jO Thorie de la Religion

tient l'homme dans une quitude passive, le

Dsir le rend i n ~ q u i e t et le pousse l'action.
tant ne du Dsir, l'action tend le salis ..
faire, et elle ne peut le faire que par la << n-
gation, la destruction 011 toul au moins la
transformation de l'objet dsir: pour satis ..
faire la faim, par exemple, il faut dtruire ou
transformer la nourriture. Ainsi toute action
est ngatrice >l.
Alexandre Kojve,
Introduction la lecture de Hegel.
O ce liPre est situ
"'
Le fondement d'une pense est la pense d'un
autre, la pense est la brique cimente dans
un mur. C'est un simulacre de pense si, dans
le retour qu'il fait sur lui-mme, l'tre qui
pense l'oit une brique libre et non le prix que
lui cote cette apparence de libert: il ne Poit
pas les terrains Pagues et les amoncellements
de dtritus auxquels une Panit ombrageuse
l'abandonne arJec sa brique.
Le traPail du maon, qui assemble, est le
plus ncessaire. Ainsi les briques I'Oisines,
dans un liPre, ne doiPent pas tre moins Pisibles
que la brique nouPelle, qu'est le li Pre. Ce qui
est propos au lecteur, en effet, ne peut tre
un lment, mais l'ensemble o il s'insre:
c'est tout l'assemblage et l'difice humains,
14 Thorie de la. Religion
qui ne peuvent tre seulement amoncellement
de dbris mais conscience de soi.
En un sens l'assemblage illimit est l'im-
possible. Il faut du courage et de l'enttement
pour ne pas perdre le souffle. Tout engage
lcher la proie qu'est le moufJement ouvert et
impersonnel de la pense pour l'ombre de
l'opinion isole. Bien entendu l'opinion isole
est aussi le plus court moyen de rfJler ce que
l'assemblage est profondment, l'impossible.
Mais elle n'a ce sens profond qu' la condi-
tion de n'en tre pas consciente.
Cette impuissance dfinit un sommet de la
possibilit ou du moins la conscience de l'im-
possibilit oufJre la conscience tout ce qu'il
lui est possible de rflchir. En ce lieu de
rassemblement, o la fJiolence sfJit, la limite
de ce qui chappe la cohsion, celui qui rfl-
chit dans la cohsion aperoit qu'il n'est plus
dsormais de place pour lui.
INTRODUCTION
18 Thorie de la Religion
que dans l'effort de cohsion, l'inachvement
n'est pas limit aux lacunes de la pense,
c'est sur tous les points, sur chaque point,
l'impossibilit de l'tat dernier.
Ce principe d'impossibilit n'est pas l'ex-
cuse d'indniables ihsuflsances, il limite
toute philosophie relle. Le savant est celui
qui accepte d'attendre. Le philosophe lui-
mme attend, mais il ne peut le faire en
droit. La philosophie rpond ds l'abord
une exigence indcomposable. Nul ne peut
tre n indpendamment d'une rponse la
question qu'elle pose. Ainsi la rponse du
philosophe est-elle ncessairement donne
avant l'laboration d'une philosophie et si elle
change dans l'laboration, parfois mme en
raison des rsultats, elle ne peut en droit leur
tre subordonne. La rponse de la philo-
sophie ne peut tre un effet des travaux
philosophiques, et si elle peut n'tre pas
arbitraire, cela suppose, donns ds l'abord,
le mpris de la position individuelle et l'ex-
trme mobilit de la pense ouverte tous
mouvements antrieurs ou ultrieurs ; et,
lis ds l'abord la rponse, mieux, consub-
Introduction 19
stantiels la rponse, l'insatisfaction et
l'inachvement de la pense.
C'est alors un acte de conscience, non sans
porter l'lucidation la limite des possi-
bilits immdiates, de ne pas chercher un
tat dfinitif qui ne sera jamais donn.
Sans doute il est ncessaire d'lever une
pense, qui se meut en des domaines dj
connus, au niveau des connaissances la-
bores. Et de toute faon la rponse elle-
mme en fait n'a de sens qu'tant celle d'un
homme intellectuellement dvelopp. Mais si
la seconde des conditions doit tre l'avance
remplie, nul ne peut rpondre la premire
qu' peu prs : moins de limiter, la ma-
nire des hommes de science, le dplacement
de la pense des domaines restreints,
nul ne pourrait assimiler les connaissan-
ces acquises. Ceci ajou te l'inachvement
essentiel de la pense un inachvement de
fait invitable. Aussi bien la rigueur exige-
t-elle un aveu accentu de ces conditions.
Ces principes sont trs loigns d'une
manire de philosopher qu'accueille aujour-
20 Thorie de la Religion
d'hui, sinon l'assentiment du moins la curio-
sit du public. Mme ils s'opposent avec
force l'insistance moderne qui s'attache
l'individu et l'isolement de l'individu. Il
ne peut y avoir de pense de l'individu et
l'exercice de la pense ne peut avoir d'autre
issue que la ngation des perspectives indi-
viduelles. A l'ide mme de philosophie se
lie un problme premier : comment sortir
de la situation humaine? Comment glisser
d'une rflexion subordonne l'action nces
saire, condamne la distinction utile, la
conscience de soi comme de l'tre sans es
sence - mais conscient ?
L'invitable inachvement ne ralentit en
aucune mesure la rponse qui est un mouve
ment -ft-il en un sens absence de rponse.
Au contraire, il lui donne la vrit de cri
de l'impossible. Le paradoxe fondamental de
cette Thorie de la Religion qui fait de l'indi-
vidu la chose ))' et la ngation de l'inti-
mit, met sans doute en lumire une impuis
sance, mais le cri de cette impuissance prlude
au plus profond silence.
Premire partie
LES DONNES
FONDAMENTALES
,'1
I
L'animalit
1. L'immanence de l'animal mangeur et de
l'animal mang.
J'envisage l'animalit d'un point de vue
troit, qui me semble discutable, mais dont le
sens apparatra dans la suite du dveloppe-
ment. De ce point de vue, l'animalit est
l'immdiatet, ou l'immanence.
L'immanence de l'animal par rapport
son milieu est donne dans une situation
prcise, dont l'importance est fondamentale.
Je n'en parlerai pas tout instant, mais ne
pourrai la perdre de vue ; la fin mme de
mes noncs reviendra ce point de dpart :
cette situation est donne lorsqu'un animal en
mange un autre.
Fil'!
24 Thorie de la Religion
Ce qui est donn lorsqu'un animal en
mange un autre est toujours le semblable
de celui qui mange : c'est en ce sens que je
parle d'immanence.
Il ne s'agit pas d'un semblable connu pour
tel, mais il n'y a pas transcendance de l'ani-
mal mangeur l'animal mang : il y a sans
doute une diffrence, mais cet animal qui
mange l'autre ne peut s'opposer lui dans
l'affirmation de cette diffrence.
Des animaux d'une espce donne ne se
mangent pas les uns les autres ... Il est vrai,
mais il n'importe si l'autour mangeant la
poule ne la distingue pas clairement de
lui-mme, de la mme faon que nous dis-
tinguons de nous-mmes un objet. La dis-
tinction demande une position de l'objet
comme tel. Il n'existe pas de diffrence sai-
sissable si l'objet n'a pas t pos. L'animal
qu'un autre animal mange n'est pas encore
donn comme objet. Il n'y a pas, de l'animal
mang celui qui mange, un rapport de
subordination comme celui qui lie un objet,
une chose, l'homme, qui refuse, lui, d'tre
envisag comme une chose. Rien n'est donn
L'animalit 25
pour l'animal longueur de temps. C' s t
dans la mesure o nous sommes humatns
que l'objet existe dans le temps o sa dure
est saisissable. L'animal mang par un autre
est donn au contraire en de de la dure,
il est consomm, il est dtruit, ce n'est qu'une
disparition dans un monde o rien n'est
pos en dehors du temps actuel.
Il n'est rien dans la vie animale qui intro-
duise le rapport du matre celui qu'il com-
mande, rien qui puisse tablir d'un ct
l'autonomie et de l'autre la dpendance.
Les animaux, puisqu'ils se mangent les uns
les autres, sont de force ingale, mais il n'y a
jamais entre eux que cette diffrence quanti-
tative. Le lion n'est pas le roi des animaux :
il n'est dans le mouvement des eaux qu'une
vague plus haute renversant les autres plus
faibles.
Qu'un animal en mange un autre ne modi-
fie gure une situation fondamentale : tout
animal est dans le monde comme de l'eau
l'intrieur de l'eau. Il y a bien dans la situa-
tion animale l'lment de la situation hu-
maine, l'animal peut la rigueur tre regard
26 Thorie de la Religion
comme un sujet auquel est objet le reste du
monde, mais jamais la possibilit ne lui est
donne de se regarder lui-mme ainsi. Des
lments de cette situation peuvent tre
saisis par l'intelligence humaine, mais l'ani-
mal ne peut les raliser.
2. Dpendance et indpendance de l'animal.
Il est vrai que l'animal, comme la plante
, d' . ,
n a pas autonomie par rapport au reste
du monde. Un atome d'azote, d'or, ou une
molcule d'eau existent sans que rien de ce
qui les environne leur fasse besoin, ils de-
~ e u r ~ n t l'tat de parfaite immanence :
Jamars une ncessit, et plus gnralement
- . . '.
Jamars rien n Importe dans la relation imma-
nente d'un atome un autre ou aux autres.
L
,. d'
Immanence un organisme vivant dans
le monde est trs diffrente : un organisme
cherche autour de lui (en dehors de lui) des
lments qui lui soient immanents et avec
lesquels il doit tablir (relativement sta-
L'animalit 27
biliser) des relations d'immanence. Dj il
n'est plus tout fait comme l'eau dans l'eau.
Ou si l'on veut, il ne l'est qu' la condition
de se nourrir. Sinon il souffre et meurt :
l'coulement (l'immanence) du dehors au
dedans, du dedans au dehors, qu'est la vie
organique, ne dure qu' certaines conditions.
Un organisme, d'autre part, est spar
des processus qui lui sont similaires, chaque
organisme est dtach des autres organismes :
en ce sens la vie organique, en mme temps
qu'elle accentue la relation avec le monde,
retire du monde, isole la plante ou l'animal
qui peuvent thoriquement, si la relation
fondamentale de la nutrition est laisse au
dehors, tre envisags comme des mondes
autonomes.
3. Le mensonge potique de l'animalit.
Rien, vrai dire, ne nous est plus ferm
que cette vie animale dont nous sommes
issus. Rien n'est plus tranger notre manire
1
1
1
1

l
l'i'
28 Thorie de la Religion
de penser que la terre au sein de l'univers
silencieux et n'ayant ni le sens que l'homme
donne aux choses, ni le non-sens des choses
au moment o nous voudrions les imaginer
sans une conscience qui les rflchisse. En
vrit, jamais nous ne pouvons qu'arbitrai-
rement nous figurer les choses sans la
conscience, puisque nous, se figurer, im-
pliquent la conscience, notre conscience,
adhrant d ~ u n e manire indlbile leur
prsence. Nous pouvons sans doute nous
dire que cette adhsion est fragile, en ce que
nous cesserons d'tre l, mme, un jour,
dfinitivement. Mais jamais l'apparition
d'une chose n'est concevable sinon dans une
conscience substitue la mienne, si la
mienne a disparu. C'est l une vrit gros-
sire, mais la vie animale, mi-chemin de
notre conscience, nous propose une nigme
plus gnante. A nous reprsenter l'univers
sans l'homme, l'univers o le regard de
l'animal serait seul s'ouvrir devant les
choses, l'animal n'tant ni une chose, ni un
homme, nous ne pouvons que susciter une
vision o nous ne voyons rien, puisque
L'animalit 29
J'objet de cette vision est un glissement
allant des choses qui n'ont pas de sens si
elles sont seules, au monde plein de sens
impliqu par l'homme donnant chaque
chose le sien. C'est pourquoi nous ne pou
vons dcrire un tel objet d'une manire
prcise. Ou plutt, la manire correcte d'en
parler ne peut tre ouvertement que potique,
en ce que la posie ne dcrit rien qui ne
glisse l'inconnaissable. Dans la mesure
o nous pouvons parler fictivement du pass
comme d'un prsent, nous parlons la fin
d'animaux prhistoriques, aussi bien que
de plantes, de roches et d'eaux, comme de
choses, mais dcrire un paysage li ces
conditions n'est qu'une sottise, moins
d'tre un saut potique. Il n'y eut pas de
paysage en un monde o les yeux qui s'ou
vraient n'apprhendaient pas ce qu'ils regar
daient, o vraiment, notre mesure, les yeux
ne voyaient pas. Et si, maintenant, dans
le dsordre de mon esprit, btement contem-
plant cette absence de vision, je me prends
dire : Il n'y avait ni vision, ni rien -rien
qu'une ivresse vide laquelle la terreur, la
30 Thorie de la Religion
souffrance et la mort, qui la limitaient, don-
naient une sorte d'paisseur ... , je ne fais
qu'abuser d'un pouvoir potique, substi-
tuant au rien de l'ignorance une fulguration
indistincte. Je le sais : l'esprit ne saurait
se passer d'une fulguration des mots qui lui
fait une aurole fascinante : c'est sa richesse,
sa gloire, et c'est un signe de souverainet.
Mais cette posie n'est qu'une voie par
laquelle un. homme va d'un monde dont le
sens est plein la dislocation finale des sens,
de tout sens, qui s'avre vite invitable. Il
n'y a qu'une diffrence entre l'absurdit des
choses envisages sans le regard de l'homme
et celle des choses entre lesquelles l'animal
est prsent, c'est que la premire nous pro-
pose d'abord l'apparente rduction des
sciences exactes, tandis que la seconde nous
abandonne la tentation gluante de la posie,
car l'animal n'tant pas simplement chose,
n'est pas pour nous ferm et impntrable.
L'animal ouvre devant moi une profondeur
qui m'attire et qui m'est familire. Cette
profondeur, en un sens, je la connais : c'est
la mienne. Elle est aussi ce qui m'est le plus
L'animalit 31
lointainement drob, ce qui mrite ce nom
de profondeur qui veut dire avec prcision
ce qui m'chappe. Mais c'est aussi la posie ...
Dans la mesure o je puis voir aussi dans
l'animal une chose (si je le mange - ma
manire, ce n'est pas celle d'un autre animal
-ou si je l'asservis ou le traite en objet de
science), son absurdit n'est pas moins
courte (si l'on veut, moins proche) que celle
des pierres ou de l'air, mais il n'est pas tou-
jours, et jamais il n'est tout fait, rductible
cette sorte de ralit infrieure que nous
attribuons aux choses. Je ne sais quoi de
doux, de secret et de douloureux prolonge
dans ces tnbres animales l'intimit de la
lueur qui veille en nous. Tout ce qu' la fin
je puis maintenir est qu'une telle vue, qui
me plonge dans la nuit et m'blouit, m'ap
proche du moment o, je n'en douterai plus,
la distincte clart de la conscience m'loi-
gnera le plus, finalement, de cette vrit
inconnaissable qui, de moi-mme au monde,
m'apparat pour se drober.
32
Thorie de la Religion
4. L'animal est dans le monde comme l'eau
dans l'eau.
Je parlerai de cet inconnaissable plus tard.
Pour l'instant, je devais sparer de l'blouis-
sement. de la posie ce qui, sur le plan de
l'exprience, apparat distinctement et clai-
rement.
J'ai pu dire que le monde animal est celui
de l'immanence et de l'immdiatet : c'est
que ce monde, qui nous est ferm, l'est dans
la mesure o nous ne pouvons discerner en
lui un pouvoir de se transcender. Une telle
vrit est ngative, et nous ne pourrons
sans doute pas l'tablir absolument. Nous
pouvons tout au moins imaginer chez l'ani-
mal un embryon de ce pouvoir, mais nous ne
pouvons le discerner assez clairement. Si
l'tude de ces dispositions embryonnaires
peut. tre fa!te, il ne s'en dgage pas de pers-
pectives qui annulent la vue de l'animalit
immanente, qui demeure invitable pour
nous. C'est dans les limites de l'humain seu-
lement qu'apparat la transcendance des
L'animalit 33
choses par rapport la conscience (ou de la
conscience par rapport aux choses). La trans-
cendance eneffetn'estriensi elle est embryon-
naire, si elle n'est pas constitue comme le
sont les solides, c'est--dire immuablement
dans certaines conditions donnes. En fait
nous sommes incapables de nous fonder sur
des coagulations instables et nous devons
nous borner regarder l'animalit, du dehors,
sous le jour de l'absence de transcendance.
Invitablement, devant nos yeux, l'animal
est dans le monde comme l'eau dans l'eau.
L'animal a diverses conduites suivant les
diverses situations. Ces conduites sont les
points de dpart de distinctions possibles,
mais la distinction demanderait la trans-
cendance de l'objet devenu distinct. La
diversit des conduites animales n'tablit
pas de distinction consciente entre les diverses
situations. Les animaux qui ne mangent pas
un semblable de mme espce n'ont pas
nanmoins le pouvoir de le reconnatre pour
tel, si bien qu'une situation nouvelle, o la
conduite normale n'est pas dclenche, peut
suffire lever un obstacle sans qu'il y ait
34 Thorie de la Religion
mme conscience de l'avoir lev. Nous ne
pouvons dire d'un loup qui en mange un
autre qu'il Piole la loi voulant que, d'ordinaire,
les loups ne se mangent pas entre eux. Il ne
viole pas cette loi, simplement il s'est trouv
dans les circonstances o elle ne joue plus. Il
y a malgr cela, pour le loup, continuit du
monde et de lui-mme. Devant lui se pro-
duisent des apparitions attirantes ou angois-
santes ; d'autres apparitions ne rpondent
ni des individus de mme espce, ni des
aliments, ni rien d'attirant ou de repous-
sant, ds lors ce dont il s'agit n'a pas de sens,
ou en a comme signe d'autre chose. Rien
ne vient rompre une continuit o la peur
mme n'annonce rien qui puisse tre distin-
gu avant d'tre mort. Mme la lutte de riva-
lit est encore une convulsion o, des invi-
tables rponses aux stimulants, se dgagent
des ombres inconsistantes. Si l'animal qui a
terrass son rival ne saisit pas la mort de
l'autre comme le fait un homme ayant la
conduite du triomphe, c'est que son rival
n'avait pas rompu une continuit que sa
mort ne rtablit pas. Cette continuit n'tait
L'animalit 35
pas mise en question, mais l'identit des
dsirs de deux tres les opposa en combat
:mortel. L'apathie que traduit le regard de
l'animal aprs le combat est le signe d'une
existence essentiellement gale au monde
o elle se meut comme de l'eau au sein des
eaux.
II
L'humanit et l'laboration
du monde profane
Pour l'instant, je ne tenterai pas de donner
ce qui prcde une assise plus ferme. Ce qui
prcde implique l'incursion d l'intelligence
en dehors ~ e ce domaine du discontinu qui
est au moms son domaine privilgi. Je
veux passer sans plus attendre ce milieu
solide sur lequel nous croyons pouvoir nous
reposer.
1. La position d0 l'objet : l'outil.
I,a position de l'objet, qui n'est pas donne
dans l'animalit, l'est dans l'emploi humain
des outils. Du moins si les outils comme
Elaboration du monde profane 37
moyens termes sont adapts au rsultat vis
_ si ceux qui les emploient les perfection-
nent. C'est dans la mesure o les outils sont
labors en vue de leur fin que la conscience
les pose comme des obj cts, comme des inter-
ruptions dans la continuit indistincte.
L'outil labor est la forme naissante du
non-mm.
L'outil introduit l'extriorit dans un
monde o le sujet participe des lments
qu'il distingue, o il participe du monde et y
demeure " comme de l'eau est dans l'eau .
L'lment auquel le sujet participe - le
monde, un animal, une plante - ne lui est
pas subordonn (de mme, immdiatement,
le sujet ne peut tre subordonn l'lment
auquel il participe). Mais l'outil est subor-
donn l'homme qui l'emploie, qui peut le
modifier son gr, en vue d'un rsultat
dtermin.
L'outil n'a pas en lui-mme de valeur -
comme le sujet, ou le monde, ou les l-
ments de mme sens que le sujet ou le monde
-mais seulement par rapport un rsultat
escompt. Le temps pass le fabriquer en
38
Thorie de la Religion
pose directement l'utilit, la subordination
celui qui l'emploie en vue d'une fin, la
subordination cette fin ; il pose en mme
temps la distinction claire de la fin et du
moyen et il la pose sur le plan mme que
son apparition a dfini. Malheureusement la
fin est ainsi donne sur le plan du moyen,
donne sur le plan de l'utilit. C'est l une
des plus remarquables et des plus cons-
quentes aberrations du langage. La fin de
l'emploi d'un outil a toujours le mme sens
que l'emploi de l'outil : une utilit lui est
assigne son tour - et ainsi de suite. Le
bton creuse le sol afin d'assurer la crois-
sance d'une plante, la plante est cultive
pour tre mange, elle est mange pour
maintenir la vie de celui qui la cultive ..
L'absurdit d'un renvoi infini justifie seule
l'absurdit quivalente d'une vritable fin,
qui ne servirait rien. Ce qu'une vritable
fin >> rintroduit est l'tre continu, perdu
dans le monde comme l'eau l'est dans l'eau:
sinon, s'il s'agissait d'un tre aussi clairement
distinct que l'est l'outil, le sens devrait en
tre cherch sur le plan de l'utilit, sur le
laboration dLt monde profane 39
plan de l'outil, ce ne serait plus une vri-
table fin . Seul un monde o les tres sont
indistinctement perdus est superflu, ne sert
rien, n'a rien faire ct ne veut rien dire :
il a seul une valeur en lui-mme, non en vue
de quelque autre chose, cette autre chose
pour une autre et ainsi de
L'objet au contrmre a un sens qm rompt
la continuit indistincte, qui s'oppose
l'immanence ou l'coulement de tout ce
qui est - qu'il Il est
scment tranger au SUJet, au moi encore
noy dans l'immanence. Il est la proprit
et la chose du sujet, mais n'en est pas moins
impntrable par lui.
La parfaite connaissance - acheve, claire
et distincte - qu'a le sujet de l'objet est
toute extrieure, elle tient de la fabrica-
tion * : j c sais ce qu'est l'objet que j'ai fait,
* Comme on le voit, j'ai mis sur le mme plan l'outil.et
l'objet fabriqu. C'est que l'outil est l'abo::d t_tn objet
fabriqu et, rciproquenH'nt, qu'un. est
un cel'tain sens un outil. La seule voie liberant 1 obJet !abn-
qu de la servilit de cs,t l'art, co';'me ,une
vritoble fin. 1\.lais l'art 1Ul-meme en prmcl\)0 n emp.eche
pus l'objet qu'il orne de se1vir ccci ou cela, une maison,
40 Thorie de la Religion
je puis en faire un autre semblable ; mais je
ne pourrais faire un tre semblable moi
comme un horloger fait une montre (ou
comme un homme de l'ge du renne faisait
une lame de pierre coupante) et je ne sais
pas en fait ce qu'est l'tre que je suis; j'ignore
de mme ce qu'est ce monde, je ne pourrais
en produire un autre d'aucune faon.
Cette connaissance extrieure est peut-
tre superficielle, mais elle a seule le pouvoir
de diminuer la distance de l'homme aux
objets qu'elle dtermine. Elle fait de ces
objets, bien qu'ils nous demeurent ferms
. '
ce qm nous est le plus proche et le plus
familier.
2. Position d'lments immanents sur le
plan des objets.
La position de l'objet clairement et dis-
tinctement connu du dehors dfinit gn-
ralement une sphre des objets, un monde,
une table, un vtement comme un marteau ont leur utilit
Combien peu d'objets fabriqus ont la vertu de se drobe;
toute fonction engage dans le cycle de l'activit utlel
laboration du monde profane
41
un plan sur lequel il est possible de situer
clairement et distinctement, du moins en
apparence, ce qui, en principe, ne peut tre
connu de la mme faon. Ainsi, ayant dter-
min des choses stables, simples et qu'il est
possible de faire, les hommes ont dtermin
sur le plan o ces choses sont apparJies,
comme s'ils taient comparables au bton,
la pierre taille, des lments qui taient
et demeuraient malgr cela dans la conti-
nuit du monde, comme des animaux, des
plantes, d'autres hommes et, finalement,
le sujet dterminant lui-mme. Cela veut
dire en d'autres termes que nous ne nous
connaissons distinctement et clairement que
le jour o nous nous apercevons du dehors
comme un autre. Encore est-ce la condi-
tion que nous ayons d'abord distingu l'autre
sur le plan o les choses fabriques nous sont
apparues distinctement.
Cette introduction d'lments de mme
nature que le sujet, ou du sujet lui-mme,
sur le plan des objets est toujours prcaire,
incertaine et ingalement acheve. Mais
cette prcarit relative importe moins que
.'!1"'
42 Thorie de la Religion
la possibilit dcisive d'un point de vue
d'o les lments immanents sont aperus
du dehors comme des objets. A la fin, nous
apercevons chaque apparition- sujet (nous-
mmes), animal, esprit, monde- en mme
temps du dedans et du dehors, la fois
comme continuit, par rapport nous-
mmes, et comme objet *.
Le langage dfinit d'un plan l'autre la
catgorie du sujet-objet, du sujet objecti-
vement envisag, autant qu'il se peut clai-
rement et distinctement connu du dehors.
Mais une objectivit de cette nature, claire
quant la position spare d'un lment,
demeure confuse : cet lment garde la
fois tous les attributs d'un sujet et d'un
objet. La transcendance de l'outil et la facult
cratrice lie son emploi sont attribues
dans la confusion l'animal, la plante, au
mtore ; elles sont galement attribues
la totalit du monde * *.
* Nous-mmes )J, ce que la ph.ilosophie existentjelle
nomme, aprs Hegel, pour soi; l'objet est dsign, dans le
mme vocabulaire, comme en soi.
** Ce dernier mlange est probablement le plus curieux.
Si je tente de saisir ce que dsigne ma pense au moment
Elaboration du monde profane
43
3. Position de choses comme snjets.
Cette premire confusion tant tablie,
un plan de sujets-objets tant dfini, l'outil
lui-mme y peut la rigueur tre plac.
L'objet qu'est l'outil peut lui-mme tre
envisag comme un sujet-objet. Il reoit
ds lors les att 'buts du sujet et se place
ct de ces animaux, de ces plantes, de ces
mtores ou de ces hommes que la transcen
dance de l'objet, qui leur fut prte, retire
du contnUltm. Il devient continu par rapport
l'ensemble du monde mais il reste spar
comme il le fut dans l'esprit de celui qui le
fabriqua : au moment qui lui convient, un
homme peut tenir cet objet, une flche, pour
son semblable, sans lui retirer pour autant
o elle prend le monde pour objet, une fois djoue l'absur-
dit du monde comme objet spar, comme chose
l'outil fabriqu-fabricateur, ce monde demeure en mo1
comme cette continuit du dedans au. deh;ors, du .dehors au
dedans que j'ai d finalement : JC ne en eP'et
prter la subjectivit la du .mm ou des. mot humams,
non que je puisse l'apercevOir mlle1;1rs parce. que,
n'ayant pu la limiter moi-mme, JC ne pms la hmtter
d'aucune faon.
4.4 Thorie de la Religion
le pouyoit d'oprer et la transcendance de la
flche. A la limite, un objet ainsi transpos
ne diffre pas dans l'imagination de qui le
conoit de ce qu'il est lui-mme : cette flche,
ses yeux, est capable d'agir, de penser et
de parler comme lui.
4. L' Etl'e suprme.
Si nous nous reprsentons maintenant des
hommes concevant le monde sous le jour de
l'existence continue (par rapport leur inti-
mit, leur profonde subjectivit), nous
devons apercevoir aussi la ncessit pour
eux de lui prter les vertus d'une chose
capable d'agir, de penser et de parler >>
(comme justement le font les hommes). Dans
cette rduction une chose, le monde se
donne la fois la forme de l'individualit
isole et de la puissance cratrice. Mais cette
puissance personnellement distincte a en
mme temps le caractre divin de l'existence
apersonnelle, indistincte et immanente.
En un sens, le monde est encore, d'une
laboration du monde profane 45
manire fondamentale, immanence sans li-
mite claire (coulement indistinct de l'tre
dans de l'tre, je songe l'instable prsence
des eaux l'intrieur des eaux). Si bien que
la position, l'intrieur du monde, d'un
" :tre suprme " distinct et limit comme
une chose, est d'abord un appauvrissement.
Il y a sans doute, dans l'invention d'un
:tre suprme " volont de dfinir une
valeur plus grande qu'aucune autre. Mais
ce dsir d'accrotre a pour consquence une
diminution. La personnalit objective de
l' Etre suprme >> le situe dans le monde
ct d'autres tres personnels de mme
nature, comme il est lui-mme en un mme
temps sujets et objets, mais dont il est clai-
rement distinct. Les hommes, les animaux,
les plantes, les astres, les mtores... s'ils
sont la fois des choses et des tres intimes,
peuvent tre envisags ct d'un :tre
suprme >> de ce genre, qui, comme les autres,
est dans le monde, qui est comme les
autres discontinu. Il n'y a pas entre eux
d'galit dernire. Par dfinition, l' :tre
suprme >> a la dignit dominante. Mais tous
Br'.''''"'
rf",
46 Thorie de la Religion
sont de mme espce, o l'immanence et la
personnalit se mlent, tous peuvent tre
divins et dous d'une puissance opratoire,
tous peuvent parler le langage de l'homme.
Ainsi s'alignent-ils essentiellement, malgr
tout, sur un pied d'galit.
Je dois souligner ce caractre d'appau-
vrissement et de limitation involontaires :
les chrtiens n'hsitent pas reconnatre
aujourd'hui la conscience premire du Dieu
auquel ils croient dans les divers
suprmes >> dont les primitifs >> ont gard
quelque mmoire, mais cette conscience
naissante n'est pas une closion, c'est au
contraire et sans compensation une sorte
d'tiolement d'un sentiment animal.
5. Le sacr.
Tous les peuples ont sans doute conu
cet << Etre suprme >> mais l'opration semble
avoir chou partout. L' Etre suprme l>
des hommes primitifs n'eut pas apparemment
de prestige comparable celui que devait
obtenir un jour le Dieu des Juifs, et plus
laboration du monde profane
47
tard celui des chrtiens. Comme si
tion avait eu lieu en un temps o le sentnr:ent
de continuit tait trop fort, comme SI la
continuit animale ou divine des tres vivants
et du monde avait tout d'abord sembl limi-
te, appauvrie par un et
essai de rduction une md1v1duahte obJeC
tive. Tout indique que les premiers hommes
d
1
' l "l
taient plus prs que nous e 1 amma ; I.s
le distinguaient peut-tre d'eux-mmes, mms
non sans un doute ml de terreur et de nos-
talgie. Le sentiment de continuit que nous
devons prter l'animal ne s'imposait plus
seul l'esprit (la position d'objets distincts
en tait mme la ngation). Mais il avait tir
une signification nouvelle de l'opposition
qu'elle prsentait par rapport au des
choses. La continuit, qui pour l' ammal ne
pouvait se distinguer de rien d'autre,
tait en lui et pour lui la seule roodahte
possible de l'tre, opposa chez _la
pauvret de l'outil profane (de l obJet dis-
continu) toute la fascination du monde sacr.
Le sentiment du sacr n'est videmment
plus celui de l'animal que la continuit per-
48
Thorie de la Religion
dait dans des brumes o rien n'tait distinct.
Tout d'abord, s'il est vrai que la confusion
n'a pas cess dans le monde des brumes
celles-ci opposent un ensemble opaque
monde clair. Cet ensemble apparat distincte-
ment la limite de ce qui est clair : il se
distingue du moins, du dehors, de ce qui est
clair. D'autre part, l'animal acceptait l'im-
manence qui le submergeait sans protesta-
tion apparente, tandis que l'homme, dans
le sentiment du sacr, prouve une sorte
d'horreur impuissante. Cette horreur est
ambigu. Sans nul doute, ce qui est sacr
attire et possde une valeur incomparable,
n:ais au mme instant cela apparat verti-
gmeusement dangereux pour ce monde clair
et profane o l'humanit situe son domaine
privilgi.
6. Les esprits et les dieux.
L'galit et l'ingalit de ces diverses
existences*, toutes opposes aux choses que
. * Note de J'diteur: Les parag1aphes 4 et 5 correspondent
a un avant lequd C<'s diverses existences
laboration du monde profane
49
sont les purs objets, se rsolvent en une hi-
rarchie d'esprits. Les hommes et l' << :l!:tre su-
prme,>> mais aussi bien, dans une reprsenta
tion premire, des animaux, des plantes, des
mtores ... sont des esprits. Un glissement
est donn dans cette position: l' :l!:tresuprme
est en un sens un pur esprit: de mme l'esprit
d'un homme mort ne dpend pas d'une claire
ralit matrielle comme celui d'un vivant ;
enfin le lien d'un esprit d'animal ou de
plante, etc., avec un animal ou une plante
individuels est trs vague : il s'agit d'un
esprit mythique - indpendant des ralits
donnes. Dans ces conditions, la hirarchie
des esprits tend se fonder sur une distinction
fondamentale entre les esprits qui dpen-
dent d'un corps, comme ceux des hommes,
et les esprits autonomes de l'tre suprme,
des animaux, des morts, etc., qui tendent
se rapportait directement aux deux ?u
paragraphe 4: tre e1;1 prmctpe a la d1gmt
dominante. Mms comme Cl'eatcur dl$tlnct du monde, comme
individualit dans le monde, il s'aligne. en un sur
un pied d'galit avec rense?lble ex1stences mdtv1duell?s,
qui participent con;me lu1 . l1m;nanence, sont douees
comme lui de la pu1ssance operatoire, et padent le mme
langage que lui.
50
Thorie de la Religion
former un monde homogne, un monde my-
thique, duquel, la plupart du
te:nps, diffrences hirarchiques sont
L cc Etre suprme>>, le souverain des
d:eux, le die? du ciel, n'est en gnral qu'un
dreu plus pmssant mais de mme nature que
les autres.
dieux sont simplement des esprits
mythiques, sans substrat de ralit. Est dieu
est purement di"in (sacr), l'esprit qui
pas subordonn la ralit d'un corps mor-
tel. qu'il est lui-mme esprit, l'homme
divm (sacr), mais il ne l'est pas souve-
ramement, puisqu'il est rel.
7. Position du monde des choses et drt corps
comme chose.
Dans la position d'une chose d'un obJ" et
d
' . ' '
un outil, d'un ustensile, ou dans ceiie d'un
plan des objets (o les divers semblables du
sujet et le sujet lui-mme prennent une va
leur objective), le monde o les hommes se
dplacent est encore, d'une faon fondamen
laboration du monde profane 51
tale, la continuit partir du sujet. Mais le
monde irrel des esprits souverains ou des
dieux pose la ralit, qu'il n'est pas, comme
son contraire. La ralit d'un monde pro-
fane, d'un monde de choses et de corps,
est pose en bee d'un monde saint et my
thique.
Dans les limites de la continuit, tout est
spirituel, il n'y a pas d'opposition de l'esprit
et du corps. Mais la position d'un monde
d'esprits mythiques et la valeur souveraine
qu'il reoit sont naturellement lies la dfini-
tion du corps mortel comme oppos l'esprit.
La diffrence de l'esprit et du corps n'est
nullement celle de la continuit (de l'imma-
nence) et de l'objet. Dans l'immanence pre-
mire, il n'y a pas de diffrence possible
avant la position de l'outil fabriqu. De
mme, dans la position du sujet sur le plan
des objets (du sujet-objet), l'esprit n'est pas
encore distinct du corps. C'est seulement
partir de la reprsentation mythique d'esprits
autonomes que le corps se trouve du ct
des choses, en tant qu'il fait dfaut aux esprits
souverains. Le monde rel demeure comme
r
1
t
1
r
K'
52
Thorie de la Religion
un dchet de la naissance du monde divin
les animaux et les plantes rels spars d;
leur vrit spirituelle rejoignent lentement
l'objectivit vide des outils, le corps humain
mortel s'assimile peu peu l'ensemble des
Dans. la mesure o elle est esprit, la
reahte humame est sainte, mais elle est pro-
fane dans la mesure o elle est relle. Les
animaux, les plantes, les outils et les autres
ch?ses mania_bles forment avec les corps
qm les mament un monde rel, soumis
et travers par des forces divines mais
dchu. '
8. L'animal mang, le cadavre et la chose.
La dfinition de l'animal comme une
chose est devenue humainement une donne
fondamentale. L'animal a perdu la dignit de
semblable l'homme, et l'homme, aperce-
vant en lm-mme l'animalit, la regarde
comme une tare. Il y a sans nul doute une
de mensonge dans le fait de regarder
l ammal comme une chose. Un animal existe
laboration du monde profane
53
our lui-mme et pour tre une chose il doit
mort ou domestiqu. Ainsi l'animal
e b' ,,
mang ne peut tre pos comme un o J':t qua
la condition d'tre mang mort. Mme 1l n'est
pleinement chose que sous forme de rti, de
grillade, de bouilli. La prparati?n des vian-
des n'a d'ailleurs pas essentiellement le
sens d'une recherche gastronomique : il
s'agit avant cela du fait ne
mange rien avant d'en avoir fmt un obJet.
Au moins dans les conditions ordinaires,
l'homme est un animal qui ne participe pas
ce qu'il mange. Mais tuer l'animal et le modi-
fier son gr n'est pas seulement changer en
chose ce qui ne l'tait sans doute pas ds
l'abord c'est dfinir l'avance l'animal
' .
vivant comme une chose. De ce que Je tue,
que je dcoupe, que je cuis, j'affirme impli-
citement que cela n'aja mais t qu'une chose.
Dcouper cuire et manger l'homme est
' . d
au contraire abominable. Ce n'est fane e
tort personne ; mme il n'est pas rare qu'il
soit draisonnable de n'en rien faire. L'tude
de l'anatomie, nanmoins, n'a cess d'tre
scandaleuse que depuis peu. Et hialgr les
54 Thorie de la Religion
apparences, mme les matrialistes endur-
cis sont encore si religieux qu' leurs yeux
c'est toujours un crime de faire d'un
une chose -un rti, un ragot ... L'attitude
humaine l'gard du corps est d'ailleurs
d'une complexit atterrante. C'est la misre
de l'homme, en tant qu'il est esprit d'avoir le
d
' . '
corps un ammal et par l d'tre comme une
c??se, mais c'est la gloire du corps humain
d etre le substrat d'un esprit. Et l'esprit est
si bien li au corps-chose que celui-ci ne
d'tre n'est jamais chose
qua la hmite, au pomt que, si la mort le
l':at chose, l'esprit est plus
present que Jamais : le corps qui l'a trahi le
davantage qu'au temps o il le ser
En un le cadavre est la plus par
fm te affirmatiOn de l'esprit. C'est l'essence
mme de l'esprit que rvlent l'impuissance
dfinitive et l'absence du mort de mme le
cri de celui qu'on tue est 'l'affirmation
suprme de la vie. Rciproquement, le cada-
vre de l'homme rvle la rduction acheve
l'tat de chose du corps de l'animal en
consquence de l'animal vivant. C'es; en
laboration du monde profane
55
principe un lment
qui ne compte pas pour lm-meme. Une uti-
lit de mme nature que la toile, le fer ou le
bois manufactur.
9. Le travailleur et l'outil.
D'une faon gnrale, le monde des choses
est senti comme une dchance. Il entrane
l'alination de celui qui l'a cr. C'est un
principe fondamental : subordonner n'est
pas seulement modifier l'lment subordonn
mais tre modifi soi-mme. L'outil change en
mme temps la nature et l'homme : il asser-
vit la nature l'homme qui le fabrique et l'uti-
lise, mais il lie l'homme la nature asservie.
La nature devient la proprit de l'homme
mais elle cesse de lui tre immanente. Elle est
sienne la condition de lui tre ferme. S'il
met le monde en son pouvoir, c'est dans la
mesure o il oublie qu'il est lui-mme le
monde: il nie le monde mais c'est lui-mme
qui est ni. Tout ce qui est en mon pouvoir
annonce que j'ai rduit ce qui m'est semblable

i'
1
56 Thorie de la Religion
ne plus exister pour sa propre fin mais
pour une fin qui lui est trangre. La fin d'une
charrue est trangre la ralit qui la consti-
tue, plus forte raison la fin d'un grain de
bl ou d'un veau. Si je mangeais le bl ou le
veau d'une manire animale, ils seraient ga-
lement dtourns de leur propre fin, mais ils
seraient soudainement dtruits comme bl et
comme veau. A aucun moment le bl et le
veau ne seraient les choses qu'ils sont ds
l'abord. Le grain de bl est unit de la pro-
duction agricole, le buf est une tte de
btail, et celui qui cultive le bl est un culti-
vateur, celui qui lve le buf est un le-
veur. Or au moment o il cultive, la fin du
cultivateur n'est pas actuellement sa propre
fin ; au moment o il lve, la fin de l' le-
veur n'est pas actuellement sa propre fin. Le
produit agricole, le btail sont des choses, et
le cultivateur ou l'leveur, au moment o
ils travaillent, sont aussi des choses. Tout
cela est tranger l'immensit immanente,
o il n'y a ni sparations, ni limites. Dans la
mesure o il est l'immensit immanente,
o il est l'tre, o il est du monde, 1 'homme
laboration du monde profane 57
est un tranger pour lui-mme. Le cultiva-
teur n'est pas un homme : c'est la charrue de
celui qui mange le pain. A la limite, l' a?te du
mangeur lui-mme est dj le travail des
champs, auquel il fournit l'nergie.
1!
\!J
""""""""'=""==== ..................... -----------
III
Le sacrifice, la fte
et les principes du monde sacre
i. La nf}cessit laquelle rpond le sacrifice
et son principe.
On fait les prmices de la rcolte ou le
sacrifice d'une tte de btail pour retirer
du monde des choses la plante et l'animal,
en mme temps l'agriculteur et l'leveur.
Le principe du sacrifice est la destruc-
tion, mais bien qu'il aille parfois jusqu'
dtruire entirement (comme dans l'holo-
causte), la destruction que le sacrifice veut
oprer n'est pas l'anantissement. C'est la
chose - seulement la chose - que le sacri-
fice veut dtruire dans la victime. Le sacri-
fice dtruit les liens de subordination rels
d'un objet, il arrache la victime au monde de
Les principes du monde sacr 59
l'utilit et la rend celui du caprice inin
telligible. Quand offert dans
le cercle o le prtre l1mmolera, Il passe du
monde des choses- fermes l'homme et qui
ne lui sont rien, qu'il connat du dehors -
au monde qui lui est immanent, intime,
connu comme l'est la femme dans la consu
mation charnelle. Cela suppose qu'il a cess
d'tre de son ct spar de sa propre inti
mit, comme il l'est dans la
du travail. La sparation pralable du sacri
ficateur et du monde des choses est nces
saire au retour de l'intimit, de l'immanence
entre l'homme et le monde, entre le sujet
et l'objet. Le sacrificateur a besoin du sacri-
fice pour se sparer du monde des choses
et la victime ne pourrait en tre spare son
tour si le sacrificateur ne l'tait dj lui-
mme l'avance. Le sacrificateur nonce :
Intimement, j'appartiens, moi, au monde
souverain des dieux et des mythes, au monde
de la gnrosit violente et sans calcul,
comme ma femme appartient mes dsirs.
Je te retire, victime, du monde o tu tais
et ne pouvais qu'tre rduite l'tat d'une
60
Thorie de la Religion
chose, ayant un sens extrieur ta nature
intime. Je te rappelle l'intimit du monde
divin, de l'immanence profonde de tout ce
qui est. "
2. L'irralit du monde divin.
. B!en entendu c'est un monologue et la
VIctime ne peut entendre ni rpondre. C'est
qu'essentiellement le sacrifice tourne le dos
aux rapports rels. S'il en tenait compte il
. '
manquerait sa propre nature qui est juste-
ment l'oppos de ce monde des choses qui
fonde la ralit distincte. Il ne pourrait d-
truire l'animal en tant que chose sans nier
sa ralit objective. C'est ce qui donne au
monde du sacrifice un aspect de gratuit
Mais l'on ne peut en mme temps
detrmre les valeurs qui fondent la ralit et
en accepter les limites. Le retour l'inti-
mit immanente implique une conscience
o_bnubile : conscience est lie la posi-
tion des obJets comme tels directement
. . '
SaiSis, en dehors d'une perception confuse,
Les principes du monde sacr 61
-d l des images toujours irrelles d'une
au e . . .
pense fonde sur la participatiOn.
3. L'association ordinaire de la mort et du
sacrifice.
La purile inconscience du sacrifice v_a
mme si loin que la mise mort y
comme une manire de l'
l'animal misrablement red mt a l etat
a ' . d"
d'une chose. La mise mort, .vrai .Ire,
n'est pas ncessaire a la lettre. Mms la nega-
tion la plus grande de l'ordre rel est la
favorable a l' atpparition de l'ordre
e D'autre part la mise mort sacr1fi-
qu ' ' "hl
cielle rsout par un renversement la pem e
antinomie de la vie et de la mort. En
la mort n'est rien dans l'immanence, mms du
fait qu'elle n, est rien, jamais un . tre n'en
est vritablement spar. Du fmt 1.a
mort n'a pas de sens, qu'il n'y a pas de diffe-
rence entre elle et la vie, qu'il n'y a. contre
elle ni crainte ni dfense, elle envahit tout
sans avoir suscit de rsistance. La dure
62
Thorie de la Religion
cesse de valoir ou n'est l que pour enaen-
drer la dlectation maladive de l'angoisse.
La position objective, transcendante en un
sens, par rapport au sujet, du monde des
choses a tout au contraire la dure pour fon-
dement : nulle chose en effet n'a de position
spare, n'a de sens qu' la condition de
poser un temps ultrieur, en vue duquel elle
est constitue comme objet. L'objet n'est
d.fini comme une puissance opratoire que
SI la dure en est implicitement entendue.
S'il est dtruit comme l'est l'aliment ou le
combustible, le mangeur ou l'objet fabriqu
en conservent la valeur dans la dure comme
la fin durable du charbon ou du pain. Le
temps venh' constitue si bien ce monde
rel que la mort n'y a plus de place. Mais
c'est pour cela justement qu'elle y est tout.
C'est en effet la faiblesse (la contradiction) du
monde des choses, bien que l'appartenance
de l'homme ce monde se lie la position
du corps comme une chose en tant qu'il est
mortel, de laisser la mort un caractre
d'irralit.
C'est vrai dire un aspect superficiel. Ce
Les principes du monde sacr
63
qui n'a pas sa place dans ,le ,des
ses, qui, dans le monde reel, est Irreel, n est
pas exactement la mort. en effet
trahit l'imposture de la realite, non seule-
ment en ceci que l'absence de dure en rap-
pelle le mensonge, mais surtout en ceci qu'en:
est la grande affirmatrice et comme le Cri
merveill de la vie. L'ordre rel rejette
moins la ngation de la ralit qu'est la
mort que l' alfirmation de la vie intime, im-
manente, dont la violence sans mesure est
pour la stabilit des choses un danger, et
qui n'est pleinement rvl que dans la
mort. L'ordre rel doit annuler - neutra-
liser - cette vie intime et lui substituer la
chose qu'est l'individu dans la soci.t
travail. Mais il ne peut faire que la dispari
ti on de la vie dans la mort ne rvle l'clat
invisible de la vie qui n'est pas une chose. La
puissance de la mort que. ce monde
rel ne peut avoir de la vie qu une Image n?u-
tre, que l'intimit n'y rvle sa
aveuglante qu'au moment o elle fait
Personne ne la savait l lorsqu'elle y tait,
elle tait alors nglige au profit des choses
64
Thorie de la Religion
relles : la mort tait une chose relle entre
autres. Mais la mort montre soudain que la
socit relle mentait. Ce n'est pas alors la
pe:te de la chose, du membre utile, qui est
prise en considration. Ce qu'a perdu la
socit relle n'est pas un membre mais sa
vrit. De cette vie intime, qui avait perdu le
pou;oir de m'atteindre pleinement, et qu'es-
sentiellement j'envisageais comme une chose
' l' b . '
c est a sence qm la rend pleinement ma
sensibilit. La mort rvle la vie dans sa
plnitude et fait sombrer l'ordre rel. Que cet
ordre rel soit l'exigence de la dure de ce
qui n'est plus importe dsormais trs peu.
Au moment o un lment se drobe son
exigence, il n'y a pas une entit mise en
dfaut et qui souffre : cette entit, l'ordre
rel, s'est en une fois dissipe tout entire. Il
n'en est plus question et ce que la mort ap-
porte dans les larmes est l'inutile consumation
de l'ordre intime.
C'est une opinion nave qui lie troite-
ment la mort la tristesse. Les larmes des
vivants, qui rpondent sa venue, sont elles-
mmes loin d'avoir un sens oppos la
I Pr
incipes du monde sacr
..es
65
1
01
"n d'tre douloureuses, les larmes sont
JOie. ' .
l'expression d'une. conscwnce a.1g'-:e . d; la
commune saisw dans son mtm11te. Il
VIe . , .
est vrai que cette consCience n est Jamais Sl
aigu. qu'au moment o l'absence succde
soudain la prsence, comme dans la mort
ou la simple sparation. Et dans ce cas, la
consolation (au sens fort qu'a le mot dans
les consolations " des mystiques) est en un
sens amrement lie au fait qu'elle ne peut
durer mais c'est prcisment la disparition
' .
de la dure, et avec elle des condmtes neu-
tres qui lui sont lies, qui dcouvre un fond
des choses dont l'blouissement aveugle (en
d'autres termes, il est clair que le besoin de
la dure nous drobe la vie, et que seule en
principe, l'impossibilit de la dure nous
libre). Dans d'autres cas les larmes rpon-
dent par contre au triomphe inespr, la
chance dont nous exultons, mais toujours de
faon insense, bien au-del du souci d'un
temps venir.
66
Thorie de la Religion
4. La consommation du sacrifice.
, puissance qu'a la mort en gnral
eclmre le sens du sa cri fi ce, qui opre comme
la mort, en ce qu'il restitue une valeur perdue
par le moyen d'un abandon de cette valeur.
Mais la mort ne lui est pas ncessairement
lie et le sacrifice le plus solennel peut n'tre
pas sanglant. Sacrifier n'est pas tuer, mais
abandonner et donner. La mise mort
n'est qu'une exposition d'un sens profond. Ce
qui importe est de passer d'un ordre dura-
ble, o toute consumation des ressources
est subordonne la ncessit de durer la
. 1 '
v1o ence d'une consumation incondition-
nelle ; ce qui importe est de sortir d'un monde
de choses relles, dont la ralit dcoule d'une
opration longue chance et jamais dans
l'instant - d'un monde qui cre et conserve
(qui cre au profit d'une ralit durable). Le
sacrifice est l'antithse de la production
f
. '
alte en vue de l'avenir, c'est la consumation
qui n'a d'intrt que pour l'instant mme.
C'est en ce sens qu'il est don et abandon,
Les principes du mo_nde sacr
67
:mais ce qui est donn ne peut tre un objet
de conservation pour le donataire : le don
d'une offrande la fait passer prcisment dans
le :monde de la consu:rnation prcipite. C'est
ce que signifie sacrifier la divinit ,
dont l'essence sacre est comparable un
feu. Sacrifier est donner comme on donne la
houille la fournaise. Mais la fournaise a
d'ordinaire une indniable ut'ilit, laquelle
la houille est subordonne, tandis que, dans
le sacrifice, l'offrande est drobe toute
utilit.
C'est si bien le sens prcis du sacrifice,
qu'on sacrifie ce qui sert, on ne
des objets luxueux. Il ne pourrmt y avoir
sacrifice si l'offrande tait l'avance dtruite.
Or, privant ds l'abord d'utilit le travail
de fabrication, le luxe a dj dtruit ce tra-
vail, il l'a dissip en vaine gloire, il l'a
l'instant mme dfinitivement perdu. Sacri-
fier un objet de luxe serait sacrifier deux fois
le mme objet.
Mais on ne pourrait non plus sacrifier ce
qui n'aurait pas t retir d'abord de l'im-
manence, qui ne lui ayant jamais appartenu
68 Thorie de la Religion
n'aurait pas t secondairement asservi, do-
mestiqu et rduit la chose. Le sacrifice
se fait d'objets qui auraient pu tre des
esprits, comme des animaux, des substances
vgtales, mais qui sont devenus des choses
et qu'il faut rendre l'immanence dont ils
proviennent, la sphre vague de l'intimit
perdue.
5. L'individu, l'angoisse et le sacrifice.
On ne peut, discursivement, exprimer
l'intimit.
L'enflure exorbite, la malice qui clate
en serrant les dents, et qui pleure ; le glisse-
ment qui ne sait d'o il vient ni o il va
'
dans le noir, la peur qui chante tue-tte ; la
pleur aux yeux blancs, la douceur triste,
la fureur et le vomissement... sont autant
d'chappatoires.
Est intime, au sens fort, ce qui a l' empor-
tement d'une absence d'individualit, la
sonorit insaisissable d'un fleuve, la vide
limpidit du ciel : c'est encore une dfini-
Les p n n c ~ p e s du monde sacr 69
tion ngative, laquelle l'essentiel fait
dfaut.
Ces noncs ont la valeur vague d'inacces-
sibles lointains, mais en contrepartie les
dfinitions articules substituent l'arbre la
fort, l'articulation distincte ce qui est
articul.
Je recourrai nanmoins l'articulation.
Paradoxalement, l'intimit est la violence,
et elle est la destruction, parce qu'elle n'est
pas compatible avec la position de l'indi-
vidu spar. Si l'on dcrit l'individu dans
l'opration du sacrifice, il se dfinit par
l'angoisse. l\Iais si le sacrifice est angoissant,
c'est que l'individu y prend part. L'indi-
vidu s'identifie la victime dans le mouve-
ment soudain qui la rend l'immanence (
l'intimit) mais l'assimilation lie au retour
de l'immanence ne se fonde pas moins sur le
fait que la victime est la chose, comme le
sacrifiant l'individu. L'individu spar est de
mme nature que la chose, ou mieux l'an-
goisse de durer personnellement qui en pose
l'individualit est lie l'intgration de
l'existence dans le monde des choses. Autre-
70 Thorie de la Religion
ment dit, le travail et la peur de mouril
sont solidaires, le premier implique la chose
et vice versa. Mme il n'est pas ncessaire de
travailler pour tre quelque degr la chose
de la peur : l'homme est individuel dans la
mesure o son apprhension le lie aux rsul-
tats du travail. Mais l'homme n'est pas,
comme on pourrait croire, une chose parce
qu'il a peur. Il n'aurait pas d'angoisse s'il
n'tait l'individu (la chose), et c'est essen-
tiellement d'tre un individu qui alimente son
angoisse. C'est pour rpondre l'exigence de
la chose, c'est dans la mesure o le monde
des choses a pos sa dure comme la condi-
tion fondamentale de sa valeur, de sa nature,
qu'il apprend l'angoisse. Il a peur de la
mort ds qu'il entre dans l'difice de pro-
jets qu'est l'ordre des choses. La mort drange
l'ordre des choses et l'ordre des choses nous
tient. L'homme a peur de l'ordre intime qui
n'est pas conciliable avec celui des choses.
Sinon il n'y aurait pas de sacrifice, et il n'y
aurait pas non plus d'humanit. L'ordre in-
time ne se rvlerait pas dans la destruction
et l'angoisse sacre de l'individu. C'est pour
Les principes du monde sacr 71
n'y tre pas de plain-pied mais travers une
chose menace dans sa nature (dans les pro-
jets qui la constituent) que, dans le trem-
blement de l'individu, l'intimit est sainte,
sacre ct nimbe d'angoisse.
6. La fte.
Le sacr est ce bouillonnement prodigue
de la vie que, pour durer, l'ordre des choses
enchane et que l'enchanement change en
dchanement, en d'autres termes en vio-
lence. Sans trve il menace de briser les
digues, d'opposer l'activit productrice le
mouvement prcipit et contagieux d'une
consumation de pure gloire. Le sacr est
prcisment comparable la flamme qui
dtruit le bois en le consumant. C'est ce
contraire d'une chose qu'est l'incendie illi-
mit, il se propage, il irradie la chaleur et la
lumire, il enflamme et il aveugle, et celui
qu'il enflamme et qu'il aveugle, son tour,
soudainement, enflamme et aveugle. Le sacri-
72 Thorie de la Religion
fiee embrase comme le soleil qui lentement
meurt du rayonnement prodigue dont nos
yeux ne peuvent pas supporter l'clat, mais
il n'est jamais isol et, dans un monde d'indi-
vidus, il invite la ngation gnrale des
individus comme tels.
Le monde divin est contagieux et sa conta-
gion est dangereuse. En principe, ce qui est
engag dans l'opration du sacrifice est
comme une entre en jeu de la foudre : il
n'est pas en principe de limite l'embrase-
ment. La vie humaine y est favorable et
non l'animalit ; e' est la rsistance oppose
l'immanence qui en ordonne le rejaillisse-
ment, si poignant dans les larmes et si fort
dans l'inavouable plaisir de l'angoisse. Mais
s'il s'abandonnait sans rserve l'immanence
'
l'homme manquerait l'humanit, il ne
l'achverait que pour la perdre et c'est la
longue l'intimit sans veil des btes que la
vie retournerait. Le problme incessant pos
par l'impossibilit d'tre humain sans tre
une chose et d'chapper aux limites des cho-
ses sans revenir au sommeil animal reoit la
solution limite de la fte.
Les principes du monde sacr
73
Le mouvement initial de la fte est donn
dans l'humanit fondamentale, mais il n'at-
teint la plnitude d'un rejaillissement que si
la concentration angoisse du sacrifice le
dchane. La fte assemble des hommes que la
consommation de l'offrande contagieuse (la
communion) ouvre un embrasement toute-
fois limit par une sagesse de sens contraire :
c'est une aspiration la destruction qui
clate dans la fte, mais e' est une sagesse
conservatrice qui l'ordonne et la limite. D'un
ct, toutes les possibilits de
sont runies : la danse et la posw, la musi-
que et les diffrents arts contribuent faire de
la fte le lieu et le temps d'un dchanement
spectaculaire. Mais la conscience, en veil
dans l'angoisse, incline, en un renversement
. . ' '
command par une 1mpmssance a s accor
der au dchanement, le subordonner au
besoin qu'a l'ordre des choses - enchan
par essence et de lui-mme paralys.-. de
recevoir une impulsion du dehors. Ams1 le
dchanement de la fte est-il en dfinitive,
sinon enchan, born du moins aux limites
d'une ralit dont il est la ngation. C'est dans
1
!
1
1
l
'
74 Thorie de la Religion
la mesure o elle rserve les ncessits du
monde profane que la fte est supporte.
7. La limitation, l'interprtation utilitaire
de la fte et la position du groupe.
La fte est la fusion de la vie humaine.
Elle est pour la chose et l'individu le creuset
o les distinctions se fondent la chaleur
intense de la vie intime. Mais son intimit se
rsout dans la position relle et individualise
de l'ensemble enjeu dans les rites. C'est en vue
d'une communaut relle, d'un fait social
donn comme une chose - d'une opration
commune en vue du temps venir- que la
fte est limite : elle est elle-mme intgre
comme un maillon dans l'enchanement des
uvres utiles. En tant qu'ivresse, chaos,
orgie sexuelle, ce qu'elle est la limite, elle
noie dans l'immanence en un sens ; elle excde
alors mme les limites du monde hybride
des esprits, mais ses mouvements rituels ne
glissent au monde de l'immanence que par la
mdiation des esprits. Aux esprits ports par
Les principes du monde sacr 75
la fte, auxquels le sacrifice est offert, et
l'intimit desquels les victimes sont rendues,
est attribue comme des choses une puis-
sance opratoire. La fte elle-mme est
envisage la fin comme opration et son
efficacit n'est pas mise en doute. La possi-
bilit de produire, de fconder les champs et
les troupeaux est donne des rites dont
les formes opratoires les moins serviles ont
pour fin, par une concession, de f a ~ r ~ aux
redoutables violences du monde d1vm la
part du feu. De toute faon, positivement
dans la fcondation, ngativement dans la
propitiation, c'est d'abord comme chose-
individualisation dtermine et uvre com-
mune en vue de la dure - que la commu-
naut apparat dans la fte. La fte n'est pas
un retour vritable l'immanence mais une
conciliation amicale, et pleine d'angoisse,
entre les ncessits incompatibles.
Bien entendu, la communaut dans la fte
n'est pas uniquement pose comme un objet,
mais plus gnralement comme un esprit
(comme un sujet-objet), mais sa position
a la valeur d'une limite l'immanence de la
:')
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!
1
'!
76
Thorie de la Religion
fte et, pour cette raison, le ct chose est
accentu. Si elle n'est pas encore ou n'est
plus, le lien de communaut fte est
donn dans des formes opratoires dont les
fins principales sont les produits d'u travail
les rcoltes et les troupeaux. II n'y a pas d;
conscience claire de ce qu'est actuellement la
fte (de ce qu'elle est dans l'instant de son
dchanement) et la fte n'est distinctement
situe dans la conscience qu'intare dans la
dure de la communaut. C'es; ce que la
fte (:e sacrifice incendiaire et l'incendie) est
consciemment (subordonne cette dure de
la chose commune, qui l'empche elle-mme
de durer), mais ccci montre bien l'imnossibi-
1
. d t
1te propre e la fte et la limite de l'homme
r 1 '
tee a a conscwnce claire. La fte a lieu pour
le rendre l'immanence, mais la condition
du retour est l'obscurit de la conscience.
Ce n'est donc pas l'humanit - en tant
que la conscience claire justement l'oppose
l'animalit - qui est rendue l'imma-
nence. La vertu de la fte n'est pas intgre
dans sa nature et rciproquement le dcha-
nement de la fte n'a t possible qu'en raison
Les du monde sacr 77
de cette impuissance de la conscience le
prendre pour ce qu'il est. Le problme fonda-
mental de la religion est donn dans cette
fatale mconnaissance de la fte. L'homme
est l'tre qui a perdu, et mme rejet, ce
qu'il est obscurment, intimit indistincte.
La conscience n'aurait pu devenir claire la
longue si elle ne s'tait dtourne de ses
contenus gnants, mais la conscience claire
est elle-mme la recherche de ce qu'elle a
elle-mme gar, et qu' mesure qu'elle s'en
rapproche elle doit garer nouveau. Bien
entendu ce qu'elle a gar n'est pas en dehors
d'elle, c'est de l'obscure intimit de la cons-
cience elle-mme que la conscience claire des
objets se dtourne. La religion dont l'essence
est la recherche de l'intimit perdue se ramne
l'effort de la conscience claire qui veut tre
en entier conscience de soi : mais cet effort
est vain, puisque la conscience de
n'est possible qu'au niveau o la consCience
n'est plus une opration dont le rsultat
implique la dure, c'est--dire au niveau o
la clart, qui est l'effet de l'opration, n'est
plus donne.
78
Thorie de la Religion
8. La guerre : les illusions du dchane-
ment de la Piolence au-dehors.
L'individualit d'une socit, que fonde
la fusion de la fte, se dfinit d'abord sur
le plan des uvres relles - de la produc-
tion agraire- qui intgrent le sacrifice dans
le monde des choses. Mais l'unit d'un groupe
a de cette faon le pouvoir de diriger la vio-
lence destructive au-dehors.
Prcisment la violence extrieure s'op-
pose en principe au sacrifice ou la fte dont
la violence exerce au-dedans ses ravages.
Seule la religion assure une consumation qui
la propre substance de ceux qu'elle
amme. L'action arme dtruit les utres ou
la richesse des autres. Elle peut s'exercer
d'ailleurs individuellement, l'intrieur d'un
groupe, mais le e-ro .:c constitu peut l'exer-
cer au-dehors et c'est alors qu'elle commence
dvelopper ses consquences.
Elle a dans les combats meurtriers, dans
les massacres et les pillages, un sens voisin
de celui des ftes, en ce que l'ennemi n'y est
Les principes du monde sacr 79
pas trait comme une chose. Mais la. guerre
n'est pas limite ces forces explosives et,
dans ces limites mmes, elle n'est pas comme
le sacrifice une action lente, conduite en vue
d'un retour l'intimit perdue. C'est une
irruption dsordonne direction
dehors drobe au guerrwr l1mmanence qu Il
atteint. Et s'il est vrai que l'action de guerre
tend sa manire dissoudre l'individu par
la mise en jeu ngatrice de la valeur de sa
propre vie, elle ne peut viter dans suite
du temps de l'accentuer au .en
faisant de l'individu survivant le bnfiCiaire
de cette mise en jeu.
La guerre dtermine le dveloppement de
l'individu au-del de l'individu-chose dans
l'individualit glorieuse du guerrier. L'in-
dividu glorieux introduit, par le moyen d'une
ngation premire de l'individualit, l'ordre
divin dans la catgorie de l'individu (qui
d'une faon fondamentale exprime l'ordre
des choses). Il a la volont contradictoire
de rendre durable une ngation de la dure.
Ainsi sa force est-elle pour une part une
force de mentir. La guerre reprsente une
80
Thorie de la Religion
avance hardie, mais c'est la plus grossire :
il ne faut pas moins de navet - ou de
sottise - que de force pour tre indiffrent
ce qu'il surestime ct pour se vanter de
s'tre compt pour rien.
9. La rduction du dchanement des guerres
l'enchanement de l'homme-marchandise.
Ce caractre mensonger et superficiel a de
lourdes consquences. La guerre n'est pas
limite des formes de ravages sans calcul.
Encore qu'il maintienne obscurment la
conscience d'une vocation qui exclut la
conduite intresse du travail, le guerrier
rduit son semblable en servitude. Il subor-
donne ainsi la violence la plus entire
rduction de l'humanit l'ordre des choses.
Sans doute le guerrier n'est pas l'initiateur
de la rduction. L'opration qui fait de l'es-
clave une chose supposait l'institution pra-
lable du travail. Mais le travailleur libre tait
une chose volontairement et pour un temps.
L'esclave seul, dont l'ordre militaire a fait
Les principes du monde sacr 81
une marchandise, tire entirement les cons-
quences de la rduction. (Mme il est nces-
saire de prciser que sans l'esclavage I.e
monde des choses n'aurait pas eu sa plm-
tude.) Ainsi la grossire inconscience du
guerrier joue-t-elle. principale;nent le
sens d'une prdommance de 1 ordre reel. Le
prestige sacr qu'il s'arroge est le faux-
semblant d'un monde rduit en profondeur
au poids de l'utilit. Il en est la nobless.e
du guerrier comme d'un sourire de prost1
1
... l'"t''t
tue, dont a ver1te est 1were .
10. Le sacrifice humain.
Les sacrifices d'esclaves illustrent le prin-
cipe selon lequel ce qui sert est vou au
sacrifice. Le sacrifice rend l'esclave, dont la
servitude accentue l'avilissement de l'ordre
humain, la nfaste intimit du dchane
ment.
En gnral, le sacrifice humain est le
moment aigu d'un dbat opposant ,
rel et la dure le mouvement d une VIO
82
Thorie de la Religion
lence sans mesure. C'est la contestation la
plus radicale du primat de l'utilit. C'est en
mme temps le plus haut degr d'un dcha-
nement de la violence intrieure. La socit
o ce sacrifice svit affirme principalement
le refus d'un dsquilibre entre l'une et
l'autre violence. Celui qui dchane ses
forces de destruction au-dehors ne peut tre
avare de ses ressources. S'il rduit l'ennemi
en esclavage, il lui faut, d'une faon specta-
faire de cette nouvelle source de
rwhesse un usage glorieux. Il lui faut d-
truire en partie ces choses qui le servent
ca: il n: est rien d'utile prs de lui qui n;
dOive d'abord, l'exigence de
consumatiOn de l'ordre mythique. Ainsi un
continuel vers la destruction
me en mme temps qu'ill'affirme la position
individuelle du groupe.
Mais cette exigence de consumation porte
sur l'esclave en tant qu'il est sa proprit
et sa chose. Elle ne peut tre confondue avec
les mouvements de violence qui ont le
dehors: l'enn,emi, pour objet. A cet gard
le sacnfice d un esclave est loin d'tre pur.
Les principes du monde sacr 83
Il prolonge en un sens le combat guerrier,
et la violence interne, essence du sacri-
fice, n'est pas satisfaite en lui. La consuma-
tion intense exige au sommet des victimes qui
ne soient plus seulement la richesse utile
d'un peuple, mais ce peuple lui-mme. Du
moins tels lments qui le signifient et qui
seront cette fois vous au sacrifice, non par
un loignement du monde sacr - par la
dchance - mais, bien au contraire, par
une exceptionnelle proximit, comme le
souverain ou 1es enfants (dont la mise
mort ralise enfin l'accomplissement d'un
sacrifice en deux fois).
On ne saurait aller plus loin dans le dsir
de consumer la substance vitale. On ne sau-
rait mme aller plus imprudemment. Un
mouvement de consumation aussi intense
rpond un sentiment de malaise en crant
un malaise plus grand. Ce n'est pas l'apoge
d'un systme religieux, c'est plutt le moment
o il se condamne : au moment o les formes
anciennes ont perdu une partie de leur vertu,
il ne peut se mintenir que par des excs,
par des innovations trop onreuses. Des
Bl'l. F1
~ ! ! ' ' " ..
,[.,,,,
84 Thorie de la Religion
s1gnes nombreux indiquent que ces exi-
gences cruelles taient mal supportes. La
tricherie substituait au roi l'esclave auquel
une royaut temporaire tait confre. Le
primat de la consumation ne put rsister
celui de la force militaire.
Deu.vime partie
LA RELIGION
DANS LES LIMITES
DE LA RAISON
(nE L'ORDRE MILITAIRE
A LA CROISSANCE I:<DUSTRIELLE)