEDAD BlURGUESA Y LA TCNICA

Merced a la Revolucin Francesa y a los problemas que insurgen con ella, y que caracterizan toda su poca, tiene lugar el advenimiento de la moderna sociedad burguesa e industrial. Hegel analiza los elementos que integran a sta orgnicamente. Considera la sociedad civil como el eslabn intermedio, como "la diferencia entre la familia y el Estado aunque el desarrollo completo de la misma ha tenido lugar ms tarde que el del Estado". - A la sociedad civil la define Hegel como fundada en un sistema de universal dependencia . en la que la realizacin de un fin egosta est condicionado por la universalidad, de modo que ' l a subsistencia y el bien estar del individuo y de su existencia honesta estn entrela zados con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, estn fundados en este hecho, y slo en esta relacin son reales y estn asegurados". Hegel ha tenido la visin global de la sociedad burguesa, en trance de consolidarse en Europa, y de los factores fun damentales que en el orden social y econmico la llevaban a expandirse. Asimismo reconoci en ella la dialctica inma nente que iba a impulsarla hacia su efectiva universalidad. Hegel supo ver y poner al descubierto en la sociedad burguesa las nacientes relaciones de produccin con sus principales implicaciones. D e ah que en su Filosofa del Derecho invoc fundadamente los conceptos bsicos emmciads por Adam Smith y Ricardo. ^ Uno de los principales momentos que, juntamente con la realidad universal de la libertad, contiene la sociedad burguesa es el que representa el "sistema de las necesidades", el cual consiste en "la mediacin de la necesidad y en la satisfaccin del individuo por su trabajo, y la satisfaccin de las necesidades de todos los restantes por el trabajo"."
25 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 262, ed. cit.
Op. cit., pg. 263. 27 Op. cit., pg. 270 (parg. 1 8 8 ) .
20

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CABLOS ASTEADA

Este es el supuesto bsico constitutivo de la sociedad burguesa. E l orden social se asienta polticamente, para Hegel, en la libertad civil, en el trabajo y en la divisin del trabajo, factores que constituyen un nexo orgnico. En virtud de su propia dialctica la sociedad burguesa va a ser impelida ms all de s misma "para buscar fuera de ella, en otros pueblos, consumidores de los medios que ella posee en abundancia... y tambin los medios necesarios de subsistencia". Hegel supo reconocer en la sociedad burguesa europea la capacidad para desarrollarse plenamente sobre la base del intercambio con otras sociedades, merced a su propia fuerza expansiva. Percibi claramente que ella sera impulsada a la colonizacin "espordica o sistemticamente" de otras zonas del planeta y "mediante esto, por un lado procurar para una parte de su poblacin en un nuevo terreno el retorno al principio de la familia, y por otro lado proporcionarse a s misma una nueva necesidad y campo para su laboriosidad. La sociedad burguesa ser impulsada a establecer colonias. E l aumento de la poblacin tiene ya por s este efecto, pero particularmente surge una multitud que no puede obtener la satisfaccin de sus necesidades por medio de su trabajo, cuando lo requerido por el consumo supera a la produccin". - Las funciones propias, y en incremento, de la sociedad burguesa van a integrarse en una unidad ms dinmica y productiva mediante la incorporacin de la tcnica, el empleo de la mquina. Y Hegel es el .primero que va a sealar las consecuencias de la introduccin de la mquina en el plexo social del trabajo. En los pargrafos 196, 197 y 198 de su Filosofa del Derecho, Hegel destaca la ndole del trabajo (Die Art der Arbeit), y en el ltimo de ellos abre el gran captulo de la introduccin de la maquinaria en el proceso del trabajo. E l trabajo, segn Hegel, es la mediacin para preparar y obtener con respecto a l a s necesidades particularizadas procedimientos~a'sim1sm"particlrizados y adecuados. Es el trabajo e que, mediante los rns diversos procesos especifica el material directamente suministrado por la naturaleza, y qu ser aprovechado en funcin de mltiples fines. "Lo
=8 Op. cit, pg. 320 (parg. 2 4 6 ) . =0 Op. cit., pg. 321-322 (paig. 2 4 8 ) .

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DIALCTICA E HISTORIA

cultura prctica por medio del trabajo consiste en la necesidad que se engendra a s misma y en la costumbre de la ocupacin en g e n e r a l " . " L o universal y^ objetivo en el trabajo reside, empero, en la^jibstraccin, l a ^ u e "efecta.la especificacin de los medios y" necesidades para que tambin la produccin se especifique y produzca la divisin de los trabajos". Simultneamente esta abstraccin y generalizacin de la aptitud y de los procedimientos para el trabajo viene a completar y transformar en necesidad la dependencia y relacin recproca entre los hombres con vistas a la satisfaccin de las dems necesidades. A partir de este nexo recproco y necesario entre los hombres en el trabajo y el mayor grado de abstracciji y generalizacin del mismo, Hegel infiere certeramente:] "La abstraccin del producir torna el trabajo cada vez msSnecnico y por lo tanto al fin por s mismo eficiente, de modo de apartar de l al hombre y que en su lugar pueda entrar la mquina". Hegel es, pues, y no Marx, ' el "pensador de la tcnica","' el que primero avizora en el horizonte de la poca el advenimiento del maquinismo industrial. Despus de Hegel, al hablar de la sociedad burguesa es indispensable acudir al agregado de "moderna e industrial". Hegel ha acotado la relacin entre sociedad burguesa y Estado, sealando bien la fuerza coercitiva de este ltimo,
so Op.cil., pg. 277 (paras. 197). Op. cit, pg. 277 (parg. 198). 32 Op. cit, pg. 277-278 (parg. 1 9 8 ) . " Mar.f, lcido testigo de la primera revolucin industrial y del ya entonces acelerado desarrollo de la economa de la sociedad burguesa, es quien evala crticamente las consecuencias de la tcnica y del industrialismo moderno. Segn Marx, "el uso y creaciii de los tiles de trabajo, aunque en germen son ya jjropios de ciertas especies animales, caracterizan al esi)eofico proceso de trabajo humano, y de ah que Franldin defina al hombre como ("a tool making animal") un animal que fabrica instrumentos de trabajo" (Das Kapital, 1 Band, erstes Buch, pg. 194, Europaische Verlags Anstalt). Cabe sealar que el concepto del hombre de Franklin como tool making animal u homo instrwnentificum, as como el /io/7io faher del positivismo no coincide con el concepto ms amplio del hombre de la x^raxis, de Marx. Por lo dems, ste, en relacin con el problema de la libertad, ha visto en su gnesis las contradicciones del maquinismo industrial y las consecuencias del ulterior proceso tecnolgico. "Si la maquinaria es el medio ms poderoso para elevar la productividad del trabajo, lo

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CABLOS ASTEADA

y que l transfiere a la primera. Nos dice qu "cundo el Estado es representado como una unidad de diferentes personas, la que slo es comunidad, entonces, por consiguiente es slo aludida la determinacin de la sociedad burguesa"."^ Y explica que la familia es algo secundario y subordinado en la sociedad bm-guesa a la que ella aporta su fundamento, pues sta es ms bien "la inmensa potenciaque arrebata_al hombre en s y exige de l que trabaje para ella, y l sea todo por ella y haga todo mediante ella". ^* Pero qu es y qu significa, para Hegel, el Estado que ha surgido antes que la sociedad burguesa, a la que seorea desde su comienzo y luego se identifica enteramente con ella y sus intereses? Hegel bosqueja con enrgicos rasgos el Estado como universalidad y poder. Segn l el pueblo como Estado es el poder absoluto sobre la tierra porque l "es el espritu en su racionalidad sustancial e inmediata realidad". Como Estado, respecto a los otros Estados, afirma su independencia soberana. "5 Pero, en un momento histrico dado surge de entre los Estados uno como universal y hegemnico. Tal aconteci con el Estado napolenico. A este respecto, Hegel afirma: "Cuando Napolen antes de la paz de Camque significa abreviar el tiempo necesario de trabajo para la prodlKcin de una mercanca, aqulla, como un soporte ,del capital, deviene, por de pronto en las industrias que ste directamente ha captado, e medio ms poderoso para prolongar la jornada de trabajo ms all de toda valla natural" (Op. cit, I Bd., erstes Buch, pg. 425, ed. c i t ) . Marx destaca muy bien que esta situacin creada por el maquinismo industrial es realmente antinmica: "De ah la paradoja econmica de que el ms poderoso medio para la reduccin de la jornada de trabajo se convierte en el recurso infalible para transformar todo el tiempo del obrero y su familia en jornada de trabajo disponible para la valorizacin del capital" (Op. cit., I Bd., erstes Buch, pg. 430, ed. c i t ) . Este estado de cosas entraa en s mismo tina contradiccin a resolver. Y Marx seala la solucin de la misma como su desenlace dialctico: "La desmedida prolongacin de la jornada de trabajo, que la maquinaria en poder del capital produce, trae aparejada ms tarde una reaccin de la sociedad amenazada en su raz vital y por consiguiente una jornada de trabajo legalmente limitada" (Op. cit, I Bd., erstes Buch, pg. 431, ed. c i t ) . Op. cit, pg. 262-263 (parg. 1 8 2 ) . M Op. cit, pg. 315 (parg. 238, Zusatz). " Vase Op. cit, pgs. 440-441 (parg. 3 3 0 / 3 3 1 ) .

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D i A i c T i c A E HISTOBIA

pbformi dijo: "La Repblica francesa no necesita ningn reconocimiento, tanto menos como el sol necesita ser reco nocido', reside en estas palabras nada ms que precisamente la fuerza de la existencia, la que trae aparejada consigo la garanta del reconocimiento, sin que ste fuese expresado".

3 Op. cit., pg. 442 (pai-g. 331, Zusatz).

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VI. ESTADO Y FIN DE LA

UNIVERSAL HISTORIA

Con el advenimiento del Estado universal est vinculada la tesis hegeliana del "fin de la historia". En torno a esta coincidencia, de "fin de la historia" y "Estado final" o su acabamiento y plenitud imiversal, gira la interpretacin de la Fenomenologa del Espritu de Alexandre Kojve. Interpretacin penetrante e ingeniosa, pero errnea en nuestro concepto. Recordemos a fin de tener en cuenta aquella coincidencia, que, para Hegel, la historia universal en tanto que historia del hombre y de libertad comienza con la Polis griega, donde surge la "libertad de la autoconciencia", en el ciudadano; desde aqu comienza la historia y hasta aqu, con la constitucin de la sociedad burguesa y el Estado universal, ha llegado, es decir, hasta la "realizacin del principio de la libertad". Para Kojve, "la Fenomenologa del Espritu describe el hombre: es una antropologa... E s decir- que la 'fenoinenologa' es una antropologa gentica e histrica: ella describe al hombre en su devenir; ella lo describe tal como l se crea a s mismo "en y por la historia imiversal, mejor dicho en tanto que ella es la historia universal". ""^ No podemos entrar en la crtica circunstanciada de la interpretacin antropolgico-histrica de la Fenomenologa hegeliana por parte de Kojve, y s slo limitamos a concisas observaciones acerca de algimas de sus tesis principales. Ante todo, cabe destacar que la Fenomenologa del Espritu, por su temtica, puede inducir a ser considerada como una antropologa histrica, pero ella no es tal. En Hegel, la sustancia ha devenido sujeto. Nos encontramos ante la epifana del espritu, encaminado a travs del proceso histrico hacia su ltimo y supremo avataf: llegar a ser espritu absoluto. E s que la sustancia se ha subjetivizado como espritu absoluto y como saber absoluto.
Introcliiction la leciure de Hegel, Legons sur la Phenomenologie de L'Esprit, pg, 417, Gallimard, 1947.

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CABLOS ASTRADA

El espritu sapiente en su absolutidad no es ya el hombre histrico.y concreto, porque ste ha quedado absorbido en el espritu absoluto. Con esto se opera la deificacin del espritu absoluto que es consecuencia del devenir humano (Menschwerdung) de la sustancia, la que ontolgicamente se ha identificado con el sujeto, en tanto que espritu sapiente, constituyendo la unidad de ambos una totalidad ya devenida y conceptualizada. Con el saber absoluto se ha alcanzado la meta y sta significa, segn Hegel, el "fin de la historia", en el sentido ya apuntado. En la Fenomenologa, la figura de amo y siervo, y la libertad y satisfaccin del primero por el trabajo servil tiene un significado retrospectivo. Tal relacin tuvo vigencia en la poca de la decadencia del imperio romano, y con respecto a los siei-vos de la gleba de los regmenes feudales, que fue el estrato en que tambin se asent la monarqua absoluta en Francia y en los dems pases europeos. E n cambio, la interpretacin de Kojve de la antinomia de seoro y servidumbre, refirindola a la sociedad moderna y a la accesin del siervo y del hombre del tercer estamento o citoijen, implica un anacronismo. " La relacin del esclavo, primero, con su dueo, del siervo con el amo, despus, no puede sin tenerse en cuenta las mediaciones operadas en lo atinente al fenmeno del trabajo ser equiparada con la relacin del obrero con el patrn o del proletariado organizado con la empresa industrial capitalista en la sociedad burguesa; ni en los pases socialistas a la relacin del sindicato obrero con el Estado colectivista.

* *

Kojve interpreta el enunciado hegeliano ' que el Estado universal y absoluto est encarnado en el imperio napolenico como la realizacin del reino celestial del cristianismo. Sin ir tan lejos, no cabe negar que tal Estado, supuesto universal, y la revolucin de que surgi significa la definitiva secularizacin del cristianismo. Se puede, sin duda, hablar a este respecto de realizacin en el sentido dialctico de supresin y superacin. De acuerdo al concepto que este Estado absoluto es un Estado final, que significa el fin de la historia, historia cancelada por el adveninaiento del mismo.
" Vase Op. cit, pg. 167 y sigs., 4 9 4 y sigs,

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DIALCTICA E HISTORIA

Segn Kojeve, "lo universal trascendente ( D i o s ) . . . debe ser reemplazado por lo universal inmanente al mundo. Y para Hegel este universal inmanente no puede ser otro que el Estado. Es en y por el Estado, en el reino terrestre, que debe realizarse lo que se ha reputado realizable por Dios en el reino de los cielos. Y es por esto por lo que Hegel dice que el Estado absoluto que l tiene en vista (el imperio de Napolen ) es la realizacin del reino cristiano de los cielos". Lo que es cuestionable en esta tesis (como primer trmino de una triada dialctica) es que el imperio napolenico sea la realizacin del Estado universal como Estado final. Es una tesis que implica la anttesis. Ya Hegel, como lo dejamos apuntado, en presencia de las contradicciones de la Revolucin Francesa, sin abrir pronstico alguno, transfiri al futuro la solucin de las mismas. Desde el punto de vista de "el fin de la historia" y advenimiento del Estado absoluto, que cancela el decurso de aqulla, segn Kojve, se llega a una dualidad, pues hay una correspondencia recproca entre "el Realizador y el Revelador, es decir, Napolen-Hegel, la Accin (universal) y el Saber (absoluto)".'*" Taxativamente afirma Kojve: "Si Napolen es el dios revelado (der erscheinende Gott)^ es Hegel quien lo revela".'"' El saber absoluto, explica Kojve, ha llegado a ser objetivamente posible porque en y mediante Napolen ha alcanzado su meta final el proceso real de la evolucin histrica; en el decurso de sta el hombre ha creado nuevos - mundos, y en esta accin creativa l mismo se ha transformado. Napolen, heredero de la Revolucin Francesa, contribuy con su accin al afianzamiento del nuevo orden, abriendo el camino para que ste se extendiese en Europa. Lo que, con razn, se ha llamado poca de Napolen abarca tan slo quince aos, de 1799 a 1814. Este perodo est muy lejos de ser meramente episdico; es rotundamente epocal. Sin el genio tirnico de Napolen no cabe concebir el advenimiento de la moderna sociedad burguesa ni la posterior expansin colonizadora de Europa. Cuando la "astucia" de la razn histrica dicho con expresin hegeliana se hubo
Op. cit., pgs. 192-193. Op. cit,, pg. 153. Op. eit, pg. 153.

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servido de la frrea y desptica voluntad organizatoria de Napolen, lo dej caer. l dio remate a la Revolucin Francesa creando el orden dentro de su catico desgarramiento y d e s t i T i y todo lo que careca de fuerza vital, tornando imposible su restauracin plena. E l mundo que surgi despus del contramovimiento restaurador estuvo influido en las formas generales de la vida y hasta en las instituciones por las ideas de la Ilustracin y de la Revolucin Francesa. Aunque la carrera meterica de Napolen toc a su fin, el efecto de su accin y de sus logros fue tan hondo en todos los pases que el nuevo orden social que aqul contribuy a crear ofreci firme base al desarrollo europeo casi hasta el presente, ms precisamente hasta hace medio siglo. Empero, el fugaz imperio napolenico, la Restauracin y el posterior advenimiento de las monarquas constitucionales y de los regmenes democrticos no resolvieron, sino que agudizaron, como tendremos oportunidad de destacarlo, las contradicciones que traa en su seno la Revolucin Francesa. El,presunto Estado absoluto o Estado universal es tan slo lo repetimos una tesis que entraaba su contrario, a la cual, con el tiempo, en la instancia del proceso histrico real se le iba a oponer una anttesis creando una situacin antinmica y explosiva.

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VII. SABER ABSOLUTO E HISTORIA COMPRENDIDA CONCEPTUALMENTE

Con el saber absoluto, que es el resultado de la "historia conceptualizada" se cierra un ciclo histrico; el espritu absoluto como remate del sistema absoluto ha descrito su en, y este lmite es, para Hegel, el "fin de la historia" conceptualizable filosficamente, en el sentido de circularidad o enciclo..pedia, que acota la "teora de la poca". Es que el espritu "es en s" el movimiento del conocer. "El movimiento es el crculo que retoma en s, el cual presupone su comienzo, y a ste slo lo alcanza en el fin"." En su Filosofa del Derecho, Hegel insiste en la circularidad de la filosofa: "La filosofa forma un crculo: ella tiene algo primero, algo inmediato, puesto que ella en general tiene que comenzar... Es una sucesin que no est suspendida en el aire, que no es un comienzo directo, sino que ella se completa circularmente en s misma",*^ Como hemos ya visto, el espritu absoluto se interioriza, eiitra " e n l a noche de la autoconciencia" tras haber cancelado el tiempo como su ltima alienacin. Precisamente, para HeI gel, "el tiempo se manifiesta... como el destino y la necesidad del espritu, el que no est acabado en s".^^ Si "la historia acaece, el tiempo, en la 'fenomenologa', es determiI nado como aquello en que el espritu se extraa o aliena"." ' Cuando el espritu, como saber absoluto, sabe completamente lo que l es, entra en s mismo y cancela el tiempo, y ste, para Hegel ha dejado de ser una categora natural." En conFhdnomenlogie des Geistes, pg. 559, ed. ct. Grundlinien der Philosophie des Recnts, Einleitung, pg. 39, ed. cit. ^'^ Phanomenologie des Geistes, pg. 558, ed. cit. 4'' Vase Op. cit., pg. 563. " Hegel, con relacin al problema del tiempo, tal como lo aborda en la Lgica, y en la "Filosofa de la Naturaleza", de la Enciclopedia, indagndolo desde el punto de vista dialctico, se mantiene en el terreno de la ontologa aristotlica. Pai-a l, el tiempo es el tiempo cosmolgico y el de las ciencias naturales. Pero en la Fenomenologa del Espritu 51

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tra de lo que errneamente sostiene Kojve, hay para Hegel, una efectiva cancelacin del tiempo como categora natmal, y este es el momento en que el espritu absoluto se sabe a s mismo y cierra su periplo finito, exhibindose como el sistema absoluto, enteramente concluso. Cuando el espritu se conceptualiza a s mismo, llegando a ser pm-o concepto de s mismo, el concepto pierde su existencia emprica; es que el espritu sapiente ha anulado el tiempo. Esta es la conseel concepto de tiempo es otio; es el tiempo histrico y piocesal. Con esta excepcin, el concepto de tiempo en Hegel es originaria y peculiai-mente una categora natural. El tiempo es, pues, determinado como aquello en que, cuando la "historia acaece" se extraa (o aliena) el espritu. Pero, cuando el espritu absoluto se comprende a s mismo conceptualmente, l cancela el tiempo, y ste, en el ltimo avatar del espritu absoluto que cierra su ciclo, deja de ser una categora natural. Por eso se dice en la Fenomenologa que el espritu se manifiesta en el tiempo mientras l no aprehende su propio concepto. Estamos ante ima de las ms difciles antinomias del pensamiento hegeliano. Pleidegger (en el pargrafo 82 de Sein und Zeit) hace la crtica de Hegel precisamente con respecto a su conceiito del tiempo como el "ser otro" (Anderssein) del espritu, considerando que Hegel se mueve en la "vulgar comprensin" del tiempo. No es este el lugar para dilucidar el alcance de la crtica heideggeriana, pero s cabe apuntar de modo muy sumario que ella ofrece serias dificultades. Segn Heidegger, porque Hegel toma el tiempo en el sentido del tiempo mundial, el tiempo est "simplemente como un Vorhandenes frente al espritu" (Sein und Zeit, pg. 435, Niemeyer Verlag, 1927). Se puede poner en duda esta afirmacin de Heidegger. Tambin en Hegel existe una diferencia entre un tiempo originario y un "tiempo del mundo". Lo que an no ha llegado a la negacin de la negacin no es temporal en el sentido originario del tiempo, es decir, lo que Hegel denomina eterno. Esto que l llam eterno es acaso un Vorhandenes frente al espritu? En cambio, segn Hegel, el proceso de las cosas, su movimiento, constituye al tiempo. Esto es, en nuestro concepto, el tienipo interno del mundo, el "tiempo vulgar". Como la idea es toda la realidad, ella tiene que ser tambin por antonomasia el tiempo en sentido originario y peculiar. En Hegel, el concepto de la historia universal no es de ningn modo una cada o desecho de una historia originaria de la idea. Ella tiene que contener siempre tanto al tiempo no objetivo (no concreto) como tambin al tiempo objetivo. Paia Hegel no hay una alternativa exeluyente entre l primero y el segundo. En cambio, para Heidegger el ente intra-mundano "como tal es histrico. A este ente lo llamamos liistrico-universal" (Sein urd Zeit, pg. 389, ed. cit.). De donde lo interno actual o advenido aparece como temporal, pero es pensado como lo temporal secundario, es decir, desvalorado. Por eso, en Heidegger no hay ninguna 'ansicin de la historia del ser a la historia universal. Existira una especie de diafanidad de lo histrico universal en la "inactualidad (Entgegenwartigung) del hoy (Op. cit, pg. 3 9 1 ) .

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cuencia que Kojve rehuye. Este cita el prrafo pertinente de Hegel, pero no en forma completa: "El tiempo es el con cepto mismo que est all, y como intuicin vaca se presenta a la conciencia"; aqu Kojve^" trunca (para retomarlo des pus en otra instancia) el texto completo de la cita de Hegel, que contina as: "por esto se manifiesta el espritu necesa riamente en el tiempo, y l se manifiesta en el tiempo mien tras no aprehende su puro concepto, es decir, mientras no cancela el tiempo".'"' Cuatro pginas despus," Kojve cita la ltima parte del texto en cuestin, e interpreta el saber absoluto, con el cual el espritu cierra un ciclo (la poca te ricamente conceptualizada), slo como espritu devenido, acabado y expresado como saber en un Libro (la Fenomeno loga del Espritu). Al comprenderse conceptualmente a s mismo el espritu, el concepto deja de poseer una existencia emprica en el tiempo. Recordemos que en ste y en la ins tancia emprica el concepto significa cosa, de acuerdo a la acepcin alemana de Begriff, que como el capio latino, es "tomar" "agarrar". Este significado originario de "concepto" nos ayudar a comprender que el conceiDto cuando deja de ser temporal, para Hegel, pierde aquel carcter y se trans forma en intuicin comprendida y que comprende concep tualmente. Es lo que nos dice Hegel en la ltima parte del texto citado y objeto, de interpretacin: "El tiempo es lo externo intuitivamente contemplado por el yo personal y no aprehendido por el puro yo, es el concepto slo intuido; apre hendindose a s mismo, el concepto suprime su forma tem poral, y comprende conceptualmente la intuicin, y es as intuicin comprendida y que comprende conceptualmente".'^

* *

E l espritu absoluto, en su ltimo avatar, aparece hipos tasiado, se plenifica en su unidad y puede concebrselo como ousta en sentido aristotlico. A la Fenomenologa del Espritu, por este desenlace, Heideggei-, afincado en la posicin de una ontologa mundana, la considera como "la teologa de lo ab soluto con respecto a su parusa... Aqu muere lo absoluto.
1* Vase Introduction la lecture de Hegel, pg. 381. Phiinomenologie des Geistes, pg. 558, ec. cit. ''^ Introduction..., pgs. 385-386, ed. cit. Phanomenologie des Geistes, pg, 558, ed. cit.

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Dios ha muerto"."' Ms directamente, l afirmar: "La Fenomenologa del Espritu es la parusa de lo absoluto. La parusa es el ser del ente"."" Ella como presencia de lo absoluto sera, para Heidegger, la manifestacin del ser interceptada por el ente. Pero, como ya vimos este absoluto hegeliano es histrico. Adems de ser un resultado qu es este absoluto? Como Hegel nos dice en la Einleitung, "slo lo absoluto es verdadero o lo verdadero es absoluto"; es la verdad como teora de^la poca acabada y que remata en un sistema absoluto. Kojve en su Introduction a la lecture de Hegel, se refiere reiteradamente al atesmo de Hegel. Pensamos que ste efectivamente es ateo; pero cabe preguntar por qu Hegel es ateo? Cabe tambin ensayar una respuesta a esta pregunta. Hegel es el nico representante del idealismo alemn que ha consumado en su pensar el giro copernicano postulado, en el conocimiento, por Kant, y que ste no realiz por haber sucumbido a una trascendencia ficticia: Dios "como parsito de la tica". Plegl, en cambio, transforma la trascendencia religiosa en una inmanencia histrica: el Estado. Gran parte del proceso de la historia transcurre, para Hegel, como una trascendencia superada por secularizacin. Hegel consum el giro copernicano de modo diramos esotrico, pues l qued semivelado por cierta ambigedad de su pensamiento respecto a este problema, y en parte por no haberse interpretado cabalmente el pasaje decisivo de la Fenomenologa del Espritu acerca, de "la muerte de Dios". Contra la correcta exgesis de este pasaje ha conspirado el empeo de algunos intrpretes de Hegel (como Glockner, Hartmann, etc.) de hacer de ste no ya el autor de presuntos "escritos teolgicos juveniles", sino directamente un telogo. Retomando en su correcto alcance este pasaje decisivo de la Fenomenologa, slo resta aclararlo en su significado simblico coincidente en este caso con su intergiversable literalidad. E l testimonio de "la conciencia infeliz" es que "dios ha muerto". Ella por su ndole misma de consciencia escindida, ha sentido el hlito trgico de la prdida de la sustancia, como del propio yo. Para Hegel, la muerte del hombre tenido por divino, como muerte, es la negatividad abstracta, el resul1" Uegels Begriff der Erfalmmg, en Hlzwege, pg. 186, Franlcfurt am Mein, 1950. =0 Op. cit, pg. 189.

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tado inmediato del movimiento (dialctico) que remata en la universalidad natural para hacer, empero, su trnsito a la autoconciencia espiritual. La muerte pierde este significado natural en la autoconciencia espiritual; la muerte, lo que ella inmediatamente significa como muerte individual "es transfigurado en la universalidad del espritu, el que vive en su comunidad y en ella muere y resucita diariamente".""^ Y Hegel, en lenguaje apenas esotrico, ejemplificando con referencia al tesmo de la religin revelada, nos descubre su a-tesmo: "La muerte del mediador es no slo la muerte del lado natural del mismo o de su ser para s particular, es decir, muere no slo la ya muerta envoltura desprendida de la esencia, sino tambin la abstraccin de la esencia divina"."'!| !|:
*

El "fin de la historia" no tiene el sentido de culminacin y acabamiento de la historia, como lo inteipreta Kojve, sino que Hegel piensa el "fin de la historia" como begriffene Geschichte (historia comprendida conceptualmente); es decir, como el proceso histrico que se ha desarrollado entre dos lmites epocales. Como nos dice en sus Lecciones sobre filosofa de la historia: "bis hierher und von daher gd, die Geschischte" (hasta aqu y desde all va la historia)^[Hegel no niega el futm'O, como ya lo sealamos, sino que marra una discontinuidad en el decurso histrico, y esta nocin, en nuestro concepto, es la piedra de toque para la crtica de la concepcin hegeliana de la historia. La idea de Hegel, im-' plcita en sta, es que el futuro no puede ser creado ni la filosofa puede predecirlo. Pero, no cabe negar que en cierta medida y contando con la contingencia que entraa el acaecer histrico, el futuro est inmanente en el presente. Por ms que ste aparentemente haya cerrado su instancia trayendo a la vida un estado social, un contenido espiritual, una cultura e instituciones llamados a mantenerse y desarrollar sus grmenes durante un largo perodo, esta misma circunstancia denota que no es posible marcar subjetivamente un lmite abrupto en el fluir ele la temporalidad histrica y en la fuerza de su proceso, pues como lo reconoce el propio Hegel hay tambin historiam renmi gestarum. Y basta recordar, aunciue i Phanomenlogie
M

des Geisles, pg. 545. 55

Op. cit., pg. 546.

CABLOS ASTBDA

con ello haga una excepcin h su concepto de la filosofa como teora de la poca "comprendida conceptualmente", que Hegel remite al futuro la solucin de las contradicciones entraadas por la sociedad burguesa. Para Kojve, el "fin de la historia" es su culminacin definitiva y con sta el acabamiento de las posibilidades creadoras del hombre. "El hombre colectivo (la humanidad) debe morir como muere el individuo; la historia universal debe tener un fin definitivo"." E n nota en pginas posteriores, escribe Kojve: "No es tal o cual hombre el que muere: el Hombre muere en tanto que tar."=* Despus, en otra nota, Kojve afirma que en el fin de la historia "el hombre queda en vida en tanto que animal que est de acuerdo con la naturaleza...; el fin de la historia..., es decir el aniquilamiento definitivo del hombre propiamente dicho o del individuo libre e histrico significa simplemente la cesacin de la a c c i n . . . Lo que quiere decir prcticamente: la desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas"."^ E l fin de la historia, para Kojve, como ya lo apuntamos, est marcado por el advenimiento del saber absoluto. Y en nota posterior aclaratoria de la precedente agregada a la segunda edicin de 1947, reimpresa en 1962, Kojve explica que al desaparecer el hombre propiamente dicho, tambin desaparecern sus inclinaciones especficas, el arte, el juego, el amor. "Si el hombre se vuelve un animal, sus artes, sus amores, sus juegos, tambin ellos deben llegar a ser puramente 'naturales'"."'' Luego agrega: "Algunos viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1958) a los Estados Unidos y a la U.R.S.S. me han dado la impresin que si los norteamericanos figuran como unos soviticos enriquecidos es porque los rusos y los chinos no son ms que norteamericanos todava pobres, pero por otra parte en vas de rpido enriquecimiento. He sido llevado a la conclusin que the American toay of Ufe era el gnero propio del perodo post-histrico, prefigurando la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo el eterno presente' futuro de la humanidad toda entera. De este modo el retomo del
"3 Introduction..., pg. 380, ed. cit.
" " " Op. cit., pgs. 387-388. Op. cit., pg. 435. Op. cit., pg. 436.

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DiALcmcA.

E HISTOBIA

hombre a la animalidad apareca no como una posibilidad por venir sino como una certeza ya presente"." La distorsionada interpretacin de la ltima parte de la Fenomenologa del Espritu ha llevado a Kojve a concluir que "el fin de la historia" es una superacin temporal de la misma. Su error reside en considerar que, en Hegel, el tiempo es y queda siendo concepto, del cual deduce que la supera cin del tiempo es una ufhebung asimismo temporal; es decir que para Kojve el tiempo final es el de la historia que as habra rematado en una detencin, merced a la cual todos los hombres accederan a una satisfaccin definitiva. ste l timo sera el resultado de un saber absoluto, iner"te e intempo ral, que transforma a la sociedad humana en una piara de cerdos bien alimentada y satisfecha, para decirlo sin eufeniismos. Con prescindencia de esta consecuencia gratuitamente errnea y desconsoladora, cabe reconocer que, bajo una t cita consigna imperante de "pan y circo", son siempre una minora los hombres satisfechos y "felices", en trance de de venir "naturales", los que tendran acceso a las gradas, en com paracin con el inmenso nmero de infralimentados y subdesarroUados, que abruman las estadsticas de las organiza ciones mundiales. Kojve elimina, sin vacilacin alguna, las diferencias y las mediaciones dialcticas operantes en la gestacin proce sal de las diversas situaciones sociales, y convierte, sin tenerlas en cuenta y sin recaudo alguno de carcter lgico, ciertos jui cios. As se llega implcitamente a formular: "los rusos y los chinos son norteamericanos pobres" (pero que estn'^n.vas de enriquecerse); "los noi-teamericanos son rusos y chinos ricos". Adems, a los que adoptan tal posicin, con flagrante prescindencia de lo que fundadamente se ha llamado el "genio nacional de las culturas" ese tan mdico argumento de lo post-histrico y del "eterno presente" parece haberles sido sugerido por el comn denominador de la tcnica de los mbitos industrializados. Ellos consideran la segunda revolu-. cin industrial, con su impulso hacia la tecnizacin a ultranza, como un estado social tope. A esta ilusin sucumben muchos tericos e intrpretes de la marcha del proceso histrico con temporneo.
"

Op. cit., pg. 437.

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CABLOS ASTBADA

En sntesis, Kojve, en su inteipretacin del proceso histrico tal como es concebido por Hegel, ha ingurgitado las mediaciones, reducindolas al comn denominador de la dialctica de ser-nada-devenir, tal como sta es formulada al comienzo de la "Lgica" en la Enciclopedia, pero en. la "Filosofa del Espritu" aparece una va gradual de mediaciones. E l "espritu del pueblo" porque l es real y se presenta como naturaleza est en el tiempo y de acuerdo a su contenido tiene un principio particular y por ello ha de recorrer un determinado desarrollo de su conciencia y de su efectividad; es decir, que el Volkgeist tiene su propia historia y se convierte con la dialctica que le es peculiar en la generaj historia universal."^ Este desarrollo (desde el "espritu del pueblo" hasta el espritu universal) se realiza en el tiempo y en la existencia. Esto significa que se realiza como historia y por lo tanto tiene como momentos y estados singulares los "espritus de los pueblos" en su diversidad concreta. Si el tiempo, como pretende Kojve, es y queda siendo el concepto, entonces la superacin del tiempo es en s misma temporal y representa el fin del tiempo. Sobre la base de esta interpretacin de Kojve se llega a la conclusin que el tiempo, al ser superado, recogido y cancelado en el espritu absoluto, "es slo un tiempo meramente humano" que al fin de su proceso puede suprimirse, de donde toda la historia n llega a ser ms que una pieza rara (Kabinettstck) del espritu absoluto."" Con sobrada razn J . van der Meulen seala lo inhumano de esta supuesta (por Kojve) posicin de Hegel."" Lo que ha pensado Hegel, al entregar al juicio de la posteriad su "sistema absoluto" es que ste, como filosofa del espritu, se reiterar circularmente en una "nueva existencia", en un "nuevo mundo", y que el espritu desarrollar una nueva figura, la que vendr a integrar la "galera de imgenes" de la sucesin de los espritus, provista con la plena riqueza de aqul."^ Es que para Hegel, lo que en su espritu se pre^ senta como filosofa, como saber absoluto contiene en una unidad viviente lo verdadero de todos los sistemas anteriores.
=8 Encyclopadie der Fhilosophischen, Wissenschaften, Philosophie des Geistes (Die Weltgeschichte, pargs. 548 y 5 4 9 ) , ed. G. Lasson. 5 J . van der Meule, Hegel Dia gebrochene Mitte, pg. 317, Hamburg, 1958. Op. cit., pg. 337 y sig. "1 Vase Phiinomenologie des Geistes, pg. 563-564, ed. cit.

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DIALCTICA E HISTORIA

Segn Hegel, en la historia, la sucesin de los sistemas filosficos coincide con la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales de la idea. De ah que la ltima filosofa, es decir, la de Hegel, sera la ms alta y un producto de todas las anteriores, a las que ella recoge como puntos de vista o concepciones superados. Hegel identific la ley de la evolucin en la lgica con la de la evolucin en la historia. La crtica de esta concepcin hegeliana ha sido hecha incluso por grandes historiadores de la filosofa, y no vamos a reiterar los conceptos aducidos en ella, ya bien conocidos. Kojve, en su interpretacin, pasa por alto un concepto fundamental de la Fenomenologa del Espritu: que lo absoluto es un resultado que ha surgido histricamente y que como saber del espritu, lo absoluto es la totalidad de lo iinito._ A lo absoluto hegeliano como espritu es inherente el extraamiento, en el que se realiza la mediacin de natm-aleza e historia, o sea'de todo lo que es real, finito, deteiTrinado, con lo absoluto, que es la totalidad de todo lo finito. Pero, lo absoluto como espritu no es una detencin, por acabamiento y culminacin, del proceso histrico, ms all del cual cesara el devenir, corigerndose el futuro en una intemporalidad inerte. No se trata, como piensa Kojve aduciendo infundadamente la idea de Marx del salto en el reino de la libertad de la ilusiva transferencia o desplazamiento de una realidad utpica e intemporal en el vaco de un futuro indeterminado. La exigencia por una satisfaccin natural y real, mediante el "progreso" hacia una meta final, es insalvablemente contradictoria con este supuesto futuro que no adviene de manera efectivamente temporal. Tiempo histrico y meta final son conceptos incompatibles.

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MARX
( E N SU 1509 NATALICIO)

I. LA FENOMENOLOGA Y LA DIALCTICA DE LA NEGACIN

Marx, discpulo de Hegel, se enfrenta crticamente con la concepcin hegeliana, pero valorando tambin los aspectos positivos de la misma. En los "Manuscritos de 1844" (Econo ma Poltica y Filosofa) la crtica de Marx se centra en la Fenomenologa del Espritu su filosofa de la historia y en la Lgica de Hegel. Escribe: "Una mirada sobre el sistema hegeliano. Se tiene que comenzar con la 'Fenomenologa' hegeliana, con el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hegeliana".Repara en el aporte esencial que sta significa, tanto en lo atinente al principio medular de la dialc tica, que en ella se abre paso y encuentra su fundamentacin, como as tambin en lo que hace a la importancia de sus ideas para la compi-ensin del mundo histrico, para una filo sofa de la historia en sus grandes lineamientos. Segn Marx, "lo grande en la 'Fenomenologa' hegeliana y su resultado final la dialctica de la negacin como el principio mvil y pro ductivo es, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoproduccin del hombre como un proceso"." E l enfoque cr tico de Marx, en los Manuscritos, se refiere principalmente al trabajo y a la alienacin, tales como stos son dilucidados en la Fenomenologa; y bosqueja en su inicial ruptura con el idealismo hegeliano el problema de la marcha misma de la realidad histrica en funcin de la recproca relacin de na turaleza y sociedad, como expresin de la existencia de fac ticidades subyacentes en el proceso de la historia. Segn Marx, el hombre en su comportamiento social-histrico nunca pierde'de vista a la naturaleza, como un objeto, que expresa, una facticidad indesplazable. Ella, para l,^ siempre ah* como un objeto concreto con_ el c u d tiene que instaurar de1 National Oekonomie und Philosophie, pg. 239, Kiepenheur, Koln, 1950 (Texto de los "Manuscritos" que reproduce, sin el captulo sobre "El salario", el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe (MEGA), Bd. 3.) 2 Op, Cit,, pgs, 242-243,

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CARLOS ASTRADA

terminadas relaciones, las que ya aparecen prebosquejadas en la constitucin ontolgica propia de las sensaciones, pasiones e impulsos del hombre. Pero la naturaleza, tomada abstractamente, por s, como algo escindido del hombre no es nada para ste. Y esto es precisamente, empero, la forma en que Hegel concibe la naturaleza. Esta concepcin desconoce su objetividad ontolgica. Marx seala la prioridad infundada que Hegel concede al espritu y la distorsin que esta prioridad implica con respecto a lo que ha de considerarse "efectivo" ( tvirklich) y real.

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//. LOS ELEMENTOS

DE LA

CRTICA

Segn Marx, ,en: la Fenomenologa "residen ocultos, i^reparados y elaborados todos los'elementos de la critica y a menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista hegeliaiio"." Marx precisamente ha tenido en cuenta, en parte, estos elementos- para hacer; la crtica de la concepcin hegelana de la historia. Para ello Marx ha comenzado por adoptar el mtodo dialctico de'Iiegel vuelto n ste hacia las estructuras ideales 'de las categoras lgicas-^, pero invirtindolo hacia la vertiente del acaecer real, A'este respecto nos dice, que cuando los iediocrs y tardos epgonos del hegelianismo empezaron a "tratar a Hegel, como en,la. poca de Lessing, el bueno de Moiss Mendelssohn a Spinoza, a saber, como 'perro muerto', yo, por eso, me confes abiertamente discpulo de aquel gran pensador, y hasta coquete aqu y all en el captulo sobre la teora del valor con los modos de expresin propios de l-fLi mistificacin, que la dialctica sufre en las manos de Hegel, de ningn modo impide que l la haya presentado primeramente en sus formas generales de movimiento del modo ms amplio y consciente".'.Con todo, Marx retoma el problema de la libertad, en el planteamiento hegeliano, y lo explcita y fundamenta en el terreno de un proceso histrico real, enfocado dialcticamente en la integridad de todos los factores incidentes y constitutivos en el devenir viviente de la historia. Tanto l como Engels valoran en todo s alcance la medular concepcin de la filosofa de la historia de Hegel. Engels a este respecto escribe: "Lo que caracteriz la manera de pensar de Hegel, con anterioridad a todos los otros filsofos, fue el enorme sentido histrico que estaba en su base. Aunque fuese tan abstracta e idealista su forma, sin embargo tanto ms su desarrollo ideo3 Op. cit., pAg. 242.

Das Kapital, I Bd;, Nachwort zur zweiten Auflage, pg. 27, Europische Verlg Aiistalt, ige?. ""

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CABLOS ASTRADA

lgico discurri paralelo con la evolucin de la historia univer sal, y esta ltima debe ser propiamente slo la prueba acerca de la ndole de la primera. Si as tambin la relacin correcta fue invertida y puesta al revs, no obstante, el contenido real penetr en todas partes en la filosofa; y tanto ms cuanto que Hegel se distingui de sus discpulos en que no hizo alarde, como ellos, de ignorancia, sino que fue una de las cabezas ms eruditas de todas las pocas. E l fue el primero que trat de demostrar en la historia una evolucin, un nexo interno, y por singular que nos puedan parecer ahora muchas cosas que se encuentran en su filosofa de la historia, la grandio sidad de la concepcin fundamental misma es hoy an digna de admhacin, aunque se compare con l a sus predecesores o a aquellos que despus de l se han permitido reflexiones generales sobre la historia. E n la 'Fenomenologa', en la 'Es ttica', en la 'Historia de la filosofa', por todas partes pasa esta grandiosa concepcin de la historia, y en todas partes la materia historiogrfica es tratada en determinada conexin, aunque abstractamente tergiversada, con la historia"."'

= Marx-Engels, Ausgewahlte Schriften, Bd. I, pg. 344-345, Berln 1914.

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///.

LA FILOSOFA HEGELIANA DE LA HISTORIA

Precisamente, sobre este carcter, abstracto de los principios que estn en la base de la concepcin hegeliana principios asentados en estructuras' lgicas hipostasiadas, va a incidir la crtica de MarX..-Segn este, Hegel establece por va de abstraccin las categoras lgicas, desprendidas del espritu real y de la naturaleza'real y luego las transfiere al terreno de la historia como formas universales del pensar, a las que otorga plena vigencia. "L positivo que Hegel ha llevado a cabo aqu en s Lgica especulativa es que los conceptos determinados, las formas fijas y universales del pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al espritu son un resultado riecesario de- la alienacin universal del ser humano y por consiguiente tambin del pensar humano y, en coiisecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin"." De ah que, seala Marx, la negacin de la negacin rio es lo positivo para Hegel, por cuanto la dialctica abstracta supera y anula lo positivo y .restablece la abstraccin.Bien ha.visto Marx en el Weltgeist hegeliano, erigido en j)0tencia absoluta y en el nico j)rotagonist d la historia, el resultado ms radical de la alienacin humana y de la transferencia del proceso histrico real a :las'formas abstractas del pensar, privadas de cualquier contenido. En la concepcin hegeliana la historia es un proceso que> se' 'traduce por un movimiento que debe tener lugar en el dominio de la realidad; pero sin embargo su fin, que es el saber'absoluto, slo puede ser alcanzado, de acuerdo al principio .inmanente que l su^Done en la filosofa, en el pensar q"i', coinprnde conceptualmente, despus que el camino ha sidto.rredori'ido y los hechos se han cumplido (la begriffene Geschichte.). En su contenido y alcance esta idea determina la' -concepeih de la historia de la Fenomenologa del Espritu. Pero," coriio seala Marx, el espritu absoluto, que en resu'.c?...RotionolOekonomie und Philosophie, pg. 261,'"ed. cit.

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CABLOS ASTRADA

midas cuentas es el sujeto de la historia en esta concepcin, hace de la misma una mera apariencia, es decir, la constituye post-festum slo en la conciencia y se la asigna a sta por escenario. El proceso in fieri es, as, eliminado. Ya apuntamos (en Hegel) que la Fenomenologa no enfoca el proceso hacin dose, sino en cuanto que l est cumplido, siendo por lo tanto una fenomenologa descriptiva del mismo, como historia acaecida. Pero, es necesario aclarar c]ue, para Hegel, tiempo y proceso mismo son intemporales, y l distingue entre si algo es todo el proceso o un momento del iDroceso. EJL_tienipo e^ el eterno proceso mismo, o sea el momento abstracto que hay e i T i l y~c[e'hace la unidad de ser y no-scr n las cosas fini tas, engendrando en stas las contradicciones. Para Hegel, pues, la contradiccin alcanza su unidad y conciliacin en el ser, y, consecuentemente, en el espritu absoluto, que es su manifestacin finita. E n cambio para Marx la contradiccin est en la esencia, que es la mediacin entre el ser y el concepto, y ella no alcanza unidad y conci liacin en la esencia, sino que da lugar a un proceso indefi nido. La esencia como mediacin convierte al ser en concepto dinmico, histrico, pues el movimiento de ste ha resultado de tal conversin. Mientras Hegel, por identificar,el espritu la idea , con el tiempo originario y derivar de aqul el proceso del desarrollo histrico', explica en funcin de la idea y sii proceso superestructural las formaciones prcticas, Marx, en cambio, situndose en la instancia histrica real, invierte este procedimiento explicativo. Nos dice que la verdadera concep cin de la historia "se mantiene en el terreno real de la his toria, no explica la praxis por la idea", sino que "explica las formaciones ideolgicas a partir de las praxis material.^ Ella muestra que la historia no t e m i n a disolvindose en la autoconciencia como espritu del espritu, sino que en ella, en cada estadio, se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de produccin, una relacin histricamente creada con la natiualeza y de los individuos entre s, que le son transferidos a cada generacin por su predecesora; una masa de fuerzas pro3uctivaSj de capitales y circunstancias, los que 74

OAiicncA E HISTORIA

si bien, por una parte, son modificados por la nueva genera cin, a ella, empero, prescribe tambin, por otra parte, sus propias condiciones de vida y le da un determinado desarro llo, un carcter especial, de modo que tanto las circunstancias hacen a los hombres, como los hombres hacen a las circuns tancias".' Es que para Marx, la historia es una concatenacin de generaciones, cada una con su tarea peculiar pero vincula das por un nexo de continuidad que les permite recoger la herencia del pasado y superarla dialcticamente, es decir, modificarla, renovarla en virtud de la prospeccin creadora que est nsita en ellas. Lo que ellas han recibido de vaHoso del pasado, han de transmitirlo depurado y enriquecido al futuro. D e ah que "la historia no es ms que la sucesin^ de las generaciones singulares, cada una de las cuales explota los materiales, los capitales, las fuerzas de produccin que a ella le han transmitido todas las precedentes; de donde por un lado, bajo circunstancias enteramente modiFicadas, conti na la actividad tradicional, y por el otro, con una actividad del todo diferente, transforma las viejas circunstancias".'

^ Deutsche Ideologie, en Die Frhschriften, Verlag. 8 Op. cit., pg. 364.

pg. 368, Kioner

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IV. "CONCIENCIA Y LA LIBERTAD

DE LA LIBERTAD' DEL HOMBRE

La finalidad ltima de la concepcin de Marx de la his toria es la misma que la de Hegel, es decir la realizacin de la libertad como concepto axial de la afirmacin del hombre como fin en s, postulacin del idealismo alemn, que no es otra que la que hace suya Marx. Slo que los caminos y me dios para alcanzar tal finalidad varan en ambos pensadores como as tambin la instancia en que la libei-tad ha de lograr se, y en qu medida el hombre real y concreto ha de disfrutar de ella y cul es el rgimen social que la ha de garantizar. . Si como sostiene Hegel, la marcha de la historia univer sal es "el progreso en la conciencia de la libertad" cabe pre guntar si "conciencia de la libertad" es slo mera libertad de la conciencia o libertad del hombre como sujeto concreto y agente de una praxis apta, para hacerlo efectivamente libre. Ante esta alternativa acuciosa, Marx dii' que la libertad del hombre real no es mera libertad de la conciencia. Este es el sentido de la crtica que Marx formula a la concepcin hegeliana de la libertad. Para Hegel, el ser humano, el hombre es" igual a autoconciencia; el ser que se hace cargo o asume su ser es slo la autoconciencia apoderndose de la esencia obje tiva. Marx sustituye la autoconciencia por el hombre real y objetivo, considerando a ste como verdadero sujeto. La realizacin de la libertad, tal como la concibe Hegel, ha de ser lograda en la sociedad burguesa, con la cual se cierra el ciclo hegeliano de la filosofa del espritu. Hasta la absolu cin de esta etapa, las formas de la libertad, desde la Polis griega, han estado sujetas a un devenir dialctico. Este, para Hegel, haba aparentemente concluido con las instituciones tradas a la vida por la Revolucin Francesa, no obstante reconocer el propio Hegel que sta contena contradicciones

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CABLOS ASTBADA

cuya resolucin l remita al futuro. Para Marx, la evolucin dialctica de las formas de la libertad contina, porque la libertad ha encontrado y encuentra nuevas resistencias a ven cer, ya que la sociedad burguesa y su rgimen econmico no hace posible su realizacin efectiva. E l grado de libertad alcanzado, que no refleja la plena e integral libertad del hom bre en lo econmico y lo social, es slo una forma destinada a ser dialcticamente sobrepasada en el curso del devenir his trico.

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V. LIBERTAD

NECESIDAD

Para Marx, la libertad es un producto de la evolucin histrica, en la que ha incidido la praxis social para realizarla progresivamente, o advenir a ella por el salto cualitativo. La libertad como categora histrica est siempre condicionada por el grado de dominio del hombre sobre la naturaleza y ; su aptitud para ponerla a su servicio. Tambin la libertad refleja el grado de poder del hombre sobre s mismo y, en comunidad con otros hombres, sobre la dinmica social. La relacin del hombre con la naturaleza, se efecta por ! medio de la industria. Esta supone la accin del hombre sobre la naturaleza, la que a su vez implica el conocimiento de sus leyes. La libertad humana no es la utpica independencia con respecto a las leyes naturales, sino conocimiento de las mismas a fin de aprovechar las fuerzas de la naturaleza y poner las al servicio de la industria y de las empresas humanas de toda ndole. La libertad del hombre est condicionada por la necesidad natural y por la que emerge imperativa de la propia naturaleza del hombre. La libertad del individuo ais lado, desconectado del plexo social y basada en la eleccin enteramente libre (en el liherum arhitrium indiferentiae) es ii-real y quimrica. Con relacin a esta cuestin, Hegel ha dado el paso decisivo: hay un vnculo dialctico fundamental ! entre libertad y necesidad; ambas, lejos de ser recprocamente I excluyentes, se condicionan una a otra. Sobre este intrnseco nexo dialctico entre la libertad y la necesidad nos dice Hegel: ['"Cuando el espritu es concebido como mera libertad sin neI cesidad entonces l es arbitrario, libertad abstracta o formal, I libertad vaca"." Y dando ms fuerza a este concepto, Hegel ; afirma: "Tenemos que decir que el espritu es libre en su necesidad, que slo en sta tiene su libertad, as como su necesidad consiste en su libertad"." Por consiguiente, dialc ticamente la libertad es la verdad de la necesidad. Y por ello precisamente, el'hnbre ha luchado y se esforzar siempre
" Geschichte der Philosophie, Einleitung, pgs. .116-117, ed. cit. Op. cit., pg. 116.

"

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CARLOS ASTBADA

I por ampliar la esfera de la libertad, restringiendo cada vez ms esta base de necesidad en que ella se asienta, sin llegar jams a abolira. Aunque Hegel haya afirmado, con respecto a la concepcin estoica, como un apotegma, que "la libertad en el pensamiento... es slo el concex^to de la libertad y no la libertad viviente misma 'V la relacin dialctica de liber tad y necesidad, en definitiva, se resuelve en l nada ms que en un conocimiento, el que queda recluido en la conciencia, y la libeiiad es, as, libertad de la conciencia, y no del hom bre concreto como sujeto real. Para Marx, asimismo, la libertad es una relacin dialctica con la necesidad pero esta relacin se anuda en sntesis de oiDuestos en el sujeto real, en el hombre, y ella adquiere vida en el proceso de la evolucin social o en las mutaciones cuali tativas que implican las revoluciones. Del paso de un orden social a otro, la libertad ampla su esfera en la medida en que la infraestructm-a econmica se modifica, restringiendo la base de necesidad coactiva, que la informaba. Es lo que ha acontecido en la historia con el insurgir al poder poltico, y sobre la base de una mayor libertad econmica, de otra clase social. No otra fue la transicin revolucionaria que marc el advenimiento de la sociedad burguesa a la instancia histrica y le permiti consolidarse con su estatuto de libertades, aparentemente formales, pero que eran la expresin de sus intereses econmicos, asegurados por su rgimen estatal. Por lo dems, esta libertad formal nunca ha sido puramente abs tracta, sino que a su forma le corresponde un contenido, el contenido que le dio el sistema capitalista. Ahora, mediante una lenta pero raigal transformacin de la base econmica, inicia su ascenso una nueva clase so cial, abre su brecha el proletariado. La relacin dialctica de libei-tad y necesidad se torna fluida, y la primera asume ms claramente el carcter de una categora histrica dotada de una inmanencia dinmica. E l trabajo y la proyeccin que l est llamado a adquirir va a ser el pivote para toda futura transformacin social. La necesidad coactiva y la finalidad .meramente externa cedern de acuerdo a la postulacin terica y a exigencias humanas al imj)ulso de un libre es fuerzo creador de nuevas condiciones de vida. Es lo que lcidamente ha previsto Marx: "El reino de la libertad co11 Vhanomenologie des Gcisles, pg. 153, ed. cit.

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DIALCTICA E HISTORIA

mienza de hecho slo all donde el trabajar, el que est determinado por la miseria y la finalidad externa, cesa. Este reino reside, pues, conforme a la naturaleza del objeto, ms all, de la produccin propiamente material. As como el sal vaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades, para mantener su vida y reproducirse, lo mismo tiene que hacerlo el hombre civilizado, y l tiene que luchar en todas las for mas de sociedad y bajo todos los posibles modos de produc cin. Con su desarrollo se ampla este reino de la necesidad natural, j)orque se amplan tambin las necesidades; pero al mismo tiempo se amplan las fuerzas ele produccin que a stas satisfacen.fLa libertad en este dominio slo puede con sistir en que el nombre socializado, los productores asociados regulen racionalmente su metabolismo con la naturaleza, lo coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser elominados por l como por una potencia ciega; y ejecutar este intercamDio con el menor empleo de fuerza y bajo las condi ciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana",^ Pero este dominio c^ueda siendo siempre un reino de la neci-' sidad. Ms all del mismo comienza el desarrollo de las fuer zas humanas el que vale como un fin en s , el verdadero reino de la libertad, el que, empero, slo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como sobre su base. La reduccin de la jornada ele trabajo es la condicin fundamental".^-

1= Das Kapital, Bd. III, pAg. 828, ed. cit S5

VI. EL

REINO

DE LA

LIBERTAD

El advenimiento del "reino de la libertad" est condicionado, para Marx, por el ascenso al rea histrica de la existencia de una sociedad sin clases. En el post-facio a la segunda edicin de l Capital, nos dice que la sociedad alemana de su poca, por su rezagada situacin histrica, excluye todo aporte "original" para el ulterior desarrollo de la economa "burguesa", pero no excluye, por parte del pensamiento alemn, la crtica de la misma. "En la medida en que tal crtica en general representa a una clase, ella slo puede representar a una clase el proletariado , cuya vocacin histrica es la transformacin revolucionaria del modo capitahsta de produccin, y, por ltimo, la abolicin de las ciases".^^ Tanto Marx como Engels pensaban que la filosofa clsica alemana, a pesar de su corteza conservadora era en el fondo una filosofa revolucionaria, llamada a influir de manera decisiva en el ideario que promovera aquella transformacin. Se referan particularmente al pensamiento de Hegel. Con razn afirm Engels que el proletariado moderno es' un hijo y heredero de J a filosofa idealista alemana. Y Marx, en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphihsopie, seala escuetamente la reciprocidad de este nexo al afirmar que, as como "la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales". Marx, ciertamente, no hizo profecas, como las que errneamente se le atribuyen. Sus previsiones su cauta prognosis se fundaban en su concepcin de la djalck'tica real, movilizada por la negacin de la negacin a fin de hacer lugar a lo positivo; tambin en el rumbo que tomara el Droceso social europeo, transformador de las estructuras jsicas de la sociedad burguesa. Este proceso dialcticohistrico no es, para Marx, remate ltimo de la historia, un
13 Op. cit, Bd. I, pg. 28.

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CABLOS ASTRADA

fin, una "edad de oro", que como un Deus ex machina, des cendiese en su acaecei', tal como sostienen algunos mitlogos e historiadores de la religin que mal interpretan a Marx. Tan es as, que ya en los Manuscritos de 1844, al dilu cidar los fundamentos del comunismo que l preconizaba, escribe: "El comunismo, como supresin (ufhebung) de la propiedad privada como autoalienacin humana es por ello apropiacin real de la esencia humana por el hombre y para el hombre; por consiguiente, retorno total del hombre para s en tanto que hombre social, es decir humano, retorno consciente y que se ha operado conservando toda la riqueza del desarrollo anterior".^* E n pginas anteriores, Marx ha hecho la crtiba ms incisiva del mdico comunismo, enten dido como el reparto entre todos no supresin por socia lizacin de la propiedad privada, el que slo es la con secuente expresin de la misma y la negacin de la persona lidad. "El comunismo asienta lo positivo como negacin de la negacin y es por lo tanto el momento real de la eman cipacin y del retorno a s mismo del hombre, el momento necesario para el desarrollo de la historia venidera. E l comu nismo es la forma necesaria y el principio energtico del fu turo prximo, pero el comunismo no es, en tanto que tal, el objetivo del desarrollo humano la forma de la sociedad humana"." El comunismo como rgimen social no puede ser, para Marx, la finalidad, el objetivo de la historia, sino que ste es la apropiacin por el hombre de su esencia humana, que ese rgimen facilitara. L o afirmado en los Manuscritos coincide con lo que ms arriba hemos citado de El Capital. Ms all del "reino de la necesidad" comienza el desarrollo :de las fuerzas humanas, el que vale como un "fin en s misjmo". Slo por la posibilidad abierta a este desarrollo el hom bre puede acceder paulatinamente a su esencia humana.

ii'

National Oekononiie Op. cit., pg. 109.

und Philosophie,

ijg. 181, ed. cit.

90

CONCLUSIN

I. ACTUALIZACIN

REVOLUCIONARIA

Todo lo que ha acaecido en el mundo despus de la Revolucin Francesa y de la primera guerra mundial, de la Revolucin de Octubre, de la segunda guerra mundial, de la Revolucin China de 1949 no es nada ms, segn Kojve, que "una extensin en el espacio de la potencia revolucionaria actuahzada por la Revolucin Francesa"; es decir, "es la actualizacin sino-sovitica del bonaiDartismo robespierreano".' Esta es la consecuencia de la tesis formulada por Kojve de que la batalla de Jena seal "el fin de la historia propiamente dicha", es decir, "el fin de la evolucin histrica del hombre".- Despus de la gesta de los "creadores de mundos nuevos" (Napolen) y de los reveladores de su creacin (Hegel), la historia ha concluido; el hombre entra en la post-historia y deviene un animal ldrico satisfecho. Sealar someramente el proceso que arranca de las contradicciones destacadas precisamente por Hegel que entraaba aquella "actualizacin revolucionaria universal" es hacer implcitamente la crtica de la interpretacin de Kojve, producto de una flagrante falta de sentido histrico y de la universalidad con que los acontecimientos de nuestra poca lo han venido alertando y enriqueciendo. La Revolucin Francesa, a lo largo de su cruento proceso, entra contradicciones internas que cobraran manifestacin incipiente en la sociedad burguesa a la que aqulla trajo a la vida e iba a consolidar. E l Estado se estructura antes que sta, y ello contribuy a la formacin en sus elementos diferenciados, de la sociedad civil, eslabn entre la familia y el Estado. Marx, en el prlogo a su Grundrisse der Kritik der . politische Oekonomie, apunta que las relaciones jurdicas y las formas del Estado tienen su origen en las condiciones materiales de la existencia, de lo que Hegel siguiendo el
1 Introduction a la lecture de Hegel, pg, 436, ed. cit.
2

Op. Cit., pg, 436,

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CAULOS ASTRADA

Xn'ecedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII lla m sociedad civil (en su Filosofa del Derecho). Los indivi duos integrantes de la misma son ciudadanos del Estado y como personas privadas tienen su propio inters y persiguen sus propios fines. De ah que el comportamiento del ciuda dano est determinado por su inters, y de cuya idea no tiene , conciencia. En consecuencia el Estado, como expresin jur dica de la sociedad burguesa es, como lo defini Hegel, un Estado de la necesidad, Estado externo, es decir, llamado a regular jurdicamente desde fuera los intereses de los indivi duos.

Por oposicin dialctica al rgimen feudal surgi, como consecuencia de aquel acontecimiento revolucionario, la so ciedad bm-guesa, la que, merced a la primera revolucin in dustrial, tuvo un acelerado desarrollo y se estructur y ciment econmica y socialmente. Pero aquellas contradicciones inter nas trabajaban en su seno y, con el tiempo, se iran agudi zando para dar lugar a una segunda revolucin de raigal proyeccin econmica y social. Una clase que conlleva, con sus exigencias reivindicatoras, una idea de libertad que es expresin de su peculiar necesidad histrica iba a ser agente de esta segunda revolucin: el proletariado. Vale decir que la sociedad burguesa, esto es, la tesis, en su identidad impli caba la oposicin dialctica a ella, es decir la anttesis, la que tena que explicitarse concretamente en los aconteci mientos contemporneos. Para comprender el grado de efec tividad y la potencia dinmica de la anttesis tendremos que referirnos someramente a ella, contemplada dentro del plexo de estos acontecimientos. En contra de lo sostenido por Ko jve al hilo de su ingeniosa interpretacin de la Fenome nologa del Espritu no ha concluido el proceso histrico, la historia no ha alcanzado su to^e con un supuesto "bonapartismo napolenico-robespierreano", y con el fin de las 'revoluciones sangrientas"; quiz tampoco haya terminado la tarea de los "creadores de mundos nuevos", aunque no se pueda hacer una prognosis acerca de la posible insurgencia de stos en el tiempo y en el mbito geogrfico. En sntesis, nada se puede predecir con respecto al futuro. La filosofa, consignada a conceptualizar lo real-histrico, no es proftica. No obstante, subvertida en sus clsicas finalidades puramente 96

DIALCTICA E HISTORIA

especulativas, ella se ha vuelto hacia la praxis como a \m enfo que fundamental de los problemas del mundo contemporneo. L a filosofa de la praxis, centrada en los problemas del trabajo, de la actividad industrial, de la tecnologa, de la ciberntica, de las transformaciones estructurales, ha abierto perspectivas de alcance antes insospechado. Y en este sentido cabe descubrir en la compleja urdimbre del presente algunos hilos y direcciones prospectivos que siguindolos con atencin y perspicuidad pueden llevar el pensamiento a un terreno frtil en hallazgos. Lejos de haberse cerrado el ciclo de las revoluciones, asistimos a uno de guerras revolucionarias anticolonialistas, de imprevisible alcance. Revoluciones en los mbitos tnicos colonizados que, con su accesin a la instancia de las insti tuciones polticas "libres", al modo occidental, se prolonga rn de modo catico en el terreno econmico y social, no slo contra la penetracin colonizadora, sino tambin contra las estructuras feudales en que sus sociedades se asientan. Pueblos subdesarrollados y hambrientos se rebelan contra las ex-metrpolis ricas. L a explosin demogrfica y el clamor trfico, que trae aparejado, rpidamente se ir articulando en un movimiento revolucionario de incalculable alcance. La "tempestad sobre Asia" ha comenzado a rugir con ms fuerza, preanuncio de inevitables sacudidas y desplazamientos de su enorme potencial humaiio. Al "cosmos" asentado en el colo nialismo y el feudalismo residual los pueblos del medio y extremo Oriente preferirn el caos de una rebelin perma nente, en la esperanza de aventar las viejas estructuras y hallar una salida a su situacin de miseria. Sudamrica, la mayora de cuyos pases slo conocen un mnimo goce de las libertades burguesas, no ha superado la economa de tipo feudal en que est estancada, exhibiendo una endeble arma zn poltica con un caedizo barniz de instituciones "democrtico-representativas". Ante el hambre la subalimentacin en muchas de sus regiones ya es endmica que est hacien do presa de ella, la cual aumentar con el rpido incremento de su poblacin, es previsible a corto plazo una serie de mo vimientos en cadena. En la mayora de sus pases, los elencos IDolticos gobernantes, sin base de sustentacin popular y mediatizados por los intereses del capital monopolista inter nacional, estn a merced de los golpes de Estado, que toman el poder con el "consenso" de los sables.

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Engels, inteiprelando acertadamente la proposicin de Hegel, "todo lo gue es real es racional y todo lo que es racional es real", nos dice que esta proposicin "siguiendo todas las reglas metdicas del pensar hegeliano se resuelve en esta otra: Todo lo que existe merece perecer".^ Explica que "segn Hegel, la realidad no es de ningn modo un atributo inherente a toda situacin social o poltica bajo todas las circunstancias y en todos los tiempos. La repblica romana era real, pero tambin lo fue el imperio romano que la desplaz".'' Paradojalmente, esto es aplicable, pero en sen tido inverso, a lo acaecido en los dos pases geogrficamente ms extensos de Latinoamrica. En ellos, el gobierno de los elencos polticos enfeudados econmicamente al capital fi nanciero trustificador, no era real, constituan ima parodia de democracia representativa. Pero el gobierno de las dicta duras militares que los desalojaron del poder ellas tambin en directa dependencia del capital forneo y seudo inversor es todava menos real. Es una grotesca parodia, en lo eco nmico, de defensa patritica de los intereses de la "comuni dad", exornada con anacrnicos principios seudo doctrinarios y pujos de independencia nacional.

3 LucUuig Feuerbach und der Atisgaixg dar klassisoUen deutschen Philosophie, en Marx-Engels usgeioiihUe Schriften, Bd. II, log. 332 ed. cit. Op. cit., pg. 331.

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11.IDEOLOGA

DIALCTICA

Como prelende Kojve ^.acaso las dos grandes revolu ciones de nuestra poca (la de Octubre de 1917 y la China de 1949) son expresin de "civilizaciones retardatarias de las provincias perifricas", que tardamente se vienen a "alinear sobre las posiciones histricas europeas (reales o virtuales) E l invocado "autntico sentido histrico"," desde el cual se formulan tales afirmaciones supone una visin restricta, limi tada a Europa; pero la historia se ha universalizado y ante su acaecer no cabe refugiarse en un provincianismo miope. Hoy la filosofa y las consideraciones filosfico - histricas tienen que habrselas con un pensamiento_de_ dimensin planetaria,..y enfocar problemas acuciosos que no es posible elu dir o ignorar, recluyndose en la campana neumtica. Basta tan slo tener en cuenta los dos epicentros de la actualizacin revolucionaria en nuestra poca para compro bar que algo nuevo, como fermento profundamente transfor mador, ha operado una apertura en el orbe supuesto concluso y cerrado con el "eplogo histrico" del "bonapartismo robespierrano napolenico". E l impulso realizador de los "crea dores de mundos nuevos" aunque stos sean especmenes de una rara avis no ha desaparecido del escenario de la historia. Algo cuya dimensin no es posible infravalorar ha acaecido en el mundo, que en los pueblos que no marchan a ciegas, ha provocado ima dilatada conmocin. Un nuevo orden social, con sus problemas y difciles ta reas, ha surgido. Su advenimiento no ha sido algo inesperado y del todo contingente, sino que a pesar de la coyuntura hist rica que lo favoreci, obedeca a un largo proceso de gesta cin. L a anttesis dialctica, real, con respecto a la sociedad burguesa y su sistema econmico, ha operado la transicin revolucionaria, en una vasta zona del mundo, hacia el socia" Introdvction ft la lecture de Hegel, pg; 486 (nota), ed. cit. o Op. cit., pg. 486.

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lismo y una nueva estructuxacin de la sociedad. Si la sntesis lograda no ha consolidado la base postulada y requerida, 'esto es porque su situacin todava fluida ha trado nuevos problemas, lo que es, en parte, inherente al proceso dialctico que le ha dado concrecin social y econmica. Pero esto no obsta a que se repare crticamente en las debilidades que ella presenta. En algunos aspectos, al marxismo institucional instaurado en Occidente no se aviene doctrinariamente y ello se refleja en la realidad con lo que ensea y exige con relacin a su eficacia el trmite dialctico. De ah que en los lderes y mentores intelectuales del marxismo institucional la dialctica experimenta una distorsin y a causa de ello las situaciones objetivas se interpreten mal. Adems, aqullos, por incorrecto empleo de las categoras dialcticas, incurren en un confusionismo tal, que su "dialctica" es un trabalenguas. Sucumben as a la "falsa conciencia"." Esto explica su reiterada chachara con afirmaciones tan infundadas como stas: "Estamos ya ante el necesario trnsito del socialismo al comunismo"; "esto suceder con frrea necesidad", y otras por el estilo. No hay una necesidad dialctica para tal trnsito. La categora que en tal decisiva emergencia estara en juego es la de la contingencia con sus innmeras mediaciones (hechas quiz de progresos graduales, de retrocesos, de tropiezos). Los que as se expiden son "idelogos" vociferantes que corren con la sntesis an en trance de hacerse, venciendo grandes resistencias como con una antorcha apagada. E n realidad tienen que retomar la anttesis y acoger en sta, en lo tecnolgico, en lo cultural, y en lo atinente al incremento de la produccin industrial, todava mucho de la tesis.

" Este concepto peyorativo de ideologa lo ha dilucidado Marx en Deutsche Ideologie. Pero hay tambin en ste una acepcin positiva, que la formul en carta a Kugelmann: "Como el proceso ideolgico mismo brota de las circunstancias, y l es rm proceso natural, es asi que el pensar realmente conceptual puede ser siempre el mismo y slo gradualmente diferenciarse conforme a la maduracin del desarrollo y, por lo tanto, tambin del rgano con el cual ste es pensado" (Briefe an Kugehnann, carta del 11 de julio de 1868, pg. 68, Dietz Verlag, Berln, 1952,). Vale decir que todo rgimen social tiene su ideologa, tanto en el sentido correcto de la palabra, como asimismo en sentido peyorativo. Esto acontece con la "ideologa" en la sociedad burguesa; y tambin en la sociedad socialista en construccin.

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///. METODOLOGA DIALCTICA Y REALIDAD

Una breve puntualizacin acerca de la metodologa dia lctica del pensar y el verdadero significado procesal de la triada tesis-anttesis-sntesis, y el ejemplo de una situacin histrica concreta aclarar desde el punto de vista filosfico el nexo entre dialctica y realidad. En el proceso dialctico,' la supresin de los opuestos no es hacerlos desaparecer, sino realizarlos en su fluidez, como antinomia dinmica. D e este modo la sntesis cobra su'verdadero significado, y la Aufhebung un sentido positivo. Efectivamente, la Aufhebung impHca tres diferentes momentos eslabonados complementaria mente. En primer lugar es "suprimir" (tollere), en segundo lugar "retener" (conservare) y ptiFIjltimo "superai" (elevare). Las equivalencias en alemn de estos tres momentos de la Aufhebung., acepciones que incluso posee este vocablo en el uso comn, son: wegraumen, ufbewahren y hinaufnehmen. De modo que la sntesis debe contener, transformados, los elementos contradictorios de la tesis y de la anttesis. Pero la anttesis estaba ya implicaba en la tesis. La tesis es la identidad ms la no-identidad, o sea la diferencia. La ant tesis niega lo asentado por la tesis, y esta contradiccin reco ge, modificados, los opuestos, de modo que la anttesis no es un vaso incomunicante con la tesis, ya que sta transfiere, por la diferencia que le es inmanente', su Sustancia a la ant tesis, sustancia que sta, a su vez va a transferir a la sntesis. Esta, en la secuencia del proceso dialctico, pasa a ser, a su vez, una nueva tesis. Si la sntesis no recogiese, integrn dolos en unidad, los momentos opuestos de tesis y anttesis para implicarlos en una dinmica procesal no habra trmite dialctico. Como dijimos, el ejemplo de una situacin concreta, de una coyuntura histrica decisiva, puede ilustrar la relacin entre dialctica y realidad, permitindonos comprender con ceptualmente los hechos que han transformado el mundo e Inaugurado una nueva poca en la historia. La anttesis beli105

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gerante frente al rgimen burgus capitalista, el que como consecuencia de la primera guerra mundial puso al descu bierto las contradicciones que internamente lo escindan, sur ge, cobra vida y se funcionaliza en el difcil y accidentado proceso que abre la Revolucin de Octubre. Las contradiccio nes eran mucho ms hondas y tajantes en Rusia por su rgi men monrqyico feudal, absolutista en los hechos, y por el atraso industrial con relacin a los pases del Occidente euro peo, industrializados y con un desarrollo tecnolgico en marcha y sobre todo en comparacin con los U.S.A. donde el progreso industrial y la tecnizacin tenan mayor impulso y efectividad. La Revolucin Rusa, sorteando dificultades y a la defensiva en todas- las fronteras, contra las fuerzas forneas y la reaccin blanca que se coaligaron por sofocarla, tiende a una nueva sntesis en lo social, en lo econmico y en lo' cultural. Cuando un periodista ingls pregunt a Lenin cju era la "revolucin bolchevique", l, con pleno sentido realista, afir m: "el poder de los Soviets ms la electrificacin"; es decir, la industrializacin como una tarea inmediata y urgente para el primer Estado sociahsta, no del todo consolidado. Es que la anttesis situacin todava fluida no poda desembocar de golpe en la nueva sntesis sin una estabilizacin condicio nada del proceso revolucionario, que permitiese a aqulla recoger y adoptar de la tesis lo que necesitaba para devenir efectivamente una nueva sntesis: industrializacin y tecno loga acelerados, es decir, precisamente lo que haban alcan zado los pases capitalistas de Eurojja y, en mayor grado de desarrollo, los Estados Unidos de Norteamrica.

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IV. ANTAGONISMO ENTRE LAS POTENCIAS NUCLEARES

Despus de la segunda guerra mundial se abre un pe rodo crtico de agudo antagonismo entre las potencias ven cedoras. E n realidad, fue una guerra perdida por las "demo cracias" occidentales, y el verdadero triunfador fue el "comu nismo" sovitico. La mediacin dialctica entre estos extre-' mos contradictorios, durante el proceso blico, estuvo repre sentada por el nacional-socialismo alemn y fascismo italiano. Sobre las ruinas dejadas ^ por la contienda dilata sus fronteras la U.E..S.S. e incorpora a su rea poltica los pases^ de la Europa central; surgen las "democracias populares". Esta dounidenses, ingleses y franceses cobran la pieza de Alemania occidental, y as nace la Repblica Federal Alemana. Lo que, durante la guerra, fue antagonismo latente entre la U.R.S.S. y U.S.A., se torna pugna ideolgica abierta y declarada. Es tados Unidos, ya antes del desenlace de la guerra y en forma total despus, se dispone a movilizar su potencial blico y dispositivos tecnolgicos y psicolgicos complementarios: pro paganda ideolgica, estrategia poltica, semcios de informa cin, etc. Se haba hecho la terrible experiencia de la bomba atmica y se conbcan los resultados positivos acerca de la fabricacin de la bomba de hidrgeno. Estados Unidos e Inglaterra, en la seguridad ilusoria de poseer el monopolio de las flamantes armas nucleares se preparan para una tercera guerra, guerra preventiva, con la intencin de frenar el "comunismo", destruyendo a la Unir Sovitica. Pero sta, con gran sorpresa de los adalides de la cruzada "salvadora", ya tena la bomba atmica y haba hecho con xito las primeras pruebas de la bomba de hidrgeno. Las armas "milagrosamente" decisorias eran el secreto de Polichinela. Nadie monopolizaba el tomo (ejemplo, la Re pblica Popular China que fabrica ambos artefactos en tiem po record), y ste siempre insondable desafa la sabidura de los fsicos y la osada de las potencias que se dedican a su aplicacin blica. Los tomos "excitados" hace rato que han entrado en accin con resultados funestos para los aprendices 109

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de brujo: voladura de bases, hundimiento de submarinos y estallido prematuro de cohetes nucleares. Terminada la segunda guerra mundial, se enfrentaron hostilmente las dos supeipotencias nucleares. A travs de una serie de situaciones conflictuales que no llegaron a un punto. crtico, empiezan a equilibrarse las fuerzas de ambas en el dominio de la preparacin tecnolgica con fines blicos. L a U.R.S.S. respalda la campaa pro-paz y coexistencia competitiva con el lanzamiento de sus primeros Sputniks, y pone en el espacio sus naves csmicas. Su avance cientfico-tecnolgico, su rpida industrializacin, en la que se introduce la automation y la puesta en funcionamiento de sus primeras usinas atmicas, le permiten impulsar su desarrollo econmico y darle ms ampljia base, todo ello dentro del marco de rm Estado asentado en una frrea burocracia. En la medida en que la propaganda y la campaa anti-"comunista" adversarias se intensifican, en la misma medida se endurece hacia el exterior y en lo interno, el rgimen sovitico, y ante el acoso del capitalismo occidental reacciona con la contraofensiva. Esta pugna se inici en las postrimeras de la dictadura absoluta de Stalin, dura hacia dentro y mucho ms dura hacia afuera. Ambas supeipotencias, hipersensibilizadas por la mutua desconfianza y el temor, se sienten llamadas, merced a la falta de visin histrica de sus dirigentes, a troquelar los destinos del mundo. Ellos parecen ignorar que el mundo es ms grande que sus ambiciones teratolgicas, y que existen factores imponderables siempre sorpresivos y poderes latentes y otros en rpida insurgencia, que harn frente a la incontrolada voluntad de dominacin de su plana dirigente. Ahora las vemos "coexistir" merced a la capitulacin sovitica. Cuando un podero estatal se excede en el empleo de la fuerza agresiva contra otros pueblos o en el orden interno frente a sus propios ciudadanos, comienza a agrietarse por dentro o a desmembrrsele el bloque de satlites sobre los que ejerce dura hegemona, para terminar aniquilndose a s mismo. Es lo que hoy nos est mostrando la historia y nos mostrar en el futuro prximo con ms evidencia. Tales aberraciones son las que han dado origen a los "crmenes de brujera" contra personas, opiniones, ideas. Ineptos recursos persecutorios, de todos conocidos.
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V. DESTINO

DE LAS IDEAS Y LIBERTAD

DB

RAZN

La situacin histrica concreta que ha dado lugar al antagonismo erjtre capitalismo y "comunismo", con su trasfondo, nos conduce a abocarnos a los dos grandes problemas, el de la libertad y el de la razn, tales como ellos fueron plan teados y encontraron respuesta en la lnea filosfica HegelMarx. Pai-a lo primero, cabe aducir un testimonio idneo y, para lo ltimo, enfocar crticamente, en una sntesis final, las conclusiones a que sobre el mismo llega Herbert Marcuse. En el post-facio de 1954, de su libro Reason and Revolution, New York, 1941 (incluido en la edicin inglesa de 1955), Marcuse, acerca de aquel antagonismo, escribe: " . . . l Estado sovitico se transform en una sociedad alta mente racionalizada e industrializada, fuera del mundo ca pitalista y lleg a ser bastante poderosa para competir con ste de acuerdo a sus propias condiciones, desafiando al monopolio del mundo capitalista sobre el progreso y su pre tensin de configurar el futuro de la civilizacin. E l mundo occidental contest con la movilizacin total. Y esta movili zacin complementaba los controles nacionales e internacio nales sobre las zonas de peligro de la sociedad. E l mundo occidental se uni en una medida hasta ahora desconocida en su larga historia".^ Ciertamente, acerca del alcance de tal movilizacin y el manejo de "los controles" a ella accesibles, Marcuse tena buen motivo para saberlo, pues de 1942 a 1950 fue jefe de seccin en el Office of Strategic Services en la Universidad de Columbia y en el Departamento de Estado en Washington D. C ; despus colaborador cientfico y docente en el Russian Institut de la Universidad de Colum bia, como tambin en el Russian Research Center de la Universidad de Harvard. Lo que nos interesa, empero, es la interpretacin del con cepto hegeliano-marxista de la libei-tad y de la razn que nos presenta Marcuse, pues aqulla puede ser un resultado
' Verminft und Reoolution, pg. 374, Neuwied am Rhein, 1962.

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de su acervo informativo. La conclusin que l extrae se articula perfectamente en el canto del cisne que les hace entonar a la libertad y la razn, las que, segn Marcuse, slo pueden ser concebidas como utopa. Hagamos notar, antes de algunas acotaciones crticas, que Marcuse, al igual que Kojve, reduce el escenario del proceso histrico universal, computando dentro de l slo como factores decisivos a Estdos Unidos, el Occidente europeo y la Unin Sovitica. Este estrechamiento de la perspectiva histrica lleva a conclusiones parcializadas, sin asidero vlido. No se puede desconocer que la historia se ha universalizado y que el pensamiento filos fico ha operado una apertura hacia el acaecer total. Estamos ante las exigencias de un pensamiento planetario que Marx ha sido el primero en proclamar. Marcuse 1954 afirma: "La libertad se encuentra en reti rada tanto en el dominio del pensar como tambin en el de la sociedad. Ni la idea hegeliana de la razn ni la marxista se ha aproximado a una realizacin; ni el desarrollo del esp ritu ni el de la revolucin accede a la teora dialctica tenida en vista". Y con esta afirmacin, harto expeditiva y antidia lctica, Marcuse ancla en una concepcin de la libertad y de la razn como utopas, an ms objetable. En ella se pres cinde llana y simplemente de las mediaciones dialcticas, como anotaremos luego en una consideracin algo ms cir cunstanciada. Parece que Marcuse se rehusa a ver lo que, en el proceso de progresiva realizacin de la libertad y de posible racionalizacin de lo real, tiene que perecer y lo que, en lugar de ello, nace y est llamado a superarlo dialctica mente. Pero Marcuse 1941 ha ya refutado a Marcuse 1954: "Por medio de la dialctica, la historia haba llegado a trans formarse en una parte constitutiva de la razn. Hegel haba mostrado que las fuerzas materiales e intelectuales de la hu manidad se haban desarrollado con bastante amplitud para, conforme a la praxis social y poltica, reclamar la realizacin de la razn. La filosofa misma alcanz as su directa aplicacin en la teora de la sociedad y en la praxis, con lo cual stas no eran alguna fuerza externa a aciulla, sino posesin de su legtima herencia. Si por encima y ms all de esta filosofa tena que haber algn progreso, ello haba de ser un paso ms all de la filosofa misma, un paso que,
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Op. cit., pg. 369.

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DIALCTICA E HISTOHIA a la vez, fuese ms all del orden social y poltico, con el cual la filosofa haba ligado su suerte"." Aqu nos entendemos con Marcuse. Es la temporalizacin, mundanizacin de la filosofa, enunciada por Marx en su Disertacin Doctoral." Tambin Marcuse 1928 tena razn contra Marcuse 1954, cuando en su ensayo Beitrage zu einer Phanomenologie des Historischen Materialismus escriba: "El marxismo es la teora de la revolucin proletaria y la crtica revolucionaria de la sociedad burguesa. El vive en la indestructible unidad de teora y praxis, ciencia y accin, y toda investigacin marxista debe conservar esta unidad como el ms alto hilo conductor".". Precisamente en este trabajo primerizo, de fecha anterior a la segunda guerra mundial, Marcuse se anticip varios aos a la melange de hegelianismo y fenomenologa de Sartre y Merleau-Ponty, y partiendo de las posiciones de Husserl y Heidegger, principalmente de la de este ltimo, trat de integrarlas desde el punto de vista de la dialctica materialista. Marcuse, discpulo de Heidegger e influido por Dilthey, establece un nexo entre la ontologa existencil heideggeriana y el materialismo histrico, acentuando entre otros el aspecto de la praxis social. Sein und Zeit radicaliza la problemtica de la filosofa burguesa lo que en el fondo implica la disolucin de sta y es tambin una radicalizacin de la conciencia histrica. Heidegger polemiza contra el historicismo porque sobre la base de la historiografa del Dasein se intenta enajenarlo a ste de la historicidad propiamente dicha que, segn aqul, lo caracteriza. En este punto entronca la concepcin de Marcuse, tendiente a una intei-pretacin dialctico materialista del Dasein, en Marx; se trata de complementar la ontologa existencil con una fenomenologa dialctica. El Op. cit., pg. 228. " La relacin del sistema filosfico (pensaba en el de Hegel) con el mundo es una "relacin de reflexin", del reflejar (en el sentido fsico). "Apasionado por el impulso de realizarse entra en tensin con lo que difiere de l ('lo oti-o')... Lo que era luz interior se transforma en llama devoradora que se vuelve hacia fuera. As, la consecuencia es que el devenir filosfico del mundo es al mismo tiempo un devenir mundano de la filosofa, y que su realizacin es, a la vez, su prdida", (es decir, que su superacin la conserva ti-ansformada). Differenz der demokritischen und epikureischen Natwphilosophie, pg. 80, Jena, 1904. 10 Beitrage zu einer Phanomenologie' des Historischen Materialismus, en "Philosophische Hefte", N' 1, pg. 45, Berln, 1928. 115

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concepto de Dasein es enteramente neutral en Heidegger. Pe ro interpretado histrica y ontolgicamente, con referencia a la "situacin fundamental", definida por Marx, en que se eicuentra el hombre como ser histrico, el Dasein es tambin, en su concrecin humana, un mdulo social econmico, ideolgico y espiritual. En un trabajo posterior de Marcuse el de habilita cin, poco conocido: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, 1932, en el prrafo final de "Introduccin" se lee: "Lo que este ensayo pueda acaso contribuir a un desarrollo y clarificacin de los pro blemas, lo debe al trabajo filosfico de Martn Heidegger". En este libro aparece bien acentuada la filiacin heideggeriana de Marcuse, y aun en ensayos posteriores estn ms de una vez presentes las categoras (los existenciales) de Sein und Zeit. En la crtica de Marcuse de la sociedad industrial y de la tecnologa se percibe claramente un eco de la posicin de Heidegger frente a la tcnica. Para ste, el viento de la ame naza atmica "sopla del Oeste no menos fuerte que del Este"; el "olvido del ser" (el ser "es lo digno de ser pensado") proviene de la irrupcin de la tcnica, pues el ruido de las mquinas no nos deja or la "voz del ser" ni colocarnos bajo su "tutela". Tambin para Marcuse (aunque no invoca el "ser" heideggeriano) fe tcnica ha interceptado el destino del hombre; la sociedad industrial, considerada en su unidad tec nolgica ( U . S . A . y U.R.S.S.) ha liquidado las ideas de razn y de libertad; la ratio tecnolgica ha devenido una lgica poltica de la dominacin y el podero omnmodo sobre los hombres, hasta el extremo que hace imposible su liberacin. Tanto Heidegger como Marcuse no toman en consideracin las grandes mutaciones sociales acaecidas en nuestra poca y sus consecuencias, y la postulada mediatizacin de la tcnica merced a la construccin de la sociedad socialista. Han par cializado su enfoque, reducindolo a lo europeo (o a lo euroasitico), sin tener en cuenta un hecho de verdadera tras cendencia histrica: el despertar de Oriente, la etapa que se inicia con la guerra revolucionaria y las guerras de liberacin nacional de los mbitos colonizados, lo que da una dimensin planetaria al acaecer histrico. Marcuse acude precisamente a las ideas enunciadas por Heidegger sobre la tcnica para fundamentar su tesis del apriori tecnolgico, el que nos permite bosquejar la natura116

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leza como medio potencial, como materia para la organizacin tcnica. Aduce, entre otros enunciados de Heidegger, el que ste formula en el ensayo sobre Rilke (Wo%u Dichter?, en Holzwege, pg. 2 6 8 ) : "En general, la utilizacin de maquinarias y la fabricacin de mquinas no es todava la tcnica misma, sino slo un instrumento adecuado a ella para la organizacin de su dispositivo esencial en lo concreto de su materia prima".*" Como Hemos visto, para Marcuse, la libertad se encuentra en retirada y la idea de la razn muy lejos de su realizacin. Cules son los factores o potencias que han creado esta situacin de impasse para ambas ideas rectoras del hombre y de la sociedad? Marcuse nos da la siguiente explicacin: "La razn en su ms profunda esencia es contradiccin, oposicin, negacin, mientras la razn an no es real. Si la fuerza contradictoria, oposicional y negativa de la razn es quebrada, entonces la realidad se mueve bajo sus propias leyes y despliega, inobstaculizada por el espritu, su poder represivo. Una tal derrota de la potencia de la negatividad acompaa de hecho al progreso de la ltima civilizacin industrial. Con la concentracin y eficacia en aumento de los controles econmicos, polticos y culturales, la oposicin en todos estos dominios ha sido aplacada, integrada o liqmdada. L a contradiccin ha sido absorbida pov la afirmacin de lo positivo".i^ Segn esta taxativa conclusin, la libertad y la razn en su troquel hegeliano, sin exceptuar el marxista han cerrado el despliegue hacia su posible realizacin. Marcuse le expide el certificado de defuncin a la razn. E l agente homicida estara constituido por la "revolucin tecnolgica", los "controles econmicos", "polticos", "culturales", el "progreso de la ltima revolucin industrial". Todos estos factores habran interceptado la posibilidad de realizacin de la razn y paralizado su lento y progresivo avance.

Vase Der eindimensionale Mensch, Sludien zur Ideologie der fortgeschrittene Industriegesellschaft, pg. 168, Neiiwied, Berln, 1967. 3a. ed. alemana 1968. 1? Vernunft und Revolution, pg. 370, ed. cit.

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VI. FORMAS DE REALIZACIN DE LA LIBERTAD

En lo que respecta al ensayo de Marx para fundamentar la idea de libertad y definir de nuevo la ele la razn, integrando en sta los factores econmicos, Marcse se pregunta: "Ha sufrido un destino semejante al otro ensayo, el marxista, para determinar de nuevo a la razn?"^^ La respuesta que nos da es afirmativa. Examinemos brevemente, eir su orden, estos dos conceptos medulares del espritu en su pro-. yeccin a la realidad histrica. En primer lugar, la libertad obedece tambin a un proceso dialctico; no cabe pensarla realizndose de golpe y de una vez por todas. Su dinmica est condicionada por la efectividad de la negacin de las resistencias que se le oponen. Estas pueden ser grandes y dar origen a un retroceso de la idea de la libertad en lo individual y en lo social. La rplica de la libertad a esta situacin suele ser as lo atestigua la historia el salto cualitativo en el que, aunada a otros factores decisorios, abre el camino a su avance. Sabemos que, desde el punto de vista, del idealismo objetivo, la libertad ha sido fundamentada por! H e g e l ' e n una instancia meramente cognitiva; se trata del' "progreso en la conciencia de la libertad". Para Marx, en cambio, la libertad ha de tener en lo social y en la transformacin revolucionaria infraestructural su base real. La idea correlativa de la realizacin siempre aproximativa de la libertad es la de un orden social justo. Y ste ha de ser obra exclusiva de los hombres sin intervencin de ningn poder trascendente, ni la de ninguna necesidad inexorable, llamada a incidir desde fuera o desde dentro sobre el destino de los hombres y el advenimiento de la sociedad a un orden justo. Marx ha excluido del proceso dialctico incluso la existencia de una necesidad frrea, coactiva. Slo juega un papel deciisivo la categora dialctica de la necesidad en un rgimen econmico como el capitalista cuyas fuerzas productivas no podan desarrollarse ms, y cuyo interno antagonismo, origi12 Op. cit, pg. 370.

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na necesariamente una escisin de su base y la irrupcin revolucionaria de nuevas relaciones de produccin. La esencia ms profunda de la razn y su apertura a la libi^tad es efectivamente la negacin que ella entraa, es decir, una actividad dialctica que le es consustancial. Considerado dialcticamente el problema de la libertad, lo primero que cabe comprobar es que hay diferentes fonnas histricas de la libertad, plasmaciones de su inabolible conato por mantenerse en constante proceso de gnesis. Ella, a travs de sus nuevas concreciones dej muy atrs al esclavo de la cultura antigua y al siervo de la gleba. L a libertad troquelada por la sociedad bm-guesa, en funcin de sus exclusivos intereses econmicos, no es la libertad peticionada por el proletariado, el protagonista de la nueva forma englobante y universal que ella tiende a asumir; ni la que hoy reclaman los nuevos poderes de la superestructura en la que anida una cripto revolucin anrquica: grupos humanos preteridos por su extraccin racial, poderes estudiantiles en explicable rebelda," subclases marginales impelidas dentro de sus propio pases y fuera de ellos, a migraciones desesperadas. Todos estos son factores coadyuvantes para el alumbramiento de la nueva forma de la libertad. "La razn se ha identificado con la realidad: lo que es real es racional, aunque lo que es racional an no ha llegado a ser realidad"^", sentencia Marcuse. Dejamos de lado el paralogismo, hysteron proteron en que esta expresin incurre (la realidad se ha identificado con la razn: lo que es real es racional... aunque lo que es racional n o . . . es todava (real) realidad). Lo sostenido por Marcuse sobre el significado de la proposicin hegeliana implica un error, puesto que cierra abruptamente el proceso dialctico y le sustrae el verdadero alcance que tiene en Hegel. Ni la razn se puede identificar, sin ms, con la realidad, ni lo racional puede llegar a ser real sin las mediaciones. Acerca de lo primero hemos ya aducido la correcta inteipretacin de Engels: no toda realidad, bajo cualquier circunstancia contingente, es racional. Los dos enunciados de la proposicin no son in" Quiz la explicacin ms aproximada a la realidad del poder estudiantil en accin es la que nos da Mao Tse-Tung: "El movimiento estudiantil forma parte del conjunto del movimiento popular. Su ascenso imi)ulsar inevitableinente el ascenso de todo el movimiento popular". 13 Op. cit., pg, 370.

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tercambiables; en principio, lo racional ha operado la sim biosis de sustancia y sujeto; ste ha devenido sustancia, en la instancia de la universalidad. En cuanto a la otra parte de la proposicin: lo racional no puede llegar a ser inmediatamente real, est condicionado por las mediaciones concretas. Lo racional slo puede llegar a ser real en y por la mediacin, es decir, mediante el pensar y el obrar de los individuos que se forman (a travs de la cultura) para la universalidad, esto es, deben acceder a una realidad con sentido universal y concreto. Esto, Hegel lo ha dilucidado a fondo: "No lo acci dental, separado, como tal, de su contorno, sino lo unido (lo conexo) con otras cosas reales adquiere una existencia propia y una destacada libertad; es la inmensa potencia de lo negativo, es la energa del p e n s a r . . . P a r a Hegel hay, pues, un concepto falso (malo) de realidad y un concepto filos fica de realidad- La verdadera realidad es la que en s se mue ve escindindose dlo irreal; ella abarca,tambin la negatividad, o sea, la negacin de la realidad inmediata por obra del en tendimiento individuahzante y libre.^" La verdadera realidad I es la que est en movimiento y mutacin, la que desde siem- ; pre se forma a partir del perecer de lo existente, por la ne gacin potencial de todo lo dado. ^ Plegel saba que lo "racional" slo puede ser real por las mediaciones; tan lo saa que, rematando su luminosa expli cacin intercal sotovoce entre lo racional y lo real un debe ser (sol sein) o un tiene que ser (muss sein)."

i * Phanomenologie des Geistes, pg. 29, ed. cit. 1 Vase Op. cit., pg. 29. " Heinrich leine, centinela avanzado en la defensa de la libertad y auditor de Hegel, refiere, con esa irona amable y aguda, envolviendo en una sonrisa las cosas serias que sola decir: "Cuando un da yo estaba nial humorado por la expresin: 'todo lo que es, es racional', l (Hegel) som-i de modo singular y anot: 'Se podra decir tambin: todo lo que es (racional) tiene que ser real", (Zur Geschichte der Religin und Philosophie in Deutschland, Smtliche Werke, Bd. 6, pg. 535, ed. Elster). Algimos solemnes y por solemnes aburridos historiadores alemanes de la filosofa, transpasados de deutschen Ernst han impugnado la autenticidad del testimonio de Heine, pero en realiddd, conociendo las intencionadas acotaciones de Hegel, debemos darles su valor. Lo mismo a lo que Heine, en la obra citada, nos dice a propsito de si Hegel era o no ateo:'"Si yo estaba, precisamente detrs del maestro cuando l compuso la partitura del atesmo".

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j/U.

UN UTOPISMO

TRASCENDENTE

"La idea de otra forma de razn y de libertad, como ella fue tomada en consideracin tanto por el idealismo dia lctico como tambin por el materialismo, aparece de nuevo como utopa. Pero el triunfo de las fuerzas represivas y con trarias no perjudican la verdad de esta utopa'V son las palabras con que Herbert Marcuse epiloga su Nachwort de 1954. Porque Marcuse no considera que la idea de razn y de libertad cobren actualizacin ni en la filosofa burguesa clsica, cuya culminacin es el idealismo hegeliano, ni en el materialismo dialctico, la exalta, pero como utopa, sin base alguna de concrecin real. Se mantiene en vilo en el plano estratofrico de la negacin de la negacin, adornndola, mediante una endeble dialctica de la frustracin, con la aureola del viejo y perimido anarquismo. Ha dado, as, la espalda al proceso histrico real para erigir en canon del mis mo un utopismo trascendente. Marcuse transfiere, con prescindencia de lo peculiar de situaciones histricas diferentes, a la transicin del capitalismo al socialismo lo que es vlido slo para la filosofa burguesa clsica. As, el problema de la estructuracin racional de la sociedad, deviene, para l, utopa; la realizacin de la libertad se convierte en mito. Adems identifica la configuracin burguesa de la existencia con la nueva forma de existencia, a la que el advenimiento del proletariado al rea histrica ha dado ya troquel. Marcuse esfuma el trnsito de Hegel a Marx y homologa si tuaciones harto diferentes. Cabe precisar las notas diferenciales de ambas para apreciar las consecuencias divergentes y hasta opuestas. En Hegel, el desarrollo parte del ser y se realiza para la esencia.-Tal desarrollo, en la Ciencia de la Lgica corresponde a los acpites "cualidad", "cantidad", "medida"." En cambio, Marx parte de la mercanca, el verdadero ser de
10 Vemunft und Reoolution, p&g. Slj. V Wissenschaft der Logik, Bd. I , pgs. 96, 179, 336, ed. Lasson.

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CARLOS ASTRADA

la economa poltica. L a mercanca se despliega en capital, recorriendo los estadios mercanca-dinero-capital; la cantidad tiene su expresin en la mercanca, la cualidad en el dinero, y la medida es la mutacin del ser en la esencia, y se puede compararla con la transformacin del dinero en capital. La esencial diferencia metodolgica entre Hegel y Marx reside en que ste no parte, como Hegel, de una construccin abstracta de la existencia,*' que comienza en la nada y llega al autodesarrollo del pensamiento, sino que su punto de par tida son los hechos, es decir, el ser dado y determinado de la sociedad capitalista. Sobre esta lnea del ser concretamente histrico ha de realizarse la apertura para la libertad del hombre mediante la praxis revolucionaria, que va configu rando el futuro. En Hegel, las contradicciones se unifican, se concillan en el ser; en Marx, en cambio, las contradicciones alcanzan su unidad antagnica en la esencia, y de este modo se pro duce el cambio de las modificaciones cuantitativas en muta ciones cualitativas, como resultado de la negacin de la ne gacin. Respecto a sta, su empleo concreto por Marx nos previene ya contra la usual adulteracin de su significado. "El modo capitalista de apropiacin que ha surgido del modo capitalista de produccin es la primera negacin de la pro piedad privada individual, fundada en el propio trabajo. Eero la produccin capitalista engendra con la necesidad de un proceso natural su propia negacin. Es la negacin de la negacin. Esta no restablece la propiedad privada, pero s la propiedad individual sobre la base del progreso de la era capitalista; de la cooperacin y de la propiedad comn de la tierra y de los medios de produccin creados por el trabajo mismo".^^ Esta es la nica vez que Marx, en todo El Capital, habla de la negacin de la negacin, dndole un significado bien preciso. La realidad histrica, en Hegel, deviene el movimiento de las estructuras lgicas hipostasiadas que llevan en s el germen de su propia superacin. E l concepto de realidad como resultado procesal, tanto en lo atinente a la naturaleza
" E."stencia, explica Hegel, "no es mero ser (Sein), sino estar (Dasein), tomado etimolgicamente, ser en un determinado lugar" (Wissenschaft der Logik, Bd. I, lib. 1, cap. 2, A. a ) . Das Kapital, Bd. I, pg. 791, ed. cit.

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como a lo dado histricamente nos indica la salida para las aporas que haban quedado reclusas en su sistema. En aceppin hegeliana la verdadera realidad es siempre un resultado .sujeto a devenir en un doble sentido. Tal resultado, en el primer sentido, es la historia como superacin y transforma cin de lo dado naturalmente, o sea un cambio que niega y conserva; y en el segundo sentido; la historia como supera cin de lo histrico dado histricamente. Esta superacin se , realiza en ciencia ( y tcnica), religin, arte, momentos que,,, para Hegel, quedan recogidos en el "espritu absoluto". Para Marx, en cambio, tal superacin se realiza en la instancia de lo histrico real. La revolucin tecnolgica y su consecuencia, la ltima (segunda) revolucin industrial, no son un estado tope y definitivo, que clausure el proceso histrico contemporneo. Adems y sin entrar en el problema, ya planteado, de los lmites de la tcnica el progreso tecnolgico, la "produccin en masa", la "democracia de masas", la burocratizacin de las organizaciones sociales, no significan, como piensa Marcuse, la abolicin de la razn como negatividad creadora, dejando slo expedito el camino a la utopa, es decir a la frustracin de la razn misma y de la libertad. E l ltimo libro de Marcuse, Der eindimensionale Mensch (Neuwied, 1967, ed. ingle sa The one dimensional Man, Boston, Massachusetts, 1964), es una especie de eplogo en el que la utopa se identifica, por contradictio in adjecto, con el renunciamiento a toda esperanza acerca del ulterior destino de la razn. En su anlisis de la sociedad industrial, Marcuse no tiene en cuenta un factor decisivo. Su determinacin de la ciencia, la tcnica, la burocracia y el capitalismo como ins trumentos de dominacin y podero instrumentos que en cuentran su comn denominador en la "racionalidad tecno lgica" prescinde injustificadamente del hecho que el modo de produccin capitalista, en la forma del mecanismo del provecho, posee constitutivamente su propia dinmica; esto es, fomentar el aumento de la riqueza producida como me dio para la acumulacin del capital. Marcuse deja sin resolver la cuestin cmo se comportan entre s la "racionalidad tec nolgica" unidimensional y los antagonismos estructurales del capitalismo. Adems, no es consecuente con su tesis de la unidimensionalidad desde que sigue atenindose a la con cepcin tradicional, es decir, al antagonismo entre fuerzas 129

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productivas y relaciones de produccin; antagonismo que hoy como en el pasado tiene vigencia en el capitalismo. E l prin cipio conductor, en el proceso econmico, contina siendo ahora como antes el mecanismo del mayor provecho. Esto lo reconoce expresamente el propio Marcuse: "Aun en el capi talismo ms altamente organizado se mantiene como regula dora de la economa la necesidad social conforme a la apropia cin privada y a la distribucin del provecho. Esto significa que el capitalismo vincula adems la realizacin del inters general con los viejos y conocidos intereses particulares. Pro cediendo as l se sita frente al conflicto entre el potencial creciente para satisfacer la lucha por la existencia y la nece sidad de intensificar esta lucha; entre la progresiva supera cin del trabajo y la necesidad de mantenerlo como fuente de provecho ".1 Segn Marcuse, desde el fin de la segunda guerra mun dial las contradicciones socio-econmicas dentro de la socie dad capitalista estn en suspenso. Ello es el resultado de "una conciliacin o convergencia de las oposiciones".-" Marcuse ve las causas determinantes de la actual formacin de la socie dad capitalista tarda y sus tendencias de desarrollo en otras dimensiones no econmicas, principalmente en la situacin conflictual entre pases capitalistas y pases socialistas, asu miendo este antagonismo las formas dominantes de lo que l llama "racionalidad tecnolgica", la que en definitiva se transforma en "racionalidad" poltica y sta se presenta como "una "lgica" del podero y de la dominacin. Para Marcuse. pareciera que las fuerzas en fermentacin de los pueblos subdesaiTollados y hambrientos no son computables en el desarro llo del proceso mundial. Tampoco sospecha o lo elimina de sus clculos el futuro enfrentamiento planetario de los m bitos colonizados y los pases sobreindustrializados. Segn Marcuse, las situaciones conflictuales y de com peticin frente a los pases socialistas actan como fuerza estabilizadora del capitalismo tardo. La mera existencia de un sistema social que pretende ser el heredero histrico del capi talismo monopolista y que se dispone a alcanzar la capacidad de rendimiento de ste y hasta sobrepasarla, representa el
1" Der eindimensionles Mensch. Sttidien zur Ideologie der foiigeschrittene Industriegesellschaft, pg. 73, Neuwied, Berln, 1967. 20 Op. cit., pg. 39.

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DiALcncA E HISTORIA

desafo global al mismo. Tambin la transformacin de los antagonismos internos de la sociedad capitalista en conflictos de poltica internacional (externos) llegan a ser fuertes estmulos para la expansin econmica y el progreso tcnico. Uno de esos estmulos sera, para Marcuse, la carrera cosmonutica (il,). Pero ste reduce todo a la oposicin entre el capitalismo y el mundo socialista industrializado. Olvida, pues, los mbitos tnicos subdesarrollados bajo la explotacin econmica y financiera del neocolonialismo. Los antagonismos son mucho ms hondos y extendidos que lo que imagina Marcuse. Este se rehusa a reconocer en el estado de rebelin de los pueblos subdesarrollados y explotados el factor revolucionario ms explosivo, el que, a corto plazo en la perspectiva histrica, llevar al enfrentamiento planetario entre los pases colonizadores y los colonizados y subyugados. Marcuse apunta la posibilidad de una "tcnica de la liberacin". Queda abierto, empero, el interrogante si un cambio en la direccin del progreso tcnico basta para concretar el concepto de una tecnologa revolucionaria cuyo total instrumentarlo pueda ser mediatizado al seivicio de necesidades humanas. Por contraste con esta prognosis en apariencia optimista, tambin l sostiene la mdica y hoy difundida tesis del "fin de la historia". El fin de la historia es asimismo el fin de la utopa.^i Antes, para Marcuse, la utopa era una especie de cuerpo astral cuya funcin era absorber la luz de las ideas de razn y libertad, las que haban sido interceptadas por el progreso de la sociedad industrial. Se trataba, pues, de un utopismo trascendente, pero no tanto como para no llegar a esfumarse con el "fin de la historia". Como la utopa fue secretada como Ersatz de la razn y de la libertad por el proceso de la historia, con el fin de sta ella pierde toda su vigencia. En consecuencia, el sistema industrial que nos anuncia Marcuse est privado de historicidad; sus artilugios, en su perfeccin esttica, se han sustrado a la temporalidad. En el universo tecnolgico unidimensional de Marcuse universo estacionario, ya que la historia ha tocado a su f i n ios hombres llevarn una feliz existencia parasitaria. Ellos devendrn los parsitos de los grandes y pequeos animales
21 Das Ende der Utopie, pg, 71 y sigs,, Berln, 1967,

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de la fauna mitolgica. del acero y del material plstico. Y ,una de las grandes soluciones que l preconiza para superar las contradicciones del mundo moderno, del capitalismo tardo, es la comunidad de intereses entre los pases ricos, dirigida contra los pases pobres. Un ejemplo de esta comunidad ejemplar y altruista es el acuerdo temporario de U.S.A. y la U.R.S.S. Acuerdo temporario ( i ) porque el "fin de la historia" parece ser un fin a plazos, en cuotas a determinar. E l proceso discursivo a travs del cual tratan de fundamentarse las tesis de Marcuse es un laberinto; en cada trecho surge una impasse y con sta una serie de contradicciones. E n el fondo, su concepcin es un tardo retoo de las teorizaciones sobre la tecnocracia. Ella est estrechamente emparentada con la ultraconservadora "teora de la poca contempornea" de Hans Freyer. Levantar los pilares de una ms avanzada y presuntamente invulnerable tecnocracia es, en concepto de ambos, la misin asignada a la ciencia y a la tcnica en el sistema social del industrialismo de signo capitalista. A su tesis del "fin de la historia" semejante en su formulacin a la de Kojve Marcuse trata de fundamentarla tecnolgicamente en la categora de las fuerzas productivas. La liberacin que promete el progreso tcnico no es posible y todo este proceso de la sociedad industrial desemboca en el "fin de la historia" y con el fin de sta tambin adviene el "fin de la utopa". La razn que aduce Marcuse tiene carcter asertrico: "Todas las fuerzas materiales e intelectuales que pueden ponerse en juego para la realizacin de una sociedad libre existen, estn disponibles. Si ellas no son puestas en juego es exclusivamente atribuible a la movilizacin de la sociedad subsistente contra su propia posibilidad de liberacin".=2 Cabe preguntar a Marcuse, a estas fuerzas dispoibles para la liberacin, quin las dirige e instrumenta? Sin aclarar esta cuestin, su tesis no puede pretender validez alguna. Si se trata de la marcha inercial de ls cosas, de la movilizacin del aparato tcnico, sin una praxis conductora, no puede hablarse de liberacin ni de libertad. En sntesis, centrndose en una concepcin socialista, como l lo hace, escinde el socialismo en tecnicismo y utopismo. Fetichiza la negacin de lo existente del primado de lo tecnocrtico y por esta posicin recae en rma instancia que precisamente Marx ha superado. La grosse Weigerung
-- Op. cit., pg. 14.

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DIALCTICA E HISTORIA

respecto a lo existente de que enfticamente habla es una errata. Sin decisin fundada en la libertad y en una meta racional no es posible ninguna resistencia o recusacin ope rante.

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VIH. UTOPA Y

REALIDAD

Marcuse a quien debemos un aporte positivo en la investigacin marxista, sobre todo en lo relativo a los primeros escritos de Marx, sealadamente los Manuscritos de 1844 desemboca, como lo seala R. Steigeswald," en una "dialctica de la desesperacin". Esta dialctica es tan infundada como la esotrica esperanza a que se aferra E . Bloch. Es "la esperanza en la dialctica con la mediacin del devenir histrico".=' La esperanza, como expectativa del espritu carece de virtud operante, como por el contrario es el caso de la praxis. Segn Bloch hay un primado de la utopa con respecto a lo real en devenir, lo que no est an concluso tanto en su fundamento como en su horizonte. "De modo tal que a base de esto se puede decir: lo real posible con la suficiente mediacin, por consiguiente la novedad con la mediacin dialctico-materialista, proporciona a la fantasa utpica su segundo elemento, su correlato concreto: lo que est fuera de un mero fermentar, de una efervescencia en el mbito interno de la conciencia".^* No hay, pues, en nuestro concepto, una "voluntad de utopa", como quiere Bloch, adjudicndole a sta un primado sobre lo real, sino una voluntad de realidad, nsita en toda praxis, que incide a p e r a n t e " en las posibilidades inmanentes de lo real en devenir. La utopa cobra su verdadero significado slo en funcin de la praxis aplicada a la posibilitas de una realidad deviniente.** Ms abstracta que la simple realidad fctica es la utopa como mera esperanza movilizada por el profetismo, el misticismo y el marxismo en confusa simbiosis. Hay que invertir los trminos: no es lo real lo que deviene utopa, sino la utopa, realidad. A la utopa sobrepasada en su ltimo avatar como "socialismo utpico", que es hija primognita de la realidad, Vase Herbert Marcuses Dialektik der Verzweiflung, en Marxistische Blatter, pg. 33, N' 6, Frankfurt am Mein, 1967. 21 Das Prinzip Hoffntmg, Teil I-V, pg. 8, Frankfurt am Mein, 1959. 2* Op. cit, pg. 226. Acerca de este problema, remitimos al lector a nuestro ensayo edismo de la Utopa, en Kairs, N' 4, agosto de 1968, Buenos Aires. 137

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la hacen ahora su hijastra, la Cenicienta de la filosofa, apta para un barrido "dialctico-materialista" como para un fregado de los tabernculos de la mstica y del profetismo. Sus devotos la proclaman princesa, pero la adornan con collares de abalorio, que ellos dicen de perlas y brillantes. En sntesis, estamos frente a una temtica, abigarrada e inconsistente, de epgonos, la que involucra ingredientes heterclitos, de difcil soldadura: profetismo, marxismo, utopismo, magia, misticismo, antropologismo solipsista. E s la sofstica contenipornea de inspiracin anrquica sin el nivel de la gran sofstica griega. Tal es la postura de los Bloch, Lukcs, Marcuse y Sartre, y otros de menor formato. Con relacin a esta sofstica contempornea ya nos hemos referido sucintamente a E . Bloch. Podemos ahora, de paso, ejemplificar con la posicin existencialista de Sartre. El caso de Marcuse, ms serio y complejo, ya lo hemos tratado con mayor detalle. Sartre pretende nada menos que corregir y completar el marxismo (el de Marx), que en sus principios y en su mtodo es una apertura sobre lo real y concreto. Aqul propugna una "dialctica histrica", apoyndose, segn l, en Hegel; en realidad, en el Hegel interpretado por Kojve. Sostiene Sartre que el marxismo sin su "existencilismo" es algo trunco, Dor no tener en cuenta una indispensable concepcin del rombre. El marxismo "ha perdido enteramente la conciencia del sentido de lo que significa un hombre".-'^ A la dialctica marxista, Sartre trata de oponer una serie de dialcticas en nombre de la "verdadera dialctica"; postula "una dialctica capaz de adaptacin".^" Qu es este "existencilismo" que viene a salvar dialcticamente al marxismo? E l ha surgido de la errnea interpretacin-que hace Sartre de la filosofa de Heidegger, verdadera gaffe de la que ha nacido el mdico "existencilismo francs". El dislate de Sartre se ha originado en el hecho que ste no ha comprendido el significado que las palabras entrecomilladas tienen en Heidegger. Para ste, el Dasein no tiene esencia, y cuando se refiere a la "esencia" o "sustancia" del Dasein escribe ambas palabras entre comillas.
2= Criiique de la raison dialectique, pg. 68, Gallimard, Pars, 1960. - Op. cit, pg. 102.

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DIALCTICA E HISTOIUA

Er "existencialismo*' de Srtre es l reiteracin d un viejsimo lugar comri, l diferricia escolstica de existetia y essntia. Con razn dice Heidegger que "la proposicin principal der existencialismo" (la primaca de la existetia sobre la' essntia) no tiene lo iris mnimo que ver con el principio de Sein und Zeit..., pues en ste "no puede ser expresada una proposicin sobre la relacin de essntia y existetia"." Heidegger bien hace notar que invertir una relacin no es modificarla. Si Sartre se pone el saco al revs, se trata del mismo saco, y no de otro. Sartre al postular la integracin de la doctrina de Marx con una antropologa "existencialista" va detrs de un fantasma, de una vacua fantasa del siglo X V I I I , que Marx, en su Einleitung zur Kritik der politischen Oekonomie, ha ahuyentado con su crtica. Se trata, como escribe Marx, de "la apariencia y slo de la apariencia esttica de las pequeas y grandes robinsonadas. Es ms bien la anticipacin de la sociedad burguesa... En esta sociedad de la libre concurrencia aparece el individuo desprendido de los lazos naturales, etc., los que a l en pocas anteriores de la historia lo hacen parte accesoria de un determinado y limitado conglomerado humano. A los profetas del siglo X V H I . . . se les aparece el individuo de este siglo como ideal, cuya existencia es ya pretrita. No como un resultado histrico, sino como punto de partida de la historia... Esta ilusin ha sido propia hasta ahora de cada poca". Esto explica la petite robinsonada a que ha sucumbido Sartre con su peregrina peticin de un antropologa para el marxismo; tales fantasmas slo obseden a los que no conocen bien la crtica de Marx. Esta temtica de los sofistas contemporneos carece de universalidad. Ellos representan el ltimo y mortecino arder de la llama del pensamiento europeo. Por haber estrechado su perspectiva mental no contemplan los incisivos problemas que plantea el acaecer histrico mundial, los que exceden en mucho el radio exclusivamente europeo de su enfoque filosfico. La precedente promocin filosfica bm-guesa tiene, a pesar de la diferencia entre sus representantes, una lnea problemtica coherente y unitaria, con altibajos sin duda, y siempre susceptible de ser considerada y discutida con los necesarios recaudos crticos. Aqulla est constituida por Berg2^ Brief ber den "Humanismus", pg. 73, Bern, 1947.

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son, Scheler, Hartmann, Husserlj_Heidegger. L a posicin de este ltimo se abre hacia un pensametcT'planetaria 'la esencialdad en lo histrico del ser" (Brief tber den "Humanismus"), y preconiza, en el plano de una futura cultura universal, una sntesis de Oriente y Occidente, a travs de una Europa renacida, es decir, que haya superado su actual decadencia (Der Spruch des Anaximander).

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'IX.LA REVOLUCIN ININTERR UMPIDA

L a revolucin, como antdoto del estancamiento en el proceso de inevitable caducidad de estructuras sociales que detienen el avance histrico y el logro de un nivel de vida humano, se torna una exigencia imperativa para las mentes ms lcidas y para la vanguardia de las masas populares. Para stas y los millares de seres condenados, en todas las regiones del planeta, a morir de hambre, es la nica salida accesible a su situacin premiosa y desesperada. Adems, ella en el pensamiento y en la doctrina ha sido y contina siendo un fermento renovador, y por eso la revolucin ininterrumpida se yergue en la marcha de la historia como una meta ponstante, que mantiene siempre viva la necesidad de plasmar nuevas formas, de remozar y enriquecer el acei-vo humano. La han preconizado, dndole fundamentacin doctrinaria, grandes pensadores y realizadores. YaHerclito,j).ensador lapidario, reconoci en el devenir, en la mutacin de las cosas e instituciones la primera verdad. Inaugur la cZiaZcca aunque esta palabra no figura en sus "Fragmentos" como principio, como prinium movens. Gomperz seiiala que en la aptitud del heraclitismo para hacernos ver las cosas en su mutacin, y dilatar as nuestro horizonte intelectual, tiene su .inicio el sentido histrico. Cambio en la identidad, nnitacin enra ;:cpnstancia es la consigna heracltea. Es decir, renova,cin y conservacin del acei-vo que ha ido sedimentando "y depurando la humanidad a travs de todos sus avatares. "La movilidad y flexibilidad del pensamiento llevadas al ms alto grado son esencialmente contrarios a la inmutabilidad de las instituciones. Cuando todo aparece arrastrado en un perpetuo devenir; cuando todo fenmeno particular... cesa de ser otra cosa que la fase pasajera de un desarrollo quin se sentira 143

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dispuesto a considerar como eterna e intangible una forma cualquiera de esta serie incesante de metamorfosis y a prosternarse ante ella?".-* Es que la dialctica, en las intrnsecas peripecias que ella refleja, es un guin mvil del pensamiento filosfico y ella es inmanente al devenir histrico. Alejandro Herzen ha enunciado un apotegma al afirmar: "La^ialecfca es el lgebra de la revolucin". Pero la ecuacin sitaT'h esta lgebra -superior e s ' l a revolucin ininterrumpida. E l primer filsofo moderno de la revolucin continuada o ininterrumpida fue Hegel, el grande y primer intrprete de Herclito. A pesar de todas las deformaciones y distorsiones que ha sufrido el pensamiento poltico hegeliano, hoy se ve con claridad que, en este aspecto, su rumbo no es otro que el de la_xeyoluctn.Jnintexi:Wiiipida. El presente, la edad moderna, es, para fegei e fin del viejo mundo y de sus estructuras, y la liberacin de los hombres de potencias que, comoja-ifiligin, pox.ejemplo, han devenido irreales y estn perimidas para la razn. Interpretando con incuestionable acierto la concepcin poltica hegeliana, J . Ritter afirma: " . . . Hegel, al fin de su vida, ha previsto las futuras posibilidades de la revolucin permanente y a la revolucin misma la ha designado como el problema que se presentar no solucionado en los tiempos venideros".^'' En la crisis y agudas alternativas de la evolucin poltica y social, con sus manifestaciones contradictorias, vio Hegel el destino de la poca moderna. Este tambin es el destino de nuestra poca. Los supuestos bsicos no han cambiado sustancialmente, sino que por el contrario, con el ascenso del proletariado al rea histrica, y la irrupcin de los mbitos tnicos colonizados, se han tomado evidentes y definido con ms claridad. Otro gran pensador que preconiz la revolucin ininterrupida la energeia de toda progresin histrica fue Marx; y tambin realizadores polticos como Lenin, estadista injerto en filsofo, y Mao_Tse-Tiing,estratego_y-poeta. L a revolucin continuada tiene, pues, ilustres antecedentes en la doctrina y en la praxis. Su esencia dirasela una de esas auroras que,
28 Les Penseurs de la Groe - Histoire de la Philosophie Antique,
Tomo I, pg. 109, tiad. de M. A. Reymond, Pars. 1928.

2 Hegel und die franziisische Hevohition, pg. 71, edi. cit.

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DIALCTICA E HISTORIA

segn el Rig-Veda, "no han brillado todava", y slo se sabe de ellas a travs de las pocas, por sus actualizaciones apa rentemente subitneas. Tienen, empero, su origen, su potencial fuerza de irradiacin en repuesto hontanar lumnico. La revo lucin ininterrumpida, una nueva existencia suya en acto, parece ser, pues, el objetivo indesplazable y alucinante de la prxima etapa en el acelerado decurso histrico de nuestros das. Buenos Aires, mayo 18 de 1968.

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NDICE DE NOMBRES
K Aristteles, 31. Kojve, A., 45-59, 95, 96, 101, 114, 132, 138. Kugelmann, 102.

Bergson, H., 139. Bloch, E., 27, 137, 138. D Diltliey, G., 115. E Engels, F., 69, 89, 98, 122. Lenin, N., 106, 144. Lukcs, G., 138. M Mao Tse-Tung, 122, 144. Marcuse, H., 113-138. Marx K., 9, 10, 11, 39, 40, 6590, 95, 102, 113, 114. 115, 116, 121, 127, 128, 129, 132, 137, 138, 139, 144. Merleau-Ponty, M., 115. Meulen, J. van der, 58. N Napolen, 47, 48, 95. Glockner, R., 54. Goethe, J. W., 28. Gomperz, Th., 143. H Haerng, Th. L., 23. Hartmann, N., 22, 54, 140. Hegel, J . G. F., 9, 10, 11, 17-59, 65, 66, 69, 73, 74, 79, 83, 95, 96, 113, 115. 121, 122, 123, 127, 128, 129, 138, 144. Heidegger, M., 52, 53, 54 115, 116, 117, 138, 139, 140. Heine, H., 123. Herclito, 143, 144. Herzen, A., 144. Husserl, E., 115, 140. P Platn, 31. R Reinhold, K., 23. Ricardo, D., 37. Rilke, R. M., 117. Rittev, J., 34, 144.

Feuerbach, L., 22. Franklin, B., 39. Freyer, H., 132.

Sartre, J. P., 115, 138, 139. Scheler, M., 140. Smith, A., 37. Steigeswald, R., 137.

NDICE GENERAL
PRLOGO 7

HEGEL
I. II. III. IV. V. VI. VIL La realidad como devenir Naturaleza y sociedad como alienacin La filosofa, teora de la poca La historia universal y la libertad La sociedad burguesa y la tcnica Estado universal y fin de la historia Saber absoluto e historia comprendida conceptualmente
MARX

..

15 19 25 29 33 43 49

I. II. III. IV. V. VI.

La Fenomenologa y la dialctica de la negacin Los elementos de la crtica La filosofa hegeliana de la historia "Conciencia de la libertad" y la libertad del hombre Libertad y necesidad El reino de la libertad

63 67 71 77 81 87

CONCLUSIN
I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. Actualizacin revolucionaria Ideologa y dialctica Metodologa dialctica y realidad Antagonismo entre las i)Otencias nucleares Destino de las ideas de razn y libertad Formas de la realizacin de la libertad Un utox^ismo trascendente Utopa y realidad La revolucin ininterrumpida 93 99 103 107 111 119 125 135 141
147

NDICE DE NOMBRES