Historia ..

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S.
AGUSTN
1

Prof. Sergio Zaartu, s.j.
Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile

1.- INTRODUCCION de conjunto

En el N.T. se fue explicitando cada vez ms la divinidad de Cristo (cf. Jn)
2
y la
personalidad del Espritu.
3
Cmo podamos ser realmente salvados si Cristo no es
verdadero Dios y hombre? Pensarlo, es introducirse en el problema trinitario y cristolgico.
Al ser explicitada la fe, se encuentra con el cerrado monotesmo judo (unipersonal) del
Dios trascendente. La hereja ebionita ver a Jess de Nazaret como un gran profeta y
nada ms. Para los adopcionistas, Jess ser un hombre extraordinario, adoptado por
Dios.
El cristianismo primitivo tambin se enfrenta con el ambiente platnico que piensa en un
ser trascendente, del que descieden hypstasis que hacen como mediadores respecto al
mundo visible y cambiante. Las hypstasis son distintas del Dios supremo, divinidades -
como el Logos (racionalidad unificante)- de segunda categora.
4
Tambin el pantesmo
estoico admite un logos universal. Al ser el Logos relativamente inmanente al mundo, la
cristologa del Logos tender al subordinacionismo: Dios de segunda categora. Al
subordinacionismo se contrapondr el modalismo (patripasianos, sabelianismo): Padre,
Hijo y Espritu Santo, slo son modos de aparecer del nico Dios. As preservan la
monarqua del Padre.
En el helenismo habr un rechazo de la encarnacin, porque el cuerpo es crcel del alma
inmortal. Por lo tanto, Jesucristo slo tuvo apariencia (docetismo) humana. El gnosticismo,

1
Este documento est en CONSTRUCCIN. Las partes mas modificadas respecto al anterior (depositado en la
Biblioteca de la Facultad de Teologa) son las correspondientes a los Capadocios , a Atanasio y a Ignacio de Atnioqua.
Esta historia del dogma contina en: Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile
1994. Al final, a modo de ejemplo del camino recorrido que termina con la elucidacin de la frmula de fe trinitaria
superando los peligros de subordinacionismo y modalismo, agrego un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofa y
Teologa. Fronteras y limites en 1991. Este trabajo auyuda a la visin de conjunto, y puede ser ledo tanto al comenzar
como al teminar el curso. Obviamente que repite el material presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos
y sirvi para mejorarlos posteriormente. Est enfocado bajo el aspecto de inculturacin de la fe. Fue publicado en
Teologa y Vida XXXIII (1992)35-58.
2
Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jess de Nazaret es Dios (cristologa de abajo) y el Logos se hizo
carne (cristologa de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalizacin
de la Sabidura y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss).
3
Cf. Hch 2,33, el Parclito de Juan (Jn 14,16) y las frmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co
12,4-6).
4
Segn Plotino, el Uno engndra algo menor que l mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; vase Ib., 7, 39s.48).
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTN
2
que tambin tiene el esquema de hypstasis descendentes, ser, en general, doceta.
Dentro de esta tendencia a que no sea perfectamente hombre, se coloca posteriormente
una inculturacin ms bien estoica en busca de la unidad de Cristo, contra la dualidad de
inhabitante y habitado del esquema adopcionista. Entonces no ser el cuerpo el que
ponga problemas, sino que ahora el alma sobrar, porque el Logos anima directamente el
cuerpo. Esta posicin contraria a la anterior que desvalorizaba el cuerpo, sin embargo,
est dentro de la gran tendencia del no perfectamente hombre, y as fue valorada por los
Padres.
Frente a esto, la fe cristiana terminar respondiendo al problema de Dios, en torno al
concilio Constantinopolitano I (381): 3 personas de una sola substancia, esencia o
naturaleza. As rechaza el subordinacionismo arriano y el modalismo. Y al problema de la
encarnacin responder principalmente el concilio de Calcedonia (451): una sola persona,
que ser la del Verbo eterno, en dos naturalezas perfectas: la divina (desde siempre) y la
humana. Estas naturalezas estn ni separadas ni mezcladas. El caminar hacia Calcedonia
se realiz en un contexto de fuerte inters soteriolgico, aunque esto no aparezca
reflejado como tal en la definicin misma de Calcedonia. Por la unin en Cristo de la divino
y humano (no es un nuevo tipo de ser, ni Dios ni hombre) nos salva, nos diviniza. Si no se
est bien unido a Dios no hay salvacin (escuela de Alejandra); pero tambin lo humano
que no es asumido no es salvado (escuela de Antioqua).
La Trinidad del Dios uno es como la gramtica de toda la teologa. Y el ni separadas ni
mezcladas puede servir de fundamento para solucionar los problemas divino humanos de
la teologa. Los Padres se demoraron en relacionar la terminologa trinitaria con la
cristolgica. En Occidente, menos especulativo y ms jurdico, todo este caminar cost
mucho menos (Tertuliano), y fue poco tocado por las querellas cristolgicas. La verdad de
la encarnacin ha llevado a Occidente a buscar lo divino en el mundo, respetando a este
ltimo (sin confundir), lo que ha contribuido a que Occidente sea la gran civilizacin
industriosa.
1
Por otro lado, el catolicismo, en contraposicin al protestantismo, insiste en
los aspectos de encarnacin y mediacin: santos intercesores, jerarqua, sacramentos,
"integracin" de fe y razn, presencia encarnada del cristianismo en el mundo. Igualmente
las luchas teolgicas han llevado al descubrimiento del concepto de persona, aunque ste
haya variado en los ltimos tiempos. El Constantinopolitano I puede ser tomado como un
gozne para el paso de la Trinidad econmica a la Trinidad en s.
Podr ayudar el esquemtico cuadro que pongo a continuacin (pg. 3) para tener una
primera visin histrica de conjunto.

1
En la encarnacin el teocentrismo judo y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente se
refuerzan. Ms unin con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la naturaleza
humana del Hijo de Dios tal como se manifest en Jess de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista parece haber
olvidado esta leccin de la encarnacin y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destruccin del hombre.
3

2.- IGNACIO DE ANTIOQUA (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).
1

Es un testigo privilegiado de los orgenes del cristianismo. El nombre ms usado es Jess
Cristo (114 veces), casi exclusivamente como nombre propio. Unas 28 veces va
combinado con otros ttulos.

1.- Quin es Jesucristo? Responde el mrtir: el que muri y resucit por nosotros,
nuestro actual vivir. A Aqul busco, al que por nosotros muri; a Aqul quiero, al que por
nosotros resucit.
2
Quiere ser imitador de la pasin de su Dios.
3
Llega a expresar su
martirio en trminos eucarsticos: No me complazco en el alimento corruptible ni en los
placeres de esta vida. Quiero el pan de Dios, el que es la carne de Jesucristo, de la
simiente de David, y quiero como bebida su sangre, la que es amor incorruptible.
4

Injertado en la pasin de Cristo, su martirio tiene poder de rescate por otros. Ignacio est
centrado en la pasin-resurreccin de Cristo, refirindose muy pocas veces al resto de la
vida del Seor.
5
Nosotros somos frutos de su bienaventurada pasin.
6
En una audaz
metfora trinitaria, la cruz es el instrumento principal para la actual construccin del templo
del Padre.
7
Todo cristiano tiene que entrar en su pasin: si no elegimos voluntariamente
morir, mediante Jesucristo, [compenetrndonos] con su pasin, su vivir no est en
nosotros.
8
Ignacio quiere defender la vida en Cristo. La temtica del pecado previo y de la
redencin correspondiente, no cala muy hondo en l. Es un autor de escatologa
comenzada.

2.- Quin es Jesucristo en esa poca en que las comunidades cristianas estn
amenazadas por el docetismo y el cisma? La Iglesia lo confiesa como Dios y hombre
verdadero y, por supuesto, como uno solo. Hay un solo mdico, carnal y espiritual, creado
e increado ( En carne carne llegado a ser Dios (
), en muerte vida verdadera, y de Mara y de Dios, primeramente pasible y
despus impasible, Jesucristo Nuestro Seor.
9
Diferente es el movimiento en P 3,2:
Observa los tiempos. Espera al que est por encima de ellos, al intemporal, al invisible, al
por nosotros visible, al impalpable, al impasible, al por nosotros pasible, al que por

1
Cf. S. Zaartu, Aproximaciones a la cristologa de Ignacio de Antioqua, Teologa y Vida 21(80)115-127.
2
R 6, 1.
3
R 6, 3. Porque, si esto fue realizado en apariencia por Nuestro Seor, yo tambin estoy encadenado en apariencia.
Por qu, pues, me entregu a la muerte, por el fuego, por la espada, por las bestias? Pero, cerca de la espada, cerca
de Dios; en medio de las fieras, en compaa de Dios. Con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto
para padecer juntamente con El, fortalecindome El, que ha llegado a ser hombre perfecto (Esm 4,2).
4
R 7, 3.
5
Cf. E 18,2-19,1.
6
Verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes -del cual fruto venimos
nosotros, de su divinamente bienaventurada pasin-, para que levante un estandarte por los siglos, mediante su
resurreccin, para sus santos y fieles, ya en los judos ya en los gentiles, en el nico cuerpo de su Iglesia (Esm 1,2).
7
Supe que algunos que venan de all, teniendo una mala enseanza, pasaron donde vosotros, pero no les permitisteis
sembrar entre vosotros; os tapasteis los odos para no recibir lo sembrado por ellos, como que sois piedras del templo
del Padre, preparadas para la construccin de Dios Padre, subidas a lo alto por medio de la mquina de Jesucristo, la
que es la cruz, usando como cuerda al Espritu Santo (E 9,1).
8
M 5, 2.
9
E 7, 2. El 'paso' de muerte a vida, de pasible a impasible, se realiz en la pasin-resurreccin.
4
nosotros soport en todas formas. Insistiendo Ignacio en la carne de Cristo, destaca que
es del linaje de David, que su pasin y resurreccin es real y verdadera.
1
A la vez, aplica a
a Cristo el trmino con o sin artculo.
2
Jesucristo es la unin de carne y espritu
3
,
gracias a la cual puede comunicarnos la vida.

3.- Cul es su relacin con el Padre? Siete veces aparece como Hijo de Dios, del Padre:
otras seis veces habla del Padre de Jesucristo o de l. Es su logos, boca
4
, sentir
5
; es la
gnosis de Dios.
6
Es el que en la creacin dijo y sucedi, haciendo coasas dignas del
Padre
7
; el enviado del Padre.
8
Del Padre sale y a El vuelve. Todos corred juntamente a un
un solo templo de Dios, como igualmente a un altar, a un Jesucristo, el que sali del nico
Padre, para ese nico existe y hacia El se dirigi.
9
Lo imita.
10
No hizo nada sin el Padre.
As, pues, como el Seor, estando unido ( ) al Padre, no hizo nada sin El, ni por s
mismo ni por medio de los apstoles. As vosotros no hagis nada sin el obispo y los
presbteros...
11
Se someti al Padre segn la carne.
12
Una vez vuelto al Padre, aparece
ms.
13
Es la puerta del Padre
14
, nico salvador para toda la historia.
15
Respecto a la
unidad vertical jerarquizada, cf. E 5,1.
16
En resumen, en la estrecha relacin de Cristo al
Padre, de quien procede y a quien regresa, se destaca su carcter de Hijo, de revelador y
de centro de vivificacin en una unidad jerarquizada.

4.- Quien es el Padre y el Espritu? El Padre es el obispo (invisible) de todos
17
, que
interviene concretamente en la vida de los cristianos. Somos su plantacin.
18
El Padre es

1
Cf. Esm 3, 1-3; 7, 1.
2
P. e. E 18, 2. Porque nuestro Dios ( ), Jess el Cristo, fue llevado en el seno por Mara segn la economa de
Dios, de la simiente de David y del Espritu Santo. El cual naci y fue bautizado para purificar el agua con su pasin.
3
Cf. M 1, 2. Despus de la resurreccin El comi y bebi con ellos en cuanto carnal, aunque estaba unido
espiritualmente con el Padre (Sm 3, 3).
4
R 8, 2.
5
(E 3, 2).
6
E 17, 2.
7
Cf. E 15, 1.
8
Cf. M 8, 2.
9
M 7, 2. ...Esforzos en hacer todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, y los
presbteros en el lugar del sanedrn de los apstoles, y los diconos, dulcsimos para m, a quienes est confiado el
servicio de Jesucristo, el cual antes de todos los siglos estaba junto al Pacre y apareci al final (M 6,1). ...hay un solo
Dios que se manifest por medio de Jesucristo su hijo, que es su logos que procede del silencio, el que en todo
complaci al que lo envi (M 8,2). Cf. R 8,2.
10
Cf. Esm 8, 1.
11
M 7, 1.
12
Someteos al obispo y los unos a los otros, como Jesucristo segn la carne al Padre, y como los apstoles a Cristo y
al Padre y al Espritu para que la unin sea carnal y espiritual (M 13,2).
13
Nada de lo que aparece es bueno, puesto que nuestro Dios ( ) Jesucristo estando en el Padre se manifiesta
ms. El cristianismo no es una obra de persuasin sino de grandeza, cuando es odiado por el mundo (R 3,3).
14
El es la puerta del Padre, por la que entran Abraham e Isaac y Jacob y los profetas y los apstoles y la Iglesia. Todo
esto hacia la unidad de Dios (F 9,1). Es el sumo sacerdote a quien han sido confiados los secretos de Dios.
15
Y lo supraceleste y la gloria de los ngeles y los arcontes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo,
tambin para ellos hay juicio (Esm 6,1).
16
...cunto ms os digo bienaventurados a vosotros que as le (al obispo) estis intimamente unidos, como la Iglesia a
Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todo sea sinfnico en la unidad
17
Cf. M 3,1.
18
F 3, 1. Su templo. Dios promete la unin, que es el mismo (T 11, 2).
5
el que resucit a Cristo y en Cristo resucitar a los creyentes.
1
Todo viene de su voluntad
2

voluntad
2
y a El est todo referido
3
, aun el mismo Cristo. Pero en los textos que expresan
expresan las relaciones del Padre con nosotros, casi siempre, junto al Padre aparece
Cristo, ya sea con partculas de coordinacin ya sea porque la accin del Padre es o
Jesucristo.
La accin del Espritu aparece un poco desplazada por la de Cristo que nos vivifica. El
Espritu interviene en los profetas
4
, en la encarnacin. Mediante El, Cristo confirma y
fortalece la jerarqua de Filadelfia.
5
Es la cuerda que se usa en la maquinaria (la cruz de
Cristo) para elevar a los cristianos en la construccin del templo del Padre.
6
Frmulas
trinitarias tambin aparecen en M 13,1
7
.2.

5.- A veces no se refiere al Padre ni a Cristo sino a Dios, en general, y puede ser
personal. Quizs cuando profundiza, el concepto se desdobla en Padre e/o Hijo.
8

6.- Quin es Cristo para el cristiano? Nuestro vivir.
9
El cristiano vive en Cristo; su vivir es
el de Cristo.
10
Lo ms importante es la unin con Cristo y el Padre. Canto a las Iglesias, a
las que deseo unidad de carne y espritu, que es de Jesucristo, nuestro vivir para siempre,
de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es ms importante unin de Jess y el
Padre.
11
Cuando se obra en Cristo, aun lo segn la carne es espiritual.
12
El cristiano es el
discpulo e imitador de Cristo.
13
Jesucristo es nuestro mdico. Y tiene poder para

1
T 9, 2.
2
Los cristianos tienen que marchar de acuerdo con su sentir ( ), que es Cristo (cf. E 3, 2).
3
P. e. R 7, 2. El canto y el sacrificio es al Padre. Ignacio lo quiere alcanzar a toda costa.
4
Y en la intervencin proftica de Ignacio en F 7 (Espritu que no se engaa, que sabe de dnde viene y a dnde va, y
que saca a luz lo oculto).
5
F Inscr.
6
E 9, 1.
7
Esforzaos en solidificaros en las enseanzas del Seor y de los apstoles para que en todo cuanto hagis progresis
en carne y espritu, en fe y amor, en el Hijo y en el Padre y en el Espritu, en el comienzo y en el fin, con vuestro
dignsimo obispo y con la corona espiritual dignamente tejida de vuestro presbiterio y con los diconos segn Dios.
8
No me aportis nada fuera de ser ofrecido en libacin a Dios, mientras el altar todava est listo, para que, hechos un
coro por el amor, cantis al Padre en Cristo Jess, que Dios ha hecho digno al obispo de Siria de ser encontrado,
habindole hecho venir desde el oriente al occidente ( ). Es bueno desaparecer para el mundo hacia Dios,
para as surgir en El (R 2,2). ...exhortaros para que marchis segn el pensamiento ( )
de Dios. Porque
Jesucristo, nuestro vivir inseparable, es el pensamiento del Padre, como tambin los obispos, establecidos hasta los
confines [de la tierra], estn en el
pensamiento de Jesucristo

(E 3,2; cf. E 4,2).
9
Os pongo en guardia contra las fieras en forma humana a las que no slo no debis recibir sino, si es posible, ni
encontrar: slo rezar por ellas, por si acaso se convierten, lo que es difcil. Para ello tiene poder Jesucristo, nuestro
verdadero vivir (Esm 4,1). Cf. E 3,2; M 1,2.
10
M 5, 2.
11
M 1,2.
12
Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad
( ) ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacis segn la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacis
en Jesuctristo (E 8,2).
13
Si, pues, los que vivan en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando ms el
sbado sino viviendo segn el da del Seor, en el cual surgi nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos
niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discpulos de
Jesucristo, nuestro nico maestro (M 9,1).
6
perdonar, desatar, redimir convertir.
1
A este Cristo se dirige la splica
2
, la accin de
gracias. Hay alusiones a la parusa
3
y al juicio.
4
Hay que ser encontrado en Cristo para el
vivir verdadero.
5
En Cristo, Ignacio resucitar libre.
6
Cristo es nuestra esperanza.

7.- Cul es la relacin entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del
Seor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastorear la Iglesia de
Antioqua.
7
La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.
8
Cristo sopla la
incorruptibilidad a su Iglesia.
9
Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de amor matrimonial.
10

Donde est Jesucristo, ah est la Iglesia universal.
11
Jesucristo expresara la unin de
las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad estn basadas en la unidad
jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1).

8.- La Eucarista ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente de
repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucarista es la carne y sangre de Cristo (p.e.
F 4). Es un remedio de inmortalidad.
12
Es la presencia de la pasin-resurreccin.
13

Expresa la fe y el amor en los que el cristiano se rehace.
14
Est muy relacionada con la
unidad. Es el culmen de la vida cristiana, slo superado por el martirio. Es como un
compendio de Cristo nuestro vivir.

En resumen, Ignacio es un autor de acentuado cristocentrismo. El Cristo de Ignacio es
uno solo, carnal y espiritual, hijo y revelador del Padre, que por nosotros muri y resucit,
nuestro actual vivir. Es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; piedra angular de la jerrquica

1
F 8,1; 11,1; Esm 4,1.
2
Entonces ser verdaderamente discpulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea ms mi cuerpo. Implorad al Cristo
por m, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2).
3
P 3, 2.
4
Esm 10, 2.
5
Son los ltimos tiempos. En adelante, avergoncmonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en
juicio para nosotros. O bien temamos la ira que est por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser
encontrado en Cristo Jess para el vivir verdadero (E 11,1).
6
No os mando como Pedro y Pablo. Aqullos eran apstoles; yo soy un condenado. Aqullos son libres; yo hasta ahora
soy esclavo. Pero, si padezco, llegar a ser liberto de Jesucristo y resucitar en El libre (R 4,3).
7
Acordaos en vuestra oracin de la Iglesia en Siria, la que en vez de m tiene a Dios como pastor. Solamente la
pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1).
8
...stos no son plantacin del Padre. Porque, si lo fueran, apareceran ellos como ramas de la cruz y su fruto sera
incorruptible. Mediante ella, en la pasin, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser
engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unin que es El mismo (T 11,2)..
9
Para esto el Seor recibi una uncin sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1).
10
Igualmente, encarga tambin a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Seor a la
Iglesia (P 5,1).
11
Donde aparezca el obispo, ah est la comunidad ( ), como donde est Jesucristo, ah est la Iglesia catlica
(Esm 8,2).
12
...que os reuns en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David segn la carne, el hijo del hombre e hijo de Dios,
para obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio de
inmortalidad, antdoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2).
13
Se abstienen de la Eucarista y la oracin, porque no confiesan que la Eucarista es la carne de Nuestro Salvador
Jesucristo, la que por nuestros pecados padeci, la que por bondad el Padre resucit. Los que contradicen el don de
Dios, mueren en sus disputas. Les convendra amar ( ), para tambin resucitar (Esm 7,1).
14
...recreaos en la fe, que es la carne del Seor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).
7
unidad de Dios. Es el Cristo del culto eucarstico y de la configuracin del martirio.
Ignacio insiste en la realidad de su pasin y en su divinidad.
Ignacio habra aportado al Nuevo Testamento una fuerte profundizacin del martirio, una
mayor vivencia de la Eucarista, el uso de en forma personal y no atribuible al Padre,
y una gran claridad en formular un solo Cristo, verdadero Dios y hombre.
8

3.- BAUTISMO Y EUCARITA
1

1
La oracin tambin es trinitaria Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, sumo
sacerdote celeste y eterno, tu siervo amado; por el cual sea la gloria a Ti con El y el Espritu Santo, ahora y por los
siglos por venir. Amn (Mart Polic 14,3). Para que a ti te alabemos y glorifiquemos por tu infante (puerum)
Jesucristo, por quien para ti la gloria y honor Padre e Hijo con el Espritu Santo en la santa Iglesia y ahora y por los
siglos de los siglos. Amn (Hiplito, Trad Apost 4). Segn Bardy (Trinit. I: La rvlation du mystre: criture et
tradition, col. 109, DTC XV,2, col 1545-1702), "la Iglesia reza al Padre y a El en primer lugar se dirigen las splicas
oficiales, pero ella le reza por intermedio del Hijo."
Conectado con la Eucarista, transcribo algunos prrafos de la preciosa homila pascual de Melitn de Sardes, compuesta
entre el 160 y 170. Ella es un destacado botn de muestra de la riqueza cristolgica que florece en circunstancias
semejantes: La Escritura sobre el xodo de los hebreos ha sido leda y las palabras del misterio han sido claramente
explicadas: cmo el cordero es inmolado y cmo el pueblo es salvado. Observad, pues, queridos: as el misterio de la
pascua es nuevo y antiguo, eterno y temporal, corruptible e incorruptible, mortal e inmortal. Antiguo segn la Ley, pero
nuevo segn el Logos; temporal por la figura, eterno por la gracia, corruptible por la inmolacin del cordero,
incorruptible por la vida del Seor; mortal por la sepultura [en la tierra], inmortal por la resurreccin de entre los
muertos. Antigua es la Ley, nuevo,en cambio, el Logos; temporal la figura, eterna la gracia; corruptible el cordero,
incorruptible el Seor; inmolado como cordero, resucit ( ) como Dios... Porque en lugar del cordero vino
( ) D ios, y en lugar de la oveja, un hombre, y en el hombre Cristo, que contiene todo (nm. 1-5). En efecto, la
Ley se ha convertido en Logos, y lo antiguo en nuevo -habiendo salido ambos de Sion y de Jerusaln-, y el
mandamiento en gracia, y la figura en verdad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios. Porque
engendrado como Hijo, conducido como cordero, inmolado como oveja, y enterrado como hombre, resucit de entre
los muertos como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. El, que es todo, ley en cuanto juzga, Logos en cuanto
ensea, gracia en cuanto salva, padre en cuanto engendra, oveja en cuanto sufre, hombre en cuanto es enterrado, Dios
en cuanto resucita. Este es Jess el Cristo, a quien la gloria por los siglos. Amn (nm. 7-10). Aprended, pues, quin es
el que padece y quin es el que compadece al que sufre, y por qu el Seor ha venido a la tierra, para que,
revistindose del que sufre, l lo arrebate hacia las alturas de los cielos (nm. 46s). Este es quien, venido de los cielos
a la tierra por causa del que sufra, se revisti ( ) de este mismo mediante el seno de una virgen y, saliendo
hombre, tom sobre s los padecimientos del que sufre a travs de un cuerpo capaz de sufrir, y destruy los
padecimientos de la carne; con su espritu que no puede morir mat a la muerte homicida. Este, por haber sido
conducido como cordero e inmolado como oveja, nos redimi de la servidumbre del mundo, como de la tierra de
Egipto, y nos libr de la esclavitud del diablo, como de la mano del faran, y sell nuestras almas con su propio
espritu, y los miembros del cuerpo con su propia sangre. Este es quien cubri a la muerte de vergenza y enlut al
diablo, como Moiss al faran. Este es quien golpe a la iniquidad y priv de descendencia a la injusticia como Moiss
a Egipto. Este es quien nos arranc de la esclavitud para la libertad, de las tinieblas para la luz, de la muerte para la
vida, de la tirana para el reinado eterno [y nos constituy en sacerdocio nuevo y en pueblo elegido y eterno]. Este es
la pascua de nuestra salvacin. Este es el que soport mucho en muchos. Este es quien fue asesinado en Abel, atado en
Isaac, mercenario en Jacob, vendido en Jos, abandonado en Moiss, inmolado en el cordero, perseguido en David,
deshonrado en los profetas. Este es quien se encarn en una virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue
sepultado en la tierra, el que resucit de entre los muertos, el que fue ascendido a las alturas de los cielos. Este es el
cordero sin voz; ste es el cordero asesinado; ste es el nacido de Mara, la hermosa cordera. Este es el tomado del
rebao y arrastrado a la inmolacin y sacrificado en la tarde, y sepultado en la noche; el que no fue triturado sobre el
madero y no se corrompi en la tierra, y resucit de entre los muertos y resucit al hombre del fondo de la tumba (nm.
66-71). ...que Este es el primognito de Dios, el engendrado antes del lucero del alba, el que hizo surgir la luz, el que
hizo brillar el da, el que separ las tinieblas, el que fij la primera barrera, el que suspendi la tierra, el que desec el
abismo, el que orden el cosmos, el que arregl los astros en el cielo, el que hizo brillar los luceros, el que hizo los
ngeles en el cielo, el que fij los tronos, el que model el hombre sobre la tierra. Este es el que te eligi y te gui desde
Adn a No, desde No a Abraham, desde Abraham a Isaac y Jacob y los doce patriarcas. Este es el que te condujo a
Egipto y te protegi, y ah te aliment con solicitud. Este es el que te alumbr con una columna y te cubri con una
nube; el que parti el mar rojo y te condujo a ti y dispers a tu enemigo. Este es el que desde el cielo te dio el man, el
que te dio a beber de una roca, el que te dio la Ley en el Horeb, el que te dio en herencia la tierra, el que te envi los
profetas, el que te suscit tus reyes. Este es el que vino a ti, el que cur a los tuyos que padecan, el que resucit tus
muertos (num. 82-86). El que suspendi la tierra, est suspendido; el que fij los cielos, est clavado; el que consolid
todo, est fijado en el madero; el dueo es ultrajado; el Dios ha sido muerto; el rey de Israel ha sido suprimido
( ) por una mano israelita (nm. 96). Como Seor, habiendo revestido al hombre, y padecido por el que
9

En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones de fe) y la
Eucarista. Encontramos la frmula del bautismo de Mt 28, 19 en Didaj 7,1.3. En Justino
(+165), 1Ap 61,3.9-13, ya tiene alguna explanacin.
1
Ms larga es la explicacin en
Epid 7 de Ireneo.
2
En la Trad Apost de Hiplito aparece el triple interrogatorio al ser
bautizado: Crees en Dios el Padre omnipotente?; Crees en Cristo Jess el Hijo de Dios,
que naci por el Espritu Santo de la Virgen Mara, que fue crucificado bajo Poncio Pilato,
que muri, fue sepultado y al tercer da resucit vivo de entre los muertos, y ascendi a los
cielos y est sentado a la diestra del Padre y vendr a juzgar a los vivos y a los muertos?;
Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurreccin de la carne?
3

Respecto a la Eucarista, leemos, por ejemplo en Justino: Luego, al que preside a los
hermanos se le ofrece pan y una copa de agua y vino. Y ste, tomndolos, eleva alabanza
y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Espritu Santo. Y da gracias largamente por
haber sido hechos dignos de estos dones que vienen de El. Y cuando el presidente ha
concluido las oraciones y acciones de gracia, todo el pueblo asistente aclama diciendo:
Amn..
4

4.- LA ENSEANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO (+ 165).

a) Lo tradicional. En Justino hay que distinguir lo kerymtico y confesional (donde se
cie a la tradicin), de la enseanza sobre el Logos. Respecto a lo primero, El Padre es el
Dios creador. Cristo es el Hijo que viene del Padre. Confesamos ser ateos, pero no
respecto del Dios verdadersimo, padre de la justicia y de la castidad y de las dems
virtudes, en quien no hay mezcla de maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos
ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles buenos que le siguen y le son
semejantes, y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos, honrndolos con razn y
verdad..(1Ap,6). Nuestro enviado de Dios y nuestro maestro es Jess Cristo, el que fue
crucificado bajo Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo del csar Tiberio; a El lo

padeca ,y habiendo sido atado por causa del que era dominado, y juzgado por causa del condenado, y enterrado por
causa del que estaba sepultado, resucit de entre los muertos y profiri en voz alta: Quin es el que disputar
conmigo? Que se ponga enfrente de m! Yo he liberado al condenado, yo he vivificado al muerto, yo he resucitado al
sepultado. Quin es el que me contradice? Yo, dice El, el Cristo, yo el que destru la muerte y triunf del enemigo, y
pisote el Hades, y at al fuerte, y arrebat al hombre hacia las alturas de los cielos. Yo, dice El, el Cristo. Venid, pues,
todos los linajes de los hombres, que estn amasados en pecado y recibid el perdn de los pecados. Porque yo soy
vuestro perdn, yo la pascua de la salvacin, yo el cordero inmolado por vosotros, yo vuestro rescate, yo vuestra vida,
yo vuestra resurreccin, yo vuestra luz, yo vuestra salvacin, yo vuestro rey. Yo os conducir a las alturas de los cielos.
Yo os mostrar al Padre {que existe} desde los siglos. Yo os resucitar por mi diestra. Este es el que hizo el cielo y la
tierra, y model en el comienzo al hombre, el que fue anunciado por la Ley y los profetas, el que se encarn en una
virgen, el que fue colgado en un madero, el que fue sepultado en tierra, el que fue resucitado de entre los muertos, el
que subi a las alturas de los cielos, el que est sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder de juzgar y salvar
todo, por quien el Padre hizo cuanto existe desde el principio hasta los siglos. Este es el Alfa y la Omega. Este es el
principio y el fin -principio inenarrable y fin incomprensible-. Este es el Cristo, Este es el rey, este es Jess, Este el
comandante en jefe, Este el Seor, Este el que resucit de entre los muertos, Este el que est sentado a la diestra del
Padre. Lleva al Padre y es llevado por el Padre; a El la gloria y el poder por los siglos. Amn (nm. 100-105).
1
Cf. 13, 3.
2
En primer lugar, ella recomienda que nos acordemos que hemos recibido el bautismo para la remisin de los pecados
en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado y muerto y resucitado, y en el
Espritu Santo de Dios (nm. 3; cf. Ib., 6 y 7).
3
N 21. Cf. Tertuliano, Adv Prax 2,1s.
4
1Ap 65, 3. Cf. 1Ap 66, 2s; 67,2. Vase Orgenes, De Orat 33,6; Id. In 1Cor 7,5.
10
hemos reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo
lugar, as como al Espritu proftico a quien ponemos en el tercero (1Ap,13). Los dos
principales ttulos de Jess son Cristo y el Hijo enviado de Dios. Su misin central es,
como maestro de los hombres, traer la verdad salvadora de Dios. Tambin se le aplica a
Jess los nombres gloria del Padre, Sabidura, Palabra, Mensajero de Dios.
1
El espritu es
aqul por el que hablaron los profetas. Interviene en la concepcin virginal de Jess. Es el
don mesinico de los ltimos tiempos que nos comunica Cristo (Dial, 87).
b) Los ( ) seminales y el ( ). Para Justino el Logos es el revelador del
Padre; la que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios
ha hablado en el A.T. por su Logos. En las teofanas, el Logos era quien apareca.
2
Pero
no slo los judos tuvieron acceso al Logos sino tambin los paganos
3
, cuyos mejores
hombres vivieron segn el Logos.
4
As todo lo bueno
5
pertenece a los cristianos.
1
Esto

1
En la formulacin de la confesin tradicional, no aparece la cristologa del Logos.
2
Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jams al que es Padre inefable y Seor de
todas las cosas absolutamente y tambin de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es tambin Dios por voluntad de aqul, y
ngel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que
en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moiss desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Vase G. Aeby, Les
missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958,
pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teologa
XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas,
las teofanas del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de
ste y, por tanto, ms visible que ste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a
encontrar que es impensable que ste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo
persistir a lo largo de todo el perodo estudiado."
3
La semilla ( ) del Logos se halla plantada ( ) en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el
gnero humano participa ( ) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates, pues El era y
es el Logos que est en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por s mismo se hizo semejante en
el padecer( ) y que nos ense esto...(2Ap 10,8).
Segn Courth (op. cit., 45s), "la connotacin de Cristo como maestro universal est determinada desde el punto de vista
de la teologa de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios
respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial,
porque el platonismo medio acenta en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de
la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre estn firme y mutuamente ligadas la trascendencia e
inmanencia de Dios." Segn Grillmeier (p.207), Justino "frente a los judos introduce a este Jess en la perspectiva de
profeca y cumplimiento vtero neotestamentaria. Se atreve a hacer de lo griego y de la orgullosa historia de su espritu
una prehistoria y una explanada previa al cristianismo." Segn Spanneut y Libaert (op. cit., 991), "desde entonces la
encarnacin aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta accin continua del Logos, el punto
culminante de su presencia y de su manifestacin al mundo, de su funcin reveladora y de su entrada en comunin con el
hombre." Cita muchas profecas del AT sobre la encarnacin del Logos. Pero Justino no desarrolla sistemticamente
bien la fe en la encarnacin hasta la crucifixin, aunque use muchas profecas y tipologas. La encarnacin, que incluye
la crucifixin, recalca la funcin nica mediadora y reveladora del Logos Cristo. Da sentido a la historia del espritu de
los griegos como a la revelacin de los judos. Con la encarnacin se revela totalmente el conocimiento de Dios. "Para
Justino, con la encarnacin del Hijo de Dios no slo es coronada la historia de salvacin sino toda la historia de la
humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4
Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes a ellos, y entre los brbaros con Abraham y Ananas y Azaras y
Misael y Elas y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo,
imperturbables...(1Ap 46,4). Segn 1Ap 59s, Platn tom de la Biblia.
5
Todo lo segn el Logos.
11
corresponde a los ( ).
2
Pero el Logos entero es Cristo.
3
As, pues, nuestra
religin aparece ms sublime que toda la humana enseanza, por razn de que todo lo
lgico ( ) ha llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y
razn ( ) y alma...
4
Porque todos los escritores slo obscuramente podan ver la
realidad gracias a la semilla ( ) del Logos que estaba implantada ( ) en ellos.
Pues uno es el germen ( ) e imitacin de algo, dado segn la capacidad, y otra cosa
es eso mismo cuya participacin ( ) e imitacin se realiza segn la gracia que
[procede] de aqul .
5
Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la
excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participacin de todos en el Logos, aunque en
forma imperfecta y aunque muchos no vivan segn el Logos. Pero no profundiza ms en
la relacin entre los ( ) y el Logos Cristo.
6

1
Porque [filsofos, poetas y escritores] cada uno habl bien segn la parte del Logos seminal ( ) divino
mirndolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos ms importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartcipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
2
Segn Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto a Dios no es la simple razn.
3
Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filsofos y legisladores fue por ellos trabajado segn la parte de
Logos [que les cupo] por la investigacin ( ) y meditacin ( ), mas como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho ms los que [viven] no slo segn una parte del Logos
seminal ( ) sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap 8,3).
4
2Ap 10,1. Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este pasaje: "debera ser traducido 'todo el
principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareci por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos
el lugar de un principio cosmolgico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platnica y as fundamenta su
enseanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, segn los platnicos, es el principio del orden del mundo y, por
cierto, en la creacin y conservacin del mundo tiene una parte racional que es llamada nous o logos o tambin
( ). La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo.
En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La
doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico sino que est insertada en el esquema de Justino de
historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio
que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la
que debe ser portador un Jess de Nazaret crucificado."
5
2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla ( ) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
6
Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma moral.
A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos
divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo y (), ms precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
12
c) El y la creacin. Dios cre y orden todo por medio de su Logos.
1
Pero
el Logos, es slo proferido en relacin a la creacin, estando antes en Dios,
porque el Padre siempre tiene consigo a la Razn?
2
Segn Courth
3
, "el Logos existe
desde siempre como fuerza de Dios. En relacin a la creacin sale de la voluntad del
Padre y as es un otro respecto a El." Segn Rodrguez
4
, "el Logos ser as la primera
'Dynamis' despus de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la
'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado en funcin
de la creacin y de los hombres, se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto
'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a precisar."
5
En cuanto a su Hijo, aquel
que slo propiamente es llamado Hijo, el Logos, que est con El y es engendrado antes
de las criaturas, cuando al principio cre y orden por su medio todas las cosas, es
llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por
medio de El....
6
Nosotros diramos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a
si el Logos preexiste desde siempre.

identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello
que es Verbo (o razn), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
1
1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
2
Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s)
dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad aproximndose
a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la luz' dice: Este
es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El
primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el comienzo
de sus caminos'-, generada despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv
Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazar la
terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D;
Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referir la palabra
exterior a la encarnacin.
3
Op.cit., 46.
4
Op. cit., 85.
5
Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendr, principio antes de todas las
creaturas, cierta potencia racional de s mismo, la cual es llamada tambin por el Espritu Santo, Gloria del Seor, y
unas veces Hijo, otras Sabidura; ora Angel ora Dios; ya Seor, ya Palabra; y ella misma se llama a s misma Capitn
General, cuando se aparece en forma de hombre a Josu, hijo de Nav. Y es as que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1).
6
2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente ( ) en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo l como ayudante
( ) de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre
inmanente ( ) en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como mente y
pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos
proferido( ), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos
y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
13
d) Subordinacionismo? La concepcin del Logos
1
muestra clara la diferencia
entre el Logos y el Padre.Y porque esta potencia ( ) que la palabra ( ) proftica
llama tambin Dios y ngel..., no slo es reconocida por el nombre, como la luz del sol,
sino que es tambin otra numricamente.
2
Y examin brevemente al logos en lo dicho
anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por poder y
voluntad suya, pero no por corte ( ), como si se dividiera la substancia del Padre,
al modo de las otras cosas que se dividen y cortan, que no son lo mismo que antes de ser
cortados.
3
...Cualquiera convendra en que lo engendrado es numricamente distinto del
que lo engendra.
4
No es una generacin al modo del politesmo pagano sino que es al
modo de una generacin espiritual.
5
Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos todos
estos nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido engendrada
desde el querer del Padre ( )). Pero no vemos que algo
semejante se produce tambin en nosotros? En efecto, al emitir ( )
6
una
palabra ( ), engendramos la palabra ( ), no por corte de modo que se disminuya
la razn ( ) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos tambin en un
fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tom la llama, sino
permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido tambin aparece con su propio ser, sin
haber disminuido aquel de donde se encendi.
7
Esto explica por qu el Padre no sufre
escisin al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relacin con la voluntad del
Padre
8
podra llevar a alguien a pensar que fue generado libremente
9
y que pudo no

1
Tambin ayudar a establecer una generacin de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisin. Pero su
connotacin cultural como intramundano contribuir a una tendencia subordinacionista.
2
Est respondiendo a una especie de modalismo que deca: Esta potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la
manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como
ste, al ponerse, se lleva consigo la luz, as, cuando el Padre quiere, hace saltar de s cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia s. De este modo ensean tambin que El crea los ngeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2).
3
Dial 128,4.
4
Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y a la vez racional ( ).
Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
5
"La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar" (Goodenough,
op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y porque divide la
naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de la mente y no
corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo,
es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin invisible (De Pr
I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de
Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir, afuera de su
substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
6
Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).
Tertuliano equivale a prolatio.
7
Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
8
Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
9
Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Toms (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6,
q 2; Summa Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. As, pues,
tambin Dios se ama libremente a s mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a s mismo. Y es necesario
14
serlo.
1
Ciertamente es llamado Dios
2
, pero sin artculo.
3
Al insistir Justino en que el Logos
es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,
4
manteniendo a la vez el monotesmo, y
al no mostrar con mayor claridad la unidad entre el Logos y el Padre
5
, se presta para un
subordinacionismo.
6
...Hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo
lugar ( ), y al Espritu proftico, en el tercer puesto ( )
7
Se mueve, pues, en un campo subordinacionista.
8
Finalmente, la confesin de fe en el
Espritu Santo permanece no desarrollada y un poco tapada por el Logos (p.e. la funcin
proftica).
e) Conclusin. Ha aparecido en Justino: el , la comparacin
con el logos y , la relacin de ste ltimo con la creacin, etc.
Segn Bhner
9
, Justino trata de armonizar el logos estoico con el bblico. Pero segn
Courth
10
, "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envo de Cristo est
determinado fundamentalmente por un inters teolgico. Frente a esto, los materiales
tomados del platonismo medio o tambin del estoicismo son secundarios. Le interesa a
Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado como la autntica y poderosa palabra
de Dios. Slo El revela al Padre
11
; as es el maestro universal en el tema de Dios para los

que tanto se ame a s mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a s mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el
Espritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad".
1
As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las hacia afuera del Padre de ninguna manera
se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
2
Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
3
Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' ( ) o 'creaturas' ( ), el
Logos es la 'progenie' de Dios ( ), su 'infante' ( ), su 'hijo nico' ( [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
4
Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
5
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
6
Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes ( ), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o .
Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por oposicin a
los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
7
1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia ( ) despus del Padre de todo y Dios soberano, e hijo
suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
8
No es un subordinacionismo extremo.
9
Op. cit., 501, refirindose al .
10
Op. cit., 45
11
Mt 11, 27.
15
hombres de todos los tiempos. Pero no slo como tal habla Cristo. Tambin El es aquel
poder universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."
1

1
Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).
16

5.- IRENEO DE LYON

1) La tradicin como marco protector. Desarrolla dentro del marco de la Tradicin una
concepcin trinitaria histrico salvfica en respuesta a la Gnosis. En el acontecer se van
mostrando las personas de la Trinidad y su dinmica.
No slo se apoya en la Biblia sino tambin en los apstoles y en la tradicin de la Iglesia.
La verdadera Gnosis es la enseanza de los apstoles y de la Iglesia para todo el mundo.
La tradicin unnime confiesa la fe en el Dios trinitario: en un solo Dios Padre
omnipotente, quien ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que se contiene en ellos;
y en un Cristo Jess el Hijo de Dios que se encarn por nuestra salvacin; y en el Espritu
santo que ha anunciado por medio de los profetas las economas y la venida y la
generacin de la Virgen y la pasin y la resurreccin de los muertos y la ascensin en
carne a los cielos del amado Jesucristo Nuestro Seor y su parusa desde los cielos en la
gloria del Padre para recapitular el universo y resucitar toda carne del gnero humano...
1

Aparece desarrollada la triple confesin de fe bautismal
2
: Dios Padre increado, que no
est contenido, invisible, un Dios, el creador del universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de
Dios, Cristo Jess Nuestro Seor, que apareci a los profetas segn el gnero de su
profeca y segn el estado de las economas del Padre, por quien todo ha sido hecho,
quien, adems, en el fin de los tiempos, para recapitular todo, se hizo hombre entre los
hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la vida y obrar una
comunin entre Dios y el hombre..; el Espritu Santo por el que los profetas han
profetizado y los Padres han anunciado lo que concierne a Dios, y los justos han sido
guiados en el camino de la justicia y que, al fin de los tiempos, ha sido derramado de una
manera nueva sobre nuestra humanidad para renovar al hombre en toda la tierra en vista
a Dios.
3
El bautismo es un verdadero acontecimiento trinitario que nos da la gracia del
nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espritu Santo. Porque los
que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los
presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad.
4
En el bautismo se concretiza
la historia trinitaria de salvacin para cada creyente. Ireneo tambin entiende
trinitariamente la Eucarista.
5
Tiene una visin trinitaria de la Iglesia.
6

2) Las manos de Dios como origen de la creacin. La obra salvadora abraza toda la
creacin. El Dios bueno hizo libremente el universo y el hombre
7
para poder comunicarle
su amor. Se excluyen los mediadores. El lo hace por su Palabra, el hijo, y por su

1
Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1.
2
Cf. Epid 3.
3
Epid 6.
4
Epid 7.
5
Cf. IV,38,1. Vase IV,2,3; IV,18,5.
6
Refirindose a Cristo dice: Lo ungi ciertamente el Padre, pero el ungido es el Hijo, en el Espritu Santo que es la
uncin (III,18,3).
7
As la creacin es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, profticas y evanglicas, proclaman
abiertamente y sin ambigedad..., a un Dios solo y nico, con exclusin de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo
visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acutico y lo subterrneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna
(II,27,2). En efecto, por la misma creacin el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Seor que lo fabric, y
por lo plasmado al artfice que lo plasm, y por el Hijo a aquel Padre que gener al Hijo (IV,6,6).
17
Sabidura, el Espritu. Son las dos manos de Dios. Como realidades intradivinas son
autnticos mediadores de la creacin y de la redencin. Porque Dios no tena necesidad
de ellos (ngeles, etc.) para hacer lo que El consigo mismo, de antemano, haba
predefinido hacer, como si El no tuviera manos. Pues siempre estn presentes el Verbo y
la Sabidura, Hijo y Espritu, por medio de los cuales y en los cuales hizo todo libre y
espontneamente, y a los que habl diciendo: hagamos al hombre a imagen y semejanza
nuestra.
1
Siempre coexisti el Hijo con el Padre.
2
El Hijo es la Palabra eterna, es Dios
mismo.
3
El Padre es, por lo tanto, Seor, y el Hijo es Seor; y el Padre es Dios y el Hijo es
es Dios, porque lo nacido de Dios es Dios. Y As, segn la esencia y el poder de su
naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador de la
dispensacin de nuestra salvacin, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las cosas es
invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que deben obtener
acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.
4
En el misterio de Dios no se
debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos que esta emisin
(prolationem) o generacin o enunciacin o manifestacin, o cualquier otro nombre con
que quiera llamarse esta generacin inefable, no la conoce ni Valentn, ni Marcin, ni
Saturnino, ni Baslides, ni los Angeles ..., sino slo el Padre que ha engendrado y el Hijo
que es nacido.
5
Basta con hablar del unignito siempre preexistente. El Hijo desde
siempre glorifica al Padre
6
, y, en cuanto imagen del Padre form a los hombres a imagen
suya. En relacin al resto de la historia salvfica se habla del intercambio vital entre las
personas y a menudo perfila a los tres. En general, el Padre es en quien todas las cosas
tienen consistencia y es la fuente de todo querer y actuar divino. El Hijo es el prototipo de
la creacin y, a la vez, la fuerza, con la que el Padre realiza todo. El Espritu Santo regala
a la creacin en su diferencia y pluralidad, armona y orden, y la conserva.
7
Tal es el
orden, tal es el ritmo, tal es el movimiento (ductu) por los que el hombre creado y
modelado llega a ser segn la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre

1
IV, 20, 1. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuracin (figuratio), esto es el Hijo y el
Espritu, el Verbo y la Sabidura (IV,7,4; cf. I,22,1; IV, praef,4).
2
II, 30, 9. Cf. II, 25, 3. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde el comienzo
est con el Padre. El mostr , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad, al gnero
humano,visiones profticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificacin del Padre (IV,20,7).
3
Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar.
4
Epid 47.
5
II, 28, 6. Estos misterios, los ngeles desean a contemplarlos, pero ellos no pueden escrutar la Sabidura de Dios, por
medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal al Hijo, de tal forma que su progenie, el
Verbo primognito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y sta sea tomada por El, y la creatura, a su vez,
tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ngeles y llegando a ser segn la imagen y semejanza de Dios
(V,36,3).
6
IV, 14, 1. Por lo tanto, en el comienzo, Dios plasm a Adn, no porque lo necesitara sino para tener alguien en quien
colocar sus beneficios. Pues no slo antes de Adn, sino antes de toda creacin, el Verbo glorificaba a su Padre
permaneciendo en El, y El mismo era glorificado por el Padre, como El dice: 'Padre glorifcame con la gloria que tuve
junto a ti antes que el mundo fuera'. (IV,14,1)
7
"Todo induce a creer que para Ireneo: a) el Hijo, como tal es Imagen asequible del Padre y Paradigma de las (futuras)
creaturas, singularmente del hombre, y Logos subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas, de que es
Paradigma, imprimiendo en ellas sus propias formas; b) el Espritu Santo, como tal, no tiene Forma alguna ; posee en
cambio como esencia divina el dinamismo indispensable para animar y vivificar la obra del Hijo; es Sabidura, en cuanto
Espritu Sapiente que da cohesin y unidad y vida a las cosas (cf. Sb 1,7); principio de 'asimilacin' o de 'configuracion'
se dice Figuratio (Patris), o Figura (in mundo ornamentorum), porque completa dinmicamente la obra demirgica del
Hijo, otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el orden operativo" (A. Orbe,
Introduccin a la teologa de los siglos II y III [Verdad e Imagen,105], Salamanca 1988, p.125).
18
ciertamente decide y manda, el Hijo, en cambio (vero), ejecuta (ministrante) y modela,
el Espritu nutre y hace crecer, y el hombre progresa y llega poco a poco y se eleva hacia
la perfeccin, es decir se acerca al increado.
1
El hombre como imagen, unidad de cuerpo y
alma (en vista a la encarnacin del Hijo), es hecho semejante mediante la comunicacin
del Espritu Santo. En la medida en que el Espritu Santo lo penetra, se puede hablar del
hombre perfecto espiritual.
2

3) La encarnacin. El hombre fue creado a imagen de Dios para una vida que consiste
en la 'comunin con Dios' y va siendo formado por El.
3
Pues la gloria de Dios es el hombre
hombre viviente, mas la vida del hombre es la visin de Dios
4
, por la cual participa en su
inmortalidad.
5
El hombre ha perdido culpablemente este regalo primero, echando a perder
perder la semejanza. Es esclavo de Satans y presa de la muerte. Pero Dios lo va
conduciendo hacia el final. Por ltimo, el Verbo mismo, el Hijo eterno de Dios se hizo
carne y sangre segn la plasmacin del principio... para al final salvar en s mismo lo que
al principio pereci en Adn.
6
Se hizo realmente un hombre de nuestra carne para salvar a
a Adn
7
y a su linaje. Pero naci de una virgen para mostrar que esta salvacin se debe a
una iniciativa exclusiva de Dios.
8
Jesucristo es, pues, Dios y hombre.
9
Repite a menudo
que es uno y el mismo. Su Verbo unignito, que por todos los tiempos est con el linaje
humano, se ha unido y mezclado (consparsus)
10
con su criatura (plasmati)...,
Jesucristo, nuestro Seor .
11
Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del
Dios viviente.
12
Y cuando apareci sobre la tierra y vivi con los hombres, mezclando y
amasando l el Espritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el
hombre fuera a imagen y semejanza de Dios.
13

Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor
14
, pero son sobre
todo las categoras de la recapitulacin y del intercambio las que iluminan el carcter de su
pensamiento y de su significacin histrico dogmtica. Apenas alude al tema de la muerte
de Jess como vctima expiatoria.
15
Mayor nfasis pone en la victoria sobre Satn.
1
Cristo

1
IV,38,3. Cf. II,30,9; IV,20,6; Epid 5.
2
V, 6, 1.
3
IV,14,1; IV,39,2.
4
IV, 20, 7.
5
IV, 38, 3.
6
V, 14, 1.
7
III, 23, 1ss.
8
III, 21, 6-8.
9
III,21,4; cf. III,18,7. As como era hombre para ser tentado, as era Verbo para ser glorificado. Estaba, por un lado,
en reposo el Verbo para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y morir; y, por otro lado, estaba absorbido el
hombre en aqul que vence, y sotiene y resucita, y es elevado al cielo (III,19,3).
10
Cf. III,16,6; IV,20,4.
11
III, 16, 6.
12
III, 18, 4.
13
Epid 97.
14
Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habra sido vencido justamente. Por
otra parte, si Dios no nos hubiera dado la salvacin, no la tendramos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido a
Dios, no podra ser partcipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los hombres,
por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el hombre y el
hombre se entregara a Dios [presentar el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18, 7).
15
IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la desobediencia de
Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adn,
19
es nuestro liberador.
2
A propsito de la resurreccin dir: en la carne de Nuestro Seor
irrumpe la luz del Padre y desde su carne rutilante viene a nosotros, y as el hombre
accede a la incorrupcin rodeado de la luz paterna.
3

El Verbo, que est en el principio junto a Dios, mediante el cual fueron creadas todas las
cosas y que en todos los tiempos asisti al gnero humano,
4
este verbo, al fin de los
tiempos..., se uni con lo plasmado por El y se hizo hombre pasible... Cuando se encarn
y se hizo hombre recapitul en s mismo la larga historia (expositionem) de los hombres
y en este compendio nos ha otorgado la salvacin, de manera que recobramos en Cristo
Jess lo que perdimos en Adn, esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios .
5
Desde la
creacin y sobre todo en la revelacin a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios
comunicaba el conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequea y
como un nio, a la medida del hombre.
6
Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza,
compendiar la historia de salvacin, restaurar y completar la creacin de los orgenes. El
nuevo Adn recorre en sentido inverso el proceso de la cada de Adn (cf. la
recirculatio de Mara en III,22,4). La obediencia de la virgen Mara (causa salutis)
corresponde a la desobediencia de la virgen Eva (causa mortis).
7
As la cruz es la
anttesis del rbol del que comi Adn.
8
Como por la desobediencia de un hombre ha
entrado el pecado y por el pecado domin la muerte, as tambin por la obediencia de un
hombre ha entrado la justicia y produce frutos de vida para los hombres que otrora
estaban muertos.
9
Con la obediencia de su muerte se convirti en primognito de los
muertos.
10
Pero tena que pasar por toda la vida de los hombres y cargar sobre s con
todas sus debilidades, a fin de ser obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a
todos los hombres.
11
En El queda restaurada definitivamente la creacin originaria.
12
El
Seor tom la misma economa de corporeidad que l, naciendo de la Virgen por la
voluntad y sabidura de Dios, para mostrar, El tambin, la identidad de su corporeidad en
relacin a la de Adn y hacerse aqul que fue descrito al comienzo, el hombre segn la
imagen y la semejanza de Dios.
13
Tambin aparece el tema del intercambio. El Verbo de
Dios, Jesucristo nuestro Seor, se hizo, llevado de su inmenso amor, lo que nosotros
somos, a fin de hacernos lo que El es.
14
El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de

habamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte
fueran rotas por la obediencia de Aqul que se hizo hombre por nosotros (Epid 31).
1
III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Seor tom una corporeidad idntica a aquella de la
primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adn al que en Adn nos haba herido (Epid 31).
2
IV,13,3; IV,33,1.
3
IV, 20, 2.
4
Cf. Epid 45s.
5
III, 18, 1.
6
IV, 38, 1s.
7
III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en Mara, para que una Virgen hacindose la abogada de otra
virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf.
Justino, Dial 100,5.
8
V,17,3s; V,19,1; Epid 34.
9
III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3.
10
V,31,2. Cf. III,18,2.
11
II,22,4-6. Cf. III,18,7.
12
V, 36, 3.
13
Epid 32.
14
V, praef.
20
Dios, hijo de hombre, para que el hombre, mezclndose (commixtus) y recibiendo la
adopcin. se haga Hijo de Dios... Pues cmo podramos nosotros participar de la
incorrupcin e inmortalidad si primero la incorrupcin e inmortalidad no se hubiera hecho
lo que nosotros somos.
1
Cristo nos trae la filiacin adoptiva.
2
Cristo derrama el Espritu del
del Padre para unin y comunin entre Dios y los hombres.
3
El hombre no slo es
divinizado sino tambin reconciliado.
El Verbo hecho hombre, revelacin visible del Padre invisible
4
, es el punto central que
compendia toda la historia de la salvacin.
5
En Cristo alcanza el actuar de Dios en el
hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios est esencialmente con nosotros. El
Espiritu que habl por los profetas y ensea en los apstoles, revela esto. La Iglesia es el
templo del Espritu. Porque donde est la Iglesia, ah est tambin el Espritu de Dios; y
donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia.
6
El recibir el Espritu es ser
ser conducido al Hijo y de ah al Padre.
7
El Espritu es el que resucita a la carne. La carne
carne se va acostumbrando al Espritu.
8
Hay un desarrollo progresivo del hombre hasta
llegar a ser espiritual, a ver a Dios paternalmente y obtener la incorruptibilidad. Porque
Dios puede todo: ciertamente fue entonces visto mediante el Espritu profticamente, visto
tambin mediante el Hijo en forma adoptiva y ser todava visto en el reino de los cielos
segn la paternidad. El Espritu prepar al hombre para el Hijo; el Hijo lo condujo al Padre
y el Padre le da la incorrupcin para la vida eterna, que proviene para cada uno de la
visin de Dios.
9
A esta vuelta corresponde una venida trinitaria.
10
El Espritu es el gran
don. Al unirse el Espritu con la creatura, sta se puede comportar segn la semejanza de
Dios.
11
El anuncio apostlico, el testimonio subsequente, son conducidos por el Espritu. El
oficio eclesial es un campo privilegiado de actuacin del Espritu.
4.-Conclusin. Se puede decir que Ireneo es el primer telogo trinitario en cuanto ve a la
Trinidad en todos los terrenos. Concluye Courth: a la especulacin gnstica opone la fe en
un Dios que se autoda libremente en la creacin y en la historia mediante su palabra y su
sabidura. En vez de jerarquas intradivinas, ensea el eterno anclaje de la Palabra y del

1
III,19,1. Cf. III,10,2.
2
Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2.
3
V, 1, 1.
4
Cf. IV, 6, 6.
5
Segn Smulders, la teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y
acentuar el anlisis esttico: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su funcin reveladora.
6
III,24,2. Los apstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espritu Santo, que haban recibido del
Seor, instituyeron y fundaron esta Iglesia. (Epid 41).
7
...El bautismo que nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espritu Santo.
Porque aquellos que llevan el Espritu Santo son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al
Padre y Este les procura la incorruptibilidad (Epid 7; cf. V,36,2).
8
IV,14,2. De ah que el Espritu descendi hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a
habitar en el gnero humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del
Padre en ellos y renovndolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es
tambin el reino de Cristo antes del juicio final.
9
IV,20,5. Contra Marcin que distingue el espritu proftico del demiurgo y el de filiacin, caracterstico del Salvador,
dice Orbe (Introduccin..., 417s): "El obispo de Lin niega tal diversidad de espritus. Segn l, un nico pneuma, que
durante el A.T. se llama 'proftico', sin cambio substancial, se torna -por influjo del Verbo encarnado- 'adoptivo'
(Espritu de filiacin); y se volver en la eternidad -por directo influjo del Padre- 'paternal'."
10
Cf. Epid 5.
11
Cf. Epid 97
21
Espritu en la esencia de Dios. En vez de la irreconciliable contradiccin entre Dios y el
mundo, habla de una creacin hecha por Dios y buena. En vez de separar esencialmente
el cuerpo y el alma, ensea la ntima unin de ambos, que hace la imagen de Dios en el
hombre
1
. AT y NT no son para l manifestaciones de dos divinidades, sino dos pocas
mutuamente condicionadas de una historia de salvacin realizada por Dios (el A.T. es
figura y anuncio del N.T.), que culmina en la encarnacin del salvador, uno y el mismo,
cuya obra no se transmite en tradiciones secretas sino en el testimonio de la Escritura y en
el anuncio pblico de la Iglesia universal llena del Espritu. La visin unitaria sera lo
caracterstico de Ireneo. Une la teologa de la encarnacin jonica con el pensamiento
histrico salvfico de Pablo. Se ha dicho de l que es el primer telogo bblico. Es reticente
con la especulacin, sobre todo respecto a la Trinidad inmanente.
2
Ireneo, quien seala un
un hito
3
, va a ser especialmente continuado por Tertuliano, quien siguiendo el ejemplo de
los apologistas, desarrolla ms el lenguaje de la teologa trinitaria, clarificando lo propio
personal como la relacin original entre el Padre, el Hijo y el Espritu.

1
Por el contrario, Dios ser glorificado en la obra modelada por El, cuando la habr vuelto conforme y semejante a su
Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espritu, es el hombre y no una parte del hombre lo que
llega a ser a imagen de Dios (V,6,1),
2
A veces se le ha achacado subordinacionismo.
3
La sensibilidad actual busca una Trinidad histrico salvfica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo
econmico.
22
6.- TERTULIANO (160-post 220)

1) La fe transmitida. Hay lneas de continuidad y paralelos con la enseanza de Ireneo.
Es un prototipo de enseanza trinitaria econmica. El Adversus Praxean, de la poca
montanista, pasa por ser la ms clara exposicin prenicena. Se basa en la Escritura y en
la regla de la fe. Tambin tiene una visin trinitaria de la creacin, redencin y de la
Iglesia.
1
Pero trata de aclarar las procesiones intratrinitarias y de precisar las expresiones.
Segn el plan divino, en el NT Dios quiso renovar el sacramento de la fe para ser credo
de una manera nueva: uno por el Hijo y el Espritu Santo para que Dios sea reconocido
pblicamente en sus propios nombres y personas, Dios que antes, predicado por el Hijo y
el Espritu, no era entendido.
2
En Mt 28,19, encuentra expresada la Trinidad: el Hijo del
Padre manda que sean bautizados en el Padre y el Hijo y el Espritu, y no en uno . Pues,
no una vez sino tres somos inmersos en las personas singulares segn cada nombre .
3

Estos tres nombres son los testigos de la fe y los garantes de la promesa de salvacin.
4
La
regla de fe trinitaria, las Iglesias la recibieron de los apstoles, stos de Cristo y Cristo de
Dios.
5
Esta es la regla de la fe: existe un solo Dios (y ningn otro), autor del mundo, que
produjo todo de la nada mediante su Verbo emitido antes de todo. Este Verbo, llamado su
Hijo, bajo el nombre de Dios, en diversas formas fue visto por los patriarcas, siempre odo
por los profetas, finalmente introducido por el Espritu y por el poder de Dios Padre en la
virgen Mara, hecho carne en su seno y nacido de ella como Jesucristo. Despus predic
la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fue crucificado,
resucit al tercer da, llevado a los cielos se sent a la derecha del Padre. Envi como
fuerza vicaria al Espritu Santo, que conduzca a los creyentes; vendr con gloria para
poner a los santos en posesin de la vida eterna y de las promesas celestes, y para
condenar a los profanos al fuego perpetuo, habiendo ambos grupos resucitados con la
restitucin de la carne.
6

Tertuliano se siente obligado a la apologa contra la gnosis valentiniana y los
monarquianos
7
, pero quedando a salvo la regla de la fe. No quiere disertar deductiva o
especulativamente, sino slo constatar, desarrollar y fundamentar. Sus imgenes son
metforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.
8
Desconfa de la filosofa.

2) La unicidad de Dios. La proclama contra los paganos, la recuerda contra los herejes
dualistas. El Dios uno y nico, creador del mundo, es el Dios de Israel y de Jesucristo. La
unicidad de Dios es la fuente de la que fluye la unidad de todo el orden salvfico.
Tertuliano lo fundamenta en la creacin.
9
Otra fundamentacin es la consideracin de las
las propiedades divinas que no permiten su particin en dos o ms portadores sin dejar de

1
Porque donde estn los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, ah est la Iglesia que es el cuerpo de los
tres (De Bapt 6,2).
2
Adv Prax 31,2.
3
Adv Prax , 26,9. La oracin tambin est vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5).
4
De Bapt 6,2.
5
De Praescr 37,1.
6
De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1.
7
Tambin tiene que defender contra el politesmo y contra la teologa de la revelacin de Marcin.
8
Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insina un mtodo de conocimiento analgico.
9
Las cosas son hechas para que Dios sea conocido (Adv Marc 1,10,1). Esto vale especialmente para el alma humana
(cf. Ib.,3)
23
ser divinas.
1
Esta unicidad no es contradicha por la autorrevelacin de Dios en su Hijo y en
en el Espritu Santo. Para esto recurre a diversas imgenes, como el rayo de sol ya
conocida por los apologetas. Porque estas especies son emanaciones ( ) de
aquellas substancias de las que proceden. No dudara en llamar Hijo al rbol de la raz y al
ro de la fuente y al rayo del sol, porque en todo origen hay paternidad y todo lo que fluye
del origen es progenie -mucho ms la Palabra (sermo) de Dios, que tambin con
propiedad recibe el nombre de Hijo. Ni el rbol se separa de la raz, ni el ro de la fuente, ni
el rayo del sol: as tampoco la Palabra se separa de Dios.
2
El Hijo y el Espritu proceden
del Padre, pero le permanecen esencialmente unidos. As lo que procede de Dios es Dios
e Hijo de Dios, y ambos son uno... Segn la medida (modulo) segundo, el nmero es por
la posicin (gradu) no por la esencia (statu), salido de la fuente original sin dejarla.
3

Tertuliano apuntaba a lo intratrinitario, como se ve por el concepto de origen estoico de
y ya usado por los apologetas. Como procede la palabra
interna en el movimiento del pensar humano, as procede el Logos divino de la libre
voluntad creadora y salvadora de Dios. El Logos pretemporal e intradivino ya tiene una
real consistencia; es una persona condita, como dir ms tarde Tertuliano.
4
Mediante
su mediacin en la creacin y encarnacin sale hacia afuera como palabra exteriorizada
sin separarse de Dios. Nada es extranjero al principio del que toma sus propiedades. As
la Trinidad, fluyendo del Padre a travs de grados ligados y conectados, en nada
contradice a la monarqua y protege la naturaleza (statum) de la economa .
5
Pero
defiende la unidad sobre todo sealando la misma substancia que une al Padre, al Hijo y
al Espritu. Articula la unidad con los conceptos de substantia, status, monarchia,
potestas.
6
Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo existente; el substrato
fundamental del ser particular y el portador de sus correspondientes propiedades.
Sostengo una substancia en tres co-adherentes.
7
As el Hijo permanece unido al Padre
que es como el contenido de la substancia divina; el Hijo al mismo tiempo la dilata. Frente
a la plenitud de ser del Padre, el Hijo es una derivacin que determina la realidad de la
divina fuente
8
. Con esto significa que el Hijo tiene origen y participacin en la comn
substancia divina, con la finalidad de mediarla hacia afuera. Lo mismo vale para el Espritu
Santo: a travs del Hijo participa en la plenitud del ser del Padre
9
Ve la substancia divina
como una realidad dinmica. Los tres no slo estn unidos por la substancia divina sino
que tienen el mismo status: increados, eternos, inmutables. Como si uno solo no fuera
todo cuando todo [deriva] de uno solo, es decir por la unidad de la substancia,
custodindose, sin embargo, el sacramento de la economa, que dispone la unidad en
trinidad ordenando tres, Padre e Hijo y Espritu. Y prosigue Tertuliano como en un
resumen: los tres, no lo son por el status (nivel de ser), sino por el grado, no por la
substancia sino por la forma, no por el poder sino por la especie, siendo, sin embargo,

1
Adv Herm 4,3.
2
Adv Prax 8,5.
3
Ap 21,13.
4
Adv Prax 6,1.
5
Adv Prax 8,7.
6
Prepara la teologa trinitaria latina que parte de la unidad divina.
7
Adv Prax 12,7. Los cuales tres son lo uno, no el uno, como est dicho: Yo y el Padre somos uno, mostrando la
unidad de la substancia y no la singularidad del nmero (Adv Prax 25,1).
8
El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivacin de toda ella o porcin (Adv Pr 9,2).
9
Adv Prax 3,5; 4,1. El Espritu (procede) del Padre por el Hijo.
24
ellos de una sola substancia, de un solo status, de un solo poder, porque uno solo es
Dios, desde quien y estos grados y estas formas y estas especies son asignadas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo..
1
La unidad se expresa en un solo poder,
poder, voluntad, sobre todo en la monarqua divina. Esta designa el actuar salvador del
Padre, en el que participa el Hijo y el Espritu.

3) Trinidad personal. Con el mismo vigor se preocupa de afirmar la Trinidad contra
Sabelio y, especialmente contra Praxeas.
2
Es el Hijo el que padeci y no el Padre
3
, etc. No
No se pueden intercambiar los nombres y la realidad divina designada con ellos; poseen
su especfica consistencia. Porque nosotros que examinamos los tiempos y las ocasiones
de las Escrituras por la gracia de Dios, como discpulos no de los hombres sino
especialsimamente del Parclito, definimos a dos, al Padre y al Hijo y ya a tres con el
Espritu Santo, segn el plan de la economa divina que introduce el nmero, y no como lo
infiere vuestra perversidad, segn la cual se cree que el Padre es nacido y padecido, lo
que no es lcito creer porque no ha sido transmitido as.
4
El Padre, el Hijo y el Espritu son
un otro (alius) y no lo otro (aliud): personas, en el nombre, y no substancias, para
distincin y no para divisin.
5
Con diversas frmulas (modulus, gradus, forma,
species) quiere expresar el especfico ser propio de cada uno de los nombres trinitarios,
conforme a la historia de salvacin.
El concepto ms rico por sus consecuencias para expresar lo anterior va a ser el de
persona
6
, que ser el contrapunto correspondiente a substancia. Una substancia - tres
personas ser la frmula a la que Tertuliano induce. En la base del uso de persona por
Tertuliano, estara: 1) el monopersonalismo de algunos herejes dado vuelta
7
; 2) la
herencia bblica en que panim es traducido por ; 3)los roles dialogales en el
gnero dramtico ("en representacin de", p.e. Sal 110,1)
8
. Mas aun, la figura concreta de
de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y Palabra como individuo real. Si el Hijo

1
Adv Pr 2,4.
2
Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre,
ya Hijo, ya Espritu Santo, no admitiendo la distincin trinitaria (Adv Pr 2,3).
3
Por esto fueron llamados patripasianos.
4
Adv Pr 13,5.
5
Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espritu Santo (De Pud 21,16).
6
Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
7
Persona significara, en este contexto antihertico, la realidad individual propia en la conformacin concretizante de la
nica substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico
para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9).
Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.
Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186.
8
En textos bblicos habla el Espritu Santo al Padre y anuncia al Hijo
25
es la segunda persona, el espritu es la tercera.
1
Es el santificador.
2
Pero hay un
argumento central: lo vivido en la liturgia. Los tres nombres en el bautismo son testigos y
garantes.
3
Es muy central el concepto de persona en Tertuliano, porque trata de la
relacionalidad y no intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y comunica el ser
y la vida del nico Dios. Otros trminos de Tertuliano no fueron recibidos. Segn
Grillmeier
4
, persona en Tertuliano tiene el sentido de figura concreta individual, de la ltima
ltima individualizacin respecto a la generalidad, que slo en estas concretizaciones
existe.

4) Algunos rasgos de su cristologa. (Segn Smulders) Contra el dualismo y el
docetismo gnstico acenta la carne de Jess.
5
Tambin declara que Cristo es uno solo.
El Cristo divino no es distinto del hombre Jess.
6
El Hijo de Dios nace, sufre, muere.
7
En el
el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o espritu y la corprea
8
Ambas
substancias obraban, cada una distintamente en su estado (status).
9
Vemos un doble
estado no confundido sino unido (conjunctum)
10
en una persona
11
, Jess Dios y
hombre...; salvada la propiedad de cada una de las substancias, de tal forma que el
espritu hace en l lo suyo, esto es milagros (virtutes) y obras y signos, y la carne paga

1
Adv Prax 12,3.
2
Cf. Adv Prax 3,2.
3
De Bapt 6,2.
4
Cf. Courth, op. cit., 87
5
Para salvar el alma, en s mismo recibi Cristo un alma, porque no poda ser salvada sino por l (De carne Chr
10,1, CCL 2,893?).
6
De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2.
7
De pat 3,2; Adv Pr 29,1.
8
Examinemos la substancia corporal del Seor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6).
9
Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202.
10
Segn Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego
, tanto para la cristologa como para la Trinidad. Tambin usa y mixtio para expresar la unin en
Cristo, pero evita Segn I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the
Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatnicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)
desarrollarn la para explicar la unin del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposicin ni
formacin de una tercera substancia diferente. Segn Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unin de las
naturalezas en Cristo consistir en aclarar la compenetracin del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es
una pericresis); posteriormente se hablar de Los tipos de unin en la antigedad eran: 1)La
parathesis, que consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es
cuando se compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicar a las
relaciones entre el alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades
primitivas, p.e. en un perfume. Slo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unin en el
grado ms intenso. Se forma un tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separacin no es posible. Se
puede ver, a este respecto, el interesante estudio, a propsito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire
de lunion et du rapport des natures chez saint Grgoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582.
Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Segn H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers.
Faith, Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los trminos 'conjuncin'
( y mezcla en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, despus de la unin, el Logos es a
la vez naturaleza y persona, mientras que la carne es slo naturaleza. Segn Wolfson (cf. Ib., 385), en la unin por
predominio, el resultante es uno de los dos constituyentes, el que sea ms grande o ms poderoso; y en ella el menor
tampoco es totalmente destruido sino que se relaciona al ms grande como la materia con la forma.
11
Segn Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el trmino una persona la identidad del sujeto. Recin
slo con Agustn se impone la frmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas.
26
su deuda de sufrimiento teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando
a Lzaro, teniendo angustias mortales, y finalmente muriendo.
1
Como Hijo de Dios
participa de la substancia de su Padre, el espritu; y como hijo de Mara participa de la
substancia humana. Para demostrar que es humano apela a las debilidades de Jess. El
nacimiento virginal significa que por una parte es verdaderamente hombre de nuestra
carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo del hombre, pues es tambin de
substancia divina.
2

Tertuliano es ms profundo que sus antecesores en la penetracin del problema: uno y el
mismo, verdadero hombre y verdadero Dios. Forj expresiones y elabor conceptos que
posteriormente sern de gran utilidad. Pero es decepcionante su visin de la obra
salvfica, aunque relaciona las dos substancias con la mediacin de Jess.
3
La filiacin
divina y el nacimiento de Mara son pruebas de la humanidad y divinidad de Jess, pero
no tienen una significacin inmediata para nuestra salvacin. La cruz (y la resurreccin)
son propiamente las obras salvficas. Dios se hizo hombre para poder morir.
4
Carece de
importancia el hecho de que el Hijo obediente y la Palabra creadora, viviendo nuestra
propia vida, la santifique como camino hacia el Padre. Se hace hombre para ensearnos:
Dios se comport como hombre, para que el hombre aprendiera a vivir como Dios.
5
Sobre
Tertuliano se cierne el peligro de reducir las relaciones personales de la salvacin a una
estructura abstracta de naturalezas.

5) Significacin discutida. La contribucin de Tertuliano es su esfuerzo rico en
consecuencias, por expresar el testimonio de la Escritura y de la Tradicin. Se aproxim
mucho a frmulas valederas y permanentes. Expresndose contra los marcionitas y
monarquianos muestra que todo el obrar salvfico de Dios acontece a travs del Hijo y del
Espritu. Ve al Dios trinitario en una clara relacin a la creacin y redencin. Articula la
trinidad como una realidad tripersonal. Es el comienzo de la diferencia entre el aspecto
substancial y el personal. Pero su teologa trinitaria es demasiado austera; le falta
entusiasmo. Predomina el aspecto apologtico. Contra los patripasianos, ancla la trinidad
econmica en la inmanente. Algunos dicen que es subordinacionista. Segn J. Tixeront
6
,
muestra la unidad substancial y relaciona la subordinacin del Hijo ms a la persona que a
la naturaleza. Otros rechazan la imputacin de subordinacionista.
7
Hay frmulas que
suena a subordinacionismo y otros lmites
8
, pero el instrumental todava no estaba
desarrollado.

1
Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s.
2
De Carn Chr 17-19. La encarnacin no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra
se ha hecho carne por la transformacin o mutacin de su substancia, Jess sera una substancia resultante de dos...,
una aleacin como el electron, que es aleacin de oro y plata; entonces no sera ...ni espritu ni carne, pues lo uno se
cambia por lo otro, resultando as una tercera realidad. Jess en ese caso no sera Dios, ya que por la encarnacin
dejara de ser Palabra. Y no sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de
ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s).
3
Cf. De Resurr 51,2s.
4
Cf. Adv Mar 3,8,5s; De Carn Chr 6,5s. Pero la cruz no sin la resurreccin (cf. De Bapt 11,4).
5
Adv Mar 27,7.
6
Cf. Courth, op. cit., 89.
7
Segn Marcus (cf. Courth, op. cit., 89), Tertuliano no usa Hijo en lo puramente intratrinitario, pero s sabidura. El
Logos como intratrinitario hace de puente entre el Dios trinitario y la creacin. El Hijo expresa al Logos en relacin a la
creacin y al Dios que obra histricamente. Cf. Adv Haer III,3s.
8
Alguno le ha achacado la enseanza que el ser de Dios es corporal o que el Hijo y el Espritu slo son apariciones
transitorias que al final sern absorbidas por el Padre.
27
7.- ORIGENES: FE EN LA TRINIDAD Y GNOSIS CRISTIANA (185-254).
1

1) Punto de partida y forma de pensar.
Orgenes tiene una especial relevancia por su altura teolgica. Busca ms claramente que Ireneo
una teologa sistemtica. Esto vale sobre todo para su temprana obra De Principiis.
2
En teologa
trinitaria se encuentra en una situacin parecida a sus contemporneos. Combate diferentes formas
de monarquianismo (p.e. Berilo de Bostra, Herclides), y de la gnosis (Baslides, Valentn, Marcin).
Se apoya en una esclarecida base bblica. La S.E. es la gran ayuda que nos ofrece Dios para ser
capaces de buscarlo y hallarlo con claridad. Aun la especulacin teolgica permanece atada a la S.E.
El gran testimonio de la Escritura es el mandato del bautismo. As interpreta trinitariamente otros
textos de la Escritura, p.e. textos de Jn (tambin textos del AT). Todo esto nos ensea la autoridad y
dignidad que tiene el Espritu Santo en cuanto ser substancial, tanta que el bautismo salvador no
puede ser realizado sin la autoridad de la Trinidad, la ms excelente de todas, esto es por la
invocacin del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
3
Igualmente tiene una visin trinitaria de la
oracin
4
y Eucarista. Orgenes no quiere apartarse de la fe recibida y la expresa como en un smbolo
smbolo (fuertemente antimarcionista): Primeramente, hay un solo Dios, que cre y estableci todo,
que, cuando no haba nada, hizo existir el universo. El es Dios desde el comienzo de la creacin y
fundacin del mundo, el Dios de todos los justos, de Adn, Abel, Set, Enos, Enoc, No, Sem,
Abraham, Isaac, Jacob, de los doce patriarcas, de Moiss y los profetas. Y este Dios en los ltimos
tiempos, como antes lo haba prometido por sus profetas, envi al Seor Jesucristo, para llamar
primeramente a Israel, despus las naciones, dada la perfidia del pueblo de Israel. Este Dios, justo
y bueno, Padre de nuestro Seor Jesucristo, di el mismo la ley y los profetas y los evangelios: El es
Dios de los apstoles, del Antiguo y Nuevo Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que naci
del Padre antes de toda la creacin. As como ayud al Padre en la creacin de todas las cosas,
puesto que por El fue hecho todo, as en los ltimos tiempos, anonadndose a s mismo, se hizo
hombre y se encarn siendo Dios, y hecho hombre permaceci lo que era: Dios. Tom un cuerpo
semejante a nuestro cuerpo, con esta sola diferencia: El naci de una Virgen y del Espritu Santo. Y
porque este Jesucristo naci y padeci en verdad, y no en apariencia, muri verdaderamente muerte
comn; y verdaderamente resucit de entre los muertos y, despus de su resurreccin, habiendo
convivido con sus discpulos, fue llevado (al cielo). Tambin transmitieron que el Espirtu Santo est
asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad. En esto ya no se ve claro si es nacido o innato, si
hay tambin que considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero esto, segn las fuerzas, debe ser
inquirido e investigado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritura. Ciertamente este Espritu
Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apstoles: los antiguos no tenan otro Espritu
diferente del de aquellos que estuvieron inspirados en la venida de Cristo. Todo esto es muy
claramente predicado en la Iglesia.
5
Orgenes quiere exponer la fe como un conjunto orgnico. Esta
profundizacin es una obra del Espritu. Es una vivencia mstica, una gnosis de lo divino. El trabajo

1
Cf. Courth, op. cit. Puede verse mi artculo presentado a Teologa y Vida: Primognito de toda creatura (Col 1,15) en
el Comentario de Orgenes al evangelio de Juan. Igualmente la comunicacin presentada a la vigsima jornada de la
Sociedad Chilena de Teologa: Y EL LOGOS ERA DIOS. Comentario de Orgenes al evangelio de Juan.
2
Epifanio vio en Orgenes un precursor del arrianismo. Parecida acusacin le hace Jernimo. Rufino lo armoniza
ortodoxamente. Harnack cree que se lo critic por adopcionismo. Pnfilo y Eusebio tratan de descargarlo de tres
acusaciones de hereja: 1) no hay que invocar al Hijo; 2) el Hijo no es bueno simplemente ; 3) El Hijo no conoce al
Padre como el Padre se conoce a s mismo.
3
DePrin I, 3,2.45-49.
4
DeOr 33,1-6.
5
DePrinc, Praef. 4,59-93.
28
teolgico no puede alcanzar un conocimiento completo; hay que entregarse a Cristo, quien revela a
algunos. Esta meditacin trinitaria se realiza gracias a que el sujeto est insertado en el espacio de la
realidad trinitaria por el bautismo. El platonismo medio ayuda con su ordenamiento de lo uno a lo
mltiple para esclarecer el ser especfico de Dios en relacin a la creacin. Nuestro autor ve el origen
desde la plenitud final del mundo en Cristo.
2) El Padre como fuente de la divinidad.
Contra Marcin afirma la bondad del Dios creador y Padre.
1
Muestra la bondad de Dios en
el A.T.
2
Este cuidado del Padre tambin es con cada creyente. Orgenes determina la naturaleza
divina como naturaleza intelectual simple, que no admite en s nada aadido...de tal forma que
sea absolutamente mnada, y para decirlo as hnada.
3
Polemiza contra los que dividen. Hay
que insistir, en efecto, para que nadie caiga en las fbulas absurdas de aquellos que se imaginan
ciertas prolaciones dividiendo en pedazos la naturaleza divina y dividiendo a Dios el Padre en
su esencia ...
4
El nico sin origen
5
es el Padre, quien es fuente de la divinidad
6
y de todo ser y
vida. Por eso el Salvador es imagen de la bondad de Dios y no la bondad misma.
7
El Padre es
incorporal e invisible, cuya imagen perfecta, el primognito de toda creatura es, a su vez,
invisible (cf. Col 1, 15s).
8
La creacin lo refleja en su belleza.
9
Ante todo nos lo anuncia su Hijo
Hijo unignito, que conoce al Padre verdaderamente, pero no totalmente
10
La bondad del Padre
como fuente de toda vida abraza la creacin, as como el AT y NT. Es una libre expresin de la
bondad del Padre, aun engendrar al Hijo
11

3) El eterno Logos e Hijo.
Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido del Padre. Se basa en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s.
Es pues, un otro poder que subsiste en lo propio, como lo dice la Escritura, una exhalacin
(vapor) del primer e inengrendrado poder de Dios, de donde saca todo lo que es; no ha habido un
momento en que no haya existido.
12
No habra comparacin posible para entender la generacin del
Hijo por el Padre.
13
Si, pues, todo lo que hace el Padre lo hace igualmente el Hijo, puesto que el
Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre es formada en el Hijo, que seguramente es
nacido de El como cierta voluntad que procede de su mente. Por esto, pienso que la voluntad del
Padre debe bastar para que subsista lo que el Padre quiere. En su querer no usa otro camino que la

1
Respecto al Padre como bondad principal, cf. DePric I, 2,13.
2
El mismo Padre no es impasible. Si se le ruega se compadece y conduele; padece algo de amor y est en aquellos en
que segn la grandeza de su naturaleza no puede estar, y por nosotros soporta las pasiones humanas (EzHom 6,8).
3
DePrinc I,1,6,150-153. 0to tV ou V EoV1 t V t o1I xoI o EIouV (ComJn 1,119).
4
De rinc I,2,6,171-174. Cf. ComJn Fr 108.
5
At V1o o ot VV1o. En ese tiempo no se distinguan bien.
6
ComJn 2,20.
7
Ib. I,2,13.
8
Cf. DePr I, 2,6,155s.
9
Cf. Ib. I,1,6. El Padre no puede ser conocido, pero s reconocido.
10
Esta frase no viene del texto de Rufino y, segn Crouzel, es discutible. Segn M. Fdou, respecto a ComJn 32,350,
etc., afirma: bien que le Pre communique au Fils toute la vrit, il ne peut cependant lui communiquer la connaissance
quil a en tant que Pre. Et certes, le Fils lui-mme jouit dune connaissance particulire en tant que Fils; mais le Fils ne
connat le Pre que dans la mesure o il se reoit ternellement de Lui, tandis que le Pre se connat lui-mme comme
Origine ternelle de son Fils (La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dOrigne [Jsus et Jsus-Christ 64;
Descle, Paris 1995] 297).
11
Segn Crouzel, es un engendrar libre y necesario.
12
DePrinc I, 2,9.283-286.
13
Ib. I, 2,4.
29
voluntad que el emite en su consejo. As, pues, la subsistencia del Hijo es engendrada por El.
1
Y
aade: Es ms bien como la voluntad que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se
separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, su
imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin invisible.
2

Aunque Orgenes, por una perspectiva antignstica, rechace una comunicacin substancial del Padre
al Hijo, no le es extrao el pensamiento de la unidad substancial. Una serie de textos e imgenes,
ms bien dinmicas, muestran esto. Estando junto a (hacia) Dios, es Dios, por el hecho de estar
junto a Dios.
3
Tambin la unidad substancial est incluida en el ser imagen.
4
Por eso, el Hijo
participa de la gloria e omnipotencia del Padre
5
. Que el Hijo sea imagen y que participe en la
substancia del Padre descansa en el libre y, a la vez, eterno engendrar
6
. Dios Padre, siendo invisible
e inseparable del Hijo, no engendr el Hijo por prolacin, como algunos piensan
7
...Nosotros no
decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirti en Hijo o
que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su substancia, de tal
manera que hubo un momento en que El no exista. Sino que, suprimiendo todo sentido corporal,
decimos que el Verbo y sabidura naci del Dios invisible e incorpreo, sin ninguna pasin
corporal, como cuando la voluntad procede de la mente...Cmo se puede decir que hubo un
momento cuando el Hijo no existi? Sera lo mismo que decir que hubo un momento cuando la
verdad no exista, cuando la sabidura no exista, cuando la vida no era, atribuyndose todos ellos
perfectamente a la substancia del Padre. Puesto que no pueden ser separados de l ni nunca de su
substancia. Aunque bajo la mirada de la inteligencia sea dicho que son muchos, en la realidad y en
la substancia son uno, en los que est la plenitud de la divinidad.
8
Cuando Orgenes llama al Hijo o
Logos 'creatura' (cf. Col 1,15) o 'sabidura creada' (cf. Pr 8,22-25), lo entiende en sentido figurado,
porque en El est el arquetipo de toda creatura
9
; adems estos vocablos podan tener un sentido ms
amplio en aquella poca.
10

Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14,28)
11
, porque es la fuente de donde el Hijo
deriva
12
. Y como Dios es del todo uno y simple
1
, el Hijo llega a ser llamado un tu1tpo

1
Ib. I, 2,6,161-168.
2
Ib. 178-183
3
ComJn 2,10-12. Siempre el Logos estuvo junto a Dios (ComJn 2,9). Si, por absurdo, dejara de estar hacia (junto a)
Dios, dejara de ser Dios (cf. 2,17s).
4
Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I, 2,6,159s; cf. I,2,13).
5
Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Seor con
el Padre...(DePr I, 2,10,249-251).
6
ComJn 1,204; HomJr 9,4,71-84. La forma verbal t V tambin dice eternidad (ComJn, Fr 1; 110).
7
Eso significara una generacin de tipo animal o humana
8
DePr IV, 4,1,6-33.
9
Jams hubo un momento en la que prefiguracin de lo que iba a existir no se encontrara en la sabidura (DePr I,
4,4,83-85).
10
Lexpression de Premier-N de toute crature, applique souvent par Origne au Logos dans sa divinit, ne
saurait fournir un argument pour faire du Verbe une crature. Origne la lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot
x1IoI ne sapplique pas chez Origne a la cration seule, mais tout ce qui procde de Dieu. Le terme propre pour
crer est davantage EoItIV (H. CROUZEL, Thologie de limage de Dieu chez Origne [Thologie 34; Aubier, Paris
1956], 83 n.50).
11
Por ejemplo: ComJn 2,72.151; CCelsum VIII, 15,24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y seoros, etc, en
nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de Dios sino de su gloria; exhalacin, no del Padre sino de
su poder (cf. ComJn 13,151-153).
12
Respecto a la inferioridad del Espritu en relacin al Hijo, afirmar C. BLANC (Origne. Commentaire (SC 120bis;
du Cerf, Paris
2
1996), nota a 2,79): Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de lEsprit au Fils,
30
0to
2
. Si la funcin mediadora del Logos y las expresiones de color subordinacionista dejan en claro
que el Hijo es distinto del Padre, la polmica directa contra los modalistas
3
lo confirma. Por ejemplo
en ComJn 10,246, Orgenes combate a los que dicen que el Padre y el Hijo no difieren por el
nmero, sino que ambos son uno, no solo por la ouoIo sino tambin por el uEoxtItVoV, difiriendo
por ciertas t EIVoIoI (no segn uEoo1ooI). Pero el Hijo es un otro; no puede ser el Padre porque es
Hijo del Padre
4
. Tiene su propia individualidad circunscrita (IIoV EtpIpoV), como el ms
elevado y mejor de los vivientes lgicos y divinos, llamados uVo tI
5
; subsiste en s
6
, con
consistencia individual
7
. Es decir tiene uEoo1ooI
8
propia. As habla, en ComJn 2,75, de 1ptI
uEoo1o otI: el Padre y el Hijo y el Espritu Santo
9
.
El Logos es diferente de las creaturas: es su Creador
10
. o V1o I ou1ou t tVt1o (Jn 1,3).
Segn ComJn 1,110s, Cristo, a quien habla Dios para crear, es demiurgo en cierta manera (Em),
en cuanto sabidura (Pr 8,22). Porque todo es creado segn los tipos del complejo de Voo1o que
hay en l, como los tipos y IooI arquitectnicos para una construccin
11
. La materia no es
increada
12
. Todo fue creado por (uEo) Dios mediante (Io) el Logos
13
. El Logos contina su
accin creadora
14
rigiendo providencialmente el cosmos
1
.

comme du Fils au Pre: lun et lautre est infrieur celui dont il reoit ltre (). Vase 2,86; Plotino, Enneades
VI, 7,17,4-9.
1
ComJn 1,119. Pero vase Heracl 2,5s.30s.
2
ComJn 6, 202; CCelsum V, 39,20s.
3
Cf. 1,151s, segn parece. Segn 2,16s, muchos, no queriendo confesar dos dioses, niegan al Hijo una individualidad
diferente de la del Padre o se la conceden pero niegan su divinidad. Ante esto Orgenes distingue entre el nico Dios
verdadero y los divinizados por participacin, sindolo el primogenito de toda creatura en forma absoluta. Pueden
verse los anlisis textuales y terminolgicos de A. ORBE (Orgenes y los monarquianos, , Greg 72 [1991] 39-72).
Este autor, entre otras cosas, afirma: Segn empero Orgenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; adems
en hypostasis, hypokeimenon, idiots (resp. poiots), y en nmero; finalmente en ousa concreta, no en ousa comn
(ibd., 48).
4
Cf. tambin ComJn 1,152.
5
ComJn 1,291s. En 2,16 habla de IIo 1 y de ouoIo xo1o EtpIpoV, en boca de los adversarios que niegan la
divinidad del Hijo. Segn M. SIMONETTI (Il Commento a Giovanni tra esegesi e teologa, en E. PRINZIVALLI
(ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti (Pazzini, Villa Verucchio (RN) 2005), 15-41, 34
n.54), Lindiscutibile affermazione di CIo 1,291 riguardo alla EtpIpo del Logos induce a ritenere pi probabile
che egli, nel passo che stiamo qui esaminando, respinga degli avversari soltanto la negazione della divinit del
Figlio.
6
^o oV 1oIou1oV xo0 ou1oV mV1o (ComJn 1,152).
7
Yto1xo 1o ouoImm xo1o 1o uEoxtItVoV, 1ou ou1ou o V1o 1Q oo (ComJn 6, 188).
8
ComJn 1,291. Los adversarios no le atribuyen al Hijo de Dios ni uEo o1ooI ni ouoIo (ou xtmpIot VoV 1ou
Eo1po [...| 1q uto1o VoI out uIoV 1uo VoV1o xoI xtmpIot VoV xoI ouoImt VoV) (1,151s).
Lo mismo se repite contra el Espritu en 2, 74: t ouoIoV 1IVo IIoV uto1o VoI 1ou o Iou EVtuo1o
t 1t poV Eopo 1oV Eo1t po xoI 1oV uIo V. Vase ComJn 1,244.292; 2,76; CCelsum VIII, 12,12-14.24-29 (o V1o
uo 1Q uEoo1o otI Epoo1o, tV t 1Q ooVoI xoI 1Q oumVI xoI 1Q 1ou1o 11I 1ou pouIo1o).
Segn SIMONETTI (Il Commento, 34), se luso del termine ouoIo non sembra in Origene sempre coerente, non
cos per uEo o1ooI, che nel significato di sostanza individuale sussistente caratterizza sempre lindividualit
nellambito della divinit.
9
En ComJn, Fr 37 y 123, Orgenes prueba que el Espritu tiene hipstasis propia contra los que afirman que solo es
una t VtptIo.
10
Cf. p. ej. ComJn, Fr 1.
11
Cf. ComJn 1,111.
12
Cf. ComJn 1,103.
13
Cf. ComJn 2,72 (comentando Hb 1,2; cf. Jn 1,3); 2,102-104 contra la inversin de Heraclen.
14
Permea toda la creacin (ComJn 6,188.202; cf. 6,154), etc.
31
Dios ha aparecido en Jn 1,1: hacia l estaba el Logos. Se trata del o 0to , del ou 1o0to,
porque todos los lgicos (racionales) divinizados tambin son 0toI, pero lo son por participacin.
Pero, entre ellos, entre los tV1oI, destaca del todo el Logos, el primognito de toda creatura.
ste, el primero, se impregna totalmente de la divinidad y la comunica generosamente a los
dems
2
. El Logos es, por tanto, el intermediario de la divinizacin, es Dios sin artculo (Jn 1,1).
No proviene de la nada, como las creaturas
3
, sino que es engendrado por el Padre, unignito, hijo
por naturaleza
4
. l es el ou 1oIoo, el Logos con artculo, del que participan los otros lgicos
5
.
Algunos de los racionales viven en el borde, son o IooI
6
, pero pueden cambiar. En Col 1,15
encuentra Orgenes, no slo al primognito de toda creatura, sino tambin a la imagen del Dios
invisible. Pero el Logos es la imagen perfecta del Padre invisible, por tanto, invisible como ste
7
.
En cambio, los otros lgicos somos slo segn la imagen, es decir, segn el Logos, quien es la
Imagen. Por tanto, el Padre es el prototipo; el Logos nuestro arquetipo; y nosotros, simples
imgenes de la Imagen
8
.
Orgenes utiliza una serie de conceptos o denominaciones ( ) que muestran al Hijo de
Dios como la plenitud del bien en sus diversos aspectos, como sabidura, Logos
9
, luz, poder.
10
El
Hijo es, pues, nuestro mediador respecto al Padre.
4) El Logos o Hijo como hombre.
El Logos es, por tanto, el principio y el fin: todo fue creado por l y para l. Es la luz (sol)
del mundo inteligible
11
. Pero las almas pecaron y cayeron. Entonces el Logos, el primognito, por
amor a los hombres, viene en Jess, muere y resucita para salvarlos. As el alma preexistente de
Jess, que es una con el Logos, es enviada a tomar cuerpo de Mara virgen
12
. El Logos encarnado
(encorporizado) tiene, pues, dos naturalezas, la divina y preeminente, que corresponde al
primognito de toda creatura, y la humana, que es completa (alma, cuerpo y espritu) para salvar
todo el hombre. Ambas estn ntimamente unidas
13
formando un solo espritu
14
, de manera que se

1
Cf. p. ej. ComJn, Fr 1; 50.
2
ComJn 2,17.19.23. El logos en cada uno de los lgicos tiene la misma relacin (Io oV) con el Logos Dios
(ou1o Ioo), que este con Dios (2,14s.192). Cf. 2,23.32; 13,151.
3
ComJn 1,103; 32,187.
4
ComJn 2,76; Fr 108; 109.
5
ComJn 2,15.20.156.
6
ComJn 2,22s.33. Segn Fr 18, el Logos est presente en los hombres, los lgicos, hechos a su imagen, pero inactivo
en los que no proceden lgicamente. En ComJn 2,114 afirma Orgenes, en relacin al Logos que estaba en el
principio Epo 1oV 0toV, que quizs solo el santo, que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lgico.
7
DePr I, 2,6; CCelsum,VII, 27,12-15.
8
ComJn 1,104s; 2,18.20.
9
La mme ralit est appele Sagesse selon son essence, qui est dtre unie Dieu, et Logos en tant quelle se penche
vers les cratures (BLANC, en nota a ComJn, 1,111).
10
ComJn 1,52ss.219. Vase 19,147.
11
ComJn 1,160-167.
12
ComJn 1,236; 2,182ss (se trata de una teora).187; 20,162, etc.
13
Heracl 7,1ss. Segn 19, 6, o om1p o1t tV EtpI t ou1ou m EtpI o V0pmEou IoIt t1oI, o1t t m
EtpI 0tIo1t po uotm xoI Vmt V 1 o tV1q 1ou Eo1po uotI (el Salvador a veces habla de s
mismo como de un hombre, a veces como de una naturaleza ms divina, unida la naturaleza o tV1q del
Padre).
14
Cf. ComJn 32,325s; DePr II, 6,5s; CCelsum III, 41,5-19; VI, 47,18-31.
32
puede decir lo humano de lo divino y viceversa
1
. La inteligencia humana queda estupefacta ante
este misterio: en uno y el mismo se muestra la verdad de ambas naturalezas
2
.
El alma de Cristo es, pues, preexistente respecto a la encarnacin, creada en el comienzo
de la creacin e indisolublemente unida con el Logos. Aquella alma...adhiriendo a El desde el
inicio de la creacin en forma inseparable e indisociable, como a la sabidura y al Verbo de Dios
y a la verdad y a la luz verdadera, toda ella recibindolo a todo El y cambindose en su luz y
esplendor, fue hecha con El, su el principio, un espritu...
3
La unin es realizada por un amor
inseparable. Es el tipo ms alto de unin. Eso no puede cambiar. Igualmente, esta alma, que,
como el fierro en el fuego, se encuentra siempre en el Verbo, siempre en la sabidura, siempre en
Dios, todo lo que hace, todo lo que siente, todo lo que entiende, es Dios. Y, por lo tanto, no se
puede decir ni convertible ni mudable, porque, siempre inflamada por su unidad con el Verbo de
Dios, posee la inconvertibilidad. Hay que pensar que, finalmente, a todos los santos llega algo
del calor del Verbo de Dios; sin embargo, en esta alma hay que creer que el mismo fuego divino
reposa substancialmente, del que viene a los otros algn calor.
4

La venida en carne es la central, y todo est en funcin de ella
5
. Pero el Logos, quien ya
acta en el A.T., tambin viene en la Palabra de la Escritura, una especie de encarnacin. Es
decisiva la venida del Logos al alma de los perfectos, de los justos. As, antes de su venida en
cuerpo, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del tiempo, como a los
patriarcas, a Moiss y a los profetas
6
que han contemplado la gloria de Cristo
7
. Los perfectos,
antes y despus, lo reconocen como Dios, como ^oo Epo 1oV 0to V. Pero los muchos
(EoIIoI) solo siguen a Cristo crucificado
8
, sin llegar al Logos Dios, en quien se refleja el Padre
1
.
Padre
1
.

1
Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana
natura divinae nuncupationis insignibus decoratur (DePr II, 6,3, 123-125, segn la traduccin de Rufino).
2
DePr II, 6,2,74s. La cita competa dice: Vemos en El algunos rasgos humanos que parecen no diferenciarse en nada
de la fragilidad comn de los mortales, y otros tan divinos, que no convienen a ningn otro sino a aquella primera e
inefable naturaleza de la divinidad: as el entendimiento humano permanece inmvil como consecuencia de su
estrechez y golpeado de una tal estupefaccin admirativa, que ignora dnde ir, qu sostener, adnde dirigirse. Si
piensa Dios, ve al mortal; si lo considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido el
reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia para que en uno y el mismo se
demuestre la verdad de ambas naturalezas, y no se estime nada indigno o indecente sobre la substancia divina e
inefable ni se piense, por el contrario, que lo que El hizo son ilusiones de una imaginacin falsa(DePr II, 6,2,65-78).
3
DePr II, 6,3,99-104.
4
DePr II,6,6,192-201. Puesto que elegir el bien y el mal est en el poder de todos, esta alma, que es de Cristo, as
eligi amar la justicia que, por la inmensidad de este amor, adhiri a El de una manera inmodificable e inseparable.
As, la firmeza de su propsito y la inmensidad de su afecto y el calor inextinguible de su amor cortaron todo sentido de
cambio y mutacin, de tal manera que lo que estaba en la voluntad se transformara en naturaleza por la aficin de un
prolongado uso: hay que creer que tal fue ciertamente el caso del alma humana y racional en Cristo, que, hay que
pensar, no tuvo ningn pensamiento ni posibilidad de pecado (DePr II, 6,5,166-176).
5
Tra le due venute del Logos, quella naturale nella razionalit di ciascun uomo e quella intelligibile per i
santi e i perfetti c, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dellincarnazione, che per Origene la
venuta (t EIIo) per antonomasia. Lincarnazione rappresenta la fase cruciale di quel processo di abbassamento
del Logos rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice (E. CORSINI, Commento al Vangelo di
Giovanni di Origene [classici della Filosofia; UTET, Torino 1968] 56).
6
Por ejemplo, la Palabra de Dios vino a Oseas, etc.
7
ComJn 1,37s. Abraham vio el da de Cristo y se regocij (ComJn 2,208,etc.). Hay muchos a los cuales todava no
ha venido.
8
Cf. p. ej. ComJn 2,28s.33; 1,107. No son discpulos del verdadero Logos, sino de la sombra del Logos (2,49s).
Creen que el encarnado es todo el Logos (2,29); ven slo al Logos hecho carne (2,33). Establecen todo en el Salvador
(2,32). A los carnales hay que anunciarles el evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el
33
Nuestro Salvador tiene mltiples tEIVoIoI (aspectos, enfoques), todas las que nosotros
necesitamos; se ha hecho todo a todo
2
. Dios es del todo uno y simple, pero nuestro Salvador, a
causa de los muchos, deviene muchas cosas, o quizs todas aquellas, segn lo que necesita toda
creatura que pueda ser liberada
3
. Orgenes enumera todas las t EIVoIoI, las denominaciones de
Cristo, que encuentra en la Escritura. Nosotros partimos por su carne, y debemos subir, de un
escaln a otro de ellas, hasta llegar al Logos Dios, que estaba en el principio hacia Dios
4
.
Entonces podremos contemplar al Padre en su imagen; y al final llegaremos a ser [con exactitud]
hijos, que conocern al Padre, en visin unitiva y transformante, como lo conoce el Hijo
5
. Contra
el determinismo del gnstico Heraclen que divida a los hombres, por naturaleza y para siempre,
entre pneumticos, psquicos e hlicos, todo hombre es libre y puede subir, con la ayuda de la
gracia. Orgenes es gran defensor de la libertad; no hay que olvidar su hiptesis preferida de la
preexistencia de las almas libres, cuya cada termina para nosotros en el reformatorio que es este
mundo, para que volvamos a ascender. Dios no tiene, pues, la culpa del mal.
Por la resurreccin el Logos ha sido restablecido en lo que era antes (hacia Dios)
6
, aunque
siempre haba permanecido y nunca haba abandonando el seno del Padre
7
. Su naturaleza humana no
desaparece
8
, pero ahora est ms subsumida por el Logos: la exaltacin del Hijo del Hombre, por
haber glorificado a Dios con la propia muerte, es ya no ser ms diferente del Logos sino idntico
9
.
Es el esposo del alma y de la Iglesia; es la cabeza de sta. Estando en la gloria de Dios, sus enemigos
van siendo puestos bajo sus pies. Cuando est todo sometido a l, entregar el reino al Padre, para
que Dios sea todo en todo (1Co 15,23-28). Hacia all est dirigida nuestra ardiente esperanza.

5) El Espritu Santo, dador de santidad. La Trinidad.

Espritu hay que hacerlos participar del Logos vuelto, despus de haberse encarnado, a lo que era en el principio Epo
1oV 0toV (1,43).
1
Segn CORSINI: Como Orgenes establece para la Escritura una contraposicin entre el sentido literal y el sentido
espiritual, as tambin en lo que respecta al Logos hay contraposicin entre el Logos encarnado y el Logos que est
junto a Dios; y como no es suficiente atenerse al sentido corpreo de la Escritura, as no basta adherirse al Logos
hecho carne y quedarse en l (Commento, o.c., 59). Cuando encontramos alguna incoherencia en la letra de la
Escritura, por ejemplo divergencias entre los evangelios donde se reflejan diversos aspectos de Cristo, es para que
atendamos al sentido espiritual. La Escritura, inspirada por el Espritu y Palabra de Dios, no tiene nada intil; todas
sus expresiones tienen que ser dignas de Dios. El Antiguo Testamento es sombra prefigurativa del Nuevo, y ste, ya
verdadero, es un espejo, una imagen del evangelio eterno (Ap 14,6) de la gloria, cuando veamos a Dios cara a cara.
2
Cf. ComJn 1,198ss.261-265; 6,107.223s.
3
ComJn 1,119
4
ComJn 1,43.107; 2,227; 19,38s, etc.
5
ComJn 1,92; 19,35; 20,47; 32,359.
6
ComJn 1,43.276; 6,179; 10,47; 20,86; 32,326; ComMt 15,24.
7
ComJn 2,8s; 20,152-156; 32,264.
8
Pero nunca olvidaremos que nuestra iniciacin sucedi por medio de l en un cuerpo (ComJn 2,61). Afirma H.
CROUZEL (Origne, (Lethielleux, Paris 1985), 157): Mais lintrieur de la foi dune part, de la connaissance-
sagesse de lautre, il y a encore bien des degrs. Le dpart est toujours la connaissance done par lIncarnation: il faut
partir du Logos incarn pour parvenir au Logos-Dieu et il ny a pas de stade, mme dans la batitude, o lhumanit
du Christ puisse tre perdue de vue; mme si lattention se porte de plus en plus sur la divinit, cette dernire est
contemple travers lhumanit transfigure. Le progrs de lme dans la connaissance est sans fin.
9
I t uEtpuymoI 1ou uIou 1ou o V0pmEou, tVot V ou1q oo ooV1I 1oV 0toV t V 1q t ou1ou
0oVo1q, ou1 V, 1o xt 1I t 1tpoV ou1oV tIVoI 1ou Ioou o IIo 1oV ou1oV ou1q (ComJn 32,325).
Vase CCelsum III, 41,7-11.
34
Pero hay una tercera uEoo1ooI en la trada, que es el Espritu Santo
1
. Nadie puede saber de
la subsistencia del Espritu, sino solo los que conocen el AT o los que creen en Cristo.
2
Orgenes
quera presentarlo con hypstasis propia contra el modalismo, pero sin limitar la mediacin
creacional del Verbo. Margina un poco al Espritu? En general, hace un buen esfuerzo por formular
la pneumatologa, pero sta no llega a su total madurez. Es el primero en tematizar al Espritu Santo
y mostrarlo como hypstasis consistente. Al comenzar el De Principiis
3
, Orgenes enumera lo
transmitido por la predicacin apostlica. Dice que hay que investigar si el Espritu, asociado en
honor y dignidad al Padre y al Hijo, es Hijo o no. En el Comentario al evangelio de Juan, afirma
nuestro autor que el Espritu no es hijo, quizs porque viene por intermedio de ste. Si todo lleg a
ser por el Hijo (Jn 1,3), tambin el Espritu
4
. En ese sentido, en cuanto procedencia y no en cuanto
tiempo, el Hijo es ms antiguo (Eptopu 1tpo) que el Espritu, y el Espritu es inferior al Hijo. Con
todo, es el ms digno de todo lo hecho por el Padre mediante el Hijo
5
. Y como tercero de la trada,
posee la santidad substancial de sta
6
.
El Espritu aparece junto con el Padre y el Hijo en la creacin, pero cuando se trata de la
actividad individual de los tres, el Espritu est slo en los santos
7
, en tanto que el Logos en los
lgicos y el Padre en todos los seres
8
. Y la blasfemia contra el Espritu es imperdonable. El Espritu,
Espritu, entonces, es ms digno que el Hijo? No, responde Orgenes
9
. No hay que decir que haya
algo mayor o menor en la Trinidad, porque una nica fuente de la divinidad gobierna el universo
por su Verbo y por su Razn, y santifica por el Espritu (el soplo) de su boca lo que es digno de
santificacin.
10
Respecto a los santificados, el Espritu es la materia de los carismas, producida por
Dios, procurada por Cristo y que subsiste segn el Espritu
11
. Es imposible ser hecho partcipe del

1
ItI t V1oI t 1ptI uEoo1o otI EtI0o tVoI 1uo VtIV, 1oV Eo1t po xoI 1oV uIoV xoI 1o o IoV
EVtuo (en cuanto a nosotros, estamos persuadidos que hay tres hipstasis, el Padre y el Hijo y el Espritu Santo)
(ComJn 2,75). Cf. CCelsum VIII, 12, 13s.
2
DePr I, 3,1,18-21.
3
Praef. 4,84-89.
4
ComJn 2,73-76.79.
5
ComJn 2,73.75.86.
6
Ser inmaculado no pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espritu Santo (DePr I,
5,5,283-286). El texto ComJn 13,151 muestra la distancia del Espritu respecto a las creaturas..
7
ComJn 2,77; Fr 20; 37; 123. De esta manera la accin del poder de Dios Padre e Hijo se extiende sin distincin a
toda creatura, pero nosotros encontramos que slo los santos tienen participacin en el Espritu Santo (DePr I,
3,7,226-229.). Es el Espritu de adopcin, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. ComJn 20,303s; 32,121).
Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus
Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: Dii estis, tantam differentiam habet verus Filius ad eos qui
audiunt: Filii excelsi omnes (ComJn, Fr 109). El Espiritu tambin escruta las profundidades de Dios y lo revela
(DePr I, 3,4,112-115).
8
Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent
naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter
ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia quoque etiam
spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre
secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur (DePr I, 3,7,251-259). Vase, p.ej. ibdem, 3,8.
9
Y cuando aparece el Espritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espritu Santo no
hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaa al Logos en su tarea (cf. ComJn 2,79-85).
10
DePr I, 3,7,246-249.
11
ComJn 2,77.
35
Padre o del Hijo sin el Espritu Santo.
1
Pero en la accin creacional, la mediacin del Logos tiende a
a desplazar al Espritu
2
.
Hay, pues, una Trada santa, digna de adoracin.
3
La visin de Orgenes sobre la
Trinidad es ms bien dinmica. Segn M. SIMONETTI, predomina en Orgenes el esquema vertical
(el Espritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular (ambos coordinados)
4
. En
cuanto a expresar el misterio de la Trinidad, si Orgenes, en contra los modalistas, habla de tres
hipstasis (distintas)
5
, no tuvo vocabulario suficiente para expresar la unidad como lo har Nicea.
Orgenes se mueve en la atmsfera subordinacionista de los prenicenos
6
, pero al establecer una
tajante diferencia entre las creaturas creadas de la nada y el Hijo, se muestra ortodoxo en su
doctrina trinitaria
7
. Orgenes nos ofrece una grandiosa visin de salida del Padre y vuelta a l,
cuyo mediador es el Logos, Epm1o1oxo Eo o x1otm
b
(Col 1,15).

6) Crtica y valoracin segn Courth.
Es uno de los ms grandes genios del cristianismo. Los juicios respecto a su doctrina
trinitaria difieren bastante: desde que es ms neoplatnico que cristiano hasta que casi tiene la
ortodoxia de Nicea. Apasiona. La objecin ms grande es que su subordinacionismo prepara el
arrianismo. Un juicio intermedio ve en l el padre del arrianismo y a la vez de la ortodoxia
capadocia. Esto implica que la recepcin ha sido fragmentaria y falseada. El subordinacionismo de
Orgenes no es el arriano sino el de los Padres prenicenos. Es un subordinacionismo domesticado,
que a la vez habla de la vida comn y eterna de las tres divinas hypstasis, vida que se contina en
su obrar conjunto en el tiempo. A veces se agrega a la crtica de subordinacionismo el no haber
concebido o articulado bien la unidad divina, porque estaba demasiado interesado en la diferencia de
las hypstasis. Tiene especialmente una concepcin dinmica del ser divino que no es del todo bien
traducida por el concepto de substancia divina. Es una unidad de vida, amor y obrar, que sale del
Padre. Respecto a la encarnacin se le critica la preexistencia de las almas, sobre todo la de Jess. A
lo anterior se junta el prejuicio de que Orgenes no se substrae a la tendencia a desvalorizar la
realidad de la encarnacin y de verla como un simple camino para la espiritualizacin del alma.
Una apreciacin as, es parcial, en cuanto no considera al telogo creyente y orante. Dejando
a un lado la falta de ajustes del sistema, Orgenes es muy apreciable por su antimodalismo. El
concepto de hypstasis
9
, empleado por l por primera vez, pertenece desde entonces a la teologa

1
DePr I, 3,5,139s. Si no se tiene el Espritu, no se es miembro del cuerpo de Cristo.
2
In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso lopera
del Figlio, solo parzialmente, cio nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unit
dazione lo Spirito santo (M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, en d., Studi sulla cristologia del II
e III secolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993], 109-143, p.133s).
3
ComJn 6,166.
4
Sulla teologia, a.c., 127-131.
5
ComJn 2,75. Respecto a la distincin del Espritu, puede verse Fr 37; 123.
6
A esto asimismo, segn mi parecer, contribuye en Orgenes: el que el mediador sea el Logos invisible, el destacar la
teologa de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se trate de una cristologa del Logos en relacin
tambin con el mundo.
7
En Arrio habr influencia de la herencia origeniana, pero tambin en los Padres Capadocios.
8
Esta expresin es usada 23 veces en ComJn.
9
Segn P. Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para
Orgenes tambin, lo que es 'sin hypstasis' ( ) se opone, como desprovisto de realidad en s, a lo que
subsiste en s y por s: el mal, el vicio, como los gneros y las especies, es Segn este mismo autor
(Ib., 361-363), Orgenes, al referirse a la Trinidad, nunca emplea en plural, aunque (quod quid
est) e (id quod est) sean vecinas.
36
trinitaria. As es el gran peldao hacia la teologa de los capadocios: una y tres
Su teologa trinitaria no slo viene de un deseo de conocer ms sino tambin de un fuerte inters
soteriolgico. Es confesar, reflexionar y orar, el misterio presente y trascendente de Dios. El haber
centrado la fe recibida con su punto de apoyo cosmolgico, en lo soteriolgico y en el hombre, sin
subjetivizarla, podra ser el gran significado de Orgenes en la historia de la Trinidad.

37
8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE CONSTANTINOPLA I (381)

1) El subordinacionismo substancial de Arrio (+ aprox. 336).
1
Su enseanza hay que
entenderla en el transfondo de Orgenes y del Medio Platonismo. Este ltimo sostena una
estricta separacin entre el trascendente Uno divino y los muchos, creaturas inmanentes.
Arrio quiere confesar la Trinidad del bautismo, como la Iglesia lo hace, apoyada en Mt
28,19. Contra los modalistas, dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en
verdad. Igualmente, combate otras herejas. Trata de acentuar la unidad de Dios, las tres
hypstasis, con especial consideracin de la encarnacin. Esto no puede ser un desborde
divino de tipo gnstico ni tampoco una particin del ser divino.
2
Quiere expresarse con el
platonismo medio.
Segn Arrio
3
, el Hijo no es eterno como el Padre ni es inengendrado; tampoco tiene el ser
ser en conjunto con el Padre.
4
Pero es el nico creado antes de todos los tiempos. El
Padre le dio todo por herencia. Fue creado por voluntad del Padre.
5
Hay un solo principio

1
Lactancio ( despus del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo
esquema (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriologa de Lactancio, se puede ver
Studer, Soteriologie..., 110-115.
2
Haba rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanacin o segregacin de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
3
Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propsito de su expulsin de la
Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existi el Hijo tambin el Hijo de Dios es de la nada
y l tambin es creatura y hechura Y hubo un momento ( ) en que el mismo Logos de Dios no era, antes de ser
engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces lleg a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues l es una de sus
obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio arbitrio
permaneci bueno. Pero cuando quiera puede tambin cambiarse, como igualmente todas las otras cosas. Por esto
pues, Dios, sabiendo de antemano que l sera bueno, le ha dado a l esta gloria, la que despus tiene por virtud. De
modo que por sus obras, que Dios conoci de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente: Cristo no es
Dios verdadero sino que, como todos los dems, es llamado Dios por participacin. El no est en el Padre por
naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabidura propia con la que hizo este mundo, sino que en el
Padre su propio Logos es otro y su propia sabidura es otra, sabidura con la que tambin hizo a ese Logos. Y este
Seor conceptualmente ( ) es llamado Logos por lo lgico, y conceptualmente es llamado sabidura por lo
sapiente ( ). El es en todo extrao y diverso de la substancia del Padre, y es propio de las cosas
devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos cre a nosotros por
causa de l, sino a l por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no haba un Logos con l. Despus, queriendo
crearnos a nosotros, entonces lo hizo a l Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no puede ver ni conocer
perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo ( ) su existencia, no puede conocer al sin
comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analgicamente segn la propia medida, como nosotros
conocemos y vemos segn nuestra propia potencia. El Hijo no slo no conoce a su propio Padre con exactitud, sino
que ni siquiera conoce su propia substancia. Puede verse Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513A; Depositio
Arii, 2, PG 18, 573A-C.
4
Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios ( no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces )
cuando Dios estaba solo y no era todava Padre. Despus lleg a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la
nada, y hubo un entonces ( ) en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El tambin tuvo el comienzo de ser
creado (Thala [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al puede verse G. C. Stead en su
recensin a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. As y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thala, en
Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se ver obligado entonces a admitir otra sabidura increada,
propia de Dios, segn Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18.
5
As dice que el Hijo ha sido hecho ( ) por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido
recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el nico absolutamente sin origen. El Hijo,
38
divino. Slo el Padre es sin origen, eterno, inmutable, .
1
Con nadie comparte su
trascendencia absoluta. Esto es inexpresable; tambin es incomprensible para el Hijo.
2
El
Hijo tiene una dignidad nica respecto al resto de la creacin, como mediador que es en
sta.
3
Por eso merece el ttulo honorfico: Dios.
4
Es la primera creatura (Pr 8,22).
5
Pero as
Arrio suprime el puente entre el Dios trascendente y el hombre. Las tres hypstasis son
substancias diferentes. Si las sigue llamando Trinidad puede ser por la tradicin y por el
neoplatonismo. En resumen, Arrio establece una diferencia ntica entre el Padre por un
lado, y el Hijo y el Espritu, que son creaturas, por otro. Dios es inexpresable. As vacia la

engendrado por el Padre fuera del tiempo ( ), hecho y constituido antes de todas los eones, no exista antes de
ser engendrado.... pero El es el nico hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni
tampoco coparticipa en ser inengendrado ( ), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen
algunos 'relacines' ( ) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De
Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).
1
Antes de Nicea no se distingua bien entre (inengendrado) y (no llegado a ser). Para Arrio, si
el Padre es el nico luego el Logos sera (creado). Segn Ortiz de Urbina (Nice et
Constantinople [Histoire des Conciles Oecumniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sera el siguiente:
Hay un solo de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego ste es anterior al Verbo. No podra
tampoco engendrar, porque perdera algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiacin del Verbo es adoptiva, y, por
lo tanto, ste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de
la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr
8,22. Problema grave de este texto ser que los LXX traducen y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar
de Aquila y la vulgata traduce possedit. Segn Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser
creado' de este texto a la humanidad de Cristo.
2
Tambin para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre
(Thala, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para s lo que El es, esto es indecible; de tal forma
que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
porque El, como Hijo, slo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B)
3
Segn Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que
vea que sta no poda participar de la pura mano del Padre y de su acto de creacin, hizo y cre El solo ante todo uno
solo, a quien llam Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a travs de l, estando l al medio.
Segn Ch. Kannengiesser (Athanase dAlexandrie, vque et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens
(Thologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sera de Asterio. Segn el mismo Atanasio, Arrio en Thala
dice: Queriendo Dios crear, cre a uno, a quien llam Logos, Sabidura e Hijo, para crearnos a nosotros mediante l
(C.. Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El,
como mediante un ; y El no existira, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum,
Scrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370).
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el nico creado exclusivamente por el Padre. Adems, aunque era mudable
( fue nico en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable
( ), pero esta inmutabilidad no la entenda como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M.
Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
4
Cf. Thala, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participacin de gracia (vase tambin p. e. C. Arian, 1, 38;
III, 24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, as tambin el mismo Logos es mudable ( ), pero, por
su propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22.
35.37.38; 2, 18.
5
Los herejes repiten constantemente: hubo un en que no era (pero conceden que existe (cf.
Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de
los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la divisin e imperfeccin del Padre
en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentacin de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C.
Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase dAlexandrie, vque et crivain, cap. 2 y 3.
39
historia de la revelacin y salvacin. La ontologa del platonismo medio
1
ha desplazado lo
propio de la fe bblica y trinitaria: el pensamiento de un Dios que se revela y comunica
amorosamente. Respecto a lo que dice Arrio, vase Dz al final del Credo de Nicea.

2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. Arrio recibi apoyo y
ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas, no se poda ensear una
comunicacin formal (prolacin) de la substancia del Padre al Hijo. Pero los arrianos
tampoco queran hablar, como Orgenes, de un eterno ser engendrado del Hijo, para no
llegar a dos principios divinos. Los adversarios se apoyan en este eterno ser engendrado,
lo que no se puede investigar. El snodo de Antioqua (324/25) es como la apertura del de
Nicea con un smbolo claramente antiarriano: el Hijo no est hecho de la nada, sino es
engendrado de manera incomprensible, como imagen adecuada del Padre. Todava no
aparecen los trminos clsicos de consubstancial o de la substancia del Padre.
Nicea, basndose en un smbolo de Palestina, aade frases antiarrianas: de la substancia
del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial ( ) al Padre, etc.
2
Para

1
Segn Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del
bautismo sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico descendente del platonismo medio, que
entre el Uno supremo y la nfima materia introduce un Nous (ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del
Mundo)."
2
La consubstancialidad es numrica y no especfica, porque est bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor.
Segn I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y despus enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Dios nico no significa aqu directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
No se dieron por aludidos del error cristolgico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo suplira el alma humana. Usan
como equivalente a , lo que despus no ser lcito. Es de advertir que los latinos, ya desde
Tertuliano, traducan por substantia, y no por essentia, que era etimolgicamente lo que podra
corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los
accidentes, lo que no se poda aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espritu slo es
enumerado. Segn Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el aparecera en escritos gnsticos del s. II (Cf.
Ireneo, Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandra y Orgenes (respecto a Dionisio de
Alejandra, vase p. e. Atanasio, De decretis nic, 25, PG 25, 461A; De sententia Dion, 18, PG 25, 505). Entre estos
autores no implicaba unidad numrica; tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG
32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua
(268), cuando se conden a Pablo de Samosata (Vase tambin Atanasio, De Syn, 43ss). La condenacin habra sido
probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina, la
indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el smbolo
proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior.
Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el implicaba
unidad numrica. Se podra quizas decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? Es de advertir que
Cristo ser con nosotros en un sentido especfico, y no numricamente uno como lo es con el Padre (cf.
Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este
caso, nosotros tenemos que reconocer que el trmino como fue usado en el credo de Nicea, no dice nada
respecto a la relacin del Hijo con el Padre ms all de que el Hijo es plenamente Dios" (Ib.).
Dice B. Studer ('Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri'. Une antithse christologique chez Lon le Grand,
REAug 18(1972)87-115): "Basta con destacar que es precisamente la idea de generacin o filiacin natural lo que llev
a los telogos nicenos a imponer el trmino 'consubstancial' a sus contemporneos. Por otro lado, es ante todo la idea de
origen la que impidi a los adversarios admitir este trmino que, segn ellos, corra el peligro de introducir algo material
o demasiado terrestre en la divinidad del todo espiritual." G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este trmino era muy
propio de Occidente, que insista en la unidad de Dios, de su substancia. Desde ese tiempo se impone la distincin
entre (hecho) y (generado).
40
Atanasio, el canon de Nicea (DH 126) es el equivalente en anatematismo al .
1

Respecto a la discusin sobre la posible helenizacin del cristianismo en Nicea,
actualmente se estara de acuerdo en que el smbolo de Nicea sera interpretacin
autntica de la tradicin. Si usan trminos no bblicos es precisamente para defenderla. El
consubstancial era para cerrar el paso a los arrianos y a su helenizacin.
2
El inters era
soteriolgico: si Cristo no era Dios, no estbamos salvados.
3

3) Problemas pendientes. Una de las principales causas de la no recepcin del smbolo
era que su expresin estaba ms determinada por un antiarrianismo negativo que por
aclarar equilibradamente las relaciones entre el Padre y el Hijo. La mayora de los obispos
origenistas hablaban de varias hypstasis o ousas, lo que, segn los occidentales,
comprometa la monarqua.
4
Esto tiene como efecto que se reafirme la unidad y retroceda
la Trinidad. Esto no slo se nota en la tradicin occidental, sino en Marcelo de Ancyra (+
374), quien admita una sola persona en Dios
5
A esta firme insistencia en la absoluta
unidad de Dios, que no concede subsistencia propia al Logos, se oponen los homoianos
(el Hijo es respecto al Padre). Estos entienden la relacin entre el Hijo y el Padre
de tal forma abierta, que la unidad divina permanece indeterminada. Esta posicin es
reflejada por la confesin de fe del 360 en Constantinopla. Es antiarriana, en cuanto dice
que el Hijo siempre ha sido engendrado por el Padre, y es Dios de Dios. Pero cambian el
consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres hypstasis. Se limitan a las
Escrituras y permanecen vagos.
6
Pero nacen tambin dos tendencias opuestas: los
anomeos ( que afirman la desemejanza, y los homoiousianos ( que
dicen que son de substancia semejante, y de los que varios terminarn pasndose a los
homousianos (nicenos y neonicenos). Los homoiousianos en el concilio del 341 para la
consagracin de una Iglesia de Antioqua tratan de unir la fe nicena con la tradicin de
Orgenes, tomando sobre todo de ste la enseanza sobre las hypstasis: son tres
hypstasis y una armona.

Reconocen tres hypstasis, cada una con su propia
subsistencia, rango y gloria. Estn unidas por una sinfona de la voluntad. Esto prepara la

Puede verse la interpretacin arianizante de Nicea que hace Eusebio de Cesarea en su Ep ad suae paroeciae homines,
PG 20, 1536D-1544C, y las notas aclaratorias de Newman en NPNF, II, 4, 74-74.
1
P. e., Ad Afros, 9.
2
Frente a la gran objeccin arriana de que no figura en la Escritura, Atanasio replica enumerando las
expresiones arrianas que tampoco estn en la Escritura (De Syn, 36; cf. De decretis nic, 18, PG 25, 448). Nicea
confirma el abismo entre Creador y creatura. No hay un logos intermedio. Este est del lado de Dios. Algunos
trasladarn despus lo de intermedio al Espritu, que no poda estar del lado de Dios porque tambin sera hijo. En
Nicea engendrado es justamente lo que se opone a creado. Pero los intemedios no sirven, porque no deifican.
Segn Atanasio el uso del y el fue la nica forma de excluir el arrianismo, porque respecto
a los trminos bblicos los arrianos arguan que tambin se decan de nosotros, luego el Logos era creatura como
nosotros (p. e. De decretis nic, 20, PG 25, 449Dss). Segn E. P. Meijering (Orthodoxy and Platonism in Athanasius
Synthesis or Antithesis?, Leiden 1974, p. e.126ss), el no slo niega la jerarqua descendente del
platonismo, sino tambin el que Dios est ms all de la .
3
Slo Dios, por medio de la participacin en su vida, nos poda redimir de nuestra cada en la muerte. El Logos se hizo
hombre para que nosotros nos divinizramos. As el que encontraba al Hijo, encontraba al Padre
4
Vase p. e. la anterior reaccin de Dionisio de Roma (DH 112).
5
El Logos, una vez hecha su obra, volvera a reposarse en Dios. Parece que la encarnacin cesa. Contra esta posicin de
Marcelo y de su discpulo Fotino, el smbolo del segundo concilio ecumnico, Constantinopolitano I aadir al de Nicea:
para cuyo reinado no habr fin (DS 150). Fotino adems era adopcionista en cristologa.
6
Esto podra servir para la poltica del Csar.
41
frmula de los capadocios: una y tres
1
Atanasio acepta en el snodo de
Alejandra del 362 la frmula de los capadocios
2
como correspondiente a la fe de Nicea
que en su frmula equivala la y la .
3
En ese snodo tambin se dice que el
Espritu es de la misma . La afirmacin de la plena divinidad del Espritu es la
consecuencia pneumatolgica de Nicea, provocada por movimientos pneumatmacos
(aunque concedan la divinidad del Hijo, niegan la del Espritu). La frmula de los
capadocios excluye tanto a los subordinacionistas como a los modalistas.
4

4) La divinidad del Espritu Santo. La confrontacin comienza en la mitad del siglo IV.
Los que combaten la divinidad del Espritu son los pneumatmacos.

Desde una posicin
biblicista conservadora se combate a los homoiousianos que se acercan a Nicea y quieren
aplicar al Espritu el consubstancial.
5
Uno de los argumentos usados es que si el Espritu
no es creatura, sera tambin hijo.
6
Por otro lado los monjes sienten la falta de una
teologa del Espritu. Tambin el unitarismo de la imagen de Dios de Marcelo de Ancyra
presiona a la nivelacin de la confesin bautismal. Por otro lado, los dichos bblicos sobre
el ensear y santificar del Espritu Santo muestran dones sobrenaturales. Los
pneumatmacos aparecen en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el
Espiritu no sera una simple creatura sino ms bien uno de los espritus servidores, y slo
difiere de los ngeles en un grado.
7
Atanasio es el primer testimonio en sus 4 cartas a
Serapin (358-362). Atanasio exige que se confiese la igualdad esencial, porque lo
anterior destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura con el creador.
8
Basilio
discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.
9
Eustacio dice que el Espritu no est
incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza es diferente: no es divina; es un
ser intermedio de tipo anglico servidor. Contra la doxologa de Basilio, dice que no hay
que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por causa de su diferente naturaleza y de su

1
"En el trasfondo de esto (en los capadocios que impusieron esta diferencia conceptual) estuvo sin duda la
representacin estoica, segn la cual la hypstasis (individual) es compuesta de la esencia general (comn a las
hypstasis) y de las propiedades (idiomata, que han sido ampliamente entendidos como accidentes)" (J. Werbick, M.
Trinittslehre, p. 553, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576.
2
Muestra, segn Gregorio de Nacianzo) el acuerdo con la frmula occidental que habla de tres personas (Or, 21, 35)
3
Tom Ant. 5s, PG 26, 801As: . Cf. Atanasio, Ad Afros, 4.
4
Respecto al desarrollo de los vocablos se puede consultar, p.e., la antigua y breve sntesis de Galtier (L' "unio
secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, pp. 363-379, Greg 33(1952)351-398).
5
Estos son atacados por la izquierda homoiousiana que permanecen subordinacionisticamente en la semejanza de
substancia. Los homoioousianos que no pasaron a Nicea, son pneumatmacos.
6
Cf. La pneumatologie des Pres Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 128 n. 1, en Credo in Spiritum
Sanctum..., pp. 127-162.
7
Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen tambin: Si el Espritu no es creatura ni uno de los ngeles sino que procede del
Padre, entonces l tambin es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. tambin Ad Ser., IV, 17).
8
Lo prueba, a partir de la Escritura, por las frmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra
en l el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesin, etc. Esta es la fe de la Iglesia catlica.
9
"Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxologa a Dios el Padre de ambas formas (unas
veces con el Hijo, con el Espritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espritu Santo), algunos de los asistentes nos
acusaron diciendo que usbamos expresiones extraas y a la vez contradictorias entre s" (Basilio, De Spiritu Sancto, I,
3, 1-6). Basilio va a probar que la doxologa que usa 'con' tambin es tradicional, y ms propia de la glorificacin,
siendo la que usa 'por medio de El' y 'en El' ms propia de la accin de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Segn
Basilio el Espritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad est en la
koinona de la divinidad (XVIII, 45, 23).
42
dignidad inferior.
1
Basilio remite a la prctica de la oracin, a Mt 28, 19 y a la regla de la fe.
fe. Los pneumatmacos seguan el esquema: inengendrado, engendrado, hecho. La
importancia de los pneumatmacos es que exigen la declaracin de la consubstancialidad
del Espritu, con lo que culmina Nicea.
El snodo de Alejandra (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los que dividen
la Trinidad y dicen que el Espritu es una creatura.
2
El Papa Dmaso dice: confesemos
que tambin el Espritu Santo es increado y de una majestad, de una esencia, de una
virtud con Dios Padre y el Seor nuestro Jesucristo.
3
Porque interviene en la creacin y en
en el perdn de los pecados.
4
Un snodo de Iconio (376) incluye en la fe nicena al Espritu,
Espritu, apoyndose en Mt 28, 19.
Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s. V como
ecumnico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la intervencin del
Espritu Santo en la encarnacin y en la profeca (cf. DS 41ss; 2P 1, 21), y sobre todo, las
aposiciones hechas con trminos bblicos y orientadas a las doxologas tradicionales. El
Espritu es llamado
5
y (cf., Rm 8, 2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). Es coadorado
coadorado y coglorificado. Esto ltimo es expresin de Atanasio.
6
Luego evidentemente
no es creatura. As se responde a la hereja y se dice que el Espritu pertenece a la
doxologa.
7
Adems se dice que procede del Padre, conforme a Jn 15, 26 (pero se
substituye el por el (cf. 1Co 2, 12).
8
En 1014 el credo oficial romano agregar :

1
X,24. Posteriormente se dir que los pneumatmacos ensean formalmente que el Espritu es creado. Respecto a la
presin por una doxologa coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frmmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Wrzburg 1962, 2 ed., 287-340.
2
Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A.
3
DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS
173, Dz 79).
4
El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refirindose a Dmaso y a Pedro de Alejandra, que nosotros,
conforme a la disciplina apostlica y a la enseanza evanglica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad.
5
Significa funcin y rango.
6
Ad Serap I,31.
7
La divinidad del Espritu nos posibilita la comunin con Dios: es el Dios de la salvacin el que se nos da y no un
simple don de Dios.
8
Dice W. D. Hauschild (Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 35, en K.
Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von
Konstantinopel (381), Freiburg 1982, pp. 13-79): "Esta expresin corresponde claramente al segundo miembro del
artculo segundo (ek to patrs gennethnta), sin que por eso deba implicar una definicin precisa, en el sentido de
Gregorio de Nacianzo, de la manera especfica de ser del Espritu. 'Padre' significa aqu, segn la enseanza trinitaria
de los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondera ni a la intencin del texto ni a
la teologa subyacente" (cf. A. de Halleux, La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL
10(1979)5-39, pp. 33-35). Segn este autor (Ib., 36), la expresin tradicional -aunque haya aparecido poco en los
Credos- "que habl por los profetas" estara contra el argumento de los marcelianos de que el Espritu Santo existe como
hypstasis propia desde el envo por Jess (Jn 20, 22). "El tercer artculo corresponde, en lo esencial, a la posicin de
Basilio. Evita el predicado 'Dios', describe la posicin intratrinitaria del Espritu en estilo bblico, y en conjunto no
valoriza una expresin especulativa, sino la de la experiencia espiritual: la confesin respecto al Espritu Santo significa
la vida en el Espritu al designarla como experiencia de la gloria divina, como fuente de renovacin (Neuwerdung),
como medio de revelacin, como objeto de adoracin" (Ib., 34s).
A. de Halleux (op cit., 38) va a expresar el siguiente juicio crtico respecto a lo que se dice del Espritu, que parece un
poco de compromiso: "Si bien es exacto que la divinidad de la tercera persona de la Trinidad se encuentra
equivalentemente indicada por sus atributos (santo, seor y creador de vida, que sale del Padre) incompatibles con la
43
que procede del Padre y del Hijo (Filioque), lo que ser presentado como una causa de la
separacin de Oriente respecto a Occidente. En el primer canon de este concilio se
anatematiza a las herejas de los diversos arrianos, a semiarrianos o pneumatmacos, y
modalistas (incluye a Marcelo y Fotino), y la nueva hereja cristolgica de Apolinar. La
carta sinodal de Constantinopla (382), en que habla del Constantinopolitano I, que sigui
la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, de tal forma que se crea en una
sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y
una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis perfectas o tres personas
perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las
hypstasis y suprime las propiedades, y tampoco lo encuentre las blafemias de los
Eunomianos, de los arrianos y de los pneumatmacos, que parten la substancia o
naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada, consubstancial y
eterna, una naturaleza venida despus, creada o de substancia diferente.
1
Vase el
Concilio romano del 382. El concilio constantinopolitano I recibi la forma de hablar de los
capadocios, que distingue entre y La palabra
2
que en Nicea

condicin de creatura, resulta que ninguna de esas cualidades, tampoco la asociacin del Espritu a la adoracin y
glorificacin del Padre y del Hijo, implica necesariamente la perfecta consubstancialidad. Era aceptable para los
homoiusianos, es decir como no numricamente idntico, sino slo igual, o aun semejante, a la esencia del Padre y del
Hijo... Carta de una unin con los pneumatmacos, que abort, inferior en esto a su destino de profesin litrgica de fe
universal, el smbolo de Constantinopla puso en sordina la divinidad del Espritu, que justamente pretenda defender,
call su economa por temor de que se abusara de ella y prepar, por una ambigedad bien involuntaria, el cisma entre
las dos partes de la cristiandad".
1
Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, GSC 19, p. 292. Opina D. F. Stramara (Unmasking the Meaning of
: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertacin Saint Louis University, 1996, p.
674): Conclu que los Padres del segundo concilio ecumnico definieron al nico e indivisible Dios desde dos ngulos
complementarios, desde uno esencial y desde otro funcional: Dios como tres perfectas entidades metafsicas y Dios
como tres perfectos seres interpersonales, teniendo el Padre la primaca en ambos aspectos: causalidad y relacionalidad.
El trmino salvaguarda ambos: la dinmica relacional y la individualidad dentro de la Santa Trinidad,
aportando personalismo como complemento de una definicin ms abstracta de Dios. La aproximacin balanceada del
Concilio para explicar a Dios en trminos de perfectas hypstasis y personas, refleja la sobriedad teolgica de Gregorio
de Nisa, cuyo influjo haba predominado a travs de las sesiones. Cf. Ib., 649s.

2
se traduca en latn por substantia. (Cf. p.e. Agustn De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117;
V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s). Por eso los latinos optarn por traducirla por subsistentia o por
transliterarla en hypostasis. es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media
( ). Va desplazando su significado segn diversos filsofos. La biblia latina lo traduce por substantia.
Segn H. Kster ( en TWNT VIII, 571-588), primitivamente se encuentra casi
exclusivamente en sentido mdico, desde donde surgir el sentido filosfico. Y resumiendo (Op. cit., 573) el uso tcnico
antiguo dice: " es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o
amontonamiento o residuo o precipitacin (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representacin de que se trata
de aquella parte del compuesto que se documenta, manifiesta y realiza." Segn Posidonio (+51 a.C.), es lo
que llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir, es el ser
manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas individuales. Estas realizan la concretizacin, la
del ser, como tambin de las propiedades. La distincin entre la materia primitiva y su concretizacin
hyposttica es slo en 'teora', porque la primera se da siempre y slo en la segunda. Posidonio asigna a
las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que est detrs de ellas. En Filn, el verbo designa el existir real,
en contraposicin al mero aparecer. De manera que en sentido pleno slo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo
el resto es un simple estar ah corpreo, , sin permanencia. Segn Albino, platnico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretizacin del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece
44

el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la realidad
que deriva del Uno y llega a ser sinnimo de ousa. Es como una manifestacin del ser del Uno, pero en un escaln
inferior. Segn Studer (Hypostase, 1256), "En el neoplatonismo se llaman hypstasis slo las verdaderas y plenas
realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en
cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." Proclo (+485) llamar hypstasis no slo al ser, en cuanto viene de
uno ms alto y lo manifiesta, sino tambin en cuanto subsiste por s mismo, posee en s mismo la vida y fuerza, el
individuo espiritual. Despus de referirse a algunos apologetas y gnsticos, concluye Kster que no hay ninguna lnea
que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para ste hay que recurrir ms bien de nuevo a la filosofa del tiempo
correspondiente. Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona ( distinto de
la simple substancia racional. Esto tendr grandes repercusiones filosfico teolgicas. Qu haban entendido los
capadocios por en Dios? Segn Gregorio de Nacianzo (+390), lo que hace que las hypstasis sean
distintas es que las propiedades son distintas (cf. Or 20,6, SCh 270,68s). Segn Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos
por aclarar la frmula que viene desde Orgenes, de tres hypstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribucin
ms importante." Su enseanza trinitaria est impregnada de pneumatologa. Basilio se esfuerza en distinguir
de . "Determina a la ousa como lo comn, como el substrato del ser que a travs de las tres
hypstasis es ms cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236,6, PG 32,884A-C (para las hypstasis es necesario
aadir lo propio (paternidad, filiacin, santidad) a la comn ousa); Ep 214,4, PG 32,789AB; Basilio (Gregorio de
Nisa?) Ep 38, 1-3.5. Segn la propiedad de las personas ( ) son uno y uno, pero segn lo comn de la
naturaleza, ambos son uno (Basilio, De Spiritu S., XVIII, 45, 12-14). Respecto a que la es nica, cf. tambin,
Basilio Hom 24, 4, PG 31, 605B; Ep 52, 1, PG 32, 393A. En cuanto luz y luz no existe en ellos ninguna contrariedad;
en cuanto engendrado e inengendrado, se considera la anttesis. Porque sta es la naturaleza de las propiedades:
mostrar la alteridad en la identidad de la substancia (Basilio, C. Eunomio, II, 28, 39-44). La unidad es pensada segn
la razn de la substancia ( de modo que la diferencia resida en el nmero y en las propiedades que
caracterizan a cada uno de los dos (Padre e Hijo). En la razn de la divinidad se observa la unidad (Basilio, C.
Eunomio, I, 19, 41-44). No basta con enumerar las diferencias de los , sino que es necesario confesar que
cada existe en una hypstasis verdadera (Basilio, Ep 210, 5, PG 32, 776C: est hablando contra Sabelio).
Sobre el uso de en s. IV puede verse Newman, op. cit.
Grillmeier (op. cit., 542; cf. B. Sesbo, Introduction, pp. 76-83, en Basile de Csare, Contre Eunome [SC 299], pp.
15-97) cree que habra influjo estoico en esta concepcin (cf. A. Milano, op. cit., 129s). Los estoicos analizan el ser
concreto individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el
modo propio, el . La 'substancia', el ltimo sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad
comn ( ), que la convierte en especie. A esto se aade la propiedad individual ( ), que la
hace individuo. Segn Charles Moeller (Le chalcdonisme et le no-chalcdonisme en Orient la fin du VIe sicle, en
A. Grillmeier y H. Bacht, Das konzil I, pp. 637-720, p. 639), "la nica naturaleza comn a las tres hypstasis, en el
pensamiento de Basilio, no es realmente abstracta (como lo sera en el sistema de Aristteles), sino concreta, como lo es
en el sistema neoplatnico." Porque, si se aplica la esencia ( ) primera o particularizada, y la esencia segunda o
abstracta, de Aristteles, se llegara, segn este autor (Ib., 641s; cf. 698), a una unidad meramente genrica de la
Trinidad, o a tres dioses. Segn G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, cap. 13 y 14), la
definicin de Basilio se puede prestar a concebir la esencia comn, no como nica (correspondiente al misterio del Dios
uno y trino) sino como especfica. Por eso, cuando se parte de las (y no de la una) conviene
recalcar la unidad mediante la co-inherencia, la interpenetracin ( ) de las hypstasis. Galtier, por su parte,
declara (op. cit. 377s): "En otros casos, las hypstasis, as como deben a sus el subsistir, les deben tambin el
ser distintas: cada concreta se distingue, por s misma de todas las otras. Ella es una sola y misma hypstasis.
Aqu, todo lo contrario. A pesar de su distincin real, las tres hypstasis deba toda su realidad a la misma y su
distincin mutua vena nicamente de la manera diferente en que ellas la posean, segn su manera propia de subsistir
( ), en otros trminos, de sus relaciones de origen...Para los Padres Capadocios, como para todos
los Nicenos, permanece siendo una realidad concreta, infinitamente simple e indivisa, toda en ella misma, pero
en la que la fe nos hace ver las tres realidades relativas que son el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, sin que ellas dividan
la ." Respecto a cf. p. e. Basilio, De Spiritu Santo, XVIII, 46, 8; Anfiloquio de Iconio,
Frgm 15, PG 39, 112CD; Teodoreto, Quaest et resp, 139, PG 6, 1392
C
-1393; Expos rect Fidei, 3, PG 6, 1209
B
-1212
B
;
Mximo, Myst, 23, PG 91, 701
A
; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118, Die Schrift, II, p. 23, PG 91, 701
; Ib.,
45
equivala a
1
, ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aqu en
adelante va a ser equivalida a
2
, significando ambas: persona.
3
no haba sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no

252, p. 29. Gregorio de Nisa afirma: hablando sobre causa y sobre de ( ) la causa, no significamos la naturaleza con
estos nombres () sino que mostramos la diferencia segn el cmo exista ( ) (Quod non sint, GNO III,
1, 56, 11-14)
El criterio de las propiedades para reconocer las hypstasis, ser insuficiente para traspasarlo a cristologa, donde la
naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasa' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypstasis en dos
naturalezas. Lo ontolgico de la hypstasis ser el 'ser para s o por s mismo': la naturaleza humana de Cristo no es
persona, porque slo existe en el Logos. El Logos es despus de la encarnacin una persona compuesta. Segn Studer
(op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexin con los neoplatnicos tardos.
As aclara B. Sesbo (Le mystre de la Trinit: reflexin spculative et laboration du langange, p. 291s, en B.
Sesbo y J. Wolinski, Le Dieu du salut (B. Sesbo, Historie des dogmes, I), 281-317, Descle 1994): Hypostasis est
inconnu dAristote comme terme philosophique. Le mot entrera dans le champ de la philosophie grce aux stociens.
Son tymologie (de mme que la manire dont on comprend son rapport avec les verbes hyphistmi ou hyphistamai) le
rende ambig: il peut signifier soit une chose, soit une action. Comme chose, il exprime une base, un fondement, en
histoire naturelle un sdiment, le rsultat dune prcipitation, en general tout ce que se tient sous, donc tout ralit
substantielle. Dans cette ligne son emploi philosophique en fera un synonyme dousia ou substance.
Comme action, hypotasis signifiera lacte de se tenir sous, ou de supporter, le support. En ce sens son volution
smantique suivra celle du verbe hyphistmi dans les emplois intransitifs de ce dernier. Hyphistmi veut dire se tenir
sous, mai aussi subsister, dans un sens tout voisin de celui dhyparch, exister. Son participe hyphests aura peu prs
le mme sens quhypostasis au sens actif.
Comme on le voit, lusage philosophique de ce terme pouvait se dvelopper selon deux lignes: la premire conduisait
identifier hypostasis avec ousia, et donc, dans le langage dogmatique, dire une seule hypostase en Dieu; la seconde
conduisait identifier hypostasis avec lacte concret de subsister dans la substance et donc dire trois hypostases en
Dieu. Au cours du dveloppement du discours chrtien le terme va lentement passer du ct de la substance celui de la
subsistence et donc de la personne.
1
Vase la curiosa interpretacin que hace Basilio del canon respectivo de Nicea tratando de distinguir entre ousa e
hupstasis (Ep, 125, 1).
2
Gregorio de Nacianzo, yendo ms all de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypstasis o personas ( como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Prestige (God..., 162) dice que
"provey de una expresin conveniente, no tcnica ni metafsica, para describir las permanentes y
objetivas formas o Personas en que la divinidad es presentada, de igual manera, a la visin humana y a la autoconciencia
divina." Pero, cuando la palabra es aplicada a los de la trada, "ella implica que las tres
presentaciones poseen una objetividad concreta e independiente, refutando y la hereja de tipo sabeliana que las ve slo
como diferentes nombres, y la hereja de tipo unitaria, que ve a la segunda y tercera de ellas como cualidades abstractas
posedas por la primera o como influencias impersonales ejercidas por Su querer" (Ib., 177s).
3
segn E. Lohse ( , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestacin de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La mscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol
dramtico que representa un actor. En los tiempos helensticos tambin toma el sentido de persona para designar al
hombre en relacin a su posicin en la sociedad humana que lo rodea. Los gramticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos despus de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido tcnico
jurdico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomar este sentido.
B. Sesbo (Saint Basile et la Trinit. Un acte thologique au IVe sicle. Le rle de Basile de Csaree dans
llaboration de la doctrine et du langage trinitaires, ed. Descle 1998, p. 208) sintetiza as: El trmino en
griego permanece un trmino ambiguo por su uso teatral en el sentido de mscara o rostro, como, por otra parte, por su
sentido bblico que atribuye tal o cual palabra de los Salmos o proftica al de Dios. En breve, la persona
( ) no es sino la representacin escnica o literaria de un sujeto que puede estar en otro sitio o no existir.
El sentido latino de persona era mucho ms fuerte que el de griego, dada su connotacin jurdica de
46
haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traduca. Diferente al
persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente poda
designar un ser particular, durante mucho tiempo conserv el sentido de algo
meramente externo, prestndose as a un significado modalista. Haba alguna base para
llegar a equivaler e de alguna manera ambos vocablos decan
"manifestacin de la realidad"
1
.
En el Canon 1 (DS 421: Dz 213) del Constantinoplitano II (553), encontramos: si alguien
no confiesa una naturaleza o substancia ( ) del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo, una virtud y potestad, Trinidad consubstancial, una divinidad adorada en tres
hypstasis o personas ( ), se tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y
Padre, de quien todo; y un solo Seor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espritu Santo,
en quien todo. Sobre doctrina trinitaria lase el smbolo Quicumque
2
(DS 75, Dz39) y el
Toletano XI (675) (DS 525ss, Dz 275ss) y el Decretum pro Iacobitis del concilio de
Florencia (DS 1330s, Dz 703s).
3
Y recurdese siempre que el misterio trinitario es
misterio en sentido estricto (Cf. Dz 1796, 1816; DS 3016, 3041). Entre Creador y creatura
no se puede sealar una semejanza sin que haya de ser sealada una mayor
desemejanza entre ellos (Dz 432; DS 806).
Una ltima pregunta, al establecer el Const I una frmula de la consubstancial Trinidad
(Trinidad en s), es se el comienzo del camino para un olvido de la Trinidad econmica
4
,
que terminar tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida cristiana y aun de su relacin a
otros tratados teolgicos?

5) El Filioque. El N. T. no slo llaman al Espritu Santo, Espritu de Dios
5
, sino tambin
Espritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).
6
Jess no slo enviar el
Espritu (Jn 15, 26)
7
, sino que l mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2, 33; cf. Jn 16, 14s). Qu
relacin hay, pues, entre Jess y el Espritu? Si vamos al pensamiento patrstico
encontraremos, sobre todo, que el Espritu Santo procede del Padre por ( ) el Hijo. As
lo formularon los Padres de Oriente (Origenes, Atanasio
8
y los Capadocios
1
) y los de

sujeto de derecho. Adems los latinos no vean cmo comprender tres hypstasis sino en el sentido de tres substancias
(Ib., 209).
Afirma Stramara (op. cit., 674): Demostr que antes y despus del Concilio de Nicea I, era usado
regularmente para denotar la persona humana. Igualmente, antes de Constantinopla I, fue sancionado por
ocho snodos de diversos grados de ortodoxia, como designacin teolgicamente vlida del Padre, Hijo y Espritu Santo.
Era el trmino aceptado por todos los grupos, a pesar de su mal uso sabeliano; era el trmino controvertido
que requera explicacin y defensa.
1
Cf. Studer, Hypostase, 1257.
2
Se cree que es del sur de las Galias, en el comienzo del s. V.
3
Vase tambin el concilio Lateranense IV, DS 800, Dz 428.
4
Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind
Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que haba planteado agudamente el problema respecto
a la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe econmicamente (cf. Wolinski, op.
cit., 130; 160.
5
O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios.
6
O de Cristo, de Jess, del Seor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11).
7
Lc 24, 49; Jn 16, 7.
8
Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.
47
Occidente (Tertuliano
2
). Agustn expresa que procede de ambos, poniendo el fundamento
para la recepcin del filioque por el magisterio.
3
Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del
Padre, ciertamente del Padre tambin tiene que de l proceda el Espritu Santo.. El Hijo es
nacido del Padre, y el Espritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin
ningn intervalo de tiempo, dndolo el Padre, conjuntamente (en comunin: communiter)
procede de ambos.
4
Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espritu
Santo; no son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en
relacin a la creatura un Creador y un Seor, as en relacin al Espritu Santo son un
principio.
5

Para Oriente, es caracterstico que el Padre es la nica fuente. Se podra hablar de un
esquema dinmico de lnea gradual: raz, rbol, ramas; luz, rayo, resplandor; fuente, ro,
agua; planta, flor, olor. Es siempre la direccin de una lnea que se extiende en orden fijo y
que mantiene el conjunto orgnico. Una persona divina est unida con las otras, como las
argollas de una cadena de oro o como los colores del arco iris. La inclusin del Hijo en la
procesin del Espritu slo puede ser vista como una mediacin dinmica. Por eso dicen
por el Hijo.
La concepcin latina est ms claramente cerrada en s. El movimiento va del Padre al
Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un tringulo. Acenta la
consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Muestra la relacin del Hijo con el
Espritu como relacin de personas intratrinitarias. Es el amor mutuo entre el Padre y el
Hijo.
6
Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre es principio sin principio, y el
Hijo principio de principio. El que el Espritu proceda principialmente (originariamente) del
Padre y que el Hijo est incluido en esta procesin, lleva a Agustn y a Occidente a que el

1
Como el Hijo est unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, as recibe, a su
vez, el Espritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypstasis del Hijo que la del Espritu respecto slo
a la nocin de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De manera
que, exceptuada la nocin de causa, todo es unsono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Segn G. C.
Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque la
frmula usual de Cirilo es la expresin tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que
igualmente se podra hablar de la procesin del Espritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y tambin del Hijo, el
Espritu que fluye ( ) substancialmente de ambos ( ), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,
PG 68,148A). Procede de ambos ( ) [Padre e Hijo] el Espritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B).
Cf. Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Thodoret et le "Filioque",
RHE 74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espritu Santo, sino que explica simplemente la
imagen divina en el alma de Adn. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polmica antipneumatmaca,
Cirilo no teologiza jams sobre el Espritu Santo sino en un contexto soteriolgico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43,
29; 8, 29
BC
; 70, 148
A
; 71 Vase Ddimo, De Spiritu Sancto, 153 (34);165.
2
Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar
4,33, PL 8,1138.
3
El Espritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo
(Ambrosio, De Spir I,11,120).
4
Agustn, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s;
Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Vase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s,
CChL 50A, p. 525.
5
Agustn, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223. Acota Sesbo (Le mystre de la Trinit, 323): Mais Augustin
na jamais dit que le Fils est lauteur de la substance de lEsprit.
6
Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos, qu
cosa ms conveniente que propiamente sea llamado caridad aqul que es el Espritu comn de ambos. (Agustn, De Tr
XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17
(31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.
48
Padre y el Hijo constituyen un solo principio (as como en la creacin hay un solo creador y
Seor).
La frmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola instrumentalidad,
expresa mejor que el Filioque la monarqua del Padre. Pero ni una ni otra tratan de la
relacin del Espritu al Hijo, sino slo del Hijo al Espritu. Sobre ambos aspectos haba
callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos teologas complementarias y no se
puede reducir la una a la otra. En los ocho primeros siglos jams dieron motivo para una
ruptura. Y en ese tiempo el Filioque iba siendo incluido en diversos credos occidentales.
No se sabe bien si esto comienza con el Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III
(589)
1
: el Espiritu Santo procede del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo.
El Filioque sera agregado para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los
arrianos, para incluir al Hijo en la procesin del Espritu, para mostrar una relacin
personal entre el Hijo y el Espritu. En el Toletano VIII (653) lo habran probablemente
introducido en el smbolo de Constantinopla. Mientras progresa la recepcin en el
Magisterio en Espaa, Francia e Inglaterra, el papa Len III se niega ante Carlo Magno a
modificar el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII cede ante Enrique II.
2

La primera reaccin contra este desarrollo occidental la notamos en Mximo el Confesor
(580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y de Cirilo de
Alejandra) como equivalente al per Filium : Sobre la procesin, ellos (los Romanos)
trajeron los testimonios de los Padres latinos, adems, ciertamente, el de S. Cirilo de
Alejandra en el estudio sagrado que l hizo sobre el evangelio de S. Juan. A partir de
ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa (Aita) del Espritu -ellos
saben, en efecto, que el Padre es la Causa nica del Hijo y del Espritu, del uno por
generacin y del otro por ekpreusis-, pero ellos han explicado que ste proviene
(pronai) a travs del Hijo y mostrado as la unidad e inmutabilidad de la esencia".
3

Estos no van contra que el Padre sea la fuente del Hijo y del Espritu. El prejuicio oriental
comienza con Juan Damasceno (650-750).
4
El Espritu viene del Padre, y nosotros lo

1
DS 470. En el Quicumque tambin aparece
2
Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.
3
Ep ad Marinum, PG 91,136AB.
4
Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y
expresa as la nocin de pericresis: Estas hypstasis estn la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo
esta palabra del Seor: Yo estoy en el Padre y el Padre est en m... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espritu se
relacionan a un solo Principio, sin composicin ni confusin, contrariamente a la hereja de Sabelio. Porque estas
personas estn unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesin,
ni separados ni divididos en substancia, contrariamente a la hereja de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una
palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habra una sola
luz por compenetracin ntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypstasis se unen a la vez sin
separacin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad ( ) de la naturaleza y la pericresis mutua
( ). As tambin respecto a la encarnacin del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin
divisin y sin mezcla. Sin divisin por la unidad ( ) de la hypstasis y por la mutua pericresis sin mezcla
de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericresis, afirma Milano (op.
cit., 147): As fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del
monotesmo cristiano. Afirma a la vez la nica naturaleza y las tres personas.
Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grgoire (La relation ternelle de l'Esprit au Fils d'aprs les crits de Jean de Damas,
RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hyposttica, la procesin, slo es accesible e inteligible, en cuanto se
puede, en referencia al Hijo, as como el soplo slo es accesible en referencia a la palabra. El espritu no puede, pues,
revelar al Padre, su causa, por la procesin, sino a travs del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del
Espritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesin y permanece en l, al contrario de nuestro
49
llamamos Espritu del Padre; por el contrario, no afirmamos que venga del Hijo, aunque lo
llamemos Espritu del Hijo.
1
No porque desde El, sino porque a travs de El viene del
Padre.
2
Quiere defender la nica fontanalidad del Padre; y ya es suficiente para distinguir
el Hijo del Espritu con engendrado y procedido. Se puede considerar que dejara alguna
puerta abierta para la posicin occidental. Focio (820-897) aprovecha el filioque para
acusar a Roma, indirectamente, de hereja. Se ha comprometido la monarqua del Padre
3
,
el propio actuar de cada una de las tres personas, y, sobre todo, se ha aadido algo al
Credo. Focio ensea que el Espritu procede directamente del Padre sin mediacin del
Hijo. Sin embargo, parece que Focio muri en paz con la iglesia romana. Cuando en 1054
se llega, por diversas causas, al cisma con el patriarca Miguel Cerulario, cisma que dura
hasta hoy, al final se le aade la legitimacin del Filioque. Se trata este tema en el snodo
de unin de Bari (1098), que est bajo la influencia de Anselmo de Canterbury
4
, pero
conoce el pensamiento de que el Espritu procede del Padre principialmente
(originariamente). El pensamiento de Anselmo era esencialista, y no dinmico, lo que
hubiera sido ms propio para convencer a los griegos. El concilio II de Lyon (1274) (DS
850;Dz 460) se ocupa del problema, imponiendo los occidentales su frmula a los
representates del Emperador Miguel VIII Palelogo. Pero no hubo trato directo con la
Iglesia ortodoxa, ni aceptacin de parte de sta. Declaran que no proviene del Padre y del
Hijo como de dos principios sino como de un solo principio. En el concilio de Florencia
(1439ss)(DS 1300-2;Dz 691) hubo realmente un dilogo ecumnico. El Espritu Santo
desde toda la eternidad procede del Padre y del Hijo como de un solo principio y de una
nica espiracin. Pero se reconoce como legtima la perspectiva griega de decir del Padre
por el Hijo, y lo que los griegos llaman causa ( ) los latinos llaman principio. Porque
todo lo que es del Padre, Este se lo dio al Hijo engendrndolo (salvo el ser padre), por lo
tanto, tambin le dio el que el Espritu procediera del Hijo. Pero los griegos tienen que
reconocer que la adicin del Filioque fue lcita y racional. Quizs la unin fracas porque la
adicin al smbolo no estaba suficientemente bien trabajada. Ha servido en cuanto que a
los uniatas no se les exige el Filioque en el Credo
5
Pero a los latinos, a raz de este
asunto, se achaca un dficit pneumatolgico.
6

soplo que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en l, al
mismo tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesin sea (Juan de Damasco) o que el
Espritu repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El es la expresin dinmica (se estara tentado de decir
'gentica') de la pericresis, siendo la compenetracin y habitacin de las hypstasis la una en la otra la expresin
esttica, el resultado eterno de la procesin (Ib., 753). Segn este mismo Grgoire, el Padre es la sola causa en
la Trinidad. El Espritu se reposa en el Verbo y lo acompaa, es decir participa indisolublemente de su actividad
hacindola manifiesta. El es la revelacin y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida por
el Padre y el Espritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s).
1
De Fide Ortod I,8.
2
Ib . I,12. El Espritu Santo es Dios, intemedio entre el inengendrado y el engendrado, y unido con el Padre por el
Hijo (Ib., I, 13, 77s). Procede del Padre sin intervalo ( ) y se reposa en el Hijo (Ib., I, 13, 89).
3
Segn Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), ste va a ser el argumento clsico de la polmica de parte de Oriente.
4
Para l la esencia divina es el principio de las procesiones intratrinitarias (Monologion 54).
5
Aunque tienen que creerlo. "Aunque los griegos estn obligados a creer que el Espritu Santo tambin procede del
Hijo, sin embargo, no estn obligados a decirlo en el Smbolo. Con todo, la costumbre contraria ha sido
laudablemente recibida por los Albaneses de rito griego, y queremos que, dond ella rija, sea mantenida por los mismos
Albaneses y por otras cualequieras Iglesias" (Benedicto XIV, Bula Etsi pastoralis de 1974, en A. Palmieri, Filioque,
DTC, V, col 2309-2343, col 2341. Cf. DS 2527, Dz 1461, etc.
6
Cf. B. Forte, Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano (prospettive teologiche, 5), Torino 1985, pp. 117-120. Dice
este mismo autor (Ib., p. 129): "Hay que reconocer que el valor que se ha atribuido en Occidente a lo visible y a los
50
La actual discusin muestra acercamiento.
1
Los ortodoxos reconocen que el Filioque
desde el s. IV est en la tradicin occidental y algunos dicen que no es un inconveniente
para la unin. Ciertamente es un obstculo la adicin. Los occidentales dicen que esa
adicin no cambia el Credo.
2
Dado que fue una de las frmulas usadas por Padres
occidentales y orientales, deberan catlicos y ortodoxos dejar de llamar ilegtima la
formulacin del otro. Y esto llevara al dilogo oficial de ambas Iglesias. El ideal sera la
vuelta al smbolo de Constantinopla, lo que a algunos latinos les gustara. Pero no parece
realista. Una solucin intermedia sera que los latinos pidieran a los orientales una
condescendencia cordial para que quedara tal cual en el smbolo romano.
Recientemente el Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos
public un interesante documento aclaratorio sobre el Filioque.
3
Primeramente se refiere a
la fe comn expresada por la Iglesia catlica y ortodoxa en 1982: "Sin querer resolver an
las dificultades suscitadas entre el Oriente y el Occidente respecto a la relacin entre el
Hijo y el Espritu, nosotros ya podemos decir juntos que este Espritu que procede del
Padre (Jn 15, 26), como de la nica fuente en la Trinidad, y que ha llegado a ser el
Espritu de nuestra filiacin (Rm 8, 15), porque es tambin el Espiritu del Hijo (Ga 4, 6),
nos es comunicado particularmente en la Eucarista, por este Hijo sobre el que reposa, en
el tiempo y en la eternidad (Jn 1, 32)." Despus aade: "La Iglesia catlica reconoce el
valor conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como expresin de la nica fe comn
de la Iglesia y de todos los cristianos, del smbolo profesado en griego en Constantinopla
el 381 por el segundo Concilio ecumnico... Este smbolo confiesa sobre la base de Jn
15, 26 al Espritu ("que toma su origen del Padre"). Slo
el Padre es el principio sin principio ( ) de las otras dos personas trinitarias,
la nica fuente ( ) y del Hijo y del Santo Espritu. El Santo Espritu toma su origen de
slo el Padre ( ) de manera principial, propia e inmediata.
4
Los Padres
griegos y todo el Oriente cristiano habla a este propsito de la "monarqua del Padre", y la
tradicin occidental confiesa tambin, siguiendo a S. Agustn, que el Santo Espritu toma
su origen del Padre principaliter, es decir a ttulo de principio (De Trin XV, 25, 47, PL 42,
1094s). En este sentido, pues, las dos tradiciones reconocen que la "monarqua del
Padre" implica que el Padre sea la nica Causa trinitaria ( ) o principio (principium) del
Hijo y del Santo Espritu. Este origen del Santo Espritu a partir de slo el Padre como
principio de toda la Trinidad es llamado por la tradicin griega siguiendo a los

histrico en la experiencia de fe ha repercutido en la eclesiologa con una acentuacin 'jerarcolgica', en la teologa
sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y
por tanto con una cierta heteronoma tica; consecuencias todas ellas no tanto del Filioque sino del modelo de pensar
que subyace a este pensamiento."
1
Segn Forte (Ib., pp. 122-132), ms alla de las diversas percepciones de un problema teolgico, y de una diferencia de
lenguaje (el procedere latino tiene un sentido ms indeterminado que el , que indica
exclusivamente la relacin eterna de origen entre el Padre y el Espritu), hay una diferencia de mentalidad o
hermenetica respecto a la relacin entre Trinidad econmica e inmanente. Los occidentales de la primera derivan la
otra; los orientales marcan la diferencia entre ellas.
2
El concilio de Efeso, que prohibe la adicin (cf. DS 265; Dz 125) se refiere al smbolo de Nicea, que ya haba sido
adaptado por el de Const. I, sin consentimiento previo de los latinos.
3
Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unit des Chrtiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1995, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945).
4
Cf. Toms, Suma Teolgica, I, 36, 3 ad 1.2.
51
Padres Capadocios.
1
... Por esta razn el Oriente ortodoxo siempre ha rehusado la
frmula y la Iglesia catlica ha rehusado
que sea agregado a la frmula en el texto
griego del smbolo de Nicea-Constantinopla, aun en su uso litrgico por los latinos. El
Oriente ortodoxo no rehsa, con todo, toda relacin eterna entre el Hijo y el Santo Espritu
en su origen a partir del Padre... Sin embargo, el Oriente ortodoxo expresa felizmente
esta relacin con la frmula (que toma su origen del Padre
por o a travs del Hijo)... "
"La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia catlica de tal
manera que no pueda dar la apariencia de contradecir la monarqua del Padre ni el hecho
de que l es el nico origen ( ) de la del Espritu. En efecto, el
Filioque se sita en un contexto teolgico y lingustico diferente de aqul de la afirmacin
de la sola monarqua del Padre, nico origen del Hijo y del Espritu. Contra el arrianismo
todava virulento en Occidente, l estaba destinado a poner de relieve el hecho que el
Santo Espritu es de la misma naturaleza divina que el Hijo, sin poner en discusin la nica
monarqua del Padre... los latinos han traducido del
smbolo de Nicea-Constantinopla por "ex Patre procedentem" (Mansi VII, 112B).
2
As se
cre involuntariamente una falsa equivalencia a propsito del origen eterno del Espritu
entre la teologa oriental de la y la teologa latina de la processio. La
griega no significa sino la relacin de origen en relacin a slo el Padre en
tanto principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un
trmino ms comn que significa la comunicacin de la divinidad consubstancial del Padre
al Hijo, y del Padre por y con el Hijo al Santo Espritu. Al confesar al Santo Espritu "ex
Patre procedentem", los latinos no podan, por tanto, no suponer un Filioque implcito que
sera explicitado ms tarde en su versin litrgica del smbolo..."
Y este documento prosigue ms adelante: "Una teologa anloga [a la
occidental] se haba desarrollado en la poca patrstica en alejandra a partir de S.
Atanasio. Como en la tradicin latina, ella se expresaba con el trmino ms comn de
procesin ( ) designando la comunicacin de la divinidad al Santo Espritu a partir
del Padre y del Hijo en su comunin consubstancial: "El Espritu procede ( ) del
Padre y del Hijo; es evidente que l es de la substancia divina, procediendo ( )
substancialmente ( ) en ella y de ella" (S. Cirilo de Alejandra, Thes, PG 75,
585A). En el siglo VII los Bizantinos fueron choqueados por una confesin de fe del Papa
que contena el Filioque a propsito de la procesin del Santo Espritu, procesin que
ellos traducan inexactamente por San Mximo el Confesor escribi entonces
desde Roma una carta que articula mutuamente las dos aproximaciones -la capadocia y la
latino-alejandrina- respecto al origen eterno del Espritu: el Padre es el solo principio sin
principio (en griego ) del Hijo y del Espritu; el Padre y el Hijo son fuente
consubstancial de la procesin ( ) de este mismo Espritu...
3
Segn S. Mximo,
que aqu se hace eco de Roma, el Filioque no concierne la del Espritu

1
"En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Telogo, caracteriza la relacin de origen del Espritu a partir del Padre con el
trmino propio de que l distingue de aqul de procesin ( ) que el Espritu tiene en comn con
el Hijo..."
2
Nosotros diramos que significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar.
3
Vase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)
52
provenido del Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su
(processio) en la comunin consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual
interpretacin subordinacionista de la monarqua del Padre. El hecho que en la teologa
latina y alejandrina el Santo Espritu proceda ( ) del Padre y del Hijo en su
comunin consubstancial no significa que es la esencia o la substancia divina que procede
en l sino que ella le es comunicada a partir del Padre y del Hijo que la tienen en
comn.
1
"En 1274 el segundo concilio de Lyon ha confesado "el Santo Espritu procede
eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios sino como de un solo
principio (tanquam ex uno principio)" (DS 850)... El Catecismo de la Iglesia Catlica
interpreta esta frmula de la manera siguiente en el nm. 248: "El orden eterno de las
personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen
primero del Espritu en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331), pero tambin que en
tanto que Padre del Hijo Unico l sea con l 'el nico principio de donde procede el
Espritu Santo"... Para la Iglesia catlica "la tradicin oriental expresa ante todo el carcter
de origen primero del Padre en relacin al Espritu. Confesando al Espritu como 'sacando
su origen del Padre' cf. Jn 15, 26), ella afirma que ste
saca su origen del Padre por el Hijo. La tradicin occidental expresa sobre todo la
comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo al decir que el Espritu procede del Padre
y del Hijo (Filioque)... Esta legtima complementaridad, si no se la endurece, no afecta la
identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (Catecismo de la Iglesia
Catlica, nm. 248). Consciente de esto la Iglesia catlica ha rehusado que sea agregado
un a la frmula del smbolo de Nicea-
Constantinopla en las Iglesias, aun de rito latino, que lo utilizan en griego; la utilizacin
litrgica de este texto original permanece siempre legtima en la Iglesia catlica."
"Si es correctamente situado, el Filioque de la tradicin latina no debe conducir a una
subordinacin del Espritu Santo en la Trinidad. Aun si la doctrina catlica afirma que el
Santo Espritu procede del Padre y del Hijo en la comunicacin de su divinidad
consubstancial, ella no reconoce menos la realidad de la relacin original que el Santo
Espritu tiene en cuanto persona con el Padre, relacin que los Padres griegos expresan
con el trmino de . Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espritu es
consecutivo a la relacin entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre en
tanto que ste es Padre del Hijo Unico, es en el Espritu donde esta relacin entre el
Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfeccin trinitaria. As como el Padre es
caracterizado como Padre por el Hijo que l engendra, as tambin, al tomar su origen del
Padre, el Espritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relacin al Hijo y caracteriza de
manera trinitaria al Hijo en su relacin al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos
son Padre e Hijo en el Espritu Santo. El Padre no engendra al Hijo sino espirando
( en griego) por l al Espritu Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre
sino en la medida en que la espiracin ( en griego) pasa por l. El Padre no es el
Padre del Hijo Unico sino siendo para l y por l el origen del Santo Espritu. El Espritu no
precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al Padre del que el Espritu
toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiracin del Espritu a partir
del Padre se hace por y a travs (estos son los dos sentidos de en griego) del
engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."

1
El documento presenta lo dicho en DS 804s al respecto.
53
"Cul es el carcter trinitario que la persona del Santo Espritu aporta a la relacin aun
entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espritu en la economa en relacin a
la misin y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4,
8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). Tambin una tradicin, que remonta a
Agustn, ha visto en "el Espritu Santo que ha derramado en nuestros corazones del amor
de Dios" (Rm 5, 5) el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9,
7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su amor" para existir
consubstancialmente por medio de ste en la persona del Espritu, el Don de amor. Esto
da cuenta del hecho que el Espritu Santo orienta por el amor toda la vida de Jess hacia
el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre enva a su Hijo (Ga 4, 4) cuando
Mara lo concibe por la operacin del Espritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta a Jess
como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre l (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El
empuja a Jess al desierto (cf. Mc 1, 12). Jess vuelve de ah "lleno del Espritu Santo" (Lc
4, 1); despus comienza su ministerio "con la fuerza del Espritu" (Lc 4, 14). Se estremece
de gozo en el Espritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21).
Elige sus apstoles "bajo la accin del Espritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios
por el Espritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a s mismo al Padre 'por un Espritu eterno"
(Hb 9, 14). Sobre la cruz l "entrega su Espritu" entre las manos del Padre (Lc 23, 46). Es
"en l" que l desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por l que l es resucitado ( cf. Rm
8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4). Este rol del Espritu en lo ms
ntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relacin trinitaria eterna
por la que el Espritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relacin entre el Padre
como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carcter original de la persona del Espritu como Don eterno del amor del Padre por su
Hijo bien amado manifiesta que el Espritu, bien que fluyendo del Hijo en su misin, es
aqul que introduce a los hombres en la relacin filial de Cristo a su Padre, porque esta
relacin no encuentra su carcter trinitario sino en l: "Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el misterio de
salvacin y en la vida de la Iglesia, el Espritu hace, pues, mucho ms que prolongar la
obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelacin, la Iglesia, los
sacramentos, el ministerio apostlico y su magisterio- requiere la invocacin constante
( del Espritu Santo y su accin ( ) para que se manifieste "el amor que
nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunin de los santos en la vida trinitaria." Hasta aqu los
extractos del documento del Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los
Cristiano.
54

9.- ENFOQUE SOTERIOLGICO DE ATANASIO DE ALEJANDRA (295-373).

Introduccin. Antes se lo valoraba sobre todo por su defensa de Nicea y sus esfuerzos
pastorales. Ahora se destaca tambin su valor teolgico, especialmente en relacin a la
Trinidad.
1
Es discpulo de Orgenes, pero pone tres acentos especficos: acenta la
igualdad substancial del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, con lo que supera todo
subordinacionismo; igualmente sale al paso a una consideracin insuficiente no slo del
Logos sino del Espritu; tiene una perspectiva soteriolgica que le da un antropocentrismo
contrapuesto a la direccin cosmolgica de los Padres primitivos.
Es el gran defensor del consubstancial de Nicea.
2
El Hijo es semejante en todo al Padre.
3

Es, por naturaleza, de la misma substancia del Padre, propio de ( ) su substancia. Es el
resplandor del Padre, impronta de su substancia, su imagen.
4
Es la sabidura creadora de
Dios.
5
Existiendo siempre el Padre, es necesario que lo propio de su substancia exista
siempre.
6
Siendo la forma ( ) y la divinidad del Padre el ser del Hijo,
consecuentemente el Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijopara que la identidad de
la divinidad muestre la unidad de la substancia.
7
El Hijo es ntegro Dios ( ).
8
El
Hijo es engendrado no por voluntad, como la creacin, sino que l es la voluntad viva del
Padre.
9
El engendrar es de la naturaleza. As como el Padre es bueno por naturaleza, as
as siempre es por naturaleza.
10
Pero el Padre quiere al Hijo. El hijo, con la

1
Segn Gregorio de Nacianzo (Orat 21, 33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos. Segn
Meijering (Orthodoxy , p. e. 135; 146s) su doctrina es antiplatnica (rechaza la jerarquia descendente divina), pero
con gran recurso al lenguaje del platonismo medio, lo que puede tomar de sus maestros.
2
Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. As
la divinidad (nica) del Padre es la que est en el Hijo (cf. Ib., 52).
Una de las grandes objeciones de los arrianos es el de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es
contrario a , y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; vase Ib., I, 56.60ss).
La Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de
por s que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, despus de un extenso y sutil anlisis (Athanase dAlexandrie, vque
et crivain. Une lecture des Traits contre les Ariens (Thologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro
autor. Pero segn la respectiva recensin de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentacin no
prueba esta nueva hiptesis.
3
P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20).
El Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el
mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participacin, sino es propio del Padre (C.
Arian, III, 1).
4
Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, o quin se atreve a decir
que la impronta es otra cosa ( ) que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo
dicen las Escrituras del Hijo, salvo slo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B). Respecto al Logos como
imagen de Dios, a diferencia del hombre que es , cf. R. Bernard, Limage de Dieu daprs saint Athanase
(Thologie, 25), Paris 1952.
5
Cf. p. e. C. Arian,, II, 80.
6
C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien tambin ellos reconocen
sin principio, para que tambin l subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su
creatura (C. Arian,, II, 57). Dios no lleg a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo.
7
C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmacin del nico
Dios va contra los dolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9).
8
Cf. p. e. C. Arian, III, 6.
9
Cf. C.Arian, III, 59-67).
10
C.Arian, III, 66.
55
misma con la que es querido ( ) por el Padre, con esa misma l ama y
quiere ( ) y honra al Padre.
1
Repetido argumento de la divinidad del Logos es ser ste
ste el creador.
2
El producir ( ) y crear es slo de Dios y de su propio Logos y
Sabidura.
3
Conocemos a Dios a travs del Logos (su imagen).
4

Para Atanasio la confesin trinitaria es el fundamento de la fe y de la Iglesia (cf. Mt
28,19).
5
No slo est fundada en el bautismo sino tambin en la predicacin. El bautismo
de los arrianos y de los trpicos
6
es sin contenido ni virtud, porque no bautizan en el
nombre de la verdadera Trinidad.
7
Hay que contentarse con la fe sin locas preguntas
8
, las
las que son propias de algunos arrianos. Es, en efecto, segn la fe apostlica que nos ha
sido transmitida por los Padres, que yo transmito; yo no he imaginado nada ajeno. Yo he
puesto por escrito lo que haba aprendido, en conformidad con las Santas Escrituras.
9

Pero tiene que aclarar para defender, contra arrianos y sabelianos, tanto la unidad de la
esencia como la diferencia de los tres. As tambin la divinidad del Hijo es la del Padre.
Luego, es indivisible y as es un solo Dios. Y no hay otro fuera de l. As, pues, siendo
ellos uno y siendo una la divinidad, lo mismo se dice del Hijo que lo que se dice sobre el
Padre, sin decirse que es Padre.
10
Toma de Orgenes las imgenes de fuente y ro, de luz
y resplandor. El Hijo est en el Padre, en cuanto se puede entender, porque todo el ser del
Hijo es propio de la naturaleza del Padre, como el reflejo de la luz y el ro de la fuente... y
al revs, el Padre est en el Hijo, porque lo propio que viene del Padre se encuentra ser el
Hijo, como en el reflejo est el sol y en la palabra el espritu( ) y en el ro la fuente.
11

Se pierde la salvacin si se mezcla lo creado con lo increado en Dios.

La unidad substancial divina. Esto no slo es afirmado contra Arrio sino contra todos los
subordinacionistas. La Trinidad no ha llegado a ser, sino que hay una divinidad eterna y
nica en la Trinidad, y existe una sola gloria de la santa Trinidad... La fe de los cristianos
conoce una sola Trinidad inmutable, perfecta, que siempre permanece igual a s misma,
bienaventurada, a la que no se agrega nada ni se piensa que alguna vez le hubiera faltado
algo: ambas cosas son impas.
12
No est constituida de Creador y creatura, sino toda ella
es fuerza creadora y productora.
13
Cuando Atanasio habla de naturaleza divina, no est

1
C.Arian, III, 66.
2
El Logos es el que mueve y armoniza toda la creacin (cf. p. e. C. G. 42-44).
3
C. Arian,, II, 29. El Padre crea por medio del Hijo: Siendo ste imagen y sabidura del Padre, hace lo del Padre
(C. Arian,, II, 29). Donde est el Padre, ah est el Hijolo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (C.
Arian,, II, 41). Vase p. e. C.G..46.
4
C. G., 29.
5
Ad Ser I,28; III,6: sta es la fe de la Iglesia catlica, porque es en la Trinidad donde el Seor la ha fundado y
enraizado. Tambin es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33).
6
Los trpicos tienen al Espritu por creatura.
7
P.e. Ad Ser I,30.
8
Los discpulos no buscaron curiosamente por qu va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espritu, y por qu, en
definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que haban odo (Ad Ser IV,5). Cf. p. e. C. Arian,, II, 32.36.
9
Ad Ser I, 33. Cf. De Incarn, 56, 4-12.
10
C. Arian, III, 4.
11
C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19. Siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado ro, decimos que bebemos del
Espritu (Ad Ser I, 573D).
12
C. Arian I, 18.
13
Ad Ser I, 28. L. Bouyer (Lincarnation et lglise-Corps du Christ dans la thologie de saint Athanase (Unam
Sanctam, 11), Paris 1943, p. 79) afirma: Ah est precisamente una de las originalidades ms profundas del
56
pensando en una esencia abstracta sino en la pericoresis eterna. Cuando es nombrado el
Padre, tambin est su Logos ah, y el Espritu en el Hijo. Tambin cuando el Hijo es
nombrado, est el Padre en el Hijo, y el Espritu no est fuera del Logos.
1
La mtua
compenetracin e inhabitacin de los tres se muestra en frmulas como: Porque el Padre
todo lo hace a travs del Hijo en el Espritu Santo.
2
Esto vale tanto para el orden de la
creacin como de la redencin.
3
Para que la autocomunicacin trinitaria sea salvadora no
puede experimentar ninguna ruptura creada. Porque la divinidad de la Trinidad es una,
que se conoce a partir del nico Padre.
4

Consistencia personal. Igualmente destaca la consistencia especfica de cada uno de los
tres. La Trinidad no es slo segn el nombre o el sonido de la palabra, sino en verdad y
realidad. Porque, como el Padre existe, as existe tambin su Logos y es Dios sobre todo,
y el Espritu no carece de existencia sino que es y subsiste verdaderamente.
5
Atanasio no
aporta una terminologa para distinguir las personas de la naturaleza divina. No usa ni
ni De tres en Dios no habla, aunque lo permite como
vlido en el snodo del 362. Pero todava en el 369 usa como sinnimo de
. Habla en concreto de lo propio e inintercambiable de cada uno. Son ciertamente
dos, porque el Padre es Padre y no tambin Hijo; y el Hijo es Hijo y no tambin Padre.
6
El
Padre es la fuente y eternamente engendra al Hijo, su eterna Palabra. Pero esto no lo
puede aclarar, porque es propio de Dios
7
Sin el Hijo no sera Padre, como sin resplandor
no habra luz. Nicea con el habia expresado que el Logos no es creatura. Al
decir Atanasio que el Hijo es eternamente engendrado tiene en vista a los arrianos.
Atanasio reafirma su pensamiento con la encarnacin. Formula como finalidad y carcter
de la Sagrada Escritura...su doble enseanza sobre el Salvador, segn la cual El siempre
fue Dios y es Hijo como palabra, resplandor y sabidura del Padre, y, posteriormente, por
nuestra causa, tomando carne de Mara virgen y Madre de Dios, se hizo hombre.
8
Esto
incluye tambin la crucifixin. Si no es verdadero Dios, no hay salvacin. El se hizo

pensamiento de Atanasio: la creacin no es sino un rebrote (rejaillissement) de la sobreabundancia de esta vida divina
que consiste esencialmente en el engendramiento eterno del Verbo. Si no hay Hijo, cmo decs, entonces, que Dios es
creador, si todo lo que fue hecho justamente lo ha sido por el Logos y en la Sabidura? Si, segn ellos, la misma
esencia divina no es fecunda, sino estril como una luz que no ilumina y una fuente seca, cmo no se averguenzan al
decir que ella tiene fuerza creadora? (C. Arian, II, PG 26, 149BC).
1
Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian,
I, 33; cf. Ib., I, 6).
2
Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espritu Santo hace todas las cosas y as la unidad de la
santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el
Logos en el Espritu (Ad Ser, I, 31, 601A). nica es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espritu Santo
completada ( ) (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B).
3
Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bblico, adems de Mt 28,19, pone diversas frmulas paulinas de unidad (1 Co
12,4-6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que est sobre todo, a travs de todo y en todo: sobre
todo, es decir como Padre, como comienzo y fuente; a travs de todo, a travs del Logos, y en todo, en el Espritu Santo
(Ad Ser I,28).
4
Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B).
5
Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib., III, 6)
6
C. Arian III,4. Cf. Ad Ser I,16.
7
Cf. C Arian II,36.
8
C. Arian III, 29. Este es el (cf. H. J. Sieben, Hermneutique de lexgse dogmatique dAthanase, p. 205ss,
en Ch. Kannengiesser, Politique et thologie chez Athanase dAlexandrie (Thologie Historique, 27), Paris 1971, pp.
195-214). Hay que fijarse si los dichos se refieren al preexistente o al encarnado.
57
hombre para que nosotros seamos hechos Dios. Y El mismo se hizo visible en su cuerpo
para que nosotros tuviramos una idea del Padre invisible. El soport los ultrajes de los
hombres para que nosotros heredramos la incorruptibilidad.
1

Encarnacin. No convena que la redencin fuera por medio de otro, sino por medio de
aquel que, por naturaleza, es Seor, para que creados por medio del Hijo no
nombrramos a otro como Seor.
2
Y siendo Hijo de Dios, en la consumacin de los siglos
siglos se hizo hijo del hombre.
3
Segn Smulders, Atanasio tiene en el De Incarnatione
Verbi influencia de Orgenes, y ms todava de Ireneo
4
. Aqu aparece la idea de
intercambio de Ireneo, pero sin la recapitulacin y santificacin de la existencia humana.
Atanasio es ms esttico y la divinizacin
5
es ms importante que la contraposicin
obediencia-desobediencia. A consecuencia de este desplazamiento en la idea de
intercambio, no necesita Atanasio introducir en el Hijo encarnado un principio de actividad
humana ni reconocer en l un alma humana. Le dar escasa importancia al alma y, si la
introduce despus, ser como componente de la naturaleza humana.
6
Cuando enumera
los aspectos humanos de Jess son siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la
ignorancia, la pasin y la muerte. El argumento sobre el intercambio es fundamental en la
polmica contra los arrianos: slo nos puede divinizar si es verdaderamente Dios. Por
tanto, sos niegan que el Hijo proceda del Padre por naturaleza..., y discuten tambin que
haya asumido verdadera carne humana de Mara siempre virgen. En efecto, para nosotros
los hombres tan intil sera que el Logos no fuera el verdadero Hijo de Dios por naturaleza

1
De Incarn, 54, 13-17. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A. El Logos de Dios, permaneciendo el mismo, para la salvacin
y bien de los hombres, asumi un cuerpo humano a fin de que, participando en el gnero humano, hiciera partcipes a
los hombres de la naturaleza divina y espiritual (Vita Ant, 74, 4).
2
C. Arian, II, 14. Vase p. e. Ib., I, 49s. Mediante quin y por quin convena que fuera dado el Espritu, sino por
el Hijo de quien era el Espritu? (Ib., I, 50).
3
C. Arian, I, 25; cf. p. e. I, 45). (C. Arian, III, 30).
4
La vida del hombre consiste en su adhesin a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La
vida slo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano,
redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10)
5
Siendo Dios, despus ha llegado a ser hombre para que ms bien nos divinice a nosotros (C. Arian, I, 39). Siendo
Dios asumi la carne, y estando en la carne diviniz la carne (C. Arian, III, 8). En Cristo todos somos vivificados,
no siendo ya carne terrestre, sino en adelante hecha logos ( ) por el Logos de Dios, el que por nosotros
se hizo carne (C. Arian, III, 33).
Dice Bouyer (op. cit., 127): Porque, para Atanasio, la encarnacin en nuestra carne implica que aquel que se
encarna en ella recibe en ella nuestras pasiones y nuestra muerte; y ella recibe de l para nosotros, su impasibilidad
y su incorruptibilidad. los cristianos y el Cristo no hacen sino un solo ser, siendo la Iglesia (humanidad
regenerada) el cuerpo de Cristo con toda la fuerza realista de la expresin de San Pablo. Y aade en la pgina
siguiente: Finalmente, que tampoco haya nada de mecnico para los rescatados en esta redencin, lo que lo prueba
es que se nos ha permitido hablar de la Iglesia-cuerpo de Cristo (en vez de la humanidad) en la teologa de San
Atanasio: es decir, que esta inclusin de los rescatados en Cristo redentor evidentemente no es es sino potencial.
6
El Redentor no tena un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razn. Pues como quiera que el Seor se hizo hombre
por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razn o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedi la salvacin
del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo tambin hijo del hombre y siendo Hijo de Dios unignito, el
mismo se hizo tambin primognito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (snodo del 362 de Alejandra;
vase la posicin de Apolinar en Ep Ad Diocesar, 2, Lietzmann 256). Cf. Ep ad Epict 7s. Segn Grillmeier (Jesus II,2,
96 n. 229), el autntico Atanasio no tiene ninguna enseanza sobre el alma de Cristo. Vase Vita Ant, 74, 4-7. Segn
De Incarn 17, 2, as como el Logos daba vida al universo, la daba al cuerpo de Cristo. Vase la complementacin crtica
de J. Roldanus, Le Christ et lhomme dans la thologie dAthanase dAlexandrie. tude de la conjonction de sa
conception de lhomme avec sa christologie (Studies in the History of Christian Thought, 4), Leiden 1977, 2 ed, p.
252ss. Consltese tambin la opinin de Bouyer, op. cit., p. 101-103.
58
como que no fuera verdadera carne la que asumi.
1
Atanasio distingue lo que le compete
al Hijo por razn de su naturaleza divina y lo que le viene por su encarnacin.
2
Deja claro
que uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios
3
y el hombre Jess.
4
Si reconocemos lo
propio de cada cosa ( ) y vemos y entendemos ambas hechas por uno, creemos
rectamente.
5

El Espritu Santo es el agua divina que bebemos, es la iluminacin que nos es
participada desde el Padre por el Hijo. El Padre siendo la luz y el Hijo su resplandor, ... se
puede tambin ver en el Hijo el Espritu por el que nosotros somos iluminados...Y todava,
siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado ro, se dice que nosotros bebemos del Espritu.
6

Espritu.
6
El Hijo y el Espritu proceden del Padre, lo que excluye que sean creaturas.
7

Atanasio distingue el proceder del Espritu del ser engendrado del Hijo
8
: tienen diferentes
nombres y funciones.
9
El Espritu revela al Hijo
10
y nos hace conocer al Padre. El concluye
concluye la participacin en la vida divina que nos entrega el Hijo
11
, y as obra nuestra
santificacin, renovacin e iluminacin.
12
La condicin propia que hemos conocido del
Hijo respecto al Padre, la misma encontraremos que tiene el Espritu respecto al Hijo.
13

1
C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no
habra sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado del Logos, no habra sido
liberado del todo el hombre (C. Arian, III, 33).
2
Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es
sin causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, l mismo es el que da y
recibe (el Espritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador;
su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unignito y primognito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III,
34: Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la
paradoja que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su
propio cuerpo padeca y l estaba en el que padeca. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios
por naturaleza, es impasible. Respecto a lo humano y lo divino sin ser otro, puede verse p. e. Ep Maximun Phil, 3s,
PG 26, 1089AB.
3
Adoramos su parusa encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo,
que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnacin (cf. p. e. C
Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la
inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51).
4
Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, segn la cualidad de lo que aconteca, de manera que, por
un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se mostraran;
sino que todo suceda conjuntamente ( ), y nico era el Seor que las haca por su gracia
paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues
de l era la carne); por otra parte, la carne serva a las obras de la divinidad, porque estaba ( ) en ella (pues
era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendi la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad divinamente (C.
Arian, III, 32). Tambin hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa .
5
C. Arian, III, 35.
6
Ad Ser I,19.
7
Si el Espritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A)
8
Cf. Ad Ser I,16.
9
No es que el Espritu d el Hijo sino que el Hijo concede el Espritu a los discpulos (Ad Ser, IV, 7, 661C).
10
El Espritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B).
11
Y porque el Espritu est en el Logos queda claro que El por el Logos tambin est en Dios (vase tambin Ad Ser
III, 5, 633A). Y as vienen, cuando el Espritu viene a nosotros, tambin el Hijo y el Padre, y hacen mansin en nosotros
(Ad Ser III,6).
12
Cf. Ad Ser I,22.
13
Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es tambin necesario que el
Espritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo segn la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espritu no une
59
No siendo el Espritu creatura sino unido al Hijo como el Hijo al Padre, es conglorificado
con el Padre y con el Hijo y confesado Dios ( ) con el Logos.
1

Valoracin e influencia. Su Trinidad y Cristologa estn marcadas por el inters
soteriolgico. As queda clara la divinidad del Espritu y de Cristo y la humanidad de ste.
Tambin es ms antropocntrico que Ireneo y Orgenes.
2
En la escuela alejandrina
destaca ms que hasta entonces la nica naturaleza divina. En este sentido est cercano
a Occidente, donde va a gozar de una gran autoridad. Gregorio de Nacianzo lo llama
columna de la Iglesia. Declara que supo superar la diferencia de lenguaje entre latinos y
griegos.
3
Supo aceptar en el Tomus ad Antiochenos, que tambin la frmula de las tres
hipstasis (y la misma ) de los neonicenos expresaba la fe de Nicea que haba
equivalido hipstasis a . Segn Smulders, su inclinacin a difuminar las vivencias y
realidades humanas de Jess en la luz radiante del sujeto divino determinar durante
siglos la reflexin sobre la fe y la piedad misma.

el Logos al Padre, sino ms bien el Espritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espritu recibe del Hijo (cf. p. e.
I, 15; III, 44).
1
Ad Ser, I, 31, 601A.
2
Segn R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tom el esquema medio-
platnico de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio
que cubre el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orgenes aade a esto la mediacin
del alma de Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es ms antropolgico soteriolgico. "No se coloca ms a Cristo,
como en la poca de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino ms bien entre Dios y el hombre...La funcin
cosmolgica sealada por los apologistas en el dilogo con el mundo griego, la de revelacin destacada por la gnosis
heterodoxa y ortodoxa (Clemente, Orgenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la funcin ms propiamente
salvfica..." (Ib., 346). As liber al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios,
que Platn haba atribuido al cosmos (fundando as una religin csmica, que en los estoicos asumir tonalidades de
mstica csmica), ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
3
Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnacin (lo que va a relegar la pascua
a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre ms que en la realidad concreta del Hijo y de su
vida humana. Le falt una actitud clara frente a Apolinar.
60
10.- GREGORIO DE NACIANZO (329-390): Unidad de Dios y diferencia personal.

1) Introduccin
Tiene acentos especficos respecto a Basilio en relacin a la Trinidad. Nos ha
regalado una serie de frmulas muy bien hechas, que expresan la unidad y la Trinidad.
Dedic especial atencin a la Trinidad inmanente. Gregorio, a diferencia de Basilio, llama
expresamente Dios al Espritu. Inicia el uso del concepto de relacin, que tendr gran
futuro en la teologa latina. Pens a fondo el problema trinitario y cristolgico de su poca.
Se ha criticado a Gregorio de no relacionar la trinidad econmica con la inmanente. Pero
Gregorio se preocupa de la Trinidad, porque ve que en ella est fundada la salvacin. Y
ella slo se asegura por la consubstancialidad del Hijo y Espritu con el Padre, y por la
unin de divinidad y humanidad en Cristo. Su fuerte cristianismo se ve en la enseanza
de la encarnacin con la acentuacin de la knosis; igualmente en la resurreccin
realizada por el Hijo y el Espritu como culminacin de la divinizacin regalada en el
bautismo. Ayud a la recepcin del aporte de los capadocios por la precisin de su
lenguaje y por su desarrollo sobre el Espritu. Sus esfuerzos por la Trinidad inmanente
provienen de una perspectiva soteriolgica y doxolgica. Hereda una clara doctrina de
Orgenes respecto al alma de Cristo. La cristologa del Nacianceno nace ms bien de su
espiritualidad. Mira a la divinizacin del hombre, cuyo fundamento es la divinizacin de la
naturaleza humana de Cristo.
Esta parte de los apuntes slo se referir directamente a las Orationes 27 a 31,
pronunciadas por Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria
1
, sobre todo contra
los eunomianos.
2
Lo realizo desde mis inquietudes y preguntas como profesor de dogma.

1
Vase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando lleg a
Constantinopla, se lo crey politesta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2.
2
No entro en el problema de si la Orat 28 fue aadida despus a la coleccin o no. Segn Francesco Trisoglio
(Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misin
constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminacin y floracin ms
vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la accin eclesistica, como del magisterio teolgico, como de
la actividad oratoria (ah pronunci 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dir este autor: "Su
meta fue perseguir el mximo de los valores por los que se encontr a veces angustiado entre la vida contemplativa y la
vida activa, que busc conciliar en la caridad, as como se esforz en compenetrar la verdad teolgica y la perfeccin
asctica. Su elevacin espiritual, marcada por una individualidad notable, se asom siempre a las exigencias de un
apostolado que encaminara a todos a la salvacin. Sus formas fueron tanto ms conflictivas, cuanto ms indiscutibles
eran sus fines. No despreci la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirti en forma
sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclin sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba
la vista de l: no se senta nacido para convertirse en un protagonista en el comn suceder humano. Ms que con la
accin ejerci sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspir a ser monje
y huy de llegar a ser obispo; as tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para l slo tena sentido si
apuntaba a la eminencia de la perfeccin" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusin traza un esbozo de su
personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die
trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer kologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,
pp. 31-49.
Fr. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,
entre otras cosas, al terminar su presentacin de Gregorio: "Los acentos especficos que Gregorio aporta a la concepcin
general de la doctrina trinitaria capadocia se sitan en el plano de la conceptualidad formal. En su pelea por la
expresin debida de la confesin de fe nicena y de su desarrollo pneumatolgico, contribuy esencialmente a ayudar a
que sta finalmente se impusiera. Le cabe una visin ms consecuente que la de Basilio en relacin al Espritu Santo,
quien no slo es de esencia divina, sino que es a la vez una hypstasis divina propia. Su esfuerzo expresivo por
apropiarse ciertamente tambin de la doctrina de la Trinidad inmanente, est determinado por una doble circunstancia,
61
El texto lo tomo de la edicin de P. Gallay en Sources Chrtiennes, vol. 250. Tengamos
presente que se trata de piezas de oratoria, con polmica, interrogaciones, respuestas ad
hoc que quizs no siempre le satisfacen del todo, etc. Es un estilo movido.
1

Como Gregorio dir despus
2
, l nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En ella
se afirm que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que tambin el
Espritu es Dios
3
, es decir consubstancial, cuestin que en tiempo de Nicea no se
agitaba.
4
Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son de una sola Divinidad. Y
combatir a uno de ellos, es combatir la divinidad, porque Dios sera incompleto e
imperfecto.
5
As brilla la afirmacin de la Trinidad en su luz deslumbradora, como en tres
soles que se compenetran mutuamente nica es la fusin (sgkrasis) de la luz.
6
Los tres
son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, un solo Dios.
7
"De la luz (el Padre) captamos la
luz (el Hijo) en la luz (el Espritu Santo)".
8
Este sera el momento teolgico. La divinidad
del Espritu lleva a que la Trinidad resplandezca con ms brillo, o quizs, mejor traducido
9
,
resplandezca para almas ms ilustres.
10
Se produce como un deslumbramiento entre la
unidad y la Trinidad
11
: "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa
primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte,
hacia aquellos en los que est la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres".
12
Si se lo quiere expresar
brevemente: divinidad sin divisin en los distintos (amritos en memerismnois).
13

una soteriolgica y otra doxolgica. La confesin de la Trinidad esencialmente concierne, segn Gregorio, la salvacin
del hombre, lo que ya antes haba reforzado Atanasio y tambin Basilio haba introducido despus en su confrontacin
antihertica. En unin con ellos acenta Gregorio la relacin ntima de la confesin trinitaria y cristolgica con la
cuestin de la salvacin, de forma que tambin aqu se puede hablar de una nota distintiva de su teologa".
1
Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV.
2
Ep 102, 1.
3
Gregorio ya lo haba afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. En Orat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo
que el Espritu era Dios, pero us tminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclam pblicamente y confi
a Gregorio el hacerlo abiertamente. Vase Ep 58. En 31, 10.11.29 lo llama homoosion.
4
Ep 102, 2
5
Cf. 31, 4. Vase 29, 17.
6
31, 14. Vase 31, 28.
7
"Dios, Dios mo y Dios, mnada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248).
8
31, 3. A esto lo llama "teologa [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10
(numeracin hebrea). Vase, p. e., Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21.
9
eklmpsei tos lamprotrois.
10
31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of
Gregory Nazianzen, con introduccin y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991.
11
Respecto a una comparacin de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno ms que muchos ni muchos
ms que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos
extremos: sabelianos y arrianos.
12
31, 14. Vase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou fthno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres;
no alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grgoire de Nazianze. Discours 27-31.
Introduction, texte critique, traduction et notes, [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "La unidad de Dios es, para la
fe de Nicea, la unidad del Padre, del que procede el Hijo consubstancial, en el Espritu. Esta fe en el Dios nico, Padre
de Nuestro Seor Jesucristo, es bien aquella que, desde los orgenes, ha apartado toda sospecha de atenuacin del
monotismo. Pero el problema se pone, en forma nueva, si la atencin se dirige a la unidad de Dios fundada sobre la
igual dignidad y perfecta divinidad de los tres. Este es el problema que aborda aqu [31, 13] Gregorio de Nacianzo".
13
Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espritu al Hijo, en los
que hemos sido bautizados, en los que hemos credo, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y
uniendo antes de distinguir (prn sunpsai diairontes, ka prn dielen sunptontes), no los tres como uno (porque
no son los nombres sin hypostasis [anupstata], o al interior de una hypstasis [kat mis hupostseos], como si la
62
Gregorio quiere, dejando a un lado las imgenes de la Trinidad, que son
engaosas
1
, atenerse a lo ms piadoso, apoyndose en pocas palabras, tomando al
Espritu como gua, guardando hasta el final la iluminacin recibida en el bautismo,
compaera de nacimiento y socia.
2
La forma piadosa llega a confundirse con ortodoxa.
3

Los adversarios son impos
4
: hombres de muchas palabras y de razonamientos falsos e
insidiosos.
5
"Porque cuando ponemos por delante el poder del razonamiento dejando de
lado el creer
6
, y cuando con nuestras bquedas destruimos la credibilidad del Espritu y
entonces el discurso pasa a ser inferior a la grandeza del asunto -y ser del todo inferior
procediendo del dbil rgano de nuestra inteligencia-, qu sucede entonces? La
debilidad del discurso se presenta como misterio. Y as la sutileza del discurso proclama

riqueza para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prgmasi]), y los tres uno. En efecto, no por la
hypstasis sino por la divinidad, la mnada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mnada" (6,
22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de
forma que el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere (sunergen [vase 30, 3.5]) y el tercero inspire
(empnen), o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (heniks diairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradojal" (28, 1; cf. 23, 8). Dice,
contrastando el Creador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres
grandsimos, la Causa, el Demiurgo y el que hace perfecto (teleiopoi
i
) (vase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De
Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15, Gregorio de Nisa, Ad Mac, GNO III, 1, 109, 17s, Idem, In diem luminum, GNO IX, 1,
229, 6-10, PG 46, 585C, etc), yo digo el Padre y el hijo y el Espritu Santo. ...es ms uno (henikotra) que lo del todo
divisible y ms rico que lo perfectamente mnada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la
paradoja trinitaria opina T. A. Noble (Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia
Patristica 27, pp. 94-99) lo siguiente: "En otras palabras, Gregorio abraza deliberadamente la paradoja: dos modelos
diferentes, cada uno con su lgica propia aparentemente incompatible con el otro, pero ambos son requeridos para hacer
justicia al misterio de la Trinidad. El Padre es ms grande (como Autor, atios), pero no es ms grande (en naturaleza);
el Padre es Causa (o Autor, aitos) y Origen (arj), pero el nico Dios es Causa (he prte aita); Dios es tres, pero Dios
es uno. Gregorio, de esta forma, trata de sobrepasar la divisin entre origenistas y nicenos con una doctrina ecumnica
de la Trinidad, que una a todos los ortodoxos mediante el uso de la paradoja, lo nico que poda expresar el misterio".
Respecto a la creacin trinitaria, puede verse Bergmann, op. cit., 116s. Cf. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 6.
Segn este mismo autor (C. Eun, I, 279s), es propio del Espritu no ser ingnito ni gnito, sino el que se ha manifestado
a travs del Hijo, sino enai hlos. La Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?) habla de una paradojal distincin unida y
unidad distinguida (pardoxon dikrisn te sunemmnen ka diakekrimnen sunfeian). Gregorio de Nisa en Or
Cat, 3, GNO III, 4, 13, 17-20, lo plantear as: cmo la misma realidad es numerable y a la vez escapa a la numeracin,
cmo se la ve separadamente y a la vez se la concibe como unidad, cmo est distinguida en cuanto a la hypstasis y no
est dividida en cuanto a la substancia ( ).
1
Se ha mostrado crtico respecto a ellas (31, 31-33). As dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aqu
abajo y que nos conciernen, tomar lo de aqu abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, de
lo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo,
pone una comparacin; pero despus aade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles.
Porque nada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; vase Orat 23, 11, donde compara
con el nos, lgos y pnema; cf. Orat 12, 1). Slo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeo de la
semejanza (31, 31). Vase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafricamente (31, 7). Vase 31,
12 (mikrn ts henseos fantasan)
2
31, 33. Vase 31, 17; p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41.
3
28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cmo es tratado nuestro gran misterio (27,
2). Cf. 31, 29.
4
27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. Vase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el
misterio (31, 23).
5
27 ntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lgicos (28, 7). Vase 27, 2;
29, 8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabal furioso (31, 20). Vase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le
producen repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Vase 28, 11.
6
En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razn reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos
conduzca ms la fe que la razn (28, 28)
63
el vaciamiento de la cruz, como opina tambin Pablo. Porque la fe es la plenificacin de
nuestra razn (lgou)".
1

Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teologa, es purificarse
2
para
que la luz sea captada por la luz
3
, avanzar en contemplacin.
4
Hay que subir a la
montaa y penetrar en la nube
5
, alejndonos de la materia.
6
Lo que nos separa de El es
la tiniebla corporal.
7
Y mientras ms se avanza, ms se nos escapa la sabidura.
8

"Asemejndose" a Dios se lo conoce mejor.
9
Al final conoceremos como somos
conocidos.
10
El alejarse de lo material para subir a lo de arriba est subtendido por un
contraste platnico
11
entre el mundo de los sentidos (corporal) y el de lo inteligible (t
noomenon) que es lo invisible y pariente de nuestro nos.
12
Esto no obsta para admirar
la creacin en 28, 22-31, que canta la gloria del Creador.
A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo ms, con
dificultad, su espalda (t opsthia)
13
, es decir la grandeza de Dios en las creaturas
producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas. Ni siquiera lo
celestial y supracelestial, que estn ms distantes de El que lo que estn por sobre

1
29, 21 (por eso no deben extinguir el Espritu sino ser iluminados por l; las indagaciones pueden destruir la autoridad
del Espritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Vase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11.
2
27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lgo
i
ka bo
i)
. Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar
la pureza (27, 3; vase 30, 20). Segn 30, 10, los purificados por el Logos (vase tambin 30, 20), los que lo captan con
el nos, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.
3
28, 1.
4
27, 3 (theora
i
). Teniendo el pensamiento (non) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.
5
28, 2.3. Vase 29, 8; 31, 1
6
Cf. 28, 3 (los ngeles estn ms cerca de nosotros que de Dios); 29, 11
7
28, 12. Vase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay
manera para los que estn en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tn nooumnon) sin lo corporal" (28, 12). No
podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra
inteligencia (no) desnuda, para que sta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnsin)
de aqu abajo, segn Pablo, no va ms all de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeas apariencias de la
verdad (28, 20).
8
28, 21. Vase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesbo, Saint
Basile, P. I, cap. 3.
9
Vase 28, 4.12. Cf. 30, 19.
10
28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espritu (non) y razn, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su
familiar (oikeo
i),
cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparn para
nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aqu abajo no puede contener, un da podr ser
llevado y aclarado (28, 20). Seremos ntegramente semejantes a Dios (theoeides); lo podremos contener (joretiko)
ntegro (hlou) y a l slo: esto es la perfeccin (30, 6) Ser otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo Testamento;
y el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aqu a las de all, que no sern ms removidas ni
sacudidas (31, 25). Vase 27, 10; 29, 19.
11
El contraste en estos textos no est entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo
sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platn, Repblica VI, 508c]. Porque uno
ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (non). Aqul es lo ms hermoso de lo visible, como ste de lo inteligible"
(28, 30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "cmo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo inteligible."
Cf. 29, 18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la naturaleza divina).
En 30, 15 la contraposicin es entre fainmenon e inteligible (aplicado a Cristo). Nuestros cuerpos y almas (psujas)
siempre estn fluyendo y cambiando (31, 15).
12
28, 12.21 (aisthseon, noetos). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensacin para asomarnos a mirar hacia lo santo,
la naturaleza inteligible y celestial.
13
Lo que est en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda,
volvindose a s mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Vase Orat 2, 76; 38, 7.
64
nosotros, pueden comprenderlo perfectamente (teleas katalpseos).
1
Como ha dicho un
un griego, conocer a Dios es difcil, y expresarlo, imposible.
2
A lo que Gregorio agrega:
expresarlo es imposible y conocerlo todava ms imposible.
3
Captar a Dios sera limitarlo.
4

limitarlo.
4
Gregorio muestra que en el A. T. y en el N. T. nadie propiamente ha visto la
naturaleza de Dios.
5

La razn nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.
6
La belleza y el
buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como gua para lo que est por
sobre ella.
7
El est por encima de todo. Es la naturaleza primera
8
, la causa primera (tn
pnton poietikn te ka sunektikn aitan
9
) de donde las cosas tienen el ser.
10
Es una
fsis lepts te ka aperleptos.
11
No respecto a su existencia
12
sino a qu es.
13

Sabemos que existe, pero "Dios, lo que es su fsis y su ousa, ningn hombre lo ha
descubierto jams ni lo descubrir"
14
, en esta vida. Justamente "Dios no es aquello que

1
28, 3. Estando ms cerca de Dios quizs son esclarecidos segn su rango (28, 4).
2
Esto se contrapone a lo que trae Scrates (HE, IV, 7, PG 67, 473BC) como dicho por Eunomio: "Dios, respecto a su
substancia (ousas) no conoce nada ms que nosotros, ni esta substancia es ms conocida para l y menos para nosotros,
sino que cuanto conocemos acerca de ella, esto exactamente es lo que l conoce y, al revs, lo que l conoce, esto lo
encontrars sin cambio en nosotros (cf. Juan Crisstomo, C. Eunom, Hom, II, 158s; Cirilo de Alejandra, Thesaurus, 31,
PG 75, 441BC.445D-449B). Vase R. P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, (Oxford Early Christian Texs),
Oxford 1987, pp. 167-170.
3
28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa as en su comentario a Or 28: "Dentro de la Oracin Gregorio se centra en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios y desarrola este tpico de dos maneras. Primeramente, arguye que los
hroes bblicos no conocieron la naturaleza de Dios. En segundo lugar, muestra que los humanos no conocen
plenamente ni el mundo ni a ellos mismos y, por eso, difcilmente pueden comprender la esencia divina".
4
Una forma de limitacin es la catlepsis (28, 10). Respecto a este prrafo aclara Norris: "Ahora l (Gregorio) conduce
su audiencia a la conclusin que la inhabilidad para responder la cuestin de la ubicacin espacial pide que los cristianos
reconozcan las limitaciones de la razn humana".
5
28, 18-20.
6
28, 16. Vase 28, 26.
7
28, 13.
8
28, 3.7.13.14 (texto crticamente no seguro). Segn 30, 16, slo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el da y la hora
del juicio.
9
28, 6. Theo t pnta ka ousisantos ka sunjontos (28, 6). T poietikn ...ka t kinon ka teron t
pepoiemna (28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; vase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que
lleva el universo).28s.
10
28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lgos; las orden y las conserva (28,
16; vase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimit todo (28, 31). Vase 28, 29. Las naturalezas
incorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el pursimo resplandor, cada una
segn su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y
trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamente
contemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el que
concede los bienes a los otros) (28, 31; vase 28, 26). Dios es lo ms hermoso (klliston) entre los inteligible (28,
6.30.31; 29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31)
11
28, 5. Cf. 28, 11. Katalaben d adunate (28, 13). "Cmo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que por
naturaleza es sin composicin y sin semejanza (anekaston)?" (28, 13). "Nuestro nos se fatiga por salir de lo corporal
y encontrarse directamente con lo incorporal (gumnos) mientras mira con su propia debilidad lo que est por sobre su
fuerza" (28, 13).
12
Esta nos la ensea la visin y la ley fsica (fusiks). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegn) mediante lo
visto y ordenado, (28, 6).
13
ouj hti stin, all' htis estn (28, 5). Vase Basilio, p. e. Ep, 23, 2.
14
28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vi como Dios, sino que lo aliment como hombre"
(28, 18).
65
hemos imaginado o representado o la razn (lgos) ha esbozado".
1
Porque, por lo que
est en torno a Dios esbozamos lo que le corresponde y componemos una imaginacin
imprecisa y dbil y diversa por sus diversos elementos.
2

Despus de enumerar largamente, y con admiracin, diversos misterios
3
de la
naturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ngeles, etc., primeras
naturalezas despus de Dios)
4
, concluye la Orat 28 que lo de la naturaleza de las cosas
segundas es superior (kretton) a nuestro nos.
5
Cmo lo ser lo de la naturaleza
primera y nica, de la que duda decir que est por sobre todo? La razn de dudar, segn
nota de Gallay, es porque esta jerarqua no condice con su absoluta trascendencia.
Luego, si no podemos conocer la fsis de Dios, es falsa la definicin de El que dan los
adversarios (Eunomio), diciendo que es el agnneton.
6

Lo divino es sin lmite, infinito (ariston)
7
, sin forma (asjemtiston), impalpable,
invisible. No hay divisin (distasis), ni composicin, ni cuerpo en Dios.
8
Dios penetra
todo y llena todo.
9
La envidia est lejos de la naturaleza divina, exenta de pasiones, nica
nica buena
10
y soberana.
11
Dios es la hermosura suprema.
12
Pero decir que sea
incorporal no hace comprender su esencia (ousas), como tampoco el que sea ingnito
13
,
sin principio, inmutable, incorruptible, y cuanto se dice respecto a Dios. Esto no nos dice

1
28, 6.
2
30, 17. El mejor telogo es el que mejor ha imaginado y reunido en s mismo la imagen de la verdad o la proyeccin
de su sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningn nos puede comprender en su totalidad la esencia (ousan)
de Dios. Cf. 31, 22.
3
Dios es el que conoce (oden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el non (28, 30). En estos misterios de la
naturaleza obra Dios, como en la purificacin por el agua en tiempos de No (28, 28).
4
28, 22-31.
5
Cf. tambin 28, 28; 31, 8. Vase 29, 8.
6
Vase 29, 10.11.12; 31, 23.
7
Respecto a la eternidad de Dios, cf. p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, III, III, 10.
8
28, 7. En los nmeros siguientes contina hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7).
Dir Norris (op cit., 40s): "Unas tales posiciones reflejan a aquellas tomadas por diversos filsofos griegos,
especialmente los que desarrollan la tradicin platnica. Pero Gregorio las ve como relacionados a la tradicin cristiana.
Ningn maestro inspirado jams ha enseado que Dios es corporal (28, 9). Cada uno de los conceptos arriba
enumerados , tanto los substantivos dichos positivamente como los adjetivos dichos negativamente con alfa privativa,
son, en su visin, una inferencia correcta de la incorporalidad de Dios. Aunque el Nacianceno insiste en que la
naturaleza de Dios es incomprehensible, l desea hacer afirmaciones generales sobre Dios, que eran una parte de su
herencia cristiana y griega. ...Puede decir cosas positivas sobre la eonoma de Dios, que indican ciertos aspectos del
mismo Dios. ...La naturaleza de Dios, para l, no es tan incomprehensible que la existencia de Dios, su bondad, poder
providencia, y su falta de composicin, conflicto, desorden y disolucin, sean desconocidos". Sobre los nombres de
Dios, puede verse Gregorio de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss.
9
28, 8.
10
Vase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unignito.
11
28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que est
lleno de ella (cf. tambin 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).
12
31, 15. Cf. 28, 30.
13
Basilio haba dicho: Por mi parte, yo tambin dira que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el
inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?). Segn Sesbo (Saint Basile, 113s); Nosotros
hemos sealado en la argumentacin de Basilio una cierta ambigedad del inengendrado. Porque para quitarle el
estatuto epistemolgico privilegiado que le haba conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos
esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este trmino es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente
relativo. Esta ambigedad puede tener un aspecto tctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus
privilegios, y despus lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigedad puede venir tambin de la
concepcin que ve la substancia divina ante todo poseda por el Padre.
66
lo que es Dios desde el punto de vista de la fsis e hupstasis.
1
Porque despus de
decir lo que no es la naturaleza del 'que es', habra que decir tambin lo que es.
2

Pertenece slo a Dios el ser digno de veneracin y estar por encima de toda substancia y
naturaleza: esto es como si fuera (hoione) la naturaleza de la divinidad.
3
Varios nombres
nombres se aplican a Dios. Pero lo divino no puede ser designado por ningn nombre.
4

El ms propio es "el que es" (Ex 3, 14)
5
, porque es un absoluto sin relacin a nosotros,
contrariamente al nombre thes
6
, Krios.
7
Dice Gregorio: "As de Dios hay una sola
substancia y naturaleza y designacin, aunque los nombres se distingan con algunas
diversas concepciones (epinoais). Lo que se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y
lo que Dios sea por naturaleza, eso lo nombra verdaderamente, supuesto que no en los
nombres sino en las cosas (prgmasin) est para nosotros la verdad."
8

2) Trinidad
9
y monarqua

1
La inmortalidad, la inocencia (kakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con
otros (29, 10s).
2
28, 9. Vase 29, 11.
3
29, 14. Normalmente traduciremos ousa por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31
4
30, 17. Los ms sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera tambin algo
inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no deba tener nada comn con lo nuestro.
5
Vase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado t pn. Cf. p. e. Orat 38, 7: hon ti plagos ousas peiron ka ariston.
6
Ambos son ms bien como nombres de la substancia (ousas). Vase tambin 29, 12.
7
30, 18. T n (ho n) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningn otro lo limite o mutile.
8
29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardos dependen del punto de
vista opuesto, segn el cual los nombres determinan la esencia". Vase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de
Dios, unas se refieren a su poder y otras a la economa, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la
Encarnacin, segn Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias,
del amado, de los que reinan, Seor, Sabaot (de los ejrcitos), de los que ejercen el seoro. A la economa se refieren:
Dios, de salvacin, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y
que ve a Dios (30, 19).
Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios
a partir de lo nuestro" (31, 22). As lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con
diversas imgenes corporales. En 28, 13 se haba preguntado sobre espritu (pnema), fuego, luz, amor, sabidura,
justicia, nos, lgos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).
Respecto a la teora de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu
et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits
d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teologa y Piedad en la obra de Eunomio de Czico
(excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Universit Lateranense, Istituto
Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57.
9
Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de inters en usar el argumento filosfico para robustecer su demanda, marca
su uso de las frmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir ms de cerca las relaciones dentro de la
Trinidad, l usa, al menos, tres mtodos: referencia a los errores herticos, discusin de anlogos y nfasis en la
economa de salvacin. ...No hay justificacin filosfica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones. Son
empleados conceptos filosficos, pero casi siempre la nica clarificacin aportada est en el uso, o de varios trminos en
el mismo prrafo, o contrastando las palabras en una frase o clusula. Los tminos aparentemente son usados analgica
ms que fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificacin filosfica de sus posiciones, puede
no ser apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofa cristiana, pretensin hecha para Basilio y Nisa.
El telogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialctica y retrica. El emplea trminos
filosficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la incomprehensibilidad de la naturaleza
de Dios, su uso analgico de los trminos filosficos, su apoyo en las confesiones tradicionales cristianas y en la
67
Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos,
sobre todo de los eunomianos.
1
Hecha la introduccin de los dos primeros donde trata
principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la incognoscibilidad de
Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de definirlo por el agnneton
2
,
pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y del Espritu Santo (Or 31), en un
contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por englobar lo ms posible su expresin
trinitaria con algunos de los problemas que conlleva, para centrarnos despus en el Hijo y
en el Espritu.
En estos cinco discursos utiliza el vocablo tris 13 veces.
3
En las Or 29-31 habla a
menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de ellos.
4
Llama la

exgesis escriturstica, piden que no sea considerado como telogo filosfico ni como apologista en ningn sentido
moderno de estos tminos".
1
Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesteta
evitando los dos extremos; vase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son
estos ltimos. Segn Orat 25, 16, ni tres principios (arjs) (vase 31, 30) para no ser helnico y politesta, ni un
principio a la manera judaca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a s misma...(vase, p. e.
Orat 20, 6)
2
Este trmino no es bblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bblicos que lo implicaran: no tiene causa anterior.
3
Segn 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), sta es conocida para s
misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la
Trinidad.
Segn 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cerrando, pues,
este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y
cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una nica divinidad.
En 29, 2, diferenciando la monarqua no limitada a un prsopon, de la anarqua y de la poliarqua, dice que ella est
constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad
de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el nmero, no se divida en la substancia (ousa
i
).
"Por esto, desde el comienzo la mnada, en movimiento (kinethesa) hacia la dada se ha detenido en la trada [tridos,
que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espritu Santo".
Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos l, quiere salvar la Trinidad para s mismo y ser salvado por la
Trinidad.
En 31, 3, confiado en la divinidad del Espritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. As aplica Jn 1, 9 al Padre, y al
Hijo, y al Parclito. "Era y era y era, pero era uno (hn). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra,
pues, la igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propsito del Sal 35, 10 (numeracin de los
LXX): "de la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espritu-, teologa breve y simple de la Trinidad".
En 31, 5 hablando del Espritu, dice que ya antes discuti sobre la Trinidad.
En 31, 10, en la discusin con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espritu, dice: "dame t
tambin otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te dar la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa
a buscar una comparacin.
En 31, 12, despus de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espritu es deshonrar al Hijo,
pide que el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada
a esta naturaleza nica e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, sers destructor de todo, ms bien t
quedars fuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la nica naturaleza (vase
tambin, p. e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificacin real de la nica naturaleza con la Trinidad.
Vase, p. e., 31, 9 (Hn t tra theteti, ka t hn tra tas iditesin); Orat 39, 11 (Hn gr en trisn he thetes, ka
t tra hn).12.
En 31, 15, habla de los ngeles y de toda naturaleza superior que venga despus de la Trinidad, los que estn en la
cercana de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos nica.
Finalmente, segn 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecer para los ms brillantes (lamprotrois) despus de
ascensiones progresivas.
Respecto a la diferencia entre trinitas y , puede verse la nota 9 al nmero 26 de De decretis nic, en la traduccin
de Newman, NPNF, II, 4.
4
Tambin aparecen a menudo thetes y thes en contexto trinitario.
68
atencin que en 8 de los textos en que utiliza tris, la Trinidad va combinada o
identificada con la afirmacin de la nica divinidad o naturaleza o substancia divina. Esto
nos confirma lo del momento teolgico de Gregorio que veamos en la Introduccin.
1

Encontramos el mismo equilibrio entre Trinidad y unidad en la introduccin al primer
discurso propiamente trinitario
2
y en la conclusin del ltimo
3
, etc. Por otra parte, a los
tres una sola vez les aplica hupostseis
4
(salvo el texto de 28, 9)
5
y nunca directamente
prsopa.
6
Esto nos indica que la distincin no es tanto puesta en un problema de
vocabulario como 3 hupstasis o prsopon, sino en las propiedades (idites).
7
El texto
de 31, 9 nos resume esto. Segn l, nada le falta al Espritu, nada le falta al Hijo. La
filiacin no es una carencia. Tampoco se trata de una inferioridad (hufseos) segn la
substancia. "El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (t ekporeesthai)
8

1
Segn 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la nica divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28.
Vase p. e. Orat 25, 17.
2
"Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma
que el primero sea benevolente (eudoken), el segundo coopere (sunergen) (vase 30, 5) y el tercero inspire
(empnen), o ms bien que se haga una nica iluminacin de la nica divinidad, unitariamente distinta y distintamente
reunida (heniks diairoumnen ka sunaptomnen diairtos), lo que es paradojal" (28, 1).
3
"Adorar al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, la nica divinidad y poder (dnamin), porque 'a El toda gloria, honor,
poder (krtos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amn" (31, 33).
4
31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupstasis se entiende en el sentido de Hb.
El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos (ousisomen) al Padre y
no hipostasiemos (hupostsomen) a los otros hacindolos fuerzas que existen (enuparjosas) en Dios pero no son
hipstasis (hufestsas) (31, 32). Porque el rayo y la luz son slo emanaciones solares, cualidades substanciales. Segn
31, 11, es reconocido que se puede admitir que t diafros hupostnta ts auts enai ousas. En 31, 6, tn
kath'heaut hufestekton es lo que llaman ousa y se contrapone a tn en hetro
i
theoroumnon (t sumbebeks).
5
Segn nota de Gallay, hupstasis sera en este texto un sinnimo de fsis. Pero nosotros creemos que ms bien
insina de paso que agnneton (narjon en sentido ms propio) no es 'propiedad' de la ousa (per theo), como
asmaton, anallooton, ftharton, sino del Padre (per then; cf. el per ousan de 29, 12). En ese sentido dira que
hay cosas que le corresponden kat fsin y otras kat hupstasin). Gregorio no poda dejar pasar como propiedad de
la esencia de Dios el agnneton, porque eso era darle la razn a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aqu no est
tratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y no
positivo. Segn Norris (op. cit., 194), "Hupstasis, 'persona', y fsis, 'naturaleza' tienen largas historias y pueden ser
rastreadas en abundante literatura secundaria, pero no tienen un fuerte contexto en el corpus del Nacianceno". Cf. S.
Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad, y
viceversa. Lgos e hupstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y vida 33(1992)35-58.
6
Vase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunpsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las
naturalezas (31, 30). Vase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoien de la Escritura.
7
Segn Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostseis o tres prsopa, cada
una con su propiedad". Vase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s.
Respecto a las frmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la
formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667):
"La una hypstais de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero,
arriesgando, por eso, relegar las personas al dominio de la manifestacin econmica, mientras que los neo-nicenos,
enfocando la realida ontolgica de Dios tanto por las tres hypstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en
adelante de la distancia y de la relacin entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categoras lgicas aristtelicas
estoicas de lo comn y de lo particular, o de la relacin, as como a la metafsica medio y neo-platnica de la unin
inconfusa de los seres espirituales por su total interpenetracin"
8
Cf. tambin 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espritu es llamado prblema en relacin al Padre prosboles, quien respecto
al gnnema es llamado genntor. En 30, 19, los presenta as: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del
engendrado de modo sin principio (anrjos, equivale aqu a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado
(agenntos) prosigue (proelthntos) o procede (prontos) hacia, el Espritu Santo." El Hijo no procede (ouk
ekpeporetai), sino que ha sido engendrado (29, 3). Segn Orat 39, 12, el Espritu procede (pron) del Padre no
69
designan al Padre, y al Hijo, y al Espritu Santo, del que aqu se habla, para que sea
salvada la no confusin (t asgjuton) de las tres hipstasis en la nica naturaleza y
dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, sino lo
que es el Padre
1
, ni el Espritu es el Hijo por (venir) de Dios, pues hay un slo Unignito,
sino lo que es el Hijo.
2
Los tres son uno en la divinidad y lo uno es tres en las
propiedades".
3
Siguiendo con lo de la propiedad
4
, en 29, 12 dice que, si buscamos cul
es la substancia de Dios, dejemos intacta la propiedad, que en este caso es
inengendrado (el Padre).
5
Porque 'inengendrado' no es la substancia, dado que la
diferencia entre ingnito y engendrado slo est en torno a la substancia (per ousan).
6

Ms claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 : "El
Padre no es un nombre de substancia ni de accin (energeas)
7
; es un nombre de

huiiks ni gennets. Segn Orat 25, 16, kpempsis es lo propio del Espritu. Habla tambin del prodos del Espritu
en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17; 42, 18. Segn J. Rousse, col 944, en Grgoire de Nazianze (DSp VI, col
932-971), "Es Gregorio quien introduce el concepto de procesin (ekpreusis) para precisar la calidad de la relacin
propia de esta persona de la Trinidad, que se sita entre (mson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Segn
Sesbo (Saint Basile, 129), Basilio eligir como propiedad distintiva del Espritu la santificacin, que no es una
propiedad relativa que exprese el origen. Gregorio de Nacianzo se dar cuenta de esto, prosiguiendo la bsqueda de su
amigo sobre el origen del Espritu y adoptando para el Espritu la idea de procesin, como un paralelo a la generacin
del Hijo. l procede de Dios ( ), no segn el modo de la generacin, como el Hijo, sino como
el soplo( ) de su boca (Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46)
1
En 29, 10, etc. hablar de tautn enai... kat tn fsin. Vase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D.
Segn Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristologa.
2
"Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingnito, si todo lo que tiene el Hijo es tambin del Espritu,
salvo la filiacin y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvacin -a fin de que
tomando lo mo me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakrseos)- cesad, bien que tardamente, de desvariar"
(Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.
3
31, 9.
4
En 31, 31 dira que la diferencia (tmnesthai) entre ellos se dara por las tres propiedades,
Segn 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espritu Santo, tres propiedades, una
divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberana (basilea
i
).
En 31, 29 afirma que el Espritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado
(agennesas) y engendrado (gennseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para
el Hijo, para que no haya confusin en la divinidad".
En 30, 19, despus de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos
ms arriba.
5
Ah no est lo tautn.
6
Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (per
tautn), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide per... ousan. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo,
salvo el ser ingnito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia
sino que se divide per ousan" (Orat 41, 9). Segn 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable,
incorruptible seran de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (per theo) o per then. Segn 31, 6, si el Espritu
no es un accidente, ni en torno a la substancia, sera una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo
ingnito es la naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (h ti) por aquello que no es sino por
aquello que es. ...Porque estas cosas estn per fsin, pero no son la fsis".
7
Pero, aunque fuera nombre de substancia o de accin, producira un consubstancial. Respecto a la metafsica de
Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grgoire de Nysse. Etude
systmatique du 'Contre Eunome' avec traduction indite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf.
Narvaja, op. cit., 23-72. Segn M. R. Barnes, la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es
que la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva (Eunomius of Cyzicus and Gregory of
Nyssa: Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). Segn Eunomio, la capacidad
productiva de Dios slo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. Eunomio entendi que la
70
relacin (sjseos)
1
y de cmo se tiene el Padre respecto (prs) al Hijo o el Hijo respecto
al Padre. As como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros la procedencia de
nacimiento y el parentesco, as tambin all significan la identidad de naturaleza
(homofuan) del engendrado respecto al que lo ha engendrado". En 31, 7 dir que el Hijo
es Hijo segn una relacin de tipo ms elevado
2
, porque viene de Dios y a la vez es
consubstancial. Segn 31, 9, aunque al Espritu no le falte nada en cuanto es Dios, sin
embargo no es hijo por la diferencia de manifestacin o de relacin entre ellos. Esta
diferencia es la que hace la diferencia entre ellos y el nombre (diverso). En resumen, las
propiedades que diferencian las hipstasis, Gregorio las explica, no como substancias
sino como relaciones.
Pero frente a ellas, a los tres, est la consideracin de la unidad, que siempre
acompaa a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los adversarios defiende,
en los discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espritu tambin. Ms adelante nos
referiremos a algunos de sus argumentos ms en detalle. Basta aqu con llamarlos
consubstancial
3
, lo que expresa la unidad. Hay una sola divinidad en los tres
4
, una sola
divinidad y tres propiedades
5
, una sola divinidad y poder
6
, una sola luz y un solo Dios
7
,
una sola naturaleza (fsis)
8
, etc. "Cada uno de ellos no tiene menos el ser uno con
(prs) el que est con l (sugkemenon) que (prs) consigo mismo, por la identidad de la
substancia y del poder."
9
En esta lnea de la unidad, habla nuestro autor de la monarqua.
En 29, 2
10
, la monarqua se opone a la poliarqua y a la anarqua entre los dioses,
que tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.
11
Nosotros, dice Gregorio, honramos la
monarqua (no monopersonal) sino la que est constituida de igual dignidad de naturaleza
y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y retorno (snneusis) a la unidad de los
que vienen de ella, de manera que aunque haya diferencia por el nmero no se divida en

actividad causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una
causalidad esencial subvertira tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios (Ib., 62s).
1
Vase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de
Sancta Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15,
PG 39, 112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo segn relacin de causas con lo que
(proviene) de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 36-
39). La nica diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf.
Basilio, C. Eun, I, 23, 27).
2
kat tina sjsin hupselotran.
3
29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusin sobre el contar los consubstanciales.
4
28, 31. "La adoracin de uno es adoracin de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y de
divinidad" (31, 12). Vase, p. e. Orat 33, 16.
5
31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberana. Vase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una sola
naturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por s mismas (kath' heauts hufestsais), distintas
(diairetas) por el nmero, y no distintas por la divinidad"
6
31, 33.
7
31, 3.
8
31, 9.12. Fsis sin composicin (31, 32) ni mezcla (28, 3).
9
31, 16.
10
Tres veces aparece la palabra en este texto.
11
Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo,
dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira es
mltiple (polusjids). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composicin lleva a la
disolucin. Cf. 29, 2. Vase 30, 6.
71
la substancia (ousa
i
). "Por esto, desde el comienzo la mnada
1
, en movimiento
(kinethesa) hacia la dada se detiene en la trada.
2
Y esto es para nosotros el Padre y el
Hijo y el Espritu Santo". La monarqua es, en conclusin, la unidad de los tres, que
termina expresndose en la no divisin de la substancia. Pero tambin habla Gregorio de
un como "movimiento', que es lo que est entre el engendrante y productor (proboles) y
el engendrado y el producido (prblema). La unidad, pues, tiene su consistencia de
origen en cierto "movimiento"
3
de la mnada a la trada, con un retorno.
4
La mnada no
es la divinidad comn sino el Padre.
El segundo texto sobre la monarqua es el de 31, 14
5
. En l la monarqua, junto
con la divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad, contraponindose al
polo de los tres que adoramos, en los que est la divinidad, y a los que vienen
eternamente de la causa primera y son iguales en dignidad.
6
Interpreto aqu la causa
primera como el Padre, contra el comentario respectivo de Norris, porque vienen de l
(ek... ekethen nta)
7
, porque en 29, 15, por ejemplo, se refiere al Padre como aita del
Hijo y en ese sentido es ms grande que ste (y no por naturaleza), y por paralelismo con
el texto que de 29, 2, que vimos antes, en que, siendo el Padre y el Hijo la dada
(diferenciada de la trada trinitaria), la mnada es ciertamente el Padre de donde parte ese
cierto movimiento: el Padre es el que engendra y produce, como dice ese texto a
continuacin. Por lo dems en 29, 2 tambin rechaza que se trate de un desbordamiento
de bondad, porque sera una generacin involuntaria.
8
Finalmente, el tercer texto es el de

1
En 31, 18 se usa 'mnada' para unidades diferentes, aunque estn unidas por las substancia (sean consubstanciales).
2
"La mnada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la dada... , se limita en la trada por la
perfeccin, que es la primera en sobrepasar la composicin de la dada, de manera que la divinidad no permanezca
estrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sera judo; lo segundo helnico y politesta. Segn Orat
38, 8, Dios es Padre, Hijo y Espritu, para no judaizar mediante la monarqua, y para no helenizar mediante la
sobreabundancia (pueblo de dioses).
3
Vase tambin, p. e. Orat 20, 7; 38, 9.
4
Vase Atanasio, De sententia Dion, 17, PG 25, 505A.
5
"Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno, pero
cuando miramos hacia aquellos en los que est la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente y con
igual gloria, adoramos a tres". Comenta Gallay ad l. c.): Voil sans doute une de plus remarquables formulations du
monothisme trinitaire. A lieu de dire: la Trinit ne dtruit nullement la monarchie de Dieu, car le Fils et lEsprit
viennent du Dieu unique, Grgoire explique: la Trinit ne peut dtuire la monarchie de Dieu, car elle est cette
monarchie mme.
6
Esto se refuerza por lo que antes haba dicho en este mismo prrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Y hacia
la unidad (prs hn) se vuelve (tn anaforn jei) lo que viene de l, aunque sea credo que son tres. Porque el uno no
es ms Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se dividen
en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin divisin en los distintos (amristos en
memerismnois)". Es, pues, una afirmacin a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va seguida de la
comparacin de los tres soles que se compenetran, siendo nica la fusin de la luz. Y finalmente sigue lo de la
monarqua que estamos analizando. Como que los tres prrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto creemos
que el uno, del que provienen y al que retornan, segn el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre, igual que en
el texto de la monarqua de 29, 2.
7
Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relacin (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause and
Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28.
8
Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 13 hablar de he aprroia to prtou kalo, que
llega secundariamente a los hombres buenos. Cf. M Harl, A propos dun passage du Contre Eunome de Grgoire de
Nysse: et les titres du Christ en thologie trinitaire, RSR 55(1967)217-226. En C Eun, III, 6, 27-48, GNO
II, 195, 22-203, 3, Gregorio de Nisa propone , purificado, como complemento correctivo de Hijo,
presentndolo como ejemplo de . Tiene la ventaja de no hacer pensar en una anterioridad de la causa.
72
de 31, 17, donde Gregorio dice al adversario que est negando la consubstancialidad de
los tres, que al no darse el trabajo de defender la monarqua, niega la divinidad. Esto nos
vuelve a recordar que monarqua es la unidad de los tres.
1
Monarqua es, por tanto, para
Gregorio, una palabra que indica tanto la unidad como la distincin.
2

Aunque monarqua dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una especie de
'movimiento', segn dos
3
de los tres textos vistos. Segn ellos, el Hijo y el Espritu
provienen del Padre y se vuelven hacia l. Aunque no hay mayor ni menor, ni anterior ni
posterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros son el engendrado y el
producido. Esto lo hace el Padre impasiblemente, atemporalmente, incorporalmente
4
, El
que es la mnada, la primera causa. El Padre es, pues, la aita del Hijo. As, segn 29, 3,
el Hijo y el Espritu no son sin principio respecto a la causa, el Padre.
5
As, segn 29, 15,
el Padre es mayor que el Hijo por la causa (t
i
aito
i
mezon) y no por naturaleza. Dicho

1
Vase tambin, por ejemplo, Orat 40, 41.
2
Segn Orat 25, 15, por la monarqua se nombra al Hijo 'Seor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', por
la naturaleza, cuando se lo considera en s. Este texto insina que la monarqua, unidad con el Padre, estaria en relacin
a nosotros, junto con el seoro. Segn Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en s mismo (guardada
para cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad;
lo segundo por la monarqua. Vase Orat 25, 18, etc. Comentando Cl. Moreschini (Gregorio di Nisa. Teologia
Trinitaria. Contro Eunomio. Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e
apparati, Milano 1994, I, n. 301) el uso de 'monarqua' en el pasaje I, 531, dice: "Il temine impiegato per indicare la
regalit su tutto l'universo, che Dio possiede in virt della sua natura unitaria e, insieme, trina, per cui il suo potere
comunicato a tutte le Persone della Trinit.
3
Se incluye adems el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. cit., 161-163): "Para Plotino la
pluralidad de la realidad fluy desde el ser cuya propiedad ms alta era la unidad. Contra esta concepcin de la unidad,
pone Gregorio su tesis de la calidad del movimiento como las ms alta pefeccin del ser divino. Justamente por la
armona perfecta de voluntad y movimiento de las tres hypstasis se muestra la unidad de la naturaleza divina. La
perfeccin de la unidad divina, empero, no se muestra en la unidad de la persona sino justamente en el movimiento
perfecto que constituye la unidad. Pero para poder expresar la armona de la comunidad de las tres hypstasis como
constitutiva, sin presuponer que esta comunidad de la unidad toma su punto de partida de cada uno de los tres puntos
diferentes, desarrolla Gregorio el pensamiento del movimiento como una propiedad en el ser de la unidad de Dios. La
generacin del Hijo por el Padre y la procesin del Espritu desde el Padre, son expresin de un mismo movimiento al
interior de la naturaleza divina El movimiento, por eso justamente, marca la unidad divina como unidad. El 'desde este
fundamento' se relaciona as a la nica naturaleza increada de Dios, cuya plenitud aparece precisamente en el
movimiento intratrinitario que constituye un nico seoro. ...Movimiento y tiempo no estn ms inseparablemente
atados. Distingue ahora Gregorio un movimiento en el tiempo, del movimiento de Dios, desde el que primeramente
fluye el tiempo. El movimiento increado de Dios se distingue del creado, porque el movimiento divino se mueve desde
el origen pasando por el trnsito hacia el origen, y as describe el crculo pefecto. El movimiento del Creador,
contrariamente al de la creacin, destaca la convergencia, la capacidad de vuelta del trmino al comienzo y de la
perfecta ligazn mutua de los puntos del movimiento. De esta forma es superada la ontologa aristotlica, cuya
contraposicin fundamental es entre el movimiento y el reposo. El movimiento trinitario, independiente del tiempo,
perfecto, presenta ahora, en la ontologa de Gregorio, la contraposicin al movimiento de la naturaleza creada. En
comparacin a la creacin, es el ser de Dios 'inmutable y eterno' (Orat 7, 19). ...Mientras Orgenes permaneci ms
fuertemente atado a la imagen monstica de Dios y conform subordinacionsticamente las expresiones trinitarias,
consigue ahora Gregorio, con la ayuda de la reprentacin de un movimiento comn perfecto al interior de la Trinidad,
expresar la igualdad de las tres hypstasis divinas. Podemos entender el pensamiento del movimiento intratrinitario de
Gregorio, como un movimiento relacional. ...El movimiento intratrinitario es un movimiento comn de las tres distintas
hyptasis".
4
29, 2.
5
Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Segn Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en el
Espritu. Ser arj es la dignidad del Padre. Segn Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es
anatios (cf. 29, 11; 30, 7).
73
de otro modo, la naturaleza de la causa (to aitou) no es mayor.
1
En 30, 7 confirma lo
mismo.
2
En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a
la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno. Esa causa
primera es aqu Dios, como cuando se habla en relacin a la creacin
3
, o es el Padre
4
?
Creo que tambin es el Padre, porque aqu no habla en relacin a la creacin sino que
trata de la Trinidad en s. Esto se confirma, porque a continuacin, segn la interpretacin
antes dada, vuelve a hablar de la causa primera de la que provienen atemporalmente y
con igual gloria dos y as forman los tres de la Trinidad que adoramos. Si est junto con la
monarqua en la primera parte es porque seala la unidad, aunque no de la misma
manera que la divinidad. La unidad, por tanto, estara puesta aqu de una manera
especial en el Padre y esta insistencia en el Padre
5
redundara en la concepcin de la
'monarqua'. El Padre, que es el inengendrado, el sin principio
6
, no viene de nadie
(medamthen).
7
Pero son pocos los textos que, como hemos visto en este prrafo,
destacan as al Padre. Porque el momento teolgico de Gregorio no es ste
8
sino el de la
la igualdad en la consubstancialidad, es el momento de la Trinidad resplandeciente y de la

1
Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Vase Orat 40, 43. Cf. Basilio, C. Eunomio I, 25.
2
'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podr preguntarse si es menor venir de una tal causa a ser
sin causa (anaitou), como el Padre aadiramos nosotros. Por venir del sin principio (anrjou) participara de la gloria
del sin principio. Porque responder a la objecin diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es
verdad, pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Segn 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque
todo es comn. Puesto que el mismo ser es comn, y de igual dignidad (homtimon), pero desde el Padre al Hijo".
3
Aita es dicho de Dios en relacin a la creacin en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prton
ation. Slo la divinidad es anatios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 narjon es contrapuesto a creado.
En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposicin al Hijo, que exista antes. Dice as: "En el principio era
sin causa (anaitos). Porque, cul es la causa de Dios? Pero despus llega a ser por una causa. Esta era el que t
insolente fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30,
11 se aplica el respectivo adverbio al existir del Hijo ajrnos viniendo del Padre, por (di) el que vive, que se
contrapondra a recibir el vivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podramos compararlo con la aplicacin
al Hijo del adverbio anrjos en 30, 19, siendo el Padre el narjos: "Pero (nombre) propio del anrjou, Padre; del
engendrado anrjos, Hijo." Vase, p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, I, 468s.
Pero ms claro parece el texto de 30, 2, refindose a 'El me cre' de Pr 8, 22 y 'El me engendr' de Pr 8, 25, comenta
respecto a Cristo, "lo que encontramos con causa atribumoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa,
pongmoslo a cuenta de la divinidad" Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anation), porque la causa sera
ms antigua que Dios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumi por nosotros: el salvarnos.
4
Igualmente la causa primera sera el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos ms humildes de la Escritura sobre el
Espritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen de
ella y no tres principios divididos politesticamente, porque es igualmente impo confudir respecto a la persona, a la
manera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y segn 30, 16, "el conocimiento de lo ms
grande sea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a
Meijering, ver inconsistencia en esta doble aplicacin de aita, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre
respecto al Hijo y al Espritu, y dir que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la
Escritura y tradicin. Yo creo que ese doble uso se debe ms bien a un reflejo del misterio trinitario.
5
En Orat 42, 15 dice: "Hnosis d ho Patr, ex ho ka prs hn angetai t hexs"
6
30, 7.19; 31, 7, etc. Vase 28, 9. Segn 29, 3, el Hijo y el Espritu, aunque eternos, no son narja respecto a la causa,
el Padre; s (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Segn 29, 10, narjon por naturaleza no
es lo mismo que el creado. En 31, 23, anrjon, que junto con agnneton los adversarios refieren a la naturaleza divina,
Gregorio dice que slo estn implcitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; vase p. e. Orat
20, 7). Segn Orat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que est con el
principio, Espritu Santo".
7
29, 11. Segn 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que thes, porque es ms absoluto, usndose thes como Dios de
todos, es decir en relacin a otros. Cf. Norris ad l. c.
8
Este es ms bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).
74
nica divinidad. Este es el equilibrio de los dos polos que, contra sabelianos y arrianos,
Gregorio busca siempre.

3) La divinidad del Hijo
1

Habiendo considerado brevemente cmo Gregorio dice la Trinidad y a la vez la
unidad en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la divinidad del
Hijo, que haba sido negada por arrianos. Lo primero que habra que decir es que el
engendramiento del Hijo es un misterio insondable que solo lo conoce Dios. La
generacin no es en la forma carnal que nosotros conocemos.
2
No es corporal
3
; es
exenta de pasin.
4
Gregorio insistir mucho en que no hay un corte de substancia
5
, que,
por lo dems, es simple y nica. Segn 31, 7, hay que llamarlo Hijo porque viene de Dios
y es consubstancial, pero hay que aplicar metafricamente a lo divino, los nombres de
aqu abajo, especialmente los de parentesco.
6

Gran objecin de Eunomio es que la esencia de Dios es agnneton
7
, luego el
gennets es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no podemos ni
conocer ni decir lo que Dios es, y agnneton es la propiedad del Padre.
8
Segn el
adversario,
9
inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego si uno es Dios, el otro no
no lo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado son lo mismo segn la
naturaleza
10
y se dividen en torno a la substancia. El inengendrado es Dios, pero el
engendrado tambin es Dios, porque viene de El. Y si es tan grande para el Padre no
venir de nadie, no es menos grande para el Hijo venir de tal Padre: participa de la gloria

1
Opina Norris (op. cit., 157s): "La Oracin 29 ofrece la ms clara evidencia de la educacin del Nacianceno en la
lgica. Tiene un dominio de la dialctica que demasiado a menudo es pasado por alto. Aunque no todos sus ataques a
los arrianos tardos dan en el blanco, l le apunta a menudo. El demuestra una y otra vez que su educacin en la retrica
filosfica lo prepar para tratar con las falacias lgicas como con los errores contextuales, gramaticales. Su causa contra
la falta de educacin de Eunomio est bien tomada. ...Quizs su mayor fortaleza es de nuevo su delicado sentido de la
relacin entre la fe y la razn. Una vez ms insiste en la confesin y culto como el 'milieu'. 'La fe da plenitud al razonar'
Aunque est preparado, y de hecho arguye contra sus detractores acerca de la naturaleza de la razn y de la lgica
destacando su mala interpretacin de la 'paideia' bsica, reclama la prioridad de la fe". "Y si (los arrianos) hubieran
comprendido la limitacin de la mente humana en lo especulativo o en las materias contemplativas, y conocido los
principios propios de la lgica, retrica y gramtica, ellos no hubieran llegado a sus conclusiones" (Ib., 34). "Gregorio
fue fundamentalmente un telogo confesional, un predicador del evangelio" (Ib., 36)
2
Vase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss.
3
29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Vase 29, 4; 30, 20.
4
29, 2.4.20; 30, 20. Es una generacin inefable y divina. Se trata de una generacin espiritual. "Para el que no tiene el
mismo ser (tautn) que nosotros, tambin el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de
comprender la generacin humana, cmo pretende comprender la divina? "Que la generacin de Dios sea honrada con
el silencio" (29, 8). La forma de esta generacin no la conocen los ngeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Vase
29,11; 31, 8. Aun su generacin segn la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotkon]) (29, 4). En Ep
101, 16 dir que el que no acoge la theotkos est separado de la divinidad.
5
Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Vase 27, 6; 29, 2.
6
Es Hijo segn una relacin ms elevada. Segn 30, 20 es unignito porque (viene) monotrpos y no como los
cuerpos.
7
Vase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ah conclua que el Unignito era desemejante segn la substancia.
8
Cf. 29, 2.10 (insina aqu tambin que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habra varias
substancias).11.12; 31, 7.8.29.
9
29, 10.
10
Vase tambin 29, 15; 30, 20.
75
del sin causa y agrega la veneracin de la generacin.
1
Si arguyen que, si es Dios, es
inengendrado, vuelve a responder que inengendrado no es la substancia de Dios y que la
diferencia est en torno a la substancia
2

Otra gran objeccin
3
es referente al tiempo, porque Padre parece decir una
anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espritu existen
desde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (hte) en que el Padre no existiera. El
Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el Espritu procede
(ekpepreutai) cuando el Hijo no procede (ouk ekpeporetai). El Hijo ha sido
engendrado atemporalmente. Queriendo expresar lo que est por sobre el tiempo, no se
puede evitar la imagen temporal. Lo eterno no es medido ni partido por el tiempo. Y "lo
que no tiene principio es eterno, pero lo eterno no es del todo sin principio, en cuanto se
refiere al principio, que es el Padre. Pues no son [Hijo y Espritu] sin principio en cuanto a
la causa."
4
En cierto sentido, ellos son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el
el que viene de ellos.
5
Y segn 29, 5, el Padre no comenz a ser padre, porque no tuvo
comienzo.
6
Pero, engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No, porque
ha sido engendrado desde el comienzo.
7
Pero, segn 29, 9, se le objeta que no se puede
puede engendrar lo que ya exista. A esto responde, rechanzando la cuestin, porque
concurren (sndromon) con el existir, el ser engendrado y el 'desde el comienzo', porque
no hay nada anterior a 'desde el comienzo'. En 29, 13 se le objeta que si Dios ha cesado
de engendrar (para que la generacin sea perfecta), es que ha comenzado. Responde
que el alma y la naturaleza anglica no cesarn y, sin embargo comenzaron. Y en 29, 17
dir que no hay nada adquirido o que se agregue despus al Padre, al Hijo o al Espritu.
"La perfeccin no viene por adicin".
8
Porque no hubo un tiempo en que el Padre
estuviera sin Logos (logos)
9
o que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le
puede faltar 'lo santo', porque sera incompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el
Espritu Santo desde el comienzo.
10
Por otro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por
las citas bblicas con 'hasta qu', p. e. 'que el reine hasta que' en 1Co 15, 25. Responde

1
29, 11. Cf. 30, 7. Vase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "Quin deshonra ms a Dios: el
que lo pone como principio de estas cosas, como las que t mismo introduces [el Hijo y el Espritu, creaturas] o el que lo
pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra
doctrina (lgos) quiere?"
2
29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Adems el
trmino inengendrado es ms absoluto que el trmino Dios, que dice relacin a aquellos de quienes es Dios. Igualmente
sera oponer una posesin (engendrado) a una privacin (inengendrado)
3
Otra objecin es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si querindolo, sera hijo de la voluntad y no del
Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si l es hijo de su padre o de la voluntad de ste, si Dios cre queriendo
o no (entonces el problema sera el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es querindolo o no. El generado
pertenece al que lo engendra y no a la generacin. Y en el caso de Dios probablemente la generacin es la voluntad de
engendrar. No hay nada intermedio.
4
29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz.
5
Vase tambin Orat 20, 7, etc.
6
En diferencia a nosotros, es propiamente (kuros) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo es
propiamente hijo. Segn Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Segn Orat 20, 6, negar la divinidad del
Hijo es suprimir tambin que el Padre sea. Vase Atanasio, De decretis nic, 11, PG 25, 436A.
7
La Escritura a veces cambia los tiempos.
8
29, 17.
9
O sin verdad, sabidura, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto despus de enumerar
diversas citas bblicas que claramente se dicen del Hijo.
10
Es el tiempo lo que nos separa de Dios.
76
con 'su reino no tiene lmite' y que 'hos' no excluye el futuro que va ms all. Adems el
operar la sumisin es reinar sobre nosotros
1
y eso es hasta que se levante para juzgar.
Alguna otra objecin de la Orat 29, ya ha aparecido en algn otro tema de este
trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de accin, a la
que Gregorio responda diciendo que es nombre de relacin; o son objeciones referentes
a textos concretos de la Escritura, que veremos despus. Por ahora slo quiero
detenerme en dos ms. La primera es reconocer que el Hijo es Dios segn la Escritura,
pero este trmino sera usado en sentido equvoco (slo es comn la designacin), y no
en sentido propio.
2
Los trminos equvocos se aplican a ambos casos en sentido propio
(kuros); se trata de naturalezas diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas
diferentes no se las est comparando como si fuera una mejor o anterior o ms que la
otra. El perro de tierra firme no es ms perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso
que tratamos, por un lado en tus palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por
otro lo pones debajo atribuyndole un segundo lugar en la honra y adoracin. Si tienen el
mismo nombre, que tengan el mismo honor de las naturalezas.
3

La segunda objecin
4
reza as: si decimos nosotros que 'el Padre es ms grande
que el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por naturaleza',
concluyendo que el Padre es ms grande por naturaleza. Responde Gregorio que no se
puede pasar lgicamente de ser ms grande por la naturaleza de la causa, a ser ms
grande por naturaleza
5
, como que lo dicho de un hombre no se puede simplemente
afirmar sobre el hombre en general. Esta objecin vuelve, a propsito de la Escritura, en
30, 7. Gregorio responde que no slo es dicho ms grande sino tambin igual. "No es
evidente que 'ms grande' pertenece a la causa y que 'igual', a la naturaleza?".
6

Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.
7
Lo que se dice
dice de l que no sea digno de Dios
1
, es en cuanto hombre. "Por una parte lo ms

1
Estar con nosotros hasta la consumacin del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45.
2
29, 13 (vase 29, 18). Comentando este prrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Segn su
juicio (de Gregorio), si un individuo merece la inclusin dentro de una especie, entonces no se le atribuira el nombre de
la especie en forma equvoca. Los 'hechos', prgmata, determinarn este juicio. Cuando ellos son conocidos, el
nombre se sigue solo".
3
29, 14.
4
29, 15.
5
Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmacin con restriccin a una afirmacin sin
restriccin". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aqul
que El engendra) de la naturaleza de Dios.
6
Tambin alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin
principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generacin, hecho tan grande y venerable. Porque decir que
el Padre es ms grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I,
25, 28-44; III, 1, 31-38.
7
Se lo llama Dios, Logos, 'el que est en el principio (en arj
i
), con el principio, el principio', Hijo unignito, camino,
verdad, vida, luz, sabidura, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, seor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17),
etc.. En 30, 20 explica la mayora de estas palabras, aadiendo, justicia, santificacin, redencin y resurreccin.
Destaco algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como
Logos expresa (exaggeltikn) al Padre, sera como su definicin (hros). Es una demostracin de la naturaleza del
Padre, "porque todo engendrado es el lgos silencioso del que lo ha engendrado". Est en los seres, porque todo tiene
consistencia en El (como dnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesin). Como Creador no desconoce los lgous
de los que hizo (nada antecede para El a los logiko, segn 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El
procede del Padre y no al revs: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido
sino que todo entero se es impronta de todo entero, y de que es lo mismo, ms que de una semejanza (afomooma).
77
elevado atribyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al cuerpo. Por
otra, lo ms humilde al compuesto (t
i
sunthto
i
), al que por ti se anonad y se hizo
carne ...y se hizo hombre. ...y comprendas lo que se dice de la naturaleza y lo que se dice
de la economa".
2
Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos de textos que no parecen dignos de
Dios, de algunos de los cuales ya hemos tratado. El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22
(ktise).25 (genn
i
). Concede que no se trata de una personificacin de la Sabidura,
sino del Salvador. Lo con causa hay que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa
a la divinidad. Por tanto, la Sabidura es creada segn su generacin aqu abajo; y
engendrada segn su generacin primera y ms incaptable.
3
Dentro de la segunda
objecin sobre el fin del reinado, que ya vimos por el aspecto temporal, est que el Hijo se
somete al Padre (30, 5), pero eso es porque como cabeza de todo el cuerpo hace suya mi
insumisin, que termina cuando haya completado la sumisin, presentndome a m
salvado.
4
Igualmente en su 'Dios mo, por qu me has abandonado'
5
, nos representa a
nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazn y nuestro pecado. Asimismo (30, 6) cuando
se dice que aprendi obediencia por lo que padeci, etc. El realiza este rol
(dramatourgetai) y entrelaza estas cosas maravillosamente por nosotros. En cuanto
Logos no era ni obediente ni desobediente, porque esto es propio de los dependientes.
"Pero, en cuanto forma de esclavo, el desciende hacia sus consiervos y esclavos y toma
una forma ajena, llevndome a m con lo mo ntegramente en El, a fin de consumir lo
peor, como el fuego a la cera, como el sol la bruma y que yo participe de las cosas de El,
gracias a esta mezcla".
6

La cuarta objecin a partir de la Escritura (30, 8)
7
es el texto en que Jess habla de
'mi Dios", que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio que no es Dios
del Logos (que es Dios) sino del visible (Jess), como no es Padre del visible sino del
Logos. Porque Cristo era doble (diplos). Entonces del que se ve, como de nosotros,
impropiamente se habla de Padre.
8
Los nombres se intercambian a causa de la mezcla
(sgkrasin). Cuando las naturalezas
9
son distinguidas en nuestros pensamientos (tas
epinoais), los nombres tambin son separados. Ambos juntos (sunamfteron) son uno,

Vida, porque luz y consistencia y donante de existencia (ousosis) de toda naturaleza logiks(Hch 17, 28). Tiene doble
poder de insuflar, dndonos el soplo (pnon) y el Espritu Santo. Redencin en cuanto nos libera a nosotros retenidos
por el pecado, dndose a s mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Vase 30, 3.
1
Hace una lista de estos dichos en 29, 18.
2
29, 18. Cf. 30, 1.21. Vase p. e. Ep 102, 24-27.
3
As es llamado dolos y pas Theo (30, 3). Vase Gregorio de Nisa, C Eun, III, I, 50; Refut Prof Fidei Eun, 110s.
4
"As sometindolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamado
maldicin y pecado y llega a ser nuevo Adn. Cf. Gregorio de Nisa, In illud: Tunc et ipse Filius.
5
Segn Norris (ad l. c.), "El sujeto que no es abandonado por el Padre o por su propia divinidad debe ser el Jess
humano. As el Nacianceno puede hablar del hombre Jess como el sujeto"
6
Tambin se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimzei) de nuestra obediencia y medirlo todo con sus
padecimientos, etc. En el mismo sentido habra que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escap del todo [a estos
asaltos]; nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Porque es ms gran cosa que l sea atacado (t diojthnai), que
nosotros seamos vencidos.
7
La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es ms grande
8
Segn mi probable interpretacin, 'Dios' se dice propiamente (kuros) de los dos, del Logos porque es Dios, y del que
se ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relacin al que se ve. En
30, 15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente.
9
"Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf. Ep 101, 19, etc.
78
no por la naturaleza sino por la unin (sundo
i
). La quinta objecin (30, 9) es que Cristo
recibe la vida, etc. Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.
1

La novena objecin (30, 14) es que est siempre vivo para interceder por nosotros.
Responde que como nico mediador (el hombre Jesucristo) interviene an ahora como
hombre por mi salvacin.
2
Porque est con el cuerpo que asumi.
3
Y as es nuestro
parclito.
4
La dcima objecin 30, 15) es que no conoce el ltimo da ni la hora.
5
Es
evidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar en cuanto hombre.
6
Y
prosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que como lo conoce el Padre.
Esto no es conocido por nadie, sino por la naturaleza primera. Aade Gregorio que falta
tratar de otras cosas como recibir rdenes, ser exaltado, aprender obediencia por el
sufrimiento, ser sumo sacerdote, ser entregado, suplicar, sufrir la agona, etc. Todas
estas expresiones conciernen a lo que sufre (t psjon), y no a la naturaleza inmutable y
que est por encima del padecer.
7
Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy
corporalmente, l mismo espiritualmente y por todos los siglos. Amn."
8

Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas respuesta iran
ms all de la distincin entre lo divino y lo humano. As, a la sexta objecin de que el
Hijo no puede hacer nada si no ve al Padre hacindolo, despus de hablar de los diversos
sentidos de posible (dnasthai) o imposible, Gregorio responde en 30, 11, que todo es
comn a ambos, tambin el existir (t enai) y la igual dignidad, aunque el Hijo, en su
existir ajrnos ka anaitos, lo tenga del Padre. No es que copie lo ya hecho por el
Padre
9
, sino que de los mismos actos el Padre seala los modelos y el Logos los realiza
con ciencia y como amo, o ms exactamente a la manera del Padre, con la misma
dignidad de poder (exousas). As el gobierno (oikonoman) y su conservacin de lo
creado. La sptima objecin (30, 12) es que descendi para hacer la voluntad del que lo
envi. "El querer del Salvador no era opuesto a Dios, estando ntegramente divinizado".
10

Esto se muestra en la Oracin del Huerto que no era del asumido sino del asumente. No
baj a hacer su voluntad. "Pero "no es que haya una voluntad propia del Hijo al lado de la
del Padre".
11
Porque no hay una voluntad separada de la del Padre sino comn con l.
"Como hay una sola divinidad, as un solo querer".
12
Lo que se dice del Padre se refiere

1
Si se refiriera a Dios, seran cosas ya existentes desde el comienzo y en razn de la naturaleza, no por gracia.
2
"Tambin se dice del Espritu que intercede por nosotros" (Ib.)
3
Pero ya no es ms conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.
4
Con lo que sufri como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su accin de parclito.
5
"Cmo va a ignorar algo el que es la Sabidura, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el
fin de todo lo hecho, el que as conoce lo de Dios como el espritu del hombre lo de en ste?" Cmo conoce con
exactitud lo que suceder antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?
6
Si se separa lo que aparece de lo inteligible (nooumnou).
7
En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espritu, pero
sin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adn y por la Virgen, pero no segn la
ley de la generacin), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin
madre segn lo superior a nosotros; sin padre segn lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la uncin de
la humanidad, que santifica, no es por la operacin como en los otros 'cristos', sino por la presencia ntegra del que unge.
Y esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Vase 30, 1
8
30, 21. La gloria tambin es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la nica divinidad y
poder.
9
Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc.
10
El nuestro, s, se opone lo ms a menudo.
11
30, 12.
12
Ib.
79
tambin al Hijo.
1
As la voluntad del Padre. En la respuesta anterior Gregorio ha pasado
a que cosas que se dicen del Padre (de Dios) tambin implican al Hijo, y as resuelve la
octava objecin (30, 13): que conozcan al nico Dios verdadero
2
y a su enviado; nadie es
bueno sino slo Dios.
3
En la segunda objecin (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho
indistintamente, que implica al Hijo, al tratar del texto 'Dios ser todo en todos'. Porque
ese 'Dios' no se refiere al Padre como si el Hijo se disolviera totalmente en l, como
intentan interpretar los sabelianos, sino que se refiere a todo Dios, en manera
indeterminada (aorstos)
4
: nosotros ntegros seremos semejantes a Dios (theoeides) , y
podremos contenerlo (joretiko) y a l slo.

Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando Gregorio
su plena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.
5
Hecho todo para todos
(hupr pnton). As es cuerpo, alma y espritu, cuyo conjunto es un hombre.
6
As une lo
condenado a El, para liberar (lse) todo de la condenacin.
7
En este mismo prrafo dice
que es hombre para santificar por s mismo al hombre, llegado a ser como la levadura
para toda la masa. Y hacia el final aade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde
abajo, por causa del que de arriba baj por nosotros".
8
El nos hace Dios en virtud de
haberse hecho hombre (dunmei ts enanthropseos).
9

Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido
(edoleuse) a la carne, las pasiones (pthesi), las nuestras
10
(por nuestra libertad), y a
todos a los que, retenidos por el pecado, salv. As la bajeza del hombre ha sido

1
Est dicho ap koino. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jess el Espritu, sin medida (30, 12).
2
"Est dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, as son llamados" (30, 13). La divinidad les es comn.
Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivi con nosotros corporalmente). Segn esto, el implicado ah sera
el Padre.
3
Igualmente las objeciones que provendran de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.
4
Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. Tambin Gregorio se haba referido a que ciertas palabras que se atribuyen a
Dios no estn explcitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no excluye
el futuro (30, 4).
5
Segn Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado".
"Lo que era, anonad; lo que no era, asumi" (Orat 37, 2).
6
30, 21. Si es visible por el cuerpo, tambin es Dios di t noomenon. Cf. Orat 45, 9. Vase Orgenes, Dial Her, 7.
Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Segn Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre,
porque y alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Segn Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del nos
(cf. 29, 19; Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Vase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Segn Ep 101, 32, T gr
aprslepton, atherpeuton
.
h d hnotai t
i
the
i
, toto ka s
i
zetai. Nuestro nos es completo (tleion) y director
(hegemonikn), pero del cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep
101, 43). Vase, p. e. , Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss.
7
Segn 30, 5, antes nosotros estbamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los
sufrimientos del impasible. Se apropi (oikeiomenos) nuestra sinrazn y nuestro pecado. Segn 40, 45, era
"impasible por la divinidad, pasible por lo asumido".
8
30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinizacin,
puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,
7), Cambridge, Mass. 1979.
9
30, 14. Vase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une
(con nosotros) (koinone) en forma mucho ms maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aqu abajo
(lleg a ser) Dios, puesto que se mezcl (sunakekrthe) con Dios, y lleg a ser uno, habiendo prevalecido
(ekniksantos) lo mejor, para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aqul, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.).
Respecto a la devocin personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.
10
Vase tambin 30, 14.
80
entrelazada con Dios y llega a ser Dios por la mezcla (mxeos). Ha sido visitado de tal
forma por el sol saliente de lo alto, que lo engendrado santo es llamado Hijo del Altsimo y
se le regala un nombre sobre todo nombre, el de 'Dios', y toda rodilla se dobla ante el que
se vaci (kenothnti) por nosotros y que mezcl (sugkersanti)
1
la imagen divina con la
forma de esclavo.
2
Es, por nosotros, el Dios pasible contra el pecado.
3

Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo
4
exclama en 29, 19s: "Porque
aqul que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de ti. El que ahora
es hombre, era sin composicin. El que era, ha permanecido; y el que no era, fue
asumido. En el comienzo era sin causa (anaitos). Porque cul es la causa de Dios?
Pero despus llega a ser por una causa. Esta era salvarte a ti, insolente, quien por esto
desprecias la divinidad, porque acogi tu espesor, asocindose a una carne por
intermedio del nos. Y el hombre de aqu abajo lleg a ser Dios, despus de que se
mezcl con Dios (sunanekrthe), y lleg a ser uno, dominando lo mejor, para que yo
llegue a ser Dios tanto cuanto aqul, hombre. Fue engendrado, pero tambin haba sido
engendrado; de mujer, pero tambin virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aqu,
pero sin madre all. Todo esto de parte de la divinidad.
5
Fue llevado en el vientre, pero
reconocido por un profeta que tambin era llevado en el vientre y salt delante del Logos,
por el que fue hecho", etc. "El fue bautizado como hombre, pero absolvi los pecados
como Dios -y a fin de santificar las aguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venci
en cuanto Dios y manda tener confianza como quien ha vencido al mundo. ...El suplica,
pero escucha favorablemente ...Pregunta dnde se ha puesto a Lzaro, porque era
hombre, pero resucita a Lzaro, porque era Dios. El es vendido y a precio demasiado
barato: treinta piezas de plata; pero El rescata al mundo y a gran precio: el de su propia
sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el Logos, anunciado por la voz del que
grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y destruye con su muerte la muerte. Es
enterrado, pero resucita. Desciende al Hades, pero conduce hacia arriba a las almas,
pero asciende al cielo, pero vendr a juzgar a vivos y muertos".
6

Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad
cristolgica y la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo uno y lo

1
En Ep 101, 22 hablar de kat' ousan sunftha te ka sunptesthai. Y en Ep 101, 31: "As como las naturalezas
estn mezcladas, as tambin las denominaciones, y se comprenetran (perijorousn) mutuamente por el principio de la
unin (t
i
lgo
i
ts sumfuas). "Se cree que es el primer telogo que emplea alguna forma de perijresis,
'intercambio', 'interpenetracin', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50).
2
Dios lo ha hecho Seor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.
3
30, 1 (kat ts hamartas). Vase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo,
puede verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 34),
Mnster 1972, cap. 8.
4
Vase tambin p. e. 29, 19; Orat 38.2.13
5
Hlon toto thetetos.
6
Ib. Comenta Norris (ad l. c.): "Porque el Nacianceno desarrolla temticamene el predominio de la divinidad de
Jesucristo, hay momentos en que no se da a la humanidad lo que es debido". Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae
los pasajes, cuyas expresiones, segn Mason, alguien podra calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19;
30, 1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, a mi parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar ms bien entre Cristo Dios y
Cristo encarnado. Afirmara tanto la distincin como la unidad, pero con un lenguaje todava no maduro y en que falta
la nica hypstasis de Calcedonia. Segn Norris (Ib., 50), "El puede distinguir entre la humanidad y divinidad como
subjects, pero tambin puede atribuir todo a la nica persona por la mezcla". Segn J. R. Daz (Gregorio de Nacianzo.
Los cinco discursos teolgicos. Introduccin, traduccin y notas, Madrid 1995, p. 49), ms que las dos naturalezas en
Cristo, lo que Gregorio distingue es su teologa (referida al que es Dios por naturaleza) y su economa (que atae al
designio de Dios cumplido en la Encarnacin"
81
otro, de lo que est [formado] el Salvador... y no el uno y el otro.
1
Lejos de eso! Porque
ambas cosas son uno por la unin (sugkrsei), Dios que se hace hombre y el hombre que
se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo uno y lo otro, contrariamente a
lo que tiene lugar en la Trinidad. En sta (decimos), por una parte, el uno y el otro para
que no confundamos las hypstasis; y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres
son uno y lo mismo por la divinidad".
2

4) La consubstancialidad del Espritu
Los saduceos no admitan al Espritu Santo. Los mejores telogos de los griegos lo
entrevieron (efantsthesan), pero difirieron sobre su nombre.
3
Algunos de nuestros
sabios lo concibieron como actividad (enrgeian), otros como creatura, otros como Dios,
otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por respeto a la Escritura, que no lo revela
claramente.
4
No se dirigir a los que niegan la existencia del Espritu ni a los griegos
5
en
su Orat 31. La divinidad del Espritu era atacada, con cierta consecuencia, por los que
negaban la divinidad del Hijo
6
; y adems por los que slo negaban la divinidad del
Espritu.
7
Estos ltimos, que no estn tan mal como los anteriores, caen en la
contradiccin de reprochar que sean tres los que son Dios, pero admitir dos, es decir, de
achacar a los ortodoxos el tritesmo, sin darse cuenta de que entonces ellos estaran en el
ditesmo.
8
Gregorio responde, como ya hemos visto, que hay un solo Dios, porque hay
una sola divinidad. "Y hacia la unidad (prs hn) se vuelve (tn anaforn jei) lo que
viene de l, aunque sea credo que son tres", etc.
9
Alguno podra objetar que la nica
divinidad, como la nica humanidad, est slo en el pensamiento (epinoa
i
), pero hay
muchos dioses y muchos hombres bien diferentes. As los dioses de los griegos estn en

1
Ddimo, en el De Spiritu Santo, 230, se expresar as: Debemos recibir estas cosas en el sentido de la piedad, sin
ninguna falsedad, respecto al Hombre Seorial (dominicus): no es que sea uno y otro, sino que del uno y el mismo se
razona como si fuera uno segn la naturaleza de Dios y otro segn la naturaleza del hombre, y porque el Verbo Dios,
el Hijo unignito de Dios, no recibe cambio ni aumento, puesto que l mismo es la plenitud de los bienes
2
Ep 101, 20s. Segn A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I:Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "Por primera vez en la teologa griega se encuentra el uso
del lenguaje conceptual trinitario para las frmulas cristolgicas, pero slo al interior de una terminologa no tcnica".
Y despus dir (Ib., 539): "Por lo dems, la cristologa de Gregorio de Nacianzo no ha nacido tanto de la reflexin
teolgica especulativa, sino ms bien de una espiritualidad religiosa. Porque en su visin est la idea de la divinizacin
del hombre, a la que la divinizacin de la naturaleza humana de Cristo debe proporcionar el fundamento teolgico". El
cambio de masculino a neutro son un primer paso para distinguir entre persona y naturaleza. Refirindose a Cristo,
Nestorio llegar a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola de tres , tres de
una sola , aqu se da un solo de dos y dos de un solo (L. Her
p.342 (219), en Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1),
Milano 1974, p.389).
3
Nos del universo, nos exterior, etc.
4
31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito
por el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los
nombran demiurgo, colaborador (sunergn) y servidor (leitourgn), y que piensan que hay una conformidad entre el
orden (txin) en los nombres y la cualidad de las realidades.
5
31, 6.
6
Vase tambin 31, 2.
7
Vase tambin 31, 24.
8
31, 13 (vase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser ditestas, pueden servir para defenderse
de ser tritesta.
9
31, 14.
82
conflicto o se reparten el universo. Responde Gregorio que cada uno est tan unido (t
hn jei) con el otro como consigo mismo, por razn de la identidad de substancia y del
poder (dunmeos).
1
A esto sigue la objecin de que los consubstanciales son los que se
suman, por tanto, tres dioses.
2
Gregorio responde: ni los consubstanciales se suman
necesariamente
3
, ni los no consubstanciales dejan de poder sumarse.
4
El nmero indica
la cantidad de los 'sujetos' (hupokeimnon) y no la naturaleza de las realidades.
5

Sin el Espritu Santo la divinidad sera incompleta, porque le faltara la santidad. Y
esto desde el comienzo.
6
Gregorio est tan confiado en la divinidad del Espritu
7
, que se
atreve a aplicar las mismas expresiones a la Trinidad. As, el ser "la verdadera luz que
ilumina a todo hombre que viene al mundo", lo aplica al Padre, y al Hijo y al otro Parclito.
Igualmente aplica 'era' y 'luz'. "De la luz, el Padre, captamos la luz, el Hijo, en la luz, el
Espritu".
8

Una de las grandes razones de la divinidad del Espritu es que nos diviniza. Si
fuera creatura, cmo me hace a m Dios?
9
"Del Espritu nos viene la regeneracin; y de
la regeneracin, la remodelacin (anplasis); y de la remodelacin el conocimiento de la
dignidad del que nos remodela".
10
Otras de las razones fuertes es la fe y el culto. De
hecho Gregorio habla confiando en el Espritu Santo
11
y tenindolo como gua.
12
En El
creemos (eis aut), lo que es propio de la divinidad.
13
En el Espritu adoramos y mediante
El rezamos.
14
Y esto le parece que significa que El presenta a s mismo la oracin
15
y la

1
31, 15s.
2
31, 17-20. Estos, por no defender la monarqua, niegan la divinidad (31, 17).
3
Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar.
4
31, 18s.
5
31, 18.
6
31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habra habido un tiempo en que el Espritu no existiera.
Entonces el Espritu sera del mismo rango que yo. Si uno de los tres exista desde el comienzo, tambin los tres. En
Orat 25, 16 llama al Espritu autoagites.
7
Quiere exaltar el Espritu sin temor. Segn 31, 2, en hablar sobre el Espritu hay una especial dificultad.
8
31, 3. Afirma D. Wendebourg (Geist oder Energie. Zur Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie [Mnchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4],
Mnchen 1980, p. 216): "El Espritu toma el tercer lugar, en el cual a) las actuaciones de Dios alcanzan su meta y en el
que b) ellas se encuentran, a su vez, con Dios. ...Especialmente en relacin al bautismo es acentuado reiteradamente el
actuar creador del Espritu...".
9
31, 4. Cf. 31, 6 ; 31, 28 (diviniza (theo) por el bautismo); 31, 29. Vase, p. e., Orat 34, 12; 39, 17. El Espritu
habita en los discpulos segn la capacidad de los que lo reciben (31, 26). Vase 31, 6. Segn el mismo nmero 31, 6,
en El llegamos a ser perfectos (teleiometha; vase tambin Orat 41, 9); segn Norris: somos bautizados. Afirma
Norris (op cit., 52): "Winslow ve la thosis no slo como central en toda la empresa intelectual de Gregorio, sino
tambin como una innovacin creativa en la terminologa de parte de l. Es cierto el hecho que esta palabra rara vez
aparece antes de l, y que su comprensin distingue su visin de la salvacin respecto a la de los arrianos tardos, pero
tambin es verdad que l est siguiendo la direccin de gente como Ireneo, Orgenes y Atanasio, ms que creando una
concepcin nueva".
10
31, 28.
11
29, 1. Si Cristo es el que reconcilia, el Espritu es el que ilumina (analmpseien) (29, 21). El Espritu ensea (no
todo poda ser sobrellevado por los discpulos cuando el Salvador enseaba) (31, 27).
12
31, 33. Segn 28, 1, el Espritu inspira en el discurso. Cf. 31, 2. "Por el Espritu el Padre es conocido y el Hijo
glorificado" (Orat 41, 9). Segn Orat 2, 39, por el Espritu se conoce, se interpreta y se escucha a Dios.
13
31, 6.
14
Cita los textos de Jn 4, 24; Rm 8, 26; 1Co 14, 15.
15
Segn 30, 14, no slo Cristo sino tambin el Espritu intercede por nosotros.
83
adoracin, dado que "la adoracin de uno es adoracin de los tres
1
, porque en los tres es
el mismo honor
2
en dignidad y divinidad".
3
Pregunta Gregorio: "Si el Espritu debe ser
adorado (proskunetn), cmo no es digno de culto (septn)
4
? Y si es digno de culto,
cmo no es Dios?"
5

Pero una gran objecin es que no es explcitamente llamado Dios en la Biblia: Dios
extranjero (xenn), que no est en la Escritura.
6
Gregorio reconoce que no est escrito
muy claramente que el Espritu sea Dios, como lo est primeramente del Padre y despus
del Hijo.
7
Gregorio responde que en la Escritura hay cosas que no existen y que se dicen,
dicen, como que Dios se despierta, etc. Hay otras que existen y que no se nombran,
como inengendrado, sin principio, inmortal. Porque estn implicadas (sunagnton)
8
en
otros dichos. Hay otras que ni se nombran ni existen, como que Dios es malo. Finalmente
hay otras que existen y se nombran, como Dios, el hombre.
9
Por tanto, no hay que
esclavizarse a la letra. Hay que mirar ms a lo pensado que a lo dicho.
10

Pero la respuesta fundamental es que el actuar de Dios es progresivo.
11
Porque
Dios procede con cambios parciales, de la condescendencia a la perfeccin.
12
Esto
conviene a la moderacin de Dios, que no es un poder tirnico. Quera ser benefactor de
los que lo aceptan.
13
Procediendo como pedagogo y mdico, suprime una cosa, tolera
otra, hace concesiones. As fueron los dos grandes cambios (terremotos) de la manera
de vivir: de los dolos a la Ley, y de sta al Evangelio (los dos Testamentos). Y
anunciamos un tercer terremoto que es pasar de las cosas de aqu a las de all,
inconmovibles. Esto, por tanto, no sucedi de sbito ni todo con el primer movimiento.
Para que no fuera por fuerza, sino por persuasin.
14
A esto se puede comparar lo que
concierne a la teologa. Pero aqu no es por supresin o metthesis, sino que la
perfeccin es por adicin.
15
"El Antiguo (Testamento) anunci claramente al Padre, ms
oscuramente (amudrteron) al Hijo. El Nuevo (Testamento) manifest al Hijo, insinu
(hupdeixe) la divinidad del Espritu. Actualmente el Espritu tiene derecho de ciudadana
entre nosotros
16
y nos concede una ms clara revelacin de s mismo. Era resbaladizo,
cuando todava no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del

1
Son tres los que adoramos (31, 14; cf. 31, 33). Vase 29, 1; 31, 17.
2
Homtimon ya ha sido usado respecto al Hijo y al Padre en 29, 18; 30, 11. Cf. 29, 2; 31, 28, etc..
3
31, 12.
4
Vase tambin 31, 3 (h presbeomen).
5
31, 28. Lo uno est ligado a lo otro, como cadena verdaderamente de oro y salvadora.
6
31, 1.3.21.29 Cf. 31, 12 (Quin lo ha adorado o le ha dirigido oraciones en la Biblia?).
7
31, 21.
8
Palabras son tambin las del que obliga a decir (to lgein sunanagkzontos) (31, 24)
9
31, 22s.
10
31, 24. Vase tambin 31, 3.
11
Segn Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrstico que usa la 'teora de la revelacin
progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espritu".
12
As primero suprime los dolos, despus los sacrificios, despus muestra la circuncisin como una acomodacin
(oikonomas) respecto a la perfeccin.
13
Que no furamos constreidos sino persuadidos.
14
31, 25.
15
di tn prosthekn he teleosis (31, 26).
16
Vase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convena que el Espritu
tambin se manifestara corporalmente" (Ib.).
84
Hijo, ni cuando todava no era aceptada la del Hijo, el Espritu Santo".
1
As por adiciones
parciales
2
, por ascensiones, por progresos y avances de gloria en gloria, resplandece la
luz de la Trinidad para los ms iluminados.
3
El Salvador mantuvo en secreto algunas
cosas que entonces no podan ser sobrellevadas por los discpulos, pero dijo que todo nos
sera enseado por el Espritu cuando habitara entre nosotros. Gregorio piensa que una
de ellas era la misma divinidad del Espritu, que se aclar ms tarde, cuando el
conocimiento ya estaba en su sazn y era sobrellevable, despus de la restitucin
(apokatstasin) del Salvador, ya no ms no credo, a causa del milagro.
4

Pero la divinidad del Espritu est en la Escritura (lan ggrafos) y su divinidad se
prueba para los que no son extraos al Espritu. Cristo es engendrado, el Espritu lo
precede; es bautizado, testifica; es tentado, lo conduce; realiza prodigios, lo acompaa;
asciende, lo sucede. Qu no puede hacer de las grandes cosas que son de Dios? Con
qu nombre, de los que pertenecen a Dios, no se lo llama, salvo el de ingnito y la
gnesis?
5
Y todo lo que la Escritura dice de ms humilde, como ser dado
1
, etc., hay que

1
31, 26.
2
'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teologa: no de golpe, no escondiendo hasta el final.
3
31, 26. As habita (epideme) parcialmente en los discpulos segn la capacidad (dunmei) de los que lo reciben: al
comienzo del Evangelio, despus de la pasin, despus de la ascensin, perfeccionando las capacidades (ts dunmeis
epitelon; Norris traduce "'l hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. As el Espritu es manifestado
poco a poco por Jess: El pedir al Padre, quien enviar otro Parclito, el Espritu de la verdad. Despus: lo enviar en
mi nombre. Despus: 'yo lo enviar', mostrando su propia dignidad. Despus: 'El vendr': ste es el poder (exousa) del
Espritu (31, 26).
4
31, 27.
5
Enumera los siguientes: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, nos de Cristo, Espritu del Seor, Seor, Espritu de
adopcin, de verdad, de libertad. Espritu de sabidura, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de
piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousa
i
), que sostiene (sunjon) todo. Llena el
mundo con su ser (kat tn ousan), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor
(hegemonikn), santificante por naturaleza y no por funcin dada (thsei), no santificado, mide, no medido, se participa
en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el
Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homoosios). Espritu que
crea, que recrea por el bautismo, por la resurreccin. Espritu que conoce todo, que ensea, que sopla donde y cuanto
quiere, que gua, que habla, que enva, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica,
ms bien que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfeccin, de manera que precede al
bautismo y es buscado despus del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas gneas, distribuye los
carismas, haciendo apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, mltiple, claro, penetrante,
irresistible, inmaculado, lo que es decir, sapientsimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueo de
s mismo e inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a travs de todos los espritus inteligentes, puros,
sutilsimos -pienso que de los poderes anglicos-, como tambin de los profticos y apostlicos, y al mismo tiempo y no
en los mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Parclito, como diciendo
otro Dios; la blasfemia contra El es la nica imperdonable; mentirle al Espritu Santo es como mentirle a Dios (31, 30).
Vase, p. e. Orat 41, 9.
En 31, 20, a propsito de los nmeros, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza
(isotiman ts fseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y
Seor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.
Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofkasin) el cuidadosamente
investigar y distinguir de cuntas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pnema y hgion y qu significa su
conjuncin. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor
concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espritu, en la teologa de Gregorio, est en su poder de estar
(Seinknnen bei) junto al Padre y al Hijo como tambin junto a la creacin. Como Espritu de Dios en medio de la
creacin acerca mutuamente a Dios y a la creacin. En su pneumatologa csmica expresa Gregorio su fe en el actuar
liberador de Dios con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatologa csmica trinitaria de la
compenetracin, de la inhabitacin y de la perfeccin de la creacin por el Espritu, da Gregorio al pensamiento de la
85
referirlo a la causa primera para mostrar de quin viene y no se reciban tres principios
divididos politesticamente.
2
A la objecin de que el Espritu ha sido hecho por el hijo
segn Jn 1, 3, responde Gregorio que ese hpanta no est dicho absolutamente
(hapls), puesto que no comprende al Padre.
3

Vista esta gran objecin de la Escritura y la prueba respectiva, pasemos ahora al
resto de la discusin sobre la divinidad del Espritu. El Espritu es de los que subsisten
por s mismo (substancia) o de los que son observados en otro (accidente). Si es
accidente, sera la actividad (enrgeia) de Dios. Si es actividad, es activada (energizada)
y cesa cuando no. Pero entonces, cmo se aflige y se irrita, etc., lo que corresponde al
que se mueve y no al movimiento? Y si es substancia y no en torno a la substancia, o es
creatura o es Dios. Si es creatura, cmo creemos en El y nos lleva a la perfeccin?
4

Viene, entonces, la objecin: o es inengendrado o engendrado. Por tanto, o dos sin
principio o dos hijos o un hijo y un nieto. Pero Gregorio no acepta el dilema. Adems, al
medio, se da t ekporeutn, introducido por nuestro Salvador. En cuanto procede del
Padre, no es creatura; y en cuanto no es engendrado, no es hijo. Y en cuanto medio
entre el inengendrado y el engendrado, es Dios. Esto es un misterio
5
Retorna, de nuevo,
la objecin: qu le falta al Espritu para ser Hijo? Responde Gregorio que a Dios no falta
nada. La diferencia de la manifestacin o de la relacin entre ellos ha hecho la diferencia
en la designacin de ellos. Tampoco le falta nada al Hijo para ser Padre y viceversa.
Esos trminos no expresan carencia ni inferioridad segn la substancia. El no ser
engendrado, el ser engendrado y el proceder (t ekporeesthai) designan al Padre, al
Hijo al Espritu Santo para que as sea salvada la no confusin de las tres hipostasis en la
nica naturaleza y dignidad de la divinidad.
6
Luego el Espritu es consubstancial, puesto
que es Dios. Gregorio trata de dar ejemplos de venir del mismo ser, como engendrado y
como no engendrado, y de ser consubstanciales. As son de la misma substancia Adn,
Eva y Set, habiendo venido a la existencia de diferentes maneras. Eva y Set vienen de
Adn, y uno es engendrado; la otra,no. Por tanto, se puede no ser engendrado y ser

liberacin de la naturaleza un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos,
judos como de cristianos"". Antes (Ib., 224) haba dicho: "El ttulo de este libro "El Espritu, que libera a la naturaleza"
no es ninguna cita del texto de Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatologa csmica
trinitaria: el Espritu de Dios crea, libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espritu que habita en ellos,
penetra tambin adems la creacin. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espritu dentro de los
fieles y en la creacin. El Espritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar
encarnatorio del Espritu presupone el obrar ntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dir (Ib., 386): "Gregorio
expresa el pensamiento de la liberacin de la naturaleza pneumatolgicamente en una figura mental de tres pasos: a) el
Espritu penetra (durch) la creacin y est con (bei) ella, b) l inhabita, el Espritu est en (in) la creacin y c) l
perfecciona la creacin, lleva a la creacin hacia (zum) un nuevo ser con el creador.".
1
Ser enviado, distribuido (merzesthai), el carisma, el don, la insuflacin, la promesa, la intercesin.
2
31, 30
3
31, 12. El Espritu estara hecho por Cristo slo en la hiptesis de ser hecho.
4
31, 6.
5
31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingnito del Padre, l explicar (fusiologso) la generacin del Hijo y la procesin
(ekpreusin) del Espritu. Pero esto sera caer en la locura.
6
31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espritu es el Hijo, por
venir de Dios, pues hay un solo Unignito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en
las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa divisin de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep
101, 20s.
86
consubstancial. Esto es como contemplar en la escena del teatro lo pensado. Pero una
comparacin no alcanza toda la verdad en su pureza.
1

5) Conclusin
Lo primero que me resalta es el momento teolgico de Gregorio, que no parece ser
muy diferente del de Agustn. Este es el de la divinidad del Espritu, que defiende
ardorosamente. Pero afirmar la divinidad del Espritu, es afirmar la divinidad completa, la
Trinidad. Se produce as un deslumbramiento trinitario, cuyos polos son: por un lado, los
tres y, por otro, la nica divinidad, nica substancia y naturaleza. "Cuando, pues, por una
parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarqua, se nos aparece lo uno,
pero cuando miramos hacia aquellos en los que est la divinidad y los que vienen de la
primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres" (31, 14).
Este es el misterio, dentro del cual Gregorio mantiene que el Padre es mayor en
cuanto causa (de El viene el Hijo), pero no en cuanto substancia, porque los tres son
consubstanciales, son la nica y misma divinidad. Como en tres soles que se
compenetran mutuamente, nica es la fusin (sgkrasis) de la luz. El Padre es el
agnnetos, narjos y anatios, respecto al Hijo y al Espritu. Pero en cuanto la divinidad,
Dios, es anatios y narjos respecto a la creacin, tambin del Hijo se puede decir
anaitos y anrjos, en cuanto eterno. El Espritu es el que 'procede' (ekporeetai),
tambin proelthn y pron, es el prblema del proboles, que es el Padre. El Hijo es
engendrado, pero no es ekporeumenos. Es decir, agnnetos, gennets y
ekporeumenon, son las propiedades respectivas de las hupotseis.
2
Lo uno es tres en
las propiedades. Pero la nica substancia no se divide, porque las propiedades
(iditetes) no son nombre de substancia, sino estn en torno a la substancia (per
ousan). Son un nombre de relacin, de cmo se tiene uno respecto al otro. La doctrina
de la relacin tendr un enorme futuro en la presentacin del misterio trinitario. Agrega
Gregorio: como la substancia es una y todo viene del Padre y hacia El se vuelve, no se
trata de una poliarqua sino de una monarqua. La monarqua dice distincin y unidad:
igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer. Y mantiene que, de entre los tres
consubstanciales relacionados, el Padre es el ms grande, en cuanto causa.
Qu cosa sea la substancia de Dios es incognoscible para el hombre en esta tierra.
Por tanto, agnneton no es el nombre de ella sino del Padre. El Espritu es divino porque
nos diviniza, porque lo adoramos, porque su divinidad est implcita en la Escritura. En
cambio, la divinidad del Hijo aparece claramente en el Nuevo Testamento. Porque la

1
31, 10s.
2
Segn mi parecer, la polmica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del
Padre en la agennesa y no tanto en la paternidad (puede verse a este respecto Atanasio, De decretis nic, 31, PG 25,
473). La inistencia en el agnnetos pone una cierta nota de absolutez en el misterio del Padre. Esto quizs seala una
diferencia con Agustn, quien es un poco posterior y estara ms centrado en las relaciones mutuas, y en la unidad de la
esencia divina, a la que, por as decirlo, pertenece primariamente la absolutez (en contraposicin a las relaciones).
Agustn, que demora 20 aos en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona ms a fondo (p. e. respecto a las
relaciones), busca con mucho empeo imgenes de la Trinidad en el hombre y pone una relacin entre el Hijo y el
Espritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las formulaciones de Gregorio
en torno al misterio (teologa negativa, tambin en oposicin a Eunomio) nos pueden parecer ms brillantes. En cierto
sentido fue ms retrico. Las frmulas cristolgicas de Agustn, que pertenecen a una generacin posterior y a la cultura
latina cristiana, son ms maduras. Sobre Agustn, se puede consultar, S. Zaartu, Algunos aspectos de la visin de
Agustn sobre Dios, Teologa y Vida 39(1998)270-287.
87
revelacin es progresiva, y, justamente, misin del Espritu es aclararnos su propia
divinidad. Por tanto, el problema del Espritu, tal como lo plantean los herejes
1
, no es que
se aclare que es un otro distinto del Padre y del Hijo, sino que se aclare que como distinto
es tambin Dios. En ese sentido es la prolongacin de la polmica sobre el Hijo. Y la
hereja que ataca la divinidad del Espritu como tritesmo, aceptando la del Hijo, cmo se
defiende ella del ditesmo? A la Trinidad no se le puede quitar nada: sera combatir contra
la divinidad. No hay Dios sin Logos y sin Espritu Santo. Esta es la fe del bautismo, en la
que uno se salva. Ataca a los herejes como palabreros, dialcticos e impos,
manifestando a la vez una buena capacidad lgica y una buena formacin para refutar sus
argumentos.
2

Pasando a la divinidad de Cristo, dice que en El diferenciamos dos naturalezas y
as distingue los dichos que condicen con su divinidad y los que hay que atribuir a su
humanidad. Pese a un lenguaje a ratos claramente antioqueno, contrastando los dichos,
los atribuye con admiracin al mismo sujeto. El Logos que unge es llamado hombre y el
ungido es llamado Dios. As los nombres se intercambian por causa de la mezcla.
3
Es

1
Segn Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradicin, que el Espritu Santo
es creado ( ). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto.
2
Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lgicos, reglas gramaticales y prcticas retricas, son empleadas para
demostrar la falta de educacin de los arrianos tardos y su mala comprensin de la teologa". Y respecto a la Orat 31,
declara: "En esta oracin ms que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en
la comprensin del lenguaje, en la relacin entre nombres y esencias, y no se da explicacin detallada". Y aade, ms
adelante (Ib., 195s): "La mejor descripcin de su obra es la de un retrico filosfico, que puede usar categoras
ontolgicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lgicos, gramaticales. La mayor parte del
tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y slo ofrece esbozos de sus propias
confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y
al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez ms su educacin como retrico filosfico viene a
cuentas. El desafa la comprensin de ellos respecto a los nombres y realidades, su captacin de las palabras y
estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensin
de ellos respecto a las tareas y trabajo del telogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su
posicin y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relacin entre la causa primera y la Trinidad que
soporte un escrutinio. Al nivel de confesin es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bblicas;
pero en el nivel lgico o filosfico parece ser arbitrario. Por lo menos, l debera haber dado una explicacin ms rica
de su posicin. En segundo lugar, l ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los trminos
medios, pero l mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debera reformular su ataque en trminos
de conceptos especficos, ms bien que empleando un mtodo que l mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su
recurso a una tradicin soteriolgica y litrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para s esta
tradicin. Necesita respaldar ms su comprensin de thosis, 'deificacin', y culto, ms que simplemente afirmarlos"..
Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris
afirma en la introduccin (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del telogo respecto a la comprensin de Aristteles de
la relacin entre silogismos lgicos y entimemas retricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la
literatura cristiana ms temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en trminos de
una respuesta de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retrico inductivo al argumento y exgesis
teolgicos. Su uso ocasional de la lgica estoica y su aceptacin parcial del punto de vista lingustico epicreo calza
bien con su empleo de la retrica de Hermgenes y su dependencia de un Aristteles que ve argumentos en otros
trminos que los de una simple inferencia silogstica".
3
Segn Libaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla ntima,
parecida a la del alma con el cuerpo, que es en cierto sentido 'substancial'
( ) (Cf. Ep 101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la
unidad de Cristo como con la comunicacin de idiomas" Y en pg. 89 dice: la cristologa de Gregorio, como tambin
toda su antropologa, est fuertemente construida sobre este concepto de mezcla ( ).
88
decir, da por descontado que Cristo es uno solo
1
(mezcl la forma divina con la imagen de
esclavo), nacido de la Theotkos segn la carne. Por tanto, engendrado segn su
generacin primera y creado segn su generacin de aqu abajo. Hacindose hombre
nos hace a nosotros Dios. Asocindose a la carne por medio del nos, es cuerpo, alma y
espritu, con pasiones carnales salvo el pecado, para liberar todo de la condenacin. Nos
lleva a nosotros con todo lo nuestro, para consumir lo peor como el fuego a la cera. Su
querer no era opuesto a Dios, estando ntegramente divinizado. Es el Dios pasible por
nosotros. Muere, pero vivifica y destruye la muerte con su muerte. Es enterrado, pero
resucita. "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, l mismo espiritualmente y por los siglos.
Amn"(30, 21).

1
Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y por
uno ambos" (Orat 2, 23). Segn comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmacin de la diferencia de naturalezas
despus de la unin, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinizacin', exigida por la propia finalidad de la salvacin, de
la naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lgica interna al monofisimo".
89
11.- GREGORIO DE NISA (ca. 335-394)
1

1) Herencia comn
Es, entre los capadocios el ms destacado filosficamente
2
y docto, y cuyo mundo intelectual est
ms cerca de la especulacin de Orgenes. Junto con una vigilante sistematizacin lgica, recorre el camino
de la mstica.
3
Comparte la doctrina trinitaria con los otros Capadocios.
4
El mandato de bautizar de Jess es
el fundamento de la fe trinitaria.
5
Igual que los otros dos Capadocios, acenta la nica substancia divina.
6

Hablar de grados conducira a varios dioses y rompera la monarqua.
7
Existe un solo Dios
8
, una sola fuente
trinitaria, un solo poder. Por tanto, la distincin es de los iguales.
9
Conocemos al Padre en su Hijo e
imagen
10
, y a ste por el Espritu Santo.
11

1
Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monotesmo judo y el politesmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 3-
14, 13.
2
Segn H. Drrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), consigui fama, no tanto porque no se dej
conducir a error por una teologa extranjera (), sino porque consigui desconectar amplios campos de la filosofa del servicio de
los platnicos y ponerlos a disposicin del cristianismo. Nosotros diramos que fue un maestro de la inculturacin. La teologa
de Gregorio es una transformacin consistente (selbststndige) de filosofa antigua en sistemtica cristiana. El pensamiento
platnico de la participacin del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseanza bblica de la creacin
(diferencia categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropologa (el hombre como imagen de Dios) (W. D.
HAUSCHILD, Gregor von Nyssa, col. 1008, en LThK
3
, IV, col. 1007s). Segn Studer (Soteriologie, 137), la soteriologa de
Gregorio tiene un indudable rasgo filosfico. Lo que Gregorio tiene en el corazn es siempre fundamentalmente la fe cristiana.
Es, con todo una fe cristiana en ropaje filosfico. As deba la enseanza sobre la salvacin ser el mensaje de Cristo. Pero l slo
poda expresarse en lo que la filosofa de su tiempo tambin consideraba como su ideal: en la divinizacin del hombre.
3
Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Vlker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr
9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. Por eso este amor siempre tiene el
carcter de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad est internamente caldeada por el amor
(Ib., 126).
4
As p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjsis (Basilio (Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio.
Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von
Nyssas Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3.
5
Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visin soteriolgica (que comparte con los otros Capadocios) est en la tradicin de
Atanasio y Orgenes.
6
La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo est entre lo increado y
lo creado. Dice de Dios en C. Eun, II, 172, GNO I, 275, 5s, PG 54, 968:
7
Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder ( ) de la monarqua no est dividido, cortado en divinidades diferentes (Or
Cath, 3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29).
8
Este Dios est ms all del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44,
1293D; De anima, PG 46, 93, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127-
147), afirma, respecto al concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos segn las circunstancias, lo siguiente: En el
De virginitate, el rasgo dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e infinito;
en la Oratio Catechetica, a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabidura y justicia; en el
Commentarius in Canticum se acenta la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntndole la idea de la
divina realidad. El comn denominador sera que Dios es perfecto, y su raz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habra
respondido con la infinitud a Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingnito. Puede verse A. Meredith, The divine
Simplicity. Contra Eunomium I, 223-241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El Contra Eunomium I en la produccin
literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351.
9
Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que
sea perfecto el Hijo de un Padre perfecto.
10
Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18.
11
C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.
90
2) Desarrollo pneumatolgico
Determina, ms que Gregorio de Nacianzo, las procesiones del Hijo y del Espritu. El Espritu
procede del Padre por el Hijo.
1
As mostrara una cierta apertura o convergencia hacia el Filioque. Pero
observa Pottier: "El esquema del pensamiento de Gregorio siempre es lineal: del Padre al Hijo; despus del
Hijo al Espritu. As se prueba la divinidad de la tercera persona: porque ella es el Espritu del Hijo, quien
asimismo es Dios a causa del Padre. En cuanto a la procesin (ekpreusis), en la que casi no se detiene,
Gregorio menciona a menudo al Hijo en el sentido de la frmula de Tertuliano, a patre per filium.
Catlicos y Ortodoxos casi no encontrarn en esto cmo resolver su diferendo".
2
Nosotros concebimos otra
diferencia en lo que viene ( ) de la causa. Porque, por un lado, lo inmediatamente del primero; por
otro lado, lo mediante lo inmediatamente del primero, de manera que lo unignito permanezca sin
ambigedad en el Hijo, y que el que el Espritu venga ( ) del Padre no sea dudoso, conservndose la
mediacin ( ) del Hijo, y no apartando lo unignito del Hijo al Espritu de su relacin ( )
natural respecto al Padre.
3
De esta manera, Gregorio ve que el proceder del Espritu es mediado por el Hijo
Hijo que sale inmediatamente del Padre. Por el Hijo, pero junto con l, tambin es pensado el Espritu
Santo, sin concebir un vaco o algo no hyposttico como intermedio.
4
Pero est unido al Padre a travs y
con el Hijo.
5
'Por el Hijo' busca excluir los grados entre las personas. Como Orgenes, tiene una concepcin
concepcin dinmica de las procesiones.
6
Comparte con los otros Capadocios la plena vida trinitaria del
Espritu. Pero insiste en que es tambin el Espritu del Hijo.

3) Otras acentuaciones de su teologa trinitaria

1
C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Vase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf.
Pottier, op. cit., 357-363. Segn Eunomio, el Espritu es genmenos del nico Dios por medio del Unignito (Ref Conf Fidei Eun,
190). Segn Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?), lo caracterstico del Espritu es ser conocido despus del Hijo y junto con
El y subsistir desde el Padre (ek to Patrs hyfestnai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patrs ekporeumenon, ek to
huio lambanmenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 7; 120, PG 43, 236; Ddimo, De Spiritu Sancto,
38 (170)). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisin de la buena voluntad
deviene uno, conducido desde el Padre por el Hijo al Espritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21). Es el
Espritu del Unignito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115, 28s). Pero el Unignito est ungido desde toda la eternidad: El Padre es
el que unge, la uncin es el Espritu Santo (Ant adv Apol, 52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (Gregorio de
Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espritu procede del Padre por el Hijo, puede verse tambin, p. e.
Cirilo de Alejandra, Dial de Trin, VI, 592b: 594d.
2
Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329,
GNO III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en
su C Eun, declara Sesbo (Saint Basile, 141): El vnculo propio entre el Espritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el
Espritu y el Padre.
3
Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypstasis la
tiene de la luz prototpica).
4
C. Eun, I, 378. El Espritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14).
Segn Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espritu acompaa al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en
s con hypstasis propia. A semejanza del Logos de Dios es, segn la hypstasis, libre ( ), auto-mvil, activa, que
elige siempre el bien El Logos de Dios va con ; de lo contrario, sera inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17).
5
Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4).
6
Segn R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae
Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introduccin del Logos y del Pneuma
de Dios como hypstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economa fue anclado
en la misma doctrina de Dios Y Gregorio tratar de probar que la Encarnacin y la muerte de Jess no contradicen las
propiedades de Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probara en Or
Cat que Dios por su bondad comunicativa es necesariamente econmico.
91
Como los otros Capadocios, distingue entre lo comn y lo particular.
1
Se discute si en esto la
influencia es platnica, o aristotlica, o estoica. Nuestra disquisicin contempl en la Trinidad algo comn
y algo peculiar. De lo comn se habla en relacin a la esencia, pero la particularidad de cada uno designa
la hypstasis.
2
Pero toma mi discurso slo como un ejemplo y sombras de la verdad, y no como la verdad
misma de las cosas.
3
Toda enseanza sobre la naturaleza inefable, aunque parezca manifestar algo
sumamente digno de Dios y una inteligencia elevada, es slo una semejanza del oro y no el oro mismo.
Porque no es posible presentar con exactitud el Bien que est ms all de todo concepto... Porque la
naturaleza divina est por sobre todo concepto que la pueda captar. Lo que respecto a ella se nos viene al
pensamiento, es slo una comparacin de lo que buscamos. Puesto que no muestra la forma de Aquel a
quien nadie ha visto ni podr ver, sino que, mediante un espejo y un enigma, esboza una apariencia del que
buscamos, la cual est en las almas como por cierta conjetura.
4
La Trinidad puede ser comparada a un arco
arco iris, en que la nica luz aparece de diversos colores.
1

1
Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmara: As
ciertamente el Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro
( ), y que son uno, slo difieren el uno del otro por la
hypstasis y por el apelativo, encontrndose mutuamente el uno en el otro
2
Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf.
Juan Crisstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc.
3
Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A.
4
In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183,
10; Ib. VIII, PG 44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la
divinidad permanece ms all de toda comprehensin (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a travs de la esposa ven
la belleza del esposo); Ib., XI, PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8;
In Cant XII, PG 44, 1028AC, GNO VI, 357, 3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII,
PG 44, 1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis, GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I,
9, PG 44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B; Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin,
GNO III, 1, 14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza divina) slo es conocida en el no poder ser comprendida
(C Eun, I, 373, GNO I, 137, 5s). El Dios unignito est ms all de todo bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei
Eun, 8; In Eccl, 7, PG 44, 725 ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo divino est por encima de todos los nombres, y
divinidad es uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3 (GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa as: De modo
que el que escudria cuidadosamente las profundidades del misterio puede alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada
(dada su inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible
hondura de esta misterio. El decir que algo es ingnito, muestra cmo existe ( ), pero con esta frase no se indica lo
que existe ( ) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57, 2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto est el
verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas
partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9).
Contra Eunomio, segn J. M. Hennessy , Gregorio concluye que ni el nombre ingnito, ni ningn otro nombre, puede darnos
ms que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razn es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza
del ser de Dios (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertacin,
Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. La marca de la
Divinidad, l afirma, es ser infinito en el ser ( ) (Ib., 292). Mediante esta
desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no slo refuta a Eunomio, sino que tambin fundamenta metafsicamente la
incomprehensibilidad divina. Su identificacin de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la
tradicin cristiana. Esta enseanza caracterstica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma
(Ib., 293). E. Mhlenberg afirma: As la infinitud es tambin una designacin que da a conocer la esencia de Dios, sin que por
esto se consiga una determinacin conceptual (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff
der klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Gttingen 1966, p. 198). En su teologa,
Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ah la incognoscibilidad (Ib., 199).
Gregorio, por su parte, debera conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable (Ib., 201). La
afirmacin de Eunomio se relaciona con la argumentacin de Gregorio, que se apoya en de forma que el ser de Dios
no slo no est limitado por el , sino tampoco por el (Ib., 201). Gregorio concibi la infinitud de Dios y
92
Determina, ms claramente que los otros Capadocios, la peculiaridad personal por el especfico
actuar salvfico.
2
El Espritu es el dador de todo bien (1Co 12, 11).
3
El Hijo, por el que todo fue hecho y en
quien todo tiene consistencia, es el mediador de la creacin. Es imagen y rostro del Padre. En su
humanidad, todo hombre
4
ha sido asumido y divinizado. El Padre es la causa de todo, inengendrado y sin
comienzo. Estas connotaciones no son intercambiables. As como distinguen de otros, tambin relacionan.
El Padre nunca es pensado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espritu Santo. As como es imposible ir al Padre
sin ser elevado por el Hijo [Jn 14, 6], as tambin es imposible confesar a Jess como Seor sin el Espritu
Santo [1Co 12, 3].
5

Conforme a esta unitaria visin intratrinitaria, el obrar creador y salvador es comn a las tres
personas.
6
Hablando del bautismo, dice: no existe ninguna diferencia en la santificacin, como si el Padre
santificara ms, el Hijo menos y el Espritu an menos que ambos. Por qu despedazas t las tres

la hizo expresin de su perfeccin (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un
pensamiento compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s.
Segn M Canvet, puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en
nosotros, va, por tanto, a proveernos del nico medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la
imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grgoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualit
VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canvet, Grgoire de Nysse et lhermneutique
biblique. tude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, tudes Augustiniennes, p. e. pp. 251-253.
Puede tambin consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Vlker, op. cit., 110-118.
1
Basilio, Ep 38, 5. Es una koinona continua e inseparable (Ib., 4).
2
Segn Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vse Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo comienza desde
(ek) el Padre, avanza (proosan) por el Hijo y se perfecciona ( ) en el Espritu Santo. Cf. Quod non sint III, 1,
48, 1s (vase Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relacin a la
economa, Gregorio desarrolla con gusto una teora tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad nica' o
de tres causas que progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demirgica, el Espritu Santo causa perfeccionante,
pero, sin embargo, se trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas
las personas y cada una de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Segn J. J. Verhees
(Die des Pneumas als Beweis fr seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)5-
31, p. 30), la pneumatologa de Gregorio, se podra decir, es menos cosmolgica e histrico salvfica, que actual econmica
salvfica, es menos eclesiolgica que antropolgica. Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su
unin de obrar o ser con el Padre y el Hijo (Ib., 31).
3
"El Padre da la uncin real, el Hijo la recibe y el Espritu es uncin y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps
II, 11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por l somos enseados sobre el
ungido y el que unge y aqul con el que es ungido.
4
Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La
resurreccin se extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la
naturaleza humana entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Segn
Kees (op. cit., 271), el que todos se salven no est garantizado por la unidad de la naturaleza humana. Principio de la
apokatstasis de todos es ms bien la infinitud de Dios, ms concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud
del mal
5
Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 25-
28; 114, 1-5; C Eun, I, 531.533s. Vase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero
encontrar el aceite (de la uncin) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s).
6
Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Vase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non
sint, GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).
Existiendo tres hypstasis, distintas ( ) al mismo tiempo que en continuidad ( ) unas con otras, puesto que en una
nica naturaleza de la divinidad, la operacin de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las
hypstasis en particular ( ). Porque, por as decirlo, toda la substancia busca pasar a travs de toda ella y de cada una en
particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,
dado que el uno es pensado y est verdaderamente en el otro, segn justamente la misma naturaleza ( ) y la
consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandra, Dial
de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).
93
hypstasis en diversas naturalezas y haces tres dioses desemejantes entre ellos, cuando, empero, t recibes
de todos una misma gracia?
1
Gregorio de Nisa refuerza la unidad de Dios frente a las personas.
2
Este es un
acento especfico de l respecto a los otros dos Capadocios.
3
En el fondo, los Capadocios responden a la
acusacin de tritesmo que le hacen los Eunomianos con la unidad de la substancia y con la divina
monarqua, que tiene su origen en el Padre.
4
Segn Courth
5
, permanece en el pensamiento de lo general y de
de lo propio sin adentrarse en la subjetividad.
6
Ha querido buscar una solucin intermedia entre el
monotesmo judo y el politesmo pagano.
7

Si quisiramos resumir la contribucin trinitaria de los Capadocios, diramos lo siguente.
Aportan la distincin entre la nica substancia y las tres hypstasis. A la distincin aristotlica entre
substancia y accidente, aaden la categora del ser hyposttico, que no es ni substancial ni accidental. Con
esto se aclara que lo particular, precisamente lo personal, no es intercambiable. Se reinterpreta el concilio de
Nicea con un expreso reconocimiento de la unidad de Dios. Esta contribucin se concretiza en el
Constantopolitano I: Trinidad hyposttica de la nica substancia divina. Las tres hypstasis, en la doxologa,
son pensadas como coordinadas. En la concepcin dinmica de la monarqua intratrinitaria (el Padre es la
fuente), los Capadocios no se diferencian de Orgenes. El proceso vital de mutua compenetracin en la

1
In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que est por
sobre todo, con el Hijo unignito y con el Espritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15,
destaca la circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espritu Santo, y el Padre por el Hijo.
2
La esencia divina es ms real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds,
GNO III, 1, 99, 23-100, 11). Vase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de
Nacianzo, Or, 20, 7; 29, 2; 31, 14. (Or Cat, 1, GNO III, 4,
8, 10s). En la misma Or Cat el Logos subsiste por s mismo ( ) distinguindose de aquel de quien tiene la subsistencia
(2, GNO III, 4, 11, 18-20). Al Espritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en s misma como hypstasis
propia ( ) que subsiste como hypstasis a
semejanza del Logos de Dios, libre ( ), que se mueve por s misma (Or Cat, 2, GNO III, 4,
13, 5s.9s). Cf. Ib., 4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or
Cat, puede verse, R. Winling, Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grgoire de Nysse, Discours Catchtique (Sources
Crhtiennes, 453), Paris 2000.
3
Evita un poco la comparacin de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss).
4
Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Segn Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acenta esto
que no queda claro por qu hay tres sujetos salvficos en vez de uno.
5
Op. cit., 186.
6
"En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Slo contando entre los idiomata las propiedades morales,
rebasan la esfera fsica. Su anlisis vale ms para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf.
Milano, Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.
D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of : Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertacin
Saint Louis University, 1996, p. 673) concluye as su vasto estudio sobre en Gregorio de Nisa: Impenetrablemente
Dios es tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de
Nisa concibi las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad,
autoconciencia, centralidad y autoactualizacin. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espritu no son meras hypstasis ontolgicas de
una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez ms, Gregorio presenta el trmino
como la categora ms alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia. Para este Padre
capadocio, es el trmino operativo y teolgicamente ms importante (Ib., 675). Cada persona es una existencia
individual, capaz de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propsito posee el
poder correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita tambin una autoridad independiente y autodeterminacin, que
no es comprensible por nadie, excepto por l mismo (y los otros dos). (Ib., 470). Y en pg. 395 llega a declarar: Gregorio
estaba lejos de ser un oculto modalista; si algo, l era un latente tritesta. Ontolgicamente, Gregorio es un monotesta
apasionado: hay un solo Dios esencial expresado en tres hypstasis metafsicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un
apasionado tritesta: hay tres personas que son una sola divinidad (Ib., 368).
7
Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.
94
Trinidad se manifiesta en el comn obrar salvfico.
1
Con la distincin entre substancia e hypstasis se
preserva mejor la unidad de Dios. La Trinidad est enfocada desde la soteriologa. Por eso profundizan en
la Trinidad inmanente. Sienten amenazada la fe del bautismo y la doxologa trinitaria. Su argumento
central: el hombre slo participa de la comunin salvfica con Dios, si el Hijo y el Espritu Santo son
consubstanciales con el Padre. En la doxologa, el cristiano traspasa las fronteras de la capacidad humana de
conocer. Nos dejan la conciencia del significado relativo del lenguaje teolgico. Al significado que los
Capadocios tienen en Oriente, corresponde la figura de Agustn en Occidente.

4) Algunos aspectos cristolgicos
Aquel se ha hecho como nosotros para que hacindose como nosotros nos hiciera como
l.
2
Es el descenso divino el que posibilita el ascenso del hombre.
3
Insistir, ms que Gregorio
de Nacianzo, en las frmulas diofisitas, contra Apolinar.
4
El significado ms elevado y digno de
Dios indica lo divino; el terrestre y humilde, lo humano.
5
La divinidad no padece, sino que estaba

1
Del comn obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep,
189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Vase Pottier, op. cit., 354-356.
2
Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46,
1137C, etc. El cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunin eucarstica (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4).
Asumiendo en s mismo nuestra mugre, l no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en s mismo nuestra mugre (Ant
adv Apol, 26, PG 45, 1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El mdico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46,
1020C). La divinidad se ocult bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que con el cebo de la carne se tragara el anzuelo
de la divinidad; y as la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue
justo y sabio (cf. Ib., 26, GNO III, 4, 64, 13-67, 2 Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario,
como explaya Or Cat 22-24, puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristologa de San Gregorio de Nisa, Pamplona
1978, pp. 127-156. En Or Cat se expresa tambin as: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra ntegra
naturaleza, al inclinarse l sobre nuestro cadver para tender, por as decirlo, su mano al yacente, se acerc tanto a la muerte,
que entr en contacto con el estado cadavrico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurreccin,
resucitando con su poder conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriologa de la Or Cat,
puede verse, Winling, op. cit., 79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvacin en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh
4(1972)145-171.
J. R. BOUCHET (La visin de lconomie du salut selon S. Grgoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo
siguiente: Nuestra condicin mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condicin, la inmortalidad, ser
restaurada por la muerte y la resurreccin de Jesucristo y nuestra muerte y resurreccin en l. El tema platnico del vestido
experimenta tambin l un verdadero bautismo. El vestido ya no es ms el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y
la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado fsico. Si Gregorio habla todava de carne y de
cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo peda ser liberado. Esto pondr a veces
problemas difciles de exgesis nicena; uno sera, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de Jn:
El Verbo se hizo carne, como si el evangelista dijera: El Verbo se hizo pecado, en el sentido en que S. Pablo dice que el se
hizo pecado por nosotros, l que no conoci el pecado.
3
Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicacin gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa,
Santiago de Chile, disertacin, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que ms muestra el supereminente poder de Dios
(Or Cat, 24, PG 45, 64CD).
4
As hablar de (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib.,
1056A, GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oracin del huerto testimonia la voluntad humana de Jess (cf. Ant adv
Apol, 31s, PG 45, 1192A-1196A). Slo con el pensamiento (epinoas) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). T henothn ex
amfotron (C Eun, III, I, 45). Segn J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen
Literatur, 1), Stuttgat 1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es
concreta, individual. Lo no asumido no es redimido. Dos entidades diferentes y tambin opuestas concurren y se interpenetran
plenamente, pero, paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades. Pero no es del todo claro
respecto a una excesiva divinizacin de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relacin con la naturaleza universal.
Vase Ib., Kom. 164; 257.
5
Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo ms humilde a lo
humano, permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168,
16-20; De deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza
95
en el que padece y por la unin con l ( ) se apropia su pasin.
1
Corrientemente
hablar del hombre asumido.
2
Contrasta as creacin y redencin: Tomando en otro tiempo polvo
de la tierra, plasm al hombre; tomando de nuevo polvo de la virginidad, no slo plasm al
hombre sino que lo plasm en torno a s mismo. En otro tiempo cre; despus fue creado. En
otro tiempo el Logos hizo la carne; despus se hizo carne para transformar nuestra carne en
espritu mediante su compartir con nosotros la carne y la sangre. De esta nueva creacin en
Cristo, de la que mostr el camino, fue llamado primognito, llegado a ser primicia de todos...
para ser Seor de muertos y vivos y para santificar, junto consigo mismo, la masa ntegra
mediante la primicia que existe en l mismo.
3
Y en In Cant
4
expresa: Esta mltiple forma de la
sabidura que consta del entrelazamiento de los contrarios, es ahora enseada claramente
mediante la Iglesia: cmo el Logos se hace carne, cmo la vida se mezcla con la muerte, cmo
son sanadas nuestras contusiones con la misma magulladura, cmo la debilidad de la cruz vence
la fuerza del adversario, cmo lo invisible es manifestado en la carne, cmo redime a los
prisioneros aquel que es l mismo el que compra y el pago (pues se entreg a la muerte por
nosotros como rescate), cmo est en la muerte y no se separa de la vida, cmo se mezcla con
la servidumbre y permanece en la realeza.
No habla mucho de la importancia del alma de Cristo como un principio real de redencin.
5

La muerte de Cristo, que es separacin del cuerpo y del alma
6
, probar tambin el alma de
Cristo.
7
Aclara la unidad de Cristo con el concepto de mezcla.
1
(La carne) mezclada

humana). En C Eun, III, I, 53 hablar de 'uno y el mismo'. Hos di tn sunfein te ka sumfuan koin gnesthai t hekatras
amftera, tomando sobre s el amo las contusiones del esclavo y glorificado el esclavo por el honor del amo (C Eun, III, III, 66;
cf. III, IV, 16). Segn C Eun, III, IV, 64, GNO II, 158, 26-159, 6, se aplica con propiedad lo grande y digno de Dios a lo humano
y, a su vez, a travs de lo humano se denomina la divinidad. La adoracin se hace al unido con la divinidad (Ant adv Apol, 21, PG
45, 1168A, GNO III, 1, 161, 28-162, 2).
1
Cf. Ant adv Apol, 54, PG 45, 1256C, GNO III, 1, 224, 14-17. El comienzo (de Jess) no fue manchado por el placer )
ni el final termin en la corrupcin (Ep 3, 22, 192-194, PG 46, 1024A). En uno y otro caso se muestra el poder divino.
2
Seguimos bastante a Grillmeier. Cf. Libaert, op. cit., 90s.
3
C Eun, III, II, 54.
4
VIII, PG 44, 948D-949A, GNO VI, 255, 17-256, 5.
5
Ant adv Apol, 32, GNO, 180-182. Cf. Ib., 24, GNO 166-168.
6
Cf. p. e. C Eun, III, III, 68; Ref Prof Fidei Eun, 172ss. Y no de la divinidad respecto a la humanidad. Cf. Refut Prof Fidei Eun,
179; Ant adv Apol., 30, GNO III, 1, 179, 1-7; 55, GNO III, 1, 226, 12ss. Sobre que la divinidad permanece unida al alma y al
cuerpo separados, cf. Pottier, op. cit,, 300-311; 406s.
7
Ref Prof Fidei Eun, 180; C. Ap 17, PG45, 1153D-1157A; De tridui, PG 46, 616B-617B, GNO IX, 1, 291, 21-294, 4; Ep 3, 22,
GNO VIII, 2, 25, 21-26, 1, PG 46, 1021CD (la divinidad vino con el alma al paraso, abriendo el camino, mediante el ladrn, para
los humanos; vino mediante el cuerpo al corazn de la tierra, destruyendo al que tena el poder de la muerte. El Dios unignito,
separando el alma del cuerpo y unindo de nuevo a ambos, resucita al hombre unido ( ) a l (Ant adv Apol, 17, PG
45,1156C (cf. B), GNO III, 1, 154, 11-13 (cf. 153, 28-154, 2). Cf. Ib., 55, PG 45, 1257As, GNO III, 1, 224, 27-225, 14; Or Cat,
16, GNO III, 4, 48, 9-49, 16. Vase L. F. Mateo-Seco, La exgesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en Studia Patristica, XVIII,
3, pp. 495-500. El es el principio de la reunin de lo separado. La potencia ( ) del Altsimo mezclada con nuestra
ntegra ( ) naturaleza por la venida del Espritu Santo no slo se da en nuestra alma, sino que se mezcla con el cuerpo
para que nuestra salvacin sea perfecta (Ep 3, 22, 184-188, PG 46, 1021D). Asumi toda nuestra naturaleza humana: cuerpo y
alma (p. e. Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 4-11, PG 45, 545C; Ant adv Apol, III, 1, 151, 30-152, 21). La naturaleza de los
cuerpos es sanada mediante el cuerpo, y la de las almas mediante el alma (Ant adv Apol, 54, PG 45, 1257C, GNO III, 1, 226, 3s.
El Logos es la fuente de la vida (cf. WINLING R., La rsurrection du Christ dans lAntirrheticus adversus Apolinarem de
Grgoire de Nysse, REA 35(1989)12-43, p. 39). en Or Cat, 1, GNO III, 4, 9, 25; C Eun III, 6, 75, GNO II, 212, 15s;
III, 6, 76, GNO II, 212, 25; III, 7, 51, GNO II, 232, 28s; Ant adv Apol, GNO III, 1, 201, 13. Respecto a la importancia de que en
la muerte de Cristo el Logos permanezca unido tambin al cuerpo, cf. A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich.
Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der lteren christlichen berlieferung, ZKT 71(1949)1-
53; 184-203, esp. p. 203.
96
( ) con lo divino, no permanece en sus propios lmites y propiedades sino que
es asumida hacia lo que prevalece y sobrepasa.
2
Pero la contemplacin ( ) de las
propiedades, tanto de la carne como de la divinidad, permanece sin mezcla ( ) en
cuanto es mirada cada una de stas en lo propio.
3
...el poder el Altsimo, tomando la forma de
siervo, que subsiste ( ) (viniendo) por la Virgen, la elev hasta su propia altura
transformndola ( ) en naturaleza divina y pura ( ).
4
Porque tambin el
cuerpo, en el cual recibi la pasin, mezclado ( ) con la naturaleza divina, nosotros
decimos que por la mezcla ( ) fue hecho aquello que justamente es la naturaleza que
asume.
5
La transformacin de la humanidad en divinidad, en el plano real, comienza con la
encarnacin, pero por efecto de la resurreccin
6
hay una absorcin de la carne por el Verbo,
como una gota de vinagre en el mar.
7
La segunda venida de Cristo no acontecer en forma

1
P. e. uso de en Ant adv. Apol, 16, PG 45, 1152C, GNO III, 1, 151, 17s; 21, PG 45, 1165Cs, GNO III, 1, 161, 18;
GNO III, 1, 161, 27; GNO II, 1, 172, 21; GNO III, 1, 207, 21.29; 48, PG 45, 1240C, GNO, III, 1, 213, 17; 53, PG 45, 1252C,
221, 27; GNO III, 1, 224, 19. Moreschini (op. cit., en n 23 al III, III) expresa: "Abbiamo qui il termine ankrasis (letteral:
'mescolanza'), che specifico della cristologia dei Cappadoci: esso vuole indicare l'unione totale, la compenetrazione dell'elemento
umano con quello divino, e, in quanto tale, di derivazione stoica, indicando in quella filosofia l'unione di due sostanze che,
comunque, mantengono le loro peculiarit". Cf. C Eun, II, 214. Bouchet (Le vocabulaire, 548s), en su estudio sobre el
vocabulario de la unin en Gregorio, afirma: Gregorio quiere manifestar, tanto por el empleo de que por el de ,
la conjuncin de dos realidades que son de naturaleza infinitamente distintas, unin que es el fruto de la filantropa de la naturaleza
superior y que eleva la naturaleza inferior. Segn este mismo autor, si sus expresiones aparecen muy dualistas, es porque toma
trminos de la filosofa de las mezclas, como , que tienden a la confusin de los elementos como su realizacin perfecta
(Ib., 563).
2
Vase tambin C Eun, III, 3, 46.62; III, IV, 22.43.46 (as como el Logos llega a ser pecado para quitar el pecado del mundo).
3
C. Eun III, III, 63. Con una consideracin atenta se pueden distinguir las propiedades (C. Eun, III,III, 62s).
4
Ant adv Ap 25, PG 45,1177C; GNO III, 1, 170, 8-11. Condujo la forma de siervo a su propia sublimidad, transmutndola
( ) en naturaleza divina e incorruptible ( ) (cf. Ant adv Apol, 25, PG 45, 1177C, GNO III, 1, 170, 7-
11).
5
C. Eun III, III, 34. En esta cita ve Wolfson (op. cit., 397s) la unin por predominio. Cf. C Eun, III, III, 63; Ad Theoph adv
Apol, GNO III, 1, 126, 9-11.
6
En la resurreccin pasa a ser inmutable, impasible (vase, p. e., Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 125, 6-9). Lo que no puede
recibir el padecimiento, opera en el pasible la impasibilidad (Ant adv Apol, 5, PG 45, 1133C, GNO III, 1, 138, 8s). La
resurreccin es la culminacin y a la vez el punto de partida de toda la soteriologa y cristologa (Kees, op. cit., 116).
7
C. Eunom III, IV, 43. Segn C Eun, III, III, 68, como por la mezcla la gota de vinagre, mezclada con el mar, no conserva su
propiedad. La primicia de la naturaleza humana que fue asumida por la divinidad omnipotente (), est en la divinidad, como
una gota de vinagre mezclada con un mar sin lmite, pero no con sus propiedades especiales. Porque si se reconociera en la
inefable divinidad del Hijo alguna naturaleza heterognea con marcas distintivas propias, de modo que una fuese dbil o
pequea, o corruptible, o temporal, y otra poderosa y grande y incorruptible y eterna, habra que suponer consecuentemente la
dualidad de hijos. Puesto que, habiendo sido transformado en las propiedades de la divinidad todo el conjunto que se considera
en lo mortal, en nada se capta la diferencia (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 17-127, 7). Si alguien arroja una gota de
vinagre en el mar, la gota se hace mar, transformada en cualidad marina La carne, que es carne por propia naturaleza,
transmutada en el mar de la inmortalidad (conforme dice el Apstol que lo mortal ha sido absorbido por la vida), junto con todo
lo que entonces apareci segn la carne, ha sido cambiada en naturaleza divina e incorruptible ( ). No permanece ni
peso, ni forma, ni color, ni dureza, ni blandura, ni circunscripcin segn cantidad, ni nada de lo que entonces se observaba,
habiendo la mezcla con lo divino elevado ( ) la humildad de la naturaleza carnal a propiedades divinas (Ant adv
Apol, 42, PG 45, 1221Ds, GNO III, 1, 201, 10-24). Ni el hombre (en Cristo) existi antes (de su nacimiento) de la Virgen, ni
despus de su ascensin a los cielos est la carne todava en sus propiedades (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1255B, GNO III, 1 222,
27-29). La naturaleza humana de Jess fue cambiada en mejor: de perecible a estable, de temporaria a eterna, de corporal y
configurada a incorporal y sin forma ( ) (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1253Bs, GNO III, 1, 223, 8-10; cf. C. Eun, III,
3, 68). Puede verse Kees, op. cit., 282ss. Dice este autor (Ib., 288): Porque la naturaleza humana de Cristo fue divinizada, todo
lo corporal va a ser transformado. De la divinizacin de la naturaleza de todo hombre no habla Gregorio de Nisa, en
contraposicin a Gregorio de Nacianzo. El habla de la transformacin, de la asimilacin a Dios. Los hombres pueden, mediante
la fe y el bautismo, participar en la divinizacin del hombre en Cristo. Lo que sucedi plena y definitivamente en Cristo, por la
97
corporal.
1
Su humanidad, segn Grillmeier, corre el riesgo de desaparecer.
2
Ante este peligro,
tiende a postular una cierta independencia para la naturaleza humana. El Niseno piensa la unin
en el plano de las naturalezas. Segn Pottier, la naturaleza humana de Cristo es
superelevada, no suprimida, en la resurreccin.
3

Concluye Bouchet
4
su estudio sobre el vocabulario de unin y la relacin entre las
naturalezas: 1) Gregorio afirma fuertemente una transformacin pascual de la naturaleza humana
en Cristo de tipo mezcla segn predominio, pero sin confusin; 2) Esta no se realiza
en el momento de la Encarnacin sino en el de la Pascua
5
; 3) La es la obra de Dios;
4) Por su mezcla con la naturaleza divina, la naturaleza humana de Cristo es, pues, transformada
y llega a ser primicias de nuestra divinizacin, de la humanidad nueva.
6
Segn Bausenhart
1
,

estrecha y natural unin de Dios y del hombre, aguarda a todos los otros hombres, en cuanto participacin como proceso infinito:
asemejarse a Dios.
En Ad Theoph adv Apol esta absorcin es el argumento para desmentir que algunos catlicos acepten dos hijos (natural y por
adopcin), como le achacan los apolinaristas. Comenta Grillmeier: "al quedar slo propiedades divinas en Cristo (es decir, en su
humanidad), no hay razn alguna para hablar de dos hijos... Su gloria y su poder se manifestaron despus de su pasin" (op. cit.,
546).
Para el perodo de abajamiento, Gregorio recurre a la teora del intercambio de nombres: En virtud de la unin exacta ( )
entre la carne asumida y la divinidad asumente, los nombres se intercambian, de tal modo que lo humano sea nombrado mediante
lo divino, y lo divino mediante lo humano. Por eso, el crucificado es llamado Seor de la gloria por Pablo, y el adorado por toda
creatura celeste, terrestre y de debajo de la tierra, es llamado Jess (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 127, 15-128, 3. Vase, p. e.
In Christi resurrect, V, PG 46, 688As. Hay un dominio absoluto del Logos sobre el cuerpo de Cristo y sus apetencias (De
Beatitudinibus, 4, PG 44, 1237A). La santa Virgen no es llamada sino (p. e., Ep 3, 24, 202s, PG 46,
1024A; In Christi resurrect, V, PG 46, 688C). Bouchet (Le vocabulaire, 579s; cf. Ib., 537s), respecto a la comunicacin de
idiomas, distingue un tiempo de la knosis y otro de la glorificacin (resurreccin), divinizacin de la forma de siervo. R.
Schwager (Zur physischen Erlsungslehre Gregors von Nyssa, ZKTh 104(1982)1-24, p. 13s) ve influencia estoica en el cambio
de propiedades del resucitado. Esta argumentacin de Gregorio muestra que la composicin entre la esencia general y las
propiedades individuales, as la piensa l, que ella en Cristo puede ser realmente separada y substituida por la composicin con las
propiedades divinas (Ib., 13).
1
Ant adv Apoll, 57, PG 45, 1261C-1265B, GNO 228, 18-230, 30; 59, PG 45, 1268D, GNO III, 1, 233, 3s. Vase Ant adv Apoll.,
GNO III, 1, 222, 25-27.?
2
Cf. p. e. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26),
Freiburg (Schweiz) 1980, p 61ss.
3
Op. cit. 242, Cf. Ib., 241-260. Declara este autor: "la unin de Dios y el hombre en Jess no es perfecta sino en la resurreccin.
Ciertamente la divinidad est presente desde el origen, pero la humanidad es la que no est toda entera, porque el alma y el cuerpo
deben crecer concertadamente hasta la experiencia de la muerte, que forma parte de la vida humana y completa la humanidad. Sin
ella, el hombre no puede decir que se conoce y su mismo ser permanece incompleto. La resurreccin de Cristo significa la
extensin de la unin divina a la totalidad de la humanidad del Verbo encarnado. Este acontecimiento no cambia nada en Dios,
sino que opera al interior de la economa y afecta radicalmente todo el hombre y a todo hombre. La cristologa es ciertamente el
fundamento de la antropologa cristiana" (Ib., 407). "Nosotros ya hemos establecido que la cristologa de Gregorio es de tipo
Lgos-nthropos en cuanto al pensamiento, aun cuando en la expresin su perspectiva sea a veces 'falseada en parte por el
esquema logos-carne', que l ha heredado y del no se deshace sino lentamente. ...Su opcin es, sin embargo, capital: ella hace
justicia a la teologa antioquena al interior de la herencia alejandrina, predominante entre los Capadocios" (Ib., 302). Bouchet (Le
vocabulaire, 541) cree que Gregorio ha descubierto y utiliza el esquema Verbo-hombre por razones dogmtica y polmicas; sin
embargo, es dependiente, en el plano de una visin ms profunda del misterio, del esquema Verbo-carne. Jess nace para morir
(Bouchet, La vision, 629s). Segn Studer (Soteriologe, 140), la asuncin de la humanidad en el nacimiento desde Mara slo
acontece fundamentalmente. Slo en lo siguiente, en toda la vida de Jess y, ante todo, en su resurreccin y ascensin es realizada
completamente.
4
Le vocabulaire, 572s.
5
La humanidad pasa a ser otra cosa, sobreelevada por su exaltacin a lo divino. Llega a ser Cristo y Seor.
6
Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldicin y pecado por nosotros, que l permanece sindolo despus de su vuelta al
Padre (Ib., 575).
Segn este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de
monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en l unas 40 expresiones inquietantes, la mayora aparentemente muy
98
Gregorio de Nisa trata de escaparse del problema cristolgico en que lo coloca la definicin de
mediante las propiedades, haciendo menos concreta la naturaleza humana de Cristo.
Igual que los otros capadocios, Gregorio no aplica los trminos trinitarios a lo cristolgico. As, a
la humanidad de Cristo se le reconoce un cierto
2
propio. Todo lo que existe es ddiva
de Cristo, quien va creciendo en el bautizado. La relacin entre el alma y Cristo es descrita con
colorido de mstica nupcial.
3
Respecto a los nombres de Cristo, nos dice Bouchet que durante la
economa, ningn otro, ni siquiera el de luz, tiene tanto relieve en la obra de Gregorio, como el
de mdico.
4

dualista. Pero, dado que ningn dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la
debilidad de su sistema viene de una antropologa que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza
universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenan por primera finalidad marcar
bien que Cristo posee una naturaleza singular. Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que
Gregorio de Nisa jams crey en una encarnacin de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que l cree en la encarnacin
del Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por el hombre
segn Cristo, el hombre de Dios. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf
christ forma, PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristologa de Gregorio peca por una antropologa
platonizante. El vocabulario cristolgico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su
verdadero contexto, captar bien el dinamismo del misterio y de la salvacin (Ib., 582).
1
Op. cit., 43.
2
Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Vase Ib., 54, PG 45,
1256B, GNO III, 1, 223, 31, sealado por algunos. Segn Stramara (op. cit., 673s), la cristologa de Gregorio muestra la tensin
dinmica entre dos , uno humano y otro divino, que confluyen en un solo , el Logos que contiene al Jess
humano dentro de l. Segn Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicara para que sea la unin con un singular, y no
con toda la humanidad. Pero Gregorio insiste en que es el mismo". La divinidad, unindose ntimamente ( )con la
naturaleza humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s).
3
Cf. In Cant. Segn L. F. Mateo-Seco (La cristologa del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173-
190), La cristologa contenida en estas homilas (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina
mstica de la unin con Cristo se encuentra cimentada en su carcter de Mediador, y la naturaleza de esta mediacin se encuentra
en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos lo creado y lo increado- siendo, pues,
consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre.
4
La vision, 643. Y agrega: Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mencin: Crucificado, del
que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redencin, Reformador o restablecedor ( ), Liberador, Rectitud por la que
es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificacin, Defensor (literal: co-combatiente),
nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misin. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz,
Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creacin nueva, etc.

Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma
de Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objecin arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los
rasgos humanos de Cristo (slo sufre por milagro) glorificndolo para evitar la misma objecin o contra el "simple hombre" de
Fotino. Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, ser totus Deus. Este autor se mueve en un
esquema Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las
naturalezas. Sobre el distinguir lo que se dice segn el hombre y segn Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p.
376s; Ib., X, 67, 22-33, PL 10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Segn Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teologa de la gloria.
"Este trnsito a la gloria eterna slo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad,
renunciando a la gloria se hizo hombre para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Vase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC,
CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41, 40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325,
CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL 62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32,
CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que culminar en la vida eterna. Esta historia dinmica tiene tres
momentos: el nacimiento eterno, la Encarnacin y la resurreccin. "La perfeccin de la asuncin hay que verla, por el contrario, en
la glorificacin de la resurreccin y en la glorificacin definitiva al fin de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseanza de
salvacin, en cuyo aspecto central est la asuncin de la carne en sentido pleno como exaltacin gloriosa del Cristo total (totius
Chisti), es fundamentalmente una prolongacin de la enseanza de Ireneo y Tertuliano sobre la salvacin de la carne (Ib., 135). Al
99

12.- Fe y enseanza trinitaria en San Agustn (354-430)

1) Introduccin
La bsqueda de Dios
1
por Agustn es existencial y conmovedora.
2
Seor, t eres grande y
muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porcin de tu creacin. Y el hombre que
lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de
que resistes a los soberbios, sin embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porcin de tu
creacin. T lo excitas a que se deleite en alabarte, porque t nos hiciste para ti y nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en ti... Que te busque, Seor, invocndote; y
que te invoque, creyendo en ti!
3
Quin me dar el reposar en ti? Quin me dar el que
vengas a mi corazn y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi nico
bien?... Dime, por misericordia, Seor Dios mo, quin eres para m? Di a mi alma: yo soy
tu salvacin... Correr detrs de esta palabra y te asir. No me escondas tu rostro. Muera,
no sea que muera, para ver tu rostro.
4
Seor, yo no dudo de que te ame; por el contrario,
en mi conciencia, estoy cierto de ello. T golpeaste mi corazn con tu palabra, y te amo.
Por lo dems, el cielo y la tierra, y todo lo que en ellos existe, he aqu que me dicen, por
todas partes, que te ame...
5
Yo he interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a
todos los que rodean las puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no
lo sois; decidme algo de l. Y ellos exclamaron con gran voz: l nos hizo.
6

asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristologa de Hilario ya ofrece
tambin una serie de caractersticas, que reencontraremos en Agustn: la orientacin contra Fotino, la antigua frmula unus atque
idem, la teologa de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad, las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum
est, donde caro es sinnimo con homo expresa un hombre perfecto con cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar
un trmino tcnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una serie de otras frmulas tradicionales de unidad" (Drobner,
op. cit., 206).
1
Dios es inefable y nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015,
CChL 29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teologa negativa, cf., p. e.,
De Trin V (1s), 1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19.
Si lo comprendes, no es Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL
37, 1872, CChL 40, 2091). Pero Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el
cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32, 871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4),
72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7 (7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De
vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208; Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101
II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 1-
17, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942, CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza
Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p.
330. Dios posee todas las perfecciones del espritu humano en sumo grado y pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44,
PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse, M. Schmaus, Die psychologische
Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 11), 2a ed., Mnster 1967, pp. 77-100.
2
Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? Absolutamente nada ms (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 15-
17; cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; vase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Segn Schmaus (op. cit.,
1s), "el ms ntimo conocimiento de s mismo, como antes de l ya postulaba Plotino, es el camino para el ms rico y
profundo conocimiento de Dios."
3
Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1.
4
Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3.
5
Conf X,6 (8), 1-3, PL 32, 782, CChL 27, p. 158.
6
Conf X,6 (9), 22-30, PL 32, 783, CChL 27, p. 159. Cf. Ib., I,4 (4), 13-17, PL 32, 663, CChL 37, p. 3s; Solil I,1,2-6,
PL 32, 869-872; Enarrat in Ps 85, (8) 12,23-36, CChL 39, p. 1186; Sermo 141, 2. PL 38, 776. Agustn nos hace
conocer la siguiente experiencia en la cercana de su conversin: Y advertido (por ciertos libros de los platnicos) de
volver a m mismo., yo entr en mi intimidad bajo tu conduccin. Y pude hacerlo porque t te hiciste mi ayudador.
100

Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate es
una obra cumbre. Segn una concepcin bastante comn
1
, Agustn parte de la nica
esencia y desde ah se despliega la Trinidad de las personas divinas.
2
Su acento principal
recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.
3
Detrs de esto est la filosofa
neoplatnica con su enseanza sobre la unidad. As vacia la dinmica de la historia de
salvacin. Es esttico. La esencia es considerada no en su intercambio vital sino en su ser
intradivino. Parece no tener cabida lo que la Escritura atribuye a cada persona. Aunque
hable siempre del Verbo del Padre hecho hombre y del Espritu Santo santificador, sin
embargo, su enseanza es connotada como metafsica psicolgica. Adems de partir de
la esencia, tiene la doctrina de las relaciones y las analogas tomadas de la vida del
espritu humano. Se lo aprecia como sistema, pero hipoteca un poco la fe. Falta economa
de la salvacin.
4
La trinidad se separa un poco del acontecimiento de Cristo. Se utilizan

Entr y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la
luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre m, y tembl de amor y de
horror. Y encontr que estaba lejos de ti, en la regin de la desemejanza (Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, Pl 32, 742,
CChL 27, p. 103). Y posteriormente nos relata que en Ostia, apoyado en una ventana que daba al jardn interior,
conversando con su madre Mnica, poco antes de la muerte de ella, sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la
Verdad, se fue elevando, con afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y lleg a su propio espritu (mentes) y lo
trascendi y alcanz la regin de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos vidamente hacia ella
(illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazn, y nosotros hemos suspirado y dejamos ah atadas las
primicias del espritu y retornamos al estrpito de nuestra voz (Conf IX, 10, 24, 27-30, PL 32, 774, CChL 27, p. 147s;
con rpido pensamiento alcanzamos la eterna sabidura [Ib., IX, 10, 25, 44s, PL 32, 774, CChL 27, p. 148]). Respecto
a la iluminacin en el conocimiento, nos dice, p. e. : Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es
iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en s o en ella, porque esa luz ya es el mismo Dios.
Pero sta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por
mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ah, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo
tanto, cuando es raptada hacia all y sustrada a los sentidos carnales, se presenta ms expresamente a aquella visin,
no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y tambin ve por sobre s misma aquello, ayudada por lo cual
ve todo lo que tambin entiende en s (De Gen litt XII, 31, 59, PL 34, 479s, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5).
1
Cf. p. e. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinitt, pp. 202-205, en Myst Sal II,
pp.146-220.
2
Segn Milano (op. cit., 299), "antes (de Agustn), por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la
divinidad era identificada con el Padre: y de El era que provenan el Hijo y el Espritu Santo." Ms adelante aade (Ib.,
308): "El De Trinitate culmina en la figura de un Dios nico que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento
y en el amor."
Segn W. Geerlings (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndigung Augustins [Tbinger
theologische Studien, 13], Mainz 1978, p. e. p. 62s; cf. Ib., 23ss), el punto clave de la concepcin agustiniana sobre
Dios, es la unidad, donde converge lo bblico y lo platnico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniquesmo
influye en esto, lo que se refleja en su teologa de la creacin. Bajo el impulso de la filosofa platnica, con la unidad de
Dios va ntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (p. e. Sermo 6, 3, 4, 72-78,
PL 38, 61, CChL 41, 64). Su acentuacin de la unidad engloba tambin su enseanza sobre la Trinidad, lo que lo
diferencia de los griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operacin trinitaria ad extra (toda la
creacin tiene la impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso deja
abierta la pregunta por qu no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazn sistemtica hace perder en fervor
religiosos a la Trinidad agustiniana. Tambin falta una pneumatologa agustiniana (en esto es demasiado antropolgico).
Agustn es teocntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristologa.
3
Cf. Oeuvres de Saint Augustin. 15: La trinit (livres I-VII), n. 6: Tableau de textes concernant l'expression Deus-
Trinitas, p. 570.
4
Segn O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin. Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en
391 [Etudes Augustiniennes], Paris 1966, pp. 451-454), el cambio que produce Agustn no est tanto en que parta de la
naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economa (camino). Porque
Agustn admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnacin, y concede cierto conocimiento de ella a
101
unilateralmente categoras ontolgicas, que sern continuadas por la escolstica
robustecida con el ideal cientfico aristotlico.
Pero, contra la interpretacin anterior, otros destacan elementos de historia de salvacin y
muestran un poco que las misiones exteriores corresponden a las procesiones, y que la
Iglesia tiene su origen en la Trinidad inmanente. As Agustn estara en continuidad con la
teologa griega y, como sta, pensara lo histrico salvfico. La relacin entre Trinidad y
Cristologa se nota en que los dos prrafos ms profundos sobre la obra salvfica del Dios-
hombre se encuentran en el De Trinitate (IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24): el amor eterno
de Dios slo ha sido revelado en su humildad histrica.
1
Vamos a usar especialmente el
De Trinitate (opus laboriosum), en el que demor cerca de 20 aos, terminndolo en
419/20.
2
No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por acercarse y
formular el misterio trinitario.

los filsofos platnicos. "No es la economa de la Redencin el punto de partida de este intellectus fidei de la
Trinidad. Es, por el contrario, la economa de la creacin y de la iluminacin interior del espritu" (Ib., 454). "La
experiencia neoplatnica ha permitido a Agustn encontrar la inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo
encarnado y humillado por nuestra salvacin" (Ib., 458). "Su intellectus fidei lleva a concebir... en el nivel de
la sensibilidad religiosa y de las representaciones espontneas, un Dios nico, que se piensa y se ama a s mismo, como
un gran egosta o un 'gran clibe' (Ib., 463). Una fuerte reaccin contra diversas afirmaciones de Du Roy la encontramos
en F. Bourassa, Thologie trinitaire de Saint Augustin, Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412. A. Schindler
(Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero ste. el lado econmico de su enseanza sobre la Trinidad, est ms
dbilmente construido que el inmanente y que el cosmolgico u ontolgico... Agustn, en su poca temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prcticamente entre los neoplatnicos, y esto acta de tal manera hasta su ltima poca,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvacin que en el interior del hombre... o en la triple
determinacin de todo ser..." Respecto al neoplatonismo, cf. M. F. Berrouard, Russite et chec du No-plationisme, en
Bibliothque Augustinienne 71, pp. 850-852.
1
Studer (Gott..., 212) describe as el profundo cristocentrismo de Agustn: "En todas las fases de su experiencia
religiosa y de su pensamiento teolgico, Agustn tiene que referirse a Cristo. En su conversin, l lo descubre como
auctoritas para la fe y como via para el retorno a Dios. En su confrontacin con los donatistas aparece la
presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la controversia pelagiana, que fue lo que ms lo desafi
teolgicamente, su respuesta de nuevo fue cristolgica: Cristo no es slo exemplum, modelo de vida cristiana, sino
tambin adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de El. Finalmente, tambin acontece en la pregunta
por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de entonces lo oblig, que la nica respuesta vlida de
la fe cristiana es con Cristo, nico mediador entre Dios y los hombres." Segn este mismo autor (Gratia Christi-Gratia
Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40],
Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo para Agustn (cf. Ib., 281-287). As "por Cristo hombre a
Cristo Dios" sintetiza la cristologa de Agustn. Pero en Dios, el Padre, est el comienzo y fin de este por Cristo a Dios.
La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios. Y detrs del teocentrismo agustiniano est la Trinidad.
No se puede decir que su teologa parta de la unidad de Dios, y no de la Trinidad como en los griegos. Studer destaca la
tensin entre la inmutabilidad de Dios y el Dios para nosotros, Seor y Padre (Ib., 266-276). "Como para el autor del
relato sobre la aparicin de Dios en el Horeb, Dios era para Agustn a la vez revelado y ocultado. Desde el
neoplatonismo concibe a Dios como todo luminosidad, como el ser verdadero y luminoso. En la perspectiva maniquea, y
an ms en la antipelagiana, por el contrario, experimenta a Dios como la tiniebla temible e incomprensible. Con todo,
en esta visin negativa, capta el que Dios finalmente manifiesta lo ms ntimo de su ser recin en el abajamiento de la
cruz de Cristo; recin en su humildad certifica plenamente que El es el amor. La muerte de Jess era para Agustn la
prueba golpeante que detrs del impenetrable misterio de la irretractable voluntad de Dios, estaba que Dios es amor"
(Ib., 279).
2
I-IV: la fe en la Trinidad segn la enseanza de la Iglesia y el testimonio de la Escritura. V-VIII: trata de aclarar el
dogma. IX-XV: aclaracin con analogas creadas. Tiene muchos excursos.
102
La fe de la iglesia como punto de partida. Cuantos intrpretes catlicos
1
de los libros
divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que escribieron antes que yo
sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron ensear, segn las Escrituras, que el Padre y
el Hijo y el Espritu Santo, con su inseparable igualdad de una nica substancia, insinan
la unidad divina . Por lo tanto, no son tres dioses sino un solo Dios, aunque el Padre
engendre al Hijo y, por consiguiente, el Hijo no sea el que es Padre; y el Hijo sea
engendrado por el Padre y, por consiguiente, el Padre no sea el que es Hijo; y el Espritu
Santo no sea ni Padre ni Hijo, sino slo Espritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al
Hijo y perteneciente a la unidad de la Trinidad..
2
Expone la fe de Nicea, pero en forma
antisabeliana. En la historia de la salvacin slo el Hijo se encarn, slo el Espritu Santo
vino en el bautismo de Jess y en Pentecosts. Slo el Padre
3
habl en el bautismo de
Jess. Pero los tres son los que inseparablemente operan.
4
Quiere atraer a los herejes a
la regla de fe de la Iglesia. Desde ella se muestra autocrtico respecto a lo que
dice.Tratndose de Dios, el pensamiento es ms verdadero que la palabra, y la realidad
que el pensamiento.
5
Termina pidiendo perdn
6
y acentuando su teologa negativa.

1
Segn Courth (p.194), slo cita a Hilario. Habra conocido a Tertuliano, Ambrosio y limitadamente a Mario Victorino,
y entre los griegos a Ireneo, Orgenes, Atanasio, Basilio, ciertamente a Gregorio de Nacianzo y probablemente a
Gregorio de Nisa y Ddimo. No cita expresamente los credos de Nicea y Constantinopla, pero es su abogado.
2
De Trin I (7), 4,1-11, PL 42, 824, CChL 50, p. 34s.
3
No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12,28] sin la cooperacin (opere) del Hijo y del Espritu Santo (pues
la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona slo del Padre, como aquella
forma humana de la Virgen Mara la obr la Trinidad, pero slo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible
obr la persona visible slo del Hijo (De Trin II (18) 10,71-76, PL 42, 857, CChL 50, 104; cf. Ib., IV (30), 21, 7-
10.28-35, PL 42, 909s, CChL 50, p. 202s).
4
De los que no es slo la una y misma substancia sino tambin la una y misma operacin, mediante (per) la propia,
una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42, 308). Cf. p. e., De Trin I, 12 (25), 56s, PL 42, 838, CChL 50, p. 64;
V, 14 (15), 33-37, PL 42, 921, CChL 50, p. 223. Padre e Hijo y Espritu Santo, como son inseparables, as tambin
operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto que sta es la fe de la Iglesia (De Trin I (7), 4, 22-5, 1, PL 42,
824CChL 50, p. 36). Cf. p. e., Sermo 52, PL 38, 355-364; Sermo 213, 6, PL 38, 1063; In Joh 20, 3, 18-33, PL 35,
1557s, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, PL 35, 1561, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, PL 35, 1871, CChL 36, p.
565; Ib. 110, 3, 16-34, PL 35, 1921s, CChL 36, p. 624; C. serm ar 15, PL 42, 694; Ep 11,2, PL 33, 75, CSEL 34, p. 26,
12-22. Respecto a la nica operacin ad extra, puede verse Schmaus, op. cit., 151ss.
Ms de una vez Agustn expresa la unidad mediante el concepto de circumincesin. Por lo tanto est el Padre en el
Hijo y el Hijo en el Padre de manera que son uno, porque son de una misma substancia (In Joh 110, 1, 16s, PL 35,
1920, CChL 36, p. 622; cf. De Trin VI, 7 (9), 10-14, PL 42, 929, CChL 50, p. 237s; Ib. VI, 10 (12), 54-56, PL 42, 932,
CChL 50, p. 243). Respecto a la circumincesin en Hilario, afirma Courth (op. cit., 151): "El mutuo compenetrarse del
Padre y del Hijo de tal forma que estn totalmente el uno en el otro, es para Hilario el fundamento propio para unir la fe
bblica de la unidad y unicidad de Dios con la confesin de la subsistencia (Eigenstand) personal que dintingue." Cf.
In Mt 12,17, PL 9,989BC; Ib., 16,4, PL 9,1008Ds. Y ms adelante (Ib., 157) agrega: "Hilario profundiza la doctrina
alejandrina sobre la generacin eterna con pensamientos sobre la mutua inhabitacin del Padre, Hijo y Espritu Santo,
que preparan la doctrina posterior de la pericresis." Respecto al Espritu, opina Milano (op. cit., 274): "En resumen,
Hilario considera al Espritu Santo nicamente en el plano de la economa y no en el de la teologa." Vase Mario
Victorino, Adv Ar I, 16, 26, SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes).
5
De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aqu
cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms
conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p.
286).
6
Dirigiendo mi intencin hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y dese
ver con mi inteligencia lo que crea, y disput mucho y me fatigu. Seor Dios mo, mi nica esperanza, escchame,
para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para
buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte ms y ms. Ante ti est mi firmeza y mi
debilidad: conserva aquella y sana sta. Delante de ti est mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que
103
Finalidad del tratado. Es apologtico contra sabelianos y ms aun contra arrianos. Dar
razn de que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cun rectamente se dice, cree
y entiende que Padre e Hijo y Espritu Santo son de una misma substancia o esencia.
1

Busca el camino entre los dos extremos.
2
Tambin tiene una perspectiva pastoral al
responder las preguntas que se hacen sus fieles.
3
Junto con los dos aspectos anteriores
hay tambin una bsqueda teolgica formal: penetrar espiritualmente en la fe recibida
para dar alas a la bsqueda y al amor de Dios.
4
En cuanto puede, trata de entender al
Dios revelado y as ayudar a los creyentes a crecer en el amor. La filosofa seala que el
alma debe volver a Dios, pero sin fe en el mediador no se consigue el conocimiento
verdadero.
5
Agustn quiere comenzar por el Cristo terreno y, desde l y con l, poder mirar
la verdad de Dios. Nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabidura tambin es el mismo Cristo.
El implanta en nosotros la fe respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la
verdad sobre las eternas. Por l proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la
sabidura; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan escondidos

entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en m
hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534).
1
Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el
Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin
I,(21), 10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla cannica (tomada de las Escrituras y de los
doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre segn la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre segn la forma de
siervo que recibi, en la que fue hallado inferior, no slo respecto al Padre y tambin al Espritu Santo... sino tambin
menor respecto a s mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16
PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). As no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnacin, lo que est dicho de
Cristo Jess en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es,
por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42,
829, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Seor de la gloria fue crucificado.
Porque tal era esta asuncin que haca a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Seor, el prudente, diligente
y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice segn qu (quid
secundum quid)[relativamente]... As como decimos que juzga segn aquello que es Dios, esto es por poder divino
y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgar, as como el Seor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,5-
9.14-16, PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL
33,835, CSEL 57, p. 87,15-89,5. Por esto tambin el mismo Seor Jess no slo dio el Espritu Santo como Dios, sino
tambin lo recibi como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42,
1093sCChL 50A, p. 526s). Fue ungido por el Espritu en la encarnacin (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s,
CChL 50A, p. 526s).
Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique,
72], Paris 1985, p. 469): "Despus de la lectura y meditacin de las epstolas paulinas, Agustn privilegia la percopa Flp
2,5-11, porque ella le parece lo ms adaptado a su doctrina trinitaria y cristolgica. Su teologa trinitaria asigna un lugar
de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la
demostracin y justificacin de esta doctrina, los versculos Plp 2,6 y 2,7 son para l instrumentos de la Escritura muy
preciosos por su rigor terminolgico. El tema de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo, la finalidad y la obra
liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son lneas de fuerza de la cristologa
agustiniana: los versculos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Segn A. Verwilghen
(Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie Historique, 72], Paris 1985, p.
465), "desde su primera cita de un versculo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustn anuncia ya la articulacin
fundamental de su teologa: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo
a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad."
2
Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s.
3
Cf. De Trin I (5), 8,2-38, PL 42, 824s, CChL 50, p. 36s.
4
Est consciente de la ambivalencia de sus esfuerzos.
5
De Trin XIV (26), 19,57-68, PL 42, 1057s, CChL 50A, p. 458s.
104
todos los tesoros de la sabidura. de la ciencia.
1
Mediante la unin a El, como hombre y
Dios, realiza la fe el movimiento de ascensin y vuelta de Cristo al Padre. Esta sabidura
nos adelanta la Verdad de la visin beatificante. En la concepcin de la redencin de
Agustn, la mediacin reveladora de Cristo es central. A travs del cristocentrismo la
teologa de la Trinidad est firmemente anclada en el AT
2
y NT. La sabidura respecto a
Dios y a la Trinidad est atada a la persona de Cristo.

2) Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad.
a) La enseanza sobre la relacin. Uno de los grandes mritos de Agustn es el uso
sistemtico de este concepto, que ya haba sido usado por Gregorio de Nacianzo.
3
El
recibido nombre de persona lo usa con precaucin, para no quedarse callado.
4
Por qu
no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, as como hay una esencia y un
Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres esencias, sino porque
queremos servirnos de algn vocablo que indique el significado con que se entiende la
Trinidad y as no callar del todo cuando nos preguntan qu son esos tres, pues
confesamos que son tres?
5
Agustn ve problema en la traduccin de la frmula oriental
"tres hypstasis" por "tres substancias"
6
, porque para l substancia y esencia son lo
mismo.
7
As en razn de hablar lo inefable, para que de alguna manera podamos decir lo
que de ninguna manera podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres
substancias" Por los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas" Porque,

1
De Trin XIII (24),19, 50-55, PL 42, 1034, CChL 50A, p. 416s. Comenta G. Madec (Christus, scientia et sapientia
nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teologa agustiniana: a la relacin ontolgica
(eternidad-tiempo) corresponde la relacin epistemolgica (sabidura-ciencia), y el todo se unifica en la persona de
Cristo." "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los
platnicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminacin del Verbo. El mismo, que es la verdad en lo
eterno, es, para nosotros, la fe en lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), PL 34, 1070, CSEL 43, p.
60, 8s). Segn Courth (op. cit., 196s), "en la persona de Jesucristo se compendia el conocimiento del particular de la
ciencia histrica con la mirada de conjunto de la verdad eterna de Dios."
2
Ahora todo nuestro intento, cuando omos un salmo, cuando un profeta, cuando la ley, todo lo cual fue escrito antes
que el Seor nuestro Jesucristo viniera en carne, es ver ah a Cristo, entender ah a Cristo (Enarr Ps 98, 1, 19-23, PL
37, 1258, CChL 39, p. 1378). Cf. G. Madec, Christus, col. 864-869, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908.
3
Adems de esta influencia, probablemente conoci esta categora aristotlica a travs de Porfirio. Pero la modifica
hacindola eterna e incambiable (no accidente).
4
La razn es que persona no se dice en relacin a otro sino respecto a s mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11),
6,20-27, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss, PL 42, 940ss, CChL 50, p. 256ss). Segn Courth
(op. cit., 163), Mario "Victorino opta por una substancia en tres hypstasis, en vez de la frmula, que suena a modalista,
de tres personas en Dios." Cf. Adv Ar II, 4,51s; III, 4,38s; III, 9,3s (SCh 68, 408.450.464). Por lo tanto, ellos son
consubstanciales ( ) teniendo, por divino ordenamiento, la propia subsistencia segn la accin (Adv Ar I,
16,28s, SCh 68, 224). Segn A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Napoli 1984, pp.252-258), en vez de "una substantia", Victorino propone "de (ex) una
substantia", y en vez de "persona", "subsistentia". Cf. Adv Ar I,11,14-18, SCh 68,210; II,4,51-54, SCh
68,408; III,4,32-39, SCh 68,456; III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,26-
29, SCh 68,310); lo segundo para evitar la distincin arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf.
Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3, 936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64;
XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76.
5
De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII
(9), 4,118-135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259.
6
Con todo, usa substancia tambin en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit.,
275): "Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..."
7
Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.
105
como ya dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma
diferente esencia y substancia.
1

Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu designamos un alius, y no un aliud
como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.
2
Agustn se sirve para la Trinidad
preferentemente del concepto de relacin.
3
No es un accidente, porque eso sera poner
mutabilidad en Dios.
4
Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo,
no es diversa la substancia porque esto no se dice segn la substancia sino segn lo
relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no es mudable.
5
Y los nombres
Padre e Hijo son relativos. Porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se
dice Hijo sino porque tiene un Padre.
6
As llega muy cerca de la frmula clsica del
concilio de Florencia
7
, diciendo: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo
que tiene eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relacin a la otra.
8

As todo lo que se dice absolutamente (ad se) es comn y nico
9
. Todo lo que se dice
absolutamente (ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentsima y
divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente sino
relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo
y en el Espritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a s mismo se entiende no
en plural colectivo sino en singular... As grande el Padre, grande el hijo, grande el Espritu
Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo grande... Porque ciertamente no es algo
distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande .
10
Por lo tanto, toda la Trinidad
...no es ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada
que pertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...
11

1
De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8),
4,77-117, PL 42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizs, pues, es
ms cmodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros
mismos, estudiemos tambin esto. Aunque tambin ellos, si quisieran, as como dicen tres substancias,
, podran decir tres personas, . Pero prefirieron aquello, lo que quizs segn el
uso de su lengua sea ms apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261).
2
De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330.
3
Segn Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la lnea ms fina para marcar la diferencia sin romper la unidad.
4
De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211.
5
De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada segn el accidente,
porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice segn la substancia (De Trin V (6), 4,24-
26, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210).
6
De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210.
7
Cf. DS 1330 (Dz 703).
8
De Civ Dei XI,10,17-19, PL 41,325, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, PL 35, 1818, CChL 36, p. 502s; De
Trin VI, 4 (6) 16-19, PL 42, 927, CChL 50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498. Pues ciertamente el Padre tiene Hijo y,
sin embargo no es El el Hijo (De Civ Dei XI,10,19s, PL 41,325, CCL 48, p. 330).
9
As Dios ni se aparta del nmero ni es captado por l nmero... El nmero slo insina lo que es respecto a otro, no
lo que es respecto a s mismo (absoluto) (In Joh, 39, 4, 15s. 27s, CChL 36, p. 347).
10
De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s, PL 42, 916s, CChL 50, p. 215s. Cf. Ib.., VIII (1), prooem,1-22, PL 42, 946s, CChL
50, p 268; Civ Dei XI,24,6-13, PL 41,337, CChL 48, p. 343. ...Dios generante que todo lo que substancialmente tiene
lo dijo, en cierta manera, en su Verbo coeterno, y su mismo Verbo Dios que tampoco tiene substancialmente algo ms,
o menos, que lo que existe en Aquel que engendr el Verbo, no con mentiras sino verdaderamente... (De Trin XV (40),
21,1-6,PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517). Cf. Ib., XV (23), 14,7-17, PL 42, 1076s, CChL 50A, p. 496.
11
De Trin XV (11), 7,18-21, PL 42, 1065, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7,
PL 35, 1687, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3, 13, PL 33, 458, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espritu
Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia divina, y todos juntos son una substancia (Doctr Chr I, 5, 7-10, PL
34, 21, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, PL 33, 749, CSEL 44, p. 625, 13- 626, 5).
106
Pero qu lugar tiene el Espritu en este tejido de relaciones? Primeramente el Espritu
procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.
1
El Espritu procede
principialmente (originariamente) del Padre y, sin ningn intervalo de tiempo, dndolo el
Padre, procede conjuntamente (en comunin: communiter) de ambos.
2
De Aqul de
quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene ciertamente que
tambin de l proceda el Espritu Santo...
3
Lo propio del Espritu es ser el mutuo regalo del
del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a ambos.
4
La autoridad se nos anuncia en
el Padre, en el Hijo el nacimiento, en el Espritu Santo la comunidad entre el Padre y el
Hijo, en los tres la igualdad... Es, por lo tanto, el Padre origen veraz del Hijo verdad, y el
Hijo la verdad nacida del veraz Padre, y el Espritu Santo la bondad efundida del Padre
bueno y del Hijo bueno: no es, sin embargo una desigual divinidad de de ellos (omnium) ni
una unidad separable.
5
Difcil para Agustn es mostrar que el Espritu no es hijo.
6
Si
'sabidura' es dicho con propiedad del Hijo (es sabidura de sabidura, porque los tres son
sabidura), igualmente con propiedad se dice 'caridad' del Espritu.
7
Y si la caridad con que

1
Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espritu Santo, no dos principios sino que as como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Seor, as respecto al Espritu Santo son un
solo principio (De Trin V (15), 14,32-35, PL 42, 921, CChL 50, p. 223).
2
De Trin XV (47), 26,113-115, PL 42, 1095, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV (45), 26,9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A,
p. 525.
3
De Trin XV (48), 27,16-18 (Ib., 27,31s), PL 42, 1095s, CChL 50A, p. 529s. Cf. Ib., XV (47), 26,94-100, PL 42,
1094, CChL 50A, p. 528; XV (29) 17,57-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20,102-123, PL 423, 908,
CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizs mejor dicho, de toda la deidad, es el
Padre); In Joh 99, 8, 9-11, PL 35, 1890, CChL 36, p. 587; C. Max II,14,1, PL 42,770.
4
Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. Luego el Espritu Santo es cierta inefable
comunin del Padre y del Hijo; y, por esto, quizs se llame as, porque al Padre y al Hijo le puede convenir la misma
denominacin. Porque en el Espritu se dice como propio, lo que en ellos se dice como comn. Porque el Padre es
espritu y el Hijo es espritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para expresar por el nombre que conviene a ambos
la comunin a ambos, el Espritu se llama don de ambos (De Trin V (12), 11,29-35, PL 42, 919, CChL 50, p. 219s).
Cf. De Civ Dei XI, 24, 13-23, PL 41, 337s, CChL 48, p. 343; In Joh 99,7,1-6 PL 35,1889, CChL 36, p. 586. Por lo
tanto, el Espritu Santo es algo comn del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunin consubstancial y
eterna: llmese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con ms propiedad se dice caridad... (De Trin VI
(7), 5,16-19, PL 42, 928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3,
5-7, PL 35, 1904, CChL 36, p. 604). El cual Espritu Santo, segn las santas Escrituras, no es slo del Padre ni slo
del Hijo sino de ambos, y por eso nos insina la caridad comn con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De
Trin XV (27), 17,2-5, PL 42, 1080, CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de
la Imagen [el Hijo] no es sin fruicim, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242).
Cf. De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 505-507.
5
Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre est la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espritu Santo la concordia de la
unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espritu Santo
(Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9).
6
Ah veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarsima y certsima y no buscaremos nada
con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qu el Espritu Santo,
procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad
procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es
imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insina cierta distincin en la inteligencia del nacimiento y la de la
procesin, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o tambin gozar con la voluntad...(De Trin XV
(50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s.
7
De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sera propio de Agustn la doctrina que identifica el
Espritu Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualit des Pres.
Pres latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propsito: "...La doctrina del Espritu-Caridad no tiene
sus fundamentos en la sicologa, que slo interviene auxiliarmente, sino en una metafsica [estructura trinitaria del ser
creado] y en la tradicin latina, para la que Agustn encuentra slidas bases escritursticas." Segn este autor (Ib., col
107
que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de
ambos, qu cosa ms conveniente que sea propiamente llamado caridad aqul que es el
Espritu comn de ambos.
1
La determinacin intratrinitaria del Espritu como caridad, don
2

y comunidad entre el Padre y el Hijo, Agustn la concretiza extendidola en la historia de la
salvacin y llamndolo don de Dios para nosotros. Es un don salvfico para los creyentes y
lazo de unin para la Iglesia.
3
La relacin entre lo intratrinitario y lo econmico se aclara
con la distincin entre don y donado.
4

b) Enseanza trinitaria sicolgica. Esta es otra contribucin de Agustn.
5
La ms autntica
analoga est en la vida espiritual del hombre interior, hecho a imagen y semejanza de
Dios. Ya los apologetas haban hablado del y del Ya
en las confesiones haba puesto: ser, conocer y querer.
6
Pues soy y s y quiero: estoy

1280-1282), convergen a este tema el que el Espritu sea don de Dios, denominacin ms frecuente (Ib., col 1279), el
que sea comunin, gozo y uso, y la reflexin sobre algunas citas del N. T. Toda santificacin viene del Espritu que nos
une a Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espritu Santo
en la Encarnacin se explica porque sta es una gracia absoluta.
1
De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513
2
P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507.
3
El Padre y el Hijo quisieron que tuviramos comunin entre nosotros y con ellos, por lo que les es comn a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espritu Santo, Dios y don de Dios. En l, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s).
4
De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-
227.
5
Concluye Schmaus (op. cit., 72s): "La designacin 'Logos' no dio a ellos (los Padres anteriores a Agustn) ningn
motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino... Una gran excepcin, entre los
telogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Despus de que Platn nombr al pensamiento como hablar interior,
designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y as caracteriza el acto divino de
engendrar como pensar. Tambin Hyplito dice, ciertamente en una sola palabra que el engendrar se
realiza a travs del pensar. Mario Victorino designa los pensamientos, en cierto modo, como hijos."
6
Mario Victorino haba hablado de ser, vivir y pensar. Y primero es vivir, y del vivir viene el pensar. En verdad, vivir es
Cristo; pensar, el Espritu (Adv Ar I,13,38s, PL 8, 1048B, SCh 68, 216). Segn Courth (op. cit., 161), para este autor
"el Padre es la plenitud del ser en estado de potencia; el Hijo es este ser en estado de acto y de obrar creador." Por lo
tanto, esta esencia, silencio, cesacin, es el Padre, es decir el Dios Padre. Pero vida, Verbo, movimiento o accin es el
Hijo y el nico Hijo (Adv Ar 3, 7, 35-37, PL 8, 1104A, SCh 68, 458) "El 'ser' es un movimiento que busca desarrollarse
volviendo a s mismo en el pensar. Pero para pensar el ser, el pensar debe distanciarse de s en un movimiento de salida
fuera de s, y este movimiento es la vida" (Courth, op. cit., 162). "Al pensamiento de la vuelta de Dios a s mismo en el
Espritu Santo, que connota la enseanza trinitaria de Mario Victorino, corresponden sus funciones salvficas" (Ib., 163).
Asstenos, Santo Espritu, unin (copula) del Padre y del Hijo. T, cuando descansas eres Padre, cuando procedes
eres Hijo, cuando unes todo en uno, t eres Espritu Santo (Him I,5s, PL 8, 1139D, SCh 68, 620; cf. Him III,242--
247, PL 8, 1146B, SCh 68, 650; Him I,76, PL 8, 1142C, SCh 68, 626). En relacin a las posibles influencias respecto de
la concepcin agustiniana del Espritu Santo como lazo de unin entre el Padre y el Hijo, cf. B. de Margerie, La Trinit
chrtienne dans l'histoire (Thologie Historique, 31), Paris 1957, p. 159-164.
Milano (op. cit., 250s), a propsito de la Trinidad en Victorino, dice lo siguiente: "De ah deriva, segn el principio de la
implicancia, que la polaridad del esse y motus, potentia y actus, substantia y vita, son comunes al Padre
y al Hijo. Slo que, segn el principio del predominio, el Padre es ms (magis) esse, potentia,
substantia, y el Hijo es ms motus, actio, vita." Y en su conclusin (Ib., 263) nos dice; "Pero tiene, en verdad,
lmites graves en el mbito trinitario, en particular por la concepcin de la vida intradivina como desarrollo 'teognico':
no hay lugar para la distincin eterna entre el Padre y el Hijo, afirmndose una unidad originaria de ellos, que despus se
diferencia (Adv Ar IV,26, SCh 68,580). La mnada divina se desplaza en trada mediante un movimiento de procesin
y de retorno, caracterizado repectivamente por la feminidad y masculinidad: en la procesin la vida quasi femineam
sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare; en la conversin la vida recurrens
in patrem, vir effecta est (Adv Ar I,51, SCh 68,348)." Victorino pens la fe en la ptica neoplatnica.
108
conociendo y queriendo, y s que existo y quiero, y quiero ser y conocer. Pues en estos
tres vea, el que pueda, cun inseparable es la vida y la nica vida y la nica mente y la
nica esencia, y cun, finalmente inseparable es la distincin y, sin embargo, distincin.
1

En el De Trinitate encontramos: mente, noticia y amor. Y existe cierta imagen de la
Trinidad: la misma mente y su noticia, que es su prole y su palabra (verbum) de s misma,
y el tercero el amor; y estos tres son uno y una substancia. Ni la prole es menor,
conocindose la mente tanto cuanto es, ni el amor es menor, amndose tanto cuanto se
conoce y cuanto es.
2
Pero ms evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente:
memoria de s misma, inteligencia y voluntad.
3
Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es

Segn Smulders (Esprit Saint, 1276), "su concepcin es sin duda la siguiente: El Padre engendra su Hijo en Vida divina.
Pero, segn el principio plotiniano, toda vida espiritual consiste en el darse vuelta, por reflexin, hacia su fuente y en la
unin con ella. As el Hijo, nacido del Padre, vive unindose al Padre por el conocimiento. Este darse vuelta del Hijo es
la persona del Espritu Santo."
1
Conf XIII,11,12,7-11, PL 32,849, CChL 27, p. 247. Pero nadie crea que [con esta comparacin] ha encontrado lo
inconmutable, que est por encima (Ib., 13s, p. 248). Cf. Civ Dei XI, 26, init.
Comentando De Trin II,1, 22, PL 10,51A, CChL, 62, p. 38, de Hilario, afirma Milano (op. cit, 269s): "Podra quizs
decirse que, segn Hilario, el principio divino es incognoscible en el Padre, que no tiene principio; la inteligibilidad y la
revelacin estn en el Hijo, imagen del Padre; la comunin y participacin en Dios y en su sabidura, estn en el Espritu
Santo, que es el don de la fe." Cf. Agustn, De trin VI (11), 10, 1-36, PL 42, 931s, CChL 50, p. 241s. Cf. Schmaus,
op. cit. prr 21, pp. 230-235.
2
De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustn tambin haba vislumbrado las analogas del amor.
Pero cuando se lleg al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeci un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42,
1064, CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928,
CChL 50, p. 236). Pero en el autoamor se le redujo a dos trminos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2),
2,4-12, PL 42, 962, CChL 50, p. 294). Agustn se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el
amor de s mismo y no en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el anlisis del sujeto da lugar a una imagen
trinitaria propiamente dicha, mientras que el anlisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y est en retirada en el De
trinitate, no es porque las dos analogas sean incompatibles, sino que Agustn prefira aquella que contena la idea de
una perfecta unidad substancial" (M. Ndoncelle, L'intersubjectivit humaine est-elle pour saint Augustin une image de
la Trinit, p. 600, en Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, vase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib.
18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
De ah es y el origen y la conformacin (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que est arriba en los santos
ngeles. Puesto que si se pregunta de dnde es, Dios la fund. Si por qu es sabia, es iluminada por Dios. Si por qu es
feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama.
Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL
41,338, CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imgenes de la
Trinidad, cf. p. e. P. Agasse, Les images de la Trinit, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinit (livres VIII-XV)
(bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 586-588 (vase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en
Oeuvres de Saint Augustin. 15: La Trinit (livres I-VII) (bibliothque Augustinienne), Descle 1955, pp. 7-76.
3
De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL
50, p. 330s; Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p.
520s. Cf. Ib., XV (28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor est,
pues, doblemente interesado en toda generacin: l es la causa y, despus, habindola causado, l se apega a su producto.
El Verbo engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vnculo del amor."
Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustn presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando
su Verbo y de esa forma se dice a s mismo lo que El es." "Traspasando analgicamente el cogito humano a Dios,
Agustn permitira pensar que Dios se conoce y se ama como un nico sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como
el Espritu que es, se piensa y se quiere, Agustn ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede
decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustn entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de
un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en s de la economa del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a
separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; vase 290ss). "La encarnacin pertenece al orden de
109
imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de s misma y se comprende y se
ama, sino tambin porque puede acordarse, entender y amar a Aqul por quien fue hecha.
Haciendo lo cual, se hace sabia.
1
Agustn advierte respecto a la limitada fuerza de
expresin de sus imgenes.
2
Tambin usa ternas del mundo csmico fsico. Desde la fe
en la Trinidad, en oracin y con el esfuerzo moral correspondiente, ha buscado huellas.
3

En fin, la enseanza trinitaria de Agustn podra ser juzgada ms crticamente, si no se
considerara su cristocentrismo y su pneumatologa.

3) Acentos cristolgicos
4
y pneumatolgicos.

lo temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustn nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espritu para
comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Segn O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin.
Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustn excaba en la filosofa platnica
profundidades subjetivas que sta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La
inteligencia de Agustn no est sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refirindose a
la influencia neoplatnica en l.
1
De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabidura (piedad respecto a Dios) corresponde a la
mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el
contrario, hacia Dios que la ha hecho y que as tome conciencia de su carcter de imagen, entonces este acordarse de s,
expresarse en un Verbo y amarse, equivaldra a acordarse de Dios de la manera cmo el se expresa y se ama (op. cit.,
col. 1691).
2
Advert suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
as la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino ms bien para que en cualquiera
semejanza vea tambin una gran desemejanza (De Trin XV (39), 20,60-64, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo
52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15- 616, 9). Cf. DS 806; Dz 432. En el libro XV insiste Agustn
en la desemejanza (cf. Ib., (21), 11,88-90, PL 42, 1073, CChL 50A, p. 490; (26), 16,18ss, PL 42, 1079s, CChL 50A, p.
500s). Cf. J. Moingt, Les dissemblences de l'image trinitaire, en Oeuvres de Saint Augustin. 16..., p. 654s; Id., Les
dissemblences des deux verbes, Ib., 650s.
3
De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A, p. 530s. Pero slo en lo ms elevado est propiamente la imagen;
el resto slo son semejanzas.
4
"Es verdad que Agustn retorna bastante a menudo, en su vastsima produccin, al tema y a la figura de Cristo, pero
siempre al interior de otros problemas" (C. Leonardi, Il Cristo III: Testi teologici e spirituali in lingua latina da
Agostino ad Anselmo di Canterbury, Fondazione Lorenzo Valla 1989, p. 9). No escribi propiamente un tratado de
cristologa. "Lo que es cierto es que Agustn, ms y mejor que otros, inaugura, en la tradicin latina, una literatura
mstica, de dilogo con Cristo (Ib., 10). "Esta dimensin personal domina aun en lugares ms significativos
teolgicamente, y as se debe decir que Agustn ha fundado la posibilidad de una dilogo entre el hombre y Dios en
Cristo con una doctrina de la encarnacin del Verbo, que pone en el centro a la persona, al individuo que desea salvarse
y se salva" (Ib.).
Segn A. Trap (San Agustn, p. 513, en A. Di Berardino, Patrologa. III: La edad de oro de la literatura patrstica
latina, Madrid 1981, pp. 405-553), "su doctrina no se distingue de la doctrina tradicional sino por la claridad de su
formulacin (me refiero en particular a la frmula una persona in utraque natura: Sermo 294,9), por el
recurso, cada vez ms insistente y elaborado, al ejemplo de la unin del alma y el cuerpo, por la defensa de la doctrina
contra todas las herejas que de algn modo negaban u oscurecan la perfecta naturaleza divina y humana de Cristo y por
la presentacin de Cristo hombre como ejemplo difano de la gratuidad de la gracia." .
Respecto a la evolucin de la visin de Cristo en Agustn, desde nio hasta su ordenacin sacerdotal, puede verse el
esbozo de Madec, Christus, 845-859. Este mismo autor, en referencia a la conversin de Agustn, afirma lo siguiente:
"El platonismo, tal cual Agustn lo conoci, sufra a sus ojos, de una contradiccin interna, de una incoherencia entre la
teora y la prctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatra. El cristianismo, por el contrario, instaurando la
coherencia entre la prctica y la teora, dicho de otra forma entre la religin y la filosofa, aseguraba el cumplimiento del
platonismo. Es as como Agustn tuvo el sentimiento de llegar a trmino en su bsqueda de la Verdad, cuando pudo unir,
en la persona de Cristo, la sabidura del Hortensio, el Intelecto de los libros platnicos y el Verbo del prlogo jonico. Y
desde entonces, Agustn estaba en posesin del principio de coherencia de su doctrina, que no es otro que el Cristo:
Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (Ib., 852s).
Aade despus (Ib, 856): "la leche de los pequeos es el Cristo en cuanto Verbo hecho carne; leche que debe beber el
cristiano para crecer y poder nutrirse del pan de los ngeles, el mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios." Referente al
110
a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. Agustn destaca el aspecto kentico
de su comprensin de la encarnacin: la humillacin de Dios.
1
Segn Geerlings,
2
humildad
y encarnacin casi llegan a ser sinnimos. Se humill en la encarnacin y crucifixin para
liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta al Padre.
3
Este Cristo que se despoja

maestro interior, afirma este autor (Ib., 857): "La originalidad de Agustn es el haber hecho, a partir de la afirmacin del
prlogo jonico, segn el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teora cristolgica
del conocimiento intelectual, cualquiera que ste sea, y no slo del conocimiento religioso que estara reservado a los
cristianos. Dicho de otra forma, l cristianiz la teora de platnica, porque el maestro es una especie de Menn
cristiano, liberado del mito de la reminiscencia." Sin embargo, ensea el nico verdadero Maestro, la Verdad
incorruptible, el solo maestro interior, el que tambin se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a
lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dign aparecer humilde a los que yacan, para que su alteza fuera
conocida por los que se levantaban (C. ep man 36, 41, PL 42, 202). Aquel, sin embargo, que es consultado, es el que
ensea, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabidura
sempiterna, la que ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar segn su
propia voluntad ya mala ya buena (De mag XI, 11 (38), 46-51, PL 32, 1216, CChL 29, p. 196). Cf. Sol I, 1, 3, PL 32,
870, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, PL 32, 1217-1220, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII (17),
23, 1-32, PL 32, 744s, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, PL 32, 840, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38,
PL 42, 960, CChL 50, p. 290; XII, 15 (24), 12-17, PL 42, 1011, CChL 50, p. 378.
Respecto a las respuestas cristolgicas a los diversos problemas y herejas, cf. Madec, Christus, 882-900. As dice, p. e.
en col. 895-897: "Toda la argumentacin de Agustn contra Pelagio est fundada sobre esta doble insercin de la
humanidad en Adn y en Cristo; toda su doctrina del pecado, de la gracia y de la predestinacin, es, por esto mismo,
fundamentalmente cristolgica... Cristo, en efecto, en cuanto cabeza es la fuente misma de la gracia, desde donde se
esparce a todos los miembros, segn la medida propia de cada uno... Cristo es, por esto, el ejemplo ms esplendoroso de
la gracia y de la predestinacin, porque la unin hyposttica evidentemente se hizo sine ullis meritis
praecedentibus."
Segn Madec (Christus, 900), la cristologa de Agustn es ante todo tradicional. Su reflexin est marcada por la
experiencia de su conversin y particularmente por la manera de comprender las relaciones entre platonismo y
cristianismo. "La predileccin de Agustn es el Evangelio de Juan" (Ib., 901). Despus dir (Ib., 902): "Con todo, la
economa de la salvacin es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento reposa sobre una especie de
dualismo ontolgico, la oposicin entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la
creacin, del tiempo y de la eternidad, pero tambin su cristologa y su hermenetica, como lo ha demostrado Mayer.
Para l, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es tambin referencial; ella debe ser una incitacin al
movimiento de trascendencia, a la ascensin hacia Dios mediante la cual el espritu realiza su vocacin ontolgica. Esta
es tambin la funcin del Verbo encarnado... Resultara de aqu una excesiva insistencia (sobreacentuacin) de la
naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar tambin que, si la
estructura es platnica, Agustn pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de la creacin, y
cristocentrismo en el orden de la salvacin, sin olvidar que "Cristo", para Agustn, es no slo el Verbo encarnado sino
tambin el Verbo Dios, por el que todo fue hecho." Puede verse lo ya dicho en la Introduccin sobre el cristocentrismo
de Agustn, a propsito de la relacin entre cristologa y Trinidad.
1
Segn Madec (Christus, 882), su Encarnacin es una operacin de humildad que se prolonga hasta la muerte en cruz.
2
Op. cit., 61. Segn este autor, Flp 2, 6-8 es citado ms de mil veces por Agustn (Ib., 144).
3
La nica purificacin, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aqul que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9, PL 42, 889, CChL 50, p. 163s). Tambin
se da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento mximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19, PL 42, 1031s, CChL 50A, p. 412s). Por lo
tanto, para que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendi y se hizo humilde el
Hijo de Dios... Quizs te sera vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16,
14-18, PL 35, 1604, CChL 36, p. 256s). Cf. Ench 28 (108) 72-81 PL 40,283, CChL 46, p. 107s; De Trin VIII, 5 (7), 4-
8, PL 42, 952, CChL 50, p. 276. El Cristo humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV (13), 10,4-7,
PL 42, 896, CChL 50, p. 178; Ib. (15), 12,9-16, PL 42, 897s, CChL 50, p. 180; Gratia Chr II. 40, 46, PL 44,409, CSEL
42,204,27-205,2). Segn E. Portali (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2373, en DTC I, col 2268-2472),
Agustn atribuye esta humildad a la persona divina y no a la humanidad, y la exalta sobre todo en la Encarnacin. Cf.
Berrouard, Incarnation et gurison de l'orgueil, Bibliothque Augustinienne 72, p. 796s.
111
a s mismo hasta la cruz, es el mediador.
1
En forma de Dios igual al Padre, en forma de
siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo.
2
Quien como Dios por su
divinidad viene en ayuda de los hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.
3

Qu mayor ejemplo de obediencia poda drsenos a nosotros que habamos perecido por
la desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre!
Dnde se mostrara un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de tan gran
mediador, la que resucit para la vida eterna?
4
Agustn insiste en la humanidad de Cristo
para la mediacin.
5
Pues por aquello es mediador, por lo cual es hombre; por aquello

1
El mismo nico y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios, a quien lo ofreca
permaneciendo uno con El; en s mismo se haca uno con aquellos por los que lo ofreca, y era el mismo uno el que lo
ofreca y lo que ofreca (De Trin IV (19), 14,17-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, PL 35,
1695, CChL 36, p. 360). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espritu Santo, cuando el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jess, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote,
Hijo de Dios e hijo del hombre, ya no interpele ms por nosotros, sino que l mismo, en cuanto sacerdote (habiendo
asumido la forma de siervo por nosotros), est sujeto a Aqul que le someti todo a l y a quien el someti todo, de
manera que en cuanto es Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, l le est sujeto (De Trin
I (20), 10,27-35, PL 42, 834, CChL 50, p. 57). Esta forma de siervo El ofreci, en ella fue ofrecido, porque segn ella
es mediador, en ella es sacerdote, en ella es sacrificio (Civ Dei X,6,37-39, PL 41,284, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20,
1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294). El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona,
para que no sea semidios, como por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre:
Dios liberador, el hombre mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332).
Segn Studer (op. cit., 80), la mediacin est detrs de todos los grandes temas de la teologa agustiniana. "Cristo se
muestra tanto como autoridad que como presente en la Iglesia, ayuda y ejemplo, como camino universal de salvacin,
siempre como el Hijo de Dios que se hizo hombre para ser mediador de salvacin entre Dios y el hombre" (Ib., 80s).
"Como mediador, Cristo es, ante todo, aqul que ha realizado el sacrifico de reconciliacin" (Ib., 82).
2
De Trin I (14),7,22s, Pl 42, 829, CChL 50, p. 45.
3
Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083).
4
De Trin XIII (22),17,21-27, PL 42, 1032, CChL 50, p. 413.
5
Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no est al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12, PL 32,808, CChL 27, p. 192;
cf. De gratia Chr II, 28, 33, PL 44, 402, CSEL 42, p. 193, 4-6). 1Tm 2,5 es de lo ms citado por Agustn. En el fondo,
como dice Portali (op cit., col 2367), lo que Agustn quiere excluir de la mediacin no es la persona del Vebo sino la
naturaleza divina. Porque ni por el mismo nico mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, seramos
liberados, si l no fuera tambin Dios (Ench 28 (108), 66s, PL 46, 282, CChL 46, p. 107).
Segn G. Remy (La thologie de la mdiation selon saint Augustin. Son actualit, RT 91(1991)580-623, p. e. p. 580),
Cristo mediador es gran tema de la soteriologa de Agustn. La fisionoma del mediador a veces la constituye la unin de
Dios y del hombre en la persona del Verbo encarnado (cf. p. e. Sermo 47 (21), 697-704, PL 38, 310, CChL 41, p. 595;
esta unin es ms bien el fundamento ontolgico de su mediacin); otras veces (y con mucha insistencia) la humanidad
asumida en cuanto lugar y medio de su realizacin, a diferencia de la divinidad (Ib., pp. 582-584). "El primer esquema
define la mediacin por la Encarnacin; el segundo la une a la humanidad santa de Cristo, comprometida en la pasin, y
a la resurreccin" (Ib., 592). "La cualidad fundamental de la mediacin de Cristo consiste en la justicia o santidad que
habita en su humanidad, contrariamente a la nuestra" (Ib., 588). "El sacerdocio de Cristo, que es una expresin
equivalente a su mediacin, se define, de manera rigurosamente idntica, por la humanidad que tom para
comprometerla en un acto sacrificial" (Ib., 590, cf. Ib., 599). Cf. Enarr Ps 109, 17, 8-11, PL 37, 1459, CChL 40, p.
1617. Toda tentativa de elevarse hacia Dios fracasa en un orgullo impo; la nica posibilidad de encontrarle, es la
acogida de la fe a un Dios que alcanza al hombre abajndose hasta l (cf. Ib., 593). "Mediacin, reconciliacin,
sacrificio, constituyen una trada que corresponde a las relaciones entre el sujeto, el objetivo y el medio de alcanzarlo"
(I., 596). Cf. In Joh 41, 5, 1-38, PL 35, 1694s, CChL 36, p. 360; Enarr Ps 90, II, 1, 51-59, PL 37, 1159s, CChL 39, p.
1266. "La mediacin de Cristo, que Agustn une tan estrechamente al himno cristolgico de Flp 2, resulta del
movimiento doble, del descenso de la knosis y del ascenso de la exaltacin" (Ib., 618). "La mediacin, inaugurada por
la Encarnacin, es consagrada por la resurreccin y se concretiza por la intercesin permanente de Cristo en favor de su
Iglesia" (Ib., 597). Cf. Retract I, 24 (1), 22-24, PL 32, 623, CChL 57, p. 71. Nuestro Seor Jesucristo, en cuanto
hombre, interpela por nosotros al Padre, pero en cuanto Dios, nos oye junto con el Padre (In Joh 16, 102, 4, 41-43, PL
35, 1898, CChL 36, p. 597). Esta intercesin mediadora culmina al fin de los tiempos. "El ejercicio permanente de la
112
tambin es camino.
1
Para Agustn, es inseparable de la comprensin de la encarnacin,
la dialctica Hombre-Dios, tiempo-eternidad. En estos hechos de humillacin de Dios,
sucede la redencin del pecador y la revelacin plena del amor humillado de Dios.
2
En
esta visin paulina del amor de Dios que se despoja, Agustn ve lo distintivo de la visin de
la Trinidad y redencin cristianas, frente a la enseanza de los filsofos sobre Dios. Ha
tomado sobre s el peso del pecado en forma de siervo. Los filsofos buscan el camino
apoyados en sus propias fuerzas. El diablo, mediador de la muerte, fue vencido
3
, en
justicia, por el mediador de la vida, porque siendo ste inocente (nacido de una virgen)
4

fue muerto por el diablo.
5
Fue vencido con poder en la resurreccin de Cristo.
1
Perteneca

mediacin se efecta as a manera de intercesin con el Padre y a manera de comunicacin de la gracia implorada,
actualizando en favor nuestro en el estado glorioso de Cristo las dos andaduras, ascendente y descendente, de su
mediacin ya cumplidas en su persona por su knosis y exaltacin" (Ib., 605s). "Este tema de la unidad en el Cristo
reasume el de la inclusin de toda la humanidad en Adn para transformalo en el de la unin mstica de Cristo cabeza, en
cuanto mediador, con su cuerpo eclesial" (Ib., 609). Por el nico Crito se vuelve de la dispersin a la unidad (cf. De
Trin IV, 7, 11, PL 42, 895s, CChL 50, p. 175s).
1
Civ Dei XI,2,30s, PL 41,318, CChL 48, p. 322; cf. p. e. Ib., IX,15,50-52.61-64, PL 41,269, CChL 47, p. 263; X,20,1-
7, PL 41, 208, CChL 47, p. 294; Enarr Ps 103, 4, 8, 19-30, PL 37, 1383s, CChL 40, p. 1528; Sermo 293,7, PL
38,1332. Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a
Dios (In Joh XIII, 4, 14-16, PL 35, 1494, CChL 36, p. 132; cf. Sermo 141, 4, 4, PL 38, 777; De Doctr I, 34 (38), 15-
20, PL 34, 33, CChL 32, p. 28). Y por esto va l mismo por s mismo a l mismo y al Padre, y nosotros por l vamos a
l y al Padre (In Joh 69, 2, 16s, PL 35, 1816, CChL 36, p. 500). Desde aqu hay que ascender, hacia all hay que
ascender: de su ejemplo a su divinidad (Enarr Ps 119, 1, 49-51, PL 37, 1597, CChL 40, p. 1777. Dios Cristo es la
patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por el que vamos (Sermo 123,3,3, PL 38,685). Vayamos por El
a El, y no erraremos (Sermo 102,3,3, PL 38,573).
2
En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condicin de su
propia mortalidad, de la desesperacin respecto a la inmortalidad, qu haba de ms necesario que hacernos ver
cun importantes ramos para Dios y cunto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p.
400). Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos
que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De
Trin VIII (7), 5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s.
3
A este propsito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriolgico de Agustn est
en la superacin de la separacin entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recin nombrado, en cambio,
la victoria sobre el diablo, no es central para la soteriologa de Agustn ni para la nuestra." Cf. Portali, op. cit., col
2370-2372.
4
Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del
pecado original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72).
5
Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p.
404ss; Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2,
PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios
poda haber liberado al hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 1-
24, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s;
Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotriologie de saint
Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR 23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Segn S. Agustn, nuestra salvacin consiste
esencialmente en la muerte sacrificial del mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro
aspecto, es tambin el efecto de una injusta maquinacin inspirada por el demonio. As resulta que nuestra salvacin se
realiza de manera que el Prncipe de este mundo es justamente desposedo de su imperio." J. Rivire conclua as en su
polmico libro contra Gallerand (Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Segn el
obispo de Hipona, el demonio no tiene ningn derecho de propiedad sobre nosotros, sino slo un ttulo racional para el
castigo de los pecadores. Dios no estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aqu, no
es sino una simple conveniencia. Por lo dems, en ningn sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por
una expropiacin legal como consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna
rehabilitacin de la humanidad mediante uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este
procedimiento, es la causa eficiente, porque l asegura, delante de Dios, la expiacin de nuestros pecados." En p. 122
haba anotado este autor: "En el tema de la trampa slo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hbil
113
tambin a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se gozaba de haber
vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por uno que vena de este
mismo gnero, que corrompido en el comienzo por uno, estaba todo sometido.
2
Cristo,
mediante su sacrificio, nos reconcili con Dios.
3
Tambin destaca la divinizacin por
intercambio: Y permaneciendo en su naturaleza [divina], participa de la nuestra, para que
nosotros permaneciendo en la nuesta, fusemos hechos partcipes de su naturaleza.
4

El siguiente texto de Ench 28
5
nos ofrece un buen resumen de la soteriologa de Agustn,
aunque le falte explicitar la nocin de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adn sido
hecho hombre, obviamente, recto, no era necesario un mediador.
6
Pero cuando los
pecados separaron, a gran distancia, al gnero humano de Dios, era conveniente que
furamos reconciliados con Dios hasta la resurreccin de la carne para vida eterna, por un
mediador que fuera el nico sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la
soberbia humana fuera convicta y sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar
al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios
encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de
obediencia. Para que, recibiendo el Unignito la forma de siervo, forma que antes no
haba merecido nada de esto, se abriera la fuente de la gracia y la prometida resurreccin
de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor. Para que el
diablo fuera vencido por la misma naturaleza que l se gozaba en haber vencido.

ajuste de una economa de salvacin organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su
propia ruina."
1
Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407.
2
De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032,
CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108.
3
Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84,
13, 10-17, PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37,
1075s, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899,
CChL 50, p. 183; Ib IV, 14(19), 1-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s - X, 6, 35-39, PL 41, 284, CChL 47, p. 279; X,
20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294.
4
Ep 140,4,10, PL 33,542, CSEL 44, p. 162,9-12. Por consiguiente, aadindonos la semejanza de su humanidad,
quit la desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partcipe de nuestra mortalidad, nos hizo partcipes de su divinidad
(De Trin IV (4), 2,13-16, PL 42, 889, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jess, que se hizo partcipe de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partcipes de su divinidad (Civ Dei
XXI, 16, 28-30, PL 41, 730, CChL 48, p. 782). El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que
los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios (Sermo 121,5, PL 38,680; cf. p. e. Sermo 130, 2, PL 38,
726; Sermo 192, 1, PL 38, 1012). Cf. Enarr Ps 52, 6, 11-18, PL 36, 616, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, PL 36,
811, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, PL 37, 1333, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6, 11-19, PL 37, 1546s, CChL
40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, PL 37, 1556, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, PL 37, 1622, CChL 40, 1805; Ib.,
138, 2, 45-48, PL 37, 1758, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, PL 37, 1906, CChL 40, 2130; Ep 187, 6, 20, PL 33,
839s, CSEL 57, pp. 99, 8-10; De consensu II, 3, 6, PL 34, 1073, CSEL 43, p. 86, 21-23. Cristo intercambia su vida por
nuestra muerte (Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
5
(108 ), 68-80, CCHL 46, p. 107s, PL 40, 282s. Cf. Portali, op. cit., col. 2373s; Bailleux, La soteriologie, 173.
6
Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174,2,2, PL 38,940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Seor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran mdico, grande era el enfermo que yaca por
todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el gnero humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945). Segn Geerlings (op.
cit., 144s), "mdico" es un ttulo central de Cristo. El principal argumento para la Encarnacin, segn este mismo autor
(Ib.), es el paralelo Adn-Cristo. Cf. Berrouard, Le Christ mdecin, BA 71, 854s.
114
Acerqumonos a considerar ahora la cristologa agustiniana a la luz de la futura verdad
calcedonense.
1
Antes de su conversin, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud
de la sabidura.
2
Su primitiva forma de expresarse es tan insatisfactoria que un intrprete
malevolente podra acharcarle los errores contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue
claramente la unidad de Cristo con Dios de las de los otros hombres agraciados.
3
Despus
de su ordenacin (391) usa, con ms frecuencia, categoras abstractas como naturaleza
humana y humanidad.
4
Como Novaciano, distingue entre en cuanto Dios y en cuanto
hombre.
5
En la cristologa temprana de Agustn se pueden encontrar frmulas de
tendencia antioquena. Todo el hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es
el alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un Dios Hijo de Dios. No slo Verbo sino Verbo
y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del Verbo, e hijo del hombre por
causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el Verbo, por el cual
el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre, pero por el hombre que
es asumido por el Verbo.
6
Agustn tuvo contacto en su estada en Miln con la cristologa

1
Segn Libaert (op. cit., 96), en torno al 400 no hay una cristologa trabajada en Occidente, antes de Agustn. Siguen la
lnea de Dmaso, afirmando la integridad de lo humano. "Refuerzan as la orientacin primitiva de la teologa occidental
hacia una cristologa de dos naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.). Respecto a la concepcin
occidental del hombre asumido, vase Oeuvres de Saint Augustin 15... n. 16: L'Homme pris par Dieu, p. 575s.
2
Conf VII,19,25,1-23, PL 32,746, CChL 27, p. 108s. Su amigo Alipio, en cambio, conceba en forma apolinarista la
fe en Cristo(Ib., 23-30, p. 109).
3
Cf. 27, PL 35, 2125. Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la
naturaleza humana pertenece a la persona del unignito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que
ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningn mrito precedi a aquella asuncin del
hombre, sino que desde la misma asuncin comenzaron todos sus mritos (In Joh 82, 4, 19-24, PL 35,1844, CChL 36,
p. 534; cf. De civ Dei X, 29, 20-23.28-33, PL 41, 308, CChL 47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la
suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24) 32s,
PL 42, 1033, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), PL 40,301s, CSEL 41, p. 122,3-123,16; Ench 11 (36), 1-30,
PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Vase Berrouard, la grce d'union de l'incarnation, BA 74, 456-458. Pero, en otro
sentido, es la misma gracia. Segn G. Remy, "mediacin y gracia se determinan recprocamente: el Cristo es mediador
de la gracia que nosotros recibimos por l; pero Agustn no duda tampoco en decir: la gracia del mediador, en cuanto
ella es la fuente, a ttulo gratuito, del ser y de la funcin de Cristo. En ambos casos la prioridad pertenece a la gracia" (La
thologie de la mdiation selon saint Augustin. Son actualit, RT 91(1991)580-623, p. 611). Por la misma gracia, con
que aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe.
Del mismo Espritu, del que aquel hombre naci, ste renace. Por el mismo Espritu, por el que aquel hombre es hecho
de manera que no tenga ningn pecado, se hace en nosotros la remisin de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que hara. Por lo tanto, es la misma predestinacin de los santos, la que resplandeci con mxima luz en el
santo de los santos (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 982). As como aquel nico fue predestinado a ser nuestra
cabeza, as nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 983).
Cf. De dono persev., 24, 67, PL 45, 1034). Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realiz que el hombre Cristo no pudiera tener ningn pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, PL 40,
250, CChL 46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural
para aquel hombre que no puede admitir ningn pecado (Ench 12 (40), 59-61, PL 40, 252, CChL 46, p. 72).
4
Segn Drobner (op. cit., 171), "Agustn piensa entonces [despus del 411] fundamentalmente ms en trminos
concretos (homo/Deus) que en abstractos (humanitas/divinitas), los que se encuentran una sola vez."
5
Cf. De Div Quaest LXXXIII 75,35-40, PL 40,87, CChL 44A, p. 216. Vase, p.e. Ep 169, 8, CSEL 44, p. 617, 12s.
La regla de fe catlica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay
que entenderlo segn la asuncin (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay
que recibirlo segn aquello que es Dios (Ib., 69 (1), 12-16, PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Cf. De Trin I, 7 (14), 23-
41, PL 42, 829, CChL 50, 45s; I, 11 (22s), 1-34, PL 42, 836, CChL 50, 60s; Ib. II (2), 1, 1-15, PL 42, 845s, CChL 50, p.
81s. Puede verse lo ya dicho en la Introduccin a propsito de la finalidad del De Trinitate.
6
Serm 214,6, PL 38,1069.
115
arriana y apolinarista.
1
Agustn destacar la totalidad de la humanidad de Cristo. Le es
difcil expresar la persona de Cristo, porque la palabra persona, a primera vista significa el
de los antioquenos (el reflejo, la manifestacin exterior, el vestido, la
apariencia).
2
Tendra que aclararse respecto a la unidad y a la diferencia. El que aparece
en Cristo es la misma sabidura de Dios. As como Jesucristo hombre no fue enviado por
el Hijo de Dios, esto es por la Virtud y Sabidura de Dios por quien fueron hechas todas las
cosas, sino que de tal manera fue asumido (susceptus), segn la fe catlica, que el
mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en l mismo apareciera la Sabidura de Dios para
sanar a los pecadores.
3

Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da ms en la reflexin trinitaria que
cristolgica. Por otro lado, describe la unidad del sujeto en parfrasis
4
, apuntando a que el
el sujeto que realiza la Encarnacin es la "persona" del Verbo.
5
Por este camino, Agustn

1
De Div Quaest LXXXIII 80,1-24, PL 40,93, CChL 44A, p. 232s.
2
Ad habendam naturaliter et agendam personam Sapientiae (Com Gal 27, PL 35,2125). Segn
Milano (op. cit., 285s), "antes del 400 ms o menos, el trmino persona tena un significado, por as decirlo,
funcional: equivala ms o menos a el significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la
manifestacin exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..."
3
C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14.
4
Segn Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in
unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la
que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), despus de enumerar las frmulas que describen la unidad o unin (con
sus respectivas citas), concluye: "La unin de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustn, ante todo como
actividad activa de parte del Logos."
5
Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no tambin la del Padre (De Trin II (9), 5,100s,
PL 42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma
invisible de Dios, recibi la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in
unitatem personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso (accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249,
CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). Qu naturaleza humana en el hombre Cristo mereci el ser
asumida singularmente en la unidad de la persona del nico Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenz a existir no
fue otro que el Hijo de Dios, y esto el nico (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana,
no perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unignito Hijo de
Dios (In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes
Dei, 13, 40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Slo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la
persona del Verbo de Dios, es decir del nico Hijo de Dios, por una asuncin (susceptione) admirable y singular,
permaneciendo, sin embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios
crucificado (Ep 169, 2, 7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumi a su creatura en la
unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros furamos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340,
CSEL 42, 88, 2-4). As no se aumenta el nmero de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que
sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543, CSEL 44, p. 164,12s). El Espritu Santo no fue dicho menor que el Padre,
como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhiri (inhaesit) a la unidad de la
persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante
dej de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue
unida a la unidad de la persona del Espritu Santo... Sino slo el hombre fue unido por asuncin (susceptione)
admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del nico Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33,
745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL
36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto
lo dijo respecto a la persona y no al hbito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido
del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max 1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p.
59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44, 934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p.
199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9, PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3,
PL 38, 1211, PLS 2, 490. Tambin acenta el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el
mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusin de la naturaleza sino por unidad de la
116
llega a la frmula: una persona que consta de dos substancias; una persona en ambas
naturalezas.
1
Comienza a excluir las frmulas que slo dicen una relacin accidental entre

persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenz a ser hijo del
hombre por la Virgen. Y as se aadi la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una
cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Segn Geerlings (op. cit., 121),
entre toda la teminologa que estaba a su disposicin para expresar la Encarnacin, Agustn privilegia el concepto de
susceptio (accin de recibir) por el Verbo.
Pero segn B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen,
Augustinianum 25(1985)453-487, p. 483s; cf. Ib., 487), en cambio, "con la frmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como est ahora." Comenta Libaert (op. cit., 97): "La
nica persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella est constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulacin de Agustn casi calza con
aquella de los telogos orientales respecto al nico como trmino de unin."
1
Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99,1,42s, CChL 36, p, 582; Serm 294,9, PL 38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688; De Trin XIII, 17 (22), 5s, PL 42,
1031, CChL 50A, p. 412 ). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser as, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sera completo (totus) y crecera cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II,10,2; PL 42, 765). Cf. Ep 137, 3,9, PL 33,519, CSEL 44, p. 108,13-15; Sermo 130,
3, PL 38, 727; In Joh 99, 1, PL 35, 1886, CChL 36, 582, 32-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, PL 42, 1031; CCL 50A, p.
412; Ench 11 (36), 28-30, PL 40, 250s, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, PL 40, 252, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41),
3-5, PL 40, 252s, CChL 46, p. 72 ; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 6s. Vanse otras expresiones sobre
la unidad de la persona en Libaert, p.97. En el Verbo entiendo al verdadero Hijo de Dios, en la carne reconozco al
verdadero hijo del hombre y a ambos, a la vez, unidos en una persona de Dios y de hombre (in unam personam
dei et hominis... coniunctum) por inefable don de la gracia (De Trin XIII (24), 19,24-27, PL 42,
1033,CChL 50A, p. 415s; cf. Ib., 32s; Dono persev, 24, 67, PL 45, 1033).
Respecto al uso de una persona por Agustn, B. Studer (Una persona..., 476s) insina tres etapas. Antes del 400,
Agustn habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabidura divina, es uno con
ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. As distingue la encarnacin de las otras
teofanas. Finalmente, en torno al 411 Aparece propiamente la frmula una persona. Quiere expresar que es un solo
ser concreto.
Segn Drobner (op. cit., 271-274), la cristologa de los primeros siglos fue una cristologa de la distincin, que, contra
las desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnacin. Por supuesto, tambin se
formulaba la unidad de Cristo. Vase el 'uno y el mismo' de Ireneo (cf. Jn 3, 13; Ef 4, 10). La unidad de las naturalezas
fue concebida en el esquema En el siglo IV, la fuerte afirmacin de las dos naturalezas, conlleva el
peligro de una posible divisin en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra
Agustn la frmula Cristo es la misma cosa (ipse ex unitis in idipsum naturis naturae
utriusque res eadem est, ita tamen ut neutro careret in utroque, Trin 9, 3, 16-18, CChL
62A, p. 374), que quiere expresar el nico sujeto, lo que despus se dir con "una persona'. Jernimo dir que
Cristo no es dos personas (cf. Ep 120, 9, 15, CSEL 55, p. 498, 6-10; Ps Tract 109 (4), 14-17, CChL 78, p. 22; Jer 3
(52) 188, 15-17, CChL 74, p. 148; Zac 1, 3 (1/5), 58-66, CChL 76A, p. 771; Zac 2, 6 (9/15), 275-277, CChL 67A, p.
799; Mt 2, (14, 23), 1307s, CChL 77, p. 124; Mc 11, 1-10 (3), 81-89, CChL 78, p. 487; cf. Ambrosio, Exp Ps 61, 5,
CSEL 64, p.. 380, 24-27). Pero ninguno de estos telogos lleg a la frmula una persona, que Tertuliano us una
vez (Adv Prax 27 (11), 62s, PL 2, 191, CChL 2, p. 1199) y que aparece en la Fides Isacis ((4) 191s, CChL 9, p. 343).
Porque persona, para ellos tena una connotacin de rol, demasiado fuerte, y en Cristo haba dos roles: el divino y el
humano. El impulso decisivo lo recibe Agustn de la exgesis gramatical de la persona: qu persona es la que est
hablando?, etc. Ms de dos tercios del uso que Agustn hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este
sentido. La solucin no le vino del teatro o del lenguaje jurdico. La frmula una persona dicha de Cristo recin
aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del ao 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en
la unidad de la persona (Ib. 137, 9, PL 33, 519, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta frmula hace culminar la tradicin y
resuelve los problemas. Teodoro de Mopsuestia en Oriente, siguiendo un camino parecido (los mismos herejes arrianos,
apolinaristas y fotinianos, y el mismo problema de la unidad; unus atque idem; Jn 1, 14; gran obra exegtica
usando la exgesis de la persona), haba llegado tambin al . Nos advierte Drobner: "El uso gramatical
117
Dios y Jess por insuficientes, como Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que
Dios es hombre y el hombre Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carcter substancial de esta
unin, que no se puede disolver, Cristo est muy por encima de los profetas y santos.
1

Cristo jams existi como hombre aparte de Dios.
2
Respecto a lo que nosotros llamamos
comunicacin de idiomas, dice Agustn: El bienaventurado apstol muestra que esta
unidad de la persona de Cristo Jesus Nuestro Seor as consta de ambas naturalezas, la
divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas tambin se atribuye a la otra, lo
divino a lo humano y lo humano a lo divino.
3

Agustn no slo pelea por las frmulas sino que busca una comprensin ms ntima de la
unidad de Dios y el hombre en Cristo. As usa la famosa analoga de la unin del alma y el
cuerpo
4
de fondo neoplatnico. A veces la describe platnicamente como una relacin
accidental.
5
Otras veces tiene el esquema, de unin ms estrecha, de que el hombre es
un animal racional. Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el
cuerpo de forma que el hombre exista, as en la unidad de la persona Dios utiliza al

del concepto de persona contiene slo las expresiones de unidad y del sujeto como portador de propiedades, dichos y
acciones, pero no tiene los sentidos de individualidad, centro sicolgico, etc."
1
Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11
(36), 2ss, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos,
sino que lo tomaba sobre s (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en
que apareci el Espritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se
presentaba la misma persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera ms al Verbo para ser ms excelente que
los otros en sabidurua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne. .. (De
Trin II (11), 6,3-9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los
otros hombres agraciados.
2
De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo nico Cristo, e Hijo de Dios siempre por
naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente
creado despus fuera asumido, sino de forma que por la misma asuncin fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf.
C. Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razn (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo
hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s).
3
C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas,
por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendi de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue tambin crucificado y sepultado, todos tambin lo confesamos en el
Smbolo... (Ib.). Si atiendes a la distincin de las substancias, el Hijo de Dios descendi del cielo, el Hijo del hombre
fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendi del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ah no estuviera solamente
el Verbo de Dios y la carne del hombre sino tambin el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por
causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31),
21,43-46, CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,12-
26; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo
187,1, PL 38,1001; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76,
2s, PLS 2, 531s.
4
As como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, as el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL
46, p. 69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35,
1836, CChL 36, p. 524). Segn Libaert, la comparacin con la unin del alma y cuerpo se encuentra
sorprendentemente a menudo en Agustn. Segn Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analoga platnica cuerpo-alma,
que Agustn tom de Porfirio, es pasajera en l y no decisiva."
5
El alma racional est haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Segn
Drobner (op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseanza, con influjo neoplatnico, una unidad accidental de
cuerpo y alma en el hombre. Despus pasar a ser unidad personal. Volver a usar tres veces esta comparacin (Ib., 171;
251).
118
hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura)
1
de
alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre.
2
Con tal que se aparte
el oyente de la costumbre de los cuerpos segn la que dos licores se pueden mezclar de
tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la
luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del
alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando
el Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y
el cuerpo. Aquello acontece todos los das para procrear a los hombres; esto sucedi una
sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, ms fcilmente debe ser creda la
mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra
corprea. Puesto que, cuando el alma no se engaa respecto a su naturaleza, se entiende
como incorprea. Mucho ms incorpreo es el Verbo de Dios, y por esto debi ser ms
creble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y de alma que la del alma y del cuerpo.
3

Luego, el cuerpo de Cristo est unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediacin.
4

Pero Berrouard
5
se inclina en contra la opinin de algunos, de que en la muerte de Jess
su cuerpo qued separado de la divinidad, porque se una a sta mediante el alma.
Aunque en la discusin aparezca la palabra persona, Agustn no trabajara con ese
concepto sino con el de unin de naturalezas.
6
Agustn ve clara la unidad del sujeto y
busca expresarla. Tambin busca imgenes en la unin entre Cristo y la Iglesia. En el
seno de Mara se realiza el desposorio mstico entre el Verbo y la humanidad.
7
Agustn no
distingue siempre entre la persona histrica y la mstica, entre el Cristo individual y total.
8

1
Segn Drobner (op. cit., 125; 171), no volver a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la
terminologa neoplatnica, y despus que ha encontrado en la persona una expresin firme para la unidad, evita toda
otra palabra eventualmente mal entendible, que ms all de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de
ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s).
2
As el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado
(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de mujer
para ser tambin hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909,
CChL 50, p. 201).
3
Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unin sin mezcla neoplatnica, cf. E. L. Fortin,
Christianisme et culture philosophique au cinquime sicle. La querelle de l'me humaine en Occident (tudes
Augustiniennes), Paris 1959, p. 111-128.
4
Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusin con los maniqueos pone al alma no como
mediadora sino ms bien como escudo protector entre la divinidad (sta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb
IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8).
5
Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonn le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454.
6
Detrs de esto hay un presupuesto neoplatnico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
7
Cf. In Joh 8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf.
Berrouard, L'Incarnation et les fianailles de Christ et de l'glise, BA 71, 891-893.
8
As atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y
cuerpo) es clave en la soteriologa de Agustn. Apenas encontrars en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de
la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, tambin somos nosotros (Enarr Ps 59, 1,
12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en
los profetas a veces a nombre de l (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros,
como est dicho: "sern los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No
dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y
misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y me adornaste con
ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cul de esas dos cosas convenga a la
cabeza y cul al cuerpo, es decir qu a Cristo y qu a la Iglesia (Doctr Christ III, 31 (44), 5-11, PL 34, 82, CChL 32,
p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustn, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminologa de la
119
Respecto a la tentacin, abandono y pasin, desarrolla una especie de sicologa del alma
de Cristo.
1
Hizo progresar la cristologa latina, pero no tena una solucin acabada para la
crisis que explota en Oriente al final de su vida.
2

Segn Drobner
3
, "La frmula Christus una persona/unitas personae Christi
4

llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristologa de Agustn. Ella permite
resolver convincentemente todos los problemas presentes y amenazantes de la
cristologa. Define acertadamente la unin, en Cristo, de dos substancias/naturalezas
completas. As responde la pregunta cmo el Hijo del Hombre poda llegar a ser, y no slo
tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema del peligro, que eso conlleva, de partir a
Cristo en dos hijos, y muestra cmo Cristo siempre era el mismo, antes y depus de su
encarnacin, antes de su descenso del cielo y despus de su vuelta all (Jn 3, 13). De la
preservacin de la unidad del sujeto de las dos naturalezas se sigue la communicatio
idiomatum, la recproca posibilidad de expresar todos los atributos del Dios hombre y de
su mediacin entre Dios y los hombres como homo hominum. La nueva frmula de la
unidad de la persona aclara, pues, los problemas teolgicos trinitarios conectados con la
cristologa: la verdadera encarnacin del Hijo, sin que, con todo, se dae en nada su
divinidad, es decir la igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de introducir
una cuarta persona en la Trinidad y la esencial diferencia entre la encarnacin del Hijo y
las teofanas del Padre y del Espritu. La cristologa de Agustn est prcticamente
concluida con el descubrimiento de la frmula una persona en el ao 411. El abarcante
esbozo cristolgico de Agustn no va a permanecer como su concepcin privada. En el
caso de Leporio ser aceptado como la solucin vlida tanto por los obispos del norte de
Africa como del sur de la Galia..." "El aporte de Agustn en el desarrollo de la frmula una
persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se
muestra como un espritu sinttico que, abrazndose al subsuelo de la tradicin, la lleva a
un punto de culminacin y soluciona todos los nudos..."
5

unin hyposttica a la unin de Cristo y de su Cuerpo Mstico: l habla de unus homo, idem ipse, unus et
idem, una persona." Cf. In Joh 21, 8, 4s, PL 35, 1568, CChL 36, p. 216; Enarr Ps 55, 3, 28-31, PL 36, 648,
CChL 39, p. 679. Cristo, cabeza de la Iglesia, interviene en los sacramentos: Que Pedro bautice, ste (Cristo) es el que
bautiza; que Pablo bautice, ste es el que bautiza; que Judas bautice, ste es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, PL 35,
1428, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, PL 35, 1417, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, PL 35, 1424, CChL 36, 51s;
Ib. XV, 3, 7-4, 11, PL 35, 1511s, CChL 36, 151s.
1
Su alma es realmente un factor teolgico. Segn algunos autores habra en Agustn un descuido de la persona del
Jess terreno (cf. Courth, op. cit., p. 203 n. 94). Segn Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustn concede un tal
predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jess, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto
se ve, sobre todo, respecto a la ciencia de Jess. No era susceptible de ignorancia humana (De Trin I (23),12,1-26, PL
42, 836s, CChL 50, p. 61s; Enarr in Ps 6,1,17-24, PL 36,90, CChL 38, p. 27). T te turbas no querindolo; Cristo se
turb porque que quiso. Es verdad que Jess tuvo hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jess durmi, pero
porque quiso. Es verdad que Jess se contrist, pero porque quiso. Es verdad que Jess muri, pero porque quiso.
Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de otra, o no serlo... Y por esto, donde est la suma potestad, la
debilidad es tratada segn la orden de la voluntad (In Joh 49, 18, 9-24, PL 35, 1754s, CChL 36, p. 428s). Puede
verse la nota puesta al comienzo de los "acentos cristolgicos".
2
Pero en el caso de Leporio (cf. Grillmeier 661-665), Agustn se acerc a la futura lnea de concebir la encarnacin
como la unin de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B). Segn Libaert (p.97),
"sin llegar a iluminar plenamente los conceptos correspondientes, Agustn es, sin embargo, el primer latino que supo
presentar, para una terminologa hasta entonces bastante emprica, un contenido tericamente fundado ."
3
op. cit., 270.
4
Respecto a las frmulas preferidas por Agustn (Christus una persona deus et homo, unus
Christus, Verbum et homo una persona est), etc., cf. Drobner, op. cit., 249-252.
5
Ib., 273.
120

b) El Espritu Santo como don y amor. Como su cristologa, as tambin su pneumatologa
concretiza soteriolgicamente su enseanza sobre la divinidad. Los juicios sobre Agustn
varan entre que le falta pneumatologa y que es un gran pneumatlogo. A esto ltimo
contribuye el que su enseanza sobre la Iglesia
1
y la gracia est atada a su enseanza
intratrinitaria sobre el Espritu. Proporcionado por el crucificado y resucitado, El es la
presencia del Dios trino en el creyente. No hay diferencia esencial entre los que lo dan y el
don. Dios se autodona en el Espritu. No hay ah dependencia en el dado ni dominacin en
los que dan, sino concordia entre el dado y los que dan.
2
Contra los pelagianos, afirma
que es el principio de toda la vida de la gracia.
3
As, pues, el Espritu Santo, del que El nos
dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios
Espritu Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de
Dios y del prjimo, y el mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dnde amar a
Dios sino del mismo Dios.
4
El amor es el signo externo de nuestra comunin con Dios, de
haber recibido el Espritu.
5
La Iglesia es templo del Espritu, y as es el templo del Dios
trino. Pues templo de Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la santa Iglesia, es decir
toda en el cielo y en la tierra.
6
En la unin de la Iglesia por el Espritu Santo se da una
imagen de la unidad de Dios.
7
Tenemos al Espritu Santo si amamos a la Iglesia y amarla
es estar en su comunidad.
8

4) Conclusin. Regnon
9
califica su visin de Dios como esttica y substancial,
contrapuesta a la dinmica de los griegos.
10
Cree que para la tradicin occidental el peligro
es el modalismo, como para la griega el subordinacionismo. Courth lo va a comparar con
la enseanza de Atanasio y los Capadocios. Como ellos, su punto de partida es la
enseanza de la Iglesia. As remite a los lectores que no pueden seguir sus esfuerzos de
aclaracin, a la Biblia.
11
Est ligado a la confesin de fe de Nicea en la que incluye al
Espritu como consubstancial. Est convencido del lmite de sus esfuerzos respecto al
misterio. Trata de sobrepasar estos lmites en la alabanza que adora. A la oracin confluye
la confesin y la teologa. Camina entre los dos extremos del arrianismo y del
sabelianismo tardos. Contra Arrio, como Gregorio de Nacianzo, seala el ser interno de
Dios, que es simple, por lo tanto, Padre, Hijo y Espritu Santo son igualmente Dios. Esta

1
Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustn ve en la
Iglesia como dos niveles o dos esferas (crculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la
societas sanctorum, que es la del Espritu Santo. Este corazn del corazn, l lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas,
Pax y tambin la Columba, porque su principio es el Espritu Santo: aqul que hace en la Iglesia lo que el alma hace en
el cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s;
Sermo 267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s.
2
De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513.
3
Cf. Rm 5, 5.
4
De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A,
p. 504.
5
In 1Joh 6,10, PL 35,2025s.
6
Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80.
7
In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s.
8
Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Vase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
9
Cf. Courth.
10
M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepcin griega y la alejandrina latina.
11
P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.
121
perspectiva relacionada a la esencia, le permite, como antes a Atanasio y los Capadocios,
expresar el actuar revelador y salvador del mediador Cristo y del Espritu Santo, como
verdaderamente humanodivino y, por lo tanto salvador. Modifica su transfondo filosfico
cuando trata de pensar al uno neoplatnico no slo como conciencia viviente sino como
amor que se compadece y se humilla. De vez en cuando aparece en l el pensamiento
que viene desde Orgenes sobre la monarqua intradivina como lazo de unin.
1
El Padre
para el Espritu es principio no de principio, y el Hijo es principio de principio.
2
Tanto en la
enseanza intratrinitaria como en las misiones temporales se habla del Padre como
fuente. Enva el que engendra; es enviado el que es engendrado.
3
Tambin se puede
decir que la monarqua intratrinitaria de los griegos impregna la dinmica de la historia de
la salvacin en Agustn. Pero respecto a la Trinidad inmanente, lo ms nuclear es la
perspectica esencial, unida con la doctrina sobre las relaciones. Puestas estas
aclaraciones, la enseanza agustiniana sobre la Trinidad inmanente es ms cerrada que
el esquema dinmico griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos se
encuentran en el Espritu Santo: ellos constituyen para Este un solo principio. Esta
concepcin permite la acentuacin de la unidad esencial de los tres, y muestra la relacin
real entre el Hijo y el Espritu (el Espritu es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo). Pero a
los orientales les parece demasiado poco acentuada la fontanalidad del Padre, la
monarqua intratrinitaria, y la pericoresis.
Si una caracterstica de Agustn son las relaciones que distinguen la nica esencia,
la otra es su amplia visin histrico salvfica. La comunicacin vital intratrinitaria se
extiende a la creacin (al hombre), a la historia de salvacin, a la santificacin de cada
creyente, y ante todo a la concepcin de la Iglesia. La finalidad de todo esto es llamar al
hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea neoplatnica de la vuelta de los muchos a
la unidad
4
, este camino est determinado por la knosis paulina; adems la vuelta se
realiza en el espacio de la Iglesia llena por el Espritu. Difcil que haya una concepcin
patrstica postnicena que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la
existencia religiosa del creyente y de la Iglesia. Agustn quiere sobrepasar su esfuerzo
teolgico en la oracin y en el amor, esperando la plenitud final.

1
Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL
42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razn en esta Trinidad slo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y slo el
Espiritu Santo es llamado don de Dios, y slo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede
principialmente (originariamente) el Espritu Santo. Aad principialmente, porque tambin se encuentra que el
Espritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503).
2
C. Max II,17,4, PL 42,784.
3
De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199.
4
Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.
122
13.- A modo de ejemplo

ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS CATEGORIAS
DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGEDAD, Y VICEVERSA. e
(persona) hasta fines del siglo IV

1- Introduccin
Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio entre
profesores de Teologa y Filosofa de nuestra Universidad y dada la brevedad del tiempo
de que disponemos, me limitar a sealar slo algunos puntos que puedan estimular
nuestro dilogo dentro de un pequeo 'discurso'. La fe se expresa en forma inculturizada,
en lenguaje humano con trminos tomados a veces del lenguaje comn filosfico de una
poca, y la teologa se puede apoyar en sus sistematizaciones en algn eje de sistema
inspirado en la filosofa, etc. Pero la fe, a medida de que se inculturiza, va transformando
la misma cultura, aun en su perspectiva filosfica. La inculturizacin de la fe constituye,
pues, un desafo tanto para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para
la razn. Ah se puede ir viendo concreta e histricamente un tipo de relacin entre fe y
razn. Esta exposicin es un pensar sobre algn problema de la Historia del Dogma. As
veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple naturaleza
racional, y que es nuevo en la antigedad y que ser muy importante para el pensamiento
occidental. Pero tambin veremos cmo el concepto de llev a desviaciones en la
(y en la . Es una fe que busca una expresin mnima del misterio de
Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando el lenguaje.
La inculturacin de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura. Por citar un
ejemplo que no trataremos aqu, el concilio de Calcedonia (ao 451) al afirmar que en la
nica persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas (divina y humana)
unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento slido para el futuro desarrollo de
Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de fusin con la divinidad (no
mezcladas), lo que permitir al mundo ser mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir
unidas -aspecto que el secularismo actual parece haber olvidado al no reconocer el
mundo como creacin de Dios, etc.
1
-, vuelca el impulso religioso del hombre hacia el
trabajo en el mundo y por los dems. Ah encontrarn a Cristo, as como en Jess de
Nazaret se conoce al Padre, siendo aqul su Hijo e imagen hecho hombre.
En esta breve exposicin slo llegaremos hasta el segundo concilio tenido por
ecumnico, el Constantinopolitano I (ao 381), sealando algunos problemas (con algn
ejemplo) de la cristologa del Logos en su relacin con el Padre; llegaremos hasta la
aprobacin de la expresin, en griego, de dos distintas, pero
consubstanciales. Lo que presentaremos constituye un ejemplo tpico de inculturacin.
Una ltima palabra para cerrar este primer acpite: no habr una buena
comprensin de Cristo si no es como Hijo del Padre, si no es en un marco trinitario.
2
Y
viceversa: la Trinidad se comprende a travs de la misin de Cristo y del Espritu. Sobre

1
Esto terminar matando el autntico humanismo.
2
Parecera ms incomprensible que un Dios monopersonal se encarnara.
123
todo es en la pascua de Cristo donde se nos revela la Trinidad. Por lo tanto, los misterios
de la Trinidad y de la encarnacin son inseparables,
1
aunque los manuales
lamentablemente los separen y la misma historia haya realizado las grandes luchas
cristolgicas (s. V al s. VII) despus de las grandes luchas trinitarias (s. IV). Nosotros,
dada la brevedad de esta exposicin slo abordaremos las luchas trinitarias. Otro aspecto,
tambin importante para considerar, es que histricamente los debates en torno a la
Trinidad y cristologa de hecho se dieron bajo un fuerte inters soteriolgico, por as
decirlo, se peleaba por la salvacin y divinizacin del hombre. El aspecto de salvacin ha
sido histricamente menos conceptualizado que los anteriores. Me reducir, pues, a
algunas expresiones terminolgicas y sus contenidos respecto a la Trinidad, que, en mi
modesta opinin, pueden aportar mucho a los filsofos presentes como puntos para
dialogar a partir de la poca antigua.

2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
Jess resucitado, exaltado por la diestra de Dios, es proclamado Seor y Cristo.
2

Se sienta en el trono con Dios.
3
Recibe del Padre el Espritu prometido y lo derrama sobre
los apstoles reunidos.
4
Este Espritu -cuya presencia ya se haba manifestado en la vida
de Jess
5
y es tan viva en Pentecosts, en otras efusiones y en la vida de la comunidad y
del cristiano- es llamado Espritu Santo, Espritu de Dios, de Cristo, etc.
6
El nos hace hijos
adoptivos de Dios; en El nosotros clamamos: , Padre.
7
Procede del Padre y es
enviado por ste y por Jesucristo. Es otro parclito, que nos conduce a la verdad plena
sobre lo de Jess y confunde ( ) al mundo.
8
El Espritu es, pues, presentado como
distinto del Padre y del Hijo.
Slo en el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, hay salvacin.
9
Es el
nico mediador entre Dios y los hombres.
10
Es el ltimo Adn.
11
Es Seor de todo.
12
Hay
un solo Dios, de quien viene todo y a quien nosotros vamos, y un solo Seor Jesucristo,
por quien todo existe y por quien nosotros.
13
Cristo, en contraposicin a los profetas, es el
Hijo y heredero, la palabra definitiva del Padre
14
Y siendo lo definitivo, est tambin al
comienzo: es preexistente a la creacin. Es el y .
15
Es el Hijo enviado, entregado a la
muerte, por el Padre para salvarnos.
16
Es el Hijo unignito de Dios
1
, uno con el Padre:
2
el

1
Igualmente las luchas cristolgicas llevarn a una profundizacin del concepto de en contraposicin al
de o .
2
Hch 2,32-36; cf. Rm 1,3s.
3
Hch 2,34-36; Rm 8,34; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 8,1; 10,12s; 1P 3,22; Ap 3,21; 22,1.3s.
4
Hch 2,33; cf. Jn 20,22.
5
P.e. Hch 10,38.
6
P.e. Rm 8,9; Ga 4,6.
7
Rm 8,15s; Ga 4,6.
8
Jn 14,16-17.26; 15,26; 16,7-15. Cf. Ga 4,6.
9
Hch 4,10-12.
10
1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24.
11
Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29.
12
P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1.
13
1Co 8,6.
14
Hb 1,1s.
15
Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8.
16
P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.
124
nico que nos lo puede revelar.
3
Nos revela el amor del Padre sobre todo en su hora.
4
Por
El
5
y para El todo fue creado.
6
Es el primognito de entre los muertos
7
, cabeza de la
Iglesia.
8
Tiene la primaca en todo.
9
Quiso Dios que El fuera el primognito de una multitud
de hermanos
10
, que todo el universo fuera recapitulado en El.
11
Porque en El habita la
plenitud de la divinidad corporalmente.
12
El es el Logos
13
, que estaba en el principio cabe
Dios y era Dios
14
, Logos que se hizo carne y puso su tienda entre nosotros.
15
Siendo de
condicin divina se anonad a s mismo
16
, tomando la condicin de esclavo, habiendo
llegado a ser semejante a los hombres
17
, hecho obediente hasta la muerte y muerte de
cruz.
18
Al resucitado Toms lo proclamar: el Dios mo.
19

Si Cristo es Dios -y de esto hay una conciencia creciente en el N.T.
20
-, en que
queda el estricto monotesmo judo? Esta apora no explota a nivel vivencial y litrgico sino
que se enriquece el misterio, porque el Hijo es obediente al Padre, le est sujeto; slo
hace lo del Padre: es uno con El.
21
Esta apora explotar despus, cuando se pretenda
una mayor conceptualizacin.
Volviendo a la Trinidad, si el Espritu aparece como personal y distinto en Dios,
ms alla del Padre y del Hijo, llegamos a frmulas trinitarias. As la frmula litrgica con
que termina la 2 Cor : La gracia del Seor Jesucristo y el amor del ( ) Dios y la
comunin del Espritu Santo, con todos Uds. Ms importancia va a tener la frmula del
bautismo, que est en la base de la formacin de los Credos: bautizndolos a ellos en (
el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
22

El nico Dios bblico muestra, pues, una riqueza trinitaria que haba, en alguna
forma, sido preparada en el A.T.
23
Un Dios y en l tres nombres distintos. Cmo podr
expresarse ms conceptualmente la fe? Me concentrar en la cristologa del Logos,
especialmente en su relacin al Padre y en la superacin de la tendencia
subordinacionista con la distincin de las hypstasis.

1
Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
2
P.e. Jn 10,30.
3
Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9.
4
1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16.
5
Contina temas de la Sabidura, etc.
6
Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s.
7
Col 1,18; Ap 1,5.
8
Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10.
9
Col 1,18.
10
Rm 8,29.
11
Ef 1,10.
12
Col 2,9.
13
Cf. Ap 19,13.
14
Jn 1,1s.
15
Jn 1,14.
16
Segn 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciramos.
17
Menos en el pecado (cf. Hb 4,15).
18
Flp 2,6-8.
19
Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc.
20
Normalmente el designa al Padre.
21
Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc.
22
Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc.
23
P.e. en las mediaciones de la Sabidura, de la Palabra y del Espritu.
125

3- El Logos en el pensamiento helenstico.
El vocablo
1
est en el corazn del
pensamiento y de la civilizacin griegos.
2
Significaba evaluacin (enumerar, calcular, etc.),
etc.), explicacacin (incluyendo fundamento racional, principio, ley, definicin), relato o
algn tipo de expresin. Segn Kleinknecht
3
, "en el curso del proceso de racionalizacin
que connota al espritu griego, no slo alcanza un sentido ms complexivo y
ampliamente ramificado, sino que llega a ser en mltiples transformaciones histricas un
concepto que, en general, se lo podra casi usar simblicamente para toda la comprensin
griega del mundo y del existir."
En la reflexin filosfica, ahondando su referencia al pensar y hablar humanos, el
Logos ser ms exactamente diferenciado del mito ( ), de la opinin ( ), de la
percepcin ( ). Segn Kleinknecht,
4
"es un presupuesto evidente para el griego
que en las cosas, en el mundo y en su curso, gobierna un primario, una ley captable
y cognoscible; un que, en substancia, recin hace posible el conocer y entender en
el humano. Pero este no es significado como algo solamente captable
tericamente sino tambin como algo que obliga y determina una vida verdadera y un
obrar: el es, por lo tanto, norma."
5
En otras palabras, logos dice relacin al cosmos
(el mundo compenetrado de racionalidad, un todo ordenado), al hombre y a su
comportamiento (todos los elementos irracionales deben ser superados).
6
Pero esta
unidad de sentidos -que posteriormente recogern los estoicos- se rompe despus de
Herclito, siendo el logos referido predominantemente al poder racional humano del
discurso, de hablar y pensar.
Para los estoicos, inspirados en Herclito, el Logos era una fuerza pneumtica,
inmanente al mundo. Era como un fuego creador,
7
que penetra todo y lo va desarrollando
racionalmente, segn ley. El cosmos, en continua evolucin, est penetrado de Logos.
Este lo mantiene unido. Es Dios, es la Naturaleza. Es una semilla divina -razones
seminales ( ) de todas las partes del universo-, que siempre determina el

1
Es un substantivo que viene de , cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.
Tertuliano traducir el aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica
verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien IV: Rpertoire lexicographique et tables
[thologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y despus el latn cristiano usar Verbum. Es interesante que las
connotaciones del Verbum latino, a diferencia del griego, son principalmente 'palabra'.
2
Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefvre, Logos, en
Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.
Grnder Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, ...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413.
3
Op.cit., 76.
4
Ib., 80.
5
Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de
una situacin y es la ley o estructura de esa misma situacin.
6
Recordemos que el estoicismo se dividir en lgica, fsica y tica.
7
Segn A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974,
155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego
puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren segn la mezcla y tensin del
'pneuma'.
126
acontecer csmico. Va dando forma a una materia sin cualidad.
1
El universo es concebido
como un gran organismo vivo. Pero entre los seres del mundo slo el hombre est dotado
de razn ( )
2
que se expresa en palabra ( ).
3
El
del alma humana es una parte del universal. Los consensos
humanos provienen del universal. El hombre debe vivir conforme al
Pero el ambiente cultural en tiempos prenicenos no slo fue influenciado por
estoicismo sino tambin igualmente por el platonismo, segn sus diversos representates.
Y si la cultura estoica planteaba problemas a la plena divinidad de Cristo porque su logos
era un principio intramundano, los intermediarios -respecto a la lejana del Dios
trascendente- escalonados y subordinados de los medios platnicos
4
(p.e. el demiurgo) y
los intermediarios del gnosticismo dualista
5
tambin los planteaban al Logos o a Cristo.
Toda esta tendencia al subordinacionismo tender a ver el nico y verdadero Dios en el
Padre, siendo el Logos o Hijo un Dios subordinado o de segunda categora. Obviamente
que no slo esto puede impulsar al subordinacionismo, sino la misma reflexin trinitaria
6
al
al interior del monotesmo y su conjuncin con el problema de la trascendencia e
inmanencia de Dios respecto al mundo. Esta no ser la nica desviacin. Tambin
asistiremos a la contraria, al modalismo o Sabelianismo. Por as decirlo, el Dios
'unipersonal', tiene diversas formas de manifestarse: como Padre, como Hijo, como
Espritu. Muchas veces las afirmaciones de tipo subordinacionistas van en reaccin al
modalismo y viceversa. Adems en los autores siempre conviene distinguir lo que procede
de la tradicin y lo que viene de sus intentos especulativos.

4- El prlogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
El Hijo fue llamado Logos por Jn 1,1ss.
7
Dicen Feuillet y Sinoir
8
: "aun si el mundo
griego y el judasmo tardo jugaron un papel en la eleccin del vocablo logos,
9
aun si la

1
Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El
principio activo, la Naturaleza o Dios, est siempre relacionado a una materia sin determinacin cualitativa y viceversa.
2
El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos csmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos
csmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos rdenes realmente diferentes. En ltimo
anlisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'."
3
Segn Kleinknecht (op. cit., 84), as se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de :
razn y lenguaje.
4
Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pres, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la
emanacin es una cadena con degradacin creciente que coincide con el aumento de composicin (Cf. Ib., 2278). Cf.
Enn III,5,3,1.
5
Segn F. Courth (Trinitt in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarqua, a menudo
es entendido como generacin o emanacin del seno del Padre". Y ms adelante (Ib., 63) aade este autor: "el salvador,
que ciertamente tiene una funcin esencial en los sitemas gnsticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto a
las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dir posteriormente que el uno procrea algo inferior a s
mismo (Enn, V, 1, 6, 39s) y el es superior a todas las cosas, porque las dems son posteriores a l (Ib., 44s).
6
O la reflexin sobre el Padre y el Hijo.
7
Segn A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prlogo
de Jn habra escogido la palabra bblica en vez de , porque es masculina y porque la hypostaseada
cumple, en el A.T., un rol principalmente csmico en la creacin del universo.
8
Ib., 977.
9
Segn R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29],
2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripcin del prlogo sobre la Palabra est mucho
ms cerca de las corrientes del pensamiento bblico o judo que de cualquiera puramente helenstica."
127
teologa veterotestamentaria de la Palabra y de la Sabidura influenciaron a S. Juan -lo
que es indiscutible-, sin embargo el Logos jonico depende ante todo de la experiencia
cristiana."
1
La personificacin de la Palabra no viene de un procedimiento potico, sino de
la conviccin de que la revelacin definitiva -la Palabra de Dios- que funda la alianza
nueva, casi se confunde con la persona de Jess. Segn J. A. Bhner
2
, hay un recurso al
comienzo para iluminar la enseanza del enviado escatolgico (cf. 1Jn 1,1-3).
3
Se basa en
en lo que se dice de la Palabra en el A.T., impregnado por la enseanza judeo helenista
sobre la Sabidura.
4
As se esclarece la relacin de Jess con el Padre. La enseanza
sobre la Sabidura
5
vea en el mediador de la revelacin celestial a un co-estante personal
en Dios. El Logos no es algo salvfico que est en el mundo un poco como la racionalidad
humana, sino alguien cuya venida se realiza en la encarnacin. Este mismo autor haba
dicho antes
6
, refirindose a las ltimas capas del A.T.: "En el Logos, Dios sale de s hacia
el mundo hablndole; con el poder de su Logos hace del pasado, presente y futuro un
conjunto histrico.
7
Ah no acta el Logos como ley oculta en los acontecimientos
histricos y naturales, sino como la palabra reveladora de Dios, quien se liga a s mismo a
la historia, tocando la situacin correspondiente."
Si damos un rpido vistazo a la Palabra de Dios en el A.T., vemos que la palabra
proftica posee una fuerza extraordinaria.
8
La Palabra de Dios es palabra del Creador.
9

Con la Palabra de Dios se relaciona todo el actuar de Dios en la fundacin y conservacin
del mundo, en la libre conduccin del pueblo y hasta de toda la humanidad. Esta Palabra
es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. As la Palabra
de Dios destaca tanto la trascendencia como la inmanencia de Este. Esto es aclarado
tambin en el intencional ir hypostaseando la Palabra
10
, aunque esto no se realice en la
misma medida de lo que sucedi con la Sabidura. Respecto a la Sabidura, Dios hizo el
mundo con sabidura.
11
As la Sabidura est relacionada a la creacin y mantencin del
todo.
12
En algunos textos aparecer como una hypstasis.
13

Yendo al judasmo helenista, cuya importancia respecto a su influjo en el evangelio
de Juan es discutida, su gran representante es Filn de Alejandra (30 aC-50 dC). Este

1
"Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristolgica expresada por el Logos de Juan:
la concepcin general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como
fuente de filiacin divina, el Cristo Sabidura de las epstolas de Pablo. Pero ante todo conviene sealar el recuerdo
guardado por el evangelista de su contacto personal con Jess de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.).
2
Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wrterbuch der Philosophie V, col. 499-
502.
3
Segn Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por induccin: la palabra de Jess traicionaba su origen divino y,
de ste, Juan se remont al ser eterno de Cristo."
4
Respecto a la influencia de las especulaciones rabnicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im
N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace tambin referencia a la posible influencia de Memra de
los targumes.
5
Y sobre todo la apocalptica, segn Bhner.
6
Op. cit., 499.
7
Recordemos la tensin entre promesa y cumplimiento.
8
Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s.
9
Gn 1,3ss; Sal 33,6.9; 148,5; Jdt 16,14; Sb 9,1.
10
P.e. Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15.
11
P.e. Pr 3,19; Sal 104,24. Cf. Pr 8,22-31; Sir 1,2ss.
12
Sir 24,5s; Sb 7,12.17ss.21; 8,1.4s; 9,9, etc.
13
P.e. Jb 28; Pr 8; Sb 7,22ss; 8,3s; 9,4. Cf. Sir 24. Para una comprensin ms amplia de la Palabra y Sabidura en el
A.T., cf. S. Zaartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, mimeografiado, pp.64-69.
128
tiene fuerte influencia platnica y estoica, realizando una inculturacin del judasmo que
pareciera excesiva
1
, pero en cuyo surco va a continuar una corriente muy importante de la
inculturacin cristiana. En Filn, el vocablo Logos es muy usado, pero su significado es un
poco fluido. Como afirma Verbeke
2
, tiene ste una gran variedad de sentidos. Distingue
este autor tres grandes significados: 1) El Logos pertenece a lo divino. Es como un
segundo dios o el primer hijo de Dios. Es la primera de las fuerzas divinas que expresan la
accin de Dios en el mundo. As es una especie de intermediario entre Dios y el mundo. 2)
En relacin al hombre, es la revelacin divina que corresponde a la sabidura y lleva al
hombre a ser sabio. Se dirige al interior del hombre. Tambin es un mandamiento, una ley.
La ley de la naturaleza es divina. El Logos es simblicamente el lugar donde se
encuentran los creyentes en una ascensin pura hacia Dios. Es imagen de Dios y tiene su
copia en el hombre, en el intelecto. 3) En relacin al cosmos, es la idea del mundo que
tiene Dios de antemano. Como mundo inteligible es la primera etapa de la creacin. Es el
conjunto de las ideas platnicas. Es la unin del universo que mantiene todo y armoniza.
Es un instrumento de Dios en la creacin, conductor del universo, y a veces es identificado
con el cielo.
3
Segn este mismo autor
4
, todo tiene su escondido que
determina el aparecer y desarrollo de cada ser.
El Logos servir a los Padres como base para una inculturacin, no sin riesgos.
Pero como dice Kleinknecht
5
, "El Logos neotestamentario, de origen extranjero al
pensamiento griego, lleg a ser para autores posteriores un punto de contacto de la
enseanza cristiana con la filosofa griega."
6
Comparando la especulacin helenstica
sobre el Logos y el N.T., enumera este autor
7
diferencias fundamentales. Entre otras
cosas dice: "No son importantes para el cristiano 'palabra' o 'lenguaje' o 'razn' o 'ley' en s
mismas, en un uso absoluto -todas son, de alguna manera, expresiones de la
autocomprensin humana-, sino slo lo que Dios tiene que decir al hombre, el ,
el hecho de que no es compatible con el concepto griego de Dios que Dios interpele al
hombre en el aqu y ahora de su vida." Refirindose a una posible pluralizacin del Logos
en los muchos (estoica-neoplatnica), contra que, en ese pensamiento, sea mediador,
comenta
8
: "ciertamente el logos es expresin de la armona, s es el mismo vnculo
espiritual que mantiene unido al mundo en lo ms interior...; pero no es una figura de
mediador que est independientemente entre Dios y el mundo." Adems el Logos no tiene
apariciones histricas sino un ininterrumpido obrar y hacer, que no corresponde a la visin
de un Dios personal. El Logos de Juan, en cambio, se hizo histricamente carne.

5- La Cristologa del Logos y el peligro subordinacionista.

1
Cf. S. Zaartu, El concepto de en Ignacio de Antioqua (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas
Madrid, I,7; I,4), Madrid 1977, pp. 61-63.
2
Op. cit., 495s.
3
Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zaartu, El origen del universo y del hombre segn Filn de Alejandra
en su libro De Opificio Mundi, Teologa y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filn es personal o no, cf
Bardy, op. cit., col. 1567-1571.
4
Logoi.. , 485s.
5
Op. cit., 89.
6
P.e. Origenes, C. Cels 2,31.
7
Ib., 88.
8
Ib., 89.
129
Dejando a un lado el judeocristianismo (la expresin de la fe en categoras del
judasmo tardo), los Padres tendern a partir desde el punto donde culmina el N.T.
1
El
Logos se hizo carne (Jn 1,14) es una afirmacin de influencia imponderable. Adems
estn los temas paulinos sobre la preexistencia de Cristo y su rol en la creacin. Como
dice Spanneut y Libaert,
2
"a partir de estas fuentes neotestamentarias inmediatas (el
prlogo de Juan e igualmente la teologa paulina de Cristo Sabidura), se elabor la
doctrina patrstica del Cristo Logos sobre un doble trasfondo: el de la Biblia
3
(y del
judasmo tardo) [teologa de la Palabra, de la Sabidura divinas, creadoras, reveladoras,
legisladoras, enviadas al mundo], y el de la filosofa helenstica."
4
El concepto Logos ser
un gran puente cultural tendido hacia el helenismo, pero acarrear serios peligros para la
expresin ntegra de la fe cristiana, dada la herencia helenstica. El concepto de Logos
como mediador entre el Dios trascendente y el cosmos y los hombres servir mucho.
Distinguir claramente el Logos respecto al Padre, contra todo funcionalismo modalista.
5

Tambin ayudar a establecer una generacin de tipo intelectual del Hijo respecto al
Padre, sin escisin. Pero la subordinacin del mediador
6
y lo intramundano del Logos
obstaculizarn la expresin correcta de la fe.
7
Los Padres, contra las desviaciones,
insistirn desde el comienzo en la creacin y encarnacin. La cristologa del Logos, en el
perodo preniceno, ser la gran cristologa. Abarcar no slo la relacin con el Padre y con
el mundo
8
, lo que en esta presentacin nos interesa, sino tambin la intervencin del

1
"La cristologa patrstica se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnacin' del Verbo-Hijo preexistente, en
continuidad estrecha con el Prlogo jonico y el estado de la ms reciente cristologa neotestamentaria." (M. Spanneut y
J. Libaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme
VII, col 987-994).
2
Ib., 987.
3
El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristologa patrstica, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb
7,25ss; 18,14ss, etc.
4
A ejemplo de Filn de Alejandra, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Despus aadirn: "La
cristologa patrstica se formul por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:
condicin preexistente puramente divina, y condicin histrica divino humana, encarnada: el Logos lleg a ser
segn un lenguaje vulgarizado a partir de Hiplito" (Op. cit., 991s).
5
No distincin real entre el Padre y el Hijo. Por as decirlo, que el Hijo sea slo una forma de presentarse de la nica
persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posicin parecida: ...s que algunos quieren salir al paso a mi
interpretacin, diciendo....Esta Potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del
sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como ste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, as, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente la
recoge hacia s (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s.
6
Segn Spanneut y Libaert (op. cit., 988), "los telogos del s. III (Tertuliano, Hiplito de Roma, Clemente de
Alejandra, Orgenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la lnea de los
apologistas del s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepcin en cierta manera jerrquica de la
Trinidad, ya aportan correctivos decisivos..."
7
Segn M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrire-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme
VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrstica
arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espritu". Segn Spanneut y Libaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristologa
del encarnado. Respecto a la cristologa del espritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12
(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) se aplica a la naturaleza
divina de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espritu Santo se identifica con el
Cristo preexistente (binitarismo).
8
Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La accin de Dios en el universo creado es descrita tambin en
trminos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo por
s mismo, por su Verbo o por su Espritu" Aade despus (col. 983): "aun la concepcin de la Providencia se inspira en
130
Logos en la historia de salvacin en general y la encarnacin. Clemente y Orgenes
1

sentarn las bases de una mstica del Logos revelador. Los primeros en desarrollar la
cristologa del Logos sern los apologetas, partiendo por Justino (+ aprox. 165), en el que
me detendr un poco.
Para Justino el Logos es el revelador del Padre; la que nos ayuda a
entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su
Logos. En las teofanas el Logos era quien apareca.
2
Pero no slo los judos tuvieron
acceso al Logos sino tambin los paganos
3
, cuyos mejores hombres vivieron segn el
Logos.
4
As todo lo bueno
5
pertenece a los cristianos.
6
Esto corresponde a los
7
Pero el Logos entero es Cristo.
8
As, pues, nuestra religin aparece

la fsica de los estoicos, en los que se confunde prcticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley fsica
ms que solicitud moral, y est toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el trmino
'logos', los Padres invitan a seguir, a la vez, la razn y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de Alejandra
explota admirablemente esta anfibologa."
1
"En Clemente y Orgenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el
mediador de salvacin, el divinizador del hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991).
2
P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin Origne (Paradosis. tudes de littrature
et de thologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodrguez A. (La Dynamis de Dios en
San Justino, Anales de la Facultad de Teologa XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58.
Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanas del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro
Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de ste y, por tanto, ms visible que ste. La trascendencia demasiado
exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que ste pueda aparecerse a los hombres. Esta
es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistir a lo largo de todo el perodo estudiado."
3
La semilla ( ) del Logos se haya plantada ( ) en todo el gnero humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseados que Cristo es el primognito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que todo el
gnero humano participa ( ) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates, pues El era y
es el Logos que est en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por s mismo se hizo semejante
en el padecer ( y que nos ense esto...(2Ap 10,8). Segn Courth (op. cit., 45s), "la connotacin de
Cristo como maestro universal est determinada desde el punto de vista de la teologa de la trinidad por un doble deseo.
Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar
fundamental de su enseanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acenta en
Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el
mundo. En Cristo hecho hombre estn firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios."
4
Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes a ellos, y entre los brbaros con Abraham y Ananas y Azaras y
Misael y Elas y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo
imperturbables...(1Ap 46,4).
5
Todo lo segn el Logos.
6
Porque [filsofos, poetas y escritores] cada uno habl bien segn la parte del Logos seminal ( ) divino
mirndolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos ms importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartcipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
7
Segn Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto de Dios no es la simple razn.
8
Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filsofos y legisladores fue por ellos trabajado segn la parte de
Logos [que les cupo] por la investigacin ( ) y meditacin ( ms como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho ms los que [viven] no slo segn una parte del Logos
131
ms sublime que toda la humana enseanza, por razn de que todo lo lgico
( ) ha llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y razn
( ) y alma..
1
Porque todos los escritores slo obscuramente podan ver la realidad
gracias a la semilla ( ) del Logos que estaba implantada ( ) en ellos. Pues
uno es el germen ( ) e imitacin de algo, dado segn la capacidad, y otra cosa es
eso mismo cuya participacin ( ) e imitacin se realiza segn la gracia que
[procede] de aqul .
2
Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo
3
y la
excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participacin de todos en el Logos, aunque en
forma imperfecta y aunque muchos no vivan segn el Logos. Pero no profundiza ms en
la relacin entre los y el Logos Cristo.
4

seminal ( ) sino segn el conocimiento y la contemplacin de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap
8,3).
1
2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnacin aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta accin
continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestacin al mundo, de su funcin reveladora y de
su entrada en comunin con el hombre" (Spanneut y Libaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a
este pasaje: "debera ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo,
'quien apareci por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmolgico. Para eso toma las
especulaciones de la escuela platnica y as fundamenta su enseanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, segn
los platnicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creacin y conservacin del mundo tiene una parte
racional que es llamada nous o logos o tambin . La funcin de este principio cosmolgico, segn Justino,
es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnacin, El apareci histricamente, y ciertamente como
'cuerpo, razn y alma'. [tricotoma platnica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido slo cosmolgico
sino que est insertada en el esquema de Justino de historia de la revelacin en Cristo. Con esto contradice
conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quera permitir ninguna irrupcin de una nueva
revelacin en su tradicin, mucho menos de una revelacin de la que debe ser portador un Jess de Nazaret crucificado."
2
2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla ( ) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Segn el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproduccin', y que es dada a cada uno 'segn su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participacin e 'imitacin' slo son debidas a una 'gracia' que viene de ella.
Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf.
Rodrguez, op. cit., 59-62.
3
"Para Justino, con la encarnacin del Hijo de Dios no slo es coronada la historia de salvacin sino toda la historia de
la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4
Segn C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razn prctica en cuanto tambin ella es norma moral.
A travs de ste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos
divino (). As participan los hombres de la verdad, aunque slo y (), ms precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Segn Rodrguez (op. cit., 85), "los estoicos ponan ms nfasis en la
significacin cosmolgica de esta teora ['Logos Spermatiks']. Justino afirmar que el 'Logos Spermatiks" es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden fsico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que slo
se manifestar plenamente en Cristo y del cual slo se participar por la 'gracia'." Segn Grillmeier (op. cit., 204), "por
este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razn humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, , y su siembra en el espritu humano, que son los Segn
Orgenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participacin de Cristo, segn aquello
que es Verbo (o razn) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
132
Dios cre y orden todo por medio de su Logos.
1
Pero el Logos, es slo proferido
en relacin a la creacin, estando antes en Dios, porque el Padre siempre tiene
consigo a la Razn?
2
Segn Courth
3
, "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios.
En relacin a la creacin sale de la voluntad del Padre y as es un otro respecto a El."
Segn Rodrguez
4
, "el Logos ser as la primera 'Dynamis' despus de Dios, Padre de
todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal
modo que, aunque es siempre pensado en funcin de la creacin y de los hombres, se le
atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca
Justino llega a precisar." En cuanto a su Hijo, aquel que slo propiamente es llamado
Hijo, el Logos, que est con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio
cre y orden por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido ungido y
porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....
5
Nosotros diramos, al
menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos preexiste desde siempre.
6

La concepcin del Logos muestra clara la diferencia entre el Logos y el Padre.Y
porque esta potencia ( ) que la palabra ( ) proftica llama tambin Dios y
ngel..., no slo es reconocida por el nombre, como la luz del sol sino que es tambin otra
numricamente, y examin brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que
esta potencia es engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por corte

1
1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
2
Justino parece haber tenido esta distincin en mente en Dial 61,2. Despus de Justino se desarrollar ese doble estado
del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distincin, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL
2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y tambin insiste mucho ms en la unidad
aproximndose a las futuras frmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propsito de 'hgase la
luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)
por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabidura -'El Seor me fund en el
comienzo de sus caminos'-, generado despus (dehinc) para efecto -'cuando prepar los cielos yo estaba con El'-.
Atanasio rechazar la terminologa de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn
26,5, PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustn en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s)
referir la palabra exterior a la encarnacin.
Dionisio de Alejandra dir posteriormente,mostrando la diversidad y unidad a la vez: ni el es ni el
es , sino que el hace al manifestndose en l, y el muestra al en el que ha llegado a ser.
Y el es como el interior; el , por el contrario, es como el saltando fuera. El pasa al ;
por el contrario, el introduce el en los oyentes Y el es como padre del estando en s mismo;
contrariamente, el es como hijo del ..germinando desde l. As el Padre mximo y universal tiene ante
todo al Hijo como , intrprete y mensajero suyo (Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513Cs).
3
Op.cit., 46.
4
Op. cit., 85.
5
2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) haba afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice,
del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldao preparatorio hacia la creacin." Cf. Dial
62,4; Taciano, Orat 5; Atengoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente ( ) en sus propias
entraas le engendr con su propia sabidura, emitindole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como
ayudante ( ) de su creacin y por su medio hizo todas las cosas (Tefilo, Autol II,10). ...el Logos estaba
siempre inmanente ( )) en el corazn de Dios. Porque antes de crear nada, a ste tena por consejero, como
mente y pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto haba deliberado, engendr a este Logos proferido
( ), como primognito de toda la creacin, no vacindose de su Logos, sino engendrando al Logos y
conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
6
Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionar contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.
133
( ), como si se diviera la substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se
dividen y cortan no son lo mismo que antes de ser cortadas.
1
...Cualquiera convendra
que lo engendrado es numricamente distinto del que lo engendra.
2
No es una generacin
al modo del politesmo pagano sino que es al modo de una generacin espiritual.
3
Pues le
[a esa cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la
voluntad del Padre y haber sido engendrada desde el querer del Padre
( ). Pero no vemos que algo semejante se produce tambin en
nosotros? En efecto, al emitir ( )
4
una palabra ( ), engendramos la
palabra ( ), no por corte de modo que se disminuya la razn ( ) que hay en
nosotros al emitirla. Algo semejante vemos tambin en un fuego que se enciende de otro,
sin que se disminuya aqul del que se tom la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el
fuego encendido tambin aparece con su propio ser, sin haber disminuido aqul de donde
se encendi.
5
Esto explica por qu el Padre no sufre escisin al generar el Logos. Pero el
ponerlo demasiado en relacin con la voluntad del Padre
6
podra llevar a alguien a pensar
que fue generado libremente
7
y que pudo no serlo.
8
Ciertamente es llamado Dios
9
, pero
sin artculo.
10
Al insistir Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro
Dios,
11
manteniendo a la vez el monotesmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad

1
Dial 128,4.
2
Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refirindose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusin posible
tenemos que reconocer que Dios convers con alguien que era numricamente distinto y juntamente racional
( ). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atengoras, Leg 12.
3
"La dificultad con la analoga de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomrficas, est en el hecho de que
implica un corte y una disminucin del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orgenes (De Pr IV,4,1) reaccionar contra la 'prolacin', porque la encontrar corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es ms bien como la voluntad suya que procede de
la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y as como El es invisible por naturaleza, as engendr una imagen tambin
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de
la substancia de Dios se convirti en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir
afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no exista...(De Pr IV,4,1,12-16).
4
Esta ser la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profiri al Logos (sermonem), como tambin el Parclito lo
ensea, como la raz al fruto, la fuente al ro y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).
Tertuliano equivale a prolatio.
5
Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
6
Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
7
Segn Orgenes, engendrar al Hijo ser una libre expresin de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss),
lo que H. Crouzel (Origne, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr
I,2,9; IV,4,1)".
8
As Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale slo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ngeles y todas las potencias son el resultado de una accin de la voluntad de Dios."
9
Es llamado Dios y es Dios y lo ser (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
10
Tambin habla de (cf. Goodenough, 158). Segn J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed.,
London 1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' ( ) o 'creaturas'
( ), el Logos es la 'progenie' de Dios ( ), su 'infante' ( ), su 'hijo nico' ( [Dial
105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiacin, cf. Wartelle, op. cit., 60.
11
Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
134
entre el Logos y el Padre
1
, se presta para un subordinacionismo.
2
...Hijo del mismo
verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar ( ), y al Espritu
proftico, en el tercer puesto ( ).
3

Ha aparecido en Justino: el la comparacin con el logos
y la relacin de ste ltimo con la creacin, etc. Segn Bhner
4
,
Justino trata de armonizar el logos estoico con el bblico. Pero, segn Courth
5
, "tomar el
concepto de Logos para determinar el universal envo de Cristo est determinado
fundamentalmente por un inters teolgico. Frente a esto, los materiales tomados del
platonismo medio o tambin del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino
determinar a Cristo crucificado y resucitado como la autntica y poderosa palabra de Dios.
Slo El revela al Padre (Mt 11,27); as es el maestro universal sobre Dios para los
hombres de todos los tiempos. Pero no slo como tal habla Cristo. Tambin El es aqul
poder universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."
6

6- La superacin del subordinacionismo
El problema subordinacionista
7
va a explotar alrededor del 318 con Arrio, presbtero
presbtero de Alejandra. Arrio pretende mantener la confesin de fe del bautismo, como

1
Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que sta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moiss es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
2
Segn Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real
de su argumento por el monotesmo: no la unidad de la ousia sino la subordinacin en rango del segundo Dios." Y en p.
156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ngeles, y, al menos en este punto,
su ndole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos ense todo esto, y al ejrcito de los otros ngeles
buenos que le siguen y le son semejantes ( ), y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos...(1Ap
6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanacin de Poder, una permanente
como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan
superior a los otros que slo El es propiamente llamado Hijo, y Seor, y slo a El se le aplica la palabra (o
)." Segn Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo est escoltado por ngeles, que, por
oposicin a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ngel).
3
1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Seor otro, que est bajo el Hacedor del universo; el cual
tambin se llama ngel (Dial 56,4). La primera potencia ( ) despus del Padre de todo y Dios soberano, e
hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
4
Op. cit., 501, refirindose al .
5
Op. cit., 45
6
Segn la antigua opinin de A. Aall, "Justino tom de Filn y de los estoicos y modific su visin del logos; l la
desvi haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beitrge zur historischen
Theologie,47], Tbingen 1973, p. 42).
7
Dionisio de Roma (ca. 260) haba reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de
Dionisio de Alejandra. As, pues, razonablemente dira contra aquellos que destruyen la monarqua, que es la ms
augusta predicacin de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypstasis separadas y
divinidades. Porque o que algunos que, entre vosotros instruyen y ensean la palabra divina, son maestros en esta
opinin, que, por as decirlo, es diametralmente opuesta a la opinin de Sabelio. Pues ste blasfema diciendo que el
Hijo es el Padre y al revs; aquellos, en cambio, en cierta forma predican tres dioses dividiendo la santa unidad en tres
diversas hypstasis extraas entre s y totalmente separadas... Pero no son menos culpables los que estiman que el Hijo
es slo una hechura ( ) y piensan que el Seor lleg a ser ( ), igual que cualquiera de las cosas
realmente creadas, testificando las palabras divinas su generacin ( ), como corresponde y conviene; pero
135
dice en carta a Constantino.
1
Segn Grillmeier
2
, salvo algunos elementos, su doctrina del
Logos permanece determinada cosmolgicamente. Dios ( ) no ha sido siempre
Padre. Hubo un tiempo ( ) cuando Dios estaba solo y no era todava Padre. Despus
lleg a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque todas las cosas han sido creadas
de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la nada,
y hubo un tiempo ( ) en que El no era.
3
Contra los modalistas dice que el Hijo no fue
engendrado en apariencia sino en verdad. Pero no es una emanacin como dice Valentn,
ni una parte consubstancial como dice Mani.
4
Quiere acentuar la unidad substancial de
Dios, pero igualmente las tres hypstasis.
5
El Padre no comparte con nadie su
trascendencia absoluta y el ser fundamento de todo ser. Por eso es inexpresable. Ni el
Hijo puede captar en lo fundamental al Padre.
6
La absoluta trascendencia del Padre relega
al Hijo a lo no divino, a las creaturas. As y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las cosas hechas y creadas y es una
de ellas.
7
Es el mediador de la creacin.
8
Es nico, superior respecto a toda creatura.
1

Por eso, merece ser llamado 'Dios', como ttulo de dignidad.

no que era un cierto modelado ( ) o hechura ( ).... Porque si el Hijo fue hecho ( ) hubo un
cuando ( ) en que no era...(DS 112s). Dionisio de Alejandra precisa su vocabulario diciendo que hay tres hypstasis,
que el Hijo es eterno, que tambin, entendindolo bien, se puede decir .
1
Cf. H. G. Opitz, Athanasius Werke III/1,64, Urk. 30 en Courth, p. 111, vase Scrates, H E I,26, PG 67, 149Cs.
2
Op. cit., 368.
3
Thala (cf. Atanasio, Orat c. Arian, I,5, PG 26,21A, en Grillmeier, op. cit., 370).
4
Carta a Alejandro de Alej., en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709A, Opitz III,1 12, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111.
Haba rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanacin o segregacin de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
5
Intenta expresarse con ayuda de la ontologa del platonismo medio. As dice que el Hijo ha sido hecho ( )
por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es
la fuente de todo ...el nico absolutamente sin origen. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo ( ),
hecho y constituido antes de todas los eones, no exista antes de ser engendrado.... pero El es el nico hecho existir por
el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni tampoco coparticipa en ser inengendrado
( ), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen algunos 'relacines' ( )
introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1
13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111). Antes de Nicea no se distingua bien entre (inengendrado) y
(no llegado a ser). Para Arrio, si el Padre es el nico , luego el Logos era
(creado). Segn Ortiz de Urbina (Nice et Constantinople [Histoire des Conciles Oecumniques,1], p. 45s, Paris 1963),
el raciocinio de Arrio sera el siguiente: Hay un solo , de lo contrario se rompe la unicidad de Dios.
Luego ste es anterior al Verbo. No podra tampoco engendrar, porque perdera algo de su esencia infinita y simple.
Luego la filiacin del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, ste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios.
Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb
3,2; 1P 3,15; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22. Problema grave de este texto ser que los LXX traducen
y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar de Aquila y la vulgata traduce possedit.
6
Dios es para s lo que El es, esto es indecible: de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo
adecuadamente.... Tampoco el Hijo conoce su propia esencia, porque El siendo Hijo slo existe verdaderamente por la
voluntad del Padre (Thala, en Atanasio, De Syn 15, PG 26,708B, Opitz II,1, 243, 15-19, en Courth, op. cit., 111s).
7
Thala, en Atanasio, Orat c. Ar I,6, PG 26,24A.
8
Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como mediante un
Organon; y El no existira, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Scrates, HE 1,6,
PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370). Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, vio que sta no poda participar de
la pura mano del Padre y de su acto de creacin; hizo y cre El solo ante todo uno solo, a quien llam Hijo y Logos,
136
Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orgenes. Vemos que no es
el Dios bblico que se comunica con su creatura: la presencia de Cristo es la de una
creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura no es cubierto por el
Espritu, quien tambin es creatura. Hay una trinidad, pero sus hypstasis difieren
infinitamente en dignidad.
2
Son tres substancias esencialmente diferentes. No tiene una
enseanza trinitaria, sino que slo reconoce a un Dios y dos hypstasis creadas, que
median con el mundo creado, una ms alta y otra ms baja. Slo la tradicin teolgica (y
quizs el ejemplo de las hypstasis neoplatnicas) lo lleva a reunir a los tres en una
trinidad. Influido por la ontologa del platonismo medio ha olvidado el pensamiento bblico
sobre la autocomunicacin reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.
3
Segn
Grillmeier
4
, "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma
del bautismo sobre el Padre-Hijo-Espritu Santo segn el esquema cosmolgico
descendente del platonismo medio, que entre el Uno supremo y la nfima materia
introduce un Nous (ya idntico, ya no idntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
El concilio de Nicea (325) condena enrgicamente el arrianismo. Creemos en un
slo Dios, Padre omnipotente...creador
5
, y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios,
unignito engendrado del ( ) Padre, esto es de ( ) la substancia del Padre, Dios de
Dios..., engendrado no creado ( ) consubstancial ( ) con
el Padre, por quien todo fue hecho ( ) (DS 125).
6
La palabra que, cerrando todo
paso al arrianismo, va a despertar ms polmica, es .
7
Ella proviene del

para que todo pudiera surgir desde entonces a travs de l, estando l al medio (Atanasio, Orat c. Arian II,24, PG
26,200A). Cf. Thala, Atanasio, Orat c. Arian I,5, PG 26,21AB, en Grillmeier, op. cit., 370.
1
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el nico creado exclusivamente por el Padre. Adems, aunque era mudable
( ), fue nico en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como
( ) inmutable ( ), pero esta inmutabilidad no la entenda como prerrogativa del Hijo
por naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p.
50).
2
Cf. Thala, Atanasio, De Syn 15, PG 26,708A, Opitz, II,1, 242,24-26, en Courth, op. cit., 113.
3
Respecto a la influencia del platonismo medio, vase la interesante presentacin de Grillmeier, op. cit., 361-364; 368.
Grillmeier (Ib., 371) presupone para el Logos de Arrio un estado intermedio, entre y lo visible, como la segunda
hypstasis en Albino (ca. 150) y Numenio (s.II).
4
Op. cit., 371s.
5
Segn I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y despus enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Seor Jesucristo, en el Espritu Santo. Dios nico no significa aqu directa y formalmente
la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T
6
Adems de lo subrayado, tampoco les va a gustar a los arrianos Dios verdadero de Dios verdadero.
7
Segn Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), este trmino aparecera en escritos gnsticos del s. II y fue tomado por
Clemente de Alejandra y Orgenes. Entre estos autores no implicaba unidad numrica, tampoco la implicaba en
Dionisio de Alejandra (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dir despus que
este trmino fue condenado en el snodo de Antioqua (268), cuando se conden a Pablo de Samosata. La condenacin
habra sido probablemente por modalismo. En Nicea, el trmino implica, gracias a la perfeccin de la naturaleza divina,
la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y nica substancia. La unidad numrica se ve en que el
smbolo proclama la esencia numricamente unica del Padre y despus se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a
la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenan la misma conciencia de que el
implicaba unidad numrica. Se podra quizs decir mejor que no todos tenan la misma claridad de conciencia? G.
Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este trmino era muy propio de Occidente, que insista en la unidad de Dios, de su
substancia.
137
vocabulario griego filosofante.
1
El arrianismo ver tambin en ella un peligro de
modalismo. Segn el canon de Nicea, la Iglesia catlica anatematiza a los que dicen que
'hubo un entonces cuando no exista' y 'antes de ser engendrado no exista', y que fue
creado de la nada o que el Hijo de Dios es de otra o o creado ( ) o
cambiable o transformable. Notemos que en este canon y equivalen. Es
la substancia del Padre aquello por lo que el Hijo le es consubstancial. Se ha afirmado la
unidad entre el Padre y el Hijo. Por qu las tendencias arrianas rechazarn a Nicea
durante decenios? Adems de los problemas propios del misterio trinitario y de los
anticuerpos que genera la palabra al no venir de la Escritura, la razn teolgica
principal estara en que el Concilio, siendo reactivo contra Arrio, afirmar la unidad entre el
Padre y el Hijo, pero no excluir igualmente el peligro contrario, el modalista, que se
manifiesta, p.e. en Marcelo de Ancyra, niceno ferviente. Adems la clara distincin de la
hypstasis del Padre respecto a la del Hijo era parte de la herencia de Orgenes.
Observemos que Nicea no usa el vocablo .
7.- La superacin del modalismo y profundizacin de la expresin trinitaria.
El monarquianismo, como lo llam Tertuliano, era una vieja hereja que nace hacia
fines del s. II, en parte, como reacin contra las especulaciones sobre el Logos de los
apologetas. Negaba una distincin real entre las personas. Era, por as decirlo, la otra
salida, respecto al subordinacionismo, en una racionalizacin falsa del misterio trinitario, si
se evitaba el tritesmo, lo cual era obvio. Tuvo una forma llamada dinmica o adopcionista,
y otra forma modalista
2
que culminara, en cierta manera, en Sabelio.
3
As, segn nos
relata Hyplito
4
, Noeto habra dicho: Uno y el mismo es el Padre y el as llamado Hijo; no
uno de otro sino l mismo de s mismo, que es nombrado Padre e Hijo segn la sucesin
de los tiempos. As se poda llegar a decir que el Padre era el que haba padecido en la
cruz, de donde les vino el nombre de 'patripasianos'. Dice Tertuliano contra Praxeas: No
como infiere vuestra perversidad, segn la cual se cree que el mismo Padre es nacido y
padecido.
5

Ahora bien, entre los que atacan fuertemente a los arrianos est Marcelo de Ancyra
(+ aprox. 374). Segn R. Hbner
6
, para Marcelo el Logos "no es un otro en Dios mismo,
sino idntico con Dios, una nica ousa, una nica persona. Sin estar separado de Dios en
el ser, puesto que l es con Dios homoousios, el Logos de Dios sale desde Dios hacia
afuera con la finalidad de la autocomunicacin en el obrar y slo en el obrar, hace un
hombre para s, con l se une, realiza la redencin y regresa, despus de que El ha
cumplido todo, al fin de los tiempos, al estado de reposo en Dios." No sabe lo que le pasa
a la carne de Cristo, porque no lo dicen las Escrituras. Comentado 1Cor 15,24.28, dice:

1
As Nicea se ha mostrado fiel intrprete de la autntica tradicin, excluyendo una helenizacin excesiva. Nicea ha
negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable
revelacin primitiva del Logos.
2
Segn Kelly (op. cit., 119), parta de la doble conviccin de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo.
3
Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57.
4
Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348.
5
Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Segn Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal
manera que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espritu Santo (Adv
Prax 2,3,27-29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distincin trinitaria.
6
Der Gott der Kirchenvter, 17, en Courth, op. cit., 117.
138
para que el Logos de nuevo as est en Dios como lo estaba tambin antes que el mundo
fuera. Puesto que antes slo exista Dios. [Pero] como todo iba a ser hecho mediante el
Logos, [entonces] aparece ( ) el Logos con fuerza operante ( . Este
Logos era el Logos del Padre.
1
Pero Marcelo de Ancyra, respondiendo ataques, va
desarrollando su posicin con versatilidad.
2
Segn el grueso de sus textos, al final parece
cesar la encarnacin
3
, porque la carne de Cristo (su humanidad) ya no tiene funcin
mediadora; porque la unin de sta con la del Logos era provisoria, y ahora el
Logos slo permanece, como siempre, como del Padre. Los marcelianos y los
fotinianos sern condenados en el Constantinopolitano I (381).
4
El papa Dmaso el 382
anatematizar a los que pretenden que el Verbo, Hijo de Dios, es una extensin o
contencin (collectionem), y separado del Padre es insubstancial y tendr fin.
5

Habiendo Nicea insistido en la unidad entre el Padre y el Hijo, el concilio de
Constantinopla I, en busca de un equilibrio de expresin y contra los modalistas, pareciera
haber profesado la reciente frmula
6
trabajada por los capadocios (admiradores de
Orgenes): y .
7
repeta el de Nicea, que
ahora tambin abarcaba al Espritu
8
, condenando todo subordinacionismo.
distingua las tres personas excluyendo todo modalismo. La palabra
, que en Nicea equivala a , ahora se ha especializado para indicar

1
Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212.
2
Cf. Grillmeier op. cit., 414-439.
3
Contra esta posicin de Marcelo y de su discpulo Fotino, el smbolo del segundo concilio ecumnico,
Constantinopolitano I aadir al de Nicea: para cuyo reinado no habr fin (DS 150). Fotino adems era adopcionista en
cristologa.
4
DS 151.
5
DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sstole y distole del Verbo-Espritu
divino, que, segn Spanneut, tendra influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que est ms
all de todo es simple y sin composicin, extendida por las propiedades de las hypstasis y las diferencias de personas
y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero ( ) replegada en cierta unidad por la exacta identidad de
naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad ( ). De tal forma que en cada uno sea pensada la ntegra
naturaleza, a lo que se agrega lo propio de l, en efecto lo que es segn la hypstasis. Cada uno permanece lo que es
en una unin de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre est en el
Hijo y en el Espritu, e igualmente tambin el Hijo y el Espritu estn en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de
Alejandra, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c)
6
Sobre el origen de esta frmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wrterbuch der Philosophie III,
col. 1255-1259).
7
La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que sigui la fe de Nicea,
conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo de tal forma ( ) que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo, y una igual honra, dignidad y seoro coeterno en tres hypstasis perfectas o tres
personas ( ) perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypstasis y
suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatmacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y
consubstancial y coeterna, una naturaleza venida despus, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11,
GCS 19,292). Esta frmula trinitaria estara tambin en la base de una teo-loga, que llegar a desconectarse
relativamente de la 'economa' (historia de salvacin), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos.
8

A mitad del s. IV, cuando algunos acercndose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial tambin al Espritu, los
pneumatmacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teologa del Espritu. El unitarismo
de la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelacin de la confesin bautismal. Atanasio y Basilio
defienden inteligentemente la divinidad del Espritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es ,
, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).
139
persona.
1
Por tanto, de aqu en adelante va a ser equivalida a
2
,
significando ambas: persona.
3
no haba sido hasta entonces suficiente para
expresar la persona, por no haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo
traduca. Diferente al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho
tempranamente poda designar un ser particular, durante mucho tiempo conserv
el sentido de algo meramente externo, prestndose as a un significado

1
Los latinos, desde la creacin del latn cristiano por Tertuliano, posean frmulas relativamente ms precisas que los
griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructfero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario todava
impreciso y en bsqueda, y quizs con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en Dios. As
exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distincin, no para divisin (Adv Prax 12,6,36s, CCL 2,1173).
Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella el nombre
de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56, CCL
2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173).
Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estara: 1) El monopersonalismo de
algunas herejas dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se
muestra como una persona concreta. 3) La herencia bblica del , correspondiente al panim hebreo, y que
la Vetus Latina traduca por persona. 4) Los dialogales roles dramticos en las formas estilsticas literarias: p.e. en
representacin de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios tambin se usaba mucho]. As la exgesis
prosogrfica vea a quin se diriga el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a
propsito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]).
Segn M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wrterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimologa de persona no es del todo clara. Su significado bsico en latn es el de
mscara de teatro. De aqu pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre acta en la sociedad. Tambin puede
significar la imagen que alguien proyecta de s mismo a travs de su vida. Es usado en la gramtica, retrica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramtica, que ya haba entrado en la exgesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las
personas (roles sociales) no rompen la monarqua (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra
persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a travs de los etruscos, proviene en ltima
instancia del griego y como ste, en su significado fundamental, designa la mscara del rostro que el actor
lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
2
Gregorio de Nacianzo, yendo ms all de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypstasis o personas ( ) como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta equivalencia,
segn Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestacin de la realidad, trae tambin el elemento de la
propiedad incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuacin se podra principalmente coincidir ms con el
mbito latino, sin embargo, tambin vale como un avance para los griegos, como lo muestra la ltima alocucin conciliar
de Gregorio de Nacianzo."
Con esto, segn este autor, "se ha dado un primer paso en la direccin de aquella inteleccin que percibe y articula en el
concepto de persona el momento de ser sujeto. Hasta ahora en la inteleccin de la persona trinitaria todava todo se
basaba en el pensamiento de lo particular y de la propiedad en lo que se realiza el ser divino. Pero, por el hecho de que
persona, bajo el influjo del lenguaje del derecho, pudiera significar el ser particular, el individuo, se impulsa con la
conexin de hypstasis y prosopon el desarrollo que llevar a identificar el ser sujeto con el rasgo esencial del concepto
de persona trinitaria."
3
segn E. Lohse ( , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestacin de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La mscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol
dramtico que representa un actor. En los tiempos helensticos tambin toma el sentido de persona para designar al
hombre en relacin a su posicin en la sociedad humana que lo rodea. Los gramticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos despus de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido tcnico
jurdico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomar este sentido.
140
modalista. Haba alguna base para llegar a equivaler e : de alguna
manera ambos vocablos decan "manifestacin de la realidad"
1
.
se traducira en latn por substantia.
2
Por eso los latinos optarn por
traducirla por subsistentia o por transliterarla en hypostasis. , es un
substantivo verbal que viene especialmente de la voz media ( ). Va desplazando
su significado segn diversos filsofos. La biblia latina lo traduce por substantia. Segn
H. Kster
3
, primitivamente se encuentra casi exclusivamente en sentido
mdico, desde donde surgir el sentido filosfico. Y resumiendo
4
el uso tcnico antiguo
dice: " es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea
esto un sedimento o amontonamiento o residuo o precipitacin (da lo mismo en que
forma). Siempre va con la representacin de que se trata de aquella parte del compuesto
que se documenta, manifiesta y realiza." Segn Posidonio (+51 aC), es lo que
llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir,
es el ser manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas
individuales. Estas realizan la concretizacin, la del ser, como tambin de las
propiedades.
5
La distincin entre la materia primitiva y su concretizacin hyposttica es
slo en 'teora', porque la primera se da siempre y slo en la segunda. Posidonio asigna
a las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que est detrs de
ellas.
6
En Filn, el verbo designa el existir real, en contraposicin al mero aparecer. De
manera que en sentido pleno slo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el resto
es un simple estar ah corpreo, , sin permanencia.
7
Segn Albino, platnico medio
del s. II, se trata igualmente de la concretizacin del ser fundamental, pero esto
corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece el alma. En el neoplatonismo ya
no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la realidad que
deriva del Uno y llega a ser sinnimo de . Es como una manifestacin del ser del
Uno, pero en un escaln inferior.
8
Proclo (+485) llamar hypstasis no slo al ser, en
cuanto viene de uno ms alto y lo manifiesta, sino tambin en cuanto subsiste por s
mismo, posee en s mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Despus de referirse a
algunos apologetas y gnsticos, concluye Kster que no hay ninguna lnea que vaya

1
Cf. Studer, Hypostase, 1257.
2
Cf. p.e. Agustn De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s.
3
, en TWNT VIII, 571-588.
4
Op. cit., 573.
5
Dos son las partes aceptables ( ): por un lado aquello segn la hypstasis de la substancia ( ), por
otro lado aquello segn la de la cualidad ( ) (Ar Did, Fr 27, en Kster, op. cit., 574). Esta frase, segn Kster,
sera probablemente enseanza de Posidonio.
6
Cf. Ib., 575, comparndolo a Alejandro de Afrodisia. Segn Studer (Hypostase, 1256), la hypstasis se contrapone al
simple aparecer ( ), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.
Igualmente se contrapone a algo de slo pensamiento ( )."
7
Segn Kster, en Hb designa la realidad de Dios, en contraposicin al carcter pasajero, de sombra o
imagen, del mundo; realidad de Dios que, sin embargo, de manera paradgica la comunidad posee en Cristo como fe
(op. cit., 587).
8
"En el neoplatonismo se llaman hypstasis slo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto
ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a
ella...." (Studer, Hypostase, 1256).
141
desde ellos hasta el uso trinitario. Que para ste hay que recurrir ms bien de nuevo a la
filosofa del tiempo correspondiente.
1

Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona
( ) distinto de la simple substancia racional. Esto tendr grandes repercusiones
filosfico teolgicas. Qu haban entendido los capadocios por en Dios?
Segn Gregorio de Nacianzo
2
(+390), lo que hace que las hypstasis sean distintas es que
que las propiedades son distintas.
3
Expresa as el misterio trinitario: El Hijo no es el Padre,

1
En la medida en que el lenguaje es menos filosfico, tanto ms significa en el uso comn: estar presente, existir.
2
Segn Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la frmula que viene desde Orgenes, de tres hypstasis y
una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribucin ms importante." Su enseanza trinitaria est impregnada de
pneumatologa. Basilio se esfuerza en distinguir de . "Determina a la ousa como lo comn, como
el substrato del ser que a travs de las tres hypstasis es ms cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236, 6, PG
32, 884BC; Ep 214, 4, PG 32, 789AB; Ps Basilio Ep 38, 3. 5, PG 32, 328A-329A.336C.
Grillmeier (op. cit., 542) cree que habra influjo estoico en esta concepcin. Los estoicos analizan el ser concreto
individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el modo
propio, el . La 'substancia', el ltimo sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad
comn ( ), que la convierte en especie. A esto se aade la propiedad individual ( ), que la
hace individuo.
Sesbo (Saint Basile, 218) resume as: Basilio queda en Oriente como el gran iniciador de la frmula trinitaria de tres
hypstasis consubstanciales. Bien entendido, los dos Gregorios, su amigo y su hermano, se convierten a su vez en los
propagandistas de esta frmula. Pero destaquemos que ellos lo hacen, en lo esencial, en torno al concilio de
Constantinopla del 381y despus de la carta sinodal de 382. En relacin al C Eun de Basilio haba dicho: Se trata de
encontrar, de elaborar las palabras necesarias para expresar, por una parte la distincin de las personas y, por otra parte,
su comunin en la unidad concreta de una misma substancia. Formalmente, Basilio se atiene a eso, aunque su bsqueda
sea portadora de un hallazgo sobre las relaciones, cuya importancia no la pecibi del todo y del que el futuro dir la
fecundidad (Ib., 171). En el C. Eun, Basilio es muy discreto en el uso de las palabras, pero elabora lo de la propiedad
de las personas divinas que no destruye la unidad de la substancia (cf. Ib., 239). Fue prudente, porque primero quiso
establecer la unidad de la substancia contra las tres substancias de Eunomio. El sentido clsico y no tcnico de sujeto-
sustrato roza siempre el sentido evolucionado de sujeto-subsistencia, que justificar finalmente la expresin de tres
hypstasis divinas. Pero jams renunciar Basilio completamente al primer sentido en los empleos no trinitarios del
trmino (Ib., 136). El anlisis de los empleos de este trmino (hypstasis) en el Contra Eunomium, propuesto ms
arriba, ha mostrado que en esta obra Basilio lo utliza a la vez en el sentido de sujeto-sustrato y en el sentido de sujeto-
subsistencia, es decir de acto concreto de subsistir. Pero el movimiento del pensamiento va ms bien del primer sentido
al segundo. La misma etimologa de (igual que la manera como se entiende su relacin con los verbos,
, o ) est en la base de esta ambigedad. Como cosa, el trmino expresa una base, un fundamento;
en historia natural, un sedimento, el resultado de una precipitacin; en general, todo aquello que est debajo, por tanto,
toda realidad substancial. En esta lnea su empleo filosfico har de l un sinnimo de . Como accin,
significar el acto de tenerse debajo o de soportar. En este sentido su evolucin semntica seguir a la del
verbo , sobre todo en los usos intransitivos de este ltimo. quiere decir tenerse debajo, pero
tambin subsistir en un sentido del todo vecino a , existir. Su participio tendr ms o menos el mismo
sentido que en el sentido activo (Ib., 185). Basilio, segn Sesbo (cf, p. e. op. cit., 177s; 201s), se
convierte al lenguaje del consubstancial y a la necesidad de llamar hypstasis a las propiedades personales. Ambos
lenguajes son ambiguos, pero reunidos se equilibrarn,se completarn y as se restablecer la paz entre las Iglesias. El
pensamiento de Basilio tendr dos posteridades, una en Oriente y la otra en Occidente. La primera se apegar a la
definicin de persona como propiedades, segn la orientacin ya tomada por Cirilo de Alejandra. La segunda har todo
un periplo, porque se detuvo en la nocin de relacin (Ib., 14).
3
Cf. Or 20,6, SCh 270,68s. El criterio de las propiedades para reconocer las hypstasis ser insuficiente para
traspasarlo a cristologa, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasa' en el Logos, y, por
eso, Cristo es una hypstasis en dos naturalezas. Lo ontolgico de la hypstasis ser el 'ser para s o por s mismo': la
naturaleza humana de Cristo no es persona porque slo existe en el Logos. El Logos es despus de la encarnacin una
persona compuesta. Segn Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexin con los neoplatnicos
tardos.
142
Padre, porque slo hay un Padre, pero es lo que es el Padre. El Espritu no es el Hijo,
porque [viene] de Dios y slo existe un unignito, pero es lo que es el Hijo. Segn la
divinidad los tres son uno, y lo uno es tres por las propiedades ( ). Y as ni
tenemos un uno sabeliano ni los tres de la actual divisin perniciosa [arriana].
1

Profundizando ms, aunque de paso, dice: el Padre no es un nombre de substancia ni de
accin, sino nombre de relacinn ( ), y de cmo est el Padre respecto al Hijo y el
Hijo respecto al Padre.
2

S. Agustn
3
(+430) se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto de
relacin. Esta, por ser en Dios, es eterna e inmutable; no es accidente. Por lo tanto,
aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia, porque
esto no se dice segn la substancia sino segn lo relativo, lo cual relativo, no obstante, no
es accidente porque no es mudable.
4
Padre e Hijo son relativos, porque no se dice Padre
sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.
5
As se acerca a la
"frmula" del concilio de Florencia,
6
al afirmar que el Dios trino se dice simple, porque lo
que tiene eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relacin a la otra.
7

Santo Toms dir que persona en Dios significa relacin en cuanto subsistente.
8

Dice Studer en su consideracin final (Ib., 1259): "No se puede desconocer cmo en todo el desarrollo del concepto
'hypstasis' tanto entre los filsofos como entre los telogos de la antigedad tarda, se mantiene la concepcin
fundamental estoica de concrecin y manifestacin. Aun en la visin espiritualista del neoplatonismo, 'hypstasis' dice
realizacin que irradia. En la doctrina trinitaria retrocede primeramente el aspecto de realizacin frente a la
manifestacin que diferencia; y lo contrario sucede en el caso de la cristologa... Es notable como la historia cristiana del
concepto est dominada por una constante interferencia de la Escritura y del dogma, por un lado, y de las concepciones
filosficas tradicionales y nuevas, por otro lado."
1
Or 31,9, 14-19, SCh 250,292. Justo antes haba sealado las propiedades de cada una de las tres hypstasis: el mismo
no ser engendrado, ser engendrado, proceder ( ), designan al Padre, al Hijo y a Aqul del que aqu se
habla, el Espritu Santo: as se salvaguarda la distincin ( ) de las tres hypstasis en la nica naturaleza
), y en la nica dignidad de la divinidad. (Or 31,9,10-14, SCh 250,292). Y en otra parte dice: Todo lo que tiene
el Padre es del Hijo, menos el ingnito; todo lo que tiene el Hijo es del Espritu Santo, menos el nacimiento. Esto no
separa la substancia, segn mi pensamiento, sino que se separa en torno a ella ( ) (Or 41,9,23-27, SCh
358,336).
2
Or 29,16,12-14, SCh 250, 210. Cf. Or 31,9,3-5, SCh 250,290s. Pero no aclara bien lo que es relacin. Anfiloquio de
Iconio (+ aprox. 394), amigo de Basilio, dice: "La diferencia est en las personas ( ), no en la substancia.
Puesto que Padre, Hijo y Espritu Santo [son] nombres de modo de existir o de relacin
( ) y de ninguna manera de substancia (Frgm 15, PG 39,112CD; cf. PsBasilio, C.
Eunom IV, PG 29,681A). Comentando a los capadocios, a Basilio, dice G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2 ed.,
London 1964, p. 244): "Toda la substancia comn sin cambio, siendo simple, es idntica con todo el ser no cambiado de
cada persona... la individualidad es slo la manera en que la substancia es presentada objetivamente en cada una de las
personas."
3
Introduce imgenes psicolgicas que ilustran el misterio trinitario: ser, conocer y querer (Conf XIII,11,12,7-11, CCL
27,247); memoria, inteligencia y voluntad (cf. De Trin, p.e. XV,20,39,50ss, CCL 50,517); mente noticia y amor (cf. Ib.,
IX,12,18,75-80, CCL 50,310). Toms explicar la procesin del Verbo y del Espritu Santo segn las analogas del
verbo mental y del amor en el hombre (Sum Theol I, 27; 45, a.7; 93). B. Forte (Trinit come storia, Saggio sul Dio
cristiano [Prospettive teologice,5], Milano 1985) presenta a Dios como una eterna historia de amor: el Padre es el
eterno amante, el Hijo es el eterno amado y el Espritu es el amor personal que une y abre.
4
De Trin V,5,6,19-22, CCL 50,211.
5
Ib. V,5,6,13-15, CCL 50,210.
6
DS 1330, en el ao 1142: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.
7
De Civ Dei XI,10,12-24, CCL 48,330.
8
Sum Theol I,29,4.
143
Pero esta concepcin de persona que se aplica a la Trinidad fue elaborada en una
poca donde predominaba la 'objetividad'. Actualmente la cultura ha cambiado y persona
ha pasado a englobar tambin otros aspectos subjetivos, como ser centro de
autorealizacin consciente y libre. Este cambio en el concepto de persona, que se
explicara tambin en parte por cierta marginacin del misterio trinitario y cristolgico, si se
aplica tal cual al Dios cristiano, nos sita en una pendiente hacia el tritesmo. El Kleines
theologisches Wrterbuch de K. Rahner y H. Vorgrimmler termina su artculo sobre
,Person' diciendo: "Y las tres 'personas' en Dios no son tres sujetos actuantes que
estuvieran unos frente a otros, cada uno con su plenitud de vida libre y cognoscente, y as
la unicidad de la naturaleza divina no se mantuviera como misterio sino que se anulara."
1

Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto puede de
nuevo fecundar el moderno concepto de persona a travs de las categoras de relacin,
de mutua inhabitacin y compenetracin, a travs del dar y recibir toda la divinidad -salvo
la paternidad, filiacin y espiracin (activa y pasiva), que mutua y respectivamente se
implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma, trascendente, de mutua relacin,
de, por as decirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dir B. Forte
2
, una eterna
historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la Trinidad, y no
al revs. No hagamos, pues, de Dios un dolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visin
de la realidad, dolo presto a ser rechazado. Una autntica fe trinitaria nos puede impulsar
a una renovacin del concepto de persona y de la misma ontologa.
3

La cristologa del Logos nos haba llevado a tratar del subordinacionsmo,
quedando, finalmente, expresado hasta hoy el misterio trinitario con la frmula
y . A propsito de esto dijimos algo sobre cmo el concepto de
lleg a distinguirse del de . Pero en el s. IV la cristologa del Logos que
era , destapar otro problema maysculo, esta vez en referencia a la
encarnacin. El se hizo (Jn 1,14). El arrianismo y Apolinar de Laodicea (+
aprox. 390)
4
lo entendieron en el sentido de que el fue el alma del cuerpo ( ) de
de Jess, desplazando su alma humana o su . Esto impulsar a una nueva
profundizacin del concepto de , que insinu antes a propsito del conflicto
trinitario. La superacin de este problema, que tomar siglos, volver a centrarse
terminolgicamente en la distincin entre y
5
. Pero de l no trataremos en
en esta presentacin. Lo sealamos slo como otro problema de la inculturacin de la fe
tambin ligado al concepto 'logos'. Segn Grillmeier
6
, "ambas formas herticas de la
cristologa del Logos-sarx, el arrianismo y el apolinarismo significaran la ms seria y

1
Por eso K. Barth propuso hablar preferentemente de tres distintos modos de ser (Seinsweisen) y K. Rahner de tres
distintos modos de subsistencia.
2
Op. cit., passim.
3
Segn J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo ltimo, sino la relacin como
categora primigenia de la realidad" (Zum Personen Verstndnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkndigung,
3 ed., Mnchen 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz
1982, p. 354).
4
Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En
el arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se
siente turbado, crece en sabidura, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).
5
es equivalida a (cf. p.e. DS 421 ; DS 431).
6
Op. cit., 496.
144
peligrosa irrupcin de ideas helensticas en la concepcin de la tradicin respecto a
Cristo." En los prximos siglos se realizar el respectivo proceso de des-helenizacin.
Hemos, pues, terminado nuestro recorrido hasta el s. IV sobre los problemas, en
parte de inculturacin, que produjo el concepto 'logos'. Sobre todo tratamos el aspecto de
la relacin entre el Logos y el Padre, y el surgimiento del concepto aplicado a
Dios, que es parte de la respuesta.
8- Algunos puntos de reflexin conclusiva.
1) La necesaria inculturacin helenstica, que hemos examinado casi
exclusivamente bajo el concepto de Logos, trajo consigo tambin desviaciones graves. Se
lleg a negar lo central del cristianismo: la Trinidad y la verdadera encarnacin del Hijo.
2) La inculturacin excesiva fue superada por decisiones dogmticas que expresan
la fe en frmulas, a las que los Padres y la Iglesia llegaron laboriosamente.
3) Estas definiciones no explican el misterio que permanece tal, sino que sobre
todo lo enmarcan terminolgicamente, excluyendo ambos extremos herticos.
4) Estas definiciones no slo crean conceptos nuevos (rompiendo moldes
antiguos), que sern de gran futuro, como el de persona o de encarnacin verdadera, sino
tambin sirven como levadura que, junto con toda la revelacin cristiana, hace fermentar
la masa cultural helenstica hacia algo irreductiblemente diferente de lo antiguo. En buena
parte, la historia de la cultura occidental ser los continuos flujos y reflujos entre el
pensamiento griego y el bblico, ser una fermentacin que todava contina.
5) Pese a la evolucin de nuestros 20 siglos, todava somos cristianos
inculturizados en una cultura helenstica. Esa es nuestra tierra nutricia.
6) Lo anterior explica, en parte y desde un ngulo histrico, las relaciones que de
hecho se han dado entre filosofa y teologa. Por un lado, haba una filosofa fuerte, como
haba un imperio con sus leyes, anterior a su cristianizacin. Dara la impresin de una
filosofa que se puede valer por s misma en total independencia. Por otro lado, el
cristianismo se ha autopensado en ella, hacindola su 'ancilla.', aunque en los mejores
momentos haya 'conversado con ella hacindola su dialogante'. Es esto segundo al
comienzo o al medio de un proceso de inculturacin ms fcil? Pero ahora, cmo
separar para dialogar? Se puede hacer en Occidente actual una filosofa que no tenga
resabios del mensaje bblico, aunque estos sean de tipo negativo? Parecera que no.
Queda siempre, sin embargo, el recurso a la lectura de los grandes autores o a nuevas
sistematizaciones, etc., para ir modificando el resultado de la inculturacin.
7) Es un imperativo no slo de la filosofa sino tambin de la teologa, que la
filosofa se desarrolle con su respectiva autonoma (que para nosotros es 'relativa').
1
Pero,
acaso no sera tambin un buen camino el que telogos y filsofos creyentes nos
dediquemos a reforzar la filosofa como riqueza interna del pensar teolgico? La filosofa
en un mayor contacto con la teologa puede recibir estmulos eficaces. Pero, a su vez, una
teologa profunda parece decaer cuando no tiene el estmulo de una filosofa que la
interpele.
8) Y si en el Quinto Centenario queremos inculturizarnos en Amrica Latina y
evangelizar su cultura, el problema para la teologa es si hay o debera haber una filosofa
que corresponda al hombre latinoamericano. En Amrica Latina la teologa est recibiendo
un fuerte impulso desde la pastoral, pero esto puede no ir acompaado de un

1
No se trata de heteronoma, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.
145
pensamiento profundo y de futuro, si no mantiene un dilogo a hondura filosfica con el
hombre.

146
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ZIZIOULAS J. D., piskop et piskopos dans lglise primitive. Bref inventaire de la
documentation, Irn 56(1983)484-501.

179

INDICE
pp. 154-157

1.- INTRODUCCION.
pp. 1-2
El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnacin. Ambiente judo,
platnico, gnstico y estoico. Cristologa del Logos. Visin de conjunto de herejas y
concilios. La escuela de Alejandra y de Antioqua. Importancia del pensar la Trinidad y la
Cristologa para Occidente. El reforzamiento dialctico de la afirmacin de Dios y del
hombre.
2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.
pp. 3-6
El nombre ms usado. 1) Jesucristo es el que muri y resucit por nosotros, nuestro
actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontacin con el docetismo. El himno de E
7,2. La divinidad. Unin de carne y espritu. 3) El hijo del Padre, de quien sale y adonde
vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la unidad. 4) El Padre es el obispo
de todos y a quien todo est referido. El Espritu un poco desplazado. Sus intervenciones.
Frmulas trinitarias. El en algunos usos personales. 5) Cristo como el vivir del
cristiano. El discipulado. Cristo como mdico. Splica a Cristo. Parusa y juicio; ser
encontrado. Resurreccin y esperanza. Las Iglesias en relacin al Padre y a Cristo. Es el
cuerpo de Cristo. La Iglesia catlica. La Iglesia unida. 6) La Eucarista en relacin a Cristo,
a su pasin y resurreccin, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.
3.- BAUTISMO Y EUCARISTIA.
pp. 7-8
La oracin trinitaria. Homila de Melitn de Sardes. Desarrollo de la confesin de fe
baustismal. Eucarista trinitaria.

4.- LA ENSEANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO
pp. 8-14
a) Lo tradicional. b) Los seminales y el . c) El y la creacin. d)
Subordinaciosmo? e) Conclusin.
5.- IRENEO DE LYON.
pp. 15-20
1) La tradicin como marco protector. Concepcin trinitaria histrico salvfica. Respuesta a
la gnosis. El bautismo. 2) Las manos de Dios en la creacin. El Hijo y la Palabra.
Participacin de la Trinidad en la historia salvfica. 3) La encarnacin. La prdida por el
pecado y la restauracin. La encarnacin. Recapitulacin e intercambio. Obediencia y
victoria. Revelador. El Espritu. 4) Conclusin. Respuesta al gnosticismo.
6.- TERTULIANIO.
pp. 21-26
1) La fe transmitida. Trinidad econmica, pero aclarando lo intratrinitario. Los tres
nombres y lo que hace cada uno. El Dios incomprensible. 2) La unicidad de Dios. La
180
afirmacin de la unidad. Comparaciones respecto a las emanaciones. Logos y
. Unidad en el Padre y en la substancia. La substancia divina como realidad
dinmica. Unidad y Trinidad. Procedencia del Espritu respecto al Hijo. 3) Trinidad
personal. Trinidad de personas y patripasianos. Un otro y lo otro. El concepto de persona
y sus races. 4) Rasgos cristolgicos. Acentuacin de la carne, y de uno y el mismo.
Substancias que obran unidas, no confundidas. Nacimiento virginal. Pobreza
soteriolgica. 5) Significacin discutida.
7.- ORIGENES.
pp. 27-32
1) Punto de partida. Biblia y sistemtica. Herejas que combate. Credo y trabajo teolgico.
2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolacin. Relacin con su Hijo y con
la creacin. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cmo es engendrado. . 4)
El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La comunicacin de propiedades. Encarnacin
y A.T. El alma de Cristo y su unin al Verbo. 5) El Espritu Santo como dador de vida y
santidad. Hypstasis. Modo de proceder. Santidad substancial. Poder santificador y
santos. Actuar de los tres. 6) Crtica y valoracin.
8.- Credos de los concilios de Nicea y Constantinopla.
pp. 33-49
1)El subordinacionismo substancial de Arrio. Contra quin reacciona Arrio y en qu cultura
se expresa. Diferencia entre el Padre y el Hijo. Las afirmaciones arrianas en el Dz. 2) La
fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. El problema origeniano de la
prolacin. El snodo de antioqua. Heleniza Nicea? Lo soteriolgico. 3) Problemas
pendientes. Reacciones a Nicea. El concilio del 360. La nueva divisin del arrianismo.
Hacia la frmula de los Capadocios. El snodo de Alejandra del 362 y los
pneumatmacos. 4) La divinidad del Espritu Santo. Movimientos y razones a favor y en
contra del Espritu. Atanasio. Basilio. El esquema de los pneumatmacos. Snodo de
Alejandra y papa Dmaso. Teodosio. Constantinopolitano I. Carta del snodo del 382 y
concilio romano. Canon 1 del Constantinopolitano II, Quicumque, Toletano XI. Se asiste
al comienzo del exilio de la Trinidad? 5) El Filioque. El espritu procede del Padre por el
Hijo o del Padre y del Hijo. El esquema oriental y el latino. Procede principialmente
(originariamente) del Padre. La convivencia de dos teologas y su ruptura. Juan
Damasceno y Focio. Esfuerzos de reconciliacin. Concilio de Lyon II y Florencia. El
acercamiento actual. Documento reciente
9.- Atanasio de Alejandra.
pp. 50-55
La unidad divina y la soteriologa. La tradicin de la Iglesia. El uno en el otro. Divinidad
nica y pericoresis. Por el Hijo y en el Espritu. Distincin personal. Uso de . El
argumento del intercambio. Influencia de Ireneo. El alma de Cristo. Uno y el mismo. El
Espritu en nosotros. Su imagen de Cristo.

10.- Gregorio de Nacianzo.
pp. 56-85
1) Introduccin. Aspectos especficos respecto a Basilio. Orationes 27 a 31. El
consubstancial de Nicea aplicado al Espritu. Deslumbramiento entre unidad y Trinidad.
181
Piedad y razn. Purificacin. Slo conocemos la espalda de Dios. Remontar de la
creacin a la existencia de Dios. Su esencia incognoscible. Los lmites de la razn. Las
propiedades de Dios. Expresiones negativas. Los nombres de Dios. 2) Trinidad y
monarqua. Ingnito no es la definicin de Dios. El uso del vocablo Trinidad. Las tres
hypstasis segn las propiedades. En torno a la esencia. La relacin. Pero una
divinidad. Los textos sobre la monarqua. Su movimiento. Sin causa y sin principio
aplicados a Dios y a las personas. El Padre. 3) La divinidad del Hijo. El misterio del
engendramiento. La objecin de Eunomio. Anterioridad y eternidad. Es Dios en sentido
propio segn las Escrituras. La mayor grandeza del Padre. Los dichos de la Escritura: en
cuanto hombre y en cuanto Dios. Pr 8, 22, etc. El Hijo obediente. Slo Dios es bueno,
etc. La plena humanidad y nuestra divinizacin. Las dos naturalezas (Dios y hombre). 4)
La consubstancialidad del Espritu. Las diversas opiniones. Los consubstanciales no se
suman. La santidad de Dios. Nos diviniza. Lo adoramos. Revelacin progresiva. Los
implcitos de la Biblia. El Espritu es el que procede. Comparaciones. 5) Conclusin. El
momento teolgico. La Trinidad. Cristo.

11.- Gregorio de Nisa
pp. 86-95
1) Herencia comn. Filsofo, mstico, sistemtico. 2) Desarrollo pneumatolgico.
Determina mejor procesiones del Hijo y del Espritu. 3) Acentuaciones en su teologa
trinitaria. Distincin entre lo comn y particular. El actuar salvfico de cada uno. El obrar
creador y salvador es comn. Insiste en la unidad. Sntesis del aporte trinitario de los
capadocios. 4) Algunos aspectos cristolgicos. Acenta el diofisitismo. El hombre
asumido. Creacin y encarnacin por el Logos. Habla poco del alma de Cristo. La
mezcla. El cuerpo divinizado. Atena la humanidad del resucitado? El esposo.
12.- S. Agustn.
pp. 96-119
1) Introduccin. La bsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Crticas al De
Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad del tratado.
Cristo mediador. 2) Particularidades conceptuales respecto a la Trinidad. a) La
enseanza sobre la relacin. Uso de "persona" y del gnero. La frmula de los griegos.
Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espritu. b) Enseanza trinitaria sicolgica. Ser,
conocer y querer. Mente, noticia y amor. Memoria de s, inteligencia y voluntad. Lmites
de las imgenes. 3) Acentos cristolgicos y pneumatolgicos. a) Cristo como
revelador del humilde amor de Dios. La knosis de la encarnacin. Mediador. Redencin.
Su evolucin cristolgica. Expresiones de distincin y de unidad. La dificultad de la
palabra persona. La frmula clsica. Aclaraciones. El tipo de unin (alma y cuerpo).
Cristo individual y total. El alma de Cristo. La formulacin agustiniana segn Drobner. b)
El Espritu como don y amor. El Espritu como don del Padre y del Hijo. Su presencia de
amor. El Espritu y la Iglesia. 4) Conclusin. Contrapuesto a Oriente o con cierta
similitud con Atanasio y capadocios? Sus caractersticas propias. El Espritu procede
principialmente (originariamente) del Padre.

13.- A modo de ejemplo.
pp. 120-143

182
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS CATEGORIAS
DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGEDAD, Y VICEVERSA. e
(persona) hasta fines del siglo IV

1- Introduccin
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
3- El Logos en el pensamiento helenstico
4- El prlogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
5- La Cristologa del Logos y el peligro subordinacionista
6- La superacin del subordinacionismo
7- La superacin del modalismo y profundizacin de la expresin trinitaria
8- Algunos puntos de reflexin conclusiva

14.- Bibliografa
pp. 144-153

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S.

im Alten Testament, TWNT, VI 796-813. b

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