Alguns aspectos da espiritualidade franciscana e as suas relaes com os estudos hagiogrficos portugueses Melissa Leal da Silva1 1 A espiritualidade franciscana

a Para que se contextualize melhor a espiritualidade franciscana medieval, como a ordem surgiu e se fixou na sociedade, faz-se necessrio um retorno no tempo. Mais especificamente, sculos VIII a XII, que precederam o franciscanismo e contriburam para a mudana da mentalidade que propiciou o seu surgimento. A espiritualidade da Alta Idade Mdia foi marcada pelo resgate do Antigo Testamento como forma de afirmar a hierarquia eclesistica e obedincia ao clero da Igreja. Esse ideal foi apoiado pelos soberanos do poder secular que, nesse momento, ansiavam por aes que ampliassem o seu poder. Segundo Andr Vauchez, Pepino e Carlos Magno, nesse perodo deram apoio Igreja sendo Carlos Magnos o mais citado, por agir de forma mais significativa, presidindo inclusive Conclios - tornando certas aes obrigatrias, como, por exemplo, absteno de trabalho aos domingos e obrigatoriedade de pagamento do dzimo2. Nesse momento da Idade Mdia, o clero foi afirmado como um grupo distinto do restante da sociedade. Pelo fato de que:

[] Aos olhos dos fiis, ele parecia como um especialista do sagrado, que se distinguia deles pelo conhecimento que tinha dos ritos e das frmulas eficazes. [...] Os carolngios favoreceram a propenso do clero para formar uma casta sacerdotal, separada do resto do povo por suas funes e seu status.3

Ainda nessa poca, um fato marcante da espiritualidade era o ritualismo, presente tambm na vida dos monges. Segundo Vauchez, o poder secular via nos ritos um meio indispensvel para que o culto divino tivesse todos os seus efeitos salutares4. A liturgia permaneceu mesmo que de forma consideravelmente distinta no seio da Igreja. No sculo VIII, era utilizada como forma de distanciar os leigos da celebrao do sacrifcio de Jesus. Por exemplo, a eucaristia s era dada ao povo em ocasies das festas litrgicas mais importantes. O aspecto mais conhecido da espiritualidade medieval a constante busca pela salvao, para os leigos que sofriam com trabalhos no campo, pobreza e tributao cada
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Graduanda em histria pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, membro do LITHAM (Laboratrio Interdisciplinar de Teoria da Histria, Antiguidade e Medievo). 2 VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade da Idade Mdia Ocidental: (sculos VIII a XIII): Rio de Janeio: Jorge Zahar, 1995, pp. 12-13. 3 Ibidem, pp. 14-15. 4 Ibidem, p. 15.

vez mais alta, a certeza da vida que teriam aps a morte os consolava. Mas o acesso mais profundo s escrituras e s oraes eram exclusividade do clero e monges. Segundo Vauchez, aos leigos impedidos de ter acesso s Escrituras restavam algumas sadas para sua busca pela salvao: [...] abster-se de relaes conjugais nos tempos prescritos, jejuar na quaresma, assistir missa dominical e pagar dzimo5. Entretanto, algumas dessas prticas iam alm dos limites das crenas da Igreja, pois alguns leigos passaram a utilizar crenas pags escondidas nessas aes crists. Vauchez as denomina de religiosidade popular. O culto aos santos constituiu-se, no sculo IX6, como a ponte que ligava a religiosidade popular dos clrigos. Os santos eram intermedirios entre o povo e Deus. Conforme mencionado anteriormente, importante destacar que a Alta Idade Mdia foi marcada pelo resgate do Antigo Testamento, logo, o homem medieval era marcada pela noo de Deus-juiz7, o qual estaria distante de seu povo. Em fins do sculo IX e incio do X, percebe-se que o clero tinha um comportamento inaceitvel. A ascenso do feudalismo causou alm de mudanas polticas, mudanas tambm na espiritualidade. Os bispos da Igreja, segundo Vauchez, viviam como grandes senhores e acumulavam riquezas, padres se casavam e mantinham profisses fora da vida religiosa8. Nesse contexto de decadncia clerical, o monaquismo foi o setor religioso que mais resistiu secularizao. Esse movimento difundiu-se pela Europa e seus mosteiros eram construdos por nobres leigos, pois, nessa poca, construir igrejas era digno de mrito. Ento, nobres os construam com opulncia, porque consideravam os monges superiores em relao ao restante das pessoas. Nesse perodo, surgiu a concepo de sociedade dividida em trs ordens: os oratore, bellatore e laboratore9. Cada um tinha a sua funo e havia a impossibilitada de mudar de ordem, esse modelo era considerado como a organizao mais perfeita que uma sociedade poderia possuir; afinal, assemelhava-se Santssima Trindade. A espiritualidade monstica baseou-se na Regra de So Bento que constitua, de forma bem resumida, na observncia dos preceitos destinados a regular a convivncia comunitria. O mosteiro de Cluny foi o que seguiu essa Regra mais risca e serviu de exemplo para os demais mosteiros. Os monges pregavam o desapego vida material e certo desprezo pelos demais grupos sociais. Fazer-se monge era simultaneamente voltar ao estado natural de perfeio e antecipar a vida futura; era tambm refutar o mundo, para edificar o homem novo, chamado a tomar lugar junto de Deus10. Mas, Vauchez alega tambm que na prtica nem os monges... no eram totalmente estranhos ou hostis s realidades humanas11.
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Ibidem, p. 22. Em relao ao processo de transformaes na espiritualidade medieval a partir do sculo XI. Cf. Idem. La saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen Age : daprs les procs de canonisation et les documents hagiographiques. Rome : cole Franaise de Rome/Palais Farnse, 1981. 7 Idem. A espiritualidade op. cit., p. 25. 8 Ibidem, pp. 31-32. 9 Ibidem, p. 33. 10 Ibidem, p. 41. 11 Ibidem, p. 44.

No sculo XI, a vida monstica comeou a ser desvalorizada, pois, a partir de ento, julgava-se que todo cristo era responsvel por sua salvao. Ela no estava apenas ao alcance dos monges. O sculo XII foi marcado por grandes mudanas na vida religiosa, uma vez que a instituio monstica passou a ter menos destaque. Nesse perodo ocorreu, como afirmam Andr Vauchez, Georges Duby12 e Jacques Le Goff, um grande progresso que produziu uma expanso demogrfica sem precedentes. Le Goff ilustra essa expanso em uma de suas obras, demonstrando que o progresso, entretanto, primeiro um progresso rural num mundo em que a terra o fundamento de tudo. [...] A conseqncia espetacular do desenvolvimento demogrfico e econmico principalmente um poderoso movimento de urbanizao13. Para Vauchez, uma das consequncias desse movimento transformador foi o aparecimento de uma mentalidade de lucro14, que ocasionou maior distino social e tambm grandes choques dentro da Igreja, devido mudana da espiritualidade. Os movimentos espirituais difundiam-se de forma rpida, j que, agora, a massa podia ser includa na vida religiosa. A Reforma Gregoriana atuou como movimento emancipador da sociedade leiga15, aspirao a uma volta s origens, e realizao da verdadeira vida apostlica16. Ainda no sculo XII, surgiram, em grande nmero, os eremitas que deixavam os mosteiros e iam para o deserto, visando a retornar a uma espiritualidade mais profunda e, em certo momento, foram vistos como exemplo de perfeio de vida, at mais que os monges. Aproximando-nos de forma significativa do surgimento do ideal franciscano, vale destacar que o sculo XII passou a valorizar o Novo Testamento. Esse fato se deve ao ideal de pobreza que estava sendo cada vez mais destacado na vida religiosa, pois esse ambiente urbano tornou mais latente a ideia de pobreza17. Para os adeptos da nova espiritualidade, o amor a Deus se traduzia por uma imitao to fiel quanto possvel da vida do Senhor. Seguir nu o Cristo nu e evangelizar os pobres so as duas solicitaes fundamentais dos movimentos espirituais do sculo XII 18. O eremitismo poderia ser praticado tanto por monges quanto por leigos ou clrigos. Esse sculo testemunhou, alm das transformaes j ditas, o aparecimento do devotio moderna, que era a mentalidade de que cada pessoa se tornava responsvel por sua prpria salvao. A vida cannica, com uma concepo muito prxima da franciscana, j no aspirava mais a uma espiritualidade individual. Segundo esse movimento, a vida comunitria de pobreza era uma forma eficiente para se alcanar a vida celestial. Segundo Le Goff, esse ideal de vida buscava um equilbrio entre a vida ativa e a vida
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Cf. DUBY, Georges. Economia rural e vida no campo no Ocidente medieval. Vol. II. Lisboa: Edies 70, 1988. 13 LE GOFF, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2010, pp. 23-24. 14 VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade op. cit. 15 Ibidem, p. 68. 16 LE GOFF, Jacques. So Francisco op. cit., p. 27. 17 Sobre os pobres na Idade Mdia. Cf. MOLLAT, Michel. Os pobres na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Campus, 1989. 18 VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade op. cit., p. 74.

contemplativa19. Atravs dessa mudana na espiritualidade, marcada pela pobreza, a caridade e doao de esmolas passaram a ser constituintes do ritualismo da Igreja, mais uma vez Andr Vauchez ilustra de forma clara essa concepo Obrigao estrita do rico, a esmola era um direito para o pobre, que podia exigir o que lhe era devido, e at roubar em caso de necessidade e recusa20. Chegamos ao ponto central deste tpico. So Francisco de Assis nasceu no sculo XII (1181 ou 1182) e se converteu no incio do XIII (1206). Ele era filho de um mercador e decidiu seguir a pobreza de Cristo que j vinha sendo praticada, s que de uma forma mais radical e com uma relao ntima com a natureza, considerada tambm como criatura de Deus e uma das mais belas, com seus animais e plantas. [...] Francisco proclama, sem qualquer pantesmo, nem o mais longnquo, a presena divina em todas as criaturas21. A converso de So Francisco teve como primeiro passo a renncia ao dinheiro e aos bens materiais22, Le Goff demonstra que a vida desse santo, aps a converso, no foi resultado de planos, pelo contrrio, seus passos foram hesitantes conforme caminhava em direo esposa pobreza23. Le Goff apresenta outro aspecto importante da espiritualidade franciscana, o trabalho manual. Em um episdio da converso de So Francisco Deus o fala, pedindo para que o santo reformasse a Sua casa que seria a Igreja. Francisco entende como casa as igrejas (construes). A partir da, pega ele mesmo nas ferramentas e reconstri igrejas que se encontravam em estado de runas24. Segundo Vauchez, em 1209, a instituio iniciada por Francisco, nesse ano, recebe o nome de Irmos Menores, nome que significa pequenos, humildes25. A fraternidade foi reconhecida por Inocncio III. Outra marca da instituio a vida em comunidade, pois antes quem renunciava ao dinheiro o fazia sozinho. Francisco rompia, discreta mas profundamente, o lao estreito que existia ento entre o estado religioso e a condio senhorial26. Por causa do rompimento causado por So Francisco, muitas vezes, ele era visto como herege. Segundo a primeira Regra dos franciscanos de 1221, que no foi aprovada pelo Papa, pedia aos adeptos recusa total ao dinheiro e qualquer bem material que viesse dele; para conseguir alimento deveriam trabalhar com as prprias mos27. De acordo com Le Goff, havia pr-requisitos para entrar na ordem, eles seriam: uma tnica com capuz, uma sem capuz, um cinto, uma ceroula, tudo de pano grosseiro28. Uma questo da espiritualidade franciscana, que foi muito pensada por So Francisco, foi a cultura dos livros. O santo possua de sua antiga vida, um grande gosto
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LE GOFF, Jacques. So Francisco... op. cit., p. 29. VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade op. cit., p. 114. 21 LE GOFF, Jacques. So Francisco op. cit., p. 38. 22 Ibidem, p. 64. 23 Forma como So Francisco de referia sua relao com a vida religiosa. 24 LE GOFF, Jacques. So Francisco... op. cit., p. 68. 25 VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade op. cit., p. 127. 26 Ibidem. 27 Ibidem, p. 128. 28 LE GOFF, Jacques. So Francisco op. cit., p. 93.

por livros e pela lngua francesa. Mas, quando ingressa em sua vocao de pregar o evangelho a todas as criaturas pobres, percebeu que deveria falar e escrever da forma mais simples possvel, pois se via a sabedoria como distanciamento dos iletrados. Ento, concebeu a ideia de que a verdadeira sabedoria seria a divina. O livro Imitao de Cristo que consiste na base da vida franciscana, tambm se refere sabedoria: A suma sabedoria , pelo desprezo do mundo, caminhar para o reino dos cus.; Verdadeiramente sbio aquele que faz a vontade de Deus e renuncia sua prpria. A ordem Francisca viu, em um curto perodo de tempo, um crescimento sem precedentes. Dessa forma, passou a impor funes hierrquicas provisrias para que se mantivesse a devida organizao. Na idealizao de seu fundador, a ordem teria alcance universal, os franciscanos deveriam percorrer o mundo anunciando a boa-nova no Evangelho de Cristo. Vauchez chama o ideal franciscano de utopia. O sucessor de So Francisco, So Boaventura, quis mostrar ao mundo um Francisco como sendo segundo Cristo, devido ao episdio do recebimento dos estigmas, alm do fato bvio de viver a plena pobreza e orao. Vale destacar uma ltima marca que nos deixou a ordem franciscana: o culto mariano. Ele j existia, mas foi com essa ordem que conheceu uma maior difuso. 2 Estudo hagiogrfico As questes sobre a espiritualidade franciscana devem ser vistas como introdutrias pesquisa que se inicia. Objetivamos, na realidade, compreender como essa espiritualidade foi importante para a definio das relaes entre o poder poltico e a Igreja em Portugal. Para apresentar o estadual atual dessa discusso, tomamos dois auotres de Cristina Sobral29 e Maria de Lurdes Rosa30. Segundo a primeira autora, o pioneirismo do estudo hagiogrfico portugus deve-se a Maria de Lurdes Rosa que estudou a histria eclesistica sob a nova perspectiva das mudanas ocorridas na Igreja Catlica com o Vaticano II (1966), focalizando a religiosidade das minorias. Cristina Sobral, no incio de seu artigo, afirma que os inmeros textos hagiogrficos escritos, desde fins do sculo XX, servem para melhor entendimento do conceito da santidade, mesmo que possuam diferentes perspectivas. Tomou como base para seu texto duas questes importantes, segundo ela, para se traar perspectivas para o futuro, elas so: conhecimento do corpus e contextualizao funcional. Neste trabalho, seguiremos seu estudo e buscaremos uma explicao devida para tais questes.
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SOBRAL, Cristina. Hagiografia em Portugal: balano e perspectivas. Revista Medievalista on line. Lisboa: IEM Instituto de Estudos Medievais da Universidade Nova de Lisboa, Ano 3, n 3, pp. 1-18, [s.m]. 2007. Disponvel em <http://www.fcsh.unl.pt/iem/medievalista>. Acesso em: 18 de agosto de 2010. 30 ROSA, Maria de Lurdes. Hagiografia e santidade. In: AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.). Dicionrio de histria religiosa de Portugal. Vol. C-I. Lisboa: Crculo de Leitores/CEHR da UCP, 2000, pp. 326-335.; Idem. A santidade no Portugal medieval: narrativas e trajectos de vida. Lusitania Sacra. Lisboa: CEHR. Vol. XIV, pp. 369-450, [s.m.]. 2001.

Sobre a primeira questo, Sobral inicia com uma crtica sobre a falta de instrumentos para um pesquisador da rea hagiogrfica em Portugal, o que dificulta de forma significativa o desenvolvimento de qualquer estudo aprofundado sobre o tema. Da, a explicao para o fato de que esse tipo de estudo ter surgido tardiamente nesse pas. Seu argumento o da falta de documentos, como, por exemplo, inventrios de testemunhos, repertrios bibliogrficos especializados ou dicionrios crticos de santos31. Para um hagiolgo iniciante, a autora aponta um caminho geralmente seguido. Investiga-se o Dicionrio da Literatura Medieval Galega e Portuguesa que conta com uma diversa produo de biografias e hagiografias, inclusive rgia, como a do Infante D. Fernando. O Dicionrio prioriza fontes escritas em portugus devido ao seu foco, que a santidade portuguesa. O trabalho hagiogrfico um tanto complicado, uma vez que para estudar a vida de santos, temos necessidade de fontes especficas, ou seja, nenhuma obra que seja relativa poca do santo estudado e que no aborde este aspecto (o hagiogrfico) tem como ser utilizada. O estudo da hagiografia em Portugal tem-se centrado, at agora, sobretudo na produo de textos originais 32, pois se busca os textos que foram lidos pelos contemporneos do documento, isso no significa que fontes no originais no possuam utilidade. Sobral destaca que a devida contextualizao da hagiografia interessa ao hagigrafo pelo fato de demonstrar o modo como influenciou vocaes, alimentou correntes de espiritualidade, motivou comportamentos [...]33. Uma fonte que, para a autora, ganha grande destaque por nos dar grande acesso vida dos santos a cronstica medieval. Outra srie de fontes importantes para o estudo em questo so as fontes literrias, como os sermes. Algumas prosas tambm podem constituir importantes informaes hagiogrficas.

A disponibilizao organizada da informao sobre o corpus fundamental para a elaborao de futuras snteses e interpretaes de conjunto, que ganharo em partir do conhecimento dos textos que foram lidos sobre cada santo, mesmo que nem todos tenham sobrevivido usura do tempo34.

O perodo cronolgico utilizado estende-se at o sculo XVI, pois muitos textos desse perodo fazem referncia a outros mais antigos. A autora chama a ateno para textos que, durante muitos anos, foram esquecidos em arquivos e que quando descobertos, muitas vezes por acaso, desaparecem. Mas ainda existem diversos textos espera por interpretaes que podem esclarecer ainda muitas questes da hagiografia portuguesa.

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SOBRAL, Cristina. Hagiografia em op. cit., p. 2. Ibidem, p. 4. 33 Ibidem, p. 5. 34 Ibidem, p. 6.

Nessa parte de sua argumentao, a autora refere-se, algumas vezes, BITAGAP, projecto tendo em vista a elaborao de uma base de dados biobibliogrfica de antigos textos produzidos na Pennsula Ibrica, providenciando o acesso a esta informao atravs de um servio online 35, como sendo responsvel pelo resgate de diversos documentos importantes para o estudo hagiogrfico portugus. Alm do trabalho de localizar as fontes, a autora aponta ainda mais um movimento importante para viabilizar o desenvolvimento de estudos hagiogrficos em Portugal, trata-se da edio crtica de fontes.

[...] esse tipo de edio, feita segundo princpios filolgicos fundamentados, oferece tambm informaes indispensveis sobre utilizao de fontes, condies materiais de produo, relaes de intertextualidade e relaes de parentesco entre testemunhos directos e destes com testemunhos indirectos [...].36

Essas relaes so muito importantes para o melhor entendimento do contexto cultural e histrico em que foram escritas as fontes. Alm da problematizao sobre as fontes, a autora prope que seja feita uma contextualizao funcional dos textos, perspectivados sociologicamente, culturalmente ou literariamente. O cruzamento destas perspectivas desejvel e mesmo inevitvel, se se procura compreender a funcionalidade global do texto37. Aps esse esclarecimento, Sobral faz algumas exemplificaes. Cita Alfonso Hincker que fez uma reviso de muitos estudos hagiogrficos. Para tal empreendimento, o editor deve possuir extenso conhecimento sobre o perodo que est trabalhando. A autora aponta uma questo interessante sobre os estudos hagiogrficos do sculo XV, sua incrvel habilidade de manter dilogo com a realidade social. No fim do seu artigo, Cristina Sobral cita duas reas de estudo que possuem, segundo ela, linhas de anlise marcantes, elas seriam a Literatura e a Histria. A primeira possui como principal representante Alison Goddard Elliot, que provou ter tido a hagiografia uma origem prxima do folclore e do mito. A segunda linha representada por Kleinberg, que acreditava que a qualidade de santo atribuda a uma devida pessoa era muito mais uma construo da comunidade do que qualquer outra coisa. Concordamos com Sobral quando se refere santidade como uma forma simblica de relao com o divino, relao pode ser contextualizada e trazer informaes sobre o imaginrio de uma determinada sociedade.

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Disponvel em: <http://sunsite.berkeley.edu/Philobiblon/portuguese.html>. Acesso em: 18 de agosto de 2010. 36 SOBRAL, Cristina. Hagiografia em op. cit., p. 9. 37 Ibidem, p. 10.

Alm dos textos citados anteriormente de Maria de Lurdes Rosa, destacamos o seu texto ainda indito38 as Tendncias recentes da medievalstica na abordagem do fenmeno religioso medieval devido ao seu carter atualizado. Segundo esta historiadora, os anos 60 do sculo XX marcaram mudanas enormes no campo da Histria. As alteraes provenientes do Conclio Vaticano II, no seio da Igreja Catlica, tornou possvel o estudo da Histria Religiosa em instituies laicas. Antes desse episdio, esse ramo da histria estava nas mos de membros da Igreja e era ensinada apenas em universidades catlicas. Essa mudana na perspectiva do estudo religioso passou tambm para os estudos sobre a religio no perodo medieval, gerando inovaes. Passou-se a questionar a fontes de forma diferente a fim de surgirem novos objetos de estudo. Os anos 70 e 80 do sculo XX foram marcados pela consolidao das mudanas ditas acima e mais ainda, passou-se a estudar temas inusitados, como, por exemplo, feitiaria, que a autora denomina como temas estranhos. Maria de Lurdes Rosa busca atravs da religiosidade popular com abordagem feminista da religio, uso antropolgico dos rituais e noo de religioso para definir a relao do homem da sociedade medieval com o sagrado39. Embora os estudos sobre a religiosidade medieval tenham se aprofundado consideravelmente, no sculo XX, a autora observou que, atualmente, pensa-se essa religiosidade como algo bem mais complexo do que se pensava nos anos 70, por exemplo. Para melhor ilustrar essa relao do homem com o divino, a autora focou no tema da morte que se demonstra como observatrio privilegiado no estudo da sociedade. Destaca ainda, que o estudo desse aspecto relativamente novo: Na velha histria eclesistica, a morte nem sequer era objeto de estudo [...]40. Segundo a autora, destacou-se no estudo da morte Clive Burgess que provou que a morte no s era vivida de forma colectiva, como rodeada de ritos comunitrios, em especial na parquia, clula de grande dinamismo41. Entendemos, dessa forma, que a cultura religiosa era popular, pois os leigos eram ainda muito bem entendidos do calendrio litrgico. Inclusive, manipulavam tais celebraes com o intuito de lembrar e cultuar os mortos muito especiais, ou seja, os santos. Na segunda parte de seu artigo, Maria de Lurdes Rosa empenha-se em tentar desvendar uma questo importante: a noo de religio aplicvel Idade Mdia 42? Chega a uma concluso baseada em diferentes historiadores, como, por exemplo, John Van Engen, e J.-Cl. Schmitt. Parte desse ltimo um conceito de religio que a autora
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Clinio de Oliveira Amaral e Marcelo Santiago Berriel esto a organizar um livro sobre as relaes entre a histria e a religio do qual o citado artigo de Maria de Lurdes Rosa ser publicado. Segundo esses autores, o livro ser lanado ainda no primeiro semestre de 2011. Agradecemos aos organizadores e autora do artigo por ter nos passado a verso do texto ainda indita. 39 ROSA, Maria de Lurdes. Tendncias recentes da medievalstica na abordagem do fenmeno religioso medieval. In: AMARAL, Clinio de Oliveira e SANTIAGO, Marcelo Berriel (orgs.). Histria das religies: discursos e poder. Rio de Janeiro: [edio no prelo], p. 2. 40 Ibidem, p. 3. 41 Ibidem, p. 5. 42 Ibidem, p. 6.

ratifica: a religio medieval consistia na participao dos rituais constantemente presentes na vida dessa sociedade, rituais estes que incluam a natureza e o divino. Os rituais ao longo do tempo modificaram-se e, algumas vezes, deixaram de ser exclusivamente constituinte de uma cultura popular. Essas mudanas so explicadas por Maria de Lurdes Rosa. Ela comea seu argumento com uma bela citao de Jrme Baschet43 e, logo a seguir, desenvolve-a, afirmando que, nos sculos XI e XII, a memria presente nas celebraes eucarsticas foi substituda pela transubstanciao (momento em que po se transforma em corpo, e vinho em sangue, segundo a crena da Igreja Romana). Esse ritual misterioso rene toda a comunidade (microcosmos) em torno do centro, que Cristo (macrocosmos)44.

A conjuno entre o espiritual e o corporal era vital ao equilbrio do sistema. semelhana da ultrapassagem que foi fazendo de todas as dificuldades na representao da divindade fundadora como um Deus inacabado, a Igreja viu-se constantemente obrigada a definir pontes entre os dois mundos45.

A citao acima, baseada em estudos de Jrme Baschet, explica o modo como (segundo o temo deste estudioso) a Igreja agia para se fazer mquina de espiritualizar o corporal. Por fim, Maria de Lurdes Rosa conclui dizendo que as propostas dos anos 70 esto sendo trabalhadas e, dessa forma, ainda produzindo novos objetos de estudo dentro da vasta histria eclesistica e destaca o uso da sociologia e antropologia para esses estudos. 3 Rumos de pesquisa que se inicia Alm de tomarmos como referencias tericos e metodolgicos as autores citadas no item anterior, objetivamos, em certo grau, seguir a proposta de Marcelo Santiago Berriel46 em cuja tese problematizou as relaes entre a Dinastia de Avis e as aes dos franciscanos. Em sua tese comprova que em Portugal a noo de cristo est ligada diretamente de sdito. Essa relao est presente no discurso dos frades menores, que delineavam um equilbrio entre os poderes temporal e espiritual, dessa forma, permitindo ao monarca avisino que fizesse essa analogia.

A relao entre franciscanos e a dinastia avisina deve ser vista como relao entre poderes, ambos os lados se relacionavam a
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A transformao da doutrina eucarstica ao mesmo tempo um indcio e um instrumento da reorganizao espacial da Cristandade. Ibidem, p. 14. 44 Ibidem, p. 15. 45 Ibidem. 46 SANTIAGO, Marcelo Berriel. Cristo e sdito: representao social franciscana e poder rgio em Portugal (1383-1450). Niteri, 2007. Tese (Doutorado em Histria Social) Instituto de Cincias Humanas e Filosofia, Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2007.

fim de alcanarem um determinado objetivo. O clero se encontrava insatisfeito, pois estava gradativamente perdendo seus privilgios, e o monarca sempre buscando que todos em seu reino mantivessem obedincia diante de seu poder. Segundo Berriel eram dessas divergncias que surgiam os conflitos entre poder espiritual e temporal47.

Foi com D. Joo I, primeiro rei da dinastia avisina, que se identificou maior controle do monarca sobre os sditos. Esse fato foi permitido devido ao Beneplcito Rgio, que se dava ao rei poder de examinar e controlar todas as aes provindas do Pontfice. Havia ainda as concordatas, que nos permite notar o aumento do controle do monarca muitas vezes disfarado em forma de acordos entre poderes (espiritual e temporal). Um fator interessante e que deve ser levado em conta ao se estudar a dinastia de Avis o fato desses reis se utilizarem da esfera do sagrado como forma de legitimao de seu poder. Eles se afirmavam realmente como governantes que agiam segundo ordens divinas, pois foi tambm sob a permisso de Deus que haviam recebido esse poder. Em funo do exposto por esse autor, acreditamos, que durante o desenvolvimento de nossa pesquisa, aprofundaremos, atravs do caso da recuperao em Portugal do culto dos Mrtires do Marrocos48. Assim, tentaremos demonstrar como a recuperao de culto esteve ligado ao projeto expansionista portugus, sobretudo, durante o sculo XV.

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Ibidem, p. 86. Para maiores informaes sobre o desenvolvimento desse culto. Cf. ROSA, Maria de Lurdes. Do santo conde ao mourisco mrtir: usos da santidade no contexto da guerra norte-africana (1415-1521). In: DEUTSCHES HISTORISCHES MUSEUM. Novos mundos Portugal e a poca dos descobrimentos. Ciclo de conferncias de 24 de outubro de 2007 a 10 de fevereiro de 2008. Disponvel em : <http://www.dhm.de/ausstellungen/neue-welten/pt/essays.html>. Acesso em: 20 de agosto de 2010.