Pierre Haddot (1995) Qu es la Filosofa Antigua?

Fondo de
Cultura Econmica, Mexico.

VI. ARISTTELES Y SU ESCUELA

LA FORMA DE VIDA TEORTICA La representacin que solemos tener de la filosofa de Aristteles parece contradecir por completo la tesis fundamental que defendemos en esta obra y segn la cual la filosofa fue concebida por los antiguos como un modo de vida. En efecto, no podemos negar que Aristteles afirma con nfasis que el saber ms elevado es el elegido en funcin de l mismo, por tanto aparentemente sin ninguna relacin con el modo de vida de aquel que sabe. 1 Sin embargo, esta afirmacin debe ser situada en el marco general de la representacin que Aristteles tiene de los modos de vida y que revela el objetivo que asigna a la escuela que funda. Vimos que fue miembro de la Academia de platn durante 20 aos, lo que indica que particip durante mucho tiempo en el modo de vida platnico. Es poco probable que, cuando en 335 fund en Atenas su propia escuela filosfica, cuya actividad se ejerca en el marco del gimnasio llamado el Liceo, no lo haya influido el modelo de la Academia, aun si deseaba proponer a su escuela fines diferentes de los de la de Platn. Descubrimos en el origen de la escuela de Aristteles, como en el de la Academia, el mismo deseo de crear una institucin duradera. 2 El nombramiento del sucesor de Aristteles se hace por eleccin y tambin sabemos que uno de los miembros de la escuela se encargaba de la administracin material de la institucin, lo que hace suponer cierta vida en comn. 3 Al igual que en la Academia, hay dos tipos de miembros: los antiguos, que participan en la enseanza, y los jvenes, y hay, como en la Academia, cierta igualdad entre los antiguos, por ejemplo Aristteles, Teofrasto, Aristoxeno y Dicearco. El acceso a la escuela es asimismo totalmente libre. Pero existe una profunda diferencia entre el proyecto al que apunta la escuela de Aristteles y el proyecto platnico. La escuela de Platn tiene esencialmente una finalidad poltica, aun si en ella se lleva a cabo una intensa actividad de investigacin matemtica y de discusin filosfica. Platn considera que basta ser filsofo para poder dirigir la ciudad; a sus ojos, hay pues unidad entre filosofa y poltica. Por el contrario, la escuela de Aristteles, como bien lo seal R. Bods,4 no prepara ms que para la vida filosfica. La enseanza prctica y poltica se dirigir a un pblico ms vasto, a hombres polticos, exteriores a la escuela, pero que desean instruirse sobre la mejor manera de organizar la ciudad. En efecto, Aristteles distingue entre la felicidad que el hombre puede encontrar en la vida poltica, en la vida activa (es la dicha que proporciona la prctica de la virtud en la ciudad), y el goce filosfico que corresponde a la theria, es decir, a un tipo de vida consagrada por completo a la actividad del entendimiento. 5 A los ojos de Aristteles, la felicidad poltica y prctica no es ms que secundaria. 6 De hecho, la dicha filosfica se encuentra en la "vida segn el entendimiento", 7 que se sita en la excelencia y la virtud

ms elevada del hombre, correspondiendo a su parte ms alta, la mente, y sustrada de los inconvenientes que conlleva la vida activa. No est sometida a las intermitencias de la accin, ni produce lasitud. Brinda placeres maravillosos, no mezclados con el dolor o con la impureza y que son estables y slidos. Estos placeres son adems mayores para aquellos que alcanzan la verdad y la realidad que para los que an la buscan. Asegura la independencia con respecto al otro en la medida, precisa Aristteles, en que por otra parte se est seguro de una independencia con respecto a las cosas materiales. Aquel que se consagra a la actividad del espritu no depende ms que de s mismo; su actividad ser quizs mejor si tiene colaboradores, pero cuanto ms sabio sea, ms podr estar solo. La vida conforme al espritu no busca como resultado ms que ella misma, es pues amada por s misma, es para s misma su propio fin y, se podra decir, su propia recompensa. La vida conforme al espritu brinda tambin la ausencia de perturbaciones. Al practicar las virtudes morales nos encontramos en plena lucha contra las pasiones, pero tambin contra muchas preocupaciones materiales: para actuar en la ciudad hay que intervenir en las luchas polticas; para ayudar a los dems es necesario tener dinero; para practicar la valenta hay que ir a la guerra. Por el contrario, la vida filosfica no puede vivirse ms que en el tiempo libre, mediante el desprendimiento de las preocupaciones materiales. Esta forma de vida representa la forma ms elevada de la felicidad humana, pero al mismo tiempo podemos decir que esta dicha es sobrehumana: 8 "el hombre no vivira de esta manera en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l". Paradoja que corresponde a la idea paradjica y enigmtica que Aristteles tiene del intelecto y del espritu: el intelecto es lo ms esencial en el hombre y, al mismo tiempo, es algo divino que est en el hombre, de tal manera que aquello que lo trasciende constituye su verdadera personalidad, como si su esencia consistiera en estar por encima de s mismo' 9 "La mente es nuestro yo en la medida en que representa 1o que decide y lo que es mejor". Como en Platn, la eleccin filosfica conduce as al yo individual a superarse en un yo superior, a elevarse a un punto de vista universal y trascendente. En cierto sentido, en Aristteles, esta paradoja inherente a la vida del espritu corresponde a la paradoja inherente a la nocin de sabidura, opuesta a la filosofa, en el Banquete de Platn. En l la sabidura se describa como un estado divino, por consiguiente inasequible al hombre y sin embargo el fil - sofo, el que ama la sabidura, la deseaba. Sin duda, Aristteles no afirma que esta vida del espritu sea inasequible, y que debamos contentarnos con progresar hacia ella, sino que reconoce que no podemos alcanzarla "ms que en la medida de lo posible", 10 es decir, tomando en cuenta la distancia que separa al hombre de Dios y, diremos, al filsofo del sabio; tambin admite que no podemos alcanzarla ms que en escasos momentos. Cuando Aristteles 11 desea hacer comprender lo que puede ser el modo de vida del principio primero, el pensamiento, del que estn suspendidos el mundo de los astros y el de la naturaleza sublunar, declara que "[...] su actividad es como la ms perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo; l est siempre en tal estado, algo que para nosotros es imposible".

Para Dios el acto de contemplacin es la beatitud soberana. "Si pues Dios est perpetuamente en un estado de goce comparable con aquel en el que a veces nos sucede encontrarnos, eso es admirable; y si se halla en un estado de goce an mayor, eso es todava ms maravilloso." As, el punto culminante de la felicidad filosfica y de la actividad del espritu, es decir, la contemplacin del Intelecto divino, no es accesible al hombre ms que en raros momentos, pues lo propio de la condicin humana es no poder estar continuamente en accin. 12 Lo que supone que, el resto del tiempo, el filsofo debe contentarse con esta felicidad inferior, que consiste en buscar. Hay diversos grados en la actividad de theria. Resulta que entonces, para Aristteles, la filosofa consiste en un modo de vida "teortico". A este respecto es importante no confundir "teortico" con terico". "Terico" es una palabra que en efecto tiene un origen griego, pero que nunca menciona Aristteles, y que significaba, en un registro que no era filosfico, "lo que se refiere a las procesiones". En el lenguaje moderno, "terico" se opone a "prctico", es decir, lo que es abstracto, especulativo, por oposicin a lo que se refiere a la accin y a lo concreto. Podremos pues, en esta perspectiva, oponer un discurso filosfico puramente terico a una vida filosfica practicada y vivida. Mas el propio Aristteles slo emplea la palabra "teortico", y la utiliza para designar, por una parte, el modo de conocimiento cuyo objetivo es el saber por el saber y no un fin exterior a l mismo, y, por la otra, el estilo de vida que consiste en consagrar su vida a este modo de conocimiento. En este ltimo sentido, "teortico" no se opone a "prctico"; dicho de otra manera, "teortico" puede aplicarse a una filosofa practicada, vivida, activa, que brinda felicidad' Aristteles lo dice explcitamente:13
La vida prctica no se dirige necesariamente hacia el otro, como lo piensan algunos, y no slo son "prcticos" los pensamientos que apuntan a resultados que sern producto del actuar, pues son prcticas, an mucho ms, las actividades del espritu ( theoriai) y las reflexiones que tienen su fin en s mismas y son desarrolladas con miras a ellas mismas...

LOS DIFERENTES NIVELES DE LA VIDA "TEORTICA" Cmo concebir esta vida conforme al espritu? Es necesario, como lo hace I. Dring, 15 definirla como una vida de sabio? Si consideramos las actividades de rigor en la escuela de Aristteles, es muy cierto que nos veremos obligados a reconocer que la vida filosfica se presenta con los rasgos de lo que se podra llamar una gran empresa cientfica. En esta perspectiva, Aristteles revela ser un gran organizador de la investigacin 16. La escuela de Aristteles se consagra a una inmensa bsqueda de informacin en todos los campos. Se rene todo tipo de datos histricos (por ejemplo la lista de los vencedores en los juegos pticos), sociolgicas (las constituciones de las diferentes ciudades), psicolgicos o filosficos (las opiniones de los antiguos pensadores). Se recogen tambin incontables observaciones zoolgicas o botnicas. Esta tradicin seguir siendo honrada, a lo largo de los tiempos, en la escuela aristotlica. Pero estos materiales no estn destinados a satisfacer una vana curiosidad, pues el investigador aristotlico no es un simple coleccionista de hechos 17. Estos no son reunidos ms que para permitir comparaciones y analogas, instaurar una clasificacin de los fenmenos, entrever sus causas, en estrecha colaboracin entre la observacin y el razonamiento, en la que, adems, dice Aristteles, hay que confiar ms en la observacin de los hechos que en los razonamientos, y en estos ltimos slo en la medida en que concuerdan con los hechos observados. 18 Es pues indiscutible que, para Aristteles, la vida del espritu consiste, en gran medida, en observar, en investigar y en reflexionar acerca de estas observaciones. pero esta actividad se hace con cierta intencin, que podramos atrevernos a definir como una pasin casi religiosa por la realidad, en todos sus aspectos, ya sean modestos o sublimes, porque en todo se encuentra un sello de lo divino. Nada es ms instructivo a este respecto que las primeras pginas del tratado de Aristteles, Las partes de los animales ,19 en el que presenta al mismo tiempo los campos y las motivaciones de la investigacin. Tras haber distinguido, en las cosas naturales, entre las que, no engendradas e incorruptibles, existen para toda la eternidad, y las que estn sometidas a la generacin y a la destruccin, Aristteles opone los medios que tenemos para conocerlas. En lo que se refiere a las sustancias eternas, es decir, a los astros y a las esferas celestes, nuestros conocimientos son muy escasos a pesar del gran deseo que tenemos de conocerlas, mientras que en lo que se refiere a las sustancias perecederas, que estn a nuestro alcance, disponemos de muchos datos. Y la razn por la que Aristteles invita a consagrarse al estudio de estos dos campos de la realidad es el placer que procura el conocimiento: 20
Los dos estudios tienen cada uno su atractivo. En lo que se refiere a los seres eternos, a pesar de que slo los palpamos poco, sin embargo, debido a la excelencia de ese conocimiento, nos brinda ms alegra que la que podramos obtener de las cosas que estn a nuestro alcance, as como la visin fugitiva y parcial de las personas amadas nos da ms alegra que la observacin precisa de muchas otras cosas, por grandes que sean. Pero por otro lado, en lo que se refiere a la certeza y la amplitud de los conocimientos, la ciencia de las cosas terrestres tiene la ventaja.

En las siguientes lneas, Aristteles da a entender que el modelo de esta accin contemplativa es el propio Dios y el universo, que no ejercen ninguna accin dirigida hacia el exterior, sino que se toman a s mismos como objeto de su accin. Aqu aparece, de nuevo, que el modelo de un conocimiento que no busca como meta ms que a s mismo es el Intelecto divino, el Pensamiento que se piensa, que no tiene ni otro objeto ni otro fin que l mismo, y que no se interesa en otra cosa. En esta perspectiva, la filosofa "teortica" es al mismo tiempo una tica. As como la praxis virtuosa consiste en no elegir como fin ms que la virtud, 14 en querer ser un hombre de bien sin buscar ningn otro inters particular, de la misma manera la praxis teortica (es el propio Aristteles quien nos incita a atrevernos a utilizar esta frmula al parecer paradjica) consiste en no elegir como fin ms que el conocimiento, en desear el conocimiento por s mismo sin perseguir ningn otro inters particular y egosta que sera ajeno al conocimiento. Es una tica del desinters y de la objetividad.

Algunos, contina Aristteles, dirn quizs que para estudiar la naturaleza viva hay que dedicarse a realidades despreciables. Aristteles contesta a este escrpulo evocando de nuevo el placer de la contemplacin:
A decir verdad, algunos de estos seres no ofrecen un aspecto agradable; sin embargo, la Naturaleza que los fabric con arte procura placeres indecibles a quienes, cuando los contemplan, pueden conocer las causas y son filsofos de raza. Y adems, sera poco razonable y absurdo que encontrramos placer en contemplar las imgenes de esos seres, porque en ellos captsemos al mismo tiempo el arte, por ejemplo del escultor o del pintor que los fabric, pero que, al examinarlos aisladamente elaborados por la Naturaleza, no experimentramos una alegra an mayor ante esta contemplacin, por lo menos si podemos comprender sus causas. No hay pues que abandonarse a una repugnancia pueril hacia el estudio de los animales menos nobles. Pues en todas las obras de la Naturaleza hay algo maravilloso. Hay que recordar las palabras que profiri, se dice, Herclito ante visitantes extranjeros, quienes, en el momento de entrar, se detuvieron al verlo calentarse frente a su fogn; los invit, en efecto, a entrar sin temor dicindoles que tambin hay dioses en la cocina. Del mismo modo se debe abordar sin asco el examen de cada animal con la conviccin de que cada uno lleva a cabo su parte de naturaleza y de belleza.

En este texto entrevemos las profundas tendencias que animan la vida segn el espritu, el modo de vida teortico. Si sentimos alegra al conocer tanto los astros como los seres de la naturaleza sublunar, es porque en ellos encontramos, directa o indirectamente, una huella de la realidad que nos atrae de manera irresistible, el principio primero, que mueve todas las cosas, dice Aristteles, 21 como el objeto de su amor mueve al amante. A eso se debe que los astros y las esferas celestes, que son ellos mismos principios de atraccin, nos producen tanto placer cuando los observamos como la visin fugitiva e imprecisa de la persona amada. En cuanto al estudio de la naturaleza, nos proporciona placer en la medida en que descubrimos en ella un arte divino. El artista no hace ms que imitar el arte de la naturaleza y, en cierto sentido, el arte humano no es ms que un caso particular del arte fundamental y original perteneciente a la naturaleza. Por eso la belleza natural es superior a toda belleza artstica. Pero, se dir, hay cosas repulsivas. S, pero, no se vuelven bellas para nosotros cuando el arte las imita? 22 Si nos complacemos al ver la reproduccin que hace el artista de las cosas feas y repulsivas, se debe a que admiramos el arte con el que las imit. Sealemos de paso que es precisamente en la poca helenstica, que se inicia en tiempos de Aristteles, cuando el arte griego se vuelve realista, representando temas vulgares, personajes de clase inferior o todo tipo de animales. 23 Pero, si en esas obras de arte gozamos observando la habilidad del artista, por qu no admirar en la realidad de sus producciones la habilidad de la naturaleza, sobre todo porque es del interior de donde hace crecer a los seres vivos, que es en cierto modo un arte inmanente? Nos complaceremos estudiando todas las obras de la naturaleza si buscamos su intencin, la finalidad que persigui su accin. Segn Aristteles, presentimos as en la naturaleza una presencia divina. Es el sentido de frase de Herclito que evoca. Los extranjeros que llegan a visitar al filsofo esperan ser recibidos en la habitacin principal, en la que se

encuentra el hogar de la casa en que arde el fuego en honor de Hestia, pero Herclito los invita a acercarse a la estufa de la cocina, 24 pues todo fuego es divino. Esto significa que lo sagrado ya no se limita a ciertos lugares, como el altar de Hestia, sino que toda la realidad fsica, la totalidad del universo es sagrada. Los seres ms modestos tienen su parte de maravilloso, su parte de divino. Decamos, a propsito de Platn,25 que el conocimiento siempre se enlaza con el deseo y la afectividad. Podemos volver a decirlo con respecto a Aristteles. El placer que se experimenta en la contemplacin de los seres es el que se siente al contemplar al ser amado. Para el filsofo, todo ser es bello porque sabe situarlo en la perspectiva del plan de la Naturaleza y del movimiento general y jerarquizado de todo el universo hacia el principio que es lo supremo deseable. Este estrecho lazo entre conocimiento y afectividad se expresa en la frmula de la Metafsica: 26 "Lo supremo deseable y lo supremo inteligible se confunden"' De nuevo el estilo de vida teortico revela su dimensin tica. Si el filsofo se complace en el conocimiento de los seres es porque finalmente no desea sino aquello que lo conduce a lo supremo deseable. Podramos expresar esta idea citando la observacin de Kant: 27 "Interesarse al punto por las bellezas de la naturaleza [] siempre es indicio de un alma buena" ' La razn de ello, dice Kant, es que esta alma goza no slo de la forma del ser natural, sino de su existencia, "sin la intervencin del atractivo sensual o de un fin que l mismo le atribuira". El gozo que se tiene de las bellezas de la naturaleza es, en cierto modo, paradjicamente, un inters desinteresado. En la perspectiva aristotlica, esta indiferencia corresponde al desprendimiento de s mismo por medio del cual el individuo se eleva al nivel del espritu, del intelecto, que es su verdadero yo, y toma conciencia de la atraccin que sobre l ejerce el principio supremo, supremo deseable y supremo inteligible. Podemos, en definitiva, definir la vida "teortica" como una vida de sabio"? Considero, por mi parte, que la nocin de "sabio" en su sentido moderno es demasiado limitada para abarcar actividades tan diversas como la redaccin del catlogo de los vencedores en los juegos pticos y la reflexin acerca del ser en tanto ser, la observacin de los animales y la demostracin de la existencia de un principio primero del movimiento del universo. Es difcil considerar actividad de "sabio" a una actividad del espritu que, segn Aristteles' es anloga, en ciertos instantes privilegiados, a la actividad del principio primero, que es Pensamiento del Pensamiento. Ya vimos 28 la manera en que Aristteles intenta hacer comprender lo que puede ser la beatitud del pensamiento divino comparndola con lo que experimenta, en raros momentos, el intelecto humano. En efecto, parece que la beatitud del intelecto humano llega a su punto ms elevado cuando en ciertos momentos piensa con una intuicin indivisible la indivisibilidad de la beatitud divina. 29 No hay nada ms lejano de la teora que lo teortico, es decir, la contemplacin. Ms que de vida de sabio, habra pues que hablar de vida ejercitndose en la sabidura, de vida filo - sfica, en la medida en que la sabidura representa para Aristteles la perfeccin de la theria. Para l, el intelecto humano dista mucho de poseer esta perfeccin; slo en ciertos momentos se acerca a ella. La vida teortica consta de mltiples niveles jerarquizados, del ms modesto al ms elevado, y adems el propio Aristteles, como ya lo vimos,

al hablar de la felicidad de la theria, considera que la dicha de quien busca es inferior a la de quien sabe. El elogio que hace Aristteles de la vida conforme al espritu es al mismo tiempo la descripcin de un tipo de vida en efecto practicado por l mismo y por los miembros de su escuela, y un programa ideal, un proyecto, una invitacin a elevarse por grados hacia un estado, la sabidura, que es ms divino que humano:30 Slo Dios puede gozar de ese privilegio".
Aristteles, Metafsica, I, 982 a 15. J. P. Lynch, Aristotle's School, p. 68-105. 3 Digenes Laercio, Vida de los filsofos, V, 4. 4 R. Bods, Le Philosophe et la cit. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pense d'Aristote, Paris, 1982, p. 171; G. Bien, "Das Theorie-Praxis Problem und die politische Philosophie bei Plato und Aristoteles", Philosophisches Jahrbuch, t. 76, 19681969, pp. 264-314. 5 Aristteles, Poltica, VII, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard, La Structure de la doctrine aristotlicienne des vertus thiques, tesis, Universidad de Pars IV- Sorbona, p. 348, que distingue en el fondo tres grados ticos en Aristteles: el "hombre medio", el "hombre bello y bueno" y el "contemplativo"; P. Demont, La cit grecque archaique ef classique et I' idal de tranquilit, Pars, 1990, p. 349; G. G. Rodier, Etudes de philosophie grecque , Pars, 1926, p.215. 6 Aristteles, tica a Nicmaco, X, 1178 a 9. 7 tica a Nicmaco, X, 1177 a 12 - 1178 a 6. 8 tica a Nicmaco, X, ll77 b 27 y De la generacin de los animales, IX, 737 a 9 -10. 9 tica a Nicmaco, X, 1178 a 2. 10 tica a Nicmaco, X, 1177 b 33. 11 Metafsica, XII, 7, 1072 b 14 y 25. 12 tica a Nicmaco, X, 1175 a 4 y 26. 13 Poltica, VII, 3, 8, 1325 b. 14 tica a Nicmaco, VI, ll44 a 18. 15 Dring, Aristteles, Heildelberg, 1966, p. 472. 16 Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967, (1 ed., 1934), cap. XIII, The Organization of Research; I. During, Aristteles, pp. 524 y ss. 17 L. Bourgey, Observation et exprience chez Aristote, Paris, 1955, pp. 69 y ss. 18 De la generacin de los animales, 760 b 30 19 Las partes de los animales , 644 b 22 y ss. 10 Las partes de los animales , 644 b 31. Vase, para este texto, la traduccin y las notas de J.M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris, 1945, pp.116yss. 21 Metafsica, XII, 1072 b 4. 22 Potica, 1448 b 10. 23 J' Onians, Art and Thought in the Herenistic Age . The Greek World View 350 - 50 BC, Londres, 1979, p. 29; relacin entre la filosofa y el arte helenstico. 24 L. Robert, "Hraclit son fourneau, en L. Ribert, Scripta Minora, pp. 61 - 73 25 Cf. supra, pp. 82- 83. 26 Metafsica, XII, 1072 a 26 Y ss. 27 Crtica del juicio, 42. 28 Cf. pp. 92-93. 29 Metafsica, XII, 1075 a 5. 30 Metafsica, I, 982 b 30.
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