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Este documento analisa o espiritismo como religião no Brasil no século XIX. Apresenta o desenvolvimento do espiritismo como doutrina e sua codificação por Allan Kardec na França. Discute como o espiritismo chegou ao Brasil e ganhou diversas faces, competindo com a Igreja Católica. Analisa os intelectuais espíritas Bezerra de Menezes e outros que ajudaram a construir o espiritismo como religião no país.
Este documento analisa o espiritismo como religião no Brasil no século XIX. Apresenta o desenvolvimento do espiritismo como doutrina e sua codificação por Allan Kardec na França. Discute como o espiritismo chegou ao Brasil e ganhou diversas faces, competindo com a Igreja Católica. Analisa os intelectuais espíritas Bezerra de Menezes e outros que ajudaram a construir o espiritismo como religião no país.
Drepturi de autor:
Attribution Non-Commercial (BY-NC)
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Este documento analisa o espiritismo como religião no Brasil no século XIX. Apresenta o desenvolvimento do espiritismo como doutrina e sua codificação por Allan Kardec na França. Discute como o espiritismo chegou ao Brasil e ganhou diversas faces, competindo com a Igreja Católica. Analisa os intelectuais espíritas Bezerra de Menezes e outros que ajudaram a construir o espiritismo como religião no país.
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DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA
Afinal, espiritismo religio? A doutrina esprita na formao da diversidade religiosa brasileira
CLIA DA GRAA ARRIBAS
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao do Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Mestre em Sociologia.
Orientador: Prof. Dr. Antnio Flvio de Oliveira Pierucci
So Paulo 2008
minha me in memorian
2 Resumo Pretendeu-se analisar o processo de formao da heterogeneidade formal do campo religioso brasileiro tomando por objeto emprico o desenvolvimento de parte da produo intelectual religiosa durante as ltimas dcadas do sculo XIX. Examinando sociologicamente a emergncia do espiritismo religioso, almejou-se entender e explicitar em sua lgica prpria o processo de constituio de um mercado competitivo de bens de salvao caracterizado pela perda do monoplio religioso da igreja catlica e pela ascenso da legitimidade institucional das outras religies. Relacionando a idia weberiana de racionalizao das esferas de valor no caso a religiosa e as noes de trabalho e de diviso do trabalho religioso de Pierre Bourdieu, props-se uma anlise das lutas dos grupos de agentes cujos interesses materiais e simblicos tornam o campo religioso um terreno de operao para as lutas entre diferentes empresas de salvao.
Palavras-chaves: Sociologia da Religio; Intelectuais da Religio; Espiritismo; Catolicismo.
Abstract This work aims to analyze the formation of the pluralism in Brazilian religious field. Its empirical object is the development process of part of the intellectual production on Religion during the last decades of the 19th century. A sociological examination of the emergency of the religious Spiritism was made in order to explain, through its own logic, the constitution process of a competitive goods salvation market. This research shows that this market is characterized by the loss of the religious monopoly from the Catholic Church and by the rising of the institutional legitimacy from other religions. By relating the Weberian idea of rationalization of the value spheres in this case, the religious one to the concepts of religious work and division of the religious work from Pierre Bourdieu, this research proposes an analysis of the struggles among the groups of agents whose material and symbolic interests have made the religious field become a field of operation for the struggles between different salvation companies
Keys-words: Sociology of Religion; Intellectuals of Religion, Spiritism; Catholicism.
Rsum On a eu lintention danalyser le processus de la formation de la diversit formelle du champ religieux brsilien, prenant pour objet empirique le dveloppement dune partie de la production intellectuelle religieuse pendant les derniers annes du XIXme sicle. En examinant sociologiquement l'mergence du spiritisme religieux, on a eu pour objectif comprendre et expliciter dans sa logique propre le processus de la constitution d'un march comptitif de biens du salut, caractris par la perte du monopole religieux de l'glise Catholique et de l'ascension de la lgitimit institutionnelle des autres religions, em particulier le spiritisme. Reliant l'ide wbrienne de la rationalisation des sphres de valeur dans ce cas la sphres religieuse et les notions du travail religieux et de la division du travail religieux de Pierre Bourdieu, on a propos une analyse de la formation du champ en question. Sa dynamique interne serait ainsi lie aux combats des groupes d'agents. Les intrts matriels et symboliques de ces groupes rendent le champ religieux un terrain d'opration pour les combats entre diffrentes enterprises de salut.
Mots-cls: Sociologie da la Religion ; Intellectuels de la Religion ; Spiritisme ; Catolicisme.
3 ndice Agradecimentos .................................................................................................. 6 Introduo ........................................................................................................ 10 Captulo I A Reforma esprita .................................................................. 19 Espiritismo, o termo de distino ........................................................................19 A Codificao.......................................................................................................34 O espiritismo no Brasil e suas vrias faces.........................................................39 O entreabrir das portas .......................................................................................54 Afinal, espiritismo religio?..............................................................................71 Disperso e disputa..............................................................................................74 Captulo II Pelo fruto se conhece a rvore ou o critrio da escolha dos intelectuais........................................................................................................ 90 O Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo ............................................90 As predisposies de Bezerra de Menezes...........................................................99 Sai de cena o homem poltico; entra o Apstolo do espiritismo...................105 A construo pela pena......................................................................................119 Bezerra veio trazer a paz e no a espada..........................................................129 A guerra santa....................................................................................................136 Captulo III A produo de um espiritismo religio.................................. 150 A matriz do espiritismo religio ........................................................................150 A Quarta Revelao? ....................................................................................167 Um novo tipo de religiosidade...........................................................................175 4 Captulo IV Fora da caridade no h salvao..................................... 184 Os estudos espritas ...........................................................................................184 A Assistncia aos Necessitados.....................................................................190 A Escola de Mdiuns..........................................................................................198 A f move montanhas.....................................................................................204 Consideraes finais ...................................................................................... 207 Bibliografia, fontes e biografias .................................................................... 212 Bibliografia............................................................................................................ 212 Fontes .................................................................................................................... 218 Biografias e publicaes espritas .....................................................................218 Publicaes umbandistas...................................................................................221 Publicaes catlicas.........................................................................................221 Peridicos espritas ...........................................................................................222 Peridicos catlicos...........................................................................................224 Peridicos laicos................................................................................................225 Sites visitados.....................................................................................................225
5 Agradecimentos Desde os meus primeiros e muitas vezes vacilantes passos no mundo acadmico, tive permanentemente ao meu lado um guia (diria mesmo um esprito-protetor ou ainda um anjo-guardio) que sempre esteve presente, sustentando-me nas freqentes quedas por que passei ao longo dessa minha empreitada. Posso dizer que sem a presena constante dessa pessoa junto a mim pouco coisa teria conseguido. por isso que desejo aqui antes de mais nada falar a todos em alto e bom tom, para que ningum fique sem o saber, que tudo o que eu poderia ter em minha vida, eu j o tenho h anos: Dmitri, meu companheiro inseparvel. H mais de uma dcada ao seu lado consegui entender e compreender coisas que muitos em toda sua vida no o conseguiro, e mesmo se houver muitas delas, tardaro ainda assim em consegui-lo. Crescemos juntos, e isso foi fundamental. Convivendo ao seu lado, pude ver desabrocharem-se minha frente novas possibilidades de ser, de agir e de pensar, possibilidades que dificilmente teria podido visualizar se ele no tivesse entrado em minha vida. Descobri com ele esse mundo ao qual pertencemos agora; um mundo que para mim era totalmente novo, mas acima de tudo, enigmtico, o que me dava certa insegurana no comeo. No tinha grandes idias de como lidar com as suas regras e de como era o seu funcionamento. Mas pouco a pouco fui entendendo-o, fui nele me envolvendo e fui gostando do mundo acadmico. De todos os caminhos possveis de traar, esse que tomei foi, com toda a certeza, um dos menos provveis em minha trajetria; mas creio que e continuar sendo o mais intrigante, porque me prope a cada instante desafios mil. No toa que me encontro agora to enredada nele. Tenho minhas enormes dvidas se essa simples palavra pode expressar o imenso agradecimento que devo ao meu amado companheiro; mas pela pobreza do nosso vocabulrio e pela falta de outra mais apropriada, vai essa mesmo: muito OBRIGADA! Quero agradecer tambm desde j ao meu orientador e amigo, Prof. Dr. Antnio Flvio de Oliveira Pierucci, pelos constantes incentivos e pela 6 presena impecvel nos meus momentos de dificuldade. Um interlocutor interessado em participar de minhas inquietaes e co-autor em vrios trechos, sugerindo-me constantemente as melhores direes a seguir. Agradeo, principalmente, pela confiana depositada em mim e no meu trabalho, confiana indispensvel para a realizao dessa dissertao. Um orientador nico que muito me ensinou, principalmente nas entrelinhas de suas falas. Agradeo imensamente no s os vrios momentos agradabilssimos que tive a honra de passar ao seu lado, como tambm, e sobretudo, as incontveis risadas proporcionadas por esse esprito gaiato. A voc, Flvio, vai tambm o meu muito obrigada! Outros ainda fizeram parte dessa minha caminhada, amigos e familiares indispensveis e que tive a grande sorte de t-los em minha vida. Agradeo-lhes imensamente tudo o que j fizeram por mim. Minhas tias Alice, Zilda e Regina, que sempre me dispensam mares de ternura. Meu querido e distante irmo Marco Aurlio (que ele consiga realizar o seu sonho, ainda que seja o americano). Minha sogra e amiga Verinha, pessoa a qualquer momento pronta e bem disposta a me auxiliar. Meu digno e prezado sogro Prof. Dr. Normando Celso Fernandes que muito, mas muito mesmo j me incentivou, incentiva-me e tenho a certeza de que continuar me incentivando nesse caminho que resolvi trilhar; uma figura incomparvel e generosa que em vrios sentidos me enriqueceu com seu vasto conhecimento e sua admirvel inteligncia, e que nunca, mas nunca mesmo, cobrou-me sequer um dcimo do que j me proporcionou, tamanha nobreza de esprito. Minha cara e adorada amiga Rosinha, incomparvel pessoa, corao bondoso e afvel, que nunca mediu esforos para me ajudar; hoje posso afirmar com toda a certeza: essa pessoa uma me para mim! Meu querido pai, que apesar de distante, vivendo em seu pas natal, mora num canto muito especial do meu corao; essa amada figura, com seus costumes arraigados, bebendo diariamente os seus indispensveis copos de vinho (que no inverno so substitudos pelo sol y sombra bebidas sempre acompanhadas de deliciosas tapas), proporcionou- me simplesmente a vida que hoje tenho; alis, nunca mediu esforos para tal, o 7 que lhe chegou a custar inclusive a nossa prpria distncia, uma distncia em muitos sentidos; incentivou-me desde pequena a ser autnoma, mas nunca deixou de me acompanhar. E hoje, mesmo entendendo bem pouco, quase nada diria, do que fao, est sempre l, pronto a me auxiliar, seja no que for preciso. Agradeo-lhe imensamente! E imensamente agradeo tambm minha amada e saudosa me, responsvel por ter me iniciado nos mistrios desta vida. A ela o meu enorme agradecimento e que ela possa, onde quer que esteja neste momento, receber o meu carinho, o meu reconhecimento e a minha enorme admirao. a voc, minha querida me, a quem dedico esta dissertao. Afinal, se no fosse voc, o sobrenatural para mim continuaria existindo. Agradeo tambm a vrios amigos, todos eles igualmente importantes, sobretudo nos momentos to necessrios de descontrao e de relaxamento (momentos realmente imprescindveis para a finalizao desta dissertao). Quero aqui mostrar minha especial gratido ao meu querido amigo generel, Daniel Bianchi; Mara Saru, uma grande amiga e a quem com muito carinho agradeo todos os momentos compartilhados; a Leonardo Nascimento, baiano arretado; a Maurcio Rombaldi e seus deliciosos churrascos; ao agora to distante colega Flvio Ricardo; e a Rodrigo Rodrigues, ponderado amigo (desejo-lhe muita sorte nessa terra de touros e touradas Ol!). Agradeo ao Prof. Dr. Fernando Pinheiro e Prof. Dr. Ana Lcia Pastore Schritzmeyer, membros da minha banca de qualificao e professores bastante atentos e precisos nos conselhos e na leitura dos meus primeiros escritos. Agradeo tambm Prof. Dr. Marion Aubre pelos conselhos e dicas dispensados em benefcio da minha pesquisa. Tambm quero agradecer ao pessoal da secretaria do Departamento de Sociologia, sempre muito prestativos, em especial ngela, profissional impecvel. Esta pesquisa foi-me possvel graas ao financiamento concedido inicialmente pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e posteriormente pela Fundao de Amparo Pesquisa do 8 Estado de So Paulo (FAPESP), financiamentos indispensveis para a realizao de meu trabalho e aos quais registro aqui o meu agradecimento.
9 Introduo
Pertence ao senso comum a afirmao de que um saudvel pluralismo, com as correlatas tendncias tolerncia e mobilidade religiosa, tornou-se a marca da multi-religiosidade brasileira. A existncia hoje no Brasil de um grande nmero de crenas religiosas seria assim caracterizada como um mercado simblico bastante ampliado, no qual o livre trnsito entre as religies constituiria apenas uma das feies. Parece que nesse processo as lutas e disputas simblicas e materiais no fariam parte da dinmica de um campo religioso. As tenses existentes e os conflitos emergentes nesse campo, contrariando a suposta tolerncia s mais diferentes manifestaes religiosas, quase nunca so considerados em suas mais diversas faces. Tendo em vista as premissas tericas aqui assumidas, isto , uma investigao sociolgica por meio de instrumentos que privilegiam a anlise da produo literria e da documentao que registra as tomadas de posio dos intelectuais das religies em litgio catlicos e espritas , pude perceber a existncia de um espao que foi sendo paulatina e exclusivamente destinado produo de bens simblicos de salvao. Com efeito, no perodo que corresponde s ltimas dcadas do sculo XIX e incio do sculo XX no Brasil, um campo religioso relativamente autnomo se constitui, muito embora ainda em processo de formao. A dinmica interna de sua configurao peculiar se expressa na produo literrio-miditica dos profissionais religiosos mais atentos, de forma tal que o campo religioso brasileiro j aparece do ponto de vista que interessa a este trabalho estruturando-se reflexivamente em torno das disputas simblicas referidas a ele mesmo, motivadas j por certa dinmica interna cada vez mais definidamente religiosa. Ao mobilizar nessa direo os materiais recolhidos e levando-se em considerao a abundncia das informaes, foi-me possvel elaborar com todo o cuidado e razovel segurana uma explicao terica plausvel referindo-a anlise emprica das fontes documentais. Dentre os diversos materiais 10 utilizados para a identificao das tenses inerentes ao campo estudado, destaco os artigos de jornais e de revistas da poca, bem como os livros daquele perodo todos religiosos , biografias, cartas pastorais e cartas abertas dos agentes individuais identificados como principais ou relevantes, vale dizer, os que mais investimentos dispensaram em defesa de suas posies. As informaes ali fornecidas auxiliaram-me a demarcar um domnio social especfico de tenso e de lutas. Por conta justamente dessa riqueza inexplorada de fontes, dados e informaes contidas no material colhido e ajuntado primeiramente sobre o espiritismo, pude ver aflorar progressivamente sob minhas vistas um campo vasto e quase virgem de anlises 1 . Desse modo, quanto mais eu me introduzia
1 Ao longo deste trabalho, a termo espiritismo ser sempre utilizado para designar o corpo terico-doutrinrio criado inicialmente por Allan Kardec, pseudnimo do pedagogo francs Hippolyte Lon Denizad Rivail, na metade do sculo XIX. freqente encontrarmos na literatura acadmica a utilizao do termo espiritismo para indicar mais de um segmento religioso. Nesses escritos, a distino entre os diferentes segmentos religiosos fica a cargo somente de adjetivos ou de partculas de mesma funo que os especificam. Assim, aparecem as designaes espiritismo kardecista ou espiritismo de mesa branca, ou ainda alto espiritismo para designar a teoria esprita criada originalmente por Allan Kardec; e espiritismo umbandista ou espiritismo de umbanda ou baixo espiritismo para se referir religio nascida no Brasil em meados da dcada de 1920. Aqui, porm, neste trabalho, o termo espiritismo no ter nenhuma relao com a umbanda, em cujo processo de formao teve o termo espiritismo apropriado pelos seus intelectuais, num momento de forte disputa simblica que tinha como objetivo a entronizao da umbanda no campo em que ela passou a atuar. Fao essa ressalva para indicar que os trabalhos da academia, sem o saber (ou pelo menos sem dizer explicitamente), acabaram por empregar em suas anlises os termos utilizados pelos prprios agentes sob exame, termos que se referem aos mveis em disputa e que servem para (des)classificar os agentes e/ou grupos no e em jogo. So, portanto, apropriaes sem reflexes de uma linguagem mica linguagem que d corpo a uma disputa em cuja dinmica interna tem como princpio a busca incessante de distino frente aos demais participantes. Em outras palavras, os pesquisadores, isto , os sujeitos da objetivao apropriam-se da linguagem dos agentes analisados sem perceberem que a prpria linguagem ela mesma um fator importante a ser levado em conta na especificao do objeto a que se estuda, j que o que est em jogo o poder legtimo, porque reconhecido, de ditar e de (des)classificar, como se ver mais frente. 11 no exame dos diversos materiais coletados referentes aos primeiros espritas brasileiros, mais eu percebia o quanto aquele material ainda podia florescer e frutificar na produo de mais conhecimento, e conhecimento novo, a respeito dos anos de formao daquela novssima religio em terras brasileiras. Ao longo dos meses de anlise foram desabrochando novas descobertas, e perspectivas outras foram surgindo de novas nuances de interpretao dos fatos, personagens e fenmenos que agitaram aquelas primeiras dcadas de definio do espiritismo como nova alternativa religiosa, que chegou um momento em que, depois de muito refletir e discutir para bem avaliar a situao que se criara justamente como efeito no previsto de uma pesquisa que estava dando certo, decidi que cabia, sim, redimensionar o objeto sob exame. De uma idia inicial, em que estavam includas as anlises no s do espiritismo, mas tambm da umbanda anlises sempre pensadas em relao com o catolicismo , passei para a anlise relacional apenas entre o espiritismo e o catolicismo. Foi assim que parti para remarcar o balizamento do trabalho e o levantamento do material. A deciso de cortar o nmero de religies cobertas pelo escopo original da pesquisa deveu-se, portanto, a um fator positivo: a investigao sobre o espiritismo estava indo bem, rendendo acima do esperado. Foi, portanto, por virtude, e no por falta, que tomei a deciso de centrar o foco da pesquisa somente no espiritismo, deixando-se a umbanda para depois. Desse modo, para a anlise do processo de pluralizao formal do campo religioso brasileiro de fins do sculo XIX, passei ento a tomar por objeto emprico no mais o desenvolvimento do conjunto da produo literria das religies denominadas medinicas (espiritismo e umbanda), mas sim e apenas o desenvolvimento da produo intelectual dos primeiros espritas brasileiros e dos seus crticos catlicos, podendo assim esmiuar mais e melhor as caractersticas do confronto entre ambas as confisses religiosas. Dessa forma, continuou em vigor o objetivo de entender e explicitar em sua lgica prpria o processo de constituio no Brasil de um mercado competitivo de bens de salvao caracterizado pela perda do monoplio religioso da igreja 12 catlica e pela ascenso da legitimidade institucional das demais religies. S que, doravante, com o foco dirigido exclusivamente para a ascenso do espiritismo religioso. Permaneceu vigente tambm a inteno de analisar o campo em questo pelo vis dos combates mtuos empreendidos por agentes individuais de destaque, cujas vozes ou penas tornaram o campo religioso um terreno de operao para as lutas entre diferentes empresas de salvao, e no menos entre diferentes faces da mesma religio. O abandono da umbanda como objeto no implica, nem de longe, o abandono da minha tentativa de escapar alternativa simplista da qual so produto as anlises mais parciais, ou seja, oposio entre 1) a iluso da autonomia absoluta do discurso religioso ou mtico e 2) a teoria reducionista que torna esse discurso o reflexo direto das estruturas sociais. Assim, considero importante repisar que a principal preocupao nas diversas etapas da minha pesquisa foi sempre no sentido de validar o arsenal terico-metodolgico adotado, de olho na consistncia do mesmo sem superdimensionar o objeto emprico. Na deciso de restringir o foco do trabalho ao espiritismo, pesou tambm a considerao de que os estudos acadmicos sobre ele no Brasil tendem a explicitar pouco, melhor dizendo, a contemplar de forma insatisfatria uma anlise relacional entre os agentes envolvidos na produo e reproduo desse contingente religioso 2 . Alm disso, nenhum dos trabalhos mais relevantes que trataram das religies medinicas que comearam a se introduzir no espao da diferenciao religiosa legtima que se abriu com a Primeira Repblica diferenciao essa implicitamente hierrquica privilegiou focalizar esse processo histrico como estando determinado por outro processo simultneo e maior: o da autonomizao progressiva da esfera
2 Penso aqui principalmente nos trabalhos de AUBRE; LAPLANTINE (1990); CAMARGO (1961, 1973); CAMURA (1998, 2001); CAVALCANTI (1983); DAMAZIO (1994); DOYLE (1981); GIUMBELLI (1997a, 1997b, 1998, 2002a); HESS (1987a, 1987b); LEWGOY (2000, 2004); MACHADO (1983); MAGGIE (1992, 1986); SANTOS (1997); SCHRITZMEYER (2004); SILVA, Luiz (2005); STOLL (1999); WARREN (1984, 1986). 13 religiosa e, conseqentemente, do processo de constituio de um campo religioso segundo uma lgica tendencialmente concorrencial, que preside a um mercado de bens de salvao, o qual dissolve monoplios 3 . No caso brasileiro, o monoplio era catlico. Nenhum dos estudos feitos at agora se props a dar conta, por importante que fosse, de toda uma dinmica de relaes entre as prprias religies e seus agentes: relaes que se do internamente ao campo religioso e internamente a cada religio. No examinaram os enfrentamentos ideolgicos entre os diversos grupos religiosos e os efeitos disso sobre a prpria autonomizao de um campo religioso em si. Exatamente por isso no foram capazes de entrever que, se a autonomia da esfera religiosa se d independentemente da existncia de pluralismo religioso, bastando-lhe como condio objetiva que haja uma diviso do trabalho social que incida na vida religiosa como diviso do trabalho religioso 4 ainda que tal diviso seja interna a uma s religio o pluralismo religioso, por sua vez, quando realidade, quando em processo, tem como caracterstica ao mesmo tempo reforar, consolidar e garantir a reproduo ampliada da autonomia do campo em questo. Desse modo, a introduo e a aceitao crescente do espiritismo no Brasil serviram para acentuar um movimento mais amplo de pluralizao confessional, de que fazem parte outras doutrinas 5 e sistemas religiosos 6 .
3 Refiro-me mais especificamente aqui, alm de alguns trabalhos j citados na nota n. 2, s obras de BROWN (1985, 1997); CONCONE (1987); GIUMBELLI (2002b); NEGRO (1994, 1996); ORTIZ (1988). 4 Cf. BOURDIEU (1974, p. 27-78; 79-98). 5 Assim, no surpreende que, j no sculo retrasado, encontremos artigos escritos por espritas dedicados a responder, para alm das investidas catlicas, aos ataques de igrejas protestantes do Rio de J aneiro e de So Paulo, enfatizando, no por acaso, seus ranos catlicos. Cabe destacar, a ttulo ilustrativo, a data de fundao de algumas igrejas protestantes no Brasil: Igreja Evanglica Congregacional, 1855; Igreja Presbiteriana do Brasil, 1859; Igreja Metodista, 1867; Igreja Crist Evanglica, 1879; Conveno Batista 14 assim que, se muito antes da instaurao da Repblica brasileira j havia mdia religiosa pastorais, catecismos, boletins, peridicos, todos catlicos , foi somente com a entrada em cena de novos movimentos e institutos religiosos que este campo passou a se formatar em moldes plurais e a procurar subsistir segundo a lgica de um mercado (desmonopolizado) de bens de salvao cujas estruturas e engrenagens garantem a sua prpria existncia de acordo com o modelo de um campo relativamente autnomo em sua dinmica prpria de ao e funcionamento. Para a realizao desta pesquisa, foram utilizados dois alicerces centrais. De um lado, esteve sempre presente a necessidade de captar a estrutura das relaes possveis de observar entre os grupos de especialistas leia-se: intelectuais ocupando tambm diversas posies homlogas em domnios sociais diferentes e exteriores ao domnio propriamente religioso. Por outro lado, nunca ignorei que somente no interior de cada configurao histrica nesse caso, durante as ltimas dcadas do sculo XIX podem-se caracterizar exaustiva e rigorosamente as relaes entre as diferentes instncias do campo religioso brasileiro. Nesse sentido, fiz vrios levantamentos quanto produo especificamente esprita, bem como leituras de documentos adquiridos no acervo da Biblioteca Nacional, no Rio de J aneiro. L esto arquivados vrios
Brasileira, 1882; Igreja Adventista do Stimo Dia, 1894. Vale assinalar que antes dessas igrejas, os anglicanos e os luteranos j haviam se introduzido no espao da diferenciao religiosa no Brasil, os primeiros em 1808 e os segundos em 1824 (FERNANDES, Rubem, 1992). 6 Aps um perodo no qual j sob a Repblica laica introduziram-se por via imigratria crenas de grupos de imigrantes (japoneses, judeus, srio-libaneses e outros), alm de novas denominaes protestantes, o ciclo complementar-se-ia no decorrer do sculo XX com a disseminao de novas filosofias e a difuso dos assim chamados cultos afro- brasileiros, antes confinados a comunidades isoladas. Hoje, so muitas as crenas e as filosofias religiosas abraadas pela populao brasileira, enfraquecendo-se com isso a antiga hegemonia catlica e fortalecendo, assim, o pluralismo religioso, fator que tem se mostrado indispensvel para a garantia da autonomia do campo em questo. 15 peridicos da poca, inclusive documentos religiosos, sobretudo espritas, tais como revistas, jornais e livros. Alm deles, h tambm uma grande gama de cartas pastorais episcopais e outros materiais impressos catlicos que em muito me auxiliaram no desenvolvimento da pesquisa. Todos os nmeros do Reformador, por exemplo rgo oficial da Federao Esprita Brasileira , como tambm as demais produes espritas da poca, por mais efmeras que tenham sido, esto arquivados nessa biblioteca. As reprodues presentes neste relatrio fazem parte desse acervo. Alm disso, pesquisei tambm o contedo de inmeros sites especficos e especializados em espiritismo, locais privilegiados de dados e de informaes histricas e sociais, bem como os acervos de algumas agremiaes espritas. Todos os passos da pesquisa foram planejados e realizados sempre tendo em vista a sua finalidade maior: desenhar da melhor forma possvel as linhas de foras de um campo de agncias religiosas com seus principais personagens que foi se tornando relativamente autnomo no Brasil e cada vez mais heterogneo. Mas embora tenha conseguido contatar um nmero razovel e variado de materiais, julguei sempre necessria certa ateno crtica na anlise do contedo neles exposto. Digo isso porque em sua grande maioria essa documentao foi pensada e elaborada por ningum menos do que os prprios participantes do e em jogo nas disputas simblicas que constituem o objeto deste trabalho. Da o cuidado sempre presente em lidar com informaes extremamente enviesadas, produto de investimentos pesados de agentes totalmente mergulhados nesse processo. J ustamente pela natureza mesma dessa literatura, pareceu-me que o caminho mais seguro a tomar fosse o de confrontar constantemente os mais diversos dados e fatos a apresentados sempre com o auxlio da bibliografia acadmica, alm de prosseguir metodologicamente com base em uma proposio terica que clama incessantemente pela permanente observao crtica e reflexiva tanto do objeto em questo quanto do prprio sujeito da objetivao. E isso tudo com a finalidade de no ser tambm eu tragada por essa mar de lutas intestinas, interesses exclusivistas e participaes ardorosas que impeliram as aes e tomadas de posio dos 16 produtores desses bens simblicos. Mas por outro lado e sem dvida alguma, foi exatamente por conta da natureza dessa documentao, produzida pelos prprios agentes envolvidos na disputa, que pude ver e entrever as direes que eles tomavam ou as tendncias que demonstravam, num movimento contnuo de avanos e recuos, fluxos e refluxos. Os passos seguidos para a realizao desta pesquisa se deram, portanto, da seguinte forma: 1) mapear o conjunto de instncias e lugares sociais no interior do espiritismo, a fim de compor um retrato dos mveis internos de jogo e competio; 2) reconstruir a hierarquia interna em cujas posies se dispunham atores e obras, focalizando os mveis capazes de atiar a concorrncia com outras religies no mbito do campo religioso brasileiro em formao; 3) buscar mobilizar um retrato da dinmica histrica dos processos sob exame. Ainda sobre o mtodo, pareceu-me imprescindvel a anlise das biografias dos agentes que foram compondo pouco a pouco, atravs de suas aes, um meio especfico de atuao. Mas, se de um lado elas foram fundamentais para a compreenso desse processo, de outro, demandaram certos cuidados sobre os quais tive que focar minha ateno. Porque se pensarmos na biografia de cada um, podemos correr o risco de cair na significao dos casos isolados e chegaremos concluso inoperante de que nenhum agente igual ao outro. Pois ao respeitarmos sem restries a integridade do agente, desistimos de entend-lo ou, o que pior, acabamos por lhe dar capacidades extraordinrias, acentuando demasiadamente a sua individualidade, como se ele estivesse despregado do mundo social e despossudo de toda e qualquer determinao ou predisposio. No entanto, se subirmos ao raciocnio mais genrico, dissolvendo os agentes nas categorias de classificao, conseguiremos at manipular a realidade com certo xito, mas acabaremos atropelando por demais a verdade singular. Essa operao que consiste em descrever a trajetria de cada um tentando concili-la com o significado que ela acaba adquirindo no processo histrico se mostrou a mim um tanto quanto 17 delicada e muitas vezes difcil de realizar. Mas acredito que seja este o desafio de fazer sociologia, e uma sociologia que leva em conta no s os agentes, mas acima de tudo as relaes objetivas que estabelecem.
18 Captulo I A Reforma esprita
Espiritismo, o termo de distino Espectros rondavam a Europa, e dessa vez no era o espectro do comunismo. Mesas giravam e barulhos estranhos eram ouvidos por pessoas que se reuniam em sesses de entretenimento justamente para ver o espetculo. Uma onda de novidades extra-cotidianas pairava na Europa do sculo XIX, sobretudo em terras francesas. E mesmo Karl Marx, arredio a tais crenas, no pde deixar de mencionar o fenmeno das mesas, ainda que em nota de rodap: Depois da derrota das revolues de 1848/49 comeou na Europa um perodo de mais obscura poltica reacionria. Enquanto, nesse tempo, as rodas aristocrticas e tambm as burguesas se entusiasmaram pelo espiritismo, especialmente por fazer a mesa andar, desenvolveu-se na China um poderoso movimento de libertao antifeudal, [...]. (MARX, 1988, p. 70, grifos nossos). Irnico notar que tal referncia tenha aparecido justamente no tpico intitulado O carter fetichista da mercadoria e sua fantasmagoria. Um grande divertimento para uns, um grande enigma para outros; o fenmeno das mesas girantes e falantes reunia freqentadores dos sales de toda a Europa em busca de mensagens obtidas a partir das pancadas produzidas por objetos que pareciam obedecer a alguma fora desconhecida e autnoma. Formas de religiosidade mstica se desenvolviam naquele momento, paralelamente a idias cientificistas e positivistas, como as de Auguste Comte. Em meio a esses dois plos encontrava-se Allan Kardec, pseudnimo do pedagogo francs Hippolyte Lon Denizad Rivail, reconhecido por espritas e no-espritas como o codificador 7 de um corpo terico filosfico-religioso-
7 Os termos codificador e codificao, que sero utilizados vrias vezes ao longo deste trabalho, so apropriaes da linguagem mica esprita. Allan Kardec tido como o 19 cientfico, que parte de pressupostos indiscutveis, tais como a imortalidade da alma, a pluralidade das vidas e a existncia de Deus. Agente social inserido em uma configurao especfica, na qual Comte e Marx desenvolviam suas teses, o primeiro deles com grande repercusso, Kardec no pretendia contrariar as descobertas do campo da cincia, mas tambm no ficou ileso das influncias da onda espiritualista do momento. Partiu ento de uma premissa: o sobrenatural no existe 8 . Esse pressuposto erguido por Kardec e sustentado por seus seguidores define muito do que seria a sua abordagem dos fenmenos psquicos e medinicos em sua teoria: O pensamento um atributo do Esprito. A possibilidade de agir sobre a matria, de impressionar os nossos sentidos, e portanto de transmitir-nos o seu pensamento uma conseqncia, podemos dizer, da sua prpria constituio fisiolgica. No h, pois, nesse fato, nada de sobrenatural, nada de maravilhoso. [...] No obstante, diro, admitis que um Esprito pode elevar uma mesa e sustent-la no espao sem um ponto de apoio. Isso no uma derrogao da lei da gravidade? Sim, da lei conhecida; mas a Natureza j vos disse a ltima palavra? Antes das experincias com a fora ascensional de certos gases, quem diria que uma pesada mquina carregando muitos homens poderia vencer a fora de atrao? Aos olhos do vulgo isso no deveria parecer maravilhoso, diablico? (KARDEC, 1998, p. 19) Negando assim a existncia do sobrenatural, o espiritismo poderia ento ser enquadrado como uma nova cincia com seus prprios mtodos positivos, uma vez que o seu objeto no era a matria, mas o esprito. Ele
codificador do espiritismo porque foi dele o trabalho de organizao e de sistematizao dos contedos da teoria esprita. Isto , Allan Kardec codificou, segundo os espritas, as mensagens ditadas pelos espritos em cinco livros denominados livros da codificao. Codificar (do latim, codice +fic, variante de facere) significa: 1) reunir normas em forma de cdigo; 2) compilar; 3) coligir; 4) transformar em seqncia de sinais adequados a determinados cdigos. nesse sentido que os espritas titulam Allan Kardec de o codificador do espiritismo. 8 Frase legada por Allan Kardec e proferida no discurso de Camille Flammarion no momento de seu enterro (KARDEC, 1993, p. 18-28). 20 lidaria, portanto, com o estudo dos problemas espirituais e com as diversas formas de manifestao dos espritos. Como meio de elaborao, o Espiritismo procede exatamente da mesma maneira que as cincias positivas, isto , aplica o mtodo experimental. Fatos de ordem nova se apresentam, que no podem ser explicados pelas leis conhecidas; ele as observa, compara, analisa e, partindo dos efeitos s causas, chega lei que os rege; depois deduz as conseqncias e busca as aplicaes teis. O Espiritismo no estabeleceu nenhuma teoria preconcebida; assim, no se apresentam como hiptese nem a existncia e a interveno dos Espritos, nem o perisprito, nem a reencarnao, nem qualquer dos princpios da doutrina; conclui-se pela existncia dos Espritos porque essa existncia resultou como evidncia da observao dos fatos; e assim os demais princpios. No foram os fatos que vieram posteriormente confirmar a teoria, mas foi a teoria que veio subseqentemente explicar e resumir os fatos. rigorosamente exato, portanto, dizer que o Espiritismo uma cincia da observao e no o produto da imaginao. As cincias no fizeram progressos srios seno depois que os seus estudos se basearam no mtodo experimental; mas acreditava-se que esse mtodo no poderia ser aplicado seno matria ao passo que o igualmente s coisas metafsicas. (KARDEC, 2001a, p. 16, grifos do autor) Contrrio s corporaes msticas e teosficas de sua poca e contrrio a todas as ordens ocultas que deslocavam o problema do esprito para o terreno do mistrio, Kardec buscou, portanto, relacion-lo cincia, sempre a pensando como um procedimento racional de observao e concluso. Repetimos ainda que, se os fatos de que nos ocupamos estivessem reduzidos ao movimento mecnico dos corpos, a pesquisa da causa fsica do fenmeno seria do domnio da cincia; mas desde que se trata de uma manifestao fora do domnio das leis humanas, escapa competncia da cincia material porque no pode ser explicada por nmeros, nem por foras mecnicas. Quando surge um 21 fato novo, que no se enquadra em nenhuma cincia conhecida, o sbio, para o estudar, deve fazer abstrao de sua cincia e dizer a si mesmo que se trata de um estudo novo, que no pode ser feito atravs de idias preconcebidas. (KARDEC, 2001a, p. 37) Todas as idias, portanto, filiam-se a uma histria, a um contexto, no sentido de stio abrangente de ocorrncias motivadas, e as de Kardec, segundo este ponto de vista, no poderiam ser diferentes. Pois bem, partindo dessa prerrogativa, os estudos sobre o nascimento do espiritismo so quase unnimes em asseverar as muitas relaes existentes entre o seu surgimento e as idias positivistas e evolucionistas, de uma parte, bem como suas relaes com os ideais socialistas e republicanos, de outra 9 . Desse modo, se de um lado a compreenso do aparecimento do espiritismo quando atrelada apenas ao estudo do contexto francs do sculo XIX capaz de dar conta de uma srie de reflexes pertinentes e esclarecedoras desse processo, por outro, paradoxalmente, no consegue perceber que o espiritismo, inserido em outras situaes, toma um carter se no total, pelo menos parcialmente distinto do espiritismo original. Porque no basta situar uma ao, ou seja, identific-la num determinado espao e num determinado momento o que de fato pode sim dar bons resultados. preciso, acima de tudo, identificar tambm quem so os agentes que lhes do materialidade, a partir de qual lugar no espao social eles o fazem e quem so os grupos que lhes rendem reconhecimento. Posto isso, fica mais claro entender a literatura acadmica de hoje sobre o espiritismo. Os trabalhos que discutem a questo do seu surgimento no Brasil podem ser divididos em dois grandes grupos. De um lado, temos os autores que procuram explicar as singularidades brasileiras do espiritismo como deturpaes dos princpios originalmente estabelecidos na Frana; de outro lado, esto os autores que o enxergam como uma reconstruo original do original.
9 Este o caso de AUBRE; LAPLANTINE (1990). 22 Os autores do primeiro grupo enfatizam a hiptese de que na Frana o espiritismo possua um carter mais filosfico e/ou mais cientfico, diferentemente do espiritismo brasileiro, no qual o lado religioso hoje nos salta aos olhos hoje, notar bem. Argumenta-se que tal fato deve-se ao misticismo da tradio cultural brasileira. Essa a opinio de Ubiratan Machado (1983) em seu livro Os intelectuais e o espiritismo, por exemplo. Tanto para Machado quanto para Franois Laplantine e Marion Aubre (1990), dupla de autores do livro La table, le livre et les esprits (que tambm compartilham da viso acima), o processo de abrasileiramento do espiritismo levou-o a uma perda do carter cientfico, o que corresponderia a um abastardamento do movimento esprita francs. H, por outro lado, autores mais precisos como J aqueline Stoll (1999) e Emerson Giumbelli (1997a), que nas obras Entre dois mundos e O cuidado dos mortos respectivamente, alm de Sylvia Damzio (1994), em Da elite ao povo, vem o espiritismo como uma reconstruo original. Giumbelli prope-se a compreender o espiritismo como um rtulo que teria se formado e se estabelecido atravs de processos histricos externos dinmica do campo religioso. Para ele, o espiritismo brasileiro teria sido moldado e constitudo atravs das injunes repressivas de ordem policial e judiciria pelas quais se viu constrangido a passar. J Stoll afirma que o espiritismo brasileiro teria sofrido um processo de reinterpretao ao chegar ao Brasil; noutras palavras, ele consistiria numa reconstruo original influenciada pela formao cultural brasileira. Para ela, as diferenas apresentadas por uma mesma religio em lugares diversos so o resultado de estratgias sociais especificamente regionais, que buscam resolver o dilema: adaptao versus preservao dos princpios. Sylvia Damzio, por sua vez, enfatiza as disputas internas entre agentes espritas em busca da construo do que passaria a ser o que conhecemos como espiritismo. Portanto, ela tambm entende o espiritismo como uma construo original possibilitada pelas especificidades histrico- sociais brasileiras de lutas e confrontos entre grupos sociais. Assim, longe de ser uma simples deturpao dos princpios originais, conforme postula o 23 primeiro grupo de analistas, o espiritismo no poderia ter mantido sua pureza, j que teve que responder a imperativos histricos, sociais e culturais distintos. Entretanto, todos os trabalhos at agora analisados contemplam de forma insatisfatria, salvo melhor juzo, os mecanismo de criao do espiritismo no Brasil e na Frana tambm , uma vez que deixam de lado uma anlise relacional entre os agentes envolvidos na produo e reproduo desse contingente de idias e postulados. Sendo assim, no conseguem captar as especificidades de um domnio em formao atravs, principalmente, da anlise da ao desses agentes, que estariam dispostos em uma espcie de campo de foras, como se fossem partculas a se movimentarem em funo das demais. Seus investimentos nesse jogo, produto de suas trajetrias e de suas disposies, influenciariam definitivamente o processo em questo. Mas para uma melhor compreenso disso tudo, retornemos Frana oitocentista. sabido que as principais teorias e concepes cientficas do sculo XIX francs, o positivismo, o evolucionismo, o marxismo, tiveram a marca do legado Iluminista, ao mesmo tempo progressista, racionalista e experimental. A imagem do mundo projetada por esta cultura cientfica no contemplava a possibilidade de qualquer realidade fora do domnio material que no pudesse ser explicada atravs de experimentos laboratoriais, de verificaes racionais de suas causas e do controle de suas variveis, sobretudo por meio de clculos e de comprovaes das leis que regem os fenmenos naturais, fsicos, biolgicos e at mesmo sociais. O Iluminismo, nesse sentido, havia assumido sua feio intelectual mais vigorosa nesta nao, influenciando os diversos sistemas de pensamento nela desenvolvidos, da a assero de ser o espiritismo seu herdeiro direto. Mas se assim , ou seja, se o espiritismo herdeiro direto do Iluminismo, ele somente o por intermdio, ou melhor, pela atuao e pelo trabalho de um, digamos, iluminista-tardio. Desse modo, em vez de tratar o espiritismo em si como uma teoria nascida a partir e/ou no meio de tantas outras, uma anlise rearticulada do ponto de vista do agente, de suas relaes e 24 de suas prticas evitaria tomar as atividades levadas a cabo por Hippolyte Lon Denizard Rivail, isto , Allan Kardec, como simples resultante mecnica de um contexto. A prtica da construo da teoria esprita desenvolver-se-ia, portanto, na lgica das interaes sociais e dela derivaria seus clculos, estratgias e previses. Essa lgica envolveria a ativao dos repertrios simblicos disponveis e dispostos na trajetria singular do agente atuante, neste caso, de Allan Kardec. Por isso, os recursos a partir dos quais Kardec interpretou a situao eram sim coletivos, mas foram selecionados por ele segundo seu cabedal e de acordo com seus prprios capitais.
Nascido em Lyon em 1804, Hippolyte Lon Denizard Rivail 10 recebeu seus primeiros estudos na sua cidade natal e completou-os no famoso Instituto de Educao Pestalozzi, em Yverdon, Canto de Vaud, na Sua. L, ele teria adquirido o hbito da investigao e da liberdade de pensamento, qualidades que iriam ser exibidas posteriormente em sua vida. Afeito pelo ensino, revelou- se em pouco tempo um dos discpulos mais fervorosos do pedagogo suo cujas inspiraes partiram, sobretudo, das doutrinas de J ean-J acques Rousseau. Anos mais tarde, Rivail criaria, em Paris, o primeiro instituto no gnero daquele de Yverdon. O estabelecimento de Pestalozzi recebia alunos de todas as partes da Europa e administrava uma educao liberal fundada na confiana e no desenvolvimento individual e gradual de cada aluno, abandonando deste modo qualquer tipo de punio fsica ou moral. O jovem Rivail foi ento envolvido por esse sistema de conhecimento, aprendendo entre outras coisas, os idiomas alemo, ingls e holands. Levantava-se s quatro e meia da manh para estudar e para praticar, segundo a expresso de Pestalozzi, lcole mutuelle, sistema no qual os alunos mais velhos ensinavam os mais jovens. Foi assim que
10 Os dados biogrficos de Allan Kardec podem ser encontrados em WANTUIL (2002); THIESEN; WANTUIL (1998, vols. I, II, III). 25 comeou o seu trabalho de professor, desde o incio seguindo os passos de seu mestre, que representava para ele o exemplo mor de educador. Como Pestalozzi, Rivail tambm acreditava sobremaneira em uma cincia da educao, fundamentada a partir da natureza humana e no a partir de crenas sobrenaturais. Ela seria a pedra de toque da evoluo harmoniosa da humanidade e beneficiaria igualmente homens e mulheres. A educao, nesse sentido, regeneraria o homem, livrando-o, portanto, das misrias sociais e individuais. A instruo de uma criana no consiste apenas na aquisio desta ou daquela cincia, mas no desenvolvimento geral da inteligncia; a inteligncia se desenvolve na proporo das idias adquiridas, e quanto mais idias se tem, mais apto se a adquirir novas. A arte do professor consiste na maneira de apresentar estas idias, no talento segundo o qual ele sabe gradu-las, classific-las e apropri-las natureza da inteligncia. Como o hbil jardineiro, ele deve conhecer o terreno em que semeia, pois o esprito da criana um verdadeiro terreno cuja natureza preciso estudar; e assim como o talento do jardineiro no se limita a saber colocar plantas na terra, assim o do professor no se limita a fazer aprender os rudimentos. Durante muito tempo, este papel passivo e mecnico pareceu ser o dos homens destinados a formar a juventude e os aparelhos de castigo que eram vistos como inseparveis de suas funes, eram pouco apropriados a elev-los na opinio pblica. Mas hoje comeamos a compreender que eles tm uma misso mais nobre; que para ser um bom professor no lhe basta saber fazer versos latinos, que o pedantismo o ridculo desta condio. Para bem ensinar, preciso conhecimentos especiais, independentemente da cincia que se queira transmitir; preciso conhecer a fundo a natureza do esprito das crianas, a ordem e a maneira segundo as quais se desenvolvem as faculdades, as modificaes da inteligncia segundo a idade, as relaes entre o fsico e o psquico; o efeito das influncias exteriores, as causas que 26 podem apressar ou atrasar o desenvolvimento das faculdades; as doenas do esprito, se assim posso me exprimir; a ordem segundo a qual nascem as idias, a maneira pela qual se encadeiam, aquelas que devem servir de fundamento s outras; calcular a fora do esprito e a possibilidade de conceber tais ou quais idias; conhecer enfim os meios mais prprios a desenvolv-las. Mas isto ainda no basta; preciso ainda um tato particular, inato por assim dizer; uma arte que no se aprende. V-se pois que a cincia do professor toda filosfica, e que ela exige muitos estudos da parte daquele que se lhe entrega. Estou longe de ter traado nessas poucas palavras um quadro completo da cincia pedaggica; toquei-a apenas de leve, pois o detalhamento de todos os conhecimentos que ela abrange seria imenso. 11 Assim, atravs da mediao de Pestalozzi, certas influncias de Rousseau e da filosofia do sculo XVIII vo formar o esprito de Rivail e servir de modelo para o espiritismo, entre outros pontos, os ideais de tolerncia, fraternidade e universalidade. Alm disso, como Rivail havia pertencido gerao dos socialistas utpicos decepcionados pelos fracassos da revoluo de 1848, buscava, como eles, a transformao da sociedade por outros meios para alm da luta poltica, da a educao como via possvel. Em um artigo pstumo que a Revue Spirite publicou no dia seguinte de sua morte, Kardec reconhecia sua dvida com relao aos trs autores: J ean Reynaud, Charles Fourrier e Eugne Sue. Socialistas que se tornaram espritas mas nem todos os espritas eram socialistas , todos eles atuavam no sentido de melhorar as condies de vida dos trabalhadores. Basta consultar a impressionante soma de obras socialistas dessa poca para ver como esses diferentes temas a justia, o progresso, a reencarnao, a igualdade estavam
11 Disponvel em: <http://www.espirito.org.br/portal/artigos/verdade-e-luz/textos- pedagogicos-de-rivail.html >Acesso em: 14 maio 2008. Esse excerto foi extrado, segundo o site acima, do livro de RIVAIL, Hippolyte Lon Denizard. Textos pedaggicos. So Paulo: Comenius, 2000. 27 estritamente imbricados, incrustados mesmo. Interessante notar que a teoria da reencarnao j era, antes de Kardec, compartilhada pela maior parte dos socialistas utpicos (AUBRE; LAPLANTINE, 1990). Fossem seguidores de Fourier, fossem seguidores de Saint-Simon, eles tinham a convico de que a sede de justia e de igualdade seria sanada no futuro. Sua confiana no alm e num porvir melhor era absoluta, e foram eles que, contribuindo indiretamente com a elaborao do espiritismo, se reconheceram naturalmente nele anos mais tarde. Kardec, na realidade, no freqentava pessoalmente o meio socialista; entretanto, teve contato com todas as idias provindas deste entorno, entre as quais a teoria da reencarnao, sendo dela muito afim 12 . Tem-se a ttulo de exemplo as obras de Alphonse Esquiros, Lvangile du peuple (1840) e De la vie future du point de vue socialiste (1850); de J ean Reynaud, Terre et ciel (1854), na qual ele defende a imortalidade da alma e o ciclo das reencarnaes; de Eugne Sue, Mystres de Paris (1842); de Henri Lecouturier, La
12 A idia de reencarnao era na Frana, mas sobretudo na Inglaterra, o ponto mais candente da diviso entre os chamados espiritualistas e os espritas. No livro de Arthur Conan Doyle (1981), essa querela est bem documentada. L-se, por exemplo, pgina 323: LHon Alexandre Aksakof, dans un interssant article fournit les noms de mdiums du cercle de Allan Kardec, avec um rapport leur sujet. Il souligne aussi que la croyance dans lide de rincarnation tait fort en France cette poque, comme on peut le constater entre autre partir de louvrage de M. Pezzani, The Plurality of Existances. Aksokof crit: Il est claire que la propagation de cette doctrine par Kardec tait une question de forte prdilection; ds le debut, la rincarnation na pas t presente comme un object dtude mais comme un dogme. Pour le soutenir, il a toujours eu recours de mdiums ecriture qui, cest bien connu, passent trs facilement sous linfluence psychologique des ides prconues; et le spiritisme en a engendre profusion; alors que, par les mdiums phsyque, les comunications ne sont pas seulement plus objectives mais toujours opposes la doctrine de la rincarnation. Kardec prit le parti de toujours dprcier cette categorie de mdiums prtextant leur infriorit morale. Ainsi la mthode exprimentale est absolument inconnue dans le spiritisme franais et pendat vingt ans il na pas fait le plus petit progrs intrinsque et est demeur dans lignorance totale du spiritualisme anglo-amricain! Les quelques mdiums phsyque franais qui ont dvelopp leurs pouvoirs malgr Kardec ne furent jamais cites par lui dans la Revue [Revue Spirite fundada por Allan Kardec]; ils restrent presque inconnus des spirites et cela uniquement parce que leurs esprits ne soutenaient pas la doctrine de la rincarnation. 28 cosmosophie ou le socialisme universel (1850); de Victor Considrant, Le socialisme devant le Vieux Monde ou le vivant devant les morts (1849); de Charles Fourier, Thorie des quatre mouvements, na qual compartilha da teoria reencarnacionista, e em seguida dela, e mais profundamente trabalhada, a obra Thorie de lunit universelle, onde o tronco fundamental do pensamento de Charles Fourier retomado, alm de aprofundado o seu projeto de transformar a civilizao (explorada, oprimida e pobre) em uma sociedade harmoniosa (liberta e igualitria). Uma vez radicado em Paris, na dcada de 1820, Rivail comeou a escrever uma srie de obras de cunho pedaggico, umas voltadas s cincias exatas e naturais, outras gramtica francesa, alm de verter para o francs alguns livros estrangeiros. Muitos de seus manuais (assinados Hippolyte Lon Denizard Rivail, discpulo de Pestalozzi) foram adotados pela Universidade francesa. Todos eles propunham uma renovao dos mtodos de educao dando uma importncia expressiva educao moral, resqucios da leitura de Emlio ensaio pedaggico sob a forma de romance de J ean-J acques Rousseau. Eram obras sem nenhum carter religioso. Pelo contrrio, elas estavam impregnadas de um esprito positivo. Alm disso, sua ambio era acima de tudo universalista. Provindo de uma famlia de juristas e sendo o que se pode classificar de burgus liberal, o que significava naquela poca tambm ser anticlerical, e especificamente no caso de Rivail, contrrio ao poder e s concepes dos jesutas sobre educao, era quase inevitvel que no estivesse mergulhado nos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. No foi toa que Rivail fora enviado Yverdon para completar os seus estudos. Sua famlia, como as demais da mesma camada social, queria mesmo afastar seu filho das influncias de um catolicismo bastante conservador, j que naquela poca a maior parte das instituies educacionais francesas era catlica. Talvez por conta de toda a sua trajetria de formao social e educacional laica, a sua aproximao com as comunicaes obtidas naquelas 29 sesses das mesas girantes e falantes tenha sido carregada de certo ceticismo num primeiro momento. Mas tambm por conta dessa mesma trajetria, o seu trabalho de formatao e de organizao de todas as mensagens fornecidas pelos espritos e recebidas pelos mdiuns 13 foi dotado de uma coerncia interna, retratada sobretudo em Le livre des esprits, de 1857. Aps o incio de seu trabalho de sistematizao que comeou como um favor a um grupo de amigos composto, entre outros, por Tiederman, professor de zoologia e anatomia da Universidade de Heidelberg, Ren Taillandier, seu aluno e membro da Acadmie des Sciences, o dramaturgo Victorien Sardou e o editor Didier , a misso de Rivail revelada por seu guia espiritual, ningum menos que o Esprito da Verdade, momento em que passa a adotar no s o pseudnimo de Allan Kardec, mas passa a ser simbolicamente Allan Kardec, um novo indivduo na histria. Essa misso bem como a de todos os que dela so encarregados em algum momento do desenvolvimento do espiritismo , acreditada por ele e por todos os seus companheiros e seguidores, agregava em Kardec e em toda sua obra um valor simblico bastante eficaz. Isso porque medida que tal fato conservava, ou melhor, assegurava a crena no missionrio e em sua prpria misso, fornecia-lhe tambm os princpios de sua tica profissional, sobretudo a recusa absoluta de qualquer interesse no reconhecimento alheio de sua prpria obra. Na capa do Livre des esprits estava registrado o nome do seu codificador, quer dizer, o seu pseudnimo, Allan Kardec. Rivail preferiu colocar este nome em sua mais importante obra, talvez para diferenciar sua temtica daquelas de suas obras anteriores, voltadas educao e pedagogia. Mas a pergunta curiosa que se coloca a seguinte: por que Allan Kardec? Segundo as diversas biografias a ele dedicadas, certa ocasio um esprito, que se denominava Z, havia dito a Rivail que eles tinham sido amigos numa vida anterior; ambos teriam vivido entre os Celtas Druidas, nas Glias, e o nome de
13 Segundo o espiritismo, mdiuns so indivduos cujas faculdades encerram as funes de receber e transmitir as mensagens dos espritos. 30 Rivail, na ocasio, era, pois, Allan Kardec. Foi por isso que resolveu adot-lo como pseudnimo. Uma vez o livro codificado e acabado, em meados de 1856, um novo problema se colocou ao missionrio: a sua publicao. Os editores consultados, incluindo o prprio Didier, que momentos antes insistira para que Kardec organizasse as mensagens dos espritos, recusaram-se a public-lo com o argumento de que era uma obra sem futuro e, alm disso, escrita por um autor cujo pseudnimo era totalmente desconhecido. Somente em 18 de abril de 1857 Le livre des esprits sairia pela Tipografia De Beau em Paris 14 . Entretanto, contrariando as previses editoriais, o livro conheceu um rpido e inimaginvel sucesso. Foi reeditado quinze vezes enquanto Kardec esteve vivo, isto , at 31 de maro de 1869 (AUBRE; LAPLANTINE, 1990, p. 30). Contudo, o contedo completo do livro com o qual nos deparamos hoje foi publicado somente em 1860, ocasio de sua segunda edio, inteiramente refundida e consideravelmente aumentada, conforme anunciava sua pgina de rosto. Passou a conter 1019 perguntas e respostas distribudas em quatro partes, enquanto que a anterior, de 1857, tinha apenas 501, divididas em trs partes. Dos meios operrios ao Palcio das Tulherias 15 , foram muitos os olhares que se voltaram para o livro. Entretanto, foi primeiramente a classe trabalhadora la classe ouvrire que mais se identificou com a obra, comprando-a e fazendo dela seu livro de cabeceira (IDEM, p. 30; 36; 71-81).
14 No dia 18 de abril de 1857, pela manh, foram entregues pela Tipografia De Beau, Livraria Dentu, na Rue Montpensier, defronte da Galeria dOrlans, no Palais Royal, em Paris, O Livro dos Espritos, e, tarde, quando Kardec chegou livraria, o Senhor Clment, gerente da mesma, o abraou satisfeito e lhe disse: os livros chegaram e j foram vendidos mais de 50 volumes, at agora. O Baro Du Potet, comprou dois exemplares e George Sand tambm levou dois exemplares: um para ela, e outro para Victor Hugo. (ABREU, 1996b, p. 41-69, grifos do autor). 15 Depois do lanamento do Livro dos espritos, o imperador Napoleo III chegou mesmo a solicitar a presena do professor Rivail, que a essa altura passava tambm a ser conhecido como Allan Kardec, para lhe fazer questes pertinentes a seu livro (AUBRE; LAPLANTINE, 1990). 31 por isso que vem bem a calhar a afirmao de Marion Aubre e de Franois Laplantine (IBIDEM) de que o pedagogo dos jovens parisienses transformara- se, a partir de ento, em educador do gnero humano e, mais particularmente, da classe operria.
Desde o incio, Kardec esteve preocupado em distinguir sua teoria das demais em voga, no s criando concepes novas com relao cincia e religio, mas tambm inovando o vocabulrio, j que: Para coisas novas necessitamos de palavras novas, pois assim o exige a clareza de linguagem, para evitarmos a confuso inerente aos mltiplos sentidos dos prprios vocabulrios. As palavras espiritual, espiritualista, espiritualismo tm uma significao bem definida, dar-lhes outra, para aplic-las Doutrina dos Espritos, seria multiplicar as causas j to numerosas de anfibologia. [...] Em lugar das palavras espiritual e espiritualismo empregaremos, para designar esta ltima crena as palavras esprita e espiritismo, nas quais a forma lembra a origem e o sentido radical, e que por isso mesmo tm a vantagem de ser perfeitamente inteligveis, deixando para espiritualismo a sua significao prpria. (KARDEC, 2001a, p. 24, grifos do autor) Sua construo terminolgica, um recurso tcnico e pedaggico que visa uma linguagem mais clara, se visto superficialmente, carregava uma forte marca distintiva em relao a todo o movimento espiritualista que teria se originado nos Estado Unidos em 1848 16 e se difundido pela Europa anos mais tarde. Sobre esse aspecto, essa construo pode significar muito mais, pois que
16 Historicamente, para os espritas e espiritualistas, o espiritualismo moderno, ou movimento espiritualista, teria surgido e sido motivado pelos fenmenos de movimentao de objetos e de pancadas, verificados primeiramente nos Estado Unidos em 1848. O marco de tais acontecimentos ocorreu na aldeia de Hydesville, no condado de Wayne, na casa da famlia Fox, cujas filhas, Katherine e Margaret Fox, com idades de 11 e 13 anos, respectivamente, teriam servido de intrpretes dos espritos causadores de tais manifestaes. 32 tem forte influncia de poder demarcador e delimitador do que seria ou no a sua teoria. Com isso, uma primeira delimitao era posta em jogo e seria a partir dela que seus adeptos, principalmente no Brasil, iriam escorar-se no campo social onde o espiritismo teve lugar. E pelo visto sua estratgia rendeu frutos. Hoje na Frana no se reconhece e no se d outro nome para o movimento espiritualista que no seja o termo espiritismo 17 . A palavra espiritualista no vocabulrio cotidiano francs acabou sendo subsumida pelo vocbulo espiritismo. Prova disso encontramos na traduo francesa do livro do ingls Arthur Conan Doyle (1981) o criador do clebre personagem Sherlock Holmes , grande espiritualista do sculo XX. Intitulado originalmente The History of Spiritualism, seu livro na Frana acabou recebendo o nome de Histoire du Spiritisme. Para maiores esclarecimentos, segue a nota do tradutor: Diante do problema da equivalncia para Modern Spiritualism, preferimos conservar a denominao anlgo-saxnica espiritualismo moderno para tudo que seja referente aos pases de lngua inglesa, permanecendo assim fiel a Conan Doyle. O termo espiritismo, forjado por Allan Kardec e que reveste por outro lado uma realidade bastante diferente (cf. captulo XXI), est reservado ao espiritualismo francofnico. Em compensao, fizemos uma exceo para com o ttulo, por razes de compreenso por parte do pblico francs pouco familiarizado com o termo espiritualismo. (DOYLE, 1981, p. 20, grifos nossos, traduo nossa) 18
17 Apesar de pouco conhecido na Frana dos nossos dias, o espiritismo, quando citado pelos franceses, na verdade quer dizer todo o movimento maior ligado ao espiritualismo. 18 Confront au problme de lquivalant pour Modern Spiritualism, nous avons choisi de conserver la denomination anglo-saxonne spiritualisme moderne pour tout ce qui concernait les pays de langue anglaise, restant ainsi fidle Conan Doyle. Le terme spiritisme, forg par Allan Kardec et qui recouvre dailleurs une realit assez diffrente (cf. chapitre XXI), est reserv au spiritualisme francophone. Nous avons en revanche fait 33 A Codificao Tido como o primeiro da srie de cinco livros considerados livros da codificao do espiritismo Le livre des mediums (1861), Levangile selon le spiritisme (1864), Le ciel et lenfer (1865) e La gense (1868) , Le livre des esprits est organizado na forma de perguntas e respostas, estilo que carrega a influncia pedaggica na qual Kardec fora educado. Alm de partir do n grdio da teoria esprita, a existncia de entidades espirituais, o livro a sua base fundamental porque contm o seu prprio delineamento, o seu ncleo central e ao mesmo tempo o arcabouo geral da teoria. Examinando as demais obras da codificao, percebe-se que todas elas partem do seu contedo. Assim, nO livro dos espritos, os livros I e II, at o quinto captulo, referem-se ao seu prprio contedo. O livro dos mdiuns, seqncia dO livro dos espritos, trata especialmente da parte experimental da teoria e apresenta um desenvolvimento ampliado e reorganizado (principalmente do nono captulo intitulado Interveno dos espritos no mundo corpreo), tendo sua fonte primria no livro II, a partir do captulo sexto. O Evangelho segundo o espiritismo uma decorrncia do livro III, em que so estudadas as leis morais, tratando especialmente da aplicao dos princpios da moral crist, da a recorrncia das Instrues dos espritos, comum e bem particular a este livro, que so transcries de comunicaes e recomendaes assinadas por espritos sobre questes morais presentes nos evangelhos. Decorrente do livro IV Esperanas e consolaes, O cu e o inferno desenvolve as noes de pena e de gozo terrenos e futuros, e discute os principais dogmas catlicos do inferno, do cu, do purgatrio e da ressurreio da carne. Todas as partes que tratam dos problemas de ordem cosmolgica esto contidas nA gnese, sendo elas os captulos II, III e IV do livro I, e captulos IX, X e XI do livro II. Esses so, portanto, os livros da codificao, termo criado e utilizado para se referir especificamente teoria esprita, j que aqui, como
exception pour le titre, pour de raisons de comprhension de la part du public franais peu familier du terme spiritualisme. 34 postulamos, est em jogo o poder sobre um uso particular de categorias especficas de sinais fato que possibilita pensar estratgias simblicas de apresentao e de representao como parte fundamental da anlise da conformao do espiritismo. Alm desses livros, h dois outros livros escritos por Allan Kardec: Quest-ce que le spiritisme? (1859) e uvres postumes (1890). O primeiro um livro introdutrio teoria esprita e decorrncia da Introduo e dos Prolegmenos dO livro dos espritos; j o segundo, representa o testamento doutrinrio de Kardec, compondo-se de uma reunio dos seus derradeiros escritos e anotaes ntimas. O que nos chama a ateno no espiritismo, para alm de sua construo racional, a sua natureza complexa no sentido de carregar uma lgica e uma coerncia internas, resultado de uma atitude intelectual-terica. Foi a definio do seu carter, ao mesmo tempo, cientfico, filosfico e religioso que causou polmicas por onde passou. Aqui reside um ponto decisivo da histria do espiritismo. Definido enquanto uma nova cincia, o espiritismo questionava a capacidade da cincia que lidava apenas com os aspectos materiais dos objetos e construa limites entre ela e o espiritismo. Mas ao mesmo tempo, Kardec tambm o definia enquanto filosofia e enquanto religio. O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o das manifestaes, o dos princpios e da filosofia que delas decorrem, e o da aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus de adeptos: 1) os que crem nas manifestaes e se limitam a constat-las: para eles [o espiritismo] uma cincia de experimentao; 2) os que compreendem as conseqncias morais; 3) os que praticam ou se esforam por praticar essa moral. Qualquer que seja o ponto de vista cientfico ou moral sob o qual encaram esses fenmenos estranhos, cada um deles compreende que toda uma nova ordem de idias que surge e cujas conseqncias no podem deixar de ser uma profunda modificao no estado da Humanidade, 35 compreendem tambm que essa modificao no pode verificar-se a no ser no sentido do bem. Quanto aos adversrios, tambm podemos classific-los em trs categorias: 1) Os que negam por sistema tudo o que novo e no procede de suas prprias mentes, e que dele falam sem conhecimento de causa; a esta classe pertencem todos os que no admitem nada fora do testemunho dos sentidos. [...]; para eles o Espiritismo uma quimera, uma loucura, uma utopia; ele no existe, e eis tudo. Estes so os incrdulos de posio fixada. Ao seu lado podem ser colocados os que no lhe lanaram sequer um golpe de desencargo de conscincia, a fim de poderem dizer: Quis ver e nada vi. Eles no compreendem que possa ser necessrio mais de meia hora para darem conta de toda uma cincia. 2 ) os que, sabendo muito bem o que devem pensar da realidade dos fatos no obstante os combatem por motivos de interesse pessoal. Para eles, o Espiritismo existe, mas temem suas conseqncias e o atacam como a um inimigo. 3) os que encontram na moral esprita uma censura demasiado severa para os seus atos ou as suas tendncias. [...] Todos no lhe opem seno a negao, nenhum deles apresenta uma demonstrao sria e irrefutvel em contrrio. (KARDEC, 2001a, p. 346) Assim, nem inteiramente filosofia, nem inteiramente cincia, nem inteiramente religio, o espiritismo no s foi interpretado pelos seus seguidores de diversas formas, como tambm conseguiu receber ataques de todos os lados, principalmente dos campos cientfico e religioso. Entre os cientistas e interessados da poca, as opinies se dividiam quanto aos fenmenos das mesas. Havia aqueles que os consideravam conseqncias da ao de energias humanas, mais precisamente os magnetizadores e seguidores de Mesmer 19 , e havia os que compartilhavam da
19 Franz Anton Mesmer, mdico austraco que viveu de 1734 a 1815, foi o criador da teoria do magnetismo animal conhecida tambm pelo nome de mesmerismo (notadamente nos sculos XVIII e XIX). Em 1775, aps experincias suas, Mesmer acreditou que podia curar mediante a imposio de suas mos. Pensava que delas desprendia um fluido que 36 mesma explicao de Kardec, segundo a qual tais fenmenos seriam o resultado da interferncia de entidades espirituais dotadas de inteligncia e autonomia 20 . nesse clima de disputas intelectuais que Kardec e alguns amigos lanavam em 1 de janeiro de 1858 a Revue Spirite, aparelho de produo e de circulao de idias que viria para defender sua posio na disputa e ao mesmo tempo fazer frente s posies rivais. Laboratrio para as idias que posteriormente seriam consolidadas nas obras O livro dos mdiuns, Evangelho segundo o espiritismo, O cu e o inferno e A gnese, a revista, publicada mensalmente, era apresentada como um journal dtudes psycologiques contendo O relato das manifestaes materiais ou inteligentes dos Espritos, aparies, evocaes, etc., bem como todas as notcias relativas ao Espiritismo. O ensino dos Espritos sobre as coisas do mundo visvel e do invisvel; sobre as cincias, a moral, a imortalidade da alma, a natureza do homem e o seu futuro. A histria do Espiritismo na antiguidade; suas relaes com o magnetismo e com o sonambulismo; a explicao das lendas e das crenas populares, da mitologia de todos os povos, etc. 21
alcanava o doente; praticou durante anos o seu mtodo de tratamento em Viena e em Paris. Concentrado mais precisamente no alvio dor, Mesmer no desenvolveu a questo da existncia do sonambulismo artificial. Coube ao seu discpulo direto, conde Maxime Puysgur, o trabalho de relacionar magnetismo e sonambulismo, que seria o transe magntico em certas pessoas. 20 Pouco tempo depois, os espritas, entre eles o prprio Allan Kardec, traduziriam os conceitos e noes do magnetismo para o linguajar esprita. Assim, sonmbulo tornava-se mdium; magnetismo tornava-se espiritualismo, magnetismo animal tornava-se passe; transe magntico tornava-se transe medinico. Eram palavras que tinham o som de cincia que o jargo kardecista no logrou alcanar no Brasil, a despeito da pretenso de alguns espritas de constituir uma cincia emprica, como veremos mais adiante. 21 Le rcit des manifestations matrielles ou intelligentes des Esprits, apparitions, vocations, etc., ainsi que toutes les nouvelles relatives au Spiritisme. L'enseignement des Esprits sur les choses du monde visible et du monde invisible ; sur les sciences, la morale, l'immortalit de l'me, la nature de l'homme et son avenir. L'histoire du Spiritisme dans l'antiquit; ses rapports avec le magntisme et le somnambulisme ; l'explication des lgendes 37 Em menos de um ano a Revue Spirite passou a ser distribuda em outros pases e teve, mais tarde, como colaboradores regulares, entre outros, Victor Hugo e Camille Flammarion. Ela era impressa pela Union Spirite Franaise et Francophone, organizao sem fins lucrativos criada por Allan Kardec e que existe at hoje. Pode-se, pois, arriscar a dizer que os primeiros anos da formao do espiritismo correspondem a um perodo qualificado ao mesmo tempo como terico, com o surgimento do Livre des esprits e da Revue Spirite, e experimental, com Le livre des mediums, publicado em 1861. A essa primeira etapa sucedeu um perodo de confrontao com o cristianismo e de elaborao das implicaes morais e sociais dos ensinamentos dos espritos, resultando na publicao dos livros Lvangile selon le spiritisme (1864), Le ciel et lenfer (1865) e La gnese (1868). A escritora inglesa Anna Blackwell, amiga ntima do casal Allan Kardec e Amlie-Gabrielle Boudet, responsvel pela primeira traduo para o ingls tanto dO livro dos espritos (em 1869) quanto dO livro dos mdiuns, ressalta no prefcio daquele onde dedica algumas linhas para falar sobre a biografia do autor a existncia de certas afinidades e disposies religiosas presentes na trajetria de Kardec, disponibilidade que pode ter influenciado e mesmo direcionado a composio de um espiritismo acompanhado de implicaes morais, da entender uma de suas facetas, a religiosa. Nascido num pas catlico, mas educado em outro protestante, ele comeou, ainda como um simples garoto, a meditar numa maneira de efetuar uma unidade de crenas entre as vrias seitas crists um projeto de reforma religiosa no qual ele trabalhou em silncio por muitos anos, mas necessariamente sem sucesso, no
et croyances populaires, de la mythologie de tous les peuples, etc. Revue Spirite, janeiro de 1858 (traduo nossa). 38 tendo sua disposio, na poca, os elementos da soluo desejada. (BLACKWELL, [s/d], p. 9, traduo nossa) 22
No s na Frana, mas tambm nos Estados Unidos e no resto da Europa, as ltimas dcadas do sculo XIX foram movimentadas pelos tais fenmenos 23 , culminando em uma srie de comisses cientficas que se dividiam entre o reconhecimento da realidade dos fenmenos e sua deslegitimao como fraudes. Ao mesmo tempo subproduto e reao de um cientificismo vulgar, no s essas comisses, mas tambm os congressos em Paris e a fundao de vrias associaes espritas e espiritualistas pela Europa inteira (GIUMBELLI, 1997a, p. 59-60) s fazem sentido quando considerada a existncia de um conjunto compartilhado de princpios e de propostas que encerrava o panorama intelectual da poca, conjunto este posto em prtica pela ao engajada de seus portadores.
O espiritismo no Brasil e suas vrias faces O espiritismo viajou da Europa para outras naes. O Brasil foi um dos muitos destinos de parada que teve Le livre des esprits, como no podia ser diferente, j que existiam estreitas ligaes entre as camadas intelectuais de ambos os pases. Pessoas e idias francesas se faziam sentir em suas influncias na academia, nas artes e mesmo na poltica brasileiras. Entre 1853 e 1854 surgiram no Brasil notcias sobre os fenmenos das mesas girantes que ocorriam principalmente nos Estados Unidos e na Europa, publicadas no Jornal do Commrcio, do Rio de J aneiro, no Dirio de Pernambuco, de Recife, e em
22 Born in a Catholic country, but educated in a Protestant one, he began, while yet a mere boy, to meditate on the means of bringing about a unity of belief among the various Christian sects a project of religious reform at which he laboured in silence for many years, but necessarily without success, the elements of the desired solution not being at that time in his possession. 23 Ver, entre outros, CASTELLAN (1995); DOYLE (1981); WANTUIL (1957). 39 O Cearense, de Fortaleza (BARBOSA, 1987, p. 68; WANTUIL, 1957, p. 125- 127). Mas em se tratando de uma teoria que se definia ao mesmo tempo religiosa, cientfica e filosfica, era de se esperar que fosse absorvida e desenvolvida de diversas formas. E foi exatamente o que aconteceu aqui no Brasil. Cada tipo de camada social buscou enfatizar uma das suas possveis vertentes, ora pendendo mais ao cientificismo, ora face religiosa, ora s idias puramente filosficas. Se hoje conhecemos o espiritismo como uma religio minimamente sistematizada entre diversas outras em oferta no mercado religioso brasileiro, porque por detrs de todo esse processo de sua introduo e legitimao no Brasil, um grupo frente aos demais conseguiu vencer a disputa e alcanar assim a posio estatutria de ditar o que seria (ou no) espiritismo. A colnia de imigrantes franceses no Rio de J aneiro, ento capital do Imprio, composta por jornalistas, comerciantes e professores, teve papel importante para a entrada do espiritismo em terras brasileiras. Tendo seus primeiros adeptos nesse meio de franceses, o espiritismo dava os seus primeiros passos com a publicao do livro Les temps sont arrivs, escrito em francs pelo professor Casimir Lietaud em 1860, diretor do Colgio Francs, estabelecimento de ensino dos mais conceituados da Corte. Casimir e os demais imigrantes, principalmente Adolpho Hubert e Madame Collard, agrupavam-se no Courrier du Brsil cuja redao tinha uma linha claramente anticlerical e contrria ao governo de Napoleo III. Foi nessa roda que a teoria esprita encontrou grande receptividade. Mas ao contrrio do que hoje entendemos como espiritismo, naquele instante ele no surgia somente como uma nova opo religiosa. Ele estava ali entrelaado com as modernas tendncias polticas e filosficas, em particular com o socialismo 24 . A
24 Na Frana, aps a morte de Kardec, quem passou a se destacar foi Lon Denis (1846-1927), socialista e maom, esprita que imprimiu ao movimento uma direo mais acentuadamente anti-catlica, principalmente a partir de 1880. dele o livro intitulado Socialismo e espiritismo. 40 explicao das desigualdades sociais era tambm relacionada s diversas existncias da alma, s reencarnaes, e nesse grupo mesclavam-se s leituras de Kardec as leituras de Saint-Simon, Charles Fourier e Pierre Leroux 25 . Graas a esse entrelaamento entre o espiritismo e as idias socialistas, o Courrier du Brsil se tornou o primeiro ninho onde se agasalharam as crenas espritas. Mas apesar de ser um grupo de pessoas de prestgio econmico, social e cultural, a colnia francesa carioca restringiu suas relaes com o espiritismo em algumas reunies e algumas poucas publicaes, limitando sua circulao e sua receptividade naquele momento. Alm disso, era um tanto quanto inusitado para a sociedade da poca a discusso sobre socialismo e reencarnao. O socialismo no tinha grande repercusso no debate poltico- ideolgico do Brasil do sculo XIX, mais compromissado com questes polticas e jurdicas como o republicanismo e o abolicionismo do que com uma revoluo social. E como, nesses precisos termos, no se mostrava como opo religiosa, a Igreja no Rio de J aneiro no fez grandes oposies ao espiritismo ao longo da dcada de 1860. interessante observar aqui que as afinidades entre espiritismo e socialismo, ou mesmo entre espiritismo e feminismo 26 , so combinaes de tradies culturais bastante especficas da Frana, o que no ocorreu no Brasil
25 Pierre Leroux (1797-1871) em sua principal obra, De lhumanit, de son prncipe et son avis, o se trouve expose la vrai dfinition de la religion (1840), defende os princpios de um socialismo religioso, calcado na solidariedade humana. 26 J desde as conferncias pronunciadas na srie de viagens realizadas pela Frana em prol da expanso das idias espritas (conferncias publicadas no livro Voyage de 1862, que na edio brasileira recebeu o nome de Viagem Esprita em 1862), Kardec declarava que a igualdade de direitos entre homens e mulheres deveria ser reconhecida em todas as partes e que o espiritismo, nesse sentido, teria papel importante na propagao desse ideal. por isso que em 1896, na Revue Spirite, aparece a proposta do sufrgio ser estendido s mulheres. Todas essas idias fazem parte de uma marca universalista presente no pensamento de Kardec que vinha desde a sua mocidade. Segundo Marion Aubre e Franois Laplantine (1990), a dimenso do feminismo no espiritismo seguia uma corrente mais geral. Por isso que Flauvety, na Revue Spirite de maio de 1882, afirmava que a igualdade dos direitos uma conquista por fazer, iniciada pelo movimento saint-simonien. 41 da mesma poca. A resposta a essa diferena certamente no est nos trabalhos que tomam o espiritismo como uma totalidade, independentemente de seus atores. Abandonando esta perspectiva, torna-se mais fcil compreender porque o espiritismo no Brasil teve forma, direo e sentido diferentes segundo os repertrios contextuais aqui disponveis. Entretanto, para que uma equivalncia possa dar lugar a um tipo determinado de integrao ou de interao, no basta que os elementos culturais estejam simplesmente disponveis; preciso ainda que ela seja anunciada por alguns agentes e tambm reconhecida e significada como tal pelos grupos interessados. Apesar de no progredir na Corte, o espiritismo, atravs dos franceses e de suas relaes sociais, rondou a elite da sociedade imperial. Em conversas, ainda que tmidas, nas ruas ou em pequenas sesses espritas, a nova teoria foi angariando os seus primeiros adeptos brasileiros. Pessoas de influncia social e que por isso no sofriam qualquer tipo de represso. Seria, entretanto, em outra provncia que o espiritismo ganharia maior exposio pblica. Oficialmente, a ecloso do espiritismo brasileiro se daria no ano de 1865 em Salvador, com a fundao da primeira agremiao esprita, o Grupo Familiar do Espiritismo. Lus Olmpio Telles de Menezes, seu fundador, mantinha contatos com Casimir Lietaud no Rio de Janeiro e com vrios espritas da Frana. A partir de seus esforos, a posio do espiritismo se inverteu: a Bahia passou a ser a capital do espiritismo e o Rio de J aneiro, uma de suas provncias (MACHADO, 1983). Telles de Menezes foi criado em uma famlia catlica, como era de se esperar, j que o catolicismo era a religio oficial do Imprio e a que detinha o monoplio religioso. Filho de militar, aps desistir da mesma carreira do pai por falta de aptido, segue outras escolhas profissionais que o sistema provinciano lhe permitia. Foi ento que acabou se dedicando ao magistrio e ao jornalismo. Enquanto educador, participou da campanha contra o analfabetismo e ao incentivo da literatura entre os jovens baianos num Brasil cujo ensino das primeiras letras tinha sido recm decretado (1827). Por vrios anos, Telles de 42 Menezes foi professor de instruo primria e de latim. Apreciador do purismo gramatical, publicou um compndio a que deu o ttulo de Ortopia da lngua portuguesa. Foi convivendo, portanto, nos meios mais letrados e cultos que Telles de Menezes estabeleceu relaes com reconhecidos educadores baianos, tendo diversos deles, mais tarde, colaborado na propaganda do espiritismo. Paralelamente a isso, Telles de Menezes tambm se dedicou, e muito, ao jornalismo e s letras. Escreveu em vrios jornais e revistas da imprensa leiga de Salvador, dentre eles no Dirio da Bahia, no Jornal da Bahia e no Interesse Pblico, perodos considerados quela poca os mais importantes da provncia baiana. E ainda como jornalista, em 1849, ingressou como redator do peridico A poca Literria, tendo mais tarde passado a ser seu diretor. Nele, publicou, mesmo sem muita experincia e antes de se tornar esprita, a novela Os dois rivais, em formato de folhetim e num estilo ultra-romntico, uma das primeiras manifestaes de fico na Bahia (Cf. SALLES, 1979). Publicada sobre os auspcios do poeta e estadista Domingos Borges de Barros, o Visconde de Pedra Branca, A poca Literria saa mensalmente pela Tipografia de Carlos Poggetti e, pouco depois, pela Tipografia de Epifnio Jos Pedrosa. Era, ento, uma das poucas folhas literrias existentes na Bahia. Telles de Menezes contava nessa poca 24 anos de idade e possua projeo quase nula nos meios literrio e artstico. Por conta disso seu nome no constou no frontispcio da revista, uma vez que somente os nomes conhecidos e reconhecidos facilitariam a sua divulgao, embora tenha escrito o artigo de fundo o editorial do primeiro nmero, sob as iniciais L.O.T.M. Continuou escrevendo no peridico algumas outras vezes, entre elas, assinando outro editorial, meses depois, com o mesmo ttulo do primeiro: Lede. Se os nossos esforos, empregados no primeiro perodo, satisfizeram ao pblico sensato e justo avaliador, preenchendo os deveres da rdua tarefa que nos impusermos, o que no podemos afirmar. Que no nos poupamos a dificuldade alguma, para com pontualidade desempenharmos o que prometemos, embora no 43 pudssemos inteiramente tornar o nosso peridico to interessante como desejvamos, o que podemos assegurar aos nossos leitores. Se o pblico consciencioso continuar a acolh-lo com aquela benignidade, com que o h feito, desculpando generosamente a ns, que inda agora estreamos a carreira das letras, ento o nosso peridico, escudado como se acha por uma das notabilidades literrias da Bahia, ir, assim mesmo despido de todas as galas, modestamente sentar-se no meio das publicaes deste gnero, que atualmente se fazem nos diversos pontos do Imprio Brasileiro. Infelizmente na Bahia e com profunda mgoa o dizemos! , ainda um pouco atrasada em civilizao (bem entendida), no podem tais empresas encontrar um pleno apoio, to necessrio para a sua animao, desenvolvimento e bom xito. E ordinariamente eis o que sucede: Aqui, levantam-se cabeas orgulhosas de sua posio social, que com requintado desdm olham para a nova publicao. E por que assim o fazem? Porque ocupadas no cultivo da poltica, deslumbradas pelo futuro que elas lhes promete, anteolha-se-lhes rido e estril o campo das letras, tanto mais quanto se julgam homens da primeira plana, e este autor no freqenta a roda a que tanto se ufanam eles de pertencer. Ali, surgem outras, que, sem ao menos lerem a obra ou o jornal, previamente o condenam, porque dizem no gostam de ler escritos de autor desconhecido, que no tem fama, por isso que esto acostumados a aplaudir as obras, quaisquer que sejam, no pelo seu mrito, mas sim pela nomeada do indivduo. Alm, aparecem antagonistas que, ciosos (talvez) de no serem os pais da idia novamente emitida, buscam com terrvel egosmo cavar a runa da nascente empresa. Que devemos pensar de tudo isso? 44 questo a que nos forramos de responder, porque nela existe o cunho da ignorncia e do amor-prprio mais degenerado. portanto com todos estes obstculos que o nosso peridico que nos aprouve cham-lo A poca Literria tem lutado, e h-de relutar no ir por diante de sua existncia; mas desprezando ns tudo quanto com seus envesgados olhos puder tramar a desprezvel inveja, e confiando na benevolncia do pblico sensato e justo, diremos ainda uma vez, cheios de entusiasmo, com o Poeta brasileiro: ...Senhor, propcio atende: Nada por ns, por nossa Ptria tudo; Fados brilhantes ao Brasil concede. Bahia, 25 de maro de 1850. (L.O.T.M.) 27 Apesar de macios esforos, apresentados e talhados nesse editorial, Telles viu sua empreitada no render muitos frutos, mesmo com a entrada na redao, em 1851, de trs importantes personalidades da sociedade baiana, Dr. Manoel Maria do Amaral Sobrinho, J os lvares do Amaral e Dr. Incio J os da Cunha (o primeiro pertencente conhecida famlia de polticos baianos; os outros dois tornaram-se, juntamente com Telles de Menezes, pioneiros do movimento esprita no Brasil). Neste mesmo ano, em outro editorial, Telles solicitava a ajuda dos assinantes, mas acabou sofrendo finalmente o golpe de ver A poca Literria, depois de pouco tempo, sair de circulao. Entretanto, as suas investidas, ou melhor, os seus esforos despendidos no sentido de construir sua posio no domnio das artes no pararam por a. Em 1857, o literato e dramaturgo Dr. Agrrio de Souza Menezes fundava em Salvador o Conservatrio Dramtico da Bahia cujo corpo de scios havia sido limitado queles que tivessem dado provas de inteligncia
27 Disponvel em: <www.telma.org.br>. Acesso em: 15 nov. 2007. 45 cultivada e de gosto pela arte dramtica 28 . Telles de Menezes no tardou em fazer parte desse conservatrio, do qual participaram tambm destacadas personalidades baianas como: Rui Barbosa, Castro Alves, Frei Carneiro da Cunha, J lio Csar Leal, Filgueiras Sobrinho, Amaral Tavares, Pinto Paca, lvares da Silva, Belarmino Barreto, Guedes Cabral, Cunha Vale, Rodrigues da Costa e Paulino Gil. Assim, inserido no crculo das artes, j era de se esperar que os fatos ocorridos na Frana chegassem at o conhecimento de Telles de Menezes, posto que o intercmbio de idias atravs da correspondncia epistolar mantida entre os dois pases facilitou a chegada a terras baianas das tendncias filosficas e culturais que emergiam no alm-mar, tendncias que acabaram estimulando vivamente os interesses de Telles. Numa dessas cartas, Telles de Menezes chegou mesmo a se corresponder com o professor Rivail, e durante a implantao do espiritismo na Frana, manteve relaes de amizade com os espritas franceses. Foram, portanto, os seus contatos pessoais, propiciados pela sua situao social, uma das vertentes responsveis pela entrada do espiritismo no Brasil. Empolgado e empenhado com as novas idias, Telles de Menezes publicaria tempos depois na capital baiana o opsculo O espiritismo introduo ao estudo da doutrina esprita (1865), contendo pginas traduzidas por ele da 13 edio do Le livre des esprits, a traduo de um apndice de outro autor francs, e um prefcio intitulado Lede, em que Teles de Menezes diz sobre seu jbilo de ter sido o primeiro na Bahia que, fervorosamente, esposou a doutrina esprita 29 . Dessa forma, ao traduzir parte do livro de Allan Kardec, Telles de Menezes abria a um pblico maior o acesso nova forma de viso de mundo, levando o espiritismo para alm das rodas intelectuais. Seu trabalho de difuso das idias espritas se desenvolveu atravs do mecanismo que ele mais dominava: a imprensa como veremos mais adiante.
28 IDEM. 29 IDEM. 46 Foi assim que Telles de Menezes comeava, sob a bandeira do espiritismo, a reunir em torno de si personalidades cujo capital social era bastante ampliado, entrando, dessa maneira e no mais atravs das artes no grupo dos aristocratas como Antnio da Rocha Pitta e Argollo, Visconde de Pass, considerado o homem mais rico do Brasil, e o Baro de Saupe; mdicos como o Dr. J oaquim Carneiro de Campos, filho do Marqus de Caravelas, e o Dr. Guilherme Pereira Rebelo; e at o ex-presidente da Provncia, lvaro Tibrio de Moncorvo e Lima, comendador da Ordem da Rosa. Com tamanho respaldo de homens importantes da economia e da poltica baianas, Telles de Menezes comeava sua empreitada com grande peso legitimador decorrente dessas relaes, muito embora ele mesmo no proviesse dessa camada social e economicamente mais privilegiada. E foi utilizando-se delas que Telles soube emplacar o espiritismo no Brasil. A rapidez de sua propagao [do espiritismo] prova, exuberantemente, que se trata de uma grande verdade, que, necessariamente, h de triunfar de todas as oposies e de todos os sarcasmos humanos; e isso no difcil de demonstrar-se, se atendermos que o Espiritismo faz seus adeptos, principalmente, na classe esclarecida da sociedade. (WANTUIL, 2002, p. 579) 30 Envolvido agora na propagao do espiritismo, aos 8 de maro 1869, Telles de Menezes reuniria seus companheiros no Grmio de Estudos Espirticos da Bahia para anunciar a fundao do primeiro jornal esprita do Brasil, O Echo dAlm-Tmulo, com o subttulo de Monitor do espiritismo no Brasil. O jornal bimestral circulou no s na Bahia, mas em outras partes do territrio nacional, bem como em Paris e em algumas outras capitais europias. Imprimiu-o a Tipografia do Dirio da Bahia.
30 Com o propsito de manter uma maior clareza, optamos em modificar a grafia das citaes das publicaes do final do sculo XIX e incio do sculo XX, que sero muito freqentes neste trabalho, para a grafia do nosso uso hodierno. 47
Echo dAlm Tmulo Echo dAlm Tmulo Capa Primeira pgina
Eis um trecho do discurso proferido por Lus Olmpio Telles de Menezes na ocasio, publicado no jornal em questo, em setembro de 1869: Meus respeitveis Irmos Espritas, A idia espirtica no curto espao de trs anos e meio, que h decorrido de sua manifestao entre ns, tem-se difundido com rapidez verdadeiramente providencial, no sem obstculos, antes, sim, com sacrifcio da parte daqueles que esposaram essa idia de regenerao social. Contudo, disseminada e ainda sem corpo, longe est ela de poder, desde j, converter-se na crena que mais tarde, com o favor de Deus, h de imprimir impulso e direo ao elemento de civilizao e de perfectibilidade da sociedade humana, porque tudo nos diz que ela o nico mvel que poder levar a efeito esse desideratumde todo corao generoso que, sinceramente, palpita com os sentimentos da verdadeira caridade. A ns que nos achamos hoje reunidos, constituindo, naturalmente, o Grmio dos Estudos Espirticos na Bahia, e a quem certa vocao do Alto cometeu o empenho desta rdua misso, rdua e at espinhosa, sim, mas irradiante de bem fundadas esperanas, incumbe, pelos meios que de mister serem empregados, propagar essa crena regeneradora e crist, fazendo-a chegar, indistintamente, a todos os homens; e o meio material que a Providncia sabiamente nos oferece para levar, rapidamente, a palavra da verdade inteligncia e ao corao de todos os homens, a Imprensa. 48 De h muito era por todos ns sentida a necessidade de possuir-se uma publicao regular para consecuo desse fim, preenchendo todas as condies necessrias propagao da salutar crena espirtica. Os elementos estavam lanados, e esta a ocasio mais azada de invocar o vosso concurso e o vosso apoio para a execuo e prspero resultado deste empenho 31 . Analisando as suas ligaes, os seus conhecimentos e os seus investimentos, pode-se comear a entender como Telles de Menezes conseguiu ir razoavelmente longe com o espiritismo nascente no Brasil. Ao serem reveladas as suas relaes sociais com os aristocratas baianos e com os espritas franceses, e toda a sua trajetria relacionada educao, ao jornalismo e s letras, podemos, assim, descobrir e entender o fulcro responsvel pelo surgimento de seus contatos primordiais com o espiritismo e, conseqentemente, responsvel pela sua entrada em terras brasileiras. assim que se explicam os caminhos pelos quais Telles de Menezes pde traar segundo as alternativas que lhe estavam disponveis; alternativas estas que lhe permitiram adquirir os necessrios conhecimentos dos mecanismos de funcionamento da imprensa que, por sua vez, possibilitaram-no no s fundar um jornal, como tambm angariar fundos econmicos e respaldo organizacional. Assim, mesmo j trabalhando h algum tempo em prol do espiritismo, foi somente com o surgimento do peridico que o seu reconhecimento comeou a nascer. Foi sem dvida uma estratgia certeira que conseguiu rapidamente visibilidade, no tardando os elogios vindos inclusive da Frana. A Sociedade Annima do Espiritismo, da qual fazia parte l'Union Spirite Franaise et Francophone de Paris, que ento dirigia a Revue Spirite, agradeceu epistolarmente a Telles de Menezes, por seu secretrio geral A. Desliens, a remessa do primeiro nmero dO Echo d'Alm-Tmulo, enaltecendo o trabalho dos espritas do outro lado do Atlntico e elogiando sobremaneira o novo rgo
31 Echo dAlm-Tmulo, setembro de 1869 (grifos do autor). 49 de difuso do espiritismo. O aparecimento do Echo dAlm-Tmulo foi ento registrado na seo Bibliographie da Revue Spirite de outubro de 1869, e em novembro do mesmo ano, uma extensa apreciao, ocupando quatro pginas, foi feita a seu respeito, com a citao de longo artigo extrado dele e vertido para o francs. Mas apesar do empenho de Telles de Menezes e da apreciao de seu trabalho pelos espritas franceses, O Echo d'Alm-Tmulo teve inmeras dificuldades e por isso sua durao no foi muito longa. Da ter percorrido o seu primeiro ano relativamente bem, mas pde apenas encetar o segundo, mesmo tendo sido um rgo importante na difuso dos primeiros passos do espiritismo no Brasil 32 . Pois foi a partir desse exemplo que muitos comearam a conhecer o espiritismo, e muitos outros peridicos puderam vir luz. Entretanto, a maior reao provocada pelo trabalho de Telles de Menezes no veio de Paris; veio sim do clero brasileiro. Uma Pastoral lanada em 16 de junho de 1867 pelo arcebispo da Bahia D. Manuel J oaquim da Silveira foi a rplica mais imediata da Igreja Catlica frente dilatao do espiritismo. Por irnico que seja, coube exatamente Igreja o gesto de entreabrir as portas ao espiritismo para adentrar o campo religioso brasileiro.
32 Foi em um dos nmeros dO Echo dAlm Tmulo que Telles de Menezes registrou o exemplar que o funcionrio da Fazenda, J lio Csar Leal, oferecera-lhe de seu livro O espiritismo Meditaes poticas sobre o mundo invisvel, acompanhadas de uma evocao, editado na cidade de Penedo (Alagoas), com prefcio de 18 de novembro de 1869. Fora ela a primeira obra potica de fundo esprita publicada no Brasil. Esse baiano, dramaturgo, jornalista, poeta e romancista, haveria de ser eleito, em 1895, presidente da Federao Esprita Brasileira. E no foram somente Telles de Menezes e J lio Csar Leal os nicos literatos a se envolverem com o espiritismo. Mais tarde, Bittencourt Sampaio tambm viria a ser esprita, e de uma forma bastante marcante para o desenvolvimento do espiritismo no Brasil. 50
Carta Pastoral do Arcebispo da Bahia Dom Manuel J oaquim da Silveira (1867)
Filosfico, cientfico e religioso desde o seu comeo, o espiritismo ainda no tinha se definido essencialmente como religio no Brasil at aquele momento, muito embora contivesse em si a possibilidade de vir a s-lo, j que uma de suas definies a religiosa. Mesmo com os trabalhos de Telles de Menezes, ningum se dizia esprita como afirmao de uma opo religiosa em detrimento do catolicismo. Reconhecendo a expanso do espiritismo em terras brasileiras, a Pastoral dialogou principalmente com a traduo de trechos da obra de Allan Kardec feita por Telles de Menezes nos seguintes termos: Nessa capital publicou-se um pequeno livro com o ttulo Filosofia Espiritualista o Espiritismo cujas perniciosas doutrinas, contra toda expectao, tm tomado incremento, pondo-se em prtica certas supersties perigosas e reprovadas, que esto no domnio do pblico, e no interesse da vossa salvao, amados Filhos. Ns julgamos conveniente dirigir-vos esta Carta Pastoral, para prevenir- vos contra os principais erros que contm esse pequeno livro, e contra as supersties, que segundo as doutrinas nele contidas se esto 51 praticando, como se Nos tem informado, e do que j no possvel duvidar 33 . Assim, para impedir a disseminao das idias de Kardec, nada melhor do que expor contrariamente a elas os dogmas da Igreja, linguagem especfica de um dilogo religioso. No entanto, necessrio aclarar que nesse primeiro confronto no houve a inteno, em nenhum momento, por parte dos espritas de negar a sua religio catlica e contra ela investir pesados esforos atitude bem comum por parte dos espritas da poca e de muitos espritas da atualidade. E essa justamente umas das caractersticas que at hoje encontramos no campo da religiosidade brasileira. Feito uma caracterstica desse campo que perdura no tempo desde sua gnese, a atitude de certos espritas contemporneos de se assumirem tambm catlicos talvez venha como uma possibilidade explicativa dos nossos primeiros espritas, de seus primeiros trabalhos que defendiam o espiritismo como sendo apenas uma correo necessria aos dogmas catlicos e no como uma religio sistematizada. E se no foi dessa maneira, foi de outra, posto que anos mais tarde alguns dos principais espritas iriam conjugar o espiritismo agora tido como religio com alguns dos dogmas catlicos (assunto tratado mais adiante). Alis, Telles de Menezes reivindicava at com certa insistncia a sua condio de catlico de nascimento e de crena 34 , e ainda voltou a insistir ao afirmar que o Espiritismo e o Catolicismo so a mesma Igreja de NOSSO SENHOR JESUS CRISTO: somente esto mudados os tempos e as palavras: o Espiritismo o tradutor fiel, pelos enviados de Deus, das doutrinas do Evangelho 35 .
33 SILVEIRA, D. Manuel J oaquim da. Pastoral da Diocese da Bahia. In: MACHADO (1983, p. 84). 34 MENEZES, Lus O. T. de. O Espiritismo. Carta ao Excelentssimo e Reverendssimo Senhor Arcebispo da Bahia, D. Manuel Joaquim da Silveira. In: MACHADO (1983, p. 89). 35 IDEM. 52 Ocorria que para Telles de Menezes a Igreja no estava conseguindo acompanhar as mudanas trazidas pelos novos tempos, perdendo assim o seu papel de autoridade mxima da palavra de Deus. Da a sua to necessria reformulao, compatvel com o novo momento histrico, vinda atravs das modificaes propostas pelo espiritismo. Mas isso no mudaria a sua base fundamental, que continuaria sendo os livros bblicos, principalmente o Novo Testamento, s que agora recuperado e adaptado s novas interpretaes, e sob uma nova linguagem. interessante destacar que o prefcio da 2 edio do livro de Telles traz como terceira epgrafe retirada do livro de Roselly Lourgues, Jesus Cristo perante o sculo a afirmao de que o dogma de J esus Cristo em si conserva-se em uma sublime imutabilidade, os mtodos porm de sua exposio devem acompanhar o esprito humano em seu desenvolvimento e o tempo, em sua progresso (FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 68). Era ainda a sua vontade de fazer do espiritismo um meio revelador de novas verses dos ensinamentos cristos, uma espcie de renovao, um revigoramento, uma modernizao mesmo do catolicismo. Mas no s do catolicismo; o espiritismo aparecia tambm como uma nova teoria social, mais moderna, capaz de explicar de forma indita muitas das injunes sociais. Mas seguramente toda essa onda reformista no evitou as disputas simblicas. Alis, j era de se esperar que as novas idias no fossem pronta e pacificamente aceitas, uma vez que trazem consigo a heterodoxia, isto , contestavam algumas das verdades indiscutveis tradicionalmente propagadas e defendidas pela Igreja. Assim, as disputas certamente existiram; e mais, vieram no campo da ordem dogmtica. O ponto mais explosivo, porque pretendia inovar as prprias crenas catlicas, era sem dvida a reencarnao, que est entrelaada na doutrina de Kardec idia de justia divina. Entretanto, um outro ponto inquietava ainda mais a igreja catlica, pelo menos o arcebispo D. Manuel: a manifestao dos espritos. A invocao dos mortos, que j era praticada pelos negros, entendida como pura superstio e tolerada pela igreja 53 que a via como vlvula de escape para aliviar a tenso da vida no cativeiro ameaava invadir a casa grande. No entanto, por outro lado, no que tange noo de J uzo Final, crena que contradiz a concepo de reencarnao, Telles de Menezes em nada se opunha, fato que demonstrava desajustes no seu pensamento e no de seus seguidores. Acreditar na ressurreio dos mortos no fim dos tempos e ao mesmo tempo na reencarnao est longe de mostrar um trabalho de racionalizao que segue o imperativo da coerncia. por isso tambm que os adeptos do espiritismo nesse momento ainda no o enxergavam enquanto religio, enquanto uma viso de mundo sistematizada, doadora de sentido vida, organizada e mantida atravs de instituies. Curioso aqui notar que uma outra caracterstica, uma outra invarivel pertencente ao campo religioso brasileiro talvez tenha partido desse processo acima descrito. Segundo uma enquete 36 , mais da metade dos catlicos hoje acredita na reencarnao, o que nos faz crer que bem ou mal o trabalho de introduo das idias espritas teve resultados a partir de ento. Pois, se Telles de Menezes no logrou reformar a Igreja como almejava, pelo menos foi o mentor da inculcao do dogma da reencarnao em parte dos catlicos brasileiros. Isso equivale a dizer que, embora o trabalho de Telles de Menezes naquela circunstncia no tenha formatado o espiritismo enquanto uma religio, teve pelo menos, sob aquela configurao especfica, papel importante na formao do campo da religiosidade brasileira.
O entreabrir das portas A dimenso social que o espiritismo comeava a tomar por ter atingido setores para alm das camadas mais privilegiadas da sociedade baiana, por conta justamente das tradues de Telles de Menezes e da criao do seu peridico, tambm causava preocupaes reconhecidas naquela Pastoral:
36 Essa enquete foi realizada no final de 2001 pelo instituto Vox Populi a pedido da revista Veja, e constatou que 59% da populao brasileira acredita que j teve outras vidas, apesar de somente 3% se declarar espritas. 54 Os efeitos mais claros do Espiritismo so, na ordem religiosa, a negao cada vez mais geral do Cristianismo como obra divina, e como religio positiva: o enfraquecimento do temor dos juzos de Deus; a confiana na metempsicose, que transportando ao dcimo-nono sculo os erros do gnosticismo terico, conduz ao gnosticismo prtico, isto , emancipao de todas as inclinaes corrompidas (FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 85). Foi por isso que o folheto O Espiritismo. Carta ao Excelentssimo e Reverendssimo Senhor Arcebispo da Bahia, D. Manuel Joaquim da Silveira no tardou a ser produzido por Telles de Menezes. Escrito no mesmo ano da Pastoral, foi a primeira formulao brasileira sobre as teorias espritas, contando 82 pginas. J untamente com esse folheto, Telles de Menezes tambm investiu esforos ao escrever o prefcio de 25 pginas da 2 edio de seu livro. Ambas as produes tiveram estratgias diferenciadas da primeira edio, composta apenas pelos trechos traduzidos dO livro dos espritos. Agora o que j se v so escritos com tons mais discursivos, muito parecidos com os usados na Pastoral, a comear com um texto repleto de citaes e notas. Eram, pois, obras mais densas e menos emocionais. Foram ao todo mais de 120 pginas para provar que o espiritismo no tinha nada a ver com o que dissera o Arcebispo da Bahia, isto , com magia, prticas supersticiosas, fbulas ou contos maravilhosos.
Carta de Telles de Menezes ao Arcebispo da Bahia (1867) 55 Seguindo a mesma tcnica de convencimento da Pastoral, Telles de Menezes comeava a ter agora adversrio definido e regras a seguir. Respondeu item por item enunciados pelo Arcebispo como prticas perniciosas. Entre eles estavam obviamente os trs principais pontos de divergncia entre o catolicismo e o espiritismo: a preexistncia da alma, a sua transmigrao e a evocao dos mortos. Uma vez com esses escritos espritas primordiais em mos, torna-se mais fcil examinarmos e compreendermos de que maneira o espiritismo foi inicialmente visto e entendido no Brasil por pelo menos parte de seus primeiros adeptos. Atravs da anlise desses pargrafos podemos verificar a forma pela qual o contedo da teoria esprita foi absorvido e desenvolvido, alm de identificar quem foram os seus interlocutores, seguidores ou opositores. Dessa maneira, o espiritismo nesse momento viera somente para atualizar e preencher lacunas da Igreja ao propor a aceitao do dogma da reencarnao, que tudo explicaria e tudo justificaria, sobretudo as diferenas sociais; ele viria assim rearranjar o sistema de crenas catlico, dando-lhe mais coerncia e maior plausibilidade. Telles de Menezes apostava realmente na crena da reencarnao, j que [...] esse modo de encarar a vida resulta a diminuio da importncia das coisas deste mundo, e leva o homem a moderar seus desejos e a contentar-se com a sua posio, sem invejar a dos outros; atenua a impresso moral dos revezes e descontentamentos, que experimenta, haurindo da calma e resignao assaz teis tanto sade do corpo, como inquietao da alma e paz do esprito [...]. Deus justo, e no deixou coisa alguma ao acaso, nem fatalidade. Tudo quanto acontece no mundo, ainda que possamos dar a razo de muitas coisas, nem por isso devemos deixar de atribuir justia divina: e no ser esta a idia de muito mais moral, muito mais consoladora e muito mais verdadeira? (IDEM) 56 Assim, certas prerrogativas espritas convinham a Telles de Menezes medida que lhe proporcionavam respostas imediatas aos problemas morais, o que no as impedia, por outro lado, de desempenharem tambm funes sociais de justificao para alm daquelas referentes s angustias e/ou aflies da vida. Telles formulava dessa maneira artifcios para que o homem se contentasse, ou at mesmo se resignasse, com a sua posio social. Paradigmtico o seu prprio caso, pois por mais estudioso e bem relacionado que ele tenha sido, Telles de Menezes se situava em um espao social que no era nem aristocrata, nem social e economicamente desprivilegiado. Noutras palavras, muito embora participasse do crculo de grandes homens baianos, Telles de Menezes ainda assim no provinha desse meio social, e o espiritismo o auxiliava a se conformar, a no questionar a sua posio. Ele parece negar a possibilidade de existir uma sociedade do acaso e do absurdo. O que tentava fazer no seu discurso esprita era, portanto, uma espcie de reorganizao, ou melhor, uma traduo da realidade social luz do espiritismo, realidade esta que naquele momento vivia um processo intenso de transfigurao. No s a cidade de Salvador, mas o Brasil enfrentava grandes mudanas: o movimento abolicionista, que culminou com o fim da escravido em 1888, ocasionando uma crise na mo-de-obra da lavoura; a Guerra do Paraguai (1870), que resultou na politizao do exrcito e no fortalecimento das idias republicanas; os conflitos entre a Igreja e o Imprio Brasileiro 37 ; as reivindicaes cada vez maiores de uma camada social mdia (da qual pertenciam funcionrios
37 A questo religiosa, denominada nesses termos, refere-se ao conflito entre igreja catlica e Imprio Brasileiro. Desde o perodo colonial, a Igreja era uma instituio submetida ao Estado. Isso significava, entre outras coisas, que nenhuma ordem do Papa poderia vigorar no Brasil sem que fosse aprovada pelo imperador, ao que se deu o nome de Regime de Padroado. Ocorre que, em 1872, Dom Vital e Dom Macedo, bispos de Olinda e Belm respectivamente, resolveram seguir as ordens do Papa Pio IX (no ratificadas pelo imperador), punindo religiosos ligados maonaria. D. Pedro II, influenciado pelos maons, decidiu intervir na questo, solicitando aos bispos que suspendessem as punies. Estes se recusaram a obedecer ao imperador, sendo condenados a quatro anos de priso. Em 1875, graas interveno do Duque de Caxias, os bispos receberam o perdo imperial e foram colocados em liberdade. Contudo, o Imprio foi perdendo a simpatia da Igreja e vice-versa. 57 pblicos, profissionais liberais, estudantes, artistas, comerciantes) que estava crescendo nos grandes centros urbanos e desejava mais liberdade e maior participao nos assuntos polticos do pas, identificando-se, assim, com os ideais republicanos. Alm de tudo isso, a Bahia, em particular, passava por uma crise econmica devido forte concorrncia no mercado internacional de acar, sua principal fonte de riqueza. interessante frisar aqui que o espiritismo at ento existente no Brasil era o espiritismo de Telles de Menezes, isto , era uma seleo, ou melhor, era a sua seleo de trechos espritas que levava o nome de espiritismo. Telles de Menezes, dessa forma, imprimiu neste espiritismo suas recusas e suas aceitaes, adaptando-o tambm s novas teorias cientficas e repudiando prticas similares exercidas por adeptos das crenas afro- brasileiras. O projeto esprita de Telles traduzia, portanto, a sua vontade de ajustamento ao novo estilo de vida que ento comeava a aflorar, ante tantas contradies sociais de um contexto histrico especfico e em transformao. Dessa forma, o espiritismo, ainda que nesse momento visto apenas como uma reforma necessria ao catolicismo ou seja, ainda no era uma religio propriamente dita j comeava a desempenhar, conforme a igreja catlica e as demais religies, o papel de legitimar o arbitrrio e absolutizar o relativo, como diria Bourdieu (2001), de maneira a justificar as situaes socialmente determinadas. como se ocorresse uma alquimia ideolgica, porque ao revestir o que produto humano (portanto uma criao que arbitrria e relativa a seu tempo) com o carter sagrado (inquestionvel e perene), a religio capaz de desempenhar a funo simblica de conferir ordem social um carter transcendente e inquestionvel. a que reside sua eficcia simblica e, ao mesmo tempo, sua funo acima de tudo poltica. Mas nos enganaremos se pensarmos que as disputas simblicas pararam por a. Muito pelo contrrio, j que o dilogo entre catlicos e defensores do espiritismo apenas comeava. A trplica no tardou a chegar. S que no veio pelas penas do arcebispo, que atendendo ao pedido de seus fiis e 58 auxiliares, preferiu deixar a peleja a cargo do Pe. Juliano J os de Miranda. Responder o prprio arcebispo carta de Telles de Menezes seria como rebaixar na dignidade arquiepiscopal. Ocorre que na disputa simblica, Telles de Menezes no pretendia, naturalmente, acabar com a instituio catlica. O apego e o respeito dos primeiros espritas ao catolicismo aparecem claramente em seus escritos, mostrando que ainda o espiritismo nem pretendia ser uma religio, nem se posicionava no campo religioso enquanto tal, e muito menos estava preocupado em tomar o lugar da Igreja. A fora do catolicismo vigorava com espantosa naturalidade entre os primeiros adeptos das idias espritas, explicitada nas palavras de Telles de Menezes dirigidas a D. Manuel: A dignidade do homem, a f catlica e a obedincia, que prestamos a V. Exa., como humilde ovelha de seu rebanho, impe-nos o sagrado dever de patentear a razo, que nos levaram (sic) a esposar a salutar e evanglica doutrina do espiritismo. (MACHADO, 1983, p. 100) O apelo razo como forma de ajustar aos novos tempos os velhos dogmas catlicos expressava o ideal iluminista do pensamento de Telles de Menezes, ideal retraduzido agora em palavras obsequiosas segundo os limites do campo religioso com dominncia catlica, por mais contraditrio que isso possa parecer. Reconhecer a herana intelectual do Iluminismo presente nas obras de Kardec, e, por conseqncia, na de seus seguidores, situ-la no bojo do processo de desencantamento do mundo (Cf. PIERUCCI, 2003), o que equivale a dizer que havia em suas obras certa repulsa s crenas sobrenaturais; os fenmenos do mundo, ao perderem ento o aspecto mgico, passavam a ter, atravs do trabalho de Kardec, uma significao ordenada segundo um sentido; o mundo se tornava, portanto, um problema de sentido. No apenas no mtodo de elaborao o espiritismo herdeiro do pensamento iluminista: -o tambm em toda a teorizao esprita. Posto que Kardec, respirando o clima cultural da Frana do Sculo das Luzes, no poderia trabalhar de outra forma a no ser postulando que f inabalvel somente aquela que pode encarar a 59 razo, face a face, em todas as pocas da Humanidade. Essa nada menos que a epgrafe escolhida a dedo por Kardec para abrir seu Evangelho, O Evangelho segundo o espiritismo. Comentemos a reao que houve seguidamente publicao da ltima obra de Telles de Menezes endereada ao Arcebispo da Bahia. Como j foi dito, Telles de Menezes teve que publicar uma segunda edio, o que nos faz crer que houve certa procura de seu texto. Uma outra reao: o lanamento de duas obras dirigidas opostamente a ele e, conseqentemente, contrrias ao espiritismo. Uma delas foi O Espiritismo. Carta dirigida ao Ilmo. Sr. Luiz Olympio Telles de Menezes, em resposta a que dirigira o dito Senhor ao Exmo. E Revmo. Arcebispo da Bahia D. Manuel Joaquim da Silveira, Metropolitano e Primaz do Brasil. Seu autor chamava-se Manoel da Silva Pereira, um major do exrcito. Em nome do catolicismo e de seu status e papel na sociedade brasileira, o major justificava sua ao nos seguintes termos: Foi depois disto [de ler a carta de Telles de Menezes endereada ao Arcebispo] que deliberei-me a dar uma resposta a V.S. pelas seguintes razes: Porque entendi e entendo que o sbio e virtuoso prelado no deve vir a imprensa para medir foras em teologia e religio com V.S. que pela sua prpria conscincia deve confessar o quo grandloqua a distncia, ou apartamento que em saber deve ir dEle a V.S. Porque se a um leigo em tais matrias permitido articular com profissional de elevao e reconhecido mrito, muito mais o ser a outro leigo, se bem que muito somemos a V. S. a todos os respeitosos. Porque por aquela razo tambm o ilustrado clero baiano no deve pronunciar uma s palavra, depois que a cabea da mesma igreja emitiu seu juzo acerca da questo que se discute. 60 Porque finalmente entendo que V.S. est em erro. (FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 107).
Capa de O Espiritismo de Manuel da Silva Pereira Carta de Manuel da Silva Pereira
A outra obra dirigida a Telles de Menezes foi a Breve Apreciao da Carta do Sr. Lus Olimpio Telles de Menezes Sobre o Espiritismo ao Exmo. e Rev. Sr. Arcebispo, que saiu no segundo semestre de 1867, cujo autor, J uliano J os de Miranda, era um padre de apenas 25 anos. Nela Pe. J uliano buscava defender a f catlica e combater o espiritismo com toda a garra de um iniciante quando v uma chance de tomar posio na disputa. Mais uma vez a preocupao girava em torno das concepes da reencarnao e da preexistncia da alma, alm do fato mais repudiado por D. Manuel e pelo Antigo Testamento, por ele aclamado: a comunicao com os mortos. Entretanto, sem o saber, Pe. J uliano e toda a ala catlica contrria ao espiritismo acabavam concedendo-lhe espao no campo religioso ao colocar no e em jogo os conceitos espritas de esprito e outras noes da teoria esprita. Assim, sem ter conscincia do fato, ambos os lados e parcela da sociedade baiana assistiam ao primeiro ato da polmica entre catlicos e os defensores das idias espritas. Mas nem todo o clero teria uma atitude semelhante do Pe. 61 J uliano e do arcebispo da Bahia. Foram muitos os padres que se interessaram pelo espiritismo nessa fase baiana, o que indica a existncia de diferentes posicionamentos dentro da igreja catlica. O duelo tornava-se cada vez mais empolgante, cada um expondo a sua verdade, dando com isso realce teoria esprita e tambm figura de Telles de Menezes.
Carta endereada a Telles de Menezes pelo Padre Jos de Miranda
Diante desse debate, Telles no se intimidou. Pelo contrrio, parecia que era exatamente isso que necessitava para que seus esforos realmente surtissem efeito, sendo, portanto, reconhecidos. Quatro meses depois da publicao do livro de Pe. J uliano, Telles anunciava para todos os espritas baianos que em breve lanaria aquele que veio a ser o primeiro peridico esprita do Brasil, O Echo dAlm-Tmulo. Assim, utilizando-se desse veculo miditico, estabelecia o dia 17 de setembro de 1865 como o marco da histria do espiritismo no Brasil. A esse respeito ele mesmo nos forneceu com preciso alguns dados: Foi s 11 horas da noite de 17 de setembro de 1865 que tivemos a inefvel felicidade de receber a primeira comunicao espirtica (IDEM, p. 45). 62 Se antes o seu trabalho de traduo e publicao de trechos dO livro dos espritos j havia rendido frutos, bem como os seus esforos de criar um peridico, foi exatamente com essa mensagem, recebida e psicografada por ele mesmo, que o seu trabalho religioso tornou-se mais nitidamente seu, prprio ainda que para os espritas Telles de Menezes tivesse sido to somente o intermedirio, o mdium, e no o autor propriamente falando da mensagem. O esprito que assinou a mensagem e que outrora j havia se apresentado para Telles de Menezes como ele mesmo afirmou autodenominava-se Anjo de Deus. Telles de Menezes, como que seguindo um procedimento de autenticao da mensagem e comprovao de sua autoria, ratificou: [...] esse elevado Esprito jurou imediatamente, pelo Sagrado nome da Maria Santssima, e por Deus Todo Poderoso, ser, efetivamente, o Anjo de Deus (IDEM, p. 146). Era ainda uma linguagem extremamente catlica que dominava no s o prprio meio esprita, como tambm o dilogo entre espritas e catlicos, embora o espiritismo tivesse trazido novos vocbulos e novas concepes. De qualquer forma, o fato de ter sido um Anjo de Deus o ttulo ou o nome utilizado pelo esprito comunicante aponta que o espiritismo ainda estava bastante vinculado s crenas catlicas. Maria Santssima, outro termo originalmente catlico, utilizado no texto como atestao da boa procedncia do esprito. Maria, a me de J esus, como se sabe, para os catlicos o smbolo, a marca de distino, o logotipo se que assim podemos dizer do catolicismo, sobretudo frente s demais religies crists. Mas nessa disputa toda, entretanto, havia um nico vilo, assim entendido tanto do lado esprita quanto do lado catlico, fato que os fazia conjuminar, neste exato aspecto, a um s lado. Esse vilo era o materialismo. Ser materialista era o mesmo que no ter fala no dilogo nem posto na disputa; era o mesmo que no compartilhar da doxa em questo, ou seja, da f, entre outras coisas, na existncia de Deus e de um mundo imaterial, do alm. Seu 63 afastamento da peleja recm-iniciada foi, portanto, uma das primeiras aes de ambas as partes interessadas e participantes do e em jogo. Uma vez ressaltados esses aspectos todos, torna-se mais fcil identific-los como alguns dos pontos iniciais que deram a tnica do processo de formao do incipiente campo religioso brasileiro. Posies, regras, cdigos, normas, regulamentos, dinmica, tudo isso estava sendo construdo, delimitado, combinado, definido. E de acordo com esse processo que se pode entender o porqu de tamanho reconhecimento prestado figura de D. Manuel. Tanto para o major Manoel da Silva como para o Pe. J uliano de Miranda, o nvel conquistado por um arcebispo indicava, no mnimo, o seu grau de credibilidade e juzo no debate. Por isso que um leigo deveria discutir apenas com outro leigo desde que fosse um leigo crente, claro , ou no mximo com um padre, hierarquicamente inferior a um arcebispo. Aqui comeava, pois, o delineamento, o contorno, um esboo ainda dos diversos tipos de participantes que viriam a se posicionar nessa disputa. Distintas categorias de intelectuais religiosos comeavam ento a pulular. Correspondendo a diferentes trajetrias sociais e a diferentes funes ocupadas dentro de suas religies, esses intelectuais ao mesmo tempo em que disputavam entre si, construindo o seu ponto de vista segundo suas coordenadas doutrinrias e teolgicas, iam dando corpo, forma e dinmica prpria luta simblica em questo. Em todo caso, fosse qual fosse o status ou a distino que esse intelectual carregasse, ele era sempre incumbido da tarefa de determinar sistematicamente a nova ou a velha doutrina, defendendo-a dos ataques alheios; de delimitar o que ou no considerado sagrado e de impregnar isto crena dos leigos a fim de garantir a sua prpria existncia e a sua prpria soberania. por isso que o interesse na consolidao da prpria posio contra possveis ataques, de um lado, e a necessidade de assegurar a prpria prtica contra o ceticismo e o materialismo dos leigos, por outro lado, podem levar a resultados semelhantes. Pois como afirma Max Weber (2000a), onde quer que se inicie esse processo, ele acarreta duas conseqncias inevitveis: a produo de escrituras cannicas e a produo de dogmas. 64 A repulsa de D. Manuel quanto questo da evocao dos mortos extremamente significativa do ponto de vista sociolgico. Foi nela que residiu uma das batalhas mais sangrentas, simbolicamente falando, entre os catlicos e os espritas; um grande choque entre duas vises de mundo. aqui que os dogmas criados entram em combate, veiculados pelas cartilhas, escrituras cannicas, jornais, revistas, catecismos ou qualquer outro tipo de produo material religiosa. Em toda a teoria esprita a questo da morte fundamental. Alis, para o espiritismo a morte no existe tal qual no catolicismo. Para os espritas, a morte, ou melhor, a desencarnao simplesmente a passagem que o esprito realiza do mundo material para o mundo espiritual (encarnar, portanto, a passagem inversa). nesse sentido que a comunicao com os mortos simplesmente a comunicao com os espritos desencarnados, estes mesmos que j realizaram a tal viagem. Foi justamente este o ponto da teoria esprita que mais fez estremecer a cpula catlica, totalmente contrria evocao dos mortos. O processo de retirar os mortos do seu devido lugar lugar este bem estabelecido e fixado pela Igreja era o mesmo que mexer com estruturas que deveriam permanecer intocadas. Os mistrios deveriam ser respeitados como tais, como um silncio, nunca sujeitados a questionamentos ou intervenes. Chamar os mortos e conversar com eles significava para a Igreja o mesmo que questionar as ordens por ela estabelecidas, ordens que freqentemente iam para alm daquelas de natureza religiosa, atingindo o questionamento das prprias estruturas sociais, as mesmas que a Igreja ajudava a legitimar. Por outro lado, a evocao dos mortos no espiritismo, ao revelar a continuao da vida alm-tmulo e, conseqentemente, a existncia das diversas reencarnaes, mostrava um mundo sem mistrios, com uma justia divina mais justa, porque mais igualitria segundo o ponto de vista esprita , o que poderamos dizer mais coerente. Para cada ao (nesta vida), uma reao (na outra): eis a lei, denominada pelos prprios espritas, de Lei de Ao e Reao, que rege o dogma da reencarnao. Assim, atravs dessas crenas 65 combinadas, a explicao da existncia de diferentes camadas sociais seria mais coerentemente desenvolvida pela teoria esprita. O dogma reencarnacionista, ao explicar e justificar, entre outras coisas, que o pertencimento a uma dada camada social a reao de uma ao anterior, apresentava-se como uma teodicia mais racional, como diria Max Weber (2000a), ou nas palavras de Pierre Bourdieu (2001), como uma sociodicia mais racional. O elemento morte (ou seja, desencarnao) no espiritismo, ao trazer consigo a crena nas reencarnaes, tornava-se o meio pelo qual se poderia, de um lado, penetrar temporariamente em um reino utpico da igualdade, da universalidade, j que todos, sem exceo, estariam submetidos ao mesmo julgamento; e, de outro lado, explicar o porqu de todas as diferenas e desigualdades sociais, trazendo esperanas e resignao aos socialmente desprivilegiados, e validao e conforto aos socialmente privilegiados. Dessa maneira, as aes de um catlico, ou de um sacerdote catlico, ou de qualquer outra pessoa seriam igualmente julgadas, j que todos estariam sujeitos aos mesmos tipos de punio ou de recompensa. por conta disso que o espiritismo trazia em seu contedo a promessa da renovao contnua, o tal do renascer: Natre, mourir, renatre encore et progresser sans cesse: telle est la loi 38 . Fundamentava-se, desta maneira, de um lado, o renascimento em uma determinada camada social e, de outro, a possibilidade de melhoria sobre a vida atual e/ou futura. Da toda uma explicao mais hermtica, mais coerente e lgica dada realidade social. Isso significava se no o rompimento total, pelo menos um grande abalo da estabilidade e da imutabilidade das regras hierrquicas fixadas pelo catolicismo. Porque para a igreja catlica, as pessoas esto socialmente posicionadas segundo a vontade indiscutvel e inquestionvel de Deus, e dessa forma tambm que se explicam as desigualdades sociais.
38 Inscrio reencarnacionista lapidada no tmulo de Allan Kardec localizado no cemitrio Pre-Lachaise, em Paris, e que quer dizer: Nascer, morrer, renascer ainda e progredir sem cessar, tal a lei. 66 Isso justifica a subjugao s ordens da Igreja por parte de seus fiis, j que em ltima instncia questionar a igreja seria o mesmo que questionar a Deus. D. Manuel e seus seguidores no podiam, portanto, admitir a idia de evocar os mortos, tampouco o dogma da reencarnao, j que inquiriam as ordens religiosas e, conseqentemente, a legitimao das ordens sociais pela Igreja asseguradas. Da a intensificao de um dilogo que apenas comeava a se delinear como puramente religioso, posto que era um domnio social ainda em gestao. Foi nesse processo de (des)obstruo da passagem daqueles que traziam novas mensagens, novas crenas e novas idias, que as doutrinas e os smbolos de diferenciao foram sendo colocados em primeiro plano. Dessa forma, a luta pela manuteno do monoplio religioso por parte da igreja catlica luta que habita o campo de produo dos bens simblicos de salvao contribua para o prprio fortalecimento da legitimidade em nome da qual ela era conduzida. A Igreja enquanto ortodoxia necessitava da heresia naquele momento especfico, porque a oposio entre uma e outra implica sempre o reconhecimento dos interesses que esto em jogo e o prprio asseguramento do jogo. Ao negar uma oposio o espiritismo a Igreja ao mesmo tempo em que lhe conferia voz, isto , espao na disputa, entreabrindo- lhe as portas, tambm se reafirmava no campo onde comeava a perder espao 39 . As bases da disputa sintomaticamente estavam nos trechos bblicos. Entretanto, isso acabava conduzindo a certos impasses. As diferentes interpretaes criavam barreiras intransponveis referentes aos postulados de
39 Na Constituio outorgada de 1824, a liberdade religiosa era concedida, embora com prerrogativas restritivas. Foi atravs desse dispositivo que o protestantismo se inseriu no Brasil no Primeiro Reinado (1822-1831), sobretudo o protestantismo de imigrao (anglicano e luterano). Mas foi somente durante o Segundo Reinado (1840-1889), a partir dos anos 1870, que o protestantismo de misso penetrou efetivamente em solo brasileiro, respaldado pelos conflitos entre a igreja catlica e o Estado cujo corolrio foi o episdio conhecido como questo religiosa de 1870 (ver nota n. 36). Foram esses alguns dos fatores que comearam a ameaar o monoplio da igreja catlica. 67 cada jogador, que amoldava os fatos sua exegese. Com isso, a leitura hertica e a ortodoxa da Bblia reforavam justamente dois pontos extremamente importantes para a prpria manuteno do campo religioso: a disputa garantia a f, base indiscutvel para a sua existncia, e garantia, sobretudo, o trabalho religioso de seus intelectuais. por isso que o conflito entre a ortodoxia e a heterodoxia, que confere ao campo religioso uma estrutura e a sua histria, nunca atingiu o terreno originrio da doxa, ou seja, a f, crena primordial e absoluta manifesta pelos agentes e que pe em funcionamento o prprio campo. D. Manuel J oaquim da Silveira, Padre J uliano J os de Miranda, Manoel da Silva Pereira e Lus Olmpio Telles de Menezes eram, portanto, o que poderamos chamar de adversrios cmplices. Pensando nisso que se pode dizer tambm que o xito da empresa to almejado pelos envolvidos na disputa consiste exatamente em adquirir para seu trabalho e para si a fora da crena, ou seja, a f um reconhecimento absoluto. Para tanto, necessrio existir uma espcie de poder mgico na relao entre 1) os interesses dos participantes, 2) o poder simblico que manipulam e 3) a crena dos demais nesse poder. Pois para que esse poder se perpetue, isto , para que a f exista, os agentes especializados nesse trabalho tm que conseguir mant-la desconhecida, ou seja, evidente. Mas no s para garantir a f; dessa maneira eles tambm garantiam a sua prpria existncia e validavam o seu prprio trabalho religioso. Assim, os seus investimentos no jogo, isto , as lutas que travaram e que tem por finalidade obter o monoplio da definio do modo legtimo de produo dos bens de salvao, contribuam para reproduzir continuamente a crena no jogo, o interesse pelo jogo e pelas apostas; lutas estas que so, pelo menos parcialmente, o produto do prprio jogo.
Engajados na difuso do espiritismo, Telles de Menezes e seus adeptos resolveram pedir, em 24 de agosto de 1871, atravs de um documento com trinta assinaturas endereado ao Vice-Presidente da Provncia da Bahia, Dr. 68 Francisco J os da Rocha, uma autorizao para o funcionamento da Sociedade Esprita Brasileira. O pedido foi negado pelo parecer de ningum menos que D. Manuel J oaquim. Pois, embora a Constituio do Imprio, no seu art. 59, permitisse a coexistncia de outras religies, desde que tivessem apenas cultos domsticos ou particulares em casas para isso destinadas e sem forma alguma exterior de templo; e embora ainda estabelecesse (art. 179, 5) que ningum podia ser perseguido por motivo de religio, uma vez que respeitasse a do Estado e no ofendesse a moral pblica, praticamente impossvel era, na poca, a aprovao pelo Governo dos estatutos de sociedade religiosa que no fosse catlica, j que, em razo do Decreto 2.711 de 19 de dezembro de 1860, todas as sociedades religiosas, cientficas, polticas ou quaisquer outras, tinham que obter a aprovao antecipada do Ordinrio na parte espiritual. O argumento de D. Manuel no poderia ser outro que o catlico, isto , poltico-religioso, apesar de Telles de Menezes ter apresentado a sua sociedade enquanto uma sociedade literria e beneficente. Todavia, ainda que no tivesse tido carter religioso e que Telles de Menezes tivesse preferido qualific-la daquela maneira, isto de nada lhe valeu, sendo o processo deferido em 1872. O espiritismo era, assim, um atentado formal contra a verdade catlica [...]. Uma sociedade, cuja doutrina tem por fim contrariar a Religio do Estado, contra o mesmo Estado (MACHADO, 1983, p. 98). Importa aqui no perder de vista que o arcebispo falava em Religio do Estado, logo mobilizando uma indistino de esferas pr liberdade religiosa. um argumento religioso, mas no puramente religioso, pelo fato mesmo de no haver ainda um campo religioso constitudo. Desejando os espritas baianos organizarem-se em sociedade com estatutos aprovados pelo governo, o que lhes garantiria certos direitos constitucionais, foi isto interpretado pelo clero de maneira religiosa, levantando-se a idia de que as sociedades espritas queriam agora professar uma nova doutrina religiosa com a aprovao do governo. Foi a que depois de um ano, em 28 de novembro de 1873, os componentes do grupo esprita, a fim 69 de alcanarem permisso para existir, constituram-se dessa vez enquanto sociedade cientfica, com o nome de Associao Espirtica Brasileira, regida pela quase totalidade das disposies estatutrias da referida Sociedade Esprita Brasileira e que foram tambm submetidas aprovao governamental, s que desta vez aceitas. Tomando por base os princpios contidos no Livro dos espritos e no Livro dos mdiuns, a nova associao, agora cientfica, tinha como fim o desenvolvimento moral e intelectual do homem nas bases que possibilitava a teoria esprita. Telles de Menezes, que havia se colocado frente dessa instituio, foi seu primeiro presidente e, pouco depois, ganhou o ttulo de presidente honorrio. Tempos mais tarde, em um relatrio apresentado por ele Associao Espirtica Brasileira, aos 17 de setembro de 1874, lamentava a dbil difuso do espiritismo em terras brasileiras visto que, apesar de seus esforos, Os preconceitos, infelizmente arraigados no nimo do maior nmero, tm sido um dos grandes obstculos propagao das salutares e regeneradoras doutrinas da filosofia espirtica. A fiel exposio dessas doutrinas no est ao alcance das multides, porque as obras fundamentais no se acham traduzidas na lngua verncula; entretanto, preciso aqui notar o valioso servio que prestou O Echo d'Alm-Tmulo cuja publicao foi interrompida , levando a idia espirtica a todos os pontos do Brasil, de modo que hoje j se agita ela em todas as provncias, e j nalgumas se tm formado grupos e sociedades, como no Par, Maranho, Pernambuco e no Rio de Janeiro, onde as idias espirticas mais extensamente tm progredido [...]. (WANTUIL, 2002, p. 585, grifos nossos). Telles expunha em seguida e mais enfaticamente a importncia da vulgarizao das obras fundamentais de Allan Kardec, aquelas da codificao, atividade que ele mesmo j havia iniciado anos antes, revelando que o movimento no Rio de J aneiro se tem tornado to pronunciado que a Livraria Garnier foi autorizada a traduzir em portugus as importantes obras de Allan 70 Kardec, e sou informado de que em breve, sessenta dias quando muito, sair luz O Livro dos Espritos, essa obra fundamental, base da filosofia espirtica (IDEM, p. 586, grifos do autor).
Acontecia que o espiritismo at aquele momento no encontrara uma forma definida de se firmar em terras brasileiras. Mesmo para Telles de Menezes, nada estava claro. A teoria espirtica era apresentada por ele ora como doutrina religiosa, ou melhor, como uma reforma de alguns pontos do catolicismo, ora como cincia com implicaes morais, ora como filosofia. Da entender como o espiritismo ainda no se posicionava enquanto religio; tampouco estava no campo filosfico; e no campo cientfico tambm no conseguiu fixar-se, recebendo vrios ataques discriminatrios. O movimento esprita baiano no pde institucionalizar o espiritismo, no obstante, com Telles de Menezes frente, chamou a ateno do restante de outras partes do Brasil e concorreu para repropagar e formatar as idias espritas na Corte.
Afinal, espiritismo religio? O espiritismo j era, ento, conhecido por parte da nata social, camada na qual havia conquistado admiradores e praticantes. A princpio, o que mais lhes interessou e lhes chamou ateno foram as manifestaes magnticas, sonamblicas e hipnticas, dado o momento fortemente marcado pela influncia cientificista. E mesmo contando com o interesse de to alta estirpe, como por exemplo, de Manuel de Arajo Porto Alegre, Baro de Santo ngelo, o espiritismo era estudado e praticado de forma ainda velada. Isso porque, enquanto teoria composta de uma face religiosa, comeava a sofrer o repdio da igreja catlica, ciosa de manter o monoplio religioso; enquanto agente provocador de fenmenos fsicos, era acusado pelo campo cientfico de fraudulento e explorador da credulidade pblica. As suas vrias formas de aceitao provocaram a formao de diversos grupos, uns interessados mais nos estudos filosficos, outros nos cientficos e 71 outros ainda nos seus princpios morais. A disperso do espiritismo em vrios segmentos mostra como ainda no havia naquele momento uma definio legtima do que seria espiritismo e em qual campo ele iria atuar. Kardecistas, msticos, espritas puros, roustainguistas, cientficos, swedenborguistas, entre outros, eram as subdenominaes dos diversos agrupamentos que o esposaram, cada qual enfatizando uma de suas facetas. Dessa forma, o panorama do espiritismo brasileiro no final do sculo XIX se mostrava bastante rico, pelo menos no que diz respeito quantidade de grupos que o seguiam. Muitos espritas defendiam a posio de que se deveria estudar apenas O livro dos espritos, sendo o espiritismo encarado apenas como cincia. Os estudiosos dos demais livros de Allan Kardec eram chamados de kardecistas (ABREU, 1996a, p. 9). Assim, o grupo dos cientficos, tambm chamado de Espiritismo Cientfico, que abrangia subgrupos, tendo destaque os Psiquistas e os Ocultistas, estava exclusivamente preocupado com o que chamavam de experincia fenomenolgica. Sua ateno estava voltada para os fenmenos espritas, ou seja, para as aparies dos espritos e seus efeitos (materializao, sonambulismo, hipnotismo). Desprezavam a filosofia esprita e principalmente o seu aspecto religioso. O grupo dos msticos ou religiosos era o mais numeroso, abrangendo os subgrupos que estavam mais preocupados com o lado religioso do espiritismo, atendo-se moral crist. Dentre os subgrupos, destacavam-se os roustainguistas, os ismaelinos, os kardecistas, os teosofistas e os swedenborguistas (IDEM). Espiritismo Puro significava que nem era cientfico, nem mstico ou religioso. O grupo se encontrava no centro das duas definies, mas com tendncias ao olhar mais filosfico; foi o que menos fora teve na disputa simblica da definio do que era (ou no) espiritismo. Talvez por ser o mais tolerante, no investiu pesadamente nesse jogo assim como o fizeram os cientficos e os msticos. Alm disso, o campo filosfico era bastante precrio no Brasil, no chamando o espiritismo a ateno dos quase inexistentes 72 adversrios filsofos, diferentemente dos muitos adversrios cientistas e catlicos. Se fato que o espiritismo, por ter ascendncia europia, carregava consigo certo prestgio que pode ter facilitado seu expandir-se nas camadas mais privilegiadas de ento, sua origem europia, por outro lado, e o peso legitimador dessa origem parecem ter pesado menos que o fato dele ter desenvolvido uma conformao especfica no processo de sua insero em um novo quadro social de relaes, por isso romper com a fonte inicial num rearranjo sob as novas condies. nesse processo que entram os diversos grupos e a disputa que travaram entre si com o objetivo de alcanar a primazia do discurso esprita. Dessa forma, a produo intelectual do que iremos denominar movimento esprita s pode ser entendida segundo a sua natureza mediadora num campo mais abrangente de relaes e de posies sociais. Os agentes encarregados da defesa de suas posies no meio esprita os intelectuais espritas posicionavam-se feito partculas num campo de foras, e suas trajetrias e disposies foram determinantes nesse processo. Em meio a tais disputas, coube a alguns agentes especializados produzirem os instrumentos e os meios adequados organizao, transmisso e inculcao de uma doutrina cada vez mais assumidamente doutrina, ou seja: cada vez mais inventada como religio. Assim, a produo de instrumentos tais como jornais, revistas, dirios, boletins, informativos, congressos, livros, dogmas, agremiaes, sociedades etc., foi tanto maior nas situaes iniciais de introduo por que passou o espiritismo quanto mais necessrio se fez enfrentar as vertentes concorrentes 40 .
40 Entre os meses de janeiro e maro de 1904, foram publicadas na Gazeta de Notcias as reportagens do jovem jornalista Paulo Barreto sob o pseudnimo de J oo do Rio. Elas receberam o nome de As religies no Rio e saram, mais tarde, em formato de livro com ttulo homnimo pela livraria Garnier. Encontram-se nesse livro dados sobre as religies na ento capital brasileira. Sobre o espiritismo tem-se pgina 270 da edio de 2006 da editora J os Olympio: A Federao [Esprita Brasileira] publicou uma estatstica de jornais espritas do mundo inteiro. Pois bem: existem no mundo 96 jornais e revistas, sendo que 56 em toda a Europa e 19 s no Brasil. [...] E quais so essas revistas e jornais? Mensageiro, 73 Disperso e disputa Em 2 de agosto de 1873 surgia a primeira sociedade esprita da Corte, Sociedade de Estudos Espirticos Grupo Confcio 41 , dedicada ao estudo dos fenmenos relativos s manifestaes espritas, bem como o de suas aplicaes s cincias morais, histricas e psicolgicas (WANTUIL, 2002, p. 121). Entre os seus fundadores estavam homens de elevada estirpe social. Sua primeira diretoria foi composta pelo Dr. Siqueira Dias, presidente; Dr. Antnio da Silva Neto, vice-presidente; Dr. J oaquim Carlos Travassos, secretrio geral; Sr. Eugnio Boulte, 2 secretrio; Sr. Marcondes Pestana, 3 secretrio; Casimir Lieutaud, tesoureiro; Dr. Francisco Leite de Bittencourt Sampaio, Mme. Perret Collard e Mme. Rosa Molteno, membros do Conselho Fiscal. Um dos mecanismos mais eficazes postos em prtica pelo Grupo Confcio foi a traduo das obras de Allan Kardec. Coube ento ao mdico, o Dr. J oaquim Carlos Travassos, a tarefa de trazer lngua portuguesa O livro dos espritos, traduzido da 20 edio francesa, sem data de publicao, com o pseudnimo de Fortnio; O livro dos mdiuns, em 1875, traduzido da 12 edio francesa, sem o nome do tradutor; O cu e o inferno, em 1875, traduzido da 4 edio francesa, sem o nome do tradutor; O Evangelho segundo o espiritismo, em 1876, traduzido da 16 edio francesa, sem o nome do tradutor. Todas essas quatro obras foram dadas luz por intermdio da Editora
em Manaus, Amazonas. Luz e F e Sofia, em Belm, Par. A Cruz, em Amarante, Cear. A Semana (cincias e letras), no Recife, Pernambuco. A Verdade, em Palmares, Pernambuco. O Esprita Alagoano, A Cincia, em Macei, Alagoas. Revista Esprita em So Salvador, Bahia. Reformador, no Rio de Janeiro. Fraternizao, Verdade e Luz, A Nova Revelao, O Alvio e a Doutrina, em Curitiba, Paran. Revista Esprita, em Porto Alegre, Rio Grande do Sul. A Reencarnao, no Rio Grande. O Allan Kardec, em Cataguases, Minas Gerais. [...] Ainda em 1900, no seu relatrio ao Congresso Esprita e Espiritualista de Paris, a Federao acusava adeses de 79 associaes e o aparecimento de 32 jornais e revistas de propaganda [...]. 41 Confcio era o nome de um esprito protetor em cujas comunicaes dizia-se enviado do Anjo Ismael, este considerado como o guia protetor do Brasil (WANTUIL, 2002, p. 119-121) sobre o assunto sob o ponto de vista esprita, ver a obra de XAVIER (1990). 74 B. L. Garnier, editora conceituada na poca, composta, entre outros editores, por Bittencourt Sampaio, magistrado, poltico, jornalista, literato e, alm de todas essas funes, tambm membro do Conselho Fiscal do Grupo Confcio; Bittencourt foi um esprita que em muito influenciou na formatao do espiritismo no Brasil, como veremos mais adiante. Embora tenha sido obra do Dr. J oaquim Carlos Travassos a traduo de quatro dos cinco livros da codificao de Allan Kardec, o Grupo Confcio, conforme o art. 28 de seu estatuto (ABREU, 1996a, p. 36; WANTUIL, 2002 p. 121), adotava como base de seus estudos somente O livro dos espritos e O livro dos mdiuns, o que conferia a seus adeptos, pelo menos naquele momento, a classificao de espritas puros. O artigo dizia que o Grupo seguiria os princpios e as formalidades expostas nesses dois livros, conformando-se com as diretrizes adotadas pela Societ Anonyme du Spiritisme, uma sociedade francesa que tinha como objetivo continuar com a divulgao das obras espritas de Allan Kardec pelo mundo.
75 Mas para propagar a doutrina eram necessrios tambm aparelhos responsveis pela circulao das idias, da a criao da Revista Esprita, publicao mensal de estudos psicolgicos, editada entre os anos de 1875 e 1876, cujo contedo abrangia desde artigos traduzidos da Revue Spirite e de outros jornais estrangeiros, at comentrios e explanaes doutrinrias. Antnio da Silva Neto, fundador da revista, escrevia na primeira edio: O Espiritismo uma cincia de observao; portanto est comprometido no quadro das cincias positivas 42 . Antnio da Silva Neto, participante empenhado dos movimentos abolicionista e republicano, diplomou-se em Matemtica e Cincias Fsicas pela Escola Politcnica no Rio de J aneiro. Fora um dos signatrios do Manifesto Republicano de 1870 e articulista do jornal A Repblica, alm de ter publicado alguns livros pela Editora Garnier. O mais significativo em sua trajetria foi sua adeso filosofia positiva de Auguste Comte, pois apesar da educao familiar catlica, Silva Neto no admitia qualquer crena que conflitasse com os postulados cientficos correntes poca. Assim, por formao, privilegiou a parte cientfico-filosfica da teoria esprita. Mas apesar do seu trabalho de defesa do espiritismo principalmente frente imprensa, a revista teve curta durao, bem como o Grupo Confcio, que se extinguiu em 1879. Alis, trs anos antes o grupo j havia sofrido com a dissidncia de alguns membros, os mesmos responsveis pela fundao da Sociedade de Estudos Deus, Cristo e Caridade, dirigida por Bittencourt Sampaio e pelo advogado Antnio Luiz Sayo, ambos mais interessados no aspecto religioso do espiritismo. Entretanto, essa sociedade, por sua vez, tambm sofreria, tempos depois, com disputas internas; a diviso entre os seus membros provocou uma separao irreconcilivel entre os que davam preeminncia ao fator religioso e os que pretendiam fazer do centro uma quase academia de cincia, mesma diviso que havia provocado o fim do Grupo Confcio. Assim, o nome da sociedade passou a ser Sociedade Acadmica Deus, Cristo e
42 Revista Esprita, n. 1, janeiro de 1875. 76 Caridade (o mesmo nome dado revista dirigida pelo grupo, lanada em 1881), atendendo vontade do grupo dos cientficos e tendo frente o professor Angeli Torterolli, uma das figuras mais expressivas entre os cientficos daquela poca, mas uma das mais desconhecidas do movimento esprita atual, por mais estranho que isso possa parecer hoje. Pedro Richard, com o pseudnimo de Discpulo de Max 43 , um esprita religioso, lamentou o fato anos mais tarde dizendo que no era possvel conceber o espiritismo dessa forma: Como se Deus, Cristo e Caridade pudessem ser acadmicos, colegas de pobres pecadores ignorantes 44 . O projeto da Sociedade Acadmica ia longe; era extenso, mas bem delimitado. Alm da revista, rgo oficial da Sociedade Acadmica, redigida pela sua Diretoria, levando aos seus Membros o conhecimento das resolues e deliberaes administrativas e transmitindo o resultado dos estudos e trabalhos da ACADEMIA ESPRITA DE CINCIAS, tem por fim preencher as vistas sociais o Progresso da Humanidade 45 ; os integrantes da Sociedade Acadmica pretendiam tambm construir uma biblioteca e um museu. E assim, definiam seus projetos: - A REVISTA dar publicidade gratuitamente aos trabalhos cientficos ou filosficos que nos forem remetidos [...] Todos os trabalhos sero acolhidos com agrado, e mais especialmente os cientficos de fundo espirticos [...]. Assim, a Revista admitir nas suas pginas, da primeira ltima, artigos no s dos Espritas, mas tambm de quaisquer colaboradores, desde que venham envoltos na toga da cincia ou no manto do cavalheiro;
43 Max era o pseudnimo do mdico Adolfo Bezerra de Menezes, esprita bastante reconhecido no meio e sobre o qual falaremos no captulo seguinte. 44 Reformador, 15 de setembro de 1901. 45 Revista Esprita da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, janeiro de 1882. 77 - A BIBLIOTECA da Sociedade Acadmica destinada a conter obras sobre todos os ramos do conhecimento [...]; - Na sala que a Sociedade Acadmica consagrou Unio Esprita Universal, haver no quarto domingo de cada ms, ao meio dia, uma conferncia esprita, na qual poder subir tribuna livre qualquer cavalheiro que se tenha inscrito, mesmo para contestar o Espiritismo; - O MUSEU HISTRICO-FILOSFICO fundado para representar a evoluo intelectual e moral da humanidade aceita todos os objetos que lhe forem remetidos; agradecendo Comisso Confraternizadora as ofertas, em nome da Sociedade no progresso da famlia terrestre 46 .
Antnio Luiz Sayo que tentara, sem xito, recompor a antiga Sociedade de Estudos Deus Cristo e Caridade, acabou fundando com Frederico J nior, J oo Gonalves do Nascimento, Bittencourt Sampaio entre outros, o Grupo Esprita Fraternidade (1880), que mais tarde, aps outra dissidncia, veio a se chamar Grupo Ismael, uma das agremiaes mais importantes de espritas cariocas, integrada tempos depois Federao Esprita Brasileira, fundada em 1884. Enquanto isso, a Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade promovia, no dia 6 de setembro de 1881, no Rio de J aneiro, o 1 Congresso Esprita Brasileiro, cuja finalidade era reunir os grupos espritas existentes na capital e, se possvel, no pas. Nesse congresso foi criado o Centro da Unio Esprita do Brasil, a primeira instituio que se pretendeu unificadora do movimento esprita nacional. Sua instalao oficial deu-se no dia 3 de outubro daquele ano, sob a direo do professor Afonso Angeli Torterolli, tambm fundador, em 28 de agosto de 1882, do jornal O Renovador, juntamente com o
46 IDEM. 78 Major Salustiano J os Monteiro de Barros. A edio de novembro da revista da Sociedade Acadmica fez a relao dos grupos filiados at aquele ms. A Diretoria Central [...] tomando em considerao a deliberao aprovada na sesso ordinria n. 812 do Congresso Esprita do Brasil, composto dos representantes de todas as sociedades, grupos e jornais espritas que existem no territrio do Brasil e esto filiados ou representados perante o Centro, e em cumprimento dos estatutos vem solicitar o valioso concurso de todos os espritas, a fim de fortificar os laos de solidariedade fraternal da Famlia Esprita Brasileira para lig-la Famlia Esprita Universal, empregando os meios compatveis com o fim to santo, do qual resultar o progresso moral da humanidade, a fraternidade e a paz universal sob o lema: Deus, Amor e Liberdade 47 . No entanto, o Centro da Unio no passou de mera tentativa. Devido prpria incipincia do movimento esprita e aos conflitos que, quela poca, dividiam os vrios agrupamentos, a instituio acabou se desorganizando. Como o Centro da Unio estava sob a direo do cientfico Angeli Torterolli, bem possvel que os religiosos, tambm denominados msticos, tenham boicotado o projeto, j que as divergncias entre esses dois plos foram as maiores responsveis pelo clima de desunio entre os espritas.
47 Reproduzido no Reformador, 01 de agosto de 1896 (grifos do autor). Havia neste peridico um espao reservado para a publicao de assuntos referentes a outros rgos que no a Federao Esprita Brasileira, qual era diretamente ligado. Assinaram o documento, entre outros, Antnio Pinheiro Guedes, Augusto Elias da Silva, Angeli Torterolli, Carlos J oaquim de Lima e Silva e J lio Csar Leal. 79
Revista da Sociedade O Renovador Acadmica Deus, Christo e Caridade
Antes de seu fim, porm, no ano de 1882, a Sociedade Acadmica, um grupo, portanto, majoritariamente cientfico, publicou a primeira edio de La gnese em portugus. No prefcio, lia-se o seguinte: [...] conquanto alguns condiscpulos mostrassem o desejo de que modificaes fossem feitas em certos pontos deste volume, de acordo com as idias manifestadas na obra OS QUATRO EVANGELHOS [...], publicamos a presente traduo de A GNESE sem a mnima alterao e mesmo sem anotaes [...]. A Sociedade Acadmica julga que no lhe assiste, como a ningum, o direito de alterar o plano e, menos ainda, as bases fundamentais [...] das obras publicadas pelo nosso mestre [...] 48 Ocorria que, por afinidades eletivas, a quase totalidade dos religiosos ou msticos partilhava das idias e crenas apresentadas em Espiritismo cristo ou revelao da revelao. Os quatro evangelhos (1866), livro de autoria do
48 Disponvel em: <http://www.universoespirita.org.br/NOVA_ERA/BREVE_HISTORIA.htm>. Acesso em: 10 maio 2007. 80 advogado francs de Bordeaux, J ean-Baptiste Roustaing (1805-1879), enquanto a maior parte dos ditos cientficos as repudiava, muito embora houvesse tido excees de lado a lado 49 . Desde o sculo XIX, as teses do advogado bordels contriburam, como veremos mais adiante, para dificultar a unificao do movimento esprita. Alis, o critrio de adoo ou no de suas idias foi justamente um dos pontos mais discutidos, mesmo entre os prprios religiosos, pois havia aqueles que tambm no as aceitavam. J untamente com esses grupos proliferavam vrios outros, sendo comum a presena da mesma pessoa em vrios deles, indicando que, apesar da diversidade de interpretaes e de prticas filiadas ao espiritismo, difcil reduzi-las, engessando-as s categorias criadas pelos prprios espritas cientficos, msticos, puros etc. categorias que colocam em jogo os temas em disputa, mas que no se excluem mutuamente. Convm salientar que entre os espritas as aes de auto-classificao e, conseqentemente, de desclassificaes mtuas no foram atos isolados, mas um processo no qual se percorre uma seqncia de elos significativos. Mas admitir que no houvesse interferncias entre eles seria ignorar a prpria experincia prtica. Mais apropriado seria ento afirmar que havia um campo comum no qual os diversos adeptos transitavam com bases na tematizao cincia, filosofia e religio em suas variegadas e complexas articulaes. Mas para efeitos de anlise desse processo, importante enfatizar ento que tais classificaes s so entendidas aqui neste trabalho em termos tpico-ideais 50 .
49 Falaremos mais frente sobre essa disputa no Captulo III. 50 Assim entendida, a tipologia weberiana, quando se trata de explicar uma constelao histrica singular (uma figurao, na concepo de Norbet Elias), no se prope enquanto um instrumento de prova que deve tomar o lugar do trabalho histrico. As construes dos tipos ideais neste trabalho (um primeiro passo) prestam o servio de conduzir-nos a formulaes de hipteses e sugerir as questes a serem colocadas realidade. Entretanto, um segundo passo necessrio se quisermos revelar e compreender as relaes muitas vezes ocultas entre os agentes sociais e as nuances mais sensveis de 81 Por volta de 1889 havia cerca de 35 grupos espritas s no Rio de J aneiro (GIUMBELLI, 1997a, p. 62), fato que revela um movimento bastante disperso. Eram membros desses diversos grupos mdicos como J oaquim Carlos Travassos, Adolfo Bezerra de Menezes; homeopatas como Antnio Pinheiro Guedes e Francisco Menezes Dias da Cruz; engenheiros como Antnio da Silva Neto; advogados como J ulio Csar Leal, Ernesto dos Santos e Luis Antnio Sayo; literatos, como Bittencourt Sampaio; militares como Raimundo Ewerton Quadros; funcionrios pblicos como Carlos J oaquim Lima e Cirne, ou autnomos, como o jornalista Augusto Elias da Silva e o professor Affonso Angeli Torterolli. A maioria dos principais lderes espritas, portanto, ocupava posies sociais relativamente privilegiadas, o que garantia aos grupos de que participavam a possibilidade de se beneficiarem de recursos materiais e de redes de relaes importantes para a legitimao da causa esprita. Assim, por conta do fracasso iminente do Centro da Unio causado pelas divises internas do movimento esprita, Augusto Elias da Silva, criador do peridico O Reformador, em 1883, poca um simples jornal, comeou a pensar na fundao de um outro centro unificador. Foi ento que no dia 27 de dezembro do mesmo ano, realizou uma reunio com 12 companheiros que o ajudavam no jornal. A, neste encontro, o grupo decidiu fundar uma nova instituio que no fosse nem mstica nem cientfica. A fim de congregar todos os grupos existentes, ela deveria ser ideologicamente neutra. Por conseguinte, no dia 1 de janeiro de 1884, os seus integrantes fundavam a Federao Esprita Brasileira (FEB) cujo primeiro presidente foi o Marechal Francisco Raimundo Ewerton Quadros. Com a inteno deliberada de provar a neutralidade da nova sociedade, j que na realidade a maior parte do grupo era religiosa, foram convidados a se cadastrarem como scios-fundadores Angeli Torterolli e J oaquim Tvora, ambos explicitamente cientficos.
ao e de relao entre eles. Desta forma, mediante uma anlise interacionista das relaes entre os agentes aqui analisados, cabvel a proposta da construo de uma estrutura de relaes objetivas, que explicaria de forma mais concreta as interaes e os tipos de intervenes originalmente descritas em formato de uma tipologia. 82 Assim, o movimento esprita s comearia a se unificar, a se definir e a se legitimar com o surgimento de uma associao que se pretendesse reguladora e unificadora das idias espritas; uma entidade que se propusesse a representar os diversos grupos e a ser o instrumento de divulgao do espiritismo. Foi, portanto, exatamente nesses termos que a Federao Esprita Brasileira se apresentou e foi atravs do labor incansvel de seus dirigentes que ela conseguiu se firmar no cenrio brasileiro, muito embora houvesse existido anteriormente uma tentativa de unificao com a criao do Centro da Unio Esprita do Brasil, fracassada talvez pela falta de capital social de seus lderes e diretores, e mesmo pela falta de espao para o teor de discusses por eles propostas. Foi desta maneira que os esforos pioneiros de coeso de algumas sociedades e grupos acabaram por implantar os primeiros ncleos espritas mais bem estruturados, guiados, sobretudo, pelas fontes inspiradoras da Frana. Mas a barreira da lngua era um fator bastante limitador ao acesso s obras originais francesas, restrito a poucos conhecedores do idioma. Assim fica fcil entender que somente aqueles que possuam o domnio da lngua francesa conseqentemente possuam tambm o poder de escolher qual obra ler, traduzir e divulgar. Nesse contexto, os ncleos espritas atravs de seus agentes delineavam seus rumos, principalmente pela utilizao da imprensa esprita. Muitas tradues de artigos e de trechos de livros franceses encontraram nela um meio privilegiado de vir luz, meio disponibilizado por espaos especialmente concedidos para esse fim. Foi, portanto, a imprensa um mecanismo fundamental de divulgao dos diversos espiritismos 51 , apesar da
51 Hoje no Brasil o papel que a imprensa esprita possui fundamental e indispensvel para a circulao das idias espritas. H atualmente um elevado nmero de editoras dessa ordem cuja quantidade pode chegar a centenas. S a FEB possui mais de 400 ttulos de obras espritas, alm de publicar o centenrio peridico O Reformador. A ttulo de exemplo, tem-se as editoras (as mais conhecidas): Edies Leon Denis, Aliana, LEAL, Casa dos Espritos, Inede, Editora Didier, IDEAL, Dufaux, Fundao Lar Harmonia, Edies Clareon, FEB, LAKE, IDE Editora, Casa Editora O Clarim, GEEM, Paidia, Editora Allan 83 maior parte de peridicos de fins do sculo XIX ter tido durao efmera, com exceo apenas de um, O Reformador. A Revista Esprita, por exemplo, fundada em 1875 e dirigida por Antnio da Silva Neto, vice-presidente do Grupo Confcio, durou apenas seis meses. Outra tentativa, a Revista da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, subsistiu apenas de janeiro de 1881 at o final do ano de 1882. Nesse movimento todo, investiu considerveis esforos o fotgrafo de profisso, Augusto Elias da Silva. Com o apoio e o incentivo de sua sogra e de sua esposa, ambas tambm espritas, Elias da Silva idealizou e lanou, em 1883, o jornal O Reformador. Recebera tambm a cooperao e o indispensvel auxlio de alguns companheiros, dentre eles, o de Marechal Ewerton Quadros, primeiro presidente da FEB e primeiro tradutor para a lngua portuguesa da obra de J .-B. Roustaing, tarefa que teve incio em 1883. Foi justamente O Reformador o rgo que comeou a public-la a partir de 15 de janeiro de 1898, s o fazendo parcialmente. Elias teve o seu primeiro contato com as manifestaes espritas no ano de 1881, dois anos antes de fundar o seu jornal. Narrou ele mesmo a sua experincia: Em 1881, fui convidado a assistir a uma sesso [esprita] na sala da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, rua da Alfndega n. 120. As minhas convices nesta poca eram as do mais lato indiferentismo religioso, no tendo a menor parcela de dvida sobre a no existncia da alma. No admitindo os fenmenos das diversas religies, s via nelas agrupamentos de ociosos e amigos de dominar, explorando a ignorncia das massas, geralmente supersticiosas e inclinadas ao sobrenatural. [...] A essa sesso assistiam umas cinqenta pessoas e entre elas algumas de reconhecida capacidade cientfica. Dos trabalhos que presenciei, ficou-me a mais dolorosa impresso; Deus me perdoe os falsos juzos que ento formei
Kardec, Mundo Maior Editora, Petit, EME, Recanto, DPL Editora, Lachtre, Lmen, Edies Gil, entre outras tantas outras. 84 da ilustre diretoria que dirigia os destinos da Sociedade. [...] foi-me aconselhado leitura das obras do imortal Kardec. Pela leitura, despertou-se-me o desejo de verificar experimentalmente as teorias que ia bebendo, e comecei a freqentar as sesses dos grupos e sociedades ento existentes, onde gradativamente fui recebendo as provas mais robustas da manifestao dos que eu chamava mortos. 52 Elias da Silva veio a se tornar membro ativo da Comisso Confraternizadora da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade e chegou a fundar o Grupo Esprita Menezes, nome dado em homenagem a Antnio Carlos de Mendona Furtado de Menezes, que fora um dos diretores da Sociedade Acadmica. Seu primeiro contato, mais cientificista, digamos, com o espiritismo levou-o a escrever primeiramente no frontispcio do seu jornal: rgo Evolucionista, e a dedicar o peridico a Allan Kardec, fundador da Cincia Esprita. Pelas consideraes que acabamos de fazer e que constituem a nossa profisso de f, os nossos leitores, coevos e vindouros, ficam cientes de que, alumiados pela luz da Doutrina Esprita, somos evolucionistas essencialmente progressistas. 53
52 Reformador, 1 de setembro de 1891. 53 Editorial. Reformador, 21 de janeiro de 1883. 85
O Reformador Orgam Evolucionista
Em 1884, com a ento criao da FEB, O Reformador agora em formato de revista passou a ser o seu rgo oficial, contribuindo, e muito, no processo de legitimao e de delimitao do que veio a ser o espiritismo em terras brasileiras. Tempos depois, seu frontispcio mudaria para Revista de Espiritismo Cristo. Nela foram escritos inmeros artigos em prol da unificao e do delineamento do espiritismo, este mesmo que hoje podemos dizer oficial, ou pelo menos o mais conhecido e difundido no Brasil. Mas alm desse propsito, O Reformador tambm surgia com o intuito de defender o espiritismo dos ataques discriminatrios feitos atravs de duas pastorais catlicas, distribudas pelo bispo do Rio de Janeiro ao Episcopado Brasileiro. A primeira foi a Pastoral da Diocese de So Sebastio do Rio de J aneiro, redigida por Dom Pedro Maria de Lacerda, datada de 15 de julho de 1881, na qual o prelado qualificava os espritas de possessos, dementes e alucinados. A ela respondeu tambm a Revista da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, em vrios nmeros, a partir de agosto de 1881. A segunda Carta Pastoral, igualmente do mesmo prelado, com data de 15 de junho de 1882, tem o Antigo Testamento engenhosamente citado para contraditar as comunicaes medinicas; e to taxativo e enftico chegou a ser aquele prelado, que, 86 referindo-se aos espritas, registrava: Devemos odiar por dever de conscincia. Da os primeiros nmeros do Reformador terem sido ocupados em boa parte com crticas a essas pastorais e com refutaes a artigos escritos em O Apstolo, rgo catlico bastante difundido poca. Dessa forma, apareciam nas pginas do Reformador as respostas contestatrias dos espritas ao ataque catlico: A primeira parte da Pastoral, conquanto cheia de citaes dos Evangelistas, no parece ser escrita sob a inspirao do esprito do Cristianismo, como era de se esperar do Ministro da Religio do Manso e Humilde [...]. A idia dominante em toda a pastoral mostra claramente que foi o esprito do judasmo que a bafejou, principalmente no pargrafo consagrado ao Espiritismo. Tornar-se-ia por demais longo este artigo se passssemos agora a analisar ponto por ponto a primeira, a segunda e a terceira parte da Pastoral, que ns por amor do Bispado deveramos qualificar ao menor de malfadada; por amor ao homem devemos denominar bendita lembrados do Sermo da Montanha. E maior ter o seu mrito se por causa dela o digno Prelado Brasileiro for estudar a cincia esprita. 54 Rplicas espritas no ficaram sem trplicas catlicas. Foi escrita imediatamente uma srie de artigos nO Apstolo, intitulada O espiritismo, em consecutivos nmeros no ano de 1883. Principalmente contrrios idia de reencarnao e evocao dos mortos, o prelado repisava a sua posio e ressaltava que a Igreja tambm respeitava o Sculo das Luzes e a liberdade de conscincia, bandeiras trazidas pelo espiritismo como forma de se distinguir dos demais sistemas de pensamento, principalmente dos sistemas religiosos. Alis, era essa a postura mais vlida naquela poca, a de se enfileirar nos ideais iluministas e cientificistas, sobretudo o de progresso, posio mais legtima a tomar no momento, mesmo no campo religioso. E colocando tudo que
54 Reformador, 21 de janeiro de 1883. 87 contrrio Igreja num s movimento, bem distinto e oposto a ela, escrevia o clero: Todos os erros so os mesmos. Mudam somente o nome e se cobrem com a capa do progresso e da cincia. [...] E com outros muitos princpios errneos, mpios e contraditrios, pretende o espiritismo destruir todos os dogmas, insinuar-se e fazer proslitos moda de Maom, descobrindo os mais largos horizontes de gozos e prazeres nessas sucessivas vidas [...]. Vamos ver no ltimo quartel do XIX reviverem os prestgios da nigromancia, [...] ou ento ser ensinada e propagada a metempsicose. Amamos o progresso, procuramos as luzes e respeitamos a liberdade de conscincia bem entendida, como a observa a Igreja, mas nosso princpio: Diligile homines interficite errores. No tratamos de indivduos. Discutimos princpios, e eis porque no nos toca o que nos dirigiu o Reformador. A caridade no consiste em ficar-se surdo ao ensino hertico e considerar aceitvel uma doutrina condenada, perversa e nociva moral e sociedade. 55 Enquanto o embate simblico se desenrolava, eram realizadas na FEB conferncias pblicas, ao todo vinte e trs, sobre o espiritismo, nos anos de 1885, 1886, 1887, dadas por diretores e outras pessoas ligadas ou no a ela. Empreendimento de xito, pelo menos era o que afirmava O Reformador 56 , essas conferncias conseguiram atrair para o espiritismo um bom nmero de pessoas, tornando-se, por isso, uma via de acesso privilegiada orquestrao de concepes e orientaes gerais compartilhadas pelos membros da FEB. Por conta talvez dessa sua ligao com a Federao Esprita Brasileira, o que lhe garantiu respaldo institucional, O Reformador no passaria por apuros como ocorreu com os demais peridicos da mesma poca,
55 O Apstolo, 18 de maro de 1883 (grifos do autor). 56 Reformador, 15 de agosto de 1886; Reformador, 15 de dezembro de 1887. Menciona-se que o nmero mdio de participantes de cada conferncia era de 500 pessoas. 88 sobrevivendo, desta maneira, at os dias de hoje 57 . Assim, como porta-voz desta instituio e do espiritismo que a vinha se formando, o rgo passou a mediar o seu programa esprita. Em questes polticas, alinhou-se abertamente, desde seus primrdios, como defensor da causa dos escravos negros do Brasil, isso porque boa parte dos espritas desta instituio (mas no somente dela) era bastante atuante do movimento abolicionista 58 . Tem-se a impresso de que a partir de ento o espiritismo comeava a tomar um rumo diferente do que fora em Salvador. O enfoque baiano alterava- se. O espiritismo no Rio de Janeiro parecia identificar-se agora com uma realidade diferente, cujas aproximaes com as questes republicanas e abolicionistas estavam mais evidentes, sobretudo se analisarmos as trajetrias de seus principais agentes. A discusso, doravante, enveredava-se por outros caminhos, rumo a uma formatao mais consistente do que viria a ser o espiritismo oficial aqui no Brasil. As condies sociais de vida da populao urbana do Rio favoreciam a sua expanso, sobretudo a expanso de uma das facetas do espiritismo: a religiosa, ou melhor dizendo, a teraputica-religiosa.
57 Cronologicamente, o Reformador foi a dcima folha esprita nascida no Brasil, como afirma Zus Wantuil no artigo Centenrio do Reformador (Reformador, dezembro de 1982). J Clvis Ramos afirma ser o oitavo (RAMOS, 1979, p. 5). Dcimo ou oitavo, o que importa que h muito se tornou o mais antigo peridico da imprensa esprita brasileira. Registram os Anais da Biblioteca Nacional (vol. 85) que o Reformador um dos quatro peridicos nascidos no Rio de J aneiro, de 1808 a 1889, que sobreviveram at os dias de hoje. 58 Encontramos um exemplo desse posicionamento nas aes engajadas de um dos espritas mais conhecidos at os dias de hoje, o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, que publicou, em 1869, pela tipologia Progresso, um ensaio intitulado A escravido no Brasil e as medidas que convm tomar para extingui-la sem dano para a nao. 89 Captulo II Pelo fruto se conhece a rvore ou o critrio da escolha dos intelectuais
O Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo sabido que a condio poltica para a pluralidade religiosa no Brasil deu-se basicamente com a instaurao de um Estado laico logo aps a proclamao da Repblica, nomeadamente com a Constituio aprovada em 1891. Diante desse quadro, vale pena insistir nas modificaes ocorridas na atuao e no discurso da Federao Esprita Brasileira, que logo se dimensionaram para fazer frente nova situao poltico-institucional. Se antes da Repblica os espritas recebiam ataques constantes da imprensa, reclamaes de mdicos e mesmo acusaes de charlatanismo (alm dos ataques catlicos, claro), foi somente a partir de 1890, com a aprovao do Cdigo Penal 59 , que os espritas passaram a sofrer judicialmente processos condenatrios 60 . Fosse pela presso do clero, ou fosse pela presso dos positivistas, ou fosse ainda pela presso da classe mdica brasileira alopata, temerosa da disseminao sem controle do curandeirismo, os legisladores acabaram por elaborar o Cdigo Penal de forma bastante singular. Nele havia a associao entre a prtica do espiritismo e os rituais de magia e adivinhaes. O texto dizia o seguinte: Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms e cartomancia, para despertar sentimento de dio ou
59 O Cdigo Penal de 1890 estabelecia nos art. 156, 157, 158 punies s prticas mgicas, ao curandeirismo, ao charlatanismo e ao espiritismo. A validade desses artigos estendeu-se at a Constituio de 1964. 60 O livro de Emerson Giumbelli (1997a) trata especificamente das acusaes e dos processos judiciais que sofreram alguns espritas cariocas entre os anos de 1890 e 1950. Outros trabalhos que tm o mesmo objeto so o de Yvonne Maggie (1992) e o de Ana Lcia Pastore Schritzmeyer (2004). 90 amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade pblica. Pena: de priso cellular de 1 a 6 meses e multa de 100$000 a 500$000 [...] 61 . Alm desse artigo, outros dois o complementavam quando o assunto era delimitar a ao curativa legal. Art. 156. Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a arte dentria ou a pharmacia: praticar a homeophatia, a dosimetria, o hypnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis e regulamentos. Pena: de priso cellular por um a seis meses, e multa de 100$00 a 500$000 [...]. Art. 158. Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo, para uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substncia de qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou exercendo, assim, o ofcio do denominado curandeiro. Pena: de priso cellular por um a seis meses, e multa de 100$000 a 500$000 [...] Por esse motivo, alguns espritas se reuniram a fim de reivindicar mudanas no novo Cdigo. Foram ento reclamar com Campos Sales, Ministro da J ustia poca, empreitada que no rendeu frutos. O seu relator, J oo Batista Pinheiro, limitou-se a dizer que o texto referia-se prtica do baixo espiritismo, prticas que se relacionariam s crenas afro-brasileiras. Mas, provavelmente, o que estaria ocorrendo naquele momento seria o enquadramento dos espritas como causadores dos (novos) problemas que foram sendo encaixados no recm-criado rtulo Sade Pblica, desenvolvido com a instaurao do regime republicano 62 , uma vez que alguns espritas
61 Grifos nossos. 62 Foi criado em 1890 o Conselho de Sade Pblica e Inspetoria Geral de Higiene. J havia desde o Imprio certa preocupao quanto vigilncia sanitria, sobretudo dos portos. 91 arrogavam-se o direito de curar os males fsicos e morais atravs da manipulao de passes magnticos e de remdios homeopticos. Isso ia tambm de encontro ao processo concomitante de autonomizao dos poderes da esfera mdica, que buscava, nesse mesmo momento, garantir legalmente o monoplio da cura. Ademais, os espritas eram igualmente enquadrados nas leis penais por prticas de explorao da credulidade pblica, algumas denunciadas, pois teriam tido fins lucrativos. Isso tudo ocorria porque na recm-constituda Repblica dos Estados Unidos do Brasil, especialmente na sua capital e nas grandes metrpoles, as primeiras dcadas, sobretudo a de 1890-1900, podem ser vistas como um momento bastante especfico da nossa histria. Em diferentes nveis surgiam as preocupaes de controlar, de conter, de mapear e de classificar, preocupaes ligadas ao objetivo do governo de instituir uma nova ordem urbana, fator necessrio para a realizao do progresso. Alm disso, esses processos eram o resultado do realamento de uma tambm recente noo depblico, que ajudou a promover a legalizao da represso queles cujas aes iam contra o seu contedo. Mas por outro lado, o que tambm poderia estar ocorrendo seria a utilizao dos espritas e nessa categoria entravam quaisquer opositores, adversrios ou ameaadores das crenas catlicas como bodes expiatrios para diminuir a oposio do catolicismo ao novo regime, causada pelo desatrelamento entre a Igreja e o Estado. Na profuso dos processos de criminalizao, em conseqncia do novo Cdigo Penal, vrios espritas foram presos a partir de 1891, condenados por diversas prticas espritas, mgicas, adivinhatrias em virtude de suas pretenses curandeirsticas representarem um perigo para a sade pblica e para a credulidade pblica. Por conta dessas prises e para evitar
Mas foi somente com a instaurao da Repblica que as noes de Vigilncia Sanitria e Sade Pblica comearam a receber os primeiros contornos cuja conformao mais bem acabada conhecemos hoje. 92 maiores confuses, muitos centros decidiram fechar temporariamente suas portas. Fosse por conta das novas noes e referenciais republicanos, fosse por conta das recentes leis penais e sanitrias, fosse por conta da presso do corpo mdico em formao, ou fosse ainda por conta da contrariedade da Igreja, qualquer tipo de punio oposta s prticas espritas so conseqncias de uma causa inicial. Noutras palavras, se a represso s prticas espritas foi um fato incontestvel desse perodo, assim aconteceu porque essas mesmas prticas passaram antes por um processo de criao, de constituio e de acionamento, resultado das obras de agentes investidos nesse processo; e s depois vieram a ser classificadas, punidas, reprimidas ou limitadas pelo Estado. Ou seja, afirmar que as prticas espritas, ou melhor, que o espiritismo s se constituiu a partir de constrangimentos e injunes externas a ele, fossem jurdicas, fossem mdicas, fossem de qualquer outra ordem, menosprezar todo um trabalho prtico e intelectual realizado, sobretudo, por agentes especialmente interessados e particularmente envolvidos nesse processo. Mas tambm bom deixar claro, por outro lado, que essas represses influenciaram de uma maneira ou de outra a conformao do espiritismo a determinados moldes. Isto, contudo, num segundo momento desse processo de conformao. Em outros termos, se inicialmente as prticas espritas precisaram existir e se organizar minimamente (primeiro momento) para posteriormente serem condenadas e/ou limitadas, s depois de sofrerem condenaes e/ou limitaes elas tiveram que se remodelar a fim de poderem existir (segundo momento). A sim, nesse segundo processo, podemos visualizar os dilogos entre espritas e seus opositores no-religiosos, sem perdermos de vista, evidentemente, os diversos dilogos que j vinham ocorrendo, de um lado e internamente aos diferentes espiritismos, e, por outro lado, entre os espritas e seus opositores religiosos. Cabe salientar aqui que os estudos sobre a formao do espiritismo que privilegiaram a anlise dos fatores de constrangimentos externos na sua 93 constituio, ao ressaltarem sobretudo o campo da sade pblica e as discusses entre as diferentes esferas a respeito do espiritismo (esferas mdica, jurdica, cientfica, jornalstica entre outras), acabaram automaticamente deslocando para ltimo plano uma anlise relacional tanto entre os diversos espritas e espiritismos quanto entre os embates internos ao campo religioso, embates que possuem suas prprias fundamentaes legtimas e seus fundamentos teolgicos; isto , deixaram de lado uma anlise do ponto de vista do especificamente religioso. Este o caso da obra de Emerson Giumbelli (1997a) que apesar de bem argumentada e bem trabalhada, deixa expressamente de lado uma anlise interna das lutas religiosas ao privilegiar uma investigao antropolgica da definio, social e historicamente constituda, dos critrios segundo os quais algo pode ser considerado uma religio (GIUMBELLI, 1997a, p.
29). Para ele, tal processo o resultado do confronto entre lgicas diferenciadas e heterogneas [lgicas dos campos jurdico, mdico, jornalstico e cientfico], sob as quais se revelam sistemas de crenas cuja especificidade se produz entre discordncias, desencontros e disputas em torno de questes absolutamente fundamentais (IDEM, p. 34). Seu objetivo foi, portanto, o de apreender, em suas especificidades e em sua relativa autonomia, os diversos discursos que se teceram a propsito do espiritismo, reconhecendo neles dimenses essenciais para a definio do estatuto e dos destinos dos grupos e das prticas espritas (IDEM, p. 35). Outra obra que trabalha com o recorte das prticas mgico-religiosas- curativas enquadradas nas leis penais a de Ana Lcia Pastore Schritzmeyer (2004). Levantando as interpretaes jurisprudenciais dessas prticas, a autora pretendeu analis-las identificando seus principais pressupostos e os alcances de suas aplicaes. Em sua pesquisa, pode-se perceber um duplo esforo: um voltado para a compreenso do saber dos cientistas da lei a respeito de curandeiros, charlates, exploradores da credulidade pblica e das vtimas, e outro, sobre como eles elaboravam leis, doutrinas, e aplicavam-nas a casos 94 concretos de normatizao de curas mgico-religiosas. A autora analisou tambm o modo como os juristas aplicaram o saber antropolgico, sobretudo no incio do sculo XX, para se validarem, argumentativa e decisoriamente, com maior legitimidade cientfica. Essa mais uma obra que identifica o processo de demarcao das fronteiras das religies consideradas mgicas, entre elas o espiritismo, percebendo-o somente como o resultado das disputas entre diferentes saberes e discursos. Nesse mesmo caminho seguiu o trabalho antropolgico de Yvonne Maggie (1992), que trata da legitimao das religies no-catlicas e no qual a autora tambm enfatiza os enfrentamentos entre saberes e doutrinas que com elas dialogaram. Para a autora, os mecanismos reguladores criados pelo Estado republicano no teriam conseguido extirpar as crenas e prticas de carter mgico. Pelo contrrio, teriam sido fundamentais para a sua preservao. Mediante anlise de processos instaurados entre 1890 e 1945 no Rio de J aneiro, Maggie demonstra como cada denncia motivou o envolvimento e a tomada de posio de diversos atores sociais: desde os prprios adeptos de prticas religiosas, passando por policiais, tcnicos, advogados e juzes, at mdicos, psiquiatras, cientistas sociais e jornalistas. A partir de seus respectivos campos institucionais, cada um desses personagens forjava seu discurso a respeito do espiritismo, da magia e da feitiaria, e a sua juno constitua uma grande arena em que pessoas, prticas, saberes e doutrinas eram colocados em contato de forma hierarquizada ou hierarquizada em surdina, quando menos. Nesse sentido, a represso no teria simplesmente agido contra os grupos religiosos, mas produzido as prprias fronteiras demarcadoras de suas identidades. Apesar, porm, da importncia desses achados, Yvonne Maggie, por trabalhar somente com elementos dos discursos cientfico, jurdico e jornalstico, no vislumbra a ao dos prprios integrantes dessas religies na busca esforada de sua organizao, codificao e legitimao no campo religioso: tanto os dilogos entre os intelectuais de uma mesma religio quanto a disputa destes face s demais religies presentes no campo e em campo. As 95 fronteiras demarcadoras de suas identidades teriam sido geradas apenas pela represso estatal, que teria dado origem aos processos nos tribunais judicirios, sendo tambm resultado dos conflitos entre os diferentes saberes e doutrinas. Parece, pois, que o processo especfico de formao do campo religioso brasileiro com a insero de novos segmentos religiosos teve menor importncia nesses trabalhos, uma vez que foi apresentado neles sempre sujeito aos demais campos. Isso porque as lutas e disputas simblicas e materiais internas a ele no foram postas anlise, principalmente enquanto retradues dos debates externos. As tenses existentes e os conflitos emergentes no campo religioso quase nada foram considerados em suas mais diversas e especficas facetas. Isto posto, entendemos que essa submisso nunca total quanto o faz crer esses trabalhos. Nada ilustra melhor por que permite raciocinar a fortiori o efeito de refrao exercida pelo campo religioso, isto , uma modificao da forma, da direo ou do sentido de uma coordenada externa quando passa pela interface deste campo, sendo nele retrabalhada. Pensando nesses termos, podemos finalizar dizendo que, apesar de naturezas diferentes, a legalidade externa que estava sendo desenvolvida e exercida, isto , a legalidade jurdica, garantia e reforava ainda mais a legalidade interna (nos termos de Weber), ou seja, o funcionamento e a prpria autonomia do campo em questo. Quanto mais delimitavam externamente, mais internamente autnomo tornava-se o campo. Logo depois, quando tudo parecia caminhar um pouco melhor para o espiritismo, eis que em 1893, com a Revolta da Armada contra o ento presidente Marechal Floriano Peixoto, o governo acabou endurecendo ainda mais o regime. Nessa poca, os espritas apresentaram novo protesto ao Congresso Nacional contra o Cdigo Penal, mas os esforos foram em vo. A comisso revisora do Cdigo no atendeu as reivindicaes dos espritas e ratificou os pontos j colocados em 1890. Vitimado ento por dificuldades externas, O Reformador deixou de circular no ltimo trimestre daquele ano. 96 Mas apesar das investidas estatais adversas ao espiritismo, o jeito mesmo foi o de se utilizar deste Estado que, se opressor de um lado, de outro passava a disponibilizar mecanismos legtimos atravs da sua mais nova Constituio para a existncia, pelo menos de uma das facetas, do espiritismo. Assim, ainda que com prerrogativas, ou seja, desde que no afetasse a sade e a credulidade pblicas e no se intrometesse no mbito legal dos esculpios, o Estado republicano brasileiro a partir de 1891 tornou-se defensor legal da liberdade de culto, e sob esse preciso direito o espiritismo conseguiria passar a atuar lidimamente. Por causa de tudo isso e por conta, claro, da presena cada vez mais forte dos denominados religiosos na direo da FEB, ela acabou passando por uma reestruturao e uma reorientao no que se refere sua atuao institucional, que por estratgia passou a enfatizar no espiritismo seu carter especificamente religioso, conduta que acabaria modificando definitivamente a presena (e o modo de presena) do espiritismo no Brasil. Dessa forma, se a FEB passou a assumir a funo de representao aos olhos das agremiaes espritas e diante do poder judicirio para defender espritas das acusaes penais , ela s o fez por dois motivos: o primeiro diz respeito ao cabedal de foras e capital sociais que agregava na figura de seus membros advogados, mdicos, jornalistas; o segundo, porque ao ressaltar e re-apresentar seu carter religioso, o espiritismo passava a atuar como religio, entronizando uma nova posio uma nova opo no campo religioso brasileiro, agora um pouco mais plural. Isso faria com que a FEB passasse a seguir cada vez mais a lgica e a as regras prprias do campo que elegeu para a atuao do seu espiritismo. Assim, ao escolher a via religiosa, o espiritismo conseguiu proteger-se e legitimar-se no Brasil, definitivamente. Todavia, cabe ressaltar novamente que para alm dos fatores externos existentes e expressivos, internamente ao espiritismo a ala religiosa ganhava cada vez mais fora na disputa da primazia de dizer o que era (ou no) espiritismo, angariando deste modo mais vigor e mais autoridade para 97 conseguir sua consagrao. Foi nesse contexto que os lderes religiosos do espiritismo tiveram que articul-lo e organiz-lo, fosse doutrinariamente (enquanto crena religiosa sistematizada), fosse burocraticamente, nos moldes formais de uma instituio religiosa. Esse processo de racionalizao e formalizao, conduzido em dois nveis de organizao, terico e institucional, parece ter sido sentido como um imperativo, em vista da legitimidade necessria para a consolidao da recm-assumida, ou melhor, auto- reivindicada religio no campo religioso brasileiro. O trabalho religioso de sistematizao e estruturao teve nos seus intelectuais a fonte principal de energia. Foram eles que inventaram, isto , pensaram e articularam o espiritismo em moldes puramente religiosos, e conseqentemente em suas possibilidades de atuao. Com isso, passamos a ter pela frente um Espiritismo oficial definido e orientado conforme uma religio. No entanto, importante no perdermos de vista que a presena concomitante de outros espiritismos era um fato inegvel. Porm, as aes religiosas de seus intelectuais com tendncias a serem cada vez mais puramente religiosas indicavam um processo de autonomizao do campo em questo, passvel de anlise sociolgica justamente por ter adquirido uma acrescida autonomia, uma legalidade prpria, como diria Weber. O trabalho religioso propriamente dito de delimitao e de produo dos bens de salvao ficou ento a cargo dos intelectuais, alguns j mencionados, outros a mencionar mais frente. Pode-se, pois, perceber que o incio histrico da constituio do campo religioso brasileiro, tendencialmente concorrencial, teve no trabalho dos intelectuais religiosos de cada religio a sua fora motriz, processo que no seria diferente entre os subgrupos de cada segmento religioso, como bem atesta o espiritismo recm-nascido. O ideal da FEB de reunir os grupos no Rio de J aneiro e rediscutir as orientaes doutrinrias comuns era sem dvida antigo entre os espritas dessa 98 instituio 63 . Desde 1889 isso j vinha sendo pensado e discutido pelos integrantes da entidade chamada Centro Esprita do Brasil, cuja criao fora apoiada pelo ento presidente da FEB, Dr. Adolfo Bezerra de Menezes. A resoluo posta no parecer elaborado pelo Centro no poderia ser outra: era necessrio unificar o mtodo de trabalho. Assim, submetendo-se cada vez mais a um novo prisma estrutural, o espiritismo, atravs do trabalho de seus lderes e porta-vozes, deveria articular a formao de um ncleo centralizador juntamente com um processo de normatizao doutrinria. Coube ao ento cognominado Allan Kardec brasileiro, o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, a tarefa de dar esse passo e inserir definitivamente o espiritismo no campo religioso brasileiro.
As predisposies de Bezerra de Menezes Adolfo Bezerra de Menezes, cearense, nasceu em 1831 na antiga Freguesia do Riacho do Sangue, hoje Solonpole. Seu pai, o capito das antigas milcias e tenente-coronel da Guarda Nacional, educara-o nos mais rgidos princpios do dever e da honra, praticando fervorosamente a religio catlica, apostlica, romana. O menino Adolfo foi, portanto, criado nesse clima de severa [...] religiosidade (SOARES, 2006, p. 35). Figura importante para a formao de Bezerra de Menezes, seu pai inspirou-o moralmente, quando, ao perder sua fortuna por t-la emprestado a familiares e amigos, passou a contar com o estritamente necessrio para manter a famlia, indo da abundncia privao, processo que seria realidade tambm na vida do filho anos mais tarde. Em 1842, por motivos polticos, em conseqncia das perseguies feitas aos liberais, sua famlia acabou tendo que viajar para o Rio Grande do Norte, local onde Bezerra completou os estudos de latim. De volta ao Cear em
63 Notamos a presena de propostas de unio e consagramento nos nmeros do Reformador, 01 de janeiro de 1885; Reformador, 15 de maio de 1887, por exemplo. 99 1846, Bezerra termina o Liceu sob as vistas de seu irmo, o Dr. Manuel Soares da Silva Menezes, influente poltico no Cear e verdadeiro lder catlico em sua terra natal. Somente em 1851 Bezerra iria para o Rio de J aneiro estudar medicina. Como todo moo do interior nordestino daquele perodo, levou consigo um catolicismo eivado de fatos popularescos relacionados a manifestaes de almas penadas, um habitus religioso brasileiro repleto de crendices fantasmagricas. Desde criana, Bezerra de Menezes ouvia narrativas de aparies de espritos, de manifestaes do demnio, de casas mal- assombradas, imprimindo no garoto estigmas de medo (ABREU, 1996a, p. 18). Certa vez, na freguesia onde nascera, Bezerra, aos nove anos de idade, conhecera uma moa vtima de uma possesso. Chamado o vigrio da localidade, este compareceu a fim de lhe aplicar o exorcismo, que de nada adiantou. Resultado: tanto o padre quanto o juiz do local declararam solenemente populao que o diabo havia entrado no corpo daquela moa. O fato havia chamado tanto a ateno de Bezerra que deixaria nele marcas em seu modo de pensar, causando-lhe as primeiras dvidas quanto eficincia do catolicismo (ACQUARONE, 1980, p. 23). Pode-se afirmar que Bezerra compartilhava de uma disposio religiosa duradoura, generalizada e transfervel de pensar e de agir conforme os princpios de uma maneira subjetiva de ver e de entender o mundo. A essa disposio acrescia-se o costume de tomar mezinhas milagrosas receitadas geralmente por um feiticeiro ou por uma mucama. E ainda segundo essa disposio, acreditava-se na eficcia de plantas e talisms mgicos para espantar mau-olhado, e em elixires, arrudas, beberagens e bruxedos para garantir sade e vitalidade. Enfim, uma religiosidade (oficialmente catlica) saturada de elementos mgicos que persistia em todas as camadas sociais; uma salada mstica de crenas, folclore e dogmas catlicos. Mas agora no Rio de J aneiro, contava ele mesmo: 100 Continuei na crena e prticas religiosas, que eu trouxe do bero; mas na convivncia com os moos, meus colegas, em sua maior parte, livres pensadores: ateus, comecei batendo-me com eles e acabei concorde com eles, parecendo-me excelso no ter a gente que prestar contas de seus atos. No foi difcil esta mudana, pela razo de no ser firmada em f raciocinada a minha crena catlica; mas, apesar disso, a mudana no foi radical, porque nunca pude banir de todo a crena em Deus e na alma. 64 Entre as crenas que mantinha e a razo que o orientava em outro sentido, Bezerra relatava: [...] no encontrava onde assentar minha crena, porque o ensino de Jesus que uma fora intrnseca, uma disposio psquica me levaram a procurar, como o nauta perdido na vastido dos mares procura o Norte me era oferecido sob um aspecto impossvel de acomodar-se com um sentido ntimo, intuitivo, exato, que me desse a razo e a conscincia de ali estar a verdade; mas a verdade no aquilo. Ah! a Igreja Romana! a Igreja Romana! O Cristianismo nunca ter to formidvel inimigo! O materialismo nunca ter aliado to prestimoso! 65 O novo entorno social no qual Bezerra de Menezes passava agora a se situar, isto , o Rio de J aneiro, no poderia deixar de orient-lo em algum sentido. Assim, imbudo de ideais racionalistas, dispostos em sua trajetria pela sua formao de mdico cientista, retraduzidos agora para a esfera religiosa, afirmava que [...] sentia a necessidade de crer no nessa crena imposta f, mas numa crena firmada na razo e na conscincia 66 .
64 MENEZES, Bezerra de. Evoluo religiosa de Bezerra de Menezes. Reformador, 15 de outubro de 1892. 65 IDEM. 66 IDEM, grifos nossos. 101 No foi to-somente a traduo de algumas das obras kardequianas a importante contribuio que Dr. J oaquim Carlos Travassos trouxe ao espiritismo nascente no Brasil. A ele deveu-se tambm a apresentao da doutrina esprita a Bezerra de Menezes. Um colega, porm, tendo traduzido O Livro dos Espritos, de Allan Kardec, fez-me presente de um exemplar, que aceitei, por cortesia. Deu-mo na cidade, e eu morava na Tijuca, a uma hora de viagem de bonde. Embarquei com o livro e, no tendo distrao para a longa e fastidiosa viagem, disse comigo: ora, adeus! No hei de ir para o inferno por ler isto; e, depois, ridculo confessar-me ignorante de uma filosofia, quando tenho estudado todas as escolas filosficas. 67 Entendido em princpio como filosofia, mas tambm visto como possvel obra do diabo viso de mundo extremamente catolicizada por conta ainda de sua formao religiosa , o espiritismo para Bezerra de Menezes tomou definitivamente novas feies assim que ele terminou a leitura do livro de Allan Kardec, numa espcie de encontro miraculoso entre as suas disposies e a cosmologia esprita. Lia; mas no encontrava nada que fosse novo para meu esprito, e entretanto tudo aquilo era novo para mim! [...] parecia que eu era esprita inconsciente, ou, como se diz vulgarmente, de nascena. 68 Mas no foi somente a razo que levou o mdico a aderir ao espiritismo. Outros fatores, dentre eles o prprio descontentamento com a medicina alopata, fizeram com que Bezerra voltasse os olhos ao espiritismo e medicina homeopata, cuja introduo no Brasil esteve intimamente ligada ao espiritismo 69 . Certa feita, teriam sido os efeitos teraputicos tanto do
67 IDEM, grifos nossos. 68 IDEM. 69 Sobre o assunto, ver WARREN (1986); MACHADO (1983). 102 espiritismo quanto da homeopatia que conseguiram cur-lo aps ter sofrido mais de cinco anos com dispepsia sem soluo mdica, e fizeram curar tambm sua segunda esposa, diagnosticada com cncer, mas que, segundo um mdium, sofria apenas de problemas de ordem ginecolgica de fcil resoluo. Por toda a sua vivncia com a religiosidade catlica, mas tambm por conta de sua formao mdico-racionalista, Bezerra pde enxergar o espiritismo sob dois prismas. Encarou-o como portador de uma moral crist que no imposta por fora de uma autoridade que se arroga o direito de impor a f (SOUZA, 2001, p. 33), e tambm lhe conferiu todas as credenciais de uma cincia positiva 70 , ao afirmar que o espiritismo para mim uma cincia, cujos postulados so demonstrados to perfeitamente como se demonstra o peso de um corpo (SOARES, 2006, p. 62). Entretanto, foi ao aspecto moral e religioso que Bezerra mais se apegou, talvez porque Kardec propusesse uma f raciocinada, ou talvez pela influncia dos modelos de conduta de seu pai e de seu irmo, ambos extremamente religiosos, duas figuras importantes em sua vida: ao demais, eu considerava sagrado tudo o que meus pais me ensinavam a crer e a praticar [...] (IDEM, p. 55); [...] uma impresso que deixou em minha alma o ensino paterno 71 ; ou mesmo talvez pelo fato de compreender que somente enquanto religio o espiritismo teria uma via de legitimao mais fcil e certamente mais segura a seguir. E so exatamente os seus prprios trabalhos de converso do espiritismo em religio que melhor enfatizam essa ltima suposio. Imprescindvel notar que Bezerra de Menezes foi um dos lderes e intelectuais mais importantes que trabalharam para a consolidao da doutrina
70 Sua obra, A loucura sob novo prisma, com o subttulo estudo psquico-fisiolgico, uma clara aluso a sua expectativa de estar contribuindo para a definio dos rumos da cincia psiquitrica segundo o espiritismo. 71 Conferncia organizada pela Federao Esprita Brasileira, pronunciada por Bezerra de Menezes em 6 de agosto de 1886 e reproduzida no Reformador, 15 de setembro de 1886. 103 esprita nos moldes ensejados pelo campo religioso brasileiro ento em formao. No toa que foi e ainda reconhecido pela designao de Allan Kardec brasileiro, justamente pelo fato de ter sido ele o codificador do espiritismo no Brasil, o seu organizador. A partir da, a idia de uma doutrina religiosa enquanto corpo sistemtico e organizado de princpios s se tornou possvel atravs de sua interpretao. Coube a Bezerra no s o trabalho de selecionar, na obra de Allan Kardec, determinados aspectos em detrimento de outros, como tambm o de encade-los, juntamente com outras coordenadas externas obra kardequiana, visando dar ao seu espiritismo certa coerncia e ordenao dentro de uma nova conformao estrutural. Por conta de toda a sua trajetria podemos afirmar que quando Bezerra de Menezes decidiu entrar no jogo, os seus lances, como os de todos os demais que assim o procedem ou procederam, j estavam mais ou menos dados, mais ou menos feitos. Primeiramente, porque ele j partilhava da doxa, ou seja, da f (especificamente catlica) em Deus e na existncia de espritos ou de fantasmas manipuladores de objetos e de pessoas, bem como na eficcia de elixires, mezinhas etc. Em segundo lugar, porque quando comeou a se envolver na illusio, ou seja, quando comeou a despender esforos, a investir mais pesadamente no jogo, suas tomadas de posio j se mostravam mais ou menos pr-demarcadas, pois carregavam o peso do cabedal angariado ao longo de sua trajetria educacional e social. Foram, portanto, as suas predisposies que favoreceram, como veremos mais adiante, a formao de um espiritismo religioso-teraputico, preocupado com a cura, fosse da alma, fosse do corpo (herana de sua formao mdica), sobretudo atravs de tratamentos homeopticos e de guas fluidificadas equivalentes espritas para as tais mesinhas e elixires.
104 Sai de cena o homem poltico; entra o Apstolo do espiritismo Em 1858 Bezerra de Menezes se candidatou a uma vaga de substituto da Seco de Cirurgia da Faculdade de Medicina. Antes que tal ocorresse, por intercesso de seu mestre Manoel Feliciano Pereira de Carvalho, ento Cirurgio-Mor do Exrcito, foi nomeado seu assistente, no posto de Cirurgio- Tenente. Anos mais tarde, em 1860, Bezerra colocaria seu nome na lista de candidatos vereana, organizada pelo Partido Liberal, deciso influenciada pelas idias herdadas de seu pai. Foi eleito vereador, em 1861, mas teve sua eleio impugnada pelo chefe da Cmara, o conservador Dr. Haddock Lobo, sob a alegao de ser mdico militar. Objetivando servir ao seu partido, que necessitava dele a fim de obter maioria na Cmara, Bezerra de Menezes resolveu afastar-se do Exrcito. Por seu trabalho poltico, o Partido Liberal lhe deu uma votao estrondosa em 1864, reelegendo-o apesar do combate promovido pelos adversrios e por alguns chefes superiores de seu prprio partido. Com isso, a sua popularidade crescia, crescendo tambm o seu prestgio e todas as suas redes de relacionamento, o que lhe propiciou ser eleito, em 1867, ao cargo de Deputado Geral pelo distrito da Corte. Seus capitais simblico, social e poltico eram cada vez maiores. Se na Cmara Municipal o Dr. Bezerra de Menezes conquistara fama de inteligente, ilustrado, ativo e honesto (SOARES, 2006, p. 47), embora atacado pelos inimigos que criava por no contemporizar com certas pretenses, na Cmara dos Deputados tornou seu nome conhecido por todo pas. Aps a ascenso ao poder do Partido Conservador, a Cmara foi dissolvida. Durante dez anos de domnio conservador, Bezerra no deixara de trabalhar, quer nos comcios, quer na imprensa, tendo sido um dos redatores da Reforma, rgo liberal da Corte. Ento desviado das atividades polticas no governo, passou a se dedicar ao desenvolvimento de empreendimentos empresariais; criou a Companhia de 105 Estrada de Ferro Maca-Campos, na ento provncia do Rio de J aneiro. Depois, empenhou-se na construo da via frrea de Sto. Antnio de Pdua, etapa necessria ao seu desejo, no concretizado, de lev-la at o Rio Doce. Foi um dos diretores da Companhia Arquitetnica que, em 1872, abriu o Boulevard 28 de Setembro no ento bairro de Vila Isabel, e tambm presidente da Companhia Carril de S. Cristvo, em 1875. Retornando poltica em 1867, exerce o cargo de vereador at 1880, ano de sua eleio a Deputado Geral pela Provncia do Rio de J aneiro, ltimo cargo governamental de Bezerra de Menezes, encerrando assim e definitivamente suas atividades polticas. Traquejado no relacionamento com pessoas das camadas mais privilegiadas da sociedade carioca, Bezerra no s angariou prestgio como tambm soube utilizar-se dele para a sua misso esprita. Sua filiao oficial ao espiritismo foi como uma transfuso de sangue para o movimento, que dali em diante passou a pulsar em ritmo mais acelerado, agora com mais respaldo social. Assim, em 1886, numa das reunies espritas costumeiras que se realizavam no grande Salo da Guarda Velha, local freqentado pela elite social, o cidado Bezerra de Menezes, eminente poltico, mdico, dono de certa fortuna e at aquele momento catlico, proclamava publicamente sua decisiva converso ao espiritismo 72 . Sua pena comeou a trabalhar em 1886, quando assinou o primeiro artigo a servio do carter religioso do espiritismo. Todos os domingos em O Paiz, tradicional rgo da imprensa brasileira, Max, pseudnimo de Bezerra de Menezes, demonstrava sua capacidade literria no terreno filosfico e religioso capacidade disposta em sua trajetria por sua formao. Na srie denominada Estudos Filosficos, sob o ttulo O Espiritismo, Max codificava a doutrina ao mesmo tempo em que respondia reao catlica desencadeada pelo jornal O Apstolo. Suas ligaes sociais tambm foram importantes nesse sentido. No foi toa que o Senador Quintino Bocaiva,
72 Segundo Soares (2006, p. 77), havia naquela reunio cerca de duas mil pessoas. 106 chefe-redator dO Paiz, jornal de grande penetrao e circulao, talvez o mais lido do Brasil, cedera espao para Max publicar seus artigos. Bezerra de Menezes e Quintino eram amigos e ambos compartilhavam das mesmas idias liberais, sobretudo a tolerncia religiosa e os ideais abolicionistas e republicanos. Alis, o espiritismo, atravs de seus portadores, foi introduzido no Brasil em um momento em que vrias outras correntes de pensamento originrias sobretudo da Frana, mas tambm da Europa como um todo, invadiam a intelectualidade nacional, imprimindo os caracteres do nosso iluminismo brasileiro (Cf. BARROS, 1959). Nesse momento, duas vertentes, alm de uma terceira fundamentalmente catlica, configuravam o panorama intelectual: uma liberal, associada afirmao do princpio da liberdade humana e das bandeiras polticas do abolicionismo e do republicanismo; outra cientificista, entretida com a leitura de manuais de positivismo e de evolucionismo. Assim, os partidrios do espiritismo, formados sob o influxo de ideais estrangeiros, entretinham relaes com personagens (conterrneos ou no) e com saberes associados a cada uma dessas correntes, muitas vezes participando ativamente desses movimentos no Brasil. Foi deste modo que, entrelaando idias europias ao nosso contexto scio-poltico, codificavam brasileira no s as correntes de pensamento importadas da Europa como tambm o prprio espiritismo francs. Os espritas identificavam-se, pois, com as causas abolicionistas e republicanas, e se contrapunham a alguns preceitos catlicos. Importantes lderes do espiritismo, como o prprio Bezerra de Menezes, alm de J oaquim Travassos, Bittencourt Sampaio e Silva Neto, expressaram suas vises totalmente contrrias escravido em escritos prprios, e vrios outros colaboraram diretamente com clubes abolicionistas. Os dois ltimos chegaram mesmo a ser signatrios do Manifesto Republicano de 1870 73 .
73 Sobre associao do espiritismo com o republicanismo e com o abolicionismo, ver Damazio (1994). Sobre as relaes entre maonaria e espiritismo, ver Machado (1983, p. 129-145). 107 De novembro de 1886 a dezembro de 1893, isto , durante sete anos Bezerra de Menezes escreveu sua coluna ininterruptamente. Seus trabalhos, seu capital simblico e suas ligaes institucionais contriburam decisivamente para a codificao da doutrina, marcando uma nova fase da propaganda e expanso do espiritismo no Brasil. Para alm desses artigos, outro trabalho que rendeu muitos frutos para a formatao do espiritismo foi o dilogo religioso que estabeleceu com o prprio irmo, Manuel Soares da Silva Menezes, catlico fervoroso. A partir desse dilogo, Bezerra escreveu a sua primeira obra mais bem estruturada no campo da divulgao do espiritismo, A Doutrina Esprita como Filosofia Teognica, mais tarde reeditada levando o ttulo mais explcito mostrando a que veio: Uma carta de Bezerra de Menezes. Nessa epstola de cerca de 100 pginas dirigida a seu irmo, Bezerra demonstrou toda a sua erudio, verdadeira aula de histria comparada das religies. Fez igualmente citaes de pensamentos de filsofos; entre outros, citou Pitgoras, Scrates, Plato e Santo Agostinho, tudo para mostrar que as idias e pressupostos espritas, tais como a reencarnao, j haviam sido aceitos desde a Antiguidade por vultos de alto gabarito. Sua argumentao girou em torno da divisa: o espiritismo no era outra coisa seno a prpria continuao da histria do pensamento filosfico e do conhecimento humano, bem como da moral de Cristo, a mesma pregada pela Igreja, mas deturpada ao longo de sua histria. A partir da leitura desta carta-ensaio, pode-se afirmar que Bezerra de Menezes no viera trazer a espada e sim a paz. Sua viso de espiritismo era parecida, mas no idntica, com a de Telles de Menezes, o que equivale a dizer que, embora no concordasse com alguns pontos pregados pela igreja catlica, o espiritismo no era de todo contrrio ou totalmente diferente do catolicismo, posto ser igualmente cristo; no havia, portanto, a necessidade de confronto armado, j que a maior parte do sistema de crenas entre os adversrios era compatvel. 108 A nova revelao [o espiritismo] no altera a moral da Igreja, que todo mundo acata, no altera a Teodicia da Igreja que s meia dzia de infelizes repele e isso por causa da tal histria do inferno e penas eternas; mas altera exatamente o que o fanatismo abraou: os dogmas da vida nica com as penas eternas. (BEZERRA, 1963, p. 96) A carta servia tambm para que ele pudesse se defender e afirmar que no era nem herege nem louco, em resposta aos ataques do irmo e por extenso de outros catlicos. Se eu no fosse cristo e cristo convencido, pensa voc que haveria considerao que me fizesse suportar as calnias injuriosas de que tenho sido vtima?! (IDEM, p. 12) Nela encontramos a sua definio de espiritismo em relao doutrina catlica, bero de sua religiosidade, com a qual Bezerra de Menezes inevitavelmente dialogou: Que vale mais? No ir missa nem confessar-se e cuidar de corrigir, trabalhando dia e noite, as ruins inclinaes de seu esprito ou ir todos os dias missa, confessar-se todas as semanas e deitar- se em maus pensamentos e dar largas ao descomedimento da lngua e irritar-se pelas ofensas ao ponto de procurar vingar-se e pagar mal por mal e, finalmente, no cuidar de afeioar a alma pura moral de Jesus Cristo? (IDEM, p. 16) Dessa maneira, Bezerra de Menezes expunha sua tese doutrinria, estabelecendo o confronto entre cristianismo e catolicismo, atando de vez o espiritismo ao cristianismo, como se fosse sua continuao natural, s que mais evoluda, condizente aos tempos modernos. Elucida temas como: pluralidade das existncias, imortalidade da alma, purgatrio, inferno, cu, livre-arbtrio e reencarnao. uma verdadeira profisso de f esprita. Nela, bem como na srie de artigos Estudos Filosficos, a preocupao constante no somente a de formular e articular um espiritismo religioso, mas tambm a de lhe dar uma legitimidade calcada na tradio histrico-filosfico-religiosa. 109 por isso que ele enfatiza temas pertencentes filosofia, e vai buscar na histria do cristianismo primitivo a origem da prpria histria do espiritismo. Mas h algo especfico nesta carta e que nos seus demais escritos no aparece to nitidamente: a questo da diferena entre metempsicose e reencarnao, diferena essa fundamental na viso de Bezerra para a compreenso do espiritismo, reencarnacionista por princpio. Seu irmo insistia em afirmar que o espiritismo estava calcado na concepo da metempsicose, o que foi prontamente rechaado por Bezerra. Confundir metempsicose com a noo de pluralidade das existncias era para ele o mesmo que contrariar frontalmente e fazer oscilar a viga mestra do arcabouo esprita. A crena na sucesso das vidas estava para Bezerra estreitamente ligada idia de progresso e de evoluo humana divisas bem em voga poca. Menosprez-la seria o equivalente a questionar e at mesmo impugnar toda a teoria esprita. Foi por isso que Bezerra de Menezes se dedicou a escrever longas linhas sobre o assunto. Assim, no incio, partindo da negao das posies do irmo (ou da posio catlica), Bezerra foi construindo o seu espiritismo, apenas ceifando os erros das interpretaes alheias, fossem as catlicas ou fossem mesmo as dos concorrentes internos ao prprio movimento esprita. V. revela no conhecer os princpios fundamentais do Espiritismo, dizendo que so os de Pitgoras, que, como se sabe, foram colhidos no Egito e abraados por Plato. A metempsicose, tanto no reino dos Faras, como na Grcia, consistia na transmigrao das almas do corpo humano para corpos de animais irracionais, voltando primitiva forma depois de trs mil anos, segundo os Egpcios, e de mil anos, segundo Plato. O Espiritismo no admite transmigrao; estabelece a pluralidade das existncias, mas todas com o puro carter humano. O esprito criado para a perfeio, pelo saber e pela virtude, e marcha o seu destino atravs dos sculos, progredindo no duplo sentido, mediante mltiplas encarnaes, at chegar ao estado de pureza 110 exigida para poder entrar na sociedade de Deus, que o destino humano, segundo a Igreja [...]. Tambm no Espiritismo, como diz V., filho do politesmo, religio dos demnios, que Jesus-Cristo expulsou. O Espiritismo no reconhece seno o Deus dos Cristos o Eterno Jeov, a quem rende o mais submisso culto e a quem invoca, pelas preces da Igreja, assim como ao Cristo, que toma por modelo todo o seu ensino [...]. Eu lhe afirmo que a moral esprita a pura moral crist: amor e caridade. Eu lhe afirmo que a verdadeira Teodicia esprita no difere, numa linha, da Teodicia ortodoxa. E digo a verdadeira, porque a doutrina tem discpulos, como os tem a Igreja. (IDEM, p. 15-16, grifos do autor) Sua preocupao, porm, ia mais longe que o simples esclarecimento de seu irmo sobre suas novas crenas e suas relaes com o catolicismo. Sua inteno era mesmo chegar s origens do espiritismo, ou, nas suas palavras, s origens da doutrina das mltiplas vidas (IDEM, p. 17). Assim, ele foi determinando sistematicamente o que era e o que no era espiritismo, ao passo que lhe forjava legitimidade atravs da apropriao da histria do pensamento filosfico-religioso. A idia bsica desta doutrina, a pluralidade de existncias, no nova, como disse V., embora aplicando mal a metempsicose. Ela vem da origem dos tempos histricos, como a caridade, que serve de caracterstica doutrina de Jesus-Cristo. O que se deu com uma e com a outra foi que um dia passaram de concepes intuitivas da Humanidade ordem de princpios definidos e de elementos integrantes de um sistema teognico, apresentado ao mundo como verdade descida do Cu. (IDEM) Bezerra de Menezes no mediu esforos na procura de fundamentos para a sua interpretao. Foi buscar em diversas fontes sua sustentao, uma base slida tanto para a histria do espiritismo quanto para a crena nas vrias 111 existncias. Desde os Vedas, livro sagrado dos hindus, e o Bhagavad Git, percorrendo pelo budismo, bramanismo, mazdrismo, druidismo; desde as histrias dos egpcios, narrada por Herdoto, at s dos gregos e romanos, passando por Pitgoras, Virglio, Plotino, Porfrio, J mblio e Plato; desde a teologia hebraica, de Zohar a Simo-Bem-J achai, transitando pela Filosofia Cabalstica, at o Antigo Testamento, citando Isaas, J eremias e a Gnese; Bezerra chega finalmente ao Novo Testamento e aos Evangelhos, enfatizando, sobretudo, passagens que insinuam a existncia da pluralidade das vidas. Dentre elas esto as que dizem que J oo Batista foi Elias, e a de Nicodemos, doutor da lei entre os israelitas, quando indaga a J esus a respeito do significado da expresso nascer de novo. Eis, para no continuar com citaes, a origem do Espiritismo, ou da idia em que ele assenta. Uma idia, que vem do princpio do mundo, que encarna em todo o movimento civilizador dos povos, que prossegue atravs dos sculos sem se perder; uma idia, que passa de gerao a gerao, de povo a povo, de raa a raa e, nestes tempos de luz, acende o facho das maiores inteligncias do mundo; uma idia que apresenta esses atestados, no pode ser repelida sem estudo, sem exame, sem repetidas experincias, seno pelos fanticos e pelos possessos. (IDEM, p. 59) Entretanto, seria um outro argumento melhor trabalhado e melhor desenvolvido que faria o papel, to necessrio, da legitimao de espiritismo enquanto religio crist: a idia de que o espiritismo era a Terceira Revelao de Deus. O movimento de codificao, postulado como necessrio ao espiritismo em sua pretenso de doutrina religiosa, apresentava um carter problemtico. Quando olhamos para os mecanismos que legitimaram o cristianismo, pelo menos o papel regulador da igreja catlica, vemos que a passagem de J esus pela Terra o signo da presena de Deus na histria, presena que fora atestada no prprio dogma da divindade de J esus Cristo. igreja coube ento a tarefa de continuar a obra de Cristo em duas dimenses, 112 quais sejam, a institucional e a civilizatria. Ela passaria a ser o elo entre a Terra e o Cu, contendo em si algo de divino. Portanto, nessa condio que a igreja sempre se legitimou como intrprete autorizada da vida de J esus e conseqentemente da palavra de Deus. J no espiritismo, tal como concebido por Allan Kardec, a idia de Cristo enquanto uma divindade na Terra absolutamente repudiada. J esus no teria se manifestado corporalmente na histria enquanto uma divindade e sim enquanto um esprito humano extremamente elevado em termos morais. Isto, notar bem, para os kardecistas, j que esse era o exato ponto de celeuma e de discrdia entre eles e os denominados roustainguistas. O ponto mais candente das teses de J .-B. Roustaing asseverava que J esus no nascera pela carne, mas que viera desempenhar sua misso revestido de um corpo fludico, porm tangvel. Segundo essa teoria, a gravidez e o parto de Maria fugiram s leis que regulam tais fatos. Em sua mensagem, o anjo Gabriel lhe explicara sua incumbncia extraordinria sem esclarecer detalhes. A partir de ento, o ventre de Maria comeou a estufar e ela se acreditou fecundada. Mas tudo no passava de uma encenao montada pelos espritos para manter as aparncias. Durante nove meses Maria sentiu os sintomas de uma gravidez qualquer. Na hora do parto encontrava-se sozinha. Magnetizada pelos espritos, ela teve uma vertigem e perdeu os sentidos. Ao despertar, encontrou ao seu lado um recm-nascido. Eis um relato esprita de lavra roustainguista. Mas a despeito das divergncias entre kardecistas e roustainguistas (ambos os segmentos tidos como religiosos dentro do espiritismo), o fato que, ao contrrio da doutrina catlica, o espiritismo supe uma fratura irreparvel entre a revelao e a codificao. Dessa forma, desde o princpio o espiritismo no teve o mesmo grau de legitimidade e no desfrutou do mesmo estatuto de religio revelada e unificada como o catolicismo. Isso ajuda a entender por que as idias de uniformizao doutrinal e unificao entre os diversos subgrupos foram to recorrentes por aqui, posto serem necessrias para a sua consolidao enquanto instituio religiosa; e to complicadas, porque contava com diversas divergncias. 113 Essa era uma verdade, vale dizer, uma alegao j bastante legtima que a prpria igreja catlica soube bem utilizar para diminuir a importncia, ou melhor, para deslegitimar qualquer tentativa por parte dos espritas de formarem uma nova religio; era uma arma um tanto quanto significativa do ponto de vista da argumentao catlica na busca da manuteno de seu monoplio religioso. J estamos no tempo de instituir-se uma religio como qualquer sociedade de recreio: s fazerem-se os estatutos, nomear-se o chefe, e toca a casar e batizar e exercer todos os atos de religio! j progresso, e muito tem andado a humanidade com o auxlio do espiritismo. o que aconselha um esprita no penltimo Reformador, com toda convico de suas santas idias, porm com pasmo geral do bom senso! Conquanto tenhamos muito em considerao o grau de ilustrao dos que abraam o espiritismo, contudo no podemos deixar de confessar que interpretam mal ou no querem compreender o sentido da palavra religio; pois que s desse modo podero os espritas ter a pretenso de fundar uma religio! A palavra religio significar ligar. E geralmente adotada esta significao, faz nascer a idia de um acordo recproco entre Deus e o homem, tornando claro o verdadeiro carter da religio, o nico que conduz a uma concepo exata da idia expressa pela palavra e do lao misterioso, que une o homem Divindade. E religio nunca foi obra do homem, mas de Deus, e de Deus to somente. Religio, diz Santo Agostinho: o vnculo que une o homem a Deus. Ora, se religio esse lao de unio entre o homem e a Divindade, institudo pelo prprio Deus, como que o espiritismo pretende fundar e estabelecer uma religio? 114 Com que Deus unem os espritas? A que Deus obedecem? Qual seu dogma, sua moral, seu sacrifcio e seu sacerdcio? [...] S pode haver uma religio verdadeira, e esta a que foi revelada por Deus, confirmada e aperfeioada por Jesus Cristo, que para isto morreu crucificado, e a que ensinada pela Igreja. 74 Porm, mal sabiam os catlicos que o espiritismo tambm iria ter os seus prprios argumentos cosmognicos e teolgicos de validao para atuar no campo religioso; que tambm iria formar sacerdotes e que tambm iria criar seus prprios dogmas e eleger uma moral a seguir. Isso tudo era s uma questo de tempo. E nesse sentido, o que passaria, portanto, a entrar definitivamente no jogo para efetivar a sua legitimao seria o papel do intelectual esprita como portador pessoal de sua verdade religiosa. Ele deveria trabalhar arduamente para conquistar reconhecimento ao espiritismo. E como j dito anteriormente, dois fatores nesse sentido so extremamente importantes para a anlise desse processo: de um lado, saber identificar quais foram os indivduos que fizeram isso, aglutinando quais tipos de foras e em que contexto o fizeram; e, de outro, averiguar o nvel de legitimidade que alcanaram. Portanto, sob essas condies, a igreja sempre se legitimou como mediadora da palavra de Deus, funo que teria sido outorgada diretamente por J esus. Bem diferente ocorreu na histria do espiritismo e dos seus mecanismos de legitimao. Ainda que ele clamasse para si o direito, o condo de ser cristo, a distncia que se tem entre a presena de J esus na Terra e a codificao do espiritismo um tanto quanto extensa; so quase dois mil anos. Dessa forma, o mesmo argumento da igreja catlica no cabia ao caso esprita. Ento, como afirmar que o espiritismo a prpria continuao do cristianismo? Como reivindicar a legitimidade necessria para dizer-se religio, e mais que isso, uma religio crist? Como, por fim, diminuir a distncia entre a revelao e a codificao?
74 O Apstolo, 18 de maio de 1883 (grifos do autor). 115 Houve, pois, muito trabalho religioso nesse sentido, e os esforos dirigidos para se responder a essas questes no seriam, ou melhor, no foram em vo. Muito pelo contrrio, j que numa nao tradicionalmente catlica crist, o nico espiritismo que poderia mesmo vingar seria o espiritismo religioso cristo. A melhor propaganda e a melhor fundamentao deveriam ser ento calcadas no cristianismo. Assim, apoiado no Evangelho e na moral da caridade, a legitimao do espiritismo promovida por Bezerra de Menezes e por seus seguidores seria s uma questo de tempo e de trabalho, de muito trabalho religioso. Para se compreender com mais exatido os mecanismos desenvolvidos pelos espritas neste sentido, nada mais apropriado do que tomar como base de anlise os artigos de Bezerra de Menezes escritos em O Paiz. Desde os livros e artigos de Antnio Sayo, Bittencourt Sampaio, Leopoldo Cirne e tantos outros companheiros e seguidores de Bezerra de Menezes, at seus prprios estudos e escritos, fosse no Reformador, fosse em outros veculos da imprensa; todas essas obras tiveram como sustentculo os Estudos Filosficos. Os esforos de estruturao do espiritismo aparecem de uma forma bastante clara e direta nesses artigos, sobretudo porque neles Bezerra no s dialogou com o catolicismo, enunciando as diferenas e as semelhanas entre ambos, como tambm ajudou a construir a histria e, por conseguinte, a legitimidade do espiritismo no Brasil. Convm inserir aqui uma discusso bastante pertinente ao tema por hora abordado. H na literatura acadmica brasileira outro tipo de classificao dos trabalhos sobre o espiritismo classificao distinta daquela j mencionada no captulo anterior. Preocupados sempre em analis-lo nas possveis relaes de semelhanas/diferenas com as crenas afro-brasileiras ou com o catolicismo, esses trabalhos tambm se dividem em duas posies: uma que considera o espiritismo como parte de um continuum medinico que iria dos cultos mais africanizados at o mais ortodoxo espiritismo, enfatizando assim as semelhanas entre os plos; e outra posio que valoriza muito mais as 116 diferenas entre eles. Em todos esses escritos, a palavra espiritismo pode ser encontrada referindo-se a toda crena na possibilidade de comunicao com o alm seja com espritos, seja com orixs por intermdio dos chamados mdiuns. Esto includas nessa classificao as religiosidades classificadas como medinicas, num gradiente que vai da umbanda ao espiritismo especificamente denominado kardecismo, passando por uma multiplicidade de formas intermedirias resultantes de mtua influncia e hibridao dos extremos. O representante mais importante e mais influente desse modo de interpretao Cndido Procpio Ferreira de Camargo, cujo clssico Kardecismo e Umbanda (1961), foi ligeiramente retrabalhado no captulo Religies medinicas no Brasil do livro Catlicos, Protestantes, Espritas (1973). Tambm pensam dessa forma os antroplogos franceses Marion Aubre e Franois Laplantine (1990). Idia semelhante percebe-se em expresses como adeptos de qualquer religio de possesso ou adeptos de prticas medinicas no livro de Maria Helena Vilas Boas Concone, Umbanda: uma religio brasileira (1987), no de Lsias Nogueira Negro, Entre a cruz e a encruzilhada (1996a), no de Renato Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro (1988), no de Yvonne Maggie, Medo do feitio (1992), no de Vagner Gonalves da Silva, Candombl e Umbanda (2005), no de Diana Brown, Umbanda e Poltica (1985), entre outros. J Maria Laura Cavalcanti, autora do livro O Mundo Invisvel (1983), prioriza sobretudo as diferenas existentes entre esses segmentos religiosos. Por sua vez, Bernardo Lewgoy, em Os Espritas e as Letras (2000) e Chico Xavier (2004), e J aqueline Stoll, Entre dois mundos: o espiritismo na Frana e no Brasil (1999), distantes das relaes entre espiritismo e religies afro-brasileiras, vo enfatizar as semelhanas entre catolicismo e espiritismo. Bem, se olharmos para a histria do espiritismo, desde a sua chegada ao Brasil a igreja catlica tentou igual-lo s crenas afro-brasileiras e assim rebaixar de uma s vez todas as crenas ou vises de mundo distintas das que 117 ela propunha. Foi nesse sentido que se expressaram os representantes do catolicismo, desde a Pastoral de 1867, numa profuso de artigos de revistas e jornais catlicos, at os livros do mais famoso dos defensores da f catlica contra o espiritismo, Frei Boaventura Kloppenburg. De sua parte, os intelectuais do espiritismo esforavam-se por demarcar justamente as diferenas, afastando qualquer mal entendido que pudesse confundir espiritismo e umbanda, o mesmo fazendo os intelectuais da umbanda (lembrando que a diferenciao em relao ao candombl s seria trabalhada pelos intelectuais religiosos a partir dos anos 1960-70, momento de consolidao dessa religio no campo religioso brasileiro). O que estava em jogo nesse processo era, portanto, a disputa em torno das (des)classificaes mtuas. Nessa luta simblica, cada grupo, subgrupo ou estrato social tentava marcar e demarcar diferenas ou distines significativas frente aos demais: os catlicos identificando espiritismo e umbanda; os espritas, catolicismo e umbanda; os umbandistas, espiritismo e catolicismo. Assim, tanto as opes que consideram o espiritismo dentro de um continuum medinico, quanto as que o consideram nas suas relaes com o catolicismo seja analisando as semelhanas, seja analisando as diferenas tendem a deixar de lado uma questo crucial referente ao prprio processo de formao das religies e da dinmica relacional que as envolve. Noutras palavras: tudo faz crer que essas interpretaes no costumam levar em conta, alm das lutas simblicas que as religies travam entre si atravs de seus intelectuais, as outras lutas, intestinas a cada religio, que tm a ver com as diferentes posies estratgicas tomadas por seus intelectuais a partir das posies estruturais ocupadas pelos diversos segmentos que a compem. Pensando desta maneira, vejamos o que ocorria internamente ao espiritismo e mais especificamente com o emblemtico intelectual do espiritismo: Bezerra de Menezes.
118 A construo pela pena Domingueiros 75 , seus escritos nO Paiz tambm pretendiam popularizar o espiritismo. Mas essa preocupao de alcanar o nvel mdio dos leitores no tornou impeditiva a Bezerra de Menezes dissertar sobre filosofia e histria, e suas correlaes com os aspectos religiosos do espiritismo. Embora houvesse certa repetio de temas, perfeitamente compreensvel, porque ao total foram 204 artigos, e porque atendiam s circunstncias das semanas que eram escritos, os motes centrais no deixavam de ser a delimitao, a conceituao, a formulao, e, finalmente, a exposio e a propagao do espiritismo. Em suas crnicas, Bezerra de Menezes demonstrava tambm preocupaes constantes com o estudo do espiritismo base dos princpios cientficos, muito embora no fosse exatamente esse o seu ponto cardeal. Sua formao de mdico permitia-lhe tais questionamentos, o que no o impediu, entretanto, de enxerg-lo mais tarde como doutrina especificamente religiosa. Mas por conta dessa sua nsia de colocar a razo na frente de tudo, e especialmente neste caso, na frente de sua f ou pelo menos lado a lado , Bezerra comeou a srie de artigos no s afirmando que o uso da razo era necessrio para o entendimento do espiritismo, como seria ele quem a todos levaria inevitavelmente a profess-lo, posto que o espiritismo, por ser uma doutrina racional e coerente, a sua aceitao seria evidente, lgica inevitvel mesmo. Apesar de cada obra sua ter tido uma funo, um vis e um pblico especficos, a comparao entre catolicismo e espiritismo foi uma constante, sobretudo nos Estudos Filosficos e em Uma carta de Bezerra de Menezes. Nos Estudos Filosficos, por exemplo, h uma srie consecutiva de doze artigos diretamente dirigidos contra as incoerncias da doutrina catlica;
75 Todos os seus artigos esto reunidos em dois volumes dos trs que compem a coleo organizada por J os de Freitas Nobre intitulada Estudos Filosficos (BEZERRA, 1977a, 1977b). O primeiro volume a j mencionada carta de Bezerra a seu irmo (BEZERRA, 1963). 119 foram doze semanas trabalhando especificamente o mesmo assunto. Alis, o dilogo com o catolicismo naquele momento possibilitava exatamente a Bezerra de Menezes ocupar um lugar naquela disputa, ao construir a sua posio atravs da oposio, apresentando, em contraposio aos bens catlicos, os bens de salvao espritas. por isso que ele dava tanta nfase ao ponto principal do espiritismo, que era justamente o signo de diferenciao entre as duas doutrinas: a pluralidade das vidas. Com esse bem em mos, Bezerra duelava com as concepes de inferno, purgatrio e cu, para ele totalmente incoerentes. Posto isto, interessante ressaltar que em todos os seus escritos, a expresso pluralidade das existncias muito mais utilizada do que o termo reencarnao, talvez pelo fato de ser ainda a mesma tentativa de afastar-se ao mximo, ainda que terminologicamente, de outras doutrinas ou religies, principalmente daquelas religies que o utilizam, sobretudo as orientais. A palavra karma tambm entra de forma idntica nessa sua estratgia. Ela tampouco usada por Bezerra, como o recentemente no meio esprita 76 . Em seu lugar aparece a expresso lei de ao e reao. Podemos dizer ento, para concluir, que a sua inteno foi mesmo a de demarcar um distanciamento e uma distino em relao s demais religies. Escrevia, portanto, a fim de: [...] provar aos homens da cincia como a idia da pluralidade de existncias tem passado pelo crebro dos maiores vultos humanos de todos os tempos e lugares e ao clero catlico que os princpios espritas tm seus fundamentos nas sagradas letras [...]. (BEZERRA, 1977b, p. 196) Seu trabalho pode ser dividido da seguinte forma: a sua carta, embora a princpio tenha sido dirigida ao irmo, trazia um contedo especificamente voltado s pessoas mais instrudas, intelectuais religiosos ou no, uma vez que
76 A expresso karma comeou a ser mais comum no vocabulrio esprita a partir da dcada de 1940, com alguns escritos, por exemplo, do esprita e presidente da Federao Esprita do Estado de So Paulo, o coronel Edgar Armond, cujas influncias vieram dos seus contatos com lderes esoteristas, ocultistas e espiritualistas. 120 discutia filosfica e historicamente os princpios do espiritismo. J os artigos dO Paiz foram direcionados, sobretudo, aos leigos crentes ou no e ao clero mais baixo, e tinham como propsito expor as bases da doutrina esprita a um pblico mais amplo e variado, numa tentativa de criar mais adeptos. Os artigos do Reformador, por sua vez, dialogavam com os grupos internamente dispostos no movimento esprita, principalmente com os espritas no religiosos. Alm deles, Bezerra tambm escrevia neste peridico folhetins de fundo doutrinrio-moral sempre assinados com seu pseudnimo Max 77 . Dessa maneira, Bezerra de Menezes trabalhava em todas as direes possveis em prol do espiritismo e de sua propagao, desde o desenvolvimento da sua construo terica inicialmente inscrita nas obras de Allan Kardec , passando pelo trabalho de proselitismo, at a defesa do seu espiritismo frente s demais correntes do movimento esprita. E ainda ia mais alm, j que lutou frente da presidncia da FEB pela sua legalizao e organizao institucional. E assim Bezerra de Menezes comeava os Estudos Filosficos: Iniciemos o estudo comparativo da cosmogonia catlica com a esprita. Para isso preciso, antes de tudo, que levantemos o edifcio de uma e de outra, sobre suas respectivas bases: a vida nica seguida do juzo definitivo, e as vidas mltiplas seguidas, cada uma, do julgamento das obras que nelas praticamos. (BEZERRA, 1977b, p. 37) A pluralidade de existncias constri uma cosmogonia admirvel e to digna do Ser Supremo como mesquinha e repugnante a que se baseia no princpio da vida nica [...]. Ver-se- como tudo que repugna razo e conscincia, segundo a explicao da cosmogonia fundada na vida nica, resplende
77 So de sua autoria, por exemplo, os folhetins: A casa mal-assombrada, que teve sua publicao iniciada no Reformador, 1 de janeiro de 1891; Histria de um sonho, publicado a partir de 1 de setembro de 1896; e Casamento e Mortalha, presente no Reformador a partir de 1 de janeiro de 1898. 121 de luz, segundo a explicao da mesma cosmogonia fundada nas vidas mltiplas. Ver-se- a diferena que vai do ensino firmado na letra do Evangelho para o ensino firmado no esprito do Evangelho. O Espiritismo, trazendo aquela simples verdade, deslocando apenas a base da cosmogonia, torna inexpugnvel a sublime doutrina do Redentor, e estabelece por estreitssimos laos a unio da religio e da cincia. uma revelao cientfico-religiosa! (IDEM, p. 20) Ao deslocar a base da cosmogonia catlica, Bezerra propunha torn-la mais coerente. E os mtodos racionalistas ou positivos que trazia consigo auxiliavam-no nesse sentido. Partindo de um pressuposto, o da existncia dos espritos, seria apenas o passo seguinte afirmar que o esprito sobrevive morte do corpo e, quando dele separado, pode comunicar-se com os vivos. As provas experimentais de que Bezerra de Menezes tanto necessitava para justificar a crena nas mltiplas vidas eram exatamente as manifestaes dos espritos, expressas, por exemplo, nos fenmenos das mesas girantes. Partindo do fato, hoje incontestvel, das manifestaes dos espritos, que desmorona, por seus fundamentos, o edifcio do materialismo, e que no pode ser diabolismo, como diz a igreja, primo porque a existncia do demnio provaria contra a oniscincia e onipotncia, e secundo porque, mesmo que assim no fosse, jamais poderia o esprito do mal ensinar a lei do bem. Partindo daquele fato, que s pode contestar quem propositalmente o no verificar, chegamos a este apoftegma, tambm verificvel pela experincia: A humanidade terrestre, encarnada e desencarnada, ou na fase vulgar viva e morta, mantm, entre seus membros, constantes relaes. (BEZERRA, 1977b, p. 193) 122 Os espritos existem, comunicam-se e proferem em suas mensagens o dogma da reencarnao. Este dogma, por ser capaz de explicar eficazmente as desigualdades de todas as ordens, tornando o mundo mais lgico e dando-lhe sentido, levaria o homem a aceitar racionalmente a doutrina esprita. por isso que o Espiritismo uma doutrina cujos dogmas no se impem pela f, mas pela observao e pela experincia (BEZERRA, 1977a, p. 21). Entretanto, havia f na jogada sim. Se h dogma, uma verdade incontestvel, um preceito a ser indiscutivelmente seguido, h tambm a crena nele, na sua eficcia. E tem que existir f e dogmas, at porque so eles que do a liga, o tnus da disputa no campo religioso; sobretudo a f que cumpre o papel da doxa deste jogo. E o prprio Bezerra quem fala sobre isso, ao naturaliz-la: A religiosidade ou a f no um sentimento provocado por nossas relaes com o mundo, uma disposio inata de nossa alma (BEZERRA, 1977b, p. 52). por isso que o espiritismo, mesmo por todo o seu carter sistmico e seu mtodo de conhecimento pretendido cientfico, no deixava de ser uma religio, e uma religio crist, no caso. Na verdade, ele era mais do que isso: ele era a Terceira Revelao de Deus. desse modo que parte dos espritas enxergava e ainda enxerga o espiritismo. Para eles, a lei do Antigo Testamento teria sido a Primeira Revelao e teria tido em Moiss a sua personificao; a do Novo Testamento teve-a no Cristo e caracterizou-se como a Segunda Revelao. Seguindo essa lgica, o espiritismo seria, pois, a Terceira Revelao da lei de Deus. Todavia ela no fora personificada em nenhuma individualidade, posto que fruto do ensino dado no por um homem, mas sim pelos espritos. Ela seria o resultado da ao de uma pliade de seres espirituais moralmente mais evoludos, cada um deles trazendo o seu quinho de conhecimento aos homens para torn-los sabedores do sentido do mundo material e da sorte que os espera no mundo espiritual. Com o conhecimento revelado no por um nico ser, mas por um conjunto deles, a verdade desses ensinamentos compartilhados apresentar-se-ia inclume, imaculada, isenta de qualquer ndoa; seria imparcial porque impessoal. 123 Toda essa construo terica, presente desde as obras de Kardec, sobretudo a partir do Evangelho segundo o espiritismo, mas repisadas aqui no Brasil, fazia com que o espiritismo encontrasse, de um lado, o elo (to desejado e realmente necessrio) entre as primeiras revelaes e a codificao ao tornar esta ltima ela mesma uma revelao e, de outro, se tornasse a opo mais bem construda a ser seguida, porque a mais coerente. Em outras palavras, teria sido sim de Kardec o trabalho de codificar o espiritismo e de Bezerra de Menezes fazer o mesmo no contexto brasileiro, mas ambos os trabalhos teriam sido, na perspectiva esprita, mais manuais que intelectuais. Ou seja, ao afirmar que a doutrina esprita fora, notar bem, apenas codificada, equivalia a dizer que o conjunto de princpios espritas sempre existiu desde os tempos mais remotos, formando a Verdade, com V maisculo, que pairou e paira em todos os momentos entre os diferentes povos; Verdade imutvel e perene que respeita o nvel de entendimento e de conhecimento da humanidade, surgindo gradativamente, de revelao em revelao, mas que sempre esteve a, como era no princpio, agora e sempre, por todos os sculos dos sculos. E de quebra que, com essa noo, o espiritismo expunha uma outra: a de que a humanidade caminha evolutivamente, rumo ao progresso. Firmar a crena na idia de que os princpios espritas foram ditados por vrios espritos, era, pois, um modo de despersonificao da Terceira Revelao, o que conduzia Verdade onipresente e atemporal; e, porque evolucionista e progressiva, essa Verdade era inevitvel, cedo ou tarde ela se apresentaria. Da ser inevitvel tambm a adeso ao espiritismo, adeso guiada pela razo. , pois, o princpio bsico do moderno espiritismo, ou revelao complementar da messinica, coisa conhecida dos homens, desde os tempos primitivos. (BEZERRA, 1977b, p. 130) por isso que a obra de Moiss tem claros e escuros; tem uma parte divina e outra parte toda humana. (BEZERRA, 1977a, p. 46) Donde, ainda, e visto que o Cristo declarou formalmente no poder ensinar toda a verdade por causa do atraso de seu tempo, a 124 concluso de que h nos princpios que a Igreja tem por verdades eternas, a parte do erro, que s o tempo, por nosso progresso, pode banir. (IDEM, p. 50) Tanto assim que na exposio das bases espritas ao longo dos 204 artigos de Bezerra de Menezes, o nome de Allan Kardec aparece apenas duas vezes. Isso quer dizer que a divulgao da Verdade se apresenta para todos e vem aos poucos, rondando a humanidade. Ela no depende da vontade de um ser somente. Para Bezerra, Kardec teria desempenhado sim papel importante no processo da revelao da revelao, mas teria sido dele somente o trabalho de organizao e sistematizao dos princpios espritas. Apresentam Allan Kardec como criador do espiritismo, porm isto s por ignorncia ou por m f, para poderem acusar falhas na obra, em razo das naturais fraquezas do autor. Allan Kardec foi escolhido para missionrio da nova lei, da revelao, por sua elevada e bem equilibrada inteligncia, no inventou a doutrina esprita. [...] Missionrio coisa muito distinta de messias, e muito inferior [...]. (BEZERRA, 1977b, p. 280) Portanto, utilizando-se de toda essa construo argumentativa, isto , sendo a Verdade progressiva, o espiritismo conseguiria no s se filiar tradio judaico-crist como tambm, e por isso mesmo, situar-se na histria, legitimando-se definitivamente. A revelao abranica, um bruxoleio, comparada com a mosaica; e esta no passa de uma preparao diante da messinica. A primeira ensina o que somente pode compreender o homem primitivo: a existncia de um Deus, criador, pai e juiz dos espritos. A segunda j ensina o que j o homem semi-espiritual pode compreender: os deveres para com Deus e para com o prximo. A terceira, baixando em tempo de civilizao, ergue o sacrossanto edifcio da moral, do amor e da caridade. (BEZERRA, 1977a, p. 72) 125 Agora sim, como cristo que passou a ser, o espiritismo estava apto a se apropriar da histria do cristianismo. dessa forma que as perseguies de que foi vtima tanto por parte do Estado brasileiro quanto, e sobretudo, por parte dos catlicos foram de certa forma caras ao espiritismo. Caras tanto no sentido de dispendiosas, custosas simbolicamente falando, j que foi necessrio muito trabalho religioso para que o espiritismo pudesse ocupar uma posio na disputa; quanto caras no sentido de terem sido queridas, benquistas, uma vez que foi exatamente por causa delas que o espiritismo conseguiu introduzir-se cristmente no jogo, logo, de modo legtimo. Elas ensejaram a Bezerra de Menezes fazer comparaes com as prprias perseguies sofridas pelos primeiros cristos nos sculos subseqentes morte de J esus. Apropriando-se da histria do cristianismo, o espiritismo lograva ser mais puro, mais cristo que qualquer religio crist de sua poca, porque sofria, como sofrera outrora os primeiros cristos, as perseguies de seus opositores e caluniadores. Mas Bezerra de Menezes queria mais que isso. O espiritismo agora no s passava a ter vez no jogo como tambm comeava a almejar o lugar da ortodoxia. Para alm dos dogmas comuns com o catolicismo a existncia de Deus, a imortalidade da alma, sua liberdade com a co-relativa responsabilidade , Bezerra, falando em nome do seu espiritismo, propunha uma espcie de reforma da igreja catlica, sobretudo com a implantao em sua doutrina de dois princpios que assentam a doutrina esprita: a comunicao com os espritos e a reencarnao. O Espiritismo no quer derruir a igreja, no quer arvorar-se em igreja; o que quer que Roma aceite as purssimas verdades, que ele encerra, por vontade do Senhor, abandone o amor pelas mundanidades, que so o seu principal objetivo, apure a lei divina ao crisol da nova revelao, e se faa a verdadeira igreja de Jesus Cristo. O espiritismo no pede uma f passiva, que degrada a um tempo a criatura racional e o Criador; o que quer que, por obstinao inconfessvel, no se diga: eu no discuto, eu no quero ver, porque no tomo a srio os fatos que os maiores sbios atestam, 126 porque provocam-me o riso estes fatos. Porque um sujeito a diz que faz coisas semelhantes. O Espiritismo, nova revelao de altssimas verdades, que se impe pelo seu racionalismo e pelas provas materiais, no diz: cr ou morre, cr porque absurdo, mas sim diz: estuda, examina, e abraa o que diz a observao e a experincia. (BEZERRA, 1977b, p. 275, grifos do autor) E assim, em termos puramente religiosos, o espiritismo seguia o seu processo de legitimao; um processo cujo dilogo com as crenas j estabelecidas possibilitava ao entrante posicionar-se na competio, obedecendo a determinadas regras, as mesmas que foram sendo estabelecidas ao longo do desenvolvimento do prprio jogo. Nesse contexto todo podemos, portanto, pensar que, na produo de bens simblicos, os meios encarregados de sua circulao, tais como livros, jornais, revistas e artigos, fazem parte integrante do aparelho de produo que deve produzir no s o produto os bens de salvao , mas tambm a crena no valor e na eficcia de seu prprio produto. Pois quanto mais se impregna a crena nos leigos, tanto mais se garante a soberania dos prprios sacerdotes e tanto mais estar dada a autonomia do domnio social em questo. Conclua Bezerra: Entre ns [os sacerdotes espritas] e vs, o clero, decidir o mundo (IDEM, p. 255). Sendo assim, a autonomia do campo religioso afirmava-se inicialmente, e afirma-se em parte at hoje, 1) de um lado, na tendncia dos especialistas de encerrarem-se na referncia autrquica ao saber religioso j acumulado e no saber hermtico de uma produo de incio destinada aos demais produtores. Entretanto, por mais que seja clara a ruptura entre os especialistas e os leigos, a produo do campo religioso distingue-se do campo de produo intelectual especificamente falando. Isto porque, 2) de outro lado, os especialistas religiosos, por mais que tentem, dedicando ainda parte de seus escritos a isso, no podem restringir sua produo ao saber exclusivamente esotrico, isto , 127 dedicado apenas aos produtores. Eles tm de se sacrificar por necessidade s exigncias dos leigos. Foi por isso tambm que o espiritismo no pde ser especificamente nem uma cincia nem uma filosofia, como queriam alguns. Isso por dois processos concomitantes: primeiro, ao abrir inevitavelmente a sua produo aos leigos a fim de se expandir e propagar-se, o espiritismo teria passado de uma produo esotrica para outra exotrica; e, segundo, ao dialogar com os catlicos, por mais especialista que fosse o clero, este tambm no fazia e no faz parte do campo de produo intelectual. Por conseguinte, entre outros motivos, o espiritismo no se constituiu no Brasil enquanto uma nova posio nem no campo cientfico, nem no campo filosfico. Ou seja, por no realizarem uma produo estritamente ministrada a crculos fechados de ouvintes como forosamente o caso da produo intelectual propriamente dita , os espritas tiveram imperiosamente que produzir escritos passveis de serem ministrados a um pblico bem mais amplo. Assim, ao invs de uma produo que poderia ser hermtica, mais ntima, destinada a um grupo seleto, o espiritismo adotou uma mais vulgar, mais ordinria, pensada exatamente para ser exposta e expandida, talvez pela demanda das implicaes morais de uma de suas facetas (a religiosa), s quais os espritas tanto fizeram e ainda fazem referncia. Deste modo, o campo de produo de bens de salvao tem a particularidade de posicionar-se entre uma produo esotrica e uma produo exotrica. Da que, se de um lado, o campo religioso j tem certa autonomia por criar e possuir uma produo acumulativa destinada inicialmente aos demais produtores (esotrica), por outro, quando essa produo expande-se por necessidade ao crculo dos leigos (exotrica), sobretudo em uma situao de pluralismo religioso competitivo, essa autonomia refora-se, j que h uma transformao nas relaes de produo simblica, conducentes constituio de um verdadeiro campo de foras e tenses. Assim, entre produtores e leigos/consumidores, as relaes reflexivas de criao e de recepo se estabelecem de maneira a compor uma lgica cada vez mais particular de funcionamento. E so, exatamente, as engrenagens da lgica desse exerccio que tornam ainda mais autnomas as 128 produes de bens religiosos. Desta maneira, a concorrncia que se estabelece entre os agentes e as empresas no e em jogo a concorrncia pelo monoplio do exerccio legtimo do poder de modificar em bases duradouras e em profundidade a prtica e a viso de mundo dos leigos, impondo-lhes e inculcando-lhes um habitus religioso, uma disposio generalizada de agir e de pensar de acordo com os princpios de uma viso sistemtica do mundo e da existncia. No entanto, faz-se necessrio e mesmo imprescindvel lembrar que essa autonomia sempre relativa, no sentido de que ela tambm se d, ou melhor, ela se pauta em partes nas suas mais diversas relaes com os demais campos de produo simblica. Neste sentido, os fatores externos sero sempre reestruturados conforme a lgica interna do campo religioso, por meio exclusivamente de seus agentes especializados. Por isso que a dinmica de produo/reproduo do campo toma continuamente caractersticas especiais relacionadas ao seu momento histrico de delimitao e s disposies prprias de seus agentes. Contudo, os contedos religiosos de pensamento no nos deixam simplesmente deduzir que sejam o resultado imediato ou mecnico de foras externas ao campo em que atuam; eles prprios so o mais poderoso elemento plstico das aes intencionais que tomam os especialistas, e portam consigo sua legalidade prpria e a potncia de se imporem sempre em relao aos demais dentro do campo em que agem.
Bezerra veio trazer a paz e no a espada Ao entrar para a presidncia da FEB, em 1888, Bezerra de Menezes buscou fazer um trabalho de conciliao entre as diversas vertentes internas ao espiritismo, ao mesmo tempo em que reforava seu aspecto religioso. Realizando ento uma reformulao das idias espritas, passou a contribuir tambm com artigos na revista Reformador, cujos apelos unio e paz foram inesgotveis. 129 [...] Vem: cada qual fazendo doutrina a seu modo, sem ordem, sem disciplina, sem unio, produzindo sem proveito, esterilizando a melhor vontade. Vem, portanto, em vez de um trabalho uniforme, sujeito a regras invariveis, tendendo ao mesmo fim: o alto fim posto pela doutrina, um trabalho disforme, disparatado, sem nexo [...]. [...] A unio faz a fora, precisamente porque nasce dela o emprego dos esforos de cada um. Com quanto mais razo, pois, devem os espritas unir-se, quando precisam de foras para resistirem aos inimigos da Terra e aos inimigos do espao? [...] Nas Obras Pstumas de Allan Kardec vem explanada esta importante questo [...]. Os espritas brasileiros tm uma misso, disse o Mestre, e para desempenh-la essencial que comecemos por nos organizarmos, organizao baseada na unio, unio na essncia e na forma. 78 Coube a Bezerra de Menezes a traduo, em 1890, do livro uvres Posthumes, escritos ntimos de Kardec. Nesse mesmo ano, agora afastado da presidncia da FEB, mas atuando no centro Grupo Ismael, realizava semanalmente estudos de duas obras: O Livro dos Espritos e Espiritismo Cristo ou Revelao da Revelao. Os Quatro Evangelhos (1866) de J ean- Baptiste Roustaing, estudos que seriam introduzidos por ele na FEB posteriormente. Alis, no havia somente a desunio entre cientficos e religiosos: entre os prprios religiosos havia os kardecistas (que davam proeminncia ao O Evangelho segundo o espiritismo) e os roustainguistas (que adotavam as teses de Roustaing). Bezerra tentava ento a todo custo unir a todos, embora nem sempre com igual xito.
78 Publicado originalmente no Reformador de 1890; reproduzido em Reformador, 01 agosto de 1920 (grifos do autor), sob o ttulo Fracos, porque desunidos. 130 Em 1894, com a situao poltica brasileira um pouco mais abrandada, Augusto Elias comeou a empregar esforos contra o marasmo que dominara o movimento esprita marasmo que teve incio depois das investidas contra o espiritismo por parte do Estado brasileiro logo depois da criao do Cdigo Penal. J unto com Fernandes Figueira e Alfredo Pereira, Augusto Elias iniciou uma campanha financeira para sustentar e ampliar os projetos da FEB. O Reformador voltou a circular (aps trs meses parado) e a diretoria retomou tambm seu programa de neutralidade entreos grupos divergentes. A proposta foi defendida no editorial intitulado Sectarismo: O esprita est, pois, em seu verdadeiro posto quando se coloca entre o homem de cincia e o homem de f, no possuindo as crendices de um, nem, por igual, as negaes de outro. No nos desviemos do nosso lugar. Postos entre a f e a razo, evitemos os exageros do sectarismo, pois que ele o verdadeiro inimigo. 79 Insatisfeitos com a poltica conciliadora da FEB, os cientficos, encabeados por Angeli Torterolli, abandonaram a instituio e fundaram, no dia 4 de abril de 1894, outra casa federativa, o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil. Aps quatro anos, j no final desse mesmo ano de 1894, Dias da Cruz, o ento presidente da FEB, deixa o cargo e passa vice-presidncia. Durante o perodo em que esteve no poder, criou o Servio de Assistncia aos Necessitados, uma organizao destinada prtica da caridade esprita que funcionava nas dependncias da FEB. Era mdico homeopata convicto e como tal foi um dos que atrelou as prticas homeopticas s prticas espritas 80 . Seu sucessor, o advogado e professor de Humanidades, J lio Csar Leal, tambm era um ardoroso adepto da homeopatia medinica. Prestigiado por todos, foi ento eleito presidente da FEB, ficando na sua direo somente alguns meses, at a entrada de Bezerra de Menezes. Entretanto, J lio Csar no manteve a
79 Reformador, fevereiro de 1894. 80 Falaremos mais sobre esse assunto no Captulo IV. 131 mesma neutralidade e a mesma diplomacia de Dias da Cruz, passando a apoiar os cientficos em detrimento dos religiosos. Realizava sesses, s sextas-feiras, nas quais eram apresentadas teses destinadas discusso, sem interveno de sentimentos de religiosidade. J ustamente por isso, O Reformador, sob a direo dos religiosos Leopoldo Cirne e Alfredo Pereira, comeou a fazer oposio ao presidente, publicando uma srie de artigos intitulada Nossa Misso. At porque, J ulio Csar, durante seu mandato, alm de ter nomeado um representante da FEB para o conselho federativo da recm-criada Unio Esprita de Propaganda no Brasil, subordinando-a, assim, Unio, passou a freqentar assiduamente o reduto cientfico, deixando de lado o seu trabalho na Federao, onde quase no aparecia. Os religiosos reagiram prontamente. Em julho desse ano, a crise chegou ao seu auge. O vice-presidente Dias da Cruz ainda tentou fazer a situao retornar ao equilbrio, tentativa expressa atravs do artigo Tolerncia e Bondade. No entanto, J lio Csar Leal, sob pesada resistncia interna, acabou renunciando presidncia da FEB e filiou-se definitivamente Unio. Percebendo que os religiosos pretendiam tomar o poder e recolocar a FEB na liderana do movimento sob uma bandeira religiosa, Dias da Cruz no assumiu o cargo vago, alegando sua incompatibilidade com qualquer programa radical. Chegara ento o momento, a oportunidade to esperada pelos religiosos. O primeiro passo para a vitria definitiva era eleger um presidente religioso que fosse capaz de garantir a hegemonia interna da FEB e que pudesse tambm anular a ao dos cientficos da Unio. Leopoldo Cirne e Alfredo Pereira, lderes da movimentao, no tiveram dvida: a pessoa certa para essa tarefa era o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes. J desde o final de 1891, passando por divergncias internas e ataques externos, a FEB via abalado um processo ainda em seus comeos. Essa situao se estendeu at 1895, quando as finanas da entidade j estavam bastante prejudicadas. Foi por isso tambm que, atendendo a pedidos, Bezerra 132 de Menezes voltou a assumir a presidncia um posto que ocupou at morte em 1900. Durante o tempo em que esteve afastado do trabalho de unificao frente da FEB, Bezerra abandonou a postura de eqidistncia entre as diferentes posies espritas postura que havia assumido em 1889 na sua primeira gesto e transformou-se num autntico representante da tendncia religiosa na sua segunda presidncia. Essa mudana decisiva talvez tenha tido suas razes nas influncias que os religiosos Bittencourt Sampaio, Antnio Luiz Sayo e Frederico J nior exerceram sobre Bezerra durante o perodo em que ele havia se isolado no Grupo Ismael (tambm chamado de Grupo dos Humildes ou Grupo do Sayo), principal reduto do pensamento religioso e roustainguista que mais tarde passou a funcionar nas dependncias da FEB. Teria sido, portanto, durante essa fase que Bezerra de Menezes aprofundara seu conhecimento sobre Os Quatro Evangelhos de J .-B. Roustaing, tornando-se assim, posteriormente, um confesso defensor da obra. Basta comparar as duas gestes de Bezerra e logo veremos que enquanto a primeira teve at certo colorido cientfico, a segunda foi claramente cravejada de religiosidade e de influncias roustainguistas. Alis, podemos ver esse mesmo movimento em suas obras. Tanto em Uma carta de Bezerra de Menezes quanto na srie de artigos Estudos Filosficos, sua preocupao ainda pendia para os caracteres filosfico, cientfico e positivo do espiritismo. Empenhava-se em mostrar um espiritismo lgico, coerente, racional, sistemtico, um pouco diferente do que veio a mostrar depois da sua adeso s idias roustainguistas. Adolfo Bezerra de Menezes assumiu novamente a direo da FEB no dia 3 de agosto de 1895, numa assemblia em que os estatutos da instituio foram reformados, concedendo-lhe poderes absolutos. Com suas foras ilimitadas, Bezerra tornara obrigatrio o estudo da obra de J .-B. Roustaing ao lado do Livro dos Espritos. Em novembro do mesmo ano, Bezerra iniciava ento o seu apostolado agora frente da instituio (numa segunda presidncia muito mais autnoma), uma vez que ele j o havia iniciado em 133 outras frentes, principalmente com os seus primeiros escritos tempos antes. E assim, este seu trabalho mais duro de uniformizao do espiritismo comeou com uma srie de artigos publicados no Reformador contra os cientficos e contra o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil. Bezerra de Menezes trazia consigo capital externo (ao campo religioso) por ter sido o responsvel, quando na prefeitura, das finanas da municipalidade, sendo por isso considerado o nico capaz de reequilibrar a situao. Mas por mais paradoxal que parea, Bezerra teve problemas em suas finanas particulares, ficando reduzido pobreza em 1892. Ningum ao seu redor desconhecia a luta econmica em que a sua famlia se debatia, mas tudo o que ele fazia era em prol do espiritismo e da ajuda aos necessitados. Este foi tambm um dos fatos que o levou a ser reconhecido como o Apstolo do Espiritismo. Enquanto portador da moral crist de caridade e de ajuda ao prximo, Bezerra de Menezes no poderia agir de outra forma seno buscando angariar no prprio campo religioso o capital necessrio para a legitimao de sua obra. Fora dele, j havia acumulado todo o capital cabvel em suas possibilidades, fosse na poltica, fosse na medicina, e desses capitais soube bem utilizar-se para a sua entronizao pessoal no campo religioso.Vale a pena frisar, para finalizar esta exposio, que foram esses os capitais que possibilitaram a Bezerra de Menezes conquistar as posies em que passou a se encontrar. Entretanto, internamente ao campo religioso e sua lgica imanente, faltava- lhe granjear seu prprio capital de reconhecimento, uma espcie de capital espiritual, digamos, o que produziria efeitos simblicos bastante importantes para o seu trabalho pessoal. Esse capital, ou seja, essa propriedade que pode tomar diversas formas desde riqueza, at fora argumentativa, eloqncia, certos conhecimentos ou mesmo o domnio de uma rede de relaes sociais; um conjunto de habilidades e/ou poder de encantar, de seduzir quando percebido pelos demais agentes do campo, dotados de categorias de percepo e de avaliao para isso, se torna simbolicamente eficiente. Age como uma 134 fora mgica, j que aquele que a detm passa a ser reconhecido pelos outros ocupantes do campo. Uma propriedade que, por responder s expectativas coletivas, socialmente constitudas em relao s crenas, exerce uma espcie de ao de acatamento social. Ento foi assim que Bezerra de Menezes dedicou-se a prestar auxlios mdicos no centro esprita, passando dos ideais ao e vertendo seu capital externo em interno ao campo religioso. Com sua obra de caridade que comeara um pouco antes de sua adeso ao espiritismo, posto que j possua essa predisposio, mas que se propagou enormemente depois dela passou a ser reconhecido como o mdico dos pobres, atendendo a pessoas sem condies de pagar o tratamento, uma vez que para ele, Um bom mdico no tem o direito de terminar uma refeio, nem de escolher a hora, nem de perguntar se longe ou perto, quando um aflito lhe bate porta. O que no acode por estar com visitas, por ter trabalhado muito e achar-se fatigado, ou por ser alta noite, mau o caminho ou o tempo, ficar longe ou no morro; o que sobretudo pede um carro a quem no tem com que pagar a receita, ou diz a quem lhe chora porta que procure outro, esse no mdico, negociante da medicina, que trabalha para recolher capital e juros dos gastos da formatura. Esse um desgraado, que manda para outro o anjo da caridade que lhe veio fazer uma visita e lhe trazia a nica esprtula que podia saciar a sede de riqueza do seu esprito, a nica que jamais se perder no vaivm da vida. (GAMA, 2001, p. 70) Permeando seu trabalho de unificao do movimento esprita pela disciplinarizao dos grupos, l estava sua obra de caridade, pedra de toque da legitimao do espiritismo brasileiro desde ento. Para Bezerra de Menezes, os espritas deveriam reunir-se em torno das verdades expressas no Evangelho a fim de compreender e divulgar o espiritismo. Dessa forma, as sesses dos grupos espritas deveriam necessariamente contemplar tambm o estudo dos evangelhos e prever uma parte importante caridade, fosse atravs da doutrinao dos espritos sofredores do espao, fosse trabalhando para os 135 necessitados encarnados. A cura das almas e a assistncia religiosa e/ou material aos indivduos eram, portanto, precisamente os instrumentos que o ajudariam a angariar o capital que tanto almejava e necessitava. A idia ento de um espiritismo fundado no Evangelho e, consequentemente, na caridade fraterna se contrapunha competitivamente modalidade que enfatizava as manifestaes dos espritos e modalidade filosfica, que serviam, segundo ele, somente como alimento da vaidade e pretensa cultura, incapazes de operar uma reforma ntima, necessria para o progresso dos espritos. Nesses termos, Bezerra de Menezes procurava estabelecer o verdadeiro carter da doutrina esprita. E qual era esse carter? A ento doutrina deveria ser capaz de conciliar f e verdade, cincia e religio, e ter como objetivo superior a moral crist, tal como entendida no Evangelho segundo o espiritismo e nOs quatro evangelhos. Foi assim que Bezerra de Menezes buscou unificar o movimento esprita como via de salvao religiosa, nica via de sua salvao no Brasil.
A guerra santa A disputa entre as posies espritas continuou e o fim do Centro da Unio de Propaganda no Brasil deu-se em 1897, depois de um pouco mais de dois anos de combate contra a FEB pela liderana do movimento esprita. Algumas batalhas deram corpo a essa verdadeira guerra ideolgica travada nas pginas da imprensa esprita. De um lado, Bezerra de Menezes comandando os religiosos; de outro, o professor Angeli Torterolli liderando os cientficos. Em 15 de novembro de 1895, a luta iniciava. Bezerra de Menezes publicou seu primeiro artigo aberto contra os cientficos no Reformador, Res non verba, e durante os trs primeiros meses do ano seguinte assinou a srie intitulada Os tempos so chegados. Falsos profetas foi outro artigo seu publicado em 15 de maro de 1896. 136 Mas claro que a Unio no se manteve calada. No mesmo ano passou a clamar a manifestao dos centros espritas atravs do prprio Reformador 81
sobre o problema da conceituao do espiritismo, afirmando que suas posies doutrinrias no eram infalveis, posto no serem religiosas. Depois de publicar em 1 de maio de 1896 o artigo Pelo fruto se conhece a rvore, Bezerra de Menezes lanou um outro, em 1 de julho deste mesmo ano, chamado Espiritismo cincia ou religio?. Foi ento que Angeli Torterolli, chefe da Unio, em contra-ataque, escreveu: Os argumentos produzidos pelo Dr. Bezerra de Menezes, em prol da sua orientao esprita, no passam de vistosas bolhas de sabo, sopradas pelo seu misticismo para deslumbrar a simplicidade ignorante dos que no sabem ou no querem se dar ao trabalho de raciocinar. Como pode a religio ser cincia, se uma produto da presuno e a outra resultado da evidncia? Se a primeira hipottica e a segunda positiva? Se aquela estacionria e esta progressiva? No! A religio no cincia, porque a cincia sempre foi e h de ser sempre a formidvel adversria da religio. 82
81 Atravs do Ofcio n. 248 publicado no Reformador, 1 de maio de 1896. Havia neste peridico um espao reservado a outras instituies espritas que no a FEB destinado a publicar algumas de suas intervenes. 82 Este trecho foi retirado do livro do esprita Sylvio Brito Soares (2006. p. 113), no qual o autor afirma que o texto de autoria do chefe da tal Unio (IDEM, p. 112), ou seja, de Angeli Torterolli. Entretanto, tanto no site <http://www.novavoz.org.br/bhu-002.htm> quanto no Reformador, 2 de novembro de 1896, num artigo-resposta a Torterolli assinado por Bezerra de Menezes (intitulado Fiat Lux I), este mesmo trecho atribudo ao cientfico Vitor Antnio Vieira, que o teria publicado no Jornal do Brasil em 10 de outubro de 1896, compondo uma extensa e pesada matria crtica aos artigos de Bezerra de Menezes. A confuso talvez tenha explicao no fato de, anos mais tarde, Angeli Torterolli ter publicado em seu livro O Espiritismo no Brasil e em Portugal o artigo de Vtor Antnio Vieira, originalmente veiculado no Jornal do Brasil. No artigo-resposta de Bezerra de Menezes, ele mesmo se dirige de forma contrria e indistinta tanto a Torterolli quanto a Vitor Vieira. Certo 137 Em 15 de agosto de 1896, Bezerra publicou o artigo A verdadeira propaganda no qual criticava diretamente a posio de Angeli Torterolli. Tanto Torterolli quanto seu colega, outro cientfico, Vitor Antnio Vieira, defendiam a idia de que J esus no era seu Senhor e sim seu irmo e seu igual; e que o espiritismo era uma filosofia social baseada na cincia esprita, integral e progressiva, que procura a conquista do bem-estar na vida terrena; nessa lgica, o Evangelho seria, portanto, uma espcie de cdigo civil. Ambos receberam prontamente a resposta de Bezerra, fossem nos seus escritos de agosto, Do que serve pregar o Espiritismo, que o Evangelho segundo o esprito e a verdade, dando aqueles que o pregam o exemplo do seu desrespeito pelo modo irreverente de preg-lo? Sancta sancte tractanda sunt: as coisas sagradas devem ser com todo o respeito tratadas 83 ; fosse meses depois, na srie de artigos denominada Fiat Lux, exclusivamente dirigida contra eles: Se espiritismo cincia e religio, como o ensina a doutrina, porque eliminar-se-lhe a parte religiosa e dar-se-lhe, como caracterstica, a parte cientfica, ensinando-se que ele filosofia social baseada em cincias positivas, segundo diz o Centro por seu rgo, nestas palavras: o espiritismo e o Evangelho deixam de ser uma religio, para serem positivamente um sistema poltico? Ns julgamos que esta opinio inteiramente contrria doutrina, que consagra tanto a cincia como a religio; e como a regenerao da humanidade, isto , sua purificao moral, o fim exclusivo das revelaes mosaica, messinica e esprita, cremos por isto que tais revelaes e, por conseguinte o espiritismo, assentam
que, escrito ou no por Torterolli, o trecho foi totalmente incorporado por este ao ser precisamente reproduzido em seu livro, demarcando definitivamente a sua posio naquela disputa. 83 Reformador, 15 de agosto de 1896. 138 essencialmente na religio, visto que disse o Esprito da Verdade: o mundo (a cincia humana) impotente para dar-vos fora e consolao. Assim, pois, sendo o espiritismo cincia e religio, mas dando a religio, que no a cincia, os meios de regenerao, sem a qual no chegaremos a nosso destino que a perfeio, suprimir esta e colocar aquela como pedra angular, ser tudo quanto quiserem, menos compreenso, longnqua sequer, da doutrina esprita. Esses tais podem ser filsofos, sbios, livres pensadores, nunca, porm, espritas segundo a doutrina [entendida por Bezerra, claro]. 84 Com o fim de arrematar de uma vez por todas com a discusso, Bezerra pedia aos espritas que se decidissem definitivamente entre a FEB ou o Centro da Unio. Espritas. J conheceis os fundamentos da nossa f e da f do Centro da Unio Esprita de Propaganda. Escolhei, pois, entre as duas, nunca perdendo de vista o critrio que nos legou N. S. Jesus Cristo: pelo fruto se conhece a rvore. 85 No me preocuparia do caso, que me diz pessoalmente respeito, e que, por isso, nenhuma importncia tem, se no fosse o dever que me corre, na qualidade de presidente da Federao Esprita Brasileira, fazer conhecido o modo to oposto por que esta e a Unio Esprita compreendem e propagam a Revelao da Revelao, para que os nossos irmos estudem, observem, reflitam e aceitem aquele que mais conveniente lhe parecer (...). E, pois, me parece evidente: ou esprita com o Centro de Unio Esprita, ou esprita com a Federao Esprita Brasileira; ou abraar a propaganda aparatosa e semi-
84 Reformador, 15 de novembro de 1896, grifos do autor. 85 IDEM, grifos do autor. 139 profana, ou a que tem sido acoimada de mstica, porque se inspira nos ensinamentos do Evangelho. 86 Prontamente, Torterolli respondeu: Lendo esses deplorveis artigos que o presidente da Federao Esprita Brasileira est publicando no Reformador sobre a propaganda do Espiritismo, e no duvidando da boa-f com que so escritos, causa-me profunda tristeza a confuso, que naquela retrica eclesistica se faz de revelao, de cincia, de culto e de religio. (SOUZA, 2001, p. 39) Foi por isso que, tempos depois, Bezerra, para bem se distinguir e se distanciar dos cientficos, publicou um aviso, comunicando que ele e a FEB no tinham definitivamente mais nenhuma relao com o Centro da Unio, explicando que o fato do Reformador divulgar notas e ofcios da Unio no representava ligao com a entidade e sim mera condescendncia. Alm disso, como Bezerra de Menezes havia sido membro da Unio durante algum tempo, era necessrio agora a sua declarada e total desvinculao. No entanto, no fora somente deciso de Bezerra a sua sada; pelo que tudo indica, ele havia sido expulso do Centro de Unio Esprita de Propaganda do Brasil: Convencido dessa verdade [necessidade de unio entre os espritas] [...] eu fiz o sacrifcio de permitir que meu nome, embora sem nenhum valor, figurasse como Diretor do Centro da Unio Esprita, na esperana de alcanar que aquele centro pautasse srias obras pelas normas da doutrina [...]. Quando tive pelos jornais profanos o conhecimento de que o Centro da Unio Esprita, por voto dos seus diretores, me havia expelido de seu seio, em razo de eu ser homem poltico [...]. A verdadeira razo compreende-se, foi o antagonismo de modos de compreender a propaganda esprita, de compreender o Espiritismo. 87
86 Reformador, 15 de agosto de 1896, grifos nossos. 87 Reformador, 15 de agosto de 1896. 140 Utilizando-se daquela condescendncia, no ms seguinte, o Centro da Unio publicou o Ofcio n. 487 no Reformador, onde explicava o verdadeiro sentido da frase de Torterolli sobre o Nazareno: J esus no meu Senhor e sim meu irmo amado, que me auxilia a chegar at ele. Nessas palavras o professor se defendia e se posicionava. Para ele, e diferentemente da concepo catlica, J esus no seria o seu senhor, seu superior, mas um esprito igual aos outros s que mais evoludo, moralmente falando; que veio Terra como um homem, de carne e osso, semelhante aos demais, para ajudar aos necessitados, e no como um deus ou semi-deus, segundo a viso roustainguista, cara a Bezerra. Mas nada disso era suficiente para aquietar o presidente da FEB. Em seu artigo editorial Clama, no cesses, o mdico contestava o lema da Unio Amor, Deus e Liberdade, afirmando que quem no segue J esus e o fundo moral de seus ensinamentos notar bem: como Bezerra tentava ditar , no pode evocar sequer o nome de Deus. Assim, o lder da FEB criticou o uso de flmulas na porta do Centro da Unio, pois para ele: Onde quer que vejais placas e bandeiras, como anncio permanente de sesses espritas, crede: a no est nenhum esprito religioso, e, se gostais de divertir-vos, entrai; e, se procurais o verdadeiro Espiritismo, fugi e orai pelos que o deturpam. Os templos no tm placas, nem flmulas, nem arautos pregando pelas ruas e praas ao som de timbales. Esses so meios empregados por empresas teatrais para atrarem concorrncia. Isto prprio de festas mundanas, nunca de exerccios religiosos. 88 Reivindicou claramente para si o uso exclusivo do espiritismo cristo, do espiritismo religioso, para ele o nico verdadeiro. E j que estamos falando de uma guerra com diferentes inimigos posicionados em diversas frentes, Bezerra no mesmo artigo tambm no perdeu tempo e criticou juntamente a igreja:
88 IDEM, grifos nossos. 141 O sacerdcio hebreu mesclou o culto divino de impurezas humanas, e foi esta a origem da sua condenao. A Igreja romana fez outro tanto: adora a Deus com os lbios e tem o corao cheio de iniqidades. O Espiritismo, Terceira Revelao, complemento da Messinica, precisa evitar o temeroso escolho [...]. Se os espritas no compreenderem, melhor que o sacerdcio hebreu e melhor que a Igreja, a sagrada misso de depositrios das eternas verdades, do que servir Humanidade a Nova Revelao, o orvalho do Cu para acalmar a sede abrasadora dos filhos da Terra? Espiritismo no cincia como apregoam os que procuram, nos fenmenos por ele produzidos, antes o maravilhoso do que ensinos de salvao. Se o Espiritismo fosse cincia, seria inveno ou descoberta dos homens, como tm sido todas as que so conhecidas at hoje [...]. Entretanto, qual a pedra fundamental do Espiritismo, em sua pura concepo? O Evangelho. O Evangelho, sim; porque o fim da revelao esprita, clara e positivamente prescrito pelos seus reveladores, nicos competentes para determin-lo, a interpretao do ensino divino em esprito e verdade. E, se este o fim posto por Deus, como no-lo ensinam seus emissrios, donde os fundamentos para o considerarem cincia? Cincia ele, porque altssima religio; e quem diz religio diz cincia, por ser religio a cincia das cincias. Neste sentido, e s neste sentido, pode-se dizer que o espiritismo cincia: Religio cientfica. 142 Querer, porm, destacar os dois elementos, dos quais um procede do outro, desnaturar a Revelao, tal como fizeram Jerusalm e Roma. 89 E eis que, como uma cartada final e como forma de tomar para si a apropriao legtima do rtulo espiritismo, Bezerra de Menezes em claro e bom tom dirigiu-se aos espritas cientficos nestes termos: Os homens da cincia estudam seus fenmenos e procuram explic-los pelas leis conhecidas da cincia, eis tudo; mas j conseguiram fazer dele [do espiritismo] e por ele, um corpo de doutrina cientfica? Nada tm conseguido no sentido desse seu maior empenho. Entretanto, a est, desafiando as frias da incredulidade, o Espiritismo brilhantemente organizado em alta e sublime doutrina religiosa! 90 Seu trabalho, pois, j rendia frutos. A organizao do espiritismo como doutrina religiosa atravs de seus esforos parecia muito mais bem acabado que a tentativa oposta de fazer dele um corpo doutrinrio cientfico. Por falta de capital dos cientficos e mesmo por conta de toda aquela configurao histrica, lutar por um espiritismo religioso e transform-lo realmente em uma doutrina religiosa pareceu uma tarefa mais fcil do que torn-lo um ramo da cincia, ou mesmo da filosofia. At porque, naquele mesmo momento, o campo cientfico tambm comeava a se autonomizar, criando seu prprio espao de atuao e sua prpria lgica, que no era a mesma do espiritismo cientfico. Numa batalha desigual, esse espiritismo no teve realmente foras nem flego para lutar neste campo. No dia 1 de setembro de 1897, a Revista Esprita do Brasil, rgo oficial do Centro da Unio, publicou o artigo Praticamos a cincia esprita e a
89 IDEM. 90 IDEM, grifos nossos. 143 moral crist, assinado pela Diretoria Central do Centro. Nele encontramos a defesa de suas posies doutrinrias: a) Jesus era um filsofo e, por isso, no fundou uma religio; b) conforme afirmou Kardec, a moral de Jesus a parte essencial dos Evangelhos; c) no h contradio entre o cultivo da moral crist e a prtica da cincia; d) o Espiritismo uma cincia integral e progressiva; e) a finalidade do Espiritismo regenerar a sociedade; f) as posies doutrinrias dos cientficos encontram respaldo nos congressos espritas de Barcelona, Madri e Paris. 91 Mas mesmo tambm arrogando para si a moral crist como ltima estratgia de sobrevivncia, esse espiritismo j estava fadado escurido. A resplandecncia do peso legitimador que acompanhava, por um lado, os espritas religiosos, e por outro, os cientistas brasileiros, deixava os espritas cientficos ofuscados em ambos os mbitos. Buscar uma centelha nesta disputa no parecia nada fcil a esse grupo. A guerra continuou, mas os cientficos no tiveram munies suficientes para venc-la, ainda que a sua derrota no tenha significado o seu fim. E assim, sob a frrea oposio de Bezerra de Menezes e de seus seguidores, o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil acabou fechando no final de 1897. Com a sua extino, os cientficos desarticularam-se e uma FEB agora mais poderosa, totalmente religiosa e roustainguista, voltou ao comando do movimento esprita. Bezerra de Menezes ganhara a guerra. Doravante, com uma FEB mais forte e consolidada, com o poder de ditar as coordenadas ldimas, pouco a pouco uma nova antiga idia foi se firmando no horizonte esprita como estratgia de unir todas as correntes. Unir entre aspas, pois todas elas deveriam na realidade subjugar-se corrente religiosa, a mais legtima porque vitoriosa. Agora sim passaramos a ver um
91 Disponvel em: <http://www.universoespirita.org.br/NOVA_ERA/BREVE_HISTORIA.htm>. Acesso em: 10 maio 2007. 144 espiritismo tido simultaneamente como cincia, filosofia e religio: uma tese que realmente interessava Federao de ento. Com ela, os espritas mais racionalistas acabavam aceitando o lado religioso da doutrina e a FEB perdia o qualificativo nico de religiosa, passando a agregar os diferentes grupos sob sua gide. Isso facilitaria a unio do movimento em torno dela e a irradiao da sua plataforma doutrinria. Era nesse sentido que Bezerra j vinha trabalhando h tempos. A desordem que reina o mundo esprita, da qual fizemos o assunto do nosso passado artigo, pode ser comparada ao fenmeno da cristalizao, em que os elementos se acham esparsos na massa em fuso, como espera de um ponto em torno do qual aglomere e solidifique-se, tomando as belas e regulares formas que conhecemos. Assim, a massa esprita esparsa pela sociedade como que anseia por que lhe dem um centro em torno do qual se agregue, formando um todo harmnico e estvel. Compreende-se que esse centro no pode ser arbitrariamente escolhido, mas sim o que naturalmente se impe por qualidades que recomendam estima e confiana da maior parte. Nesse caso fora de sria contestao est a Federao Esprita Brasileira, que sustenta, a longos anos, o jornal esprita de maior circulao no pas, e que mantm relaes com grande nmero de associados espritas dos pases estrangeiros. O Brasil esprita conhecido no mundo pela Federao, cujo jornal, o Reformador, troca com a quase totalidade dos jornais espritas da Europa e da Amrica. naturalmente o ncleo da cristalizao esprita do Brasil, seu centro no pas, seu rgo no estrangeiro. rgo do espiritismo brasileiro no estrangeiro j ela , pois que ningum, fora da nossa terra, conhece outro, e quase todo o mundo esprita o conhece. 145 Por que em tais condies, no ser tambm centro do Espiritismo no Brasil? A organizao que todos reconhecem necessria pede um centro, uma cabea; qual de nossas associaes oferece, por este alto fim, os predicados da Federao? Seus estatutos so larga bandeira que pode cobrir todas as opinies divergentes, desde que se dedicam exclusivamente aos estudos e prtica da moral esprita, at as que exclusivamente se dedicam ao estudo e prtica da filosofia e cincia espritas. Tem, pois, a condio para centro, para seio, de todo o movimento esprita e espiritualista. [...] Centro em torno do qual se organizem, e organizados, adquirem uma orientao segura pela convergncia de todas as foras [...]. A unio sob o regime de federao, no tolhe seno os maus efeitos de uma liberdade transviada [...]. A Federao no quer o poder, que queima, nem a supremacia, que esmaga. A Federao uma associao esprita, e portanto, tem por lema, amor e humildade. 92 Noutras palavras, com o advento de um espiritismo polissmico, o efeito ideolgico da unificao das diferenas e da denegao das divises deveu-se ao fato de que, custa das reinterpretaes de um grupo (o religioso) dotado de mais capital, o espiritismo da FEB conseguiria agora falar a todos os demais grupos, neutralizando-os e acolhendo-os para si e sob seu poder. nesse sentido que os discursos da Federao Esprita Brasileira no eram apenas signos destinados a serem decifrados e compreendidos; eram tambm, e sobretudo, signos de autoridade a serem acreditados e obedecidos. Portanto, aspirar, na medida de seus meios, ao poder de nomear, de ditar, de construir e de adjetivar o espiritismo era, no limite, o objetivo que todos ali naquela guerra almejavam, mas foi a FEB que mais dele se apropriou; poder
92 Reformador, 15 de agosto de 1895. 146 este incumbido aos porta-vozes cujas aes e a matria de seus discursos constituam um testemunho, a garantia de delegao de que foram investidos pelo grupo. Porque o poder das palavras reside tambm no fato de no serem pronunciadas a ttulo pessoal por algum que to-somente seu portador; o porta-voz quase um procurador do grupo, que alm de concentrar seus prprios capitais tambm concentra os capitais do grupo que representa. Desta forma, com a aceitao da trade cincia-filosofia-religio, os termos, tais como religiosos e cientficos, acabaram, pouco a pouco, caindo em desuso at quase desaparecerem. No entanto, a completa unio e a verdadeira paz estavam longe de serem atingidas. A defesa da obra de Roustaing pela FEB, por exemplo, que fazia parte das divergncias entre religiosos e cientficos, passou tambm a incomodar alguns daqueles que eram adeptos do aspecto religioso da doutrina. No concordando com as idias do advogado bordelense, esses religiosos acabaram provocando uma ciso no movimento, pretendido unificado, que perdura at os dias de hoje. assim que o combate continua, no entanto, sem um dos seus maiores estrategistas, Bezerra de Menezes. A morte arrebatou-o do campo de batalha no ms de abril de 1900. Vrios jornais da capital renderam-lhe homenagens nos termos mais respeitosos, ressaltando sua trajetria poltica e mdica, atuaes que o fizeram angariar visibilidade e reconhecimento para si e, por conseguinte, para a instituio qual doou a vida. Os peridicos A Notcia e Cidade do Rio, por exemplo, registravam no dia 11 de abril daquele ano: Faleceu hoje, s 11h30min da manh, o ilustre conhecido clnico Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, cavalheiro de altas virtudes e conceituadssimo em nosso meio social. 93 Exerceu entre ns o Dr. Bezerra de Menezes vrios cargos de eleio popular, sendo considerado por muito tempo um dos mais
93 A Notcia, 11 de abril de 1900. 147 prestigiosos chefes do partido liberal do antigo Municpio Neutro, durante a monarquia. 94 Ou ainda os jornais O Paiz e Jornal do Brasil, no dia seguinte sua morte: Possuidor de grande fortuna, a poltica e a prtica da caridade empobreceram-no. A sua morte deixa um grande vcuo no corao daqueles que tiveram ocasio de admirar de perto quanto valia aquela alma privilegiada. Mdico, e mdico hbil, a sua vida foi, nos ltimos tempos, um contnuo labutar em benefcio da pobreza; jamais recusou os servios queles que a ele recorriam. 95 Sucumbiu ontem, s 11h30min da manh, aps longos e dolorosos padecimentos, que foram a ltima prova imposta sua resignao verdadeiramente crist, o eminente brasileiro cujo nome, encimando estas linhas, como homenagem pstuma s virtudes da sua vida, por tantos anos fulgurou nos anais da poltica do imprio e hoje apenas vive na tradio dos que o amaram, ou da inexaurvel fonte de sua bondade receberam inesquecveis benefcios. [...] em todas essas manifestaes da sua atividade deu sempre o Dr. Bezerra de Menezes as mais brilhantes provas da sua capacidade e do seu valor moral e intelectual; mas foi sobretudo no abnegado sacerdcio da sua clnica e na doce penumbra da sua vida ntima que refulgiram os peregrinos dotes do seu esprito, multiplicando-se em desvelos, em solicitudes, em carinhoso desinteresse por todos os que sofriam. E jamais bateu um desses, enfermo ou necessitado, inutilmente sua porta. 96 Como sabido, para os espritas Bezerra no morrera simplesmente, apenas comeara a viver em outro plano, no plano espiritual. Alis, o tema da morte, designada pelo termo desencarnao, sempre foi um tema recorrente no Reformador e em todas as obras espritas. Tal procedimento constitui-se em
94 Cidade do Rio, 11 de abril de 1900. 95 Jornal do Brasil, 12 de abril de 1900. 96 O Paiz, 12 de abril de 1900. 148 uma forma que os espritas adotaram para contrapor sua concepo angular da (in)finitude humana dos catlicos e dos materialistas. Nem um inexorvel destino proclamado por um juzo final, temido por uns, nem a desesperana que acometia outros, a desencarnao, ainda mais seguida pela idia de reencarnao (um recomeo), proposta pelo espiritismo se apresentava como um bem de salvao mais consolador, mais coerente. assim que Bezerra de Menezes continua, mesmo alm-tmulo, influenciando as aes dos espritas e trabalhando pela expanso da doutrina, qual se dedicou inteiramente nos seus ltimos anos enquanto encarnado. So muitas as mensagens e livros recebidos por mdiuns e assinados por Bezerra de Menezes; so seus ideais e sua viso de espiritismo que vigoram at os dias de hoje entre a maior parte dos seguidores e adeptos do espiritismo religio. Deste modo a Federao, ou, antes, Bezerra de Menezes porque Bezerra era a alma da Sociedade se constituiu o eixo em torno do qual haveria de girar a orientao de todo o sistema do Espiritismo no Brasil. (RIBEIRO, 1941, p. 24)
149 Captulo III A produo de um espiritismo religio
A matriz do espiritismo religio O trabalho de sistematizao casustico-racional e de banalizao (Cf. WEBER, 2000a) iniciado por Bezerra de Menezes ps as condies necessrias e fundamentais para o funcionamento da FEB, uma instituio burocrtica com a funo de manipular os bens de salvao no sentido de permitir a quaisquer agentes, isto , permutveis, o exerccio de modo contnuo das atividades necessrias ao espiritismo. A FEB fornece aos espritas, alm do seu aval legtimo, os instrumentos prticos indispensveis para o cumprimento de sua funo material impresso (livros e revistas) entre outros materiais, e o prprio espao fsico da instituio. Reduzem-se assim o custo do trabalho de produo simblica para os novos participantes no jogo (uma vez que o grosso do trabalho religioso j foi realizado pelos iniciadores do movimento) e a vulnerabilidade da nova religio. por isso que os escritos de Bezerra de Menezes servem de roteiro, de ponto de apoio, moderando o surgimento de extravagncias e excentricidades, pondo limites, assim, economia da improvisao. Da o recurso incessante aos trabalhos e ao modo de pensar de Bezerra de Menezes, isso feito principalmente ao modo esprita, ou seja, atravs das inmeras psicografias assinadas com seu nome. Por essa razo, pode-se dizer conclusivamente que, entre todos os participantes do jogo, foram justamente os jogadores que mantiveram sua participao ativa dentro dos limites iniciais do espiritismo religio os que mais capital simblico agregaram ao seu nome, noutras palavras, os que mais reconhecimento angariaram. Entretanto, cabe ir alm e fazer transparecer aqui que as bases da fundao do espiritismo religioso no foram erguidas somente por Bezerra de Menezes, muito embora o seu papel tivesse sido, indiscutivelmente, de fundamental importncia. Nesse trabalho inicial de armao terico-doutrinria 150 do qual o espiritismo-cristo o resultado, houve um grupo de agentes que se envolveu ativamente na construo de seus alicerces, agentes que fizeram parte do j citado Grupo Ismael, ou Grupo dos Humildes, tambm denominado Grupo do Sayo, criado em 15 de julho de 1880. Principal ncleo do pensamento esprita religioso, o grupo teve como fundador o advogado Antnio Luiz Sayo, e era composto pelo funcionrio pblico Frederico Pereira da Silva J nior (o mais importante mdium dessa agremiao), pelo funcionrio da Alfndega J oo Gonalves do Nascimento, por Isabel Maria de Arajo Sampaio, por Manuel Antonio dos Santos Silva, pelo jornalista e literato Francisco Leite de Bittencourt Sampaio, entre outros. Alguns desses integrantes, sob a liderana deste ltimo, foram os mesmos que anos antes haviam feito parte da Sociedade Deus, Cristo e Caridade (1876), que por sua vez havia sofrido com rachas internos e passara a se chamar Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade (1879), grupo predominantemente cientfico apesar do nome. Assim, os dissidentes religiosos da primeira sociedade fundaram, sob o comando de J oo Gonalves do Nascimento, em 21 de maro de 1880, o Grupo Esprita Fraternidade. De orientao evangelicista, esse grupo ficou conhecido pelos seus trabalhos de desobsesso, ali se estudando, nas sesses ordinrias, o Evangelho segundo a perspectiva apresentada por J .-B. Roustaing. O Fraternidade prosseguiu com a orientao evangelicista at se transformar em Sociedade Psicolgica, esta desaparecendo em 1893. Seus participantes religiosos fizeram parte posteriormente do subseqente (e seu herdeiro direto) Grupo dos Humildes ou Grupo do Sayo (porque por ele dirigido), mais tarde denominado Grupo Ismael (por extenso: Grupo de Estudos Evanglicos do Anjo Ismael), quando integrado Federao Esprita Brasileira, de 1884, onde existe at hoje. Pode- se observar a definio dos grupos atravs da preocupao de seus adeptos em renomear suas agremiaes assim que elas passavam a tomar um novo carter. Acadmica, Psicolgica, entre outros, eram todos adjetivos utilizados por aqueles que estavam mais interessados no lado cientfico ou mesmo filosfico do espiritismo, enquanto que Humildes, Evanglicos, Fraternidade, 151 Confcio, Ismael (estes dois ltimos so nomes de espritos-protetores) eram as referncias dos espritas religiosos. Formas, portanto, de demarcar as diferenas e de se posicionar perante os demais, at no lxico. Na realidade, esses processos todos de fundar, cindir, reagrupar e participar de diversos grupos concomitantemente faziam parte de um movimento bem caracterstico do incio do espiritismo no Brasil, como dito anteriormente. Os adeptos espritas transitavam, no sem tenses, entre os diversos segmentos, tendo como referncias bsicas as tematizaes cincia, filosofia e religio em suas variadas e complexas articulaes (s vezes tambm um tanto desconexas). por isso que para efeitos de anlise desse processo, importante, e mesmo indispensvel tornamos a dizer enfatizar que tais classificaes s so entendidas aqui em termos tpico-ideais. Isso quer dizer que tomar o grupo dos religiosos como foco da anlise implica saber que, fora desse foco, ele se apresenta como um conjunto de pessoas inter- relacionadas e interdependentes que percorriam diversos agrupamentos associativos espritas, mas cuja predominncia temtica de toque era indubitavelmente a religiosa. No interregno de suas duas presidncias na FEB, Bezerra de Menezes isolou-se no Grupo Ismael. Foi l, durante essa fase, que ele aprofundou seu conhecimento sobre Os quatro evangelhos, obra de J ean-Baptiste Roustaing, tornando-se posteriormente seu defensor e propagador. Tanto que, se compararmos suas duas gestes frente da Federao, veremos que, embora exaltasse tambm as facetas filosfica e cientfica do espiritismo durante sua primeira gesto, alm, claro, de seus aspectos morais, sua segunda presidncia foi muito mais embebida de aspectos religiosos de clara influncia roustainguista. No foi por acaso, portanto, que o importante trabalho de vincular o Grupo Ismael Federao Esprita Brasileira tenha sido articulado e realizado por Bezerra de Menezes quando de seu segundo mandato. Eleito outra vez, Bezerra comeou de forma mais aberta e convicta a imprimir FEB uma orientao basilarmente evangelicista, invocando para 152 legitimao dessa inflexo as mensagens psicografadas e assinadas por ningum menos que Allan Kardec e o Anjo Ismael, este proclamado atravs das psicografias recebidas no Grupo do Sayo como o esprito protetor do Brasil e de sua populao. Reunidos em nome de Ismael, no tendes outros deveres seno estudar os Evangelhos luz da Santa Doutrina. Allan Kardec. (WANTUIL, 2002, p. 234) A misso dos espritas, no Brasil, divulgar o Evangelho em esprito e verdade. Ismael (IDEM) O fato que Bezerra j conhecia Os Quatro Evangelhos de Roustaing antes mesmo da sua segunda presidncia, mas foi somente a partir do seu ltimo mandato, muito mais autnomo porque recebera poderes ilimitados que ele instituiu seu estudo obrigatrio no novo estatuto da FEB, ao lado do estudo sistemtico do Livro dos espritos em sesses pblicas semanais. Portanto, o que havia ocorrido a partir de ento em termos mais precisos foi um aumento na divulgao da obra de Roustaing e a subseqente definio do espiritismo cristo em sua forma mais polmica. Entretanto, a acentuao da propaganda das idias roustainguistas naquela poca no fora somente obra perseguida por Bezerra de Menezes. Dois outros espritas igualmente importantes intermediaram sua difuso no Brasil: Francisco Leite de Bittencourt Sampaio e Antnio Luiz Sayo. Somando-se a Bezerra de Menezes, foram esses trs os primeiros grandes construtores do espiritismo religioso. Certamente existiram muitos outros imprescindvel ressaltar que, participando da economia da produo dos bens de salvao, acabaram por fazer algumas contribuies e mesmo algumas modificaes; enquanto outros ainda foram radicalmente contrrios concepo esprita defendida pela trindade do espiritismo evangelicista, mesmo que tambm fossem, esses outros, tidos como espritas religiosos. Seja como for, cabe salientar que, para alm das diferentes e no raro divergentes posies tomadas quanto ao espiritismo religio, o fato que esses agentes desenvolveram, com a 153 ajuda posterior que tiveram de seus seguidores, uma conformao peculiar de um modo de ser esprita no Brasil. Nos dias de hoje, no faltam seguidores dessas trs lideranas espritas para reconhecer o mrito e a validade do seu trabalho. s colunas do espiritismo: Antnio Luiz Sayo, Bezerra de Menezes, Bittencourt Sampaio: esta a a dedicatria feita por um escritor esprita cuja obra, Ponte evanglica (de Bordus a Pedro Leopoldo), narra a passagem das idias do advogado bordels da Frana para o Brasil, idias que foram compartilhadas, entre outros importantes espritas, por Chico Xavier, o maior nome do espiritismo brasileiro no sculo XX, nascido justamente em Pedro Leopoldo, cidade que o subttulo do livro homenageia. Foi atravs da propalada faculdade medinica de Chico Xavier que as mltiplas angulaes de Os quatro evangelhos foram definitivamente legitimadas e mais ainda propagadas. .
Se desde Bezerra de Menezes juntamente com seus seguidores Bittencourt, Sayo, entre outros o programa Kardec-Roustaing j era uma realidade, foi somente com a publicao do livro Brasil: corao do mundo, ptria do evangelho, obra psicografada por Chico Xavier em 1938, que ele se tornou espiritualmente legtimo. Uma de suas primeiras obras recebidas mediunicamente, esse livro relata a preparao espiritual do Brasil como terra prometida do cristianismo na Amrica, misso que seria totalmente cumprida com a chegada do espiritismo em seu territrio. O autor, supostamente o esprito do escritor Humberto de Campos (1886-1934), narra os fatos histricos desde as grandes navegaes e a chegada dos portugueses em terras brasileiras, at os acontecimentos no Brasil do sculo XX, explicando (ou melhor, interpretando) os fatos sempre luz do espiritismo. Conta igualmente a trajetria dos ncleos espritas anteriores FEB (mais precisamente dos ncleos religiosos), bem como a sua fundao e a histria dos principais agentes dessa instituio; isso tudo como se a existncia tanto da FEB quanto desses agentes tivesse sido providencialmente programada desde os tempos mais remotos. A histria do Brasil aparece como uma espcie de epopia 154 espiritual comandada pelos desgnios dos espritos 97 . Era dessa forma ento que o tradicional programa da FEB, a autodenominada Casa-Mter do espiritismo no Brasil, passava a ter uma nova natureza: ele era, agora, consagrado. Foi assim que Allan Kardec, a 3 de outubro de 1804, via a lua da atmosfera terrestre, na cidade de Lio. Segundo os planos de trabalho do mundo invisvel, o grande missionrio, no seu maravilhoso esforo de sntese, contaria com a cooperao de uma pliade de auxiliares de sua obra, designados particularmente para coadjuv-lo, nas individualidades de Joo-Baptista Roustaing, que organizaria o trabalho da f [...]. (XAVIER, 1982, p. 173) E assim, no s o programa da FEB tornava-se consagrado, mas tambm toda a histria de vida dos principais agentes desse rgo. Os mensageiros de Ismael, triunfando da discrdia que destrua o grande ncleo nascente [o Grupo Confcio], fundavam sobre ele, em 1876, a Sociedade de Estudos Espritas Deus, Cristo e Caridade, sob a direo esclarecida de Francisco Leite Bittencourt Sampaio, grande discpulo do emissrio de Jesus, que, juntamente com Bezerra, tivera a sua tarefa previamente determinada no Alto. A ele se reuniu Antnio Luiz Sayo, em 1878, para as grandes vitrias do Evangelho nas terras do Cruzeiro. (IDEM, p. 185) Uma das caractersticas da literatura esprita (sobretudo se do gnero biografia) o emprego freqente de um tom no apenas edificante, esperado em qualquer literatura de divulgao religiosa, mas tambm e sobretudo emotivo, exageradamente sentimental e melfluo, no se entende bem por qu, alm da deduo bvia de que essa escrita diz muito tanto daqueles que a produziam quanto daqueles que a consumiam. E isso at os dias de hoje. Outra caracterstica corrente nos escritos espritas, e isso tambm at os dias de hoje, o uso de uma linguagem excessivamente empolada, afetada, carregada de
97 Para saber mais, ver SILVA, Luiz da (2005). 155 adjetivos os mais inusitados, conformando um linguajar dominado por uma cultura que se pretende sofisticada, mas apenas bacharelesca, tamanha a necessidade de demonstrar no modo de escrever um status adquirido de escolaridade superior da maioria dos brasileiros; quem sabe, tamanha a necessidade de apresentar algo intelectualmente elevado, que se possa reconhecer como digno de respeito e considerao. Afinal de contas, o que estava em jogo (e d para dizer que sempre parece estar) no caso do espiritismo no Brasil a busca de aceitao e respeito tambm pela boa apresentao e boa aparncia do seu discurso escrito, da sua literatura de vulgarizao, na qual se veicula, ao fim e ao cabo, o teor fora do comum e duplamente heterodoxo de um espiritismo que se fez religioso. com esse linguajar pomposo e de certa forma pedante que as lideranas espritas buscavam cavar seu espao no campo religioso brasileiro, sendo para tanto necessrio se demarcar com traos ostensivos de distino. No custa acrescentar que, invariavelmente imbudos de que estar encarnado sempre uma misso, para eles a estncia aqui na Terra em uma situao social superior sempre foi doutrinariamente considerada por eles como algo religiosamente merecido, e merecido por cada um deles nas vidas passadas que levou. Todos esses aspectos formais de uma expressividade propositalmente enternecedora no relatar fatos nos levaram a no poder dispensar, no exame das biografias uma das principiais fontes desta pesquisa o olhar com distanciamento crtico e a conscincia permanente da necessidade de pesar e medir, ou seja, de calcular cuidadosamente o teor e o tom das informaes nelas apresentadas; biografias que muitas vezes mais parecem hagiografias. Um pequeno exemplo: Esperando o ensejo de se fixar na instituio venervel [a FEB], que lhe guarda as tradies e continua o seu santificado labor ao lado das criaturas, a clula referida [Grupo Ismael] permanecia com Antnio Luiz Sayo e Bittencourt Sampaio, desde 24 de setembro de 1885, at que Bezerra de Menezes, com os seus grandes sacrifcios e indescritveis devotamentos, eliminasse as mais srias divergncias e 156 aplainasse obstculos, utilizando as suas inesgotveis reservas de pacincia e de humildade e consolidando a Federao para que se formasse uma organizao federativa. Enquanto, l fora, muitos companheiros da caravana espiritual se deixavam levar por inovaes e experincias estranhas aos preceitos evanglicos, o Grupo Ismael esperava uma poca de compreenso mais elevada e harmoniosa para o desdobramento de suas preciosas atividades. Todavia, nas lutas pesadas do mundo, Bezerra de Menezes era o impvido desbravador, no seu apostolado de preparao, fraternizando com todos os grupos para conduzi-los, suavemente, sombra da bandeira do grande emissrio de Jesus [o Anjo Ismael]. (IDEM, p. 204)
Um dos mais importantes espritas do Grupo Ismael, Francisco Leite de Bittencourt Sampaio, filho de um negociante portugus, nasceu em Laranjeiras, na ento provncia de Sergipe, em 1834. Principiou seus estudos de Direito na Faculdade do Recife, continuando-os na Academia de So Paulo (atual Faculdade de Direito), fazendo parte de uma turma de nomes reconhecidos da poltica e jurisprudncia brasileiras 98 . Bittencourt interrompeu temporariamente o seu curso acadmico em 1856 para acudir os conterrneos enfermos por ocasio da epidemia de clera-morbo. Por esse servio, o governo imperial lhe ofereceria a condecorao da Ordem da Rosa. Ainda no perodo da faculdade, colaborou na revista O Guaian (1856), dos estudantes de Direito, e em outras publicaes literrias de So Paulo, como, por exemplo, em A Legenda, nos Ensinos Literrios do Ateneu Paulistano, na Revista Mensal do Ensaio Filosfico Paulistano e no Correio Paulistano. Em 1859, agora j bacharel, Bittencourt Sampaio exerceu durante dois anos a promotoria pblica na provncia de Sergipe, migrando definitivamente, em maro de 1861, para a antiga Corte do Rio de J aneiro, onde abriu banca de advogado, freqentando-a por muitos anos.
98 Entre outros, estavam: Bento Lus de Oliveira Lisboa, Manoel Alves de Arajo e Eleutrio da Silva. 157 Militante poltico, filiou-se ao partido liberal e por ele foi eleito deputado pela sua provncia Assemblia Geral Legislativa, nas legislaturas de 1864-1866 e 1867-1870, sendo tambm nesse ltimo perodo Presidente do Esprito Santo, nomeado por carta imperial, cargo que exerceu at 1868. Foi ento que, em 1870, abraando as idias republicanas, desligou-se do partido a que pertencia e tornou-se ardoroso propagandista da Repblica. Nessa qualidade, assinou, ao lado de Quintino Bocaiva, Saldanha da Gama, Antnio da Silva Neto (esprita j citado neste trabalho), entre outros, o clebre Manifesto Republicano, que to larga repercusso teve. Como jornalista- poltico, colaborou ativamente em A Reforma, rgo do Partido Liberal da Corte, e em algumas folhas mais, entre elas A Repblica, da qual foi redator ao lado de Aristides Lobo, Alfredo Pinto e Pomplio de Albuquerque, nomes importantes da poltica brasileira. Mais tarde, em 1873, fundava o Partido Republicano Federal juntamente com outros companheiros. Proclamada a Repblica, foi comissionado para exercer o cargo de redator dos debates na Assemblia Constituinte em 1890 e passou a ocupar o cargo de diretor e administrador da Biblioteca Nacional do Rio de J aneiro. Alm de advogado, jurisconsulto, militante poltico e jornalista, Bittencourt Sampaio tambm havia enveredado pela esfera artstica, nomeadamente a literatura. Chegou mesmo a ter certo reconhecimento no meio, merecendo a ateno de Slvio Romero 99 . So dele, entre outras obras: Flores Silvestres; Lamartinianas (traduo de poesias de Lamartine); A Bela Sara (traduo das Orientais, de Victor Hugo); A nau da liberdade (poema pico); Cartas de Alm Tmulo (publicadas em O Cruzeiro e na Gazeta da Tarde do Rio de J aneiro); Nossa Senhora da Piedade (legenda publicada no Monitor Catlico), e Poemas da Escravido, escrito no qual Bittencourt mostra sua posio frente questo do negro no Brasil.
99 Em Bittencourt Sampaio, predomina o lirismo local, tradicionalista, campesino, popular. Por este lado um dos melhores poetas do Brasil; mais natural e espontneo do que Dias Carneiro, Trajano Galvo e Bruno Seabra, e mais elevado e artstico do que Juvenal Galeno. Rivaliza com Joaquim Serra e Melo Morais Filho. WANTUIL (2002, p. 249). 158 Como j foi dito, surgida a primeira sociedade esprita no Rio de J aneiro, o Grupo Confcio, Bittencourt Sampaio dela fizera parte, sendo um de seus primeiros diretores. Ao que tudo indica, fora atrado inicialmente ao espiritismo pelos fenmenos provocados pelos espritos, dedicando-se, assim, aos seus estudos. No entanto, pela anlise de sua obra esprita e pela dedicao prestada propaganda do espiritismo, a sua maior ateno esteve mesmo voltada aos seus aspectos religiosos. Tanto assim que todos os agrupamentos de que fizera parte tinham como carter distintivo a relevncia dada interpretao religiosa do espiritismo. L, naquela instituio, ficaria conhecido por sua mediunidade receitista, tratando de muitos doentes com remdios homeopticos. J em 1876, quando foi fundada a Sociedade Deus, Cristo e Caridade, Bittencourt Sampaio fizera igualmente parte dela, presidindo-lhe os trabalhos, dos quais fazia parte importante o estudo dos evangelhos luz de Roustaing. Fundado tempos depois o Grupo Esprita Fraternidade, Bittencourt a ele tambm emprestou sua colaborao, bem como ao Grupo Ismael, dirigido por seu colega Antnio Luiz Sayo. Seu trabalho no meio esprita foi tomando contornos cada vez mais ntidos. Para alm de estar frente dessas instituies posio que, alis, permitiu-lhe imprimir mais fortemente o carter religioso ao espiritismo Bittencourt comeava a se aventurar tambm na produo literria esprita. Em 1882, agora j na condio de grande amigo de Bezerra de Menezes, publicava a sua mais conhecida obra esprita, A divina epopia, uma transformao do Evangelho de J oo em versos decasslabos, obra que por sinal parece fazer referncia estrutura potica utilizada por Dante Alighieri em A divina comdia. Sua composio potica, ele a completou escrevendo para o volume uma segunda parte, em prosa, na qual cada um dos cantos explicado luz do espiritismo, precedidas tais explicaes de longa Prefao, onde se acha explanada a viso esprita da divindade de J esus. Um trabalho que bem poucos conseguiriam realizar, pelo fato de demandar um montante de capital escolar razoavelmente elevado, justamente por exigir um bom domnio no s da lngua portuguesa e mesmo da literatura, mas tambm de conhecimentos para 159 alm dos mais vulgares acerca da bblia e particularmente dos evangelhos domnio que foi sendo adquirido ao longo de sua educao religiosa. por isso que, no exame dos atores fundadores do espiritismo no Brasil, uma das concluses que salta aos olhos a de que, desde suas origens, esse movimento portador de idias novas esteve sempre atrelado a uma camada letrada socialmente privilegiada. No toa que ainda hoje se pode apontar como um trao notrio dessa religio o elevado grau de escolaridade de seus adeptos. Pois pelo fato mesmo de ser uma religio letrada, uma religio livresca 100 , que se pretende, acima de tudo, racional e positiva, ela exige de seus seguidores um habitus correspondente, um trato maior com as letras e certa familiaridade com um tipo de pensamento mais sutil. Assim comeava seu livro na parte denominada Advertncia: O desejo de inocular no esprito e corao de meus filhinhos as santas palavras do Divino Mestre e mostrar-lhes que no se vive to somente do po material levou-me nos dias santificados ao estudo dos Evangelhos. [...] Desse estudo, no recolhimento e meditao do gabinete, surgiu a idia de trasladar para versos hericos o quarto Evangelho, que foi sempre o da minha particular predileo. (SAMPAIO, 1988, p. 9) Sua escolha se derivava do fato de que eram justamente os escritos do ltimo evangelho que melhor retratavam ao vivo a majestosa figura daquele que soube gravar no corao dos sculos as verdades que semeara no Glgota com o sangue derramado do alto da cruz (IDEM). Mas para alm dessa figura de Jesus sangrando na cruz to cara ao catolicismo barroco latino-americano, para Bittencourt estariam precisamente no evangelho de J oo as referncias mais explcitas (as mesmas abraadas por Roustaing) natureza espiritual do corpo de J esus, o profeta de Nazar, o filho primognito de Maria Virgem (IDEM, p. 11).
100 Sobre este aspecto do espiritismo, ver LEWGOY (2000). 160 Suas condies materiais de vida iriam lhe permitir a realizao da tarefa a que se propusera, pois transformar um evangelho inteiro em versos decasslabos no parecia trabalho fcil nem tampouco rpido. O tempo que isso acabou demandando s podia pertencer a algum cuja situao social positivamente privilegiada estava assegurada. Um trabalho intelectualista voltado muito mais para uma realizao pessoal do que propriamente preocupado em aliviar concretamente a penria material dos mais necessitados, muito embora mais tarde o tenha feito. Fica-me a satisfao ntima das horas que passei lendo, relendo, anotando e comentando o maior livro que at hoje se tem publicado sobre o Homem-deus do nosso planeta. (IDEM) Alm de ter sido diretor daquelas instituies e de ter trabalhado intelectualmente em prol do espiritismo, Bittencourt Sampaio ficou tambm conhecido em sua poca por seus trabalhos de caridade, sobretudo ao modo esprita, isto , atravs dos trabalhos medinicos de assistncia aos doentes. Foi graas sua mediunidade curadora ou mediunidade receitista 101 que o Dr. Antnio Luiz Sayo se convertera ao espiritismo religio. Entretanto, sem deixar de lado seu trabalho prtico de assistncia, Bittencourt continuava dedicando-se simultaneamente sua produo intelectual em proveito da formulao de um espiritismo cristo. Entrementes, quando se preparava para escrever A Divina Tragdia do Glgota, quando fruto maduro, foi colhido pela mo do celeste jardineiro, veio desencarnao 102 . Porm, mesmo depois de sua morte, o esprito de Bittencourt Sampaio seguiu assim como o de Bezerra de Menezes na labuta esprita. Desse modo, continuou escrevendo, atravs do mdium Frederico J unior, entre outras, as seguintes obras: J esus perante a cristandade (1898), De J esus para as crianas (1901) e Do calvrio ao apocalipse (1907), todas publicadas por seu colega Antnio Luiz Sayo.
101 Para mais detalhes, ver prximo captulo. 102 Reformador, 15 de outubro de 1895. 161 Do mesmo grupo de Bittencourt e de Bezerra, fazia parte tambm outro pioneiro do espiritismo religioso no Brasil, o advogado carioca Antnio Luiz Sayo. Esprita desde 1878, foi o responsvel pela criao do Grupo dos Humildes ou Grupo do Sayo, entidade criada a partir das discrdias entre cientficos e religiosos. Sua converso ao espiritismo narrada por ele mesmo em um dos nmeros do Reformador, em formato de carta dirigida ao leitor. Aps ter perdido as esperanas quanto cura de sua esposa, Sayo foi convidado a participar de uma sesso esprita. Em princpio relutara por conta de sua f catlica e tambm por no acreditar na eficcia da homeopatia, j que daquela sesso iria receber somente medicamentos homeopticos para a enferma. Assim escreveu: Meu caro irmo, [...] Corria o ano de 1878, para mim triste, cheio de aflies e amarguras, que s me dava lenitivo o verter das lgrimas. Eu no cessava de implorar a misericrdia divina [...]. Os sofrimentos de minha mulher, que, mais ou menos, datavam de seis anos, haviam-se agravado ao ponto de seu mdico assistente afirmar-me que o termo fatal se aproximava [...]. No dia 11 de Setembro daquele mesmo ano, [...] encontrei-me com o Sr. Cndido de Mendona, empregado no Foro, que, penalizado de me ver chorando, aconselhou-me que procurasse um meu colega, que, na travessa do Ouvidor, oferecia remdios homeopticos para as molstias consideradas incurveis, com resultados espantosos. Agradecendo-lhe a parte que tomava na minha dor, respondi-lhe que no podia submeter minha mulher ao tratamento de um homem distinto [Bittencourt Sampaio], verdade, como o conhecia, porm estranho completamente cincia mdica, quando eu tinha os recursos que me podiam oferecer as notabilidades que j a tinham desenganado. O Sr. Cndido de Mendona, como um enviado da Providncia, insistiu [...], quanto mais tratando-se de um homem conhecido, notvel e j afamado por curas em casos idnticos; pedindo-me que pelo menos me certificasse dessa verdade para justificao do que me referia. 162 Pois bem, no dia seguinte (12 de Setembro de 1878), s onze horas da manh, compareci travessa do Ouvidor, onde encontrei aquele colega e mais alguns que o ajudavam, havendo grande nmero de pessoas, umas recebendo remdios, outros espera de sua vez, todos alegres e contentes, referindo os milagres das aplicaes que fazia com caridade evanglica o homem assaz conhecido, por ser um literato distinto, titulado com carta de Bacharel em Direito, tendo j ocupado os cargos de Presidente de Provncia, Deputado a Assemblia Geral, porm completa e absolutamente estranho cincia mdica [...]. 103 Como o prprio Sayo reconhecia poca, as qualidades, isto , os capitais que revestiam Bittencourt Sampaio foram os fatores mais importantes para a sua deciso de ir tal sesso e de acreditar que aquelas medicaes poderiam surtir algum efeito. Afinal, apesar de nada saber sobre medicina, tinha-se ali um doutor da lei na figura de Sampaio, um poltico conhecido que tratava de doentes atravs da homeopatia. Esse fato nos faz novamente reforar que foram justamente os capitais externos ao domnio religioso, trazidos por mdicos, advogados, literatos, polticos, entre outros, que garantiram ao espiritismo o seu fortalecimento e a sua entronizao, cada vez mais visvel, no campo religioso em formao. E assim finalizava a sua carta, o seu relato sobre sua converso e o incio do Grupo dos Humildes ou Grupo do Sayo: Diante de fato to extraordinrio e to real [...] tomei o firme propsito de s formar juzo depois de estudo srio e refletido. assim que tratei de estudar com os livros do Mestre, e com muitos outros de menor importncia, a Revelao da Revelao sobre os quatro Evangelhos, recebida dos Espritos e coordenada por Roustaing. Tratei igualmente da verificao prtica, trabalhando regularmente, durante dois anos, com mdiuns que reuni em uma sala para isto especialmente construda em minha residncia [dando origem ao
103 Reformador, junho de 1891. 163 Grupo do Sayo ou Grupo dos Humildes]. Foi nestes trabalhos que verifiquei todas as verdades expendidas na referida obra de J. B. Roustaing [...]. Do vosso humilde irmo, o advogado ANTNIO LUIZ SAYO. 104
Guiado pelo esprito de um frei, Sayo comeava ento a sua obra esprita. O que se passou na fase inicial de seu Grupo, ele descreveu minuciosamente em seu primeiro livro intitulado Trabalhos Espritas (1893). Mas foi somente em 1897, com a publicao de Estudos Evanglicos, mais tarde reeditado sob o nome de Elucidaes Evanglicas (1902), que a pena de Sayo passava a colaborar mais efetivamente na construo intelectual do espiritismo como religio. Servindo posteriormente de base dos estudos do Grupo Ismael e da FEB, sua obra vinha como que para complementar os esforos dos trabalhadores do espiritismo cristo, por isso merecendo destaque nas pginas do Reformador na ocasio de sua publicao: Altssima a misso dos que foram escolhidos para fazerem na Terra a obra de Deus: a divulgao do Evangelho segundo a luz do Espiritismo e dentre aqueles missionrios espalhados por toda a Terra, levantaram-se, entre ns, Bittencourt Sampaio, com a sua Divina Epopia, e Antnio Luiz Sayo, com os seus estudos do Evangelho. Aquele limitou seu trabalho, que monumental, ao Evangelho de Joo. Este ergueu seu monumento sobre os de Mateus, Marcos e Lucas. Um completa o outro [...]. Nenhum saiu dos limites traados por Roustaing; mas quer um, quer outro, substituram a longa e difusa explanao daquele autor, por explicaes lcidas e concisas dos textos evanglicos.
104 IDEM. 164 Seus trabalhos podem ser ditos: perfeito resumo da interpretao dos Evangelhos em esprito e verdade, segundo Roustaing, corrigido e aumentado em certos pontos, sempre sob a assistncia dos Altos Espritos. 105 Sua obra mereceria tambm a ateno de Bezerra de Menezes, este j naquela altura uma sumidade no meio. Tanto assim que um esprita desconhecido, reconhecendo a posio ocupada por Bezerra, consultou-o como guia seguro a fim de se orientar quanto validade dos escritos de Sayo em seguida de sua publicao: Meu caro Max. A nossa incipincia tem encontrado sempre conforto na vossa palavra inspirada e respeitada mesmo pelos ortodoxos da f; desde, pois, que assumistes uma tal autoridade, a vossa opinio, sem que a embarace a vossa reconhecida modstia, segura orientao para os que entretm Grupos Espritas; e, nestas circunstncias, relevareis que vos peamos um conselho: podemos tomar os livros publicados pelo Dr. Sayo como normas a seguir no nosso Grupo? Um discpulo. 106 Sem mais demoras, respondia Bezerra: , pois, um livro preciso e sagrado o de Roustaing; mas o autor, no possuindo, como homem, a vantagem que faz sobressair o trabalho de Kardec, de clareza e conciso, torna-o bem pouco acessvel s inteligncias de certo grau para baixo. Seria obra de meritrio valor dar sua exposio de princpios relevantssimos a conciso e a clareza que sobram no mestre e que lhe faltam bem sensivelmente. Foi esta, no fundo, a obra de Sayo.
105 Reformador, 1 de fevereiro de 1897. 106 Gazeta de Notcias, 22 de abril de 1897 (SAYO, 1983, p. 35, grifos do autor). 165 Em ligeiros traos resumiu, sem lesar, longas exposies e em linguagem didtica clareou e ps ao alcance de todas as inteligncias o que era obscuro maior parte. O livro de Sayo um resumo de Roustaing, com as vantagens de Allan Kardec. , portanto, correto e adiantado, sob o ponto de vista doutrinrio e claro e conciso sob o ponto de vista do mtodo. Por outra: contm as idias de Roustaing e o mtodo incomparvel de Allan Kardec. (SAYO, 1983, p. 36) E assim, desde o incio de sua obra, quando abre a sua apresentao da seguinte forma: Recebei, meus irmos, as bnos de Jesus, as bnos da Virgem Imaculada, Nossa Me Santssima (IDEM, p. 43), at o seu fim, Sayo no cessou um s instante de fazer referncias tanto ao corpo fludico de J esus quanto pureza de Maria: Era necessrio que Jesus se assemelhasse aos homens (exceto em pecado), a fim de que sua morte apresentasse valor idntico ao da nossa morte e a sua justia equivalesse nossa justia. [...] Era o filho de Deus fazendo-se homem, para que os homens pudessem tornar-se filhos de Deus. [...] Maria, Esprito perfeito, e Jos, tambm Esprito perfeito, porm menos elevado que o de Maria, ambos purificados, inferiores, portanto, a Jesus, encarnaram para assistir a este em sua misso. (IDEM, p. 62-63) A concepo, em Maria, como tudo o mais que a isso se seguiu at ao suposto nascimento do nosso Redentor, tudo considerado uma obra miraculosa, por inexplicvel mediante os conhecimentos de ento e que inexplicvel se conservou at o advento da Terceira Revelao, mais no foi que o resultado de uma ao magneto-esprita, exercida com o emprego de fluidos apropriados. (IDEM, p. 83)
166 A Quarta Revelao ? Durante os primeiros anos de sua existncia, as teses de Roustaing, surgidas em 1866, no despertaram grande interesse no Brasil. Mesmo Telles de Menezes, tido como o primeiro propagador do espiritismo em terras brasileiras, longe de divulg-las apenas agradeceu nas pginas dO Echo dlem Tmulo o envio a ele pelo prprio Roustaing de um exemplar, em 1870. Em princpio, o prprio Kardec tambm recebera as teorias roustainguistas sem desmerec-las por completo. Escrevia na Revue Spirite em junho de 1866: um trabalho considervel e que tem, para os Espritas, o mrito de no estar, em nenhum ponto, em contradio com a doutrina ensinada pelo Livro dos Espritos e o dos Mdiuns. As partes correspondentes s que tratamos no Evangelho Segundo o Espiritismo o so em sentido anlogo. Alis, como nos limitamos s mximas morais que, com raras excees, so claras, estas no poderiam ser interpretadas de diversas maneiras; assim, jamais foram assunto para controvrsias religiosas. 107 Entretanto, agindo com certa reserva quanto sua validade, continuou: Conseqente com o nosso princpio, que consiste em regular a nossa marcha pelo desenvolvimento da opinio, at nova ordem no daremos as suas teorias nem aprovao nem desaprovao, deixando ao tempo o trabalho de sancion-las ou as contraditar. Convm, pois,
107 C'est un travail considrable, et qui a, pour les Spirites, le mrite de n'tre sur aucun point en contradiction avec la doctrine enseigne par le Livre des Esprits et celui des Mdiums. Les parties correspondantes celles que nous avons traites dans l'Evangile selon le Spiritisme le sont dans un sens analogue. Du reste, comme nous nous sommes borns aux maximes morales qui, peu d'exceptions prs, sont gnralement claires, elles ne sauraient tre interprtes de diverses manires ; aussi n'ont-elles jamais fait le sujet des controverses religieuses. Revue Spirite, junho de 1866 (traduo nossa). 167 considerar essas explicaes como opinies pessoais dos Espritos que as formularam, opinies que podem ser justas ou falsas. 108 Assim, ao final do artigo, quando fez referncias mais diretas e explcitas s teses do corpo fludico de J esus e ao parto falso de Maria, assuntos-chaves na obra de Roustaing, Kardec demonstrou certa precauo, num tom mais audvel: Sem nos pronunciarmos pr ou contra essa teoria, diremos que ela , pelo menos, hipottica, e que se um dia fosse reconhecida errada, em falta de base todo o edifcio desabaria. 109 Mas claro ficava que Kardec no havia realmente aprovado as teses, muito embora tivesse de acordo com os ensinamentos morais nelas contidos. At porque, a obra de Roustaing concorria diretamente com a sua prpria obra de codificao ao se auto-reivindicar a Revelao da Revelao, pretendendo com isso superar a Terceira Revelao o espiritismo de Allan Kardec. Passados dois anos, o forte trabalho de estruturao de Kardec parecia chegar ao fim. Vinha luz aquela que seria a ltima das cinco obras da codificao, A gnese 110 . Foi nela, mais precisamente nos captulos XIV e XV, que Kardec no pouparia esforos para contraditar a teoria de Roustaing e posicionar-se definitivamente quanto ao assunto, pois o que estava em jogo naquela disputa era o monoplio da produo dos bens simblicos espritas.
108 Consquent avec notre principe, qui consiste rgler notre marche sur le dveloppement de l'opinion, nous ne donnerons, jusqu' nouvel ordre, ses thories, ni approbation, ni dsapprobation, laissant au temps le soin de les sanctionner ou de les contredire. Il convient donc de considrer ces explications comme des opinions personnelles aux Esprits qui les ont formules, opinions qui peuvent tre justes ou fausses. (IDEM, traduo nossa) 109 Sans nous prononcer pour ou contre cette thorie, nous dirons qu'elle est au moins hypothtique, et que si un jour elle tait reconnue errone, la base faisant dfaut, l'difice s'croulerait. (IDEM, traduo nossa) 110 Obra traduzida no por acaso pelo grupo dos espritas cientficos, totalmente contrrios s idias roustainguistas (ver nota n. 80). 168 Kardec aspirava, portanto, acabar com as bases para ver desmoronar todo o edifcio terico da pretendida continuadora do seu espiritismo a obra rival Espiritismo cristo ou revelao da revelao. Os quatro evangelhos 111 . O desaparecimento do corpo de Jesus, depois da sua morte, foi objeto de inmeros comentrios; ele testado pelos quatro evangelistas, sobre os relatos das mulheres que se apresentaram ao sepulcro no terceiro dia, e ali no o encontraram. Uns viram nesse desaparecimento, um fato milagroso, outros supuseram uma retirada clandestina. Segundo outra opinio, Jesus no teria revestido um corpo carnal, mas somente um corpo fludico; no fora, durante a sua vida, seno uma apario tangvel; em uma palavra, uma espcie de agnere. Seu nascimento, sua morte e todos os atos materiais de sua vida, no teriam seno uma aparncia. Assim foi que, dizem, seu corpo, voltado ao estado fludico, pde desaparecer do sepulcro e com esse mesmo corpo que ele se teria mostrado depois de sua morte []. A questo , pois, saber se uma tal hiptese admissvel, se confirmada ou contraditada pelos fatos. A permanncia de Jesus sobre a Terra apresenta dois perodos: o que a precede e aquela que se segue sua morte. No primeiro, desde o momento da concepo at o nascimento, tudo se passa, na me, como nas condies comuns da vida. Desde o seu nascimento at a morte, tudo, em seus atos, em sua linguagem e nas diversas circunstncias de sua vida, apresenta os caracteres inequvocos da corporeidade. [...] Depois da sua morte, ao contrrio, tudo nele revela o ser fludico. A diferena entre os dois estados de
111 Na verso francesa l-se: Spiritisme Chrtien ou Rvlation de la Rvlation - LES QUATRE VANGILES. Suivis des Commandements expliqus en esprit et en vrit par les vanglistes assists des aptres et Mose. Recueillis et mis en ordre par J .-B. Roustaing. Avocat la Cour impriale de Bordeaux, ancien btonnier. Paris. Librairie Centrale, 24, Boulevard des Italiens. 1866 - Tous droits rservs. Bordeaux, imprimerie Lavertujon, 7, rue des Treilles. 169 tal modo marcante que no possvel assimil-los. (KARDEC, 2001b, p. 309) Se Jesus, durante a sua vida, nas condies dos seres fludicos, no teria sentido nem dor, nem nenhuma das necessidades do corpo; supor que assim no haja sido, tirar-lhe todo o mrito da vida de privaes e de sofrimentos que escolheu como exemplo de resignao. Se tudo nele no era seno aparncia, todos os atos de sua vida, o anncio reiterado de sua morte, a cena dolorosa do jardim das Oliveiras, sua prece a Deus para afastar o clice de seus lbios, sua paixo, sua agonia, tudo, at a sua ltima exclamao no momento de entregar o Esprito, no teria sido seno um vo simulacro, para enganar sobre a sua natureza e fazer crer num sacrifcio ilusrio de sua vida, uma comdia indigna de um simples homem honesto, com mais forte razo de um ser superior; em uma palavra, ele teria abusado da boa-f dos seus contemporneos e da posteridade. Tais so as conseqncias lgicas desse sistema, conseqncias que no so admissveis, porque o abaixam moralmente, em lugar de elev-lo. (IDEM, p. 311) Embora houvesse existido um dilogo mnimo entre Roustaing e Kardec, a obra roustainguista mal foi conhecida, ou em termos mais precisos, reconhecida no meio esprita francs. Mesmo recebendo uma segunda tiragem em 1882, aumentada somente de um prefcio exclusivamente produzido contra o artigo de Kardec da Revue Spirite, as teses roustainguistas foram pouco ou quase nada difundidas. No entanto, no Brasil, os seus escritos tiveram uma recepo bastante acolhedora, o que favoreceu a sua difuso por parte, sobretudo, do grupo dos religiosos grupo que tomou cada vez mais a dianteira do movimento esprita brasileiro. Em 1883 a obra de Roustaing recebia ento a sua primeira traduo para o vernculo. Marechal Francisco Raimundo Ewerton Quadros, seu tradutor, foi um dos primeiros trabalhadores do espiritismo brasileiro e ocupou lugar de justificada salincia no movimento esprita. Ao ser criada a Federao Esprita Brasileira, foi ele eleito seu primeiro presidente, cargo 170 que ocupou at 1888, quando cedeu o posto a Bezerra de Menezes, cujo nome havia sido sufragado para esse fim. Tambm fora ele colaborador indispensvel na criao do Reformador, rgo sobre cuja importncia para a conformao do espiritismo j deitamos algumas linhas. Ewerton Quadros nasceu em So Luis, Maranho, em 17 de outubro de 1841, e faleceu no Rio de J aneiro aos 20 de novembro de 1919. Seu pai, Francisco Raimundo Quadros, tambm fora militar, mais precisamente Capito honorrio. rfo de me em tenra idade, Ewerton foi criado por sua tia e madrinha de batismo. Fez na terra natal o curso de humanidades e rumou para o Rio de J aneiro em princpios de 1860. Na Corte, fez a Escola Militar, saindo de l em 1864 como alferes e, em seguida, formou-se em engenharia pela Escola Central da Corte (atual Escola Politcnica), tomando grau de Bacharel em Cincias Fsicas e Matemticas em 1874. Anos mais tarde, fora condecorado pelo governo de Deodoro da Fonseca com a Ordem de Avis, no grau de Oficial, e durante a revolta de 1893-1894, constituiu-se num dos auxiliares diretos do Marechal Floriano Peixoto, tendo sido comandante-em- chefe das foras em operaes em algumas regies do pas. Esprita desde 1872, logo comeou a colaborar na propaganda do espiritismo atravs de sua mediunidade, tendo sido tambm um dos fundadores no Rio de J aneiro do Grupo Esprita Humildade e Fraternidade (1881), desdobramento do Grupo Esprita Fraternidade. Seus primeiros escritos espritas saram publicados nos meses de agosto e setembro de 1881 na Revista da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade. Era um estudo sobre O magnetismo na criao. Seguiu-se a este, em fevereiro do ano seguinte, uma poesia de sua autoria intitulada O redivivo. E em seu nmero de julho de 1882, a referida revista estampava em suas pginas uma obra potica recebida atravs de sua mediunidade; intitulava-se Morrer deixar a iluso pela verdade, assinada com as iniciais A. A. Em sua atuao como esprita, Ewerton Quadros realizou algumas conferncias no salo da Guarda Velha, enfileirando-se entre os primeiros 171 construtores do espiritismo brasileiro atravs do ciclo de conferncias pblicas patrocinadas pela FEB conferncias j mencionadas neste trabalho. So de sua lavra tambm: Histria dos povos da antiguidade at a vinda do messias, escrita sob o ponto de vista esprita-roustanguista; Os astros, estudos da criao do mundo; conferncia sobre O espiritismo, seu lugar na classificao das cincias; As manifestaes do sentimento religioso atravs dos tempos; Catecismo esprita dedicado s meninas, um trabalho rigorosamente doutrinrio que tambm reproduz a narrativa roustainguista. Traduziu muitos artigos bem como obras do francs e do ingls, sobressaindo entre estas ltimas O fenmeno esprita, de Gabriel Delanne, e Bases cientficas do espiritismo, de Epes Sargent. Ao que tudo indica, teria sido Ewerton Quadros, pelo menos no princpio de sua atuao no meio esprita, um esprita cientfico. Publicou suas primeiras obras na Revista da Sociedade Acadmica, mais pendentes para o carter cientfico, e tambm traduziu obras tidas como cientficas para esse movimento. No entanto, foi seu o trabalho de trazer lngua portuguesa uma das obras mais bem acolhidas pelos espritas religiosos, caso que pode nos indicar um certo trnsito dos agentes em litgio entre os diferentes modos de ser esprita ou mesmo uma certa indefinio de parte deles de como adotar o espiritismo. Como dito anteriormente, o conhecimento de outras lnguas foi fator importante no modo de conformao do espiritismo no Brasil. Esse saber dava quele que o possua um poder bastante significativo de ditar ou divulgar determinadas obras em detrimento de outras, adicionando ou omitindo, de acordo com as suas predisposies, obras dos grupos espritas de outros pases, ajudando a delinear a construo do espiritismo brasileiro. Nessa toada que surgia a traduo para o portugus da obra de J .-B. Roustaing feita por Quadros, tarefa iniciada em 1883. Entretanto, somente quinze anos mais tarde, em 15 de janeiro de 1898, quando o grupo religioso j dominava o movimento esprita, ela comearia a ser publicada no Reformador em formato de 172 fascculo, sob os auspcios de ningum menos que Bezerra de Menezes. Essa seriao, todavia, seria interrompida tempos mais tarde por ocasio de sua 1 edio no ano de 1909. Mas a divulgao da obra roustainguista mais significativa em termos de edio estava ainda por vir. Em 1920 a Federao Esprita Brasileira lanava uma nova traduo dos quatro volumes de Os quatro evangelhos, traduo feita por Guillon Ribeiro, presidente da FEB de 1920 a 1921 e de 1930 a 1943. Nascido no Estado do Maranho, em janeiro de 1875, filho de pais pobres e logo rfo de pai aos sete anos, Luiz Olmpio Guillon Ribeiro ingressou gratuitamente no Seminrio de So Lus, onde fez os primeiros estudos. Aps a morte do pai, foi com a me e os irmos para o Rio de J aneiro. L, noite, trabalhava como redator no Jornal do Comrcio para complementar os recursos da famlia. Mas apesar de vir de uma famlia humilde, acabou chegando ao Senado Federal, no cargo de Diretor Geral da Secretaria do Senado, desempenhando naquela casa trabalho que mereceu inclusive um discurso elogioso de Rui Barbosa 112 . Embora pouco conhecido no meio esprita atual, traduziu quase todos os livros de Allan Kardec, alm da sua mais divulgada traduo, a de Roustaing, com toda uma estrutura de ndices criada por ele mesmo para facilitar o acesso ao contedo dessa obra. Quando da sua 2 edio, em 1942, o prprio Guillon confessou ter sido aquele o mais importante trabalho de sua vida, tendo durado cinco anos:
112 Em seu discurso pronunciado na sesso de 14 de outubro de 1903, referindo-se ao trabalho de Guillon Ribeiro de reviso do projeto do Cdigo Civil, Rui Barbosa dizia: Devo, entretanto, Sr. Presidente, desempenhar-me de um dever de conscincia registrar e agradecer da tribuna do Senado a colaborao preciosa do Sr. Doutor Guillon Ribeiro, que me acompanhou nesse trabalho com a maior inteligncia, no limitando os seus servios parte material do comum dos revisores, mas, muitas vezes suprindo at a desatenes e negligncias minhas. In: Anais do Senado Federal, vol. II, p. 717 (Sesses de 1 de agosto a 31 de outubro de 1903). 173 [...] pois que essa traduo, porventura, o trabalho de maior importncia que me foi dado realizar como esprita, aquele que me faculta de no considerar de todo intil a minha existncia de obreiro da Seara da Verdade, nem baldados todos os esforos que hei conjugado dos de quantos, espiritualmente melhor aparelhados para a tarefa de to alta monta, se tm consagrado a demonstrar que o Espiritismo ressurge, em todo o fulgor da pureza originria o Cristianismo do Cristo, o excelso Filho de Deus, que jamais houve de sofrer o sepultamento da carne putrescvel. (ANJ OS, 1993, p. 98) A lista de livros traduzidos por Guillon mesmo grande. Nela destacam-se as tradues de A grande sntese (de Pietro Ubaldi), J oanna dArc, mdium e O alm e a sobrevivncia do ser (ambos de Lon Denis) e A crise da morte, Animismo e espiritismo, Xenoglossia e Psicologia e espiritismo (todos os quatro de Ernesto Bozzano). Alm de todo esse trabalho, Guillon Ribeiro ainda escreveu seus prprios livros: J esus, nem Deus nem homem, Espiritismo e poltica, A mulher e A Federao Esprita Brasileira. Outros trabalhos seus so as seguintes compilaes: Trabalhos no Grupo Ismael (3 volumes), Ensinamentos do alm e Advertncia do aqum. Tambm foram publicadas diversas matrias suas no Reformador e na imprensa esprita em geral. Desde o final do sculo XIX, os espritas da FEB j vinham cogitando a idia de montar uma oficina tipogrfica no s para a impresso do peridico Reformador, mas tambm para a impresso das obras de propaganda. Passavam-se os anos e a idia era acalentada e adiada por falta de recursos. Foi ento que Guillon Ribeiro, agora na liderana da FEB, reviveu o projeto e transformou-o em realidade. Passando por todos os cargos da direo dessa instituio, inclusive o de diretor do Reformador, foi Guillon quem mais importncia teve para a divulgao do livro esprita e para a ampliao da imprensa esprita no Brasil. Por isso compreende-se tamanha atividade editorial, desde suas tradues at as produes prprias, e mesmo o incentivo produo esprita de outros autores, posto que passou a ter sob seu domnio, 174 aps t-lo estruturado, todo um aparelho destinado divulgao, disseminao e vulgarizao das idias espritas. Foi em sua gesto que comearam a ser editados os famosos livros de Francisco Cndido Xavier. Mas por que a obra de Roustaing foi to propagada aqui no Brasil no meio esprita religioso? Por que teve ela importncia essencial na fundamentao e na conformao do espiritismo, esse que dizemos hoje oficial, apesar de Allan Kardec t-la desqualificado? Por que, finalmente, embora tenha provocado dissenses no meio esprita, ela se adaptou to bem realidade do espiritismo daqui?
Um novo tipo de religiosidade Em todo momento da constituio do espiritismo religio, a necessidade religiosa de seus portadores assumiu determinadas caractersticas bastante significativas do ponto de vista sociolgico. Desde 1) a orquestrao de um tipo de salvao especfica, que passa pela transformao qualitativa de um ethos esprita (pensado aqui como esquemas implcitos de ao e de apreciao) em uma tica kardecista (um conjunto sistematizado e racionalizado de normas explcitas), passando pela 2) utilizao de um linguajar caracterstico e pela produo de narrativas exageradamente emotivas, de tendncias sentimentais e edificantes, at por fim chegar na 3) disseminao de um vocabulrio prprio e na construo de instituies e rgos de difuso e vulgarizao do espiritismo. Todo esse processo fez parte de um trabalho intelectual condicionado pelas predisposies de um racionalismo proveniente da situao prtica da vida de seus agentes. Em grau mais amplo, o destino do espiritismo foi condicionado pelo caminho que tomou particularmente o grupo religioso nesse processo, e pelas relaes deste com os demais grupos e com os constrangimentos externos ao movimento esprita. Foram essas circunstncias que levaram formao de uma corporao de literatos espritas, em virtude da necessidade de 1) criar os escritos sagrados, 2) interpret-los e 3) impor o seu uso correto. 175 Pensando dessa forma, o que pretendemos enfocar a partir de agora no ser mais a produo literria com suas caractersticas e contedos prprios, mas sim o carter especfico assumido pelo tipo de religiosidade que nasceu em virtude da particularidade da camada intelectual que influiu sobre ela. A um grupo de agentes de fins do sculo XIX que provinha exclusivamente de uma camada socialmente privilegiada e letrada, correspondeu a criao de uma peculiar tica religiosa. Composto em sua maioria por profissionais liberais (advogados, mdicos, jornalistas e professores), ou pelo menos dirigido por pessoas procedentes dessa camada, esse grupo foi o responsvel pelo trabalho de sistematizao e de organizao que converteu um sistema de esquemas implcitos em um sistema racionalizado de normas explcitas. Em conseqncia de um trabalho no-calculado, conciliaram algumas concepes catlicas com outras espritas, misturando-se a isso alguns postulados cientficos em voga poca. Inicialmente subterrneas, suas tendncias alcanaram a construo de um determinado tipo de espiritismo que contribuiu e ainda contribui sobremaneira para a conformao de um modo de ser esprita (e at mesmo de ser catlico) no Brasil. O grupo que configurou o espiritismo no Brasil como espiritismo religio revela alguns pequenos contrastes. Havia aqueles que faziam parte, como o caso dos mdicos, advogados e militares de alta patente, seja das camadas privilegiadas superiores, seja das camadas privilegiadas estamentalmente inferiores aristocracia, como tambm havia aqueles que faziam parte das camadas no muito privilegiadas (mas que no chegavam a ser negativamente privilegiadas), composta de funcionrios pblicos, jornalistas e professores. Mas para alm dessas pequenas diferenas, existia outra caracterstica que nos possibilita entend-los como um grupo mais ou menos homogneo: eram intelectuais, gente que gostava de ler e escrever. O fato de na estrutura de classes os primeiros promoters do espiritismo estarem inseridos numa camada instruda, sendo este o mais forte trao de aproximao entre eles e fator importante para entender a aproximao de cada 176 um deles com o espiritismo, h um outro trao comum que no se pode esquecer, um outro aspecto de sua trajetria de vida: a maior parte dos agentes at agora analisados consiste de indivduos que, saindo de sua terra natal e deixando para trs o lar paterno geralmente provenientes do Norte e Nordeste do pas , rumaram para a capital do Pas, o Rio de J aneiro, a fim de prosseguir nos estudos ou trabalhar. Longe da terra natal e avanando sempre mais em escolaridade, encontravam nos agrupamentos espritas a possibilidade de compartilhar uma religiosidade com ares de moderna, por seu racionalismo tico e filo-cientfico, sem necessariamente ter que deixar de lado algumas das crenas catlicas inculcadas em seus tenros anos de formao. nesse sentido que se pode olhar para os primeiros portadores e propagadores do espiritismo, no como representantes de sua profisso ou vetores de interesses de classe materiais, mas como portadores ideolgicos de um novo ethos, que eles chamaro de esprita, o qual se enlaava a eles com tanto mais facilidade quanto mais eticamente elaborado se tornava por suas prprias mos de mdicos e escritores. Na medida em que se trata aqui daquilo que em termos weberianos se pode chamar de um intelectualismo-pria, a intensidade do trabalho assumido por esses primeiros espritas deve-se ao fato de, situados num meio social propcio, terem podido angariar capitais importantes, para no dizer imprescindveis, para a realizao de sua obra, o cumprimento de sua misso esprita, fosse aplicando seus conhecimentos dos mecanismos da imprensa de difuso de idias, fosse financiando materialmente as instituies que criavam, fosse ainda revertendo seu traquejo intelectual e seu gosto intelectualista em prol da armao de uma doutrina religiosa. O ambiente que na Capital Federal se criava em torno do espiritismo nascente mostrou-se, como se pode constatar por esta pesquisa, inteiramente favorvel ao seu trabalho intelectual; um trabalho que foi se tornando cada vez mais religioso, assumindo cada vez mais 177 uma orientao religiosa. Porque era assim que se tornava, tambm, cada vez mais reconhecido. Capazes de tomar posies novas sem deixar completamente de lado as originrias, vertiam as suas obras para uma linguagem progressivamente mais sacralizada. Buscaram, portanto, desenvolver a faceta do espiritismo que mais lhes agradava e pouco a pouco foram criando a partir dela uma doutrina sistematizada, um conjunto de regras e preceitos de ordem valorativa e moral; diramos mesmo uma doutrina esprita brasileira. nesse sentido que podemos entender a boa recepo que teve a obra de Roustaing aqui no Brasil. Contendo um lado religioso bastante forte, ela afinar-se-ia perfeitamente com o habitus dos espritas, tambm eles religiosos. Claro que nem todos os espritas religiosos se tornaram adeptos de suas idias, mas grande parte dos que aceitaram as teses roustainguistas foram os que, criados em um catolicismo bastante arraigado e no conseguindo ou no querendo dele se afastar totalmente, encontraram nessas teses uma explicao esprita bastante catlica, se assim podemos dizer. Quanto queles que pertenciam s alas filosfica e cientfica do espiritismo, apesar de tambm provenientes de uma mesma formao catlica, como no o enxergavam exclusivamente enquanto religio, seria difcil realizarem tal associao e abraar um espiritismo roustainguista. As afinidades entre a doutrina esprita e o catolicismo se davam em vrios sentidos nas teses de Roustaing, permanecendo seus crentes em certo sentido ainda catlicos. Em primeiro lugar porque esses espritas no deixavam de acreditar em um dos preceitos mais catlicos: a virgindade de Maria. Ao adotar a tese de que J esus teria tido um corpo fludico, ou seja, de que no teria nascido de um parto normal, os espritas roustainguistas mantinham de uma forma que lhes parecia inteiramente racional a crena na virgindade de Maria. Dessa maneira, tambm conseguiam mesclar idias em voga poca sobre a existncia e a ao de fluidos magnticos (idias adotadas por todos os espritas) com a pureza moral e carnal da me de J esus. Este, por sua vez, 178 passava a ser tratado como uma espcie de semideus, homem-deus, cujo corpo, de outra essncia, fugia s leis naturais. Em segundo lugar porque adotavam a teoria da queda, de acordo com a qual os homens, ao terem se afastado do verdadeiro caminho, como repisa o velho simbolismo de Ado e Eva, mergulharam num perodo de sofrimentos e expiaes, experimentados, sobretudo, pelas criaturas encarnadas. O corpo passa a sofrer dores por culpa da queda original 113 (ou do pecado original, no linguajar catlico), donde a necessidade das vrias reencarnaes para super-la; e se assim no fosse, seria difcil acreditar na bondade e justia divinas, que obrigariam a um ser sem culpa, como foi J esus, a receber sofrimentos imerecidos destinados somente queles que so feitos de carne. Dessa maneira, o termo fludico, adjetivando o corpo de Jesus, explicava, de um lado, a virgindade de Maria, de outro, continuava dando sentido teoria da queda, e, alm disso, apresentava como terceira caracterstica semelhante ao catolicismo o corpo como algo maculado, sujo, o oposto da pureza de Jesus; ele no poderia, portanto, de forma alguma sofrer dores como os encarnados, muito menos passar pelas privaes e pelas necessidades da carne, esta sim de carter bastante cho. E ao mesmo tempo, era exatamente este adjetivo, fludico, que permitia realizar a ligao entre as teses de Roustaing e as de Kardec, j que para este ltimo, todo ser humano possui fluidos magnticos ou magnetismo, uma espcie de energia. Allan Kardec entendia o homem encarnado composto de trs elementos: o esprito, o corpo material e o corpo espiritual, denominado perisprito. Este sim seria uma espcie de corpo fludico com as mesmas
113 Em sua extensa obra de 24 volumes, toda ela centrada na queda espiritual, o italiano Pietro Ubaldi vinha complementar no sculo XX o que coube a Roustaing introduzir no pensamento esprita brasileiro no sculo XIX. No foi toa que Guillon Ribeiro, presidente da FEB durante 14 anos, alm de ter traduzido a obra toda de Roustaing, tambm seria o responsvel pela traduo dos livros de Pietro Ubaldi. 179 caractersticas fisionmicas do corpo carnal, mas que serviria como uma espcie de invlucro mais etreo do esprito. Aps a morte do corpo, seria somente o perisprito que continuaria revestindo o esprito. Ou seja, existia tambm na concepo kardequiana a noo de um corpo fludico, mas este s servindo enquanto roupagem do esprito dos desencarnados, nunca sendo tangvel a ponto de se confundir com o corpo material. por isso tudo que a obra de Roustaing parecia irretocvel, pois conciliava as predisposies catlicas daqueles agentes com as novas idias da poca. Mesclavam-se perfeitamente nela alguns dogmas catlicos com outros espritas, resultando disso o espiritismo religioso adotado pelo grupo que esteve frente da Federao Esprita Brasileira em fins do sculo XIX; um espiritismo bastante catlico, ou dependendo do ponto de vista, um catolicismo bastante esprita, que at hoje deita as suas razes. Conciliar algumas crenas e dogmas espritas com os dogmas e a liturgia catlica; acreditar na reencarnao e no pecado original; freqentar os centros espritas e acreditar na virgindade de Maria; parecia, ou melhor, ainda parece uma soluo sem maiores conflitos, bem aceita e freqentemente encontrada no campo da religiosidade brasileira. Como se v, o cordo umbilical da religiosidade esprita continuou ainda amarrado ao catolicismo. Pois apesar dos esforos dos intelectuais espritas de criarem uma nova posio no campo religioso, investindo pesado em tal realizao, mantiveram nela muito daquilo que j era tido como legtimo e consagrado no campo das crenas religiosas no Brasil. importante frisar aqui que existiram sim outros agrupamentos espritas que tambm davam proeminncia aos aspectos morais do espiritismo sem, no entanto, adotarem as teses roustainguistas, preferindo, assim, permanecer mais fiis obra de Kardec. Alis, o embate que mais mobilizou os agrupamentos religiosos luta que existe ainda hoje estava ligado exatamente questo da adeso ou no s teses. Contudo, quando ajustamos o nosso foco com maior preciso sobre os personagens que mais pesadamente investiram no trabalho de produo simblica esprita, saltam-nos aos olhos as 180 atividades de um grupo em especial; um grupo que foi se tornando o mais legtimo no sentido de ter tido mais fora para ditar o que era e o que no era espiritismo, pelo menos naquele momento. Desse modo, demasiadamente influenciadas pelas obras de Roustaing, encontramos nas obras dos espritas do Grupo Ismael definies bastante precisas sobre aquilo em que acreditavam, elaboravam e transmitiam aos demais, isto , aquilo que foi o espiritismo legtimo poca. Para ns, Jesus o nosso Deus, mas o Deus no sentido do Salmo 81 por ele mesmo citado. No o reconhecemos como o Ente Supremo, o Criador incriado, nem tampouco como um homem, um ser mortal, sujeito como ns s necessidades da matria. Temo-lo simplesmente como um Esprito com a forma humana, aparente corpo fludico embora visvel e tangvel a todos e em relao imediata com o Criador do universo. (SAMPAIO, 1988, p. 182) Como esprito purssimo e sem mcula desde sculos e sculos, era-lhe impossvel encarnar em um corpo to grosseiro como o nosso, porque, desligado completamente da matria, seu perisprito no poderia sujeitar-se semelhante priso [...]. Jesus, portanto, no teve um corpo material como o nosso, no encarnou no ventre da Virgem Maria; teve apenas a forma humana aparente, necessria e indispensvel ao cumprimento de sua misso na terra. (IDEM, p. 198) Mas isso no quer dizer em absoluto que pelo fato de terem abraado essas teses tivessem deixado completamente de lado as obras da codificao de Allan Kardec. Pelo contrrio, elas continuaram sendo a fonte de inspirao do espiritismo cristo brasileiro, mesmo daquele, com tendncias catlicas. As crenas na sucessiva reencarnao e na denominada Lei de Ao e Reao, alm de outras noes kardequianas j mencionadas anteriormente, sempre estiveram presentes no espiritismo brasileiro desde os seus primeiros passos no Brasil. 181 Com o estabelecimento e o fortalecimento do grupo religioso no poder da FEB, esta instituio passou a tomar contornos cada vez mais ntidos, afirmando e reafirmando progressivamente os preceitos evanglicos decorrentes da moral crist. Assim, se os lderes espritas, de um lado, aderiram s idias roustainguistas, elevando os evangelhos ao nvel mais sagrado, de outro, tambm fizeram das idias de Kardec o seu sustentculo, e entre elas, como j havia salientado o prprio Kardec, destacaram uma regra moral em particular: a caridade. Dessa maneira, a nfase era dada e condensada em duas grandes consignas: Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no h salvao, marcas bem especficas e caras aos grupos espritas religiosos, sobretudo ao Grupo Ismael e Federao Esprita Brasileira. Muito embora existissem outros lemas com o mesmo propsito de serem reconhecidos, tais como as trades Deus, Amor e Liberdade (divisa do grupo cientfico), ou mesmo a de Kardec, Trabalho, Solidariedade e Tolerncia (que mal foi difundida no Brasil), foi mesmo a bandeira Deus, Cristo e Caridade a vitoriosa nessa guerra, a que conseguiu ser fincada em solo brasileiro. Agora, com um sistema terico-doutrinrio que se tornava cada vez mais elaborado, foram surgindo tipos especificamente espritas de comportamento, sendo que o especificamente cada vez mais queria dizer religiosamente espritas.
182
1 Fase: Rio de Janeiro (RJ) Courrier du Brsil: Casimir Lieutaud (professor e jornalista) precursor do espiritismo no Brasil 2 Fase: Salvador Bahia Grupo Familiar do Espiritismo (1865): Telles de Menezes (jornalista e professor) primeiro grupo oficial esprita
3 Fase: Rio de Janeiro (RJ) Grupo Confcio (1873): Antonio da Silva Neta (engenheiro): autor de livros editados pela Editora Garnier; fundador da Revista Esprita (1875) J oaquim Carlos Travassos (mdico): primeiro tradutor de quatro dos cinco livros da codificao pela Editora Garnier; amigo de Bezerra de Menezes e responsvel por introduzir este ltimo no espiritismo. Casimir Lieutaud (professor e jornalista): precursor do espiritismo no Brasil e autor da primeira obra esprita publicada no Brasil: Les temps sont arrivs Bittencourt Sampaio (advogado, literato e jornalista): editor da Editora Garnier
Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade (1879): grupo responsvel pela traduo de La gense Angeli Torterolli (professor) Augusto Elias da Silva (fotgrafo e jornalista) J ulio Cesar Leal (advogado)
Sociedade Deus, Cristo e Caridade (1876): Bittencourt Sampaio (advogado, literato e jornalista) Antnio Luiz Sayo (advogado)
X Sociedade Psicolgica (1881) Centro Esprita Humildade e Fraternidade (1881): Ewerton Quadros (militar) primeiro tradutor de J .-B. Roustaing Grupo Ismael ou Grupo do Sayo ou Grupo dos Humildes (1880): Antnio Luiz Sayo (advogado) Bittencourt Sampaio (advogado e literato) Frederico da Silva Junior (funcionrio pblico) Bezerra de Menezes (mdico) Federao Esprita Brasileira (1884): Eweton Quadros (militar) Bezerra de Menezes (mdico) Bittencourt Sampaio (advogado e literato) Antnio Luiz Sayo (advogado) Augusto Elias (fotgrafo): Fundador do Reformador (1883) Centro da Unio Esprita do Brasil (1881) rgo federativo criado a partir do congresso realizado pela Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade: Angeli Torterolli (professor) Grupo Esprita Fraternidade (1880): Antnio Luiz Sayo (advogado) Frederico da Silva Junior (funcionrio pblico) 183 Captulo IV Fora da caridade no h salvao
Os estudos espritas Partindo do pressuposto weberiano de que o interesse religioso tem por princpio a necessidade de teodicia, isto , de uma racionalizao terica voltada para a validao discursiva das propriedades e carncias no s materiais, mas tambm simblicas, associadas a um tipo determinado de condio de existncia e de posio na estrutura social, dependendo da posio social que um grupo de indivduos ocupar, a promessa religiosa mais apta a satisfazer seu interesse religioso ser aquela que, segundo uma leitura bourdieusiana, mais afinidades tiver com seu sistema de disposies j existentes. No caso em exame, fossem doutores da lei, fossem doutores do corpo, fossem jornalistas, fossem professores, tratava-se de um grupo social letrado, instrudo, fortemente influenciado pelas idias positivistas e universalistas da poca, que encontrou no espiritismo um modo de pensamento potencialmente capaz de lhes fornecer um sistema de justificao plausvel das propriedades que lhes estavam objetivamente associadas por sua condio social. No final do Oitocentos brasileiro, o espiritismo se apresentava ao grupo em questo como um corpo doutrinrio cuja apelo moral Espritas: amai-vos, eis o primeiro ensinamento; instru-vos, eis o segundo (KARDEC, 2000, p. 101) lhes permitia tirar conseqncias prticas de ao no mundo na vida presente com vistas prxima. Por outro lado, esse tipo de ao no mundo se mostrava condizente ao estilo de vida j praticado na camada social de que provinham os primeiros a se tornarem seus adeptos, principalmente no tocante aposta feita na instruo como uma forma de salvao. Isto : na aquisio de um corpo de conhecimentos alcanados especialmente atravs da leitura, da erudio, do contato com os livros, o esprita encontrava uma ao 184 no mundo bastante similar ao habitus prprio de uma camada letrada socialmente em ascenso, justamente aquela que se tornaria a camada social portadora [Trger] do espiritismo posteriormente alcunhado de mesa branca. Mesmo havendo passado mais de um sculo, at hoje se v no espiritismo que sua camada portadora continua sendo a mais letrada ou pelo menos a que possui grau mais elevado de escolaridade em comparao com o resto da populao brasileira. So homologias que persistem no tempo. A valorizao dos estudos, da educao formal e da cultura letrada encontrvel naquela camada passava a receber uma validao a mais na harmonia quase miraculosa que se observava a partir de ento entre a forma em que se revestiam as prticas sociais e as crenas religiosas. Ocorria, portanto, uma justificao religiosa ajustada a uma prtica social corrente, prtica que agora, sob uma mesma forma, encontrava um novo contedo no mbito em que passava a atuar, isto , no mbito da expresso religiosa na vida daqueles agentes. Para realizar essa transferncia de significados, o trabalho intelectual religioso entrou em ao; noutras palavras, um trabalho de reinterpretao, de re-traduo, isto , de converso de natureza, pode-se dizer, de um estilo de vida para uma tica religiosa, um conjunto sistematizado de regras e de normas. Seguindo esta perspectiva, todos os agrupamentos espritas orientados por Bezerra de Menezes o grande nomteta do espiritismo deveriam sempre reservar uma parte de suas sesses ao estudo da doutrina esprita especificamente, mas principalmente dos evangelhos. Era por essa razo que Bezerra de Menezes, enumerando as diretrizes organizacionais de um legtimo centro esprita, ditava em 1896: 1) O VALOR AOS ESTUDOS: os grupos no podem dar um passo sem o conhecimento da doutrina; donde a obrigao, para todos, de dedicarem, sempre, uma parte de suas sesses quele estudo. Um grupo que no conhece nem se preocupa com o estudo da doutrina pode ser tudo, menos um grupo esprita. 114
114 Reformador, 15 de fevereiro de 1896. 185 Da se entende melhor o trabalho intelectual dos primeiros espritas, a sua produtividade em termos de publicao, o seu empenho em escrever, os elevados investimentos de tempo aplicados em prol do espiritismo, de sua elaborao e de sua divulgao. Pois o que estava em jogo a era a busca de salvao atravs do trabalho intelectual, da busca de conhecimento, da instruo. Assim, a elaborao de uma concepo de salvao que traz consigo esse tipo de conseqncias para o comportamento prtico dos indivduos, para a sua conduo de vida, era em grande medida a prpria projeo no campo religioso da sombra de suas posies sociais. Ainda no plano de organizao ditado por Bezerra de Menezes, l-se no segundo e terceiro tpicos: 2) CARIDADE: a orientao caracterstica do espiritismo, temo-lo dito sociedade, a compreenso e a divulgao do Evangelho interpretado luz da nova revelao; donde a obrigao dos grupos que abraam aquela orientao e, por isso constituem-se membros da verdadeira famlia esprita, de to depressa conhecerem a doutrina, aplicarem-se luz desta ao estudo do Evangelho. A caridade raciocinada deve existir no corao do esprita e, pois, obrigao dos grupos exerc-la para com seus irmos do espao, que a sofreram as conseqncias de suas faltas. Devem, portanto, dedicar uma parte de seus trabalhos a este piedoso servio. Uma parte para o estudo e outra para a prtica do espiritismo ou do Evangelho. 3) JESUS E OS GUIAS: quer numa parte [os estudos], quer noutra [a caridade], porm, de lei, para que colham bons frutos, que estejam todos concentrados, com todo respeito e humildade, invocando a proteo do guia do grupo e, principalmente, do chefe da famlia esprita, o divino Jesus
. 115 A concepo de salvao esprita tambm acarretou outras aes no mundo social, j que ela transcorre intimamente dentro deste mundo; uma
115 IDEM. 186 salvao enquanto obra pessoal a ser alcanada com a ajuda indireta, mas sempre presente, dos poderes dos espritos. Tem-se, assim, a possibilidade de salvao cumprindo-se os dois preceitos: amai-vos e instru-vos. Mas o amai-vos toma um carter bastante peculiar no espiritismo, pois no simplesmente o amor acsmico, indistinto. Este preceito manifestava-se (e ainda se manifesta com tamanha fora) sob uma forma bastante realada pela doutrina esprita que so as obras de caridade. altura de Bezerra de Menezes, a exaltao desta virtude a caridade, isto , um benefcio prestado a outrem foi tomando corpo e tornando-se uma espcie de trao marcante do espiritismo, assumindo vrias formas: 1) desde auxlios materiais e amparo social (exercidos sobretudo no Servio de Assistncia aos Necessitados, uma organizao que funcionava nas dependncias da FEB), passando pelos 2) trabalhos de assistncia espiritual, desenvolvidos atravs dos passes ou das consultas homeopticas, at chegar 3) aos trabalhos de desobsesso, em que o papel do mdium e do doutrinador eram indispensveis. Como uma das formas de salvao, talvez a mais importante, porque a mais destacada e trabalhada no espiritismo desde seus incios com Allan Kardec, mas recebendo no Brasil, pas de desamparados aos milhes e de toda sorte, uma acentuao ainda mais pronunciada, a caridade foi posta como pedra de toque no arcabouo terico-doutrinrio esprita. A incorporao dessa virtude como meio salvfico acarretou duas principais conseqncias sobre os adeptos do espiritismo: de um lado, as intervenes prticas no meio social, de outro, um tipo especial de organizao burocrtico- institucional. A apropriao subjetiva do sistema de pensamento esprita sob esse arranjo peculiar que tomou a doutrina pode ser tida como um indcio para melhor compreender por que o espiritismo hoje uma religio cujo destaque recai sobretudo em suas inmeras obras filantrpicas uma das caractersticas que a distinguem no campo religioso brasileiro. O que geralmente se tem hoje no espiritismo, do ponto de vista organizacional, e que decorre diretamente da viso de mundo esprita, um 187 conjunto de instituies entrelaadas: o centro esprita, enquanto unidade elementar, consiste no lugar privilegiado para a prtica dos estudos e para a execuo prtica da doutrina; l, as formas de caridade mais praticadas so a assistncia espiritual e os trabalhos de desobsesso. Quase sempre funcionam, atreladas aos centros, instituies de auxlio social e material, freqentemente creches, escolas profissionalizantes, albergues, orfanatos, hospitais e asilos 116 . H ainda as federaes, que procuram, atravs de diversos mecanismos (organismos e publicaes), fornecer orientaes e recomendaes que garantam certa uniformidade em termos doutrinrios e prticos. Apresentada ao mesmo tempo como um valor pessoal, um ideal social e uma lei divina, a caridade enquanto meio de salvao pressupunha e envolvia a parte necessitada, proveniente geralmente de uma camada negativamente privilegiada, oposta ou pelo menos distante da camada que aderiu ao espiritismo. Desse modo, a salvao esprita do indivduo, ou a sua evoluo, no podia ser entendida separadamente da condio material de vida daqueles que o cercavam. Segundo a soteriologia esprita, em ltima anlise, as camadas positivamente privilegiadas necessitavam das camadas negativamente privilegiadas para a sua salvao, uma salvao que no limite no projetava em seu horizonte a certeza de uma sociedade materialmente igualitria neste mundo, j que previa a assistncia aos mais pobres principalmente como meio de progresso espiritual dos seus seguidores 117 . tambm verdade, por outro
116 Sobre o assunto, ver GIUMBELLI (1998). 117 Pululam trechos e recomendaes no Evangelho segundo o espiritismo que discorrem sobre o assunto. A ttulo de exemplo, citamos estas passagens que dizem: Amemo-nos uns aos outros e faamos aos outros o que queramos que nos fosse feito. Toda a religio, toda a moral, se encerram nestes dois preceitos. No haveria dios nem ressentimentos. Direi mais ainda: no haveria pobreza, porque, do suprfluo da mesa de cada rico, quantos pobres seriam alimentados! (KARDEC, 2000, p. 174); ou esta: Todos vs podeis dar: a qualquer classe a que pertenais, tereis sempre alguma coisa que pode ser dividida. Seja o que for que Deus vos tenha dado, deveis uma parcela aos que nem sequer tm o necessrio, pois em seu lugar ficareis contentes, se algum dividisse convosco. 188 lado, que havia igualmente a noo de que o assistido era antes de tudo um indivduo com os mesmos direitos e deveres que concernem a todos; um prximo que deve ser amado como se ama a si mesmo. Era assim que a doutrina esprita, tal como formulada em seus comeos, continha apenas tmidos ideais igualitrios. sombra disso que se pode entender por que a camada portadora do espiritismo no Brasil em seus momentos iniciais logo se apegou a ele, porque ela mesma j vinha tambm se entrelaando aos ideais universalistas de sua poca, tais como o abolicionismo e o republicanismo como dito em outra ocasio. Os ideais espritas encontraram, dessa maneira, um terreno propcio para a sua frutificao na camada que os abraou; era a confluncia de denominadores comuns entre dois sistemas de pensamento aparentemente anlogos, ou pelo menos entendidos pelos espritas enquanto tal. Por outra parte, a caridade tambm aparecia vinculada ao auxlio espiritual em suas mais variadas modalidades tipicamente espritas (passes, guas fluidificadas, desobsesso, doutrinao entre outras), sobre as quais falaremos daqui a pouco. sob esse prisma que podemos compreender que no espiritismo as boas obras religiosamente qualificadas e socialmente orientadas so, pois, consideradas meios de salvao. Ponderadas numa contabilidade exata entre a culpa e o mrito de cada ao, as boas obras, de acordo com o resultado desse clculo de conta corrente, atribuem ao indivduo seu destino religioso. Portanto, pensar que as obras assistenciais espritas foram desenvolvidas apenas como formas de proteo contra as injunes externas ao movimento esprita, como querem alguns estudiosos 118 , negar a existncia de todo um sistema de crenas espritas religiosamente orientado, em cuja criao deve-se levar em conta todo um trabalho intelectual de sistematizao.
Vossos tesouros da terra diminuiro um pouco, mas vossos tesouros do cu sero mais abundantes [...] (IDEM, p. 183). 118 Assunto j tratado no Captulo II, mais precisamente no sub-captulo intitulado O Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo. 189 A Assistncia aos Necessitados Ismael disse-lhe o Senhor concentraremos agora todos os nossos esforos [...]. Procurars entre todas as agremiaes da doutrina, aquela que possa reunir no seu seio todos os agrupamentos; colocars a a tua clula, a fim de que todas as mentalidades postas na direo dos trabalhos evanglicos estejam afinadas pelo diapaso da tua serenidade e do teu devotamento minha seara. E como as atividades humanas constituem, em todos os tempos, um oceano de inquietudes, a caridade pura dever ser a ncora da tua obra [...]. A caridade valer mais que todas as cincias e filosofias, no transcurso das eras, e ser com ela que conseguirs consolidar a tua Casa e a tua obra. (XAVIER, 1982, 220-221) Era assim que o Anjo Ismael, tido pelos espritas como emissrio direto de J esus e protetor do Brasil diga-se de passagem, concepes bastante similares s catlicas de anjo que intermedeia relaes com Deus e espritos protetores que mais parecem santos padroeiros escolhia a Federao Esprita Brasileira como a instituio mais bem preparada para assentar as bases da sua doutrina de caridade. E nela consolidaria o Servio de Assistncia aos Necessitados, uma organizao prestadora de auxlios materiais, sociais e espirituais, cerne dos servios cristos da FEB. Esse aspecto filantrpico da Assistncia, que no tinha personalidade jurdica e vivia sob o mesmo teto da Federao, emprestava a essa instituio enorme prestgio. Esse discurso mtico, bom relembrar, foi elaborado dcadas depois como forma de consagrar a histria da instituio, conforme dito anteriormente 119 . Embora revestida de sacralidade, a criao, em 1890, dessa organizao nas dependncias da FEB no ficou inclume a ataques externos do mundo social, j que se tornara um centro chamariz das atenes. Fundado na gesto de Dias da Cruz (1890-1894), o Servio de Assistncia aos Necessitados era apontado como grande problema tanto pelos catlicos, cuja animosidade crescia medida que o espiritismo se firmava por se afirmar como
119 Ver Captulo III, sub-captulo A matriz do espiritismo religio. 190 religio, quanto pelos mdicos alopatas, interessados no monoplio da cura, recebendo, ainda, interferncias policiais, uma vez que as prticas religiosas exercidas pelos mdiuns transgrediam artigos do Cdigo Penal. O exerccio de caridade l prestado em forma de atendimento tanto sade do esprito quanto sade do corpo era parte fundamental da organizao. Mdiuns e mdicos diplomados prescreviam remdios homeopticos, guas fluidificadas e tratamentos de passe. Os mdiuns, indivduos geralmente sem diploma de medicina, denominados precisamente como mdiuns receitistas ou mdiuns curadores como foi o caso de Bittencourt Sampaio receitavam, atravs da ajuda de seus espritos-guias, medicamentos homeopticos aos doentes, fossem do corpo, fossem do esprito. Mas apesar de observada e combatida, a Assistncia aos Necessitados, isto , a prtica da caridade ao estilo esprita, era a grande arma na luta pela propagao do espiritismo, pois foi ela uma das principais responsveis pela notoriedade que o espiritismo passou a usufruir 120 . Por volta de 1900, as instalaes seriam visitadas por J oo do Rio, pseudnimo do jornalista Paulo Barreto, como parte de uma srie de reportagens para a Gazeta de Notcias publicadas sob o nome de As Religies no Rio. Interessado em mapear as diversas manifestaes religiosas na ento capital da Repblica brasileira, J oo do Rio transcreveu nelas os vrios casos de cura relatados por pessoas com as quais conversou na FEB, ajudando, sem o saber, a propagar a existncia desse servio para meios mais amplos. Personagem tambm conhecido no mundo homeoptico, o ento presidente da FEB e criador da Assistncia aos Necessitados, Francisco de Menezes Dias da Cruz, nasceu na cidade do Rio de J aneiro em 1853 e foi nela que se formou mdico. Diretor do Reformador durante a sua presidncia perodo de ampliao formal e de expanso do peridico que passou a ter emissrios de outros estados do Brasil , escreveu nele inmeros artigos doutrinrios com a assinatura modesta de Um Esprita. Foi ele quem primeiro
120 Sobre o assunto, ver DAMAZIO (1994). 191 tentou, em 1891, adquirir um prdio prprio para a FEB e montar uma oficina tipogrfica para a impresso do referido peridico e de obras espritas em geral. Sua histria mescla-se muito com a histria da homeopatia 121 no Brasil. Num panorama geral sobre sua atuao no meio homeoptico, possvel entrever que uma das variantes importantes da consolidao dessa forma de medicina em terras brasileiras correspondeu exatamente aos esforos despendidos por ele. Em 1900, por exemplo, o Dr. Dias da Cruz ressuscitava o Instituto Hahnemaniano do Brasil, que havia sido criado em 1879 pelo mdico homeopata do Imprio, o Dr. Saturnino Soares de Meireles. Primeiro sob sua vice-presidncia e depois sob sua presidncia, Dias da Cruz trabalhou bastante em prol da homeopatia. Fez reaparecer em 1901 os Anais da Medicina Homeoptica, cuja publicao havia sido interrompida em 1884; deles foi redator durante alguns anos, empenhando-se na defesa da homeopatia, polemizando inclusive com o Dr. Nuno de Andrade, diretor geral de Sade Pblica, mdico alopata e acirrado inimigo da homeopatia. Dias da Cruz colaboraria tambm na organizao dos programas de ensino do novo estabelecimento, a recm-fundada Faculdade Hahnemaniana (1912), na qual lecionou. Quando da inaugurao do Hospital Hahnemaniano, em 1916, discursou em nome do Instituto. Foi presidente do 1 Congresso Brasileiro de Homeopatia. Propagandista dos mais convictos e autorizados, reconhecido no meio por sua atuao, foi ele, por mais de meio sculo, um dos marcos da homeopatia brasileira, sendo tambm um dos responsveis, entre outros, pela convergncia entre espiritismo e homeopatia no Brasil. Outros espritas, mdicos ou no, como Bezerra de Menezes e Bittencourt Sampaio, tambm adotaram a homeopatia, considerando-a o mtodo teraputico mais adequado para o espiritismo. Isso porque havia entre esses dois sistemas de pensamento elementos comuns a partir dos quais lhes foi
121 Mtodo teraputico criado pelo mdico alemo Christian Friedrich Samuel Hahnemenn (1755-1843) cujo princpio est baseado na similia similibus curantur (os semelhantes curam-se pelos semelhantes). 192 possvel realizar, ainda que de forma no consciente, algumas analogias entre as concepes espritas e as bases da homeopatia. A caracterstica fundamental dessa medicina, aquilo mesmo que a define, consiste no emprego de medicamentos segundo o princpio de semelhana, tambm chamado de lei de similitude; em outras palavras, o paciente deve inserir em seu corpo aquilo mesmo que o faz estar doente. Esta caracterstica responsvel pela sua prpria denominao, pois o prefixo homo significa semelhante e o radical patia quer dizer doena, lembrando ainda que o prefixo grego alo expressa aquilo que outro, um outro, diferente. Entretanto, para que o medicamento no sobrepusesse seus efeitos aos da prpria enfermidade, ele deveria ser submetido a uma diluio e agitao, de maneira a ser empregado em doses mnimas e infinitesimais. Deste modo, a substncia perderia todo e qualquer efeito txico e passaria a agir estimulando o organismo a reagir contra a sua prpria enfermidade. Poderamos, pois, considerar que a homeopatia, nesse sentido, agiria dentro dos princpios de ao e reao, estimulando o organismo a reagir contra o seu prprio mal. Assim, os adeptos da homeopatia, incluindo os adeptos espritas, consideravam o medicamento homeoptico como uma forma de energia, uma espcie de fluido, tal o grau de diluio em que se encontrava. Partindo ento dessa noo comum, outras afinidades possveis vinham a reboque; semelhanas funcionais que caminhavam paralelamente entre os dois sistemas de pensamento. por isto que quanto mais alta for a dinamizao, o que quer dizer mais apurado o fluido, maior o efeito sobre o organismo. [...] No a substncia que cura, mas sim o fluido que nela se contem; e este, quanto mais depurado, quanto mais eterizado, melhor recebido, mais assimilado e, portanto, mais atua sobre o organismo doente. Estudem a teraputica [homeoptica] por este prisma e descobriro maravilhas. 122
122 Excerto extrado do artigo: Razo das doses infinitesimais. Reformador, 1 de agosto de 1897. 193 O doente na homeopatia, por exemplo, era visto como uma unidade, como um todo indivisvel, de modo que o motivo do tratamento homeoptico passaria a ser ele e no as suas doenas isoladamente, considerando o todo mente/corpo na sua propenso a adoecer. A homeopatia pressupunha a necessidade de tratar o campo no qual a doena se desenvolveu, ou seja, as predisposies mrbidas do indivduo. Esse princpio homeoptico fundamentava-se na existncia de um organismo imaterial sustentando o substrato fsico, que a homeopatia chamava de energia vital, onde se esconderiam os desequilbrios provenientes da mente, fonte primria de todas as enfermidades. Era aqui que residiam trs pontos de vista semelhantes ao modo esprita de conceber o homem e suas doenas. O primeiro referia-se ao organismo imaterial da homeopatia, que no espiritismo recebia equivalncia na concepo de perisprito, corpo fludico que revestia o esprito. O segundo, por sua vez, tratava-se da concepo homeoptica de mente, residncia ltima dos desequilbrios, encerrada no sistema esprita pela da idia de esprito. O terceiro elemento anlogo consistia na noo de energia, cujo equivalente esprita seria a noo de fluido, ponto central sobre o qual teria se debruado inicialmente a cincia bastante em voga e designada poca de magnetismo. De acordo com os espritas, o espiritismo viria a ser o seu sucessor nesses estudos. neste ponto que podemos visualizar a dvida que o espiritismo teve para com a teoria do magnetismo. Partindo de seus pressupostos e ao pretender se fundamentar cientificamente segundo os parmetros dessa teoria, o espiritismo desde Allan Kardec almejou ir mais alm, pois asseverava dar conta de explicar fatos que esta cincia no o fazia. Incorporando em seu arcabouo terico noes do magnetismo, o espiritismo tornava-se capaz de dar conta de um fator que lhe era fundamental: as relaes entre o mundo visvel e o mundo invisvel. Da a apropriao da categoria fluido e seu uso para explicar, entre outros fatores, 1) o tipo material que compe o perisprito (uma espcie de 194 corpo fludico); 2) os fenmenos espritas de comunicao e de movimentao dos objetos, que nada mais seriam do que o resultado de manipulaes de fluidos realizadas pelos espritos, e 3) os mecanismos do passe, um tipo de magnetizao coadjuvada por um esprito. Os fluidos constituir-se-iam ento, de acordo com a doutrina esprita, em um tipo mais etreo de matria ao mesmo tempo em que uma forma de energia, denominada fluido espiritual. Possuindo qualidades diferentes, eles poderiam ser bons ou maus, isto , benficos (os mais eterizados) ou malficos (os mais densos). Seguindo essa mesma concepo, o perisprito seria de natureza idntica dos fluidos espirituais, assimilando-os com facilidade, como uma esponja quando se embebe de um lquido. Esses fluidos exerceriam sobre o perisprito uma ao tanto mais direta, quanto, por sua expanso e sua irradiao, o perisprito com eles se confundisse. Atuando esses fluidos sobre o perisprito, este, a seu turno, teria a capacidade de reagir sobre o organismo material o corpo com o qual se acharia em contato direto. Assim, concluam os espritas: se os fluidos fossem de boa natureza, o corpo ressentiria uma impresso salutar; se fossem maus, a impresso seria penosa; se fossem permanentes e enrgicos, os fluidos maus poderiam ocasionar desordens fsicas, no sendo outra, portanto, a causa das doenas para os espritas. Mas se os fluidos podiam causar desordens que chegavam freqentemente a ameaar a sade do corpo, eles tambm eram capazes, por outro lado, quando benficos, de proporcionar o alvio das enfermidades (KARDEC, 2001b, Cap. XIV). Nesse sentido, o passe, isto , a imposio das mos sobre uma pessoa com a inteno de aliviar dores e sofrimentos fsicos ou espirituais, cur-la de algum mal, ou simplesmente fortalec-la, nada mais era do que uma transmisso de bons fluidos mtodo utilizado nos centros espritas j desde Bezerra de Menezes (e mesmo de Allan Kardec), ganhando destaque na Assistncia aos Necessitados. Consistir-se-ia, portanto, numa espcie de manipulao, por parte dos passistas (mdiuns que administravam o passe), dos fluidos benficos emanados dos espritos auxiliares em benefcio do 195 paciente. Era assim que do mesmo modo que o homem, atravs de seu perisprito, poderia absorver os maus fluidos tornando-se enfermo, ele poderia tambm, atravs do passe, assimilar os bons fluidos e se restabelecer. O mesmo acontecia no caso das prescries dos mdiuns receitistas. Os medicamentos homeopticos eram compostos no fundo por uma sorte de fluido que curaria tanto o corpo quanto o esprito, elementos que, juntamente com o perisprito, formariam o homem encarnado. Precisando o nosso olhar sobre toda essa construo terica esprita, principalmente no que se refere s peculiaridades do caso brasileiro que tende a enfocar suas preocupaes na questo da cura 123 , da suas ligaes com a homeopatia , podemos ao mesmo tempo observar e compreender um ponto crucial da concepo esprita e que em muito influenciou as aes prticas de seus adeptos: a assistncia espiritual confundia-se com assistncia material, j que para o espiritismo corpo e esprito, intermediados pelo perisprito, comporiam uma s unidade e to-somente enquanto tal deveria ser tratada. Guiados por uma concepo de mundo criada e elaborada por agentes investidos nesse processo, as aes dos espritas, sobretudo dos mdiuns, acabaram acarretando conseqncias indesejadas contrrias s suas prticas num momento especfico de sua histria. O papel desempenhado pelos mdiuns espritas, passistas ou receitistas, no sentido de oferecerem a cura, fosse do corpo, fosse do esprito, dos que a eles se achegavam, foi o propsito que mais se chocou, de um lado, contra os interesses dos mdicos de ento, sedentos do monoplio da cura, e, de outro, contra as foras policiais, preocupadas em cumprir o Cdigo Penal. Esse embate, que muita ateno j chamou dos pesquisadores acadmicos 124 , tornou-se o ponto mais candente da histria do espiritismo no Brasil, podendo tambm ser perfeitamente explicado a partir do
123 Sobre este assunto, ver DAMAZIO (1994). 124 No caso do espiritismo: GIUMBELLI (1997a, 1997b); HESS, (1987b); MAGGIE (1986, 1992); SCHRTZMEYER (2004); WARREN (1984, 1986). No caso similar da umbanda: BROWN (1985); NEGRO (1996a); ORTIZ (1988). 196 ponto de vista do especificamente religioso. Isso equivale a dizer que as aes espritas postas em prtica no mundo e que nada mais significavam do que a oferta de salvao da alma podem ser compreendidas quando se compreende o sistema de motivaes e de crenas que as sustentava e justificava. Ao contrrio do que muitos pesquisadores afirmam (MAGGIE, 1986, 1992; GIUMBELLI, 1997a, 1997b; SCHRTZMEYER, 2004), o espiritismo no foi formado, seja como um rtulo, seja como uma religio, apenas segundo as injunes externas pelas quais se viu obrigado a passar naquele momento especfico do Brasil de fins do sculo XIX e incio do XX. Houve uma guerra simblica na qual contenderam vrias vertentes de interpretao do espiritismo, todas com a mesma finalidade: ter para si o poder legtimo de ditar o que era ou no espiritismo. Longe de ser uma estratgia de defesa contra as presses externas, a criao de um espiritismo religioso foi o resultado de pesados investimentos. Foi preciso muito trabalho religioso para organiz-lo, sistematiz-lo e, principalmente, inculc-lo na vida de seus adeptos. Por isso, no se pode entender sua formao peculiar no Brasil, ou a formao das fronteiras demarcadoras de sua identidade, como se o espiritismo tivesse sido emoldurado somente por discursos ou foras externas a ele; como se a deciso de se tornar uma religio, e uma religio crist que adota prticas de prestao de auxlio gratuito, fosse tomada apenas para escapar ileso ao Cdigo Penal ou como forma de poder atuar sem maiores presses dos demais campos. Claro est, por outro lado, que essas presses de uma forma ou de outra acabaram por interferir no modo de agir do espiritismo brasileiro tempos depois, j que ele se viu tolhido em suas possibilidades de atuao. Entretanto, enxerg-lo em sua formao como sendo to-somente o resultado de presses externas de outros campos mdico, jurdico, cientfico mais uma vez menosprezar uma anlise interna dos mveis de ao que impulsionaram (e continuam impulsionando) os agentes envolvidos.
197 A Escola de Mdiuns
Construdo de maneira a ter a caridade como um dos principais meios de salvao e tendo como caracterstica doutrinria fundamental a concepo de que as enfermidades do corpo so ou esto estreitamente ligadas s enfermidades do esprito, o espiritismo assim orquestrado no poderia agir de outra forma a no ser atuando no sentido de oferecer a cura aos doentes de todas as ordens, conseqncia inevitvel de sua viso de mundo. Segundo este ponto de vista, espiritismo e cincia mdica se complementavam, e se assim no fosse seria difcil entender as atividades espritas to preocupadas com o restabelecimento fsico do prximo. A mediunidade receitista se manifestava como numa espcie de adoo pelas prticas espritas de elementos consagrados na medicina, sempre de acordo com a cosmoviso da doutrina. Com efeito, tanto num quanto noutro sistema de pensamento havia elementos anlogos tais como: o doente e aquele que o cura ou auxilia; a enfermidade, a consulta e o seu tratamento; o alvio dos sintomas e os medicamentos. Porm, no espiritismo religioso, tudo isso se passava como se fosse no reino do religioso, recebendo esses elementos uma significao diferenciada. Talvez pelo grande nmero de intelectuais espritas formados em medicina, as prticas que j eram correntes entre eles tomaram um novo sentido quando implantadas na doutrina. Este fator pode ter influenciado fortemente na criao de um espiritismo introjetado de elementos do meio mdico e por isso bastante preocupado com a cura dos enfermos, no importando se do corpo ou do esprito prticas que provavelmente abriram um campo propcio para atuao, tempos mais tarde, das denominadas cirurgias espritas ou operaes espirituais 125 . Ocorria ento um processo de mudana de
125 Na dcada de 1950, J os Pedro de Freitas (1921-1971), denominado tambm pelo vulgo de Z Arig, ficou conhecido pelas suas proezas medinicas, primeiro em Minas Gerais, depois em todo o Brasil. Afirmando receber a orientao de um mdico desencarnado chamado Dr. Fritz, Arig realizava por intermdio de suas faculdades medinicas operaes espirituais ou cirurgias espritas. Incorporado, isto , orientado 198 significado e de direo: de prticas mdicas para prticas da mediunidade receitista, que por sua vez comearam a ser vistas como um exerccio de apostolado e de salvao no campo religioso. Mas essa transmutao de sentido nada mais era do que a consagrao de um comportamento adquirido, pela formao profissional, de alguns dos agentes portadores do espiritismo; uma forma de conciliar uma viso religiosa de mundo com as predisposies dos agentes que a abraaram. Esse fator no se esgota enquanto explicao nica da caracterstica peculiar que tomou o espiritismo, mas no deixa de ser emblemtico do ponto de vista do nmero de mdicos que se tornaram espritas e que investiram fortemente na legitimao do espiritismo no campo religioso brasileiro 126 .
pelo tal esprito, Arig utilizava-se de facas e canivetes para extrair em rpidos procedimentos, quistos e tumores. As incises eram pequenas, se comparadas aos procedimentos cirrgicos praticados poca, muitas vezes menores que o material por elas extrado. Por vezes, durante a interveno, Arig ditava receitas aos pacientes para complementar o tratamento. Essas prticas se espandiram tempos depois, havendo outros mdiuns que igualmente afirmavam receber orientaes desse ou mesmo de outros mdicos do espao. 126 Embora no seja o nosso objetivo neste trabalho, arriscamos uma interpretao condizente com o nosso ponto de vista analtico a respeito dos motivos pelos quais os espritas sofreram menos perseguies do que os umdandistas anos mais tarde, no momento da constituio desta religio (primeiras dcadas do sculo XX). Preocupados tambm em prestar auxlios s enfermidades tanto do corpo quanto do esprito (sendo talvez esta uma das principais caractersticas fundamentais do campo religioso brasileiro: o aspecto taumatrgico), os umbandistas criaram e desenvolveram prticas e aes especficas nesse sentido. Entretanto, no possuindo o mesmo respaldo social que o espiritismo respaldo proveniente da presena de intelectuais de classe mdia em postos de direo e tendo se apropriado de prticas, rituais e concepes considerados inferiores poca porque procedentes de ritos africanos, a umbanda foi logo taxada de baixo espiritismo e inferiorizada no seu campo de atuao. Mesmo cooptando para si uma denominao que se tornava cada vez mais legtima no campo em questo, isto , a denominao espiritismo, a umbanda no conseguiria atingir o mesmo status que alcanou o espiritismo de um Dr. Bezerra de Menezes, por exemplo. No tendo desde o seu incio o mesmo peso legitimador que teve o espiritismo, ou o alto espiritismo, ela se viu obrigada a passar por maiores constrangimentos externos, o que no quer dizer, por outro lado, que ela tenha se formado ou se limitado unicamente atravs dessas presses. O nmero de intelectuais e de livros 199 De caso pensado, pudemos, pois, lanar-nos na compreenso da histria do espiritismo no propriamente a partir das instituies sociais objetivas que foram sendo construdas com o incio do campo religioso brasileiro, nem tampouco a partir do prprio processo poltico repressor que ajudou a impulsionar a sua criao, mas sim dos efeitos que a apropriao subjetiva de um sistema de pensamento estava talhada a suscitar na conduta de vida dos agentes no campo. Porque o que levamos em considerao nesse tipo de anlise so as relaes nas quais um certo tipo de viso de mundo influencia as aes e a vida material daqueles que lhe so adeptos, a ponto de criar um mundo relativamente autnomo com regras prprias e dinmica especfica. Tendo, portanto, papel fundamental na prtica da caridade e no alastramento do conhecimento da doutrina para alm do crculo esprita, o mdium, independentemente de sua especificidade, era pea-chave para a realizao desse processo. E no s no campo de atuao da mediunidade passista ou receitista podiam a caridade e o mdium atuar; eles tambm o faziam no processo designado pelo termo desobsesso. Tambm ela um ato de caridade, a desobsesso significava, no sentido amplo da palavra, a ao de curar algum da obsesso, espcie de enfermidade do esprito, que levaria freqentemente o obsedado loucura 127 . A obsesso seria, portanto, o domnio que alguns espritos logram adquirir sobre certas pessoas. Nunca praticado seno por espritos inferiores que procuram dominar (KARDEC, 1998, cap.
sobre a umbanda, e as disputas internas desse segmento em busca da primazia do discurso umbandista no nos deixam concluir que ela tenha sido to-somente algo organizado e sistematizado de fora para dentro. Alis, uma das variveis que explicam a sua formatao (e mesmo as configuraes por que foi passando o espiritismo nas primeiras dcadas do sculo XX) provm justamente dos dilogos que os intelectuais umbandistas travaram tanto com os intelectuais espritas quanto com os intelectuais catlicos, dilogos que por sua vez foram dando corpo e lgica prpria ao campo religioso brasileiro, criando, assim, o nosso pluralismo religioso. 127 Bezerra de Menezes dedicou especial ateno aos processos denominados obsessivos, chegando a escrever um livro sobre isso, intitulado A Loucura sob novo prisma. Sobre a terapia esprita a partir desse ponto de vista, ver WARREN (1984). 200 XXIII, item 232). A cura da obsesso, uma cura de carter marcadamente espiritual, basear-se-ia na conscientizao do enfermo e do esprito agressor atravs da doutrinao, que consistia no dilogo entre o doutrinador e os envolvidos no processo: o esprito obsessor, que se manifestaria atravs de um mdium, e o obsedado, cujo declnio moral o teria levado obsesso; este, por sua vez, nada mais seria, no fundo, do que um mdium tambm ele, no obstante deseducado, porque teria se deixado levar pelas influncias malficas dos espritos. Da a necessidade de sua educao ao mesmo tempo medinica e moral, isto , esprita. Por todos esses fatores, no era sem razo que Bezerra de Menezes props, em 1890, no interregno de suas presidncias, a criao de uma Escola de Mdiuns. Motivado pelas comunicaes de ningum menos que Allan Kardec, recebidas pelo mdium Frederico Pereira da Silva J unior (do Grupo Ismael), na qual dizia: Mas para a propaganda precisamos dos elementos constitutivos dela. Pergunto: onde a Escola de Mdiuns? Existe? [...] Ou a vossa propaganda se limita to somente a falar do Espiritismo? (ABREU, 1996a, p. 112) Bezerra logo percebeu a necessidade da instalao de uma organizao que ao fim e ao cabo tornar-se-ia capaz de formar os prprios sacerdotes espritas, necessrios e responsveis pela propaganda do espiritismo em terras brasileiras. Embora no incio essa sua proposta no tenha sido totalmente aceita por todos os seus companheiros, anos mais tarde receberia ela o incentivo de muitos, tendo hoje a escola de mdiuns espao obrigatrio em todos os centros espritas. E assim continuava enumerando e ditando as suas diretrizes: 6) MEDIUNIDADE: A chave do estudo e da prtica do espiritismo o mdium, que deve ser moralizado em sua vida privada, conhecedor da doutrina, especialmente do Livro dos Mdiuns, e bem desenvolvido no trabalho. 201 Tambm por isto, os grupos devem, em sesso, trabalhar no desenvolvimento das mediunidades dos seus membros. 128 Mas para alm da formao de sacerdotes, garantia do fortalecimento da propagao do espiritismo, o que tambm estava (e ainda est) por detrs da criao de uma escola de mdiuns a busca de um mtodo de salvao capaz de produzir o auto-aperfeioamento. Alm da instruo e das boas obras, o desenvolvimento da mediunidade aparecia como mais um meio de salvao esprita; uma mediunidade que deveria ser tanto mais educada quanto mais importante se tornava para a disseminao do espiritismo. Para produzi-la de modo a se distinguir propositalmente dos xtases das religiosidades indgenas e afro-brasileiras, um mtodo planejado era caminho certo e indispensvel. Assim, em busca de diferenciao frente a essas manifestaes, as formas mais polidas, mais cultivadas, mais instrudas e mais suaves de comunicao com o alm pareciam garantir com maior segurana aos mdiuns e, conseqentemente, ao espiritismo a posse permanente de um estado distintivo perante as demais manifestaes similares do campo uma espcie de projeo no campo religioso da sombra da posio social da camada portadora do espiritismo. Produzindo uma relao de sentido com o mundo e correspondendo qualitativamente s valoraes de uma tica religiosa esprita, a mediunidade consciente e educadamente praticada inseria-se no processo crescente de racionalizao e de sistematizao dos bens de salvao espritas, processo que buscava eliminar a contradio entre um hbito religioso cotidiano e o extra-cotidiano. No interesse da conscientizao da posse religiosa, a experincia de uma religiosidade baseada num mtodo de salvao sistemtico s existiu porque existia tambm a diversidade da qualificao religiosa das pessoas. Segundo o espiritismo, apesar de se manifestar de forma mais ou menos ostensiva em todos os indivduos, a mediunidade poderia se apresentar de vrias maneiras, classificadas de acordo com o modo pelo qual os mdiuns
128 Reformador, 15 de fevereiro de 1896. 202 transmitem as mensagens dos espritos classificao exaustivamente trabalhada no Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec. Havia, portanto, alm dos mdiuns passistas e receitistas, ambos tambm denominados curadores, os mdiuns psicgrafos, que so os que recebem mensagens escritas dos espritos; os mdiuns psicofnicos ou mdiuns falantes, que transmitem as mensagens oralmente; os mdiuns videntes, que conseguem ver os espritos e o mundo de l; os mdiuns pictricos, que pintam ou desenham obras de arte; mdiuns auditivos, que ouvem as mensagens e depois as emitem; mdiuns de pressentimento ou intuitivos, que podem entrever ou sentir os acontecimentos futuros; mdiuns sonamblicos, que transmitem as mensagens em estado de dormncia; mdiuns de efeitos fsicos, que tm a capacidade de mover objetos distncia, entre outras modalidades. Com o desenvolvimento de um espiritismo que se conformava cada vez mais como uma doutrina religiosa processo perseguido principalmente pelo grupo de intelectuais espritas roustainguistas, que se estabeleceu na direo da FEB, do Grupo Ismael e do Servio de Assistncia aos Necessitados , um dos seus aspectos mais especficos, que mais contornos recebeu e que acabou se tornando a marca distintiva do espiritismo foi, portanto, o aspecto taumatrgico. Com efeito, a propagao do espiritismo no Brasil deveu-se muito atuao dos mdiuns, sobretudo dos mdiuns curadores. A cura medinica, alm de um exerccio importante de caridade, valia tambm enquanto comprovao da existncia e da interferncia dos espritos, sendo a forma mais direta, sem muitas mediaes, de expanso das crenas espritas. Por isso que talvez o aspecto taumatrgico que tomou a prtica da caridade naquele momento, essa virtude to exaltada no mundo esprita brasileiro e essencial para a salvao, tenha sido fator fundamental de diferenciao e de conformao do espiritismo no s perante outras manifestaes religiosas do campo, mas tambm perante o espiritismo francs.
203 A f move montanhas
Bezerra de Menezes, mdico alopata por formao, no chegou a estudar homeopatia. No obstante, ele mesmo acabou se tornando um dos mdiuns receitistas da sua Federao, guiado em suas prescries por seu esprito-protetor. A arte de curar era, para ele, um ato de caridade contnuo que deveria ser posto em prtica fosse atravs da alopatia, fosse atravs da homeopatia, fosse atravs da teraputica esprita em suas mais variadas formas. Com efeito, ele foi um dos maiores responsveis por propagar e expandir o dispensrio homeoptico, ou melhor, segundo suas palavras: a medicina dos espritos; e o fez de um modo bem particular: dando-lhe um sentido religioso. Bezerra promoveu uma sutil diferena entre o seu espiritismo e o espiritismo de Kardec ao colocar de lado as reservas deste ltimo em relao convenincia da cura espiritual de qualquer sorte. Para Allan Kardec, o que contava antes de tudo era o mrito do indivduo decorrente da aplicao da Lei de Ao e Reao. Isso significa dizer que as curas espritas nem sempre viriam a se tornar realidade, j que dependeriam diretamente do merecimento do necessitado, isto , de um clculo feito atravs dessa lei esprita, que obrigaria o indivduo a responder por suas prprias aes. Invocando o dogma da infinita misericrdia de Deus, Bezerra de Menezes afirmava, por sua vez, que todas as curas poderiam ser sim possveis desde que a crena absoluta nessa misericrdia fosse suficientemente forte. Era assim que Bezerra convertia um princpio original do espiritismo, que dava proeminncia responsabilidade individual, para outro mais catlico, digamos, de absolvio das dores e penas por causa da f em Deus. A f tornava-se ento uma qualidade de convico e enquanto tal passava a ser apresentada como mais um meio de salvao esprita. O apego pessoal a um Deus e uma confiana extraordinria na sua Providncia algo mais do que um saber racional e, por conta disso, chama-se f. Essa virtude ou qualidade supe que seja tomado por verdadeiro o desenvolvimento de 204 determinados dogmas, cuja aceitao considerada um sinal de pertencimento ao grupo. Com a existncia de um grau progressivo de doutrina religiosa, caracterstica distintiva que passou a ter, esse espiritismo cada vez mais sistematizado e moralizado desenvolvia a crena no sentido de tomar por verdadeiros os dogmas intelectualmente compreendidos que, por sua vez, foram produtos de reflexo intelectual. Muito embora originalmente a questo da f j tivesse sido apresentada em Allan Kardec, sendo por ele concebida enquanto f raciocinada, isto , algo que devesse ser atingido racionalmente, entendido e compreendido concepo, alis, compartilhada inicialmente por Bezerra , a f esprita acabou sofrendo certas modificaes promovidas por este ltimo. Fazendo-o de uma forma quase imperceptvel, era como se a f se tornasse agora uma espcie de sucedneo ltimo de todas as formas de salvao no espiritismo, salvao que, a propsito, j se dava desde a vida presente (com o alvio dos males de toda ordem), sem necessitar esperar por ela aps a morte 129 .
129 No livro de Ramiro Gama (2001), abundam histrias sobre passagens da vida de Bezerra de Menezes que exaltam as suas aes caridosas, numa linguagem extremamente emotiva e sentimental, como convm a uma hagiografia. Entre elas, h muitas que falam no s da sua f como tambm das suas recomendaes aos que a ele se achegavam, de que era necessrio ter f em Deus e em J esus, mas tambm em Maria, personagem bastante venerada por Bezerra. Citamos a ttulo de exemplo uma passagem que se encontra pgina 75 do referido livro: Encerrada a sesso daquela tera-feira, no centro esprita da FEB., Bezerra de Menezes saiu, sendo na rua abordado por um homem, cabelos em desalinho, cansado e aflito, a dizer-lhe: Dr. Bezerra, estou sem emprego, com a mulher e dois filhos doentes e famintos. E eu mesmo, como v, estou sem alimento e febril... Bezerra, apiedado, verificou se tinha algum dinheiro para dar. Mas no encontrou nada, alm da passagem do bonde. Levantou ento os olhos em prece silenciosa, pedindo inspirao a Maria. Depois, virando-se para o irmo, disse comovido: Meu filho, voc tem f em Nossa Senhora, a Me do Divino Mestre Jesus, a Nossa Me Querida? Tenho, sim, e muita, Dr. Bezerra! 205 To poderosa veio a se tornar, que todos os tratamentos teraputicos espritas, por exemplo, quando ministrados ou recebidos com f, teriam bons resultados por conta disso. E se com f se adotasse o espiritismo e todos os seus pressupostos e conseqncias; se com f e convico uma pessoa se tornasse verdadeiramente esprita; com f tudo melhoraria; com f tudo poderia se transformar; com f se salvaria.
Pois ento, meu filho, em nome da Virgem Santa, receba este abrao. E abraou o desesperado irmo, envolvente e demoradamente. E, despedindo-se dele, disse o Dr. Bezerra: V, meu filho, na Paz de Jesus e sob a proteo de Maria, Me de Deus. E, ao chegar em casa, faa o mesmo com seus familiares, abraando-os e afagando-os com ternura. E confie nEla, sim, no Amor de Maria, que seu caso ser resolvido.
206 Consideraes finais
Mostrou-se pormenorizadamente nos dois primeiros captulos desta dissertao que, no sendo algo definido desde seu incio, nem na Frana nem tampouco no Brasil, a reivindicao do carter religioso do espiritismo durante a primeira Repblica representava a escolha de uma via de legitimao social baseada no amparo legal. Ou at mais do que isso. Apresent-lo como uma religio era visto como uma soluo portadora de uma segurana legal que era sentida como premente para a existncia do movimento esprita em cho brasileiro. Isso foi demonstrado aqui pelo exame dos trabalhos de Bezerra de Menezes e seus seguidores. Esse processo de religiosificao do espiritismo (com perdo do tosco mas necessrio neologismo) no consistia simplesmente na explicitao de uma forma possvel, ensejada por seu sistema conceitual, de definir aquele conjunto de prticas e concepes: foi o meio concreto pelo qual uma possvel interpretao pde ser aceita como ortodoxa e hegemnica por aqueles a quem cabia aceit-la. Do ponto de vista terico aqui adotado, a formao do espiritismo se mostrou emoldurada pela lgica de um campo (Cf. BOURDIEU), o campo religioso brasileiro, tambm ele em processo de formao e em vias de autonomizao como mbito de disputas entre foras religiosas mltiplas (antigas e novas). E foi essa a maneira vitoriosa de viabiliz-lo no Brasil como prtica coletiva desenvolvida em uma forma, tambm esta em desenvolvimento, de agrupamento comunitrio religioso. Houve, verdade, outras tentativas de introduzi-lo sustentavelmente, respeitando outros moldes; mas aqueles que assim o tentaram e para isso trabalharam no reuniram as mesmas condies entre as quais uma suficiente carteira de capitais para o conseguir. Venceu a peleja o espiritismo religioso, representando-se nomeadamente como cristo: espiritismo cristo. Desde ento todo esprita no Brasil se entende como praticante de mais uma religio crist. 207 Apesar da vitria dessa corrente interna, ou at por causa dela, as disputas no acabaram. Mas no final das contas o resultado para o conjunto do meio esprita brasileiro foi positivo, pelo menos o resultado tal como repercutiu e se consolidou de forma duradoura entre a grande maioria de seguidores e idelogos. Ao longo de um sculo, segundo pesquisas realizadas pelo Centro de Pesquisas Psico-sociais do Centro de Estudos Espritas Leon Denis, foi observado que certos termos utilizados no final do sculo XIX esto praticamente ausentes da linguagem esprita atual, tais como espiritismo cientfico e espiritismo puro. Isso mais um indicador da vitria que tiveram Bezerra de Menezes e seguidores em conferir interpretao do que entendiam por espiritismo o status de vigncia hegemnica (legtima, vale dizer) que hoje tem. Foi assim que o espiritismo no Brasil, num processo fundamentalmente de iniciativa dos agentes intelectuais daqui, comeou a ser constitudo a partir do final do sculo XIX de forma bem diferente do movimento esprita francs, o qual, na mesmssima poca, no se preocupava em apresentar o espiritismo enquanto uma religio prima facie. Quando a Revue Spirite notificou a publicao no Brasil do peridico O Echo dAlm Tmulo, os espritas descendentes de Kardec nem de longe suspeitavam que, por trs e apesar do tom abertamente anticlerical do mencionado peridico, Telles de Menezes pensasse como algum que hoje se poderia chamar de espiritlico, j que conciliava tranqilamente os princpios espritas com reconhecidas crenas catlicas, como o dogma da ressurreio, por exemplo. Bezerra de Menezes, alm do mais, era o que se pode chamar de marilatra, e nunca abandonou sua simpatia pelo catolicismo, do mesmo modo que seus colegas, tambm eles roustainguistas, todos do crculo da Federao Esprita Brasileira. Essa mistura um trao presente at hoje entre os nossos espritas e entre os nossos catlicos, configurando-se com isso um jeito brasileiro de ser esprita tanto quanto de ser catlico no Brasil. Aqui neste lado do mundo, enquanto se tem quase a metade de catlicos que acreditam na reencarnao, h nada menos que trs quartos de espritas que crem que J esus nasceu de Maria 208 Virgem e que ressuscitou dos mortos, crenas fundamentalmente catlicas (BEGUOCI, 2007). Seguindo esse caminho, o segundo passo da dissertao foi no sentido de mostrar como o espiritismo brasileira para alm do qualificativo religioso foi-se fazendo tambm filantrpico e taumatrgico. No somente a partir das formulaes da assim chamada trindade do espiritismo Bezerra de Menezes, Bittencourt Sampaio e Antnio Luiz Sayo como tambm a partir da aplicao de esforos da parte de outros espritas. Entretanto, foi sobretudo daqueles o trabalho religioso de emoldurar a doutrina esprita de forma a acentuar as divisas Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no h salvao. Tambm resultado de lutas intestinas e resposta a presses externas o valor sobremaneira acentuado que se atribui prtica da caridade no espiritismo brasileiro, um preceito moral basilarmente bblico-evanglico, relanado com nfase a partir de investimentos prticos e tericos dos intelectuais espritas postos em exame na historiografia desta pesquisa. Desse modo, tornou-se mais fcil o caminho para se compreender como se deram e quais foram as afinidades eletivas (Cf. WEBER, 2004, p. 83), como diria Max Weber, entre certos grupos sociais e determinados sistemas de pensamento com o espiritismo. Pois o que se pretendeu fazer na ltima etapa deste trabalho foi mostrar que tais afinidades eletivas se reforaram e garantiram sua reproduo no processo de mudana qualitativa de um ethos esprita, pensado aqui enquanto esquemas implcitos de ao e de apreciao de facto, em uma tica esprita, um conjunto sistematizado e racionalizado de normas morais explcitas, cuja violao tratada de jure como uma falta com o dever. Isso, graas ao trabalho religiosificador dos intelectuais do espiritismo, cujos efeitos de consagrao, ou seja, de legitimao, conseguiram submeter um sistema de disposies frente ao mundo natural e ao mundo social (disposies inculcadas pelas condies de existncia) a uma mudana de natureza do vnculo normativo, convertendo 209 ethos em tica. Noutras palavras, um trabalho de sistematizao e de eticizao. por essa razo que a nova religio esprita, como as demais religies e contra elas, passou a poder assumir uma funo ideolgica prtica, implicitamente poltica, de legitimao das coordenadas sociais vivenciadas pelos indivduos que aderem a ela ou aos quais ela adere. Funo que s seria efetivamente cumprida na medida em que fosse capaz de cumprir uma outra funo: a de tornar coerente e conferir sentido tico a uma viso de mundo conectada a um estilo de vida, fazendo acrescer, por conseguinte, a fora material e simblica passvel de mobilizao por seu grupo de seguidores. Por definio, so os interesses especificamente religiosos imbricados s diferentes posies ocupadas pelos agentes na estrutura social que carregam a funo genrica da religio de absolutizar o relativo e legitimar o arbitrrio, na concepo terica de Bourdieu (1974, p.27-78; 79-98). Segundo ele, dessa forma que se torna possvel analisar o interesse religioso em seu sentido mais pertinente e amplo para a sociologia. Isso quer dizer que o interesse concreto que um grupo de indivduos encontra num tipo determinado de prtica ou crena religiosa associada a determinados bem de salvao coincide com o prprio interesse (ideal, mas tambm material) que encontra na produo desse bem, em sua reproduo e difuso para consumo ampliado. Noutras palavras: o interesse religioso interesse pelo trabalho religioso. A perspectiva aqui adotada, por isso, seguiu em sentido divergente da direo seguida pelos outros trabalhos que analisaram, de uma forma ou de outra, o surgimento e algumas das caractersticas do espiritismo no Brasil 130 . Porque o que se v nessa literatura so menes que se limitam ao seu carter marcadamente filantrpico, mas nunca uma anlise do modo pelo qual ele se
130 AUBRE; LAPLANTINE (1990); CAMARGO (1961, 1973); CAMURA (1998, 2001) CAVALCANTI (1983); DAMAZIO (1994); DOYLE (1981); GIUMBELLI (1997a, 1997b, 1998, 2002a); HESS (1987a, 1987b); LEWGOY (2000, 2004); MACHADO (1983); MAGGIE (1992, 1986); SANTOS (1997); SCHRITZMEYER (2004); SILVA, Luiz (2005); STOLL (1999); WARREN (1984, 1986). 210 desenvolveu e pelas mos de quem ele se tornou uma realidade social no Brasil. Segundo a maior parte dos estudos, a caridade um ato desinteressado e benfico realizado em favor de outrem e sem fins lucrativos teria sido apenas um trao imposto por foras externas ao espiritismo. Essa uma possvel decorrncia a que se pode chegar a partir da leitura dos trabalhos j mencionados anteriormente. Neles como se o espiritismo passasse a ser religioso e a adotar prticas de prestao de auxlio gratuito somente para escapar ileso ao Cdigo Penal, uma vez que este previa a reduo da pena ou a anulao dos processos que envolviam prticas mgico-religiosas-curativas se elas tivessem sido praticadas sem fins lucrativos, desinteresse material que demonstraria seu carter religioso. No processo aqui rastreado, o da especificao da individualidade do espiritismo no Brasil sendo construda no bojo do processo mais amplo e inclusivo de pluralizao confessional por que passava o campo religioso brasileiro, foi crucial, para que esta pesquisa chegasse aos resultados a que foi chegando pouco a pouco, levar na devida conta as transferncias de crenas religiosas que se deram entre o espiritismo religioso e o catolicismo. Porque de fato como tentamos demonstrar observ-los agindo ora um contra o outro, ora um com o outro, ajudou a compreend-los do ponto de vista de suas afinidades eletivas religiosas. Assim se pde compreender melhor por que o campo religioso brasileiro nunca deixou de ter e reproduzir como matriz, apesar da progressiva quebra do monoplio catlico no transcorrer do sculo XX, o modelo de religiosidade pautado num cristianismo catlico bastante brasileiro.
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Publicaes catlicas
FIGUEIREDO, J ackson de. Trechos escolhidos. Rio de J aneiro: Livraria Agir, 1977. KLOPPENBURG, Boaventura. Ao pastoral frente ao espiritismo: Orientao para os catlicos. Petrpolis: Vozes, 1961. _____. O espiritismo: Orientao para os catlicos. Petrpolis: Vozes, 1964. _____. Espiritismo e f. So Paulo: Quadrante, 1990. LACERDA, D. Pedro Maria. Pastoral da Diocese de So Sebastio do Rio de Janeiro, 15 jul. 1881. _____. Pastoral da Diocese de So Sebastio do Rio de Janeiro, 15 jun. 1882. LUSTOSA, Oscar F. A igreja catlica no Brasil Repblica. Cem anos de compromisso (1889-1989). So Paulo: Edies Paulinas, 1991. MARIA, Pe. J lio. O catolicismo no Brasil. Rio de J aneiro: Agir, 1950. MIRANDA, Padre Antnio. Padre Julio Maria, a sua vida e a sua misso. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1957. REBELLO, Maia J os J oaquim. Roma e o espiritismo: Questo religiosa. Opsculo com uma carta preambular ao Exmo. Sr. Conselheiro Saldanha Marinho, 1877. SILVEIRA, D. Manuel J oaquim da. Pastoral da Diocese de Bahia, 16 jun. 1867.
221 Peridicos espritas
Ttulo: O Reformador IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ 1883- Frequncia: Quinzenal Notas: Primeiro redator: Augusto Elias da Silva Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1883 1900; 1920; 1982
Ttulo: Revue Spirite IMPRENTA: Paris (Frana); 1858- Frequncia: Mensal Notas: Primeiro redator: Allan Kardec Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1858; 1866-1869; 1882; 1896
Ttulo: Revista da Sociedade Acadmica Deus, Christo e Caridade IMPRENTA: Rio de J aneiro : Typ. da Sociedade, 1881- 1882 Frequncia: Mensal; Sociedade fundada no Imprio do Brasil em 3 de out. de 1879. Notas: Redator: Angeli Torterolli Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1881-1882
Ttulo: Revista Esprita: publicao mensal de estudos psicolgicos, feita sob os auspcios de alguns espritas IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ : Typ. de Domingos Luiz dos Santos, 1875 Frequncia: Mensal Notas: Redator: A. da Silva Neto. Tipografia a rua Nova do Ouvidor, n.18. Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: J an.-jun 1875
222 Ttulo: O Echo d'Alem-Tumulo: monitor d'o spiritismo no Brazil. IMPRENTA: BA : Typ. D'Diario da Bahia, 1869-1870 Frequncia: Bimestral Notas: Diretor: Luiz Olympio Telles de Menezes Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1869, 1870
Ttulo: O Renovador : rgo spirita IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ : Typ. Cosmopolita, 1882 Frequncia: Desconhecida Notas: Tipografia de A.G. do Valle, a rua Senhor dos Passos, n.40. Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1882
Ttulo: Unio e Crena : jornal spirita IMPRENTA: Areas, SP : Typ. do Tymbira, 1881- ? Frequncia: Mensal Notas: Editores: J oaquim S.M. Leite e Affonso Tvora. Propriedade do grupo Spirita Fraternidade Areense. Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1881,
Ttulo: O Espiritismo: rgo dedicado ao estudo da verdade IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ 1881 Frequncia: 2 vezes por semana Notas: Tipografia a Rua do Hospcio n.127. Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1881
223 Ttulo: Religio Esprita : orgam do spiritismo religioso IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ : Officina de Obras do J ornal do Brasil, 1897 Frequncia: Mensal Notas: Redator-chefe: L. da Rocha Barros. Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1897, 1898
Ttulo: O Regenerador: orgam do grupo Caridade nas Trevas, Centro Esprita S. Francisco Assis IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ , 1890 Frequncia: Mensal Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1890,
Ttulo: Espiritualismo Experimental: orgam consagrado a todos os ramos de conhecimentos e especialmente a Sciencia Spirita IMPRENTA: So Paulo, SP : Typ. Uniao, 1886- ? Frequncia: Mensal Notas: Epigrafe: "Fora da Caridade no h Salvao". Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares: 1886
Peridicos catlicos
Ttulo: O Apstolo IMPRENTA: Rio de J aneiro, RJ 1866-1901 Frequncia: Trs vezes por semana Notas: Fundado em janeiro 1866 (no circulou de maro 1897 a maro 1898) Coleo Biblioteca Nacional: Exemplares analisados: 1880-1885 224 Peridicos laicos
BEGUOCI, Leandro. Caderno especial Religio. Folha de S. Paulo. So Paulo, 06 maio 2007. A Notcia, 11 abril de 1900. Cidade do Rio, 11 abril de 1900. Jornal do Brasil, 12 abril de 1900. O Paiz, 12 abril de 1900. Jornal do Brasil 10 de outubro de 1896.