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HERNNDEz,Paz, 6
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Imprenta, Llbr. y Bnc. del Seminario COlclllar
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DR. ANGEL AMOR RUIBAL
PrlOF. DE LA U:-IIV. P. COMPOSTELANA
los Problemas Fundamentales
de la Filosofa y del Dogma

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Del Ente Teolgico y del Ente Ontolgico
en la Escolstica
MADRID
ALEMANIA
E. HERNNDEZ, Paz, 6
B. HERDER, Freiburg im Breisgau
SANTIAGO
Imprenta, Libr. y Ene. del Seminario Conciliar
1933
NIHIL OBSTAT
El Censor.
DR. CONSTANTE AMOR y NEVEIRO
Derechos reservados.
Es propiedad.
IMPRIMA TUR:
L . ~ s .
El Gobernador Ecco., S. P.,
DR. FIlRNANDO PIlA VICIlNTli.
'l- 4 de Noviemhre de 1930
U.Angel M,a Amor Ruibal
DATOS BIOGRfICOS
B
IEN quisiramos ofrecer a la cabeza de este
volumen, primero de los pstumos del escla-
recido Autor, una acabada biografa del mismo; y
a tal objeto hemos requeI-ido el concurso de uno de
sus ms aprovechados discpulos, fino observador;
que en diccin exquisitamente correcta maneja con
facilidad y soltura la forma descriptiva_ Pero rehu-
yendo, quiz excesivamente, la publicidad de traba-
jos que a su juicio no estuvieren bien cincelados,
nuestro colega se ha excusado (con sentimiento
suyo, hemos de confesarlo), alegando que no se
atreva a delinear la figura del venerado y admirado
Maestro_ Y si el ms experto en estos achaques no
se ha decidido qu haremos los restantes colegas?
Hemos, pues, de concretarnos a presentar algu-
nos Datos Biogrficos, esperando que cuando,- al
correr de los aos, se ofreciere con el debido relieve
la valiosa representacin de Amor Ruibal en las ms
altas cumbres del saber humano, no faltar quien
con mano hbil trace su Biografa.
La ampliacin biogrfica que del Autor publica
en el primer tomo (p. 524) del Apndice la .. Enciclo-
pedia Universal> Espasa-Calpe, condensa en
IV
cin muy escueta, pero exacta, las principales pro-
ducciones y mltiples actividades que ocuparon la
vida del biografiado. Por eso nos permitimos tras-
cribir literalmente. aadiendo algunas notas, dicha
ampliacin biogrfica, siquiera ello implique el in.:.
conveniente d e e x i g ir traslado mental a tiempo
_pretrito de algunos extremos all bien expresados
en el presente. A la dicha trascripcin anotada,
seguirn otros datos, algunos posteriores, y -unas
toscas pinceladas.
He aqu la ampliacin de Espasa:
<Amor Ruibal (Angel Mara). Biog. Fillogo,
telogo y orientalista espaol, n. en San Versimo
de Barro (Pontevedra) en marzo de 1870. I
Realiz sus estudios en Santiago y en Roma,-
cursando en la primera de dichas ciudades hasta el
doctorado de Teologa, que recibi en el Seminario
Central Compostelano 2. Pensionado por la dicesis
para perfeccionar sus estudios, con eleccin libre
de materias, curs el doctorado de Filosofa de
Santo Toms, que explicaba el profesor De Mande-
to; y lenguas orientales, rabe y siraco, en la cte-
dra del orientalista Gismondi. Simultneamente cur-
1 Segn certificacin de la partida de bautismo unida
a su expediente archivado en la Secretara del
Seminario de Santiago, naci el 11 de Marzo de 1869, de
legtimo matrimonio de D. jess Amor Rebn y D." Rosa-
la Ruibal Maquieira, habiendo recibido el bautismo el
siguiente da 12, con los nombres de Angel, Mara, Jos.
2 Ingres en el Seminario de Santiago el afio de 1819:
hasta 1895, hizo cuatro cursos de Latn y Humanidades,
tres de Filosofa, seis de Sagrada Teologa y dos de Dere-
cho Cannico.
V
5 Derecho cannico y Derecho romano, recibiendo
la licenciatura en dicha facultad. I
_ Vacante una ctedra de Teologa en el Seminario
Central de Santiago, fu llamado para ocuparla, la
cual desempe hasta que fu nombrado profesor
de Derecho cannico en el mismo centro, ctedra
que sigue desempeando.
Al ser elevado aquel Seminario a Universidad
Pontificia. fu encargado de redactar los Estatutos
de la misma, aprobados por la Sagrada Congrega-
cin de Estudios, y por los cuales se rige 2. Introdujo
la ctedra de estudios superiores de lenguas orien-
I En Roma slo estuvo el curso de 1895 a 1896; y en
l hizo todos los estudios que el texto detalla.
S! Desde el afio de 1876, es decir, tres afios antes de
qu ingresara como alumno el nifio Amor Ruib-al, gozaba
el Seminario de Santiago la categora de Central, o estaba
facultado para conferir los grados mayores de Licenciado
y Doctor en Sagrada Teologa y en Derecho Cannico,
con sujecin al Plan de Estudios concordado, de 28 de
Septiembre de 1852. Esta facultad de conferir grados ma-
yores en ambas Facultades, se la otorgara Su Santidad
Po IX al Seminario de Santiago por mediacin de su Pro-
Nuncio en Espafia el Emmo. y Revmo. Sr. Cardenal Si-
meoni, que en 25 de Noviembre de 1876 firm el decreto de
concesin. Con fecha 50 de junio de 1896, la Sagrada Con-
gregacin de Estudios, por mandato de S. S. Len XIII,
dirigi El, los Prelados de Espafia en cuyas Dicesis radica- _
ban los cinco Seminarios Centrales (Toledo, Valencia,
Granada, Salamanca.y Santiago) una Instruccin ordenan-
do la organizacin de sus estudios more Universitario,
para lo cual deban redactar oportunos Estatutos y some-
terlos a la aprobacin de la misma Congregacin.
Esta labor, es la que realiz el Sr. Amor Ruibal, durante
el curso de 1896 a !:7, primer afio de su magisterio.--La
Constitucin Apostlica de Su Santidad Po XI (q. D. s.)
VI
tales y Filologa comparada, en dicho centro, que
desempe varios aos (ctedra hoy suprimida).
Cannigo, por oposicin, de la Catedral de San-
tiago desde 1903. despus doctoral de la misma igle-
sia metropolitana, vicario general, provisor del arzo-
bispado, gobernador eclesistico y. en la. vacante
de la sede arzobispal. vicario capitular; miembro de
la Junta de disciplina, de la predicacin y de la de
Administracin diocesana, y juez sinodal; miembro
del Colegio de Doctores para grados, en las Facul-
tades de Filosofa, Teologa y Derecho cannico,
nombrado por la Sagrada Congregacin de Es-
tudios.
Es acadmico correspondiente de. la Real Aca-
demia Espaola y de la de Ciencias Morales y Pol-
ticas; acadmico de honor de la Real Academia Ga-
llega; miembro de la R. Societa degl' Intellettuali
(Roma-Catania). Y de la Altorientalische Oesells-
chaft. de Berlfn.
Cuntanse, entre los libros que escribi, los si-
guientes: De platonismo et aristotelismo in evolu-
tione Dogmatum (1897). libro que responde a su
Programa de Propedutica teolgica (1898); Doctri-
Deus scientiarum Dominus, de 51 de Mayo de 1951, or-
dena la reorganizacin de los estudios en todas las Uni-
versidades del Orbe Catlico erigidas por autoridad de
la S. Sede; y manda a tal efecto, redactar nueVos Esta-
tutos con sujecin a Normas prefijadas, decretando de
modo general, que los Estatutos por los que venan rigin-
dose todas las Universidades Pontificias quedaban sin vigor
al cerrarse el curso de 1951 a 1952. Por tanto, en virtud de
esta disposicin general de la S. Sede, los Estatutos que
para el Centro Compostelano redactara D. Angel Amor
Ruibal, quedaron sin vigor a los dos aos prximamente
del fallecimiento de su autor.
VII
na de Santo Toms acerca del influjo de Dios sobre
las criaturas y sobre la Ciencia Media, al que acom-
paa la traduccin y examen crtico de un opsculo
del cardenal Pecci sobre el m i ~ m o tema (1900); Prin-
cipios generales de Lingstica indo europea (1901);
Los problemas fundamentales de la Filologa com-
parJda, en dos tomos (1904-05); Esponsales y ma-
trimonio, analisis teolgico cannico del Ne temere,
en dos tomos (1908; 2.
a
ed., 1912); Amocin admi-
nistrativa de los prrocos, exposicin y comentarios
al ~ M a x i m a Cura, que va precedida de un amplio
Estudio sobre los sistemas del Derecho penal can-
nico; Los problemas fundamentales de la Filosofa
y del Dogma (Santiago. 1914 y siguientes), obra de
la cual se han publicado hasta el presente seis tomos,
y Derecho Penal de la Iglesia Catlica segn el C-
digo Vigente (1919). l.
En 1925 fu nombrado por el Romano Pontfice,
miembro de la Comisin espaola de tres telogos
para estudiar y exponer ante la Santa Sede la doc-
trina patrstica y teolgica acerca de la Mediacin
universal, en el orden de la Gracia. de la Virgen Ma-
ra. Sobre esta materia redact dos volmenes. uno
teolgico y patrstico, y otro de la antigua himnolo-
ga griega. volmenes que, por ser propiedad de la
Santa Sede. slo a ella compete su publicacin. Su
esclarecido autor est en constante relacin con los
ms eminentes fillogos y telogos de las naciones,
bien penetrados del valor de los sabios juicios de
Amor Ruibal, en las ms arduas materias.
Adems de las producciones literarias y cientfi-
1 Esta obra tiene tres tomos, de los cales es com-
VIII
cas enumeradas en la precedente relacin del Espa-
sa, ha publicado el Sr. Amor Ruibal en 1915 (dos edi-
ciones), La Bula Espaola y sus privilegios, segn
la reforma de Benedicto XV. Exposicin y comen-
tarios.
Siendo alumno interno de 6. ao de S. Teolo-
ga en nuestro Seminario (1892 a 1893). prepar un
. estudio sobre el siraco-aramico, que, presentado
en certamen abierto por la Sociedad Orientalista de
Berln, obtuvo el segundo premio.
Aunque las mltiples ocupaciones y cargos que
desde 1922 pesaron sobre l, como tambin su ya
muy quebrantada salud, le impidieron acabarlos y
darlos a luz, haba consagrado largas vigilias a los
trabajos siguientes: a) Refutacin de las escpticas
apreciaciones de hipercrticos modernos acerca de
la aparicin del Apstol Santiago en Clavija; b) Dic-
cionario crtico del Gallego; c) Los Problemas Fun-
-damentales de la Filologa comparada, 2.
a
edicin
en 4 tomos; d) El Cdigo de Khammurapi, texto
siraco y versin crtica espaola, en sus relaciones
con la legislacin mosaica y .dems legislaciones
antiguas; e) Introduccin a la Gramtica comparada
de las lenguas indo-europeas; f) ldem de las lenguas
camtico-semticas; g) Gramtica del Griego bblico
para uso de telogos y escriturarios.
El gabinete de estudio y la ctedra, eran del ma-
yor atractivo para el Sr. Amor. Ni an en los lti-
plemento un cuarto volumen, intitulado: Censuras l' Penas
Can6nicas, segn el C6digo vigente.-E.rposicin l' co-
mentarios.
mas aos, cuando mltiples delicados cargos se le
echaron encima. y su salud era bastante precaria,
dej de explicar con puntualidad asidua su asigna-
tura: desde el ao de 1896, en que termin los estu-
dios e inaugur su magisterio, slo el curso de 1929
a 1930 dej de explicar su ctedra; y esto a causa
de imposibilidad trsica .
Hacia el 20 de Segtiembre de 1929, hallndose en
su casa de San Versimo de Barro, a cortos pasos
de la misma un ciclista poco avisado, que vena a
sus espaldas, lo derrib con violencia, sufriendo tan
intensa conmocin visceral y cerebral, que puso en
muy serio peligro su vida. Las consecuencias de este
grave accidente fueron las que le tuvieron alejado
de su ctedra durante el curso de 1929 a 30; aunque
en el recogimiento de su gabinete de estudio conti-
.nu realizando intensa labor, resolviendo expedien-
tes, evacuando consultas, etc.
Algunos meses antes de inaugurarse el curso
siguiente, haba el Sr. Amor reanudado su vida ha-
bitual, concurriendo a la ctedra desde el primer da
y durante todo el mes de Octubre; pero la enferme-
dad que desde haca algunos aos minaba su robus-
ta complexin, present caracteres muy alarmantes
el 3 de NovieRlbre. Despus de recibir con fervor
cristian el Santo Vitico y dems auxilios espiri-
tuales, a las doce del da 4 de Noviembre de 1930
traspona los linderos del tiempo y entraba en los
de la eternidad, este sacerdote ejemplar y gran maes-
tro, D. Angel Mara Amor Ruibal.
Vayan por ltimo las toscas pinceladas:
Don Angel Amor (as solfa, y suele, lIamrsele)
era de elevada estatura, constitucin robusta y for-
x
nida. Hacemos caso omiso de cuanto se refiere a la
personalidad literaria y cientfica, que bien acredi-
tada est en sus mltiples y variadas producciones.
De sus maneras al producirse, haramos, a guisa de
torpe ensayo, la semblanza: continente grave y dig-
no; gestos y modos muy caractersticos, correctos.
de espontnea naturalidad sin el ms leve asomo de
estudiada afectacin; temperamento bien equilibrado.
con raros atisbos de vehemencia contenidos en los
lmites de lo razonable bajo el imperio de una frrea
voluntad; aspecto habitual de espritu reconcentrado.
que al ser interpelado tornbase sbitamente en ri-
sueo, afectuoso y llansima mente comunicativo.
an con los sin que jams se traslu-
ciera algo de impaciencia o contrariedad por mu-
cho que sel alargara el dilogo; expansivo, inofen-
siva y delicadamente ingenioso en el trato particular _
con los compaeros y con los discpulos.
De sus virtudes. morales y religi9sas, dejemos
que hablen hechos muy escuetamente presentados:
los 35 y 45 aos de edad, por dos veces
tuvo que someterse a delicadas operaciones quirr-
gicas; y niun solo da dejaba de comulgar, de hacer
los actos de piedad sacerdotal, ni de rezar su Bre-
viario, a pesar de tener que guardar en el lecho
posicin inmvil y muy incmoda para la lectura. Lo
mismo haca en las enfermedades, an sintiendo
muy agudos dolores: l, que era benigno en la inter-
pretacin de los deberes y obligaciones de los de-
ms, se aplicaba a s mismo una interpretacin ex-
cesivamente rgida. Ello nos da la medida de su
piedad sacerdotal, y del culto que renda al cumpli-
miento de los deberes. Esto mismo confirma su
proceder en las repetidas veces que se le inst
para que aceptase cargo episcopal, en algunos
XI
casos presentndole lista de Sedes vacantes para
que eligiera: siempre rechaz los ofrecimientos; y
en una de las ocasiones, al conminarle con censu-
ras eclesisticas si no aceptaba. replic que las
eludira abrazando la vida I'eligiosa, a lo que tena
perfecto derecho conforme a los SS. Cnones.
Cuando el accidente desgraciado, del que ya se
ha dicho fuera vctima en Septiembre de 1929, ha-
bindose presentado en su casa personal del Juzga-
do, e intentando, una vez que el paciente hubo reco-
brado el conocimiento, tomarle declara,cin, para lo
cual se le enter previamente del sucedido (pues de
nada se haba dado cuenta), respondi que era in-
til la diligencia, por cuanto l con toda su alma, y
en todos los rdenes, perdonaba al culpable. He ah
un reflejo de la grandeza de su alma prfundamerte
cristiana.
salir a luz en 1914 el primer tomo de la obra
cuya centinuacin es el presente volumen, los que
habamos sido discpulos del Autor convenimos en
testimoniarle de alguna manera la entusiasta satis-
faccin con que recibamos el nuevo fruto de SU
fecundsimo ingenio: reunidos entre nosotros algu-
nos cientos de pesetas, se acord hacer un retrato
del Maestro, de tamao natural en lienzo pintado al
leo. Artista de la localidad, firma muy acreditada
en Espaa y en el Extranjero, se brind a pintar el
retrato, siempre que obtuviramos del Maestro se
prestara a concurrir a su estudio algunas horas
varios das. por cuanto l se negaba terminantemen-
te a trasladar al lienzo retratos de fotografa. La
oferta nos pareci muy halagea; pues las pocas
pesetas reunidas era retribucin irrisoria para artis- .
ta de tal relieve: y confiados en el carcter bonda-
doso del Maestro, ms todava en el singular afecto
XII
que tena a los discpulos, hemos aceptado en firme
la proposicin del afamado artista.
Slo con machacona insistencia se consigui
arrancar a D. Angel palabra de acceder a nuestra
peticin. Todo march a medida de Ips deseos; y
nos hemos apuntado un xito, el da que fu entre-
o gado el retrato al Sr. Rector de la Universidad Pon-
tificia, para que ordenara su colocacin en oficina
del Centro que le pareciere conveniente, habiendo
sido muy de nuestro agrado el lugar al efecto elegi-
do. Pasara de esto algo ms de un mes, cuando
D. Angel,. que seguramente no se haba acordado
del asunto despus del ltimodfa de su concurren-
cia al estudio del pintor, acert a entrar en la ~ e p e n
dencia donde se colocara el cuadro: los all presen-
tes sacaron la impresin de que ni lo advirti. Pero
o al dfa siguiente muy de maana, D. Angel acompa-
ado de dos carpinteros, entra en la dependencia,
manda descolgar el cuadro, y se lo lleva. Fu intil
toda pesquisa para saber el paradero, e intentar por
otra sorpresa recuperar el cuadro: D. Angel nunca
admiti dilogo sobre este particular.
Despus del fallecimiento del Maestro, y cumpli-
dos los deberes de caridad cristiana en estos casos,
la familia tom el acuerdo (el finado no haba dejado
disposicin testamentaria alguna) de donar la valio-
sa Biblioteca al Centro en que hiciera sus estudios
y ejerciera, con rara muy superior competencia, el
magisterio.
Este generoso desprendimiento de una Biblioteca
que era legftimo tftulo de distincin en la familia,
generosidad tanto ms de agradecer ,cuanto que
todos los donantes poseen ttulos acadmicos y
XIII
superior cultura, nada vulgar, para utilizar con fruto
aquella. sirvi de ocasin a lo que se tena premedi-
tado. a una minuciosa requisa del consabido cuadro. o
Se retir la Biblioteca. y la casi totalidad de los en:-
seres de la vivienda ... pero aquello ... Cuando ya se
perdiera toda esperanza, al remover un armario. S
desprendi insospechado envoltorio. algo as como
mapa enrollado. que resulf ser el ya famoso lienzo.
por fortuna muy bien conservado.
Huelga aadir, que el lienzo encuadrado en mar-
co de artstica talla, ha sido restitufdo a'su primitivo
lugar, y preside la Biblioteca del que ha sido insigne
maestro del Centro, la Biblioteca del M. I. Sr. Doctor
D. Angel Marfa Amor Ruibal (q. D. h.)
C. P., PBRO.
Santiago. Agosto de 1933.
Cuenta y razn previa al lector
Motivo de sta. - An sintiendo toda)1Uestra pe-
quez, no hemos querido eludir. el honroso encar-
go de las seoras hermanas y hermanos polticos
del inolvidable maestro M. 1. Sr. D. Angel M.
a
Amor
Ruibal, para dirigir la edicin del copioso original
que sobre Los Problemas Fundamentales de la Filosof(a
l' del Dogma dej escrito el insigne Prebendado
Compostelano.
y al ofrecer a los muchos admiradores del gran
Polgrafo Gallego, entre los pstumos, el primer vo-
lumen de su obra magistral, n l advertirn aque-
llos, no slo el inevitable contraste .de lo editado
bajo la sabia direccin del Autor con lo que sale a
luz por mano de nada aprovechado discpulo, sino
tambin un cambio de procedimiento en las' divisio-
nes del texto. Ambos extremos obedecen a la misma
causa: a la insuficiencia del editor. El primero de
los extremos aludidos, aunque no disclllpa, tiene ex-
plicacin en la causa indicada y bien manifiesta;
pero el extremo segundo requiere- ulterior explica-
cin, por cuanto al lector le asiste el derecho de po-
der discernir con facilidad y criterio seguro lo que
es sazonado fruto del saber del Autor, de aquello
que es desmedrada aadidura ajena. Esto, y ademi
una muyligera indicacin de los problemas que se
tocan y explanan en el original dejado por el Autor,
es motivo de esta Cuenta l' raz6n previa al lector.
Procedimiento usado por el Autor. - No hacemos
referencia al procedimiento claro y patente en los
tomos ya publicados por el Autor, muy similar y
XVI'
casi idntico, al de sus mltiples producciones; sino
al procedimiento de preparacin del original. Con-
cretndonos, pues, a este particular, hemos de ad-
vertir, que el Sr. Amor Ruibal desarrollaba en dis-
curso continuado sus concepciones los puntos
que trataba, siendo muy raro encontrar en sus ori-
ginales algn epgrafe intercalado, y careciendo
frecuentemente de todo encabezado los mazos de
cuartillas que suelen ser bastante abultados: tampo-
co numeraba las cuartillas, siendo necesario, al el-
contrarse con alguna trasposicin de las mismas,
buscar su orden por ilacin del texto y del discurso.
Al dar sus trabajos a la estampa nuestro Autor los
repasaba, para completar algn detalle, hacer co-
rrecciones, divisiones de los captulos con sus enca-
bezados y. sumarios de los mismos, labor que con'
frecuencia difera para las galera das de imprenta,
por serIe menos grata que el explanar sin trabas de
ningn gnero en fludo discurso su inmenso' caudal
de doctrina y variadsima erudicin, cubriendo sin
ta'chaduras (cosa rara en sus originales) centenares
de cuartillas.
El esbozado procedimiento del Maestro, dar al
lector, no slo idea exacta del estado en que elorigi-
nal vino a nuestras manos, sino que tambin explica
por qu es inevitable haya de ofrecer visible con-
traste, lo editado por el Autor con lo editado sin su
direccin, no obstante llevar sumo cuidado en tras-
ladar al libro con toda fidelidad los originales que
traducen su pensamiento; porque les falta la labor de
ltima mano, la cual en producciones de es.ta ndole
difcilmente pueden suplir, an teniendo mucha com-
petencia, terceras personas.
Nuestra dificultad, 'i consiguiente cambio de pro-
cedimiento. - Desde luego, era necesario renunciar
a toda labor de correccin similar a la que ltima-
mente haca el Autor, ya porque exige competencia
muy superior a la nuestra, ya porque ello ocasiona-
XVII
ra una mixtin de ideas, y quiz la adulteracin del
pensamiento de aqul, que la ndole del cometido
demanda se conserve inalterable, para que a nadie
pueda suscitar dudas de genuinidad. Pero an dan-
do de mano a esto, las condiciones en que, segn
lo indicado, se encuentra el original, ofrece dos
principales dificultades para conservar inalterable
el procedimiento del Autor" en las divisiones del
texto: .una, la extensin desproporcinada de los ca-
ptulos; otra, los sumarios dejos mismos.
Es dificultad la mucha extensin de los captulos
sin divisin alguna de las !flaterias en ellos acopla-
das, porque esto engendra confusin y cansa al lec-
tor: por eso el Autor subdivida sus disertaciones
en captulos al darlas. a la publicidad, haciendo en el
texto original las correcciones que las divisiones in-
troducidas demandaban. Pero com'o nuestro cometi--
do nos veda toda alteracin del original, habramos
de ofrecer captulos de mayor extensin que los de
los volmenes precedentes, con no ser poca la de
aqullos. Para oJJviar esta dificultad, hemos intro-
subdivisin por artculos en cada captulo;
subdlvlsln que, 'no slo proporciona la referida
ventaja, sino que permite multiplicar los mismos ca-
ptulos, aunque a primera vista creerse otra
cosa. Al principio de alguno de los artculos adver,
tir el lector que el texto tiene tan ntima relacin
. con el final artculo precedente, que parece re-
chaza la separacin; pero fuera necesario retocar
algo el original, cosa de, ningn modo tolerable, o
renunciar a la divisin.
No es menor dificultad, la formacin de sumarios
de captulos tan sintticos como los de los tomos edi-
.' tados; porque estas sntesis tan concentradas slo
puede hacerlas el mi<;mo Autor; cualquier otro, co- .
rre peligro de falsear el pensamiento de aqul, o.
tendr que formar sumarios desmesurados y a la
vez parcos en sentencias, o sea de mera indicacin
!.
XVIII
de materias. Para suplir de alguna manera los su-
marios, adems de la subdivisin por artculos, se
intercalan en stos enunciados sintticos de cada
uno de sus miembros o puntos; los cuales enuncia-
dos, con los de captulos y artculos, se reproducen
al final d'el tomo en la forma de ndice del mismo.
Hemos de confesar ingenuamente que los enuncia-
dos intercalados en los artculos, amn de tener
otras deficiencias, nos han resultado desmesurada-
mente extensos, por lo que sern enojosos al lec-
tor. Le rogamos, nos perdone el desacierto, que
veremos (D. m.) de evitar en tomos sucesivos. Por
lo que al presente tomo se refiere, prescinda el lec-
tor de los aludidos enunciados; y si 10 juzga con-
veniente, prescinda tambin de los encabezados de
capitulas y artculos (hecha excepcin de los conta-
'dsimos que al firal llevan (A.), lus cuales son del
Autor), y con ello tendr la labor del Maestro tal
cmo la contienen sus originales, y sin ajenas aa-
diduras.
Indicaciones que ha de tener presentes elleclor.- -
Como consecuencia del procedimiento expuesto,
para distinguir con seguro criterio, lo que es trasla-
do literal de los originales del Autor de aquello que
es aadidura editorial, habr de tener presentes el
lector las indicaciones siguientes:
1.
a
El texto de captulos, artculos, etc., es origi-
nal del Autor, en el cual no se hizo la ms leve alte-
racin, ni siquiera las que pudieran corregir, sin al
teracin del pensamiento, algn natural de
la diccin.
2:a Los contadsimos encabezados de captulo, o
artculo, a cuyo finl11 va (A.), son del Autor: todos
los dems encabezados, como tambin los enuncia-
dos intercalados en cursiva al texto de los artculos
sin excepcin"alguna, con la numeracin de prra-
fos, es aadidura editorial.
3. a Las notas puestas al texto, son originales del
XIX
Autor; slo alguna que otra es editorial, lo cual se
significa anteponindole E.).
Estas indicaciones, sal va advertencia en contra-
rio, habrn de tenerse presentes para la lectura de
ulteriores tomos pstumos de la Obra.
Ligera indicacin de la materia en tomos sucesi-
"os.-En el artculo 6. del captulo 1 V de este tomo,
nn. 312 y 313, presenta el Autor en resumen los fUJi-
damentales problemas filosficos que influyen en la
exposicin sistemtica del Dogma, cuyo resumen es
a la vez esbozo del plan que ulteriormente se propo-
desarrollar en su Obra. Teniendo a la vista el in-
dicado resumen y el esbozo de plan, bastarn lige-
indicaciones para que el lector se haga cargo de
materias estudiadas por el Sr, Amor Ruibal en
los originales que (D. m.) llenarn otros varios
tomos.
Los fundamentales problemas filosficos all indi-
cados, son todos ellos objeto de amplio estudio en
los originales relictos. La teora del conocer, que
con razn y sumo acierto hizo el Autor punto cn-
de la obra, la ha desarrollado en todos sus aso.
pectos: a base de esta teura, resuelve con criterio
personal los fundamentales problemas de la Me-
tafsica.
En cuanto a la aplicacin teolgica de estos pro-
blemas, la hace extensa y cumplida a dos puntos b-
sicos: a) Las pruebas cientficas de la existencia de
Dios segn las tel)rfas filosficas del mismo Autor;
b) posibilidad y existencia del orden sobrenatural
su distincin del orden de la naturaleza, y
nes, sin confusin, de ambos rdenes. Otras aplica-
ciones teolgicas, las tocan los originales inciden-
talmente; pero conocidas las teoras filosficas del
Autor y algunas de estas indicaciones, es fcil cte-
ducir la selucin que l hubiera dado a no pocas
cuestiones teolgicas, caso de que llegase a desarro-
llar en toda su integridad la parte teolgica del plan.
xx
. Por 10 indicado, advertira el lector que los. origi-
nales todava sin editar, constituyen el nervlO, por
decirlo as, de la Obra, y lo ms interesante de. ella.
En esta parte, la crtica pasa a lugar secundarlO: el
anlisis y la sntesis como labor personal
es 10 predominante en los originales que Irn edI-
tndose, siquiera no falten contrastes de sus conclu-
siones con las de las diversas escuelas filosficas.
CAPTULO I
El Ente teolgico, yJa construccin cientfica de
su conocimiento humano en la escolstica.
--------a--------
ARTfcuL.O I
Relacin de la sistematizacin ontoJgico-teolgica
de la escolstica con las antiguas escuelas filosficas
<j con la doctrina patrstica.
Nexo lgico entre la demostracin de un
primer ente!, la manera de representarlo.
1. La 'elaboracin sistemtica de las pruebas
de la existencia del Ser supremo, de que nos
hemos ocupado en el volumen precedente, tiene
su natural eVolucin y complemento obligado en
la parte constructiva cientfica de las propiedades
y atributos divinos; de suerte que a diversos
sistemas de prueba de la existencia de Oios, res-
ponden diversas formas de explicar los constituti-
vos de su entidad, segn se alcanza fcilmente, y
habremos de Ver. Este nexo lgico entre la de-
mostracin de un primer ente y la manera de re-
presentarlo, que hemos hallado. al examinar las
teoras patrsticas acerca de la Divinidad, aparece
todava con' mayor precisin y relieve a traVs de
las especulaciones metaffsicas de las escuelas
medioevales.
, 1
-2-
El pensamiento filosfico asf patrfstico como
escolstico en orden a la interpretacin cientffica
del ser de Dios l' de sus atributos) se halla vincu-
lado en SllS lfneas capitales a las antiguasescue-
las filosficas estoica) aristotlica l' platnica.
2. En orden a la interpretacin cientrfica
del ser de Dios y de sus atributos, las lneas
capitales del pensamiento filosfico as patrstico
como escolstico, puede decirse que se hallan
vinculadas (y ello se deduce tambin de lo que
atrs dejamos expuesto), a las tres escuelas de la
antigua filosofa; estoica, aristotlica y platnica,
con su fase neoplatnica, en-cuanto sus doctrinas
fueron depuradas y ordenadas al servicio del dog-
ma, segn la idea cristiana de Dios, y la que ofreca
igualmente la teologa hebraica, que hemos visto
es harto explcita respecto a la realidad de Dios y
de sus atributos, siquiera dicha doctrina sea ms
descriptiva y de creencia, que no constructiva, y
de base filosfica, a que es ajena en general toda
la teologa semtica (v. el de esta obra, c. VI).
Antittica posicin del estoicismo l' del aris-
totelismo en este punto.
5. La escuela estoica con su doctrina de la Di-
vinidad presente en el seno de la naturaleza, como
espritu que la vivifica y la compenetra en todas sus
manifestaciones (IIvEu.t.tk OL,z 7tciV'tOlv dice Or-
genes, Contr. C., VI, 71), hizo resaltar el aspecto
extrinsecista y operativo de Dios, con sus atribu-
tos respectivos. La escuela aristotlica, co su te-
sis del motor y del mvil) redujo'las
-0-
nes divinas a la pura eficiencia de un centro supremo
inmvil, que niaun mueve, causa) sino como trmi-
no de la aspiracin evolutiva y razn de los movi-
mientos del universo, segn atrs queda dicho (v. to-
mo V, c.II). As, pues, el Motor inmvil no slo no
exige entidad de persona infinitay atributos corres-
pondientes, sino que excluye todos los relativos al
mundo, a su constitucin y gobierno, que dentro de
dicha teora priVaba de la inmovilidad absoluta al
Motorprimero. La inmovilidad absoluta es la carac- '
terstica del Ser primero en el aristotelismo; como a
la inversa para los estoicos la movilidad es la carac-
terstica de Dios, y de sus perfecciones. El Primer
inmvil del Estagirita es el Primer mvil ('to 7tpw'tOY
x!v'Y)'tov) del estoicismo; y ello explica, de 4naparte
que Dios se manifieste a travs de los movimien-
tos del universo, y de otra que lo rija y gobierne
segn las exigencias de la movilidad de las cosas.
De esta suerte, si bien desde el punto de vista
ontolgico la doctrina estoica representa un des-
censo 'respecto de la de Aristteles, en cambio
desde el punto de vista teolgico significa un
aVance y progreso marcado en el estudio repre-
sentativo de la realidad divina y de sus perfeccio-
nes, que tan explcitamente reconocen los filso-
fos de esta escuela, en especial los atributos de
la sabidura, omniptencia, justicia y providencia
de Dios (1).
y es de observar que en el estoicismo las
(1) Sin duda fueron los estoicos los primeros en for-
mular de una manera cumplida la prueba de la existencia
;.
-4-
pruebas de la existencia de Dios se presentan en'-
lazadas con los divinos atributos, de suerte que
fundados en stos, singularmente en el de la Pro-
videncia, probaban los estoicos la existencia
un Ser supremo; a la inversa de 10 que
en el aristotelismo, dentro del cual los que uttltza-
de Dios tomada del orden de la naturaleza, de la armonfa
de los seres, y regularidad del movimiento de los ,astros,
que desenvolvi por modo especial Cleantes, como nota
Cicern, cuyos conceptos reproduce. Basta mirar al cielo,
concluye, para Ver que no es obra del Quarum rerum
aspectus satis indicat non esse :a (De nato deor.,
n, 57). Antes (ib. 1. I, 58), el mismo Cicern, dentro de la
misma escuela, formula aquel bello y argum.ento
fsico, o cosmolgico, que comienza: {(QUlS hunc homlnem
dixerit, qui cum certos coeli motus, tam ratos or-
dines, tamque omnia inter se connexa et apta vldent,
in iis ullam inesse rationem ... ?; donde recorre, al estilo
estoiCo, toda la magnificencia de las obras de la naturale-
za. De los estoicos es igualmente el argumento de las
causas finales, propuesto por ellos de varias maneras; y en
ellos aparece formulada por vez primera la prueba de la
imposibilidad de que arrojadas al acaso las I:tras alfa-
beto resultase compuesto ni un de la /llada (CJc., De,
nato deor., I1, 57), de maneras presentada .en
posteriores para mostrar la necesida,d. de una Intehgenc\8
que presida al orden del mundo. Fu: en el es-
toicismo donde primeramente se utihz el argumento del
consentimiento universal de los plleblos en la
existencia de Dios, reiteradamente propuesto tambin por
Cicern; conviccin que Plutarco estima de
antes cree pudiera edificarse una cIUdad Sin CI-
mientos -facilius urbem condi sine solo posseputo,-.que
existir un pueblo sin dioses (Contra Colot. 7). Para dicha,
escuela el sentimiento de Dios es una ley de la .
innata como las leyes de moral y justicia. Omnibus mna-
5-
ban la argumentacin del motor inmvil} deban
primero llegar a algo que mueve sin ser movido,
sea o no Dios, para despus de hallar un primer
Ente motor, descubrir mediante nueVos raC!oc,inios
su personalidad, y lugo sus perfecCiones.
tum et in animo quasi insculptum esse Deos, escribe Marco
Tulio (De nato deor., 11, 5). Responde todo ello a la teora
del Ayo\'; universal, de que ya nos hemos ocupado, manifes-
tacin de la Divinidad en el seno de la naturaleza, y por lo
mismo en la conciencia del ser humano. La semilla del
AyO\'; de S. Justino y dems escritores cristianos estoicos
en otro lugar mentados, como el testimonio del alma natu- ,
ralmenle cristiana de Tertuliano, de la misma escuela,.
responden a la tesis aludida; y mediante sus influencias
formse aquel tipo de la lep natural objetivada, como en
tablas escritas, en la naturaleza, al modo que los juristas
romanos, discpulos del estoicismo, y ms tarde los esco-
lsticos (que discutan sobre si los preceptos de la primera
tabla o tambin los de la del Declogo eran ley na-
tural) explicaban los imperativos de aqulla .. Por esta con-
'dicin de la naturaleza en orden a lo divino, el hombre
siente la necesidad de Dios. Detrahe hoc inestimabile bo-
num, (dice un gran estoico espaol, Sneca, refirindose f!
la Divinidad), non est vita tanti ut sudem, ut aestuem. Oh
quam contempta res est horno, nisi supra hum,ana se erexe-
rit!, etc. (Naturae, Quaest., Praef.). La teora de una ma-
teria espiritualizada que con Tertuliano afirmaron de Dios
y del alma otros estoicos cristianos, tiene sus bases 'en el
V;UfLOG estoico, y en la tesis de lo divino inmanente en todo
lo real, con la materia elevada a elemento cooperante con
la virtud divina (v. el t. V, C. 11). Y tenemos por certo que
la misma teora de una materia universal espiritualizada,
que en otro lugar hemos visto como reaparece en la filoso-
fa y teologa arbiga, y mediante 'lo.s rabes pasa a signi-
ficados escolsticos, no es sino una eflorescencia de las
ideas estoicas que pasaron a los rabes, mezcladas con las
-6-
Especial posicin del platonismo: fusin de
las concepciones platnica y aristotlica con la
del estoicismo, que as! proporcion la primera
sistematizacin filosfica de los atributos di-
vinos.
4. La tesis platnica y neoplatnica, con su
tipo hipertrascendente de la Divinidad como sabe-
mos, no permite la representacin de sus atributos,
sino a manera de gradaciones subordinadas a la en-
tidad ultratrascendente, cuya representacin en
cuato accesible, slo cabe mediante la intuicin.
Mas es por esto mismo por qu a los platni-
cos en sus diversos matices posteriores, acab
por imponrseles el concepto estoico de I,a pre-
sencialidad divina al espritu, y la doctrina consi-
guiente de la concepcin y ordenacin de sus
atributos' no de otro modo que hubieron de efec-
, .
tuarlo los aristotlicos, que en tiempo del estol-
aristotlicas, al igual que otras evidentemente platnicas y
1>lotinianas; y fu esto tanto ms factible, cuanto no pocos
aristotiicos del perodo estoico fundieron los conceptes
de uno y otro sistema. De esta suerte el pantesmo del
Prtico vino atenundose hasta no quedar ms que como
idea de origen, sin dejar de subsistir sus conceptos sobre
la presencia de la Divinidad en la naturaleza, sobre los
divinos atributos, y natural condicin del hombre para sen- .
tir a Dios dentro de s, y elevarse por la moral y el asce-
tismo a los ms altos grados de perfeccin que permite la
filosofa. Los mltiples escritos de filosofa moral-religiosa
y asctica de Sneca, tan ledos en la Edad Media (pginas
enteras del ureo libro De imilatione Christi estn calca-
das en Sneca, segn dejamos notado en otro lugar), bas-
tan para mostrar la ndole teolgica de las evoluciones en
-7-
cisma, y despus de l, se afiliaron a este siste-
ma, fundindolo, sobre todo en los problemas
teolgicos y morales, con las enseanzas del Es-
tagirita.
5. De esta suerte el estoicismo impuso a los
seguidores de las otras dos escuelas sus modali-
dades peculiares respecto a la representacin de
Dios en sus atributos; e hizo que dichos sistemas
platnico y aristotlico apareciesen siendo vehcu-
los de aquellas modalidades en la teologa cristia-
na (1). As pues la teora estoica proporcion la
primera sistematizacin filosfica de los atributos
divinos no slo a los seguidores de la escuela,
sino a los que profesaron dentro de las otras dos
la escuela estoica. V. acerca de esta escuela los escritos
.atrs cit. (t. V, c. II). Sobte el aspecto latino del estoicis-
mo, de especial influencia teolgica, jurdica y asctica
entre los escolsticos, v. Aubertin, De sapien/. doe/oribus
qui a Cie. mor/e ad Neronis prine. Romae viguere; C. Mar-
tha, Les moralistes sous l'empire Romain, phi/os. el poe-
tes; Monte, Le stoieisme aRome; Ferraz, De sloiea dis-
ciplina apud p. romanos. Tambin al objeto, J. Czolbe
Vindieiae Se.neeae; Werner, De Seneeae Ph!losoPhia;
Lehmann, L. A. Seneea, u. seine philosoph.; Sehrip/en
(Philologus, vol. 70); L. Bohm, A. Seneea u. sein Wer/h
oueh fr unsere Zei/ (Prg. Ber!. 1856); Holzherr der
Pililos. Ann. Seneea (Schulprg., Tubing. 1858; Baur, Sene-
ca u. Paullls, das Verhlil/n des S/oieismus Zum Christen-
Jhum etc. (Ztrf. f. wiss. Theo!., vol. 1), descontando sus
inexactitudes.
(1) En rigor las tres escuelas, como otras helnicas,
fueron, en el aspecto teolgico sobre todo, expresin de
una misma fundamental, a la que en otros lugares
-8
mencionadas, que en su conjunto dominaron y se
sobrepusieron al estoicismo.
y la cuestin que mucho ms tarde, discute la
escolstica, de si la idea de Dios (como ser' per-
sonal y con atributos que 10 caractericen) precede'
y acompaa a las pruebas de la existencia de Dios,
o por el contrario esta idea y la de sus atributos
es posterior a las pruebas que llevan a un motor
inmvil, de donde se ha de llegar despus a la
conclusin que este motor es Dios, es resuelta ya
en el primer por la escuela estoica y por
los aristotlicos y platnicos que participaron de
ella (1). Slo el aristotelismo rgido instaurado
nos hemos referido. Aludimos a la antiqusima y no helni-
ca doctrina rfica y sus procesos cclicos en las manifesta-
ciones de la existencia, que n evolucin no interrumpida
vienen de Dios, y vuelven a l; teora que segn lo expues-
to atrs (v. t. V, c. 1\I), se manifiesta en el sistema de Her-
clito, no menos que en el de Platn y Aristteles, con sus
variantes, no menos que en el pensamiento estoico. Queda
tambin observado (v. el t. V cit.) que las ideas rficas in-
formaron el pensamiento de Filn, y mediante l, las fases
neoplatnicas. Como sin duda alguna la legtima interpre-
tacin filosfica religiosa de los sistemas gnsticos ha de
buscarse en el orfismo amalgamado con ideas cristianas
(v. lo que al objeto decimos en el t. V cit.). Yes de obser-
Var que si las ideas platnicas y estoicas aparecen fundidas
en los primeros telogos del cristianismo, no menos se en-
cuentran all los elementos que con aquellos siste-
mas ingresaron en el cuerpo filosfico del cristianismo, en
especial mediante la escuela alejandrina. (V. lo dicho sobre
hi doctrina y fuentes de CI. Alejandrino, t. V, c. I1I).
(1) La idea tpica de la Divinidad que presida a las
pruebas de su existencia, y constitua idea centro de la re-
-9-
por los rabes hizo reaparecer la segunda de las:
citadas doctrinas, que en especial mediante Ave-
rroes se itnpuso al mismo Santo Toms, como.
dejamos atrs anotado.
presentacin de Dios, era el ser P,rovidenc.ia, y como tal.
Ordenador con la plenitud de sabidura y poder respecto,
del mundo, y de las causas finales en l, como hace Ver'
Marco Tulio (De nato deor., n,62). De ello es expreSin.
cumplida el Himno a Zeus de Cleantes, cuyos son estos
hermosos versos teolgicos con que saluda a la Divinidad:.
Oh el ms glorioso de los inmortales, ser a adoran
bajo cien nombres, eternamente poderoso, o :Zeus, yo te'
saludo, Gobernador soberano ,de la naturaleza. Es deber'
de todo mortal el orar ante t, porque, etc.;
KI.lLO't' d-&;vci.'toov, 7tOAUWVU/-lE, or.El
ZEU, dPX'YjYs, V/-lOU /-ls'tor. 7tciV'tor.
Xor.rpE 05 ya.p 7tciV'tEOOL -&v'Yj'tOrOL 7tpooor.ulla:v.
'Ex OOU ya.p S0/-lEV, /-ll/-l'Yj/-lor.
MOUVOL, 000'. 'tE XO'.! ep7tEL -&vij't' e7t yor.ror.v.
..
V. en Estobeo (Ecl. J, p. 50) lo restante de estos Versos.
(Edic.de Heeren, in Stob. Ecl. phys.; id. Schwabe;:
id. Peterson; y-Meredorf, etc.)
El problema del mal planteado por las doctrinas rficas,
de que se hace cargo Platn entre los griegos, es de una
manera mucho ms explcita abordado por la escuela eso.
toic'a,'cuya solucin racional es la que prevaleci fuera y
dentro del cristianismo. El mal dentro del plan de la Provi-
dencia, no es ms que una . permisin; . una resultante del'
bien o bienes que aquella ordena, y extrnseco y acciden-
tal en la naturaleza. Crisipo escribi con este criterio su.
libro llEp! /-l'Yjllsv. Ey'Yj'tOV. ErVO'.L /-lijl.lE /-lE/-l7t'tOV ev 'tci xo/-lq> (De
que nada hay en la naturaleza que deba ser corregido o la-
mentado); Plut. De repug. stoic.) 57. Los males no son sino
a manera de excrescencias, emyEvvij/-lor.'tO'., del bien segn.
Marco Aurelio, al decir de Aula Gelio.
10 -
'En manera alguna necesitaba el pensamien-
-to cristiano de las escuelas filosficas para el
,concepto de la Divinidad: idea fundamental que
la filosofa helnica no poda proporcionar.'
6. Dicho se est que el pensamiento cristiano
en manera alguna necesitaba de las escuelas filo-
sficas para el concepto de la Divinidad, que sus
fuentes propias le presentaban de modo muy su-
perior; pero elfo no obstaba que este
punto, como en los dems anlogos, hallase en
los conceptos filosficos elementos de sistema
. doctrinal, que utiliz ampliamente como ya hemos
y tendremo's ocasin de ver adelante en la
-explicacin del ser de Dios y de 'sus atributos.
7. Una idea fundamental que la filosofa hel-
nica no poda proporcionar, y que sin embargo es
esencial, lo mismo en la realidad de Dios que en
la interpretacin doctrinal de su ser, es la de la
infinidad. Sabemos ya que lo infinito de los fil-
'sofos griegos era la inversa de lo infinito en la
teologa cristiana (vase lo que dejamos expuesto
en el t. V); Y expresaba tan slo la capacidad
pura de un orden, en sus formas concretas y de-
terminables; lo cual en relacin con el ser de Dios
no alcanzaba sino a un tipo catico y a la vez
abstracto de la Divinidad, que deba traducirse en
'los mltiples dioses de la manifestacin politesta;
no de otra suerte que la multiplicidad de seres
'singulares se realiza en algunas formas de pan-
tesmo, dentro de la unidad catica e infinita, de
la cual son proyecciones individualizadas ..
11
Dada la idea cristiana de lo infinito en un
Ser real JI personal, qu problemas se ofrecen
para explicar racionalmente aquella represen-
tacin, y teora filosfica necesaria a tal objeto.
8. Dada la idea cristiana de lo infinito en un
Ser real y persollal (1), los conceptos filosficos
de las escuelas aludidas no podan menos 'de ex-
perimentar hondas modificaciones de adAptacin;
y aparte de esto los primeros problemas que as
se ofrecen para resolver eran ajenos a his 'anti-
. guas elucubraciones teolgicas aludidas. Partien-
do en efecto de la realidad de un Ser infinito, se
hace necesario en primer trmino explicar en
orden a su representacin personal y a sus per-
fecciones o atributos, que es de lo que ahora tra-
tamos, cmo puede tener lugar la sntesis de estas
perfecciones, concebidas como distintas, en la .
unidad de Dios, sin dejar ste de ser irifinito e in,.
finitos sus atributos. Al misln'o tiempo el discerni-
miento de estos atributos, y la explicacin misma
que ellos exigen, presuponen una manera de co-
nocer en el hombre que sea capaz de garantir la
verdad de sus percepciones aplicadas a un Ente
infinito. Es deCir que se' requiere una teora expli-
(1) El infinito cristiano no slo no es el infinito grie-
go, sino que tampoco es el infinito hebraico, donde la infi-
nidad se reduca al concepto de grandor operati'o l' ma!,es-
ltico de Dios respecto de las criaturas. La infinidad subs-
tancial, como flecimos en otro lugar, caracterstica ontol-
gca del Ser divino, no aparece en la teologa del Antiguo
Testamento, y es ajena a toao el semitismo antiguo.
(V. el t. I de esta obra, c. VI).
!
) .
'L
- 12-
cativa del nexo cognoscitivo divino..,humano, y de
lo infinito en lo finito, sin lo cual no se alcanza
una representacin de Dios que sea vlida y sub-
sistente.
En la filosofa patrstica se halla esbozada
aquella teora: su ulterior sistematizacin en la
. escoldstica, que ofrece las variedades del res-
pectivo sistema ontolgico de cada escuela.
9. En la filosofa patr.fstica se halla esbozada
esa teora, segn lo ya expuesto (t. V), con diver-
. sas orientaciones; y a su Vez los escolsticos tra-
taron en este punto, como en otros, de presentar
soluciones adecuadas, segn los respectivos sis-
temas filosficos.
Las cuatro fases que hemos hallado en el
samiento patrstico respecto a la determinacin
del ser de Dios (su existencia, IhL EO'tLV; cmo es,
'ltW\; EO'tLV; qu es, 'tt\;EO'tLV; y cun grnde es,
EO'tLV), las hallamos sistematizadas en la
posterior, y reducidas entre los escolsticos a los
problemas de la e.nstencia divina (que hemos es-
tudiado atrs), de la esencia, y de los atributos
en s yen orden a la esencia, dentro de lo infini-
to, y en relacin con el humano conocer.
10. y no es menester advertir que en esta
parte representativa del Ser se ofrecen las mismas
variedades que hemos visto al tratar del conoci-
miento de la existencia divina, derivadas de .Ios
sistemas ontolgicos respectivos. As el proceso
constructivo.de tipo platnico o neoplatnico es .
ideal y a priori, de lo abstracto a lo concreto
t

- 13-
como sabemos son todas sus elabora,ciones onto-
lgicas. El proceso aristotlico es dialctico y a
posteriori, de lo concreto a lo abstracto. El pro-
ceso intuicionista, de origen estoico, aparece aso-
ciado por modo especial al de los platonizantes,
con mayores limitaciones al de los aristotlicos
escolsticos, dando lugar a procesos mixtos, en las
variedades que hemos tenido ocasin de ex ami-
n/u. Lo que dejamos sentado en estudios prece-
dentes (v. el t. IV de esta obra) sobre la materia,
no excusa de. entrar en ulteriores declaraciones
acerca de la orientacin teolgica de dichos sis-
temas.
Postulados dogmdticos que presiden a la
representacin filosfico -teolgica medioeval
de la Divinidad.
11. Aqu slo es de notar que las so lucio- .
es filosficas recibidas por la teologa ortodoxa
con frecuencia fraccionadas y yuxtapuestas
ara que pudiesen adaptarse a ella), hubieron
de ajustarse a las normas exigidas por la dog-
mtica: 1.0 la distincin entre dos fuentes de co-.
nacer, natural y sobrenatural; 2. la realidad de
un conocimiento natural representativo de Dios,
independiente del conocer sobrenatural.; 3. un .
conocimiento sobrenatural que exige por su ndole
la teora del conocimiento constructivo, al modo
humano, del ser de Dios; 4. el conocimiento natu-
ral de Dios sea o no per causas, o de origen a
posteriori, es siempre inadecuado, incapaz por 10
tanto de representar la Divinidad segn es en s,
- 14 .-:.
ni en su plenitud, ni en un grado finito de percep-
cin de la misma. La representacin humana de
Dios slo alcanza a bordear 10 divino, y es slo
acerca de su entidad, 'teX. m:pt 8EWV, como dijeron
los antiguos (1). .
Tales son sumariamente los postulados que
por lo menos de un modo implcito encontramos
presidiendo a la representacin filosfico-teolgi-
(1) Los dos caminos que a este objeto sealaba la teo-
loga patrstica, son los que utiliza la teologa ortodoxa
medioeval para sostener el criterio moderado que indica-
mos. Uno a priori, mostrando que por ser el acto cognos-
citivo una en el entendimiento, es necesario que
su objeto sea proporcionado a su potencia de conocer, y .
por lo tanto finito. Y como el ser de Dios slo puede cons-
tituir objeto adecuado de su entender divino, tampoco por
esto pudiera nunca decirse aquel objeto propio de la (TIente
humana. La otra va, es a posteriori, derivada del modo
humano de conocer. Este, en efecto, por su intensidad, por
su e.rtensin, por su calidad, excluye el conocimiento
propio de Dios. Por su intensidad; porque la humana inte-
leccin ni aun alcanza a penetrar en la naturaleza ntima
de las cosas que nos rodean, ni aun en la de la propia alma.
Es argumento que como hemos visto (t. IV Y V) utilizaban
ya los Padres capadocios, en especial el Niseno y S. Basi-
lio, contra los eunomianos; no sin que aparezcan a veces
tocando los confines del agnosticismo, segn tambin deja-
mos notaqo. De S. Gr. de Nisa es, p. ej., argumen-
to: Quis enim est qui suae propriae animae cognitionem
perceptam habuit? Quis novit ipsius essentiam? An mate-
rialis est, immaterialis? ... Et quid de anima loquor? Sed
neque carnis ipsius corporeas qualitates, etc.. (8. Eu-
nomo 1. XII). Por su e.rlensin; porque es indudable que si
de las cosas finitas no podernos formar concepto sino me-
diante ideas mltiples que se completan y se limitan al mis-
- 15
ca medioeval de la DiVinidad, y que responden
sus anlogos de las antiguas escuelas patrsticas.
La naturaleza divina es incomunicable, e inimi-
table, son los dos conceptos supremos en la ma-
teria. En cuanto incomunicable ningn ente crea-
do ni creable puede reproducirla. En cuanto inimi-
table no puede darse ni ente a Dios,
ni idea que lo represente. Es pues tal la condicin
inefable de la divina naturaleza que no puede ha-
llarse nada que propiamente la exprese ni en los.
objetos ni en los conceptos.
mo tiempo, mucho ms acontece esto cuando se trata del:
Ente infinito, donde la simplicidad es absoluta, y sin em-
bargo la forma representativa humana, dista inmensamen-
te d.e Tambin esta razn es invocada por los capa-
dacIOs. Fldenter pronuntio, dice el Niseno (1. cit.) eum qui
est supra omne nomen, fier nobis multorum nominum, cum
pro variis suis beneficiis varie nominatur. De modo anlo-
go S" Basilio (1. 1, c. Eunom.). Finalmente por la calidad de
los conceptos que formamos de Dios. Porque es manifies-
to que cualitativamente las ideas humanas tienen el mismo
fondo comn significativo ya se refieran a cosas finitas, o
al Ente infinito; lo cual no podra en modo alguno aconte-
cer si tuvisemos nocin propia y directa de Dios. La nota
distintiva para enunciar de Dios nuestros conceptos est o
aadir el calificativo de infinito a lo significado por 'la
Idea humana, o negar la imperfeccin que su contenido ex-
para elevarlo a la Divinidad. En UllO y otro caso, Dios
SIempre de algn modo el super-ente, el ultra-substan-
CIa del Pseudo-Areopagita respecto del alcance positivo
intelectual.nuestro. Nulla suae naturae argumenta praebet,
deca el NIseno, sed hac sola nota cognoscitur etsi ca m-
prehendi nequeat. (Ob. cit., 1. 1).
'.
I

1,
;
- 16-
. A los incuestionables postulados dogmti-
,cos de la escolstica no siempre responden l-
gicamente las teoras por ella formuladas, que
con frecuencia se ve precisada a coflib,ir y cer-
cenar, dando ello lugar a mltiples oscilaciones
y a la fusin de las concepciones de los diver-
sos sistemas.
12. Mas si estas normas son incuestiona-
.bles como imperativos de un sano criterio filo-o
sfico-teolgico, no quiere eso decir que las teo-
-ras formuladas respondan lgicamente a aque-
llas leyes. Antes por el contrario, es necesario
.cohibir los sistemas y cercen arios con frecuencia
par! que respondan al tipo doctrinal que es me-
nester obtener. De ah las mltiples oscilaciones
que se advierten en la ontologa teolgica, y en
primer trmino en la que atae a la representacin
-del ser de Dios, y que en la fase medioeval no son
sino un reflejo o proyeccin de las mismas oscila-
ciones en pocas precedentes por idnticas causas
,determinadas.
13. Ya hemos visto al trazar las grandes If-
neas de la ideologa cristiana aplicada a la dogm-
tica (d. t. IV) como se manifiesta a travs de las.
escuelas y de las edades; y en volmenes prece-
dentes (t. V Y VI) se han podido Ver sus aplica-
ciones concretas al concepto de la Divinidad no
menos que al de su existencia en la teologa pa-
trstica. En la fase escolstica donde como es sa-
bido, persiste la influencia de aquella ideologa,
,destcase, merced a la preponderancia aristotli-
- 17 -
ca, con nueVas variantes de aplicacin, que luego
habremos de apreciar. No slo aparecen entonces
otras ramificaciones cognoscitivas en orden a la
percepcin de lo finito, y de igual suerte respec-
to de lo infinito, sino que los seguidores d ~ las
diversas orientaciones doctrinales vienen a tradu-
cir cada cual por sus propios conceptos, las ense-
anzas de los antiguos maestros.
As es como de una parte las corrientes in-
tuicioni"stas a lo neoplatnico hallan en la teo-
loga patrstica las frmulas ms expresivas de in-
tuicin; mientras de otra parte los seguidores del
aristotelismo encuentran en los mismos maestros
los precursores de su pensamiento filosfico.
Bastara al efecto recordar las dos direcciones
con que aparecen interpretados S. Agustn y el
Pseudo-Areopagita;' los cuales al mismo tiempo
que proporcionan los elementos ms significados
de sistematizacin platonizante, son tenidos por
representantes del pensamiento. teolgico-peripll-
ttico. Ya sabemos como Santo Toms transfor-
ma la teora cognoscitiva teolgica del Doctor de
Hipona, y encuentra allf confirmacin de su aris-
totelismo; de igual manera que, con la escuela de
Alb. Magno, descubre en el marcadsimo neopla- .
tonismo del Pseudo-Areopagita la expresin de la
tesis aristotlica, y aun la reproduccin de la propia
Fsica de Aristteles, de todo lo cual son antte-
sis manifiesta las obras pseudo-areopagfticas (1).
(1) Esas desviaciones en la interpretacin de los anti-
guos maestros, debidas a la falta de una visin adecuada
TOMO VI/ 2
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18 -
14. Todo 'ello, sin embargo, as como ha
cooperado a la fusin de ideas y a constituir un
tipo del ente, y en general un sistema ontolgico
mixto, donde se juntan elementos aristotlicos,
platnicos y neoplatnicos, de lo cual, sin remon:
tamos muy alto, es fcil hallar vestigios, que la
escolstica refleja an en tratados elementales
(teorfa de los posibles, y conocimiento divino
de ellos en la esencia de Dios; teora media de
del conjunto del sistema, o de la teora que preside a sus
, doctrinas, son harto frecuentes an en tiempos posterio-
res, cuando ya no existen las atenuantes medioevales para
disculparlas. Concretndonos a este punto de la idea re-
presentacin de Dios, encontramos hoy, como en tiempos
pasados, quienes slo descubren en la filosofa y teolo-
ga patrstica las frmulas de la intuicin ontologista. El
l."cpa'to"" natural, ingnito, de la escuela alejandrina, no es
otra cosa para stos que expresin de la tesis oRtologista
acerca de la idea de Dios; no de otra suerte que a ella res-
ponde la iluminacin mental de S. Agustn,como sostiene
Tomassin (Dogm. theol., 1), ya la Vez aceptan Standennta-
, yer (ob. cit.), Klee (ob. cit.), Gerdil (Defens. de Malebratt-
che, y Princip. metaphis.) con los dems de esta escuela.
Por el contrario, los que participan del criterio escolsti-
-co, dan por inconcuso que la interpretacin legtima del
pensamiento patrstico est en la que impone el aristotelis-
mo teolgico medioeval. Unos y otros, habremos de repe-
tirlo, prescinden del elemento filosfico y del sistema que
preside a las antiguas escuelas teolgicas, y hallan as los
que les place, justificados por testimonios disgregados, sus-
ceptibles de las ms varias interpretaciones. Los matices
propios de cada escuela, y aun de cada telogo antiguo de
cuanta, han de estudiarse, como venimos hacindolo, to-
mando en cuenta todos los factores que integran su doc-
trina.
- 19-
los universales; teorfa de la causa ejemplar; teo-
rfa de la bondad y belleza} etc.); de igual modo
vino a coadyuvar a la sistematizacin tambin
mixta de la idea de Dios, tal como se objetiva su
representacin en l,os sistemas teolgicos me-
dioevales que hubieron de prevalecer. De esta
suerte los diversos factores que atrs hemos visto
intervenir en la constitucin de la ontologfa escO-
lstica, aparecen a su modo interviniendo en fa
elaboracin cientfica del concepto de Dios, segn
habremos de exponer, y en parte se colige por lo
ya dicho.
Puntos capitales que en orden a la interpre-
tacin del ser} atributos y personalidad de Dios
se ofrecen a la investigacin filosfico-teolgica
medioeval: teoras consiguientes.
15. Los puntos capitales que se ofrecen
a la investigacin filosfico-teolgica medioeval
en la materia, son los mismos de la fase patrsti-
ca, con las diferencias de sistematizacin y orien-
taciones filosficas: Qu es el Ser divino en s,
o entidad esencial de Dios. Qu son los atributos'
de la Divinidad. Qu nexo existe entre el ser
substancial de Dios y sus' caracteres atributivos.
Qu significa la personalidad de Dios, y cmo se
halla en la Divinidad.
La teologa escolstica responde a estos pro-
blemas con la teora filosfica del conocer, con la
teora del ente, con la teora de las perfecciones}
y de su real o virtual distincin en Dios. Mas por
lo mismo que no todos convienen ni en una comn
,.
-20-
teora cognoscitiva, ni en el modo de entender el
concepto del ser, ni en la manera de explicar las
perfecciones respecto de la Divinidad, tampoco
puede aparecer una la solucin respecto a los pro-
blemas teolgicos mencionados.
Dos puntos capitales se ofrecen como razn
gentica de las diversas soluciones, agnstica,
intuicionista Y abstractiva.
16. Los dos puntos capitales que al efecto
se ofrecen como razn gentica y primordial de
las diversas soluciones aludidas, son: 1. La de-
terminacin del valor objetivo de los conceptos
humanos respecto de Dios, y por consiguiente de
la teora de las perfecciones Y modo de distinguir-
se en la Divinidad. 2. La determinacin del con-
. tenido y amplitud significativa del ente ontolgico
segn las escuelas medioevales, que se sintetiza
en la controversia de si el concepto del ente es
anlogo o unvoco.
17. Dejando este segundo punto para ser
tratado adelante por su ms amplia significacin,
aqu habremos de concretarnos al primero de los
dos sealados. En orden, pues, al equivalente
objetivo de la representacin humana de Dios,
aparecen las tres maneras ya aludidas al tratar de
la existencia divina: la forma agnstica, la intui-
cionista, y la abstractiva, que negando la in-
tuicin, afirma un conocimiento del ser de Dios
mediante los conceptos formados al contacto de
las cosas sensibles.
Estas diversas soluciones respecto a la huma-
- 21 -
na de la entidad divina, tienen por
base tesis diVersas suscitadas por la
ontologlca y lgico-psicolgica de los
universales. La tesis primeramente antirrealista
evoluciona luego en sentido nominalista. '
ARTfCUL.O 11
'i critica de las teoras escolsticas en
la tnt.erpretaci?n cientfica del ser, atributos 'i per-
de DIOs.: aplicacin de las aludidas teoras
a la tnterpretactn teolgica en proceso analtico.
Las teoras teolgicas en su aspecto cientfico
de,!ellden del valor de nuestras ideas respecto de
DIOs: teoras con que a ello responde la esco-
lstica. .
18. Toda la teologa del Ente primero, en
parte cientfica, es una teora constructiva de
DIOS en orden al humano conocer. Sentar, pues las
de esta teora es echar los fundamentos' del
edIfIcIo teolgico, y del valor objetivo y real que
pueda corresponder a nuestros conceptos cuando
a las regiones de lo infinito, o lo
Inflntto vIene a las regiones de lo finito en cuanto
es accesible a la capacidad de nuestras facul-
tades cognoscitivas.
La teora de la esencia, de los atributos, de la
personalidad de Dios, y el mismo carcter trascen-
d:nte. Supremo, que es capital ysubstan-
clal dlstwttvo de la entidad Divina, depende en su
aspecto cientfico del valor de nuestras ideas res-
pecto de Dios, aunque a la Vez sea antes necesa-
- 22-
ro reconocer el hecho de la trascendencia de
Dios, para determinar lo que valen o no valen
nuestras ideas respecto de l. Qu es la esencia
que nosotros concebimos en Dios? Qu son los
atributos divinos? Cul es la relacin que existe
entre la nocin substancial de Dios y sus car-acte-
res atributivos? Qu significa la personalidad de
Dios, ya se considere en el aspecto filosfico, en
cuanto subsistente e intelectivo, ya en el aspecto
teolgico, en cuanto trinidad de personas en una
substancia?
t 9. La teologa escolstica responde a esto
con la teora filosfica del conocimiento, con la
teora del ente y con la teora de las perfeccio':
nes y de su real o virtual distincin. Mas por 10
mismo que no todos convienen ni en una comn
teora cognoscitiva, ni en el modo de explicar el
c{)ncepto del ente, ni en la clasificacin de las per-
fecciones, tampoco puede ser una la solucin que
se ofrezca de los problemas teolgicos menciona-
dos, y del valor objetivo que corresponde a nues-
tros conceptos respecto de ellos.
Cmo entra la teora del conocimiento en la
sistematizacin doctrinal del Ente i1lfinito: tres
formas, que por el modo de conocer, revisten
las diversas teorfas.
20. La teora del conocimiento entra en la
sistematizacin doctrinal del Ente infinito en cuan-
to de ella depende el modo de conocer a Dios, y
en cuanto dentro del modo de conocer, fija el-
- 23-
valor objetivo de los conceptos humanos acerca
de la Divinidad.
21. Por el modo de conocer revisten las teo-
ras acerca de la Divinidad tres formas histricas
fundamentales, de las cuales hay otras derivacio-
nes menos significadas.
22. Son dichas formas: _
a) La agnstica, o que niega toda eficacia a
los actos cognoscitivos humanos respecto del
Ente infinito. Sus aspectos pueden ser mltiples,
segn se ve por 10 que dejamos expuesto al ocu-
parnos de las teoras - agnsticas de un Ideal, y
que nos evita entrar aqu en ulteriores explica-
ciones.
b) La intuicionista, en cualquiera de las Va-
riantes de ontologismo, segn la cual Dios es in-
mediatamente conocido por la inteligencia huma-
na. Distfnguese, sin embargo, en esta doctrina el
conocimiento directo del reflejo. Por el primero
conocemos a Dios de una manera confusa e in-
consciente; por el segundo (mediante la contem-
placin de las cosas sensibles) llegamos a la per-
cepcin clara y distinta del Ser Supremo. E ~ uno
y otro caso el principio del conocer es el mismo,
la intuicin de la Divinidad.
c) La forma abstractiva, finalmente, o de"co-
nocimiento mediato, segn la cual Dios no es ob-
jeto de nuestro conocimiento ms que en cuanto
podemos formar concepto de l, a travs de los
conceptos de las cosas finitas. La naturaleza divi-
na es incomunicable e inimitable; en cuanto inco-
municable, ningn ente creado ni creable puede
- 24 -
reproducirla; en cuanto inimitable, no puede darse
ni ente semejante a Dios, ni idea que lo repre-
sente, sin la intuicin de la Divinidad, que no te-
nemos en la tierra. Es, pues, tal la naturaleza di-
vina, que no puede hallarse nada que con propie-
. dad la exprese ni en .1os objetos, ni en los concep-
tos. La doctrina de las tres vas de conocimiento
de Dios (via causalitatis, via excellentiae, via
remotionis) tiene por base la teora cognoscitiva
teolgica de que 110S ocupamos, expresin
de un trmino medio entre el agnosticismo y el in-
tuicionismo divino. El conocimiento por la causa-
lidad, sirve para llegar a la existencia de Dios, y
atribuirle las perfecciones de las criaturas que
son sus efectos.
Exposicin y crtica de la teora o tesis no-
minalista.
25. Los partidarios qel nominalismo, que
niegan todo valor real a las concepciones abs-
tractas en cuanto tales, no podan ver ni vieron
en ellas, as en los tiempos de la escolstica como
en los posteriores, una significacin entitativa. Por
lo tanto,' segn ellos, de la aplicacin a Dios de di-
chos conceptos abstractos no puede resultar nin-
gn conocimiento objetivo del Ente primero.
La teora nominalista es reproducida substan-
cialmente por la escuela del pragmatismo, que
debe considerarse como una variante nueva de
aquella vieja doctrina. Nominalismo y pragmatismo
entran, pues, en la fase agnstica antes sealada,
respecto del Ente teolgico, aunque por otro ca-
- 25-
mino que el de los tradicionalistas y dems que'
profesan el agnosticismo referido, fundados en la.
insuficiencia de la virtud cognoscitiva humana.
Id. de la teora o tesis del realismo puro.
24. En la tesis del realismo puro los con-
ceptos abstractos son expresin de realidades.
abstractas tambin; que si en el mundo finito res-
ponden a entidades finitas, en el orden infinito
expresan formas infinitas existentes en el seno de
Dios, y que sirven de tipo estncial a todas las
formas finitas de lo universal y de la idea.
25. El realismo puro, hart conocido y domi-
nante en la Edad Media, lleva a la teorfa intuicio-
nista ya mencionada, ora en la forma de ontolo-
gismo, ora en la de pantesmo. Y a su Vez la tesis
intuicionista, en cualquiera de sus formas, es sus-
ceptible de traducirse en realismo puro. De esta
suerte en los mbitos de la teologa se encuen-
tran dicho realismo con el intuicionismo, como el
agnosticismo con nominalismo.
Id. del realismo moderado.
26. La tesis del realismo moderado, colocn-
dose entre el realismo puro y el nominalismo res-
pecto del valor objetivo de los conceptos abstrac-
tos, segn lo expuesto en. otro lugar, seala tam-
bin un trmino medio entre la fase agnstica y la
intuicionista del humano conocer respecto del Ente
infinito. Porque as como, en dicha doctrina,
las formas abstractas tienen una base real (el
tipo individualizado de las aunque la
I
-26 -
manera de conocer no exprese el tipo de la reali-
dad, sino las esencias sin la individualizacin, de
igual suerte trasladados dichos conceptos abstrac-
tOS- a lo infinito, responden a una base real en
Dios, siquiera la manera de su representacin sea
diversa de lo que en s son las perfecciones div!-
nas representadas.
27. Pero se advierte sin dificultad que si
existiese una verdadera correspondencia entre la
universalidad de la idea respecto de Dios y de la
criatura, nuestros conceptos significaran entitati-
Vamente lo mismo en ambos casos, con slo la di-
ferencia de ser un trmino finito y otro infinito.
De suerte que cuantas veces 10 universal respon-
de a esencias diVersas (en todos los casos en que
caben definiciones distintas), otras tantas expre-
sara en lo infinito diversidad esencial de elemen-
tos, con detrimento manifiesto de la divina simpli-
cidad y de las diferencias que existen entre' el ser
de la Divinidad y el ser de la criatura.
Es, pues, necesario suprimir del concepto uni- .
versal finito, no slo los lmites de parte de la cosa
significada, sino tambin la equivalencia real co-
rrespondiente a la significacin abstracta de los
'conceptos, si ha de ser aceptable el intento de
una explicacin de la objetividad de nuestras ideas
respecto de Dios mediante la teora de que nos
'ocupamos.
Mas, suprimida la equivalencia significativa de
la realidad concreta en la idea, y despojada sta
de los lmites finitos de su propia representacin
,objetiva, qu resta ya' del concepto universal
- 27
como representativo de la realidad divina? Qu
queda de la significacin de un universal donde
ni el modo de significar ni la realidad significada
responden a su concepto? Porque estos dos ele-
mentos son tan esencialmente indispensables para
que haya universal, que suprimido el primero no
es posible que haya otro conocimiento que el de
. la intuicin concreta de la cosa; y prescindiendo
del segundo no hay objeto de conocimiento, y la
forma abstracta concebible es una ficcin mental
de un ente de razn. Despojar, pues, el universal
de ambos factores para. hacerlo trasponer los lf- .
mites de 10 finito, es anularlo completamente,
mientras se intenta fundar en l una teora cognos-
citiva del Ente infinito.
28. As, a las dificultades de orden metafsi-
co indicadas en otro lugar, viene a aadirse esta
fundamental en el orden teolgico, que inhabilita
al realismo moderado para formular una solucin
cientfica del problema de que se trata. Y es que
la teora de 10 universal tal como viene al realis-
mo moderado a travs de la tradicin aristotlica,
y cual si fuese el molde ideal de las esencias
dividualizadas sin ser en s individuales, est en
condiciones muy semejantes a las del realismo
platnico, de donde procede, para servir' de
cacin a los entes finitos y al Ente infinito.
La forma de universalidad tipo de una esencia,
cual la idea concreta de una cosa, es sin duda al-
guna tan equivocada en el platonismo como en el
aristotelismo, y de ello proceden los inconvenien-
tes que en una y otra doctrina se ofrecen.
- 28-
De igual modo que la.s soluciones de la ob-
jetividad teolgica, el problema de las perfec-
ciones divinas guarda relacin con las opinio-
nes sobre los universales: de ah que respondan
a stas, tresdiversos modos de entender las per-
.
29. Como las soluciones de la objetividad de
los conceptos teolgicos mediante los universales
se enlazan con el problema del conocimientQ de
Dios, problema de las perfecciones di-
vinas guarda relacin con las opiniones sobre las
universales.
A las tres opiniones expuestas, corresponden
otras tres respecto al modo de entender las per
fecciones divinas, y por consiguiente los divinos
atributos.
50. Al nominalismo) responde la opinin que
sostiene que las perfecciones en Dios no se dis-
tinguen ni an con distincin de razn; una misma
suprema perfeccin en Dios es denominada y con-
cebida por nosotros como mltiple, no por algo
intrnseco a ella, sino por el orden extrnseco que
dice a las criaturas en las diversas condiciones en
que stas se encuentran. La divinidad se llama
justicia, en cuanto corresponde a un premio o a un
castigo; misericordia, en cuanto corresponde a la
humana indigencia; omnipotencia, en cuanto atae
a la creacin y a lo creable; y as sucesivamente.
Tal es la doctrina de Gregario Ariminense, de
Ockam y de Gabriel Biel (todos en sus Comenta-
rios a las Sentencias), reproducida hoy por los
- 29 -
partidarios del pragmatismo, como aplicaciones a
la teologra.
51. Al realismo puro, responde la doctrina
de la distincin real entre las divinas perfecciones
de la manera que fu sostenida en la Edad Media
por los partidarios de dicha escuela, consecuen-
tes con sus principios, y que a pesar de los es-
fuerzos para hacerla compatible con la simplicidad
de Dios, mereci la reprobacin de la Iglesia. Las
influencias del realismo, aunque contenido dentro
de los confines de la ortodoxia, revlanse en mu-
chos conceptos teolgicos de S. Anselmo, siquie-
ra a l haya acudido el realismo moderado para
formular su esquema de las perfecciones divinas.
Aceptando los principios de la escuela realista,
Enrique de Gante enseaba tambin que los atri-
butos divinos son distintos del ser de Dios inde-
pendientemente de las relaciones de Dios con el
mundo, c:absque omni respectu et comparatione
ad creaturas (Quodl. 5); singularmente el enten-
dimiento y la voluntad. Porque si las 'personas divi-
nas, dice E. de Gante, se distinguen realmente, y
el entendimiento y la voluntad son principio de
'ellas, la voluntad y el entendimientQ deben distin-
guirse realmente entre s de igual modo.
52. Por ltimo, al realismo moderado se
hace corresponder la teora de la distincin de
razn para explicar las divinas perfecciones,. sin
suscribir los principios ni de la escuela nomtna-
lista ni de la realista, quedndose as en un inter-
medio, que excluya la distincin real sin negar
toda distincin en Dios.
-30-
Al contrario de las dos teor[as extremas, la
del realismo moderado utiliza en el problema
de las perfecciones divinas una teor[a que no es
consecuencia 16gica de su tesis: efecto de ello,
es que la cdistinctio rationis) en la cuestin in-
vocada J no se ofrezca en los antiguos escolsti-
cos con caracteres bien definidos: igual ambi-
gedad de la distincin formal introducida por
Escoto.
33. Ntese que la distincin derzn invocada
por el realismo moderado no es, como en las otraS
opiniones una consecuencia lgica de
esta teora, antes bien constituye una restriccin de
su principio de universalidad, y una positiva desvia-
cin de la tesis aristotlica que se invoca. Porque
el universal aristotlico en la misma unidad ideal
del tipo representativo excluye la identidad real de
las perfecciones que cada tipo formalmente diver-
so representa, 10 cual no cuadra a la distincin de
razn que se trata de garantir y defender.
34. Esta poca coherencia de la distincin de
razn con la teorfa de los universales, hizo que
dicha distincin no apareciese en los antiguos es-
colsticos con caracteres bien definidos, y exenta
de dudosas interpretaciones. Al lado de las expli-
caciones de S. Anselmo, y Enrique de Gante ms
tarde, oscilantes entre el realismo y el no realismo
de su tiempo, aparecen las enseanzas de Alberto
Magno y Santo Toms, donde las distinciones que
admiten en O ios, singularmente las del primero, son
ms susceptibles de ser traducidas ora por el siste-
- 31 -
ma platnica del antiguo realismo (y mejor todavfa:.
por el formalismo escotista), ora por el
ta, que por la distinctio rationis como tradicional-
mente se interpreta hoy mediante una frmula al:>-
solutamente ajena a los antiguos escolsticos.
35. A su vez con Escoto comienza el uso de
la distincin formal, tan ambigua en sus princi--
pios como la distinctio rationis; y mientras la
distincin de razn sirve a unos para aproximarse-
al nominalismo teolgico, ya otros para acercar-
se al realismo, la' distinctio formalis es llevada
simultneamente a significar la distincin a parle
rei y la distincin misma de razn, comn a Santo
Toms, y anes adaptada de algn modo despus
al nominalismo de Ockam y de P. Aureolo.
La ambigedad de dichas distinciones, es:
en los siglos XV l' XVI objeto de controversias.-
l' oscilaciones, ora hacia el realismo, ora en'
sentido nominalista: prevalece entre los esco-
tistas la distincin formal "ex natura rei, ori--
ginando con los tomistas honda controversia,..
que contribuy a precisar la ambigua cdistinctio
rationis). .
36. Era en efecto punto muy discutido en,
los siglos XV Y XVI, si la distincin formal de
Escoto significaba una distincin eJ.' natura re en-
tre la esencia divina y sus atributos, o expresaba
tan slo una distinctio per rationem, 10 cual equi-
"alfa a discutir si la doctrina de Escoto sobre este
punto se diferenciaba o no de la que enseaban los
dems escolsticos. Gregorio de Arimini en su.
- 32 --
Coment. a las Sent. (d. 8. q. 1), con otros an-
teriores a que alude en el lugar citado, da a la
distincin de Escoto el valor de una distinctio
rationis)' y dentro de esta denominacin lleva la
doctrina escotista a una interpretacin de gusto no-
minalista. A Gregorio Ariminense lo siguieron des-
pus otros, entre los cuales figuran Surez, Vz-
quez y Hurtado, bien que alejndose del sentido
nominalista, y acentuando la significacin -de la
distinctio rationis en acepcin ms realista, cuan-
to era menester para que la distincin de razn
y la distincin formal fuesen equiparables.
37. La escuela escotista, por el contrario,
con excepciones muy contadas, defendi e hizo
prevalecer como opinin de Escoto la distincin o
formal ex natllra rei) origen de hondas controver-
sias con la escuela tomista especialmente, las
cuales controversias coadyuvaron no poco a pre-
cisar la ambigua distinctio rationis en el sentido
,en que vino a prevalecer.
En medio de dicha controversia sllrge de
la escllela tomista llna ramificacin que in-
trodllce la distincin virtllal intrnseca: replll-
sa de la escuela tradicional contra esta inno-
/-
vacin/ fracaso de las tentativas para borrar
las diferencias de las distinciones respectiva-
mente propllgnadas por tomistas y escotistas.
38. Mientras as se discute la distincin de
Escoto y su aplicacin teolgica, y unos la alejan
y otros la aproximan a la inestable distinctio ra-
o tionis, otra ramificacin surge de la escuela to-
-33-
mista que introduce la distincin virtllal intrn-
seca, con la cual se alejan de los que se proponan
-aproximar a Escoto a la distincin de razn, y
se aproximan decididamente a los que procuraban
alejarlo de ella, o sea vien,en a acercarse a la es-
cuela escotista y su distincin a parte rei.
39. Dicho se est que la escuela tradicional
tomista levantse contra la distincin virtllal in-
trnseca, protestando al mismo tiempo de que se
intentase llevar la doctrina de 'Santo Toms por
sendas tan semejantes a las seguidas por el esco-
tismo, distanciado cada Vez ms definida mente de o
los tomistas. Pero ello es innegable, que as como
el pensamiento de Escoto apareca bastante oscu-
ro para dar lugar a interpretaciones encontradas,
el de Santo Toms era tambin objeto de iguales
encontradas interpretaciones. y SUrez, que con
su habitual eclecticismo quiso reducir las diferen-
cias, sosteniendo que en el fondo las opuestas
escuelas estn conformes, vino por ello a ser ob-
jeto de censura para los unos y para los otros.
Transformacin de con,cepto con el sistema
de distinciones rationis ratiocinantis et rationis
ratiocinatae: consiglliente diferencia entre la
antiglla y la moderna distincin de razn,' con-
secllencias de llna y otra distincin.
40. Por fin, el sistema de distinciones rationis
ratiocinantis y rationis ratiocinatae aparece sus-
tituyendo al antiguo concepto de la distincin
de razn, fijando ms la separacin entre las
opiniones discutidas, pero realizando una trans-
TOMO VlI
-34-
formacin no slo de nombre, sino de significa-
cin y de concepto en lo que los escolsticos eM-
tendan por distinctio rationis.
41. En efecto, entre la cdistinctio rationis>
antigua y la distinctio rationis usual apenas hay
nada comn ms que el nombre. En el sentido
moderno la distincin de razn se contrapone a
la distincin a parte rei, y la4:ratio> significa la
facultad intelectiva que ejecuta la distincin. Por
consiguiente dcese cdistinctio rationis) la que es
originada por el entendimiento y en l tiene su
causa eficiente. Cuando ste es causa de la dis
tincin sin fundamento en la cosa, tiene lugar la
cdistinctio rationis ratiocinantis>; cuando es causa
de ella con fundamento en la cosa, se origina la
distinctio rationis ratiocinatae>. Segn esto, se
. requiere para que se d distincin de razn, que
no haya distincin real, y basta que no haya dis'
tincin real para que tenga lugar la distincin de
razn.
42. Mas en la doctrina antigua, al contrario,-
ni se requiere ni basta que no haya distincin real
. en la cosa, para que pueda darse distincin de
razn. La razn no significa aqu la potencia in-
telectiva, sino el concepto que el entendimiento
al percibir una cosa o una propiedad de la cosa
forma de ella dentro de s, o sea la representacin
mental de una percepcin. La distincin, pues, de
razn as entendida prescinde de que haya o no
distincin real en el objeto, y slo atiende a la
distincin de conceptos que se forman en nosotros,
y que el objeto ocasiona en la mente al ofrecerse
-.35-
a nuestra percepcin. Por consiguiente si los con-
ceptos son distintos, aunque en la cosa no se d
distincin ni el entendimiento trate de hallarla, te-
nemos lo suficiente para la distinctio rationis
cionada, porque tenemos ideas distintas ori-
inadas p'or el objeto del conocimiento. Y a la in-
, aunque en el objeto se d distincin real,
o por eso deja de existir la dlstinctio rationis,
empre que dicho objeto ocasione diversos con-
ptos, ya coincidan ya no coincidan con la di-
d de elementos que hacen la composicin
1 del mismo.
Puede, por consiguiente\ darse a un mismo liem-
en esta teorfa, distincin real y distincin de
. y puede darse distincin de razn, de la
no es causa eficiente el entendimiento, sin
ncin real. La nica causalidad delentendi-
to en tal distindn es la formal, en cuanto
su natural condicin est ordenado a repre-
r las percepciones por ideas diversas; mien-
en la moderna acepcin, el entendimiento es
usa eficiente de la distincin de razn, porq{Je
mismo la hace y la sostiene cuando en la cosa
existe.
45. La teora moderna, como se ve, es una
ora de escuela con tendencia determinada, don-
la distinctio rationis por s misma niega toda
ncin en la cosa; y la distincin en la cosa
la distinctio rationis. Por el contrario la
r '
nClOn antigua de razn partiendo del hecho
la diversidad de conceptos formados en la
que ninguna escuela pone en duda, deja
-,..
-36-
libre a cada una determinar qu valor real corres-
ponde a dicha diversidad de conceptos, y por 10
tanto cual es el valor real de la distincin de
razn. Por eso bajo" esa distinctio rationis plan-
teaban el problema teolgico de las perfecciones
divinas tomistas, escotistas y nominalistas, sin
perjuicio de fijar luego en aquella el carcter ob-
jetivo que en cada escuela procediera admitir o
" rechazar.
Significado e ineficacia de la sustitucin
de concepto en la distincin de razn. "
44. Qu significa y a qu obedece la sustitu-
cin de la explicacin antigua por la otra moder-
na ya mencionad'l? Significa" y constituye la in-
troduccin declarada de la tesis antinominalista Y
antiescotista como solucin del punto de que se
trata; porque admitir tal distincin es sentar la
doctrina de la distincin virtual, y excluir de an-
temano 10 que afirman escotistas Y nominalistas,
y dar por dirimida la controversia sostenida entre
las diversas escuelas, cosa que no permitfa la an-
tigua distincin de razn.
45. Pero la anticipacin de una teora en una
definicin no es una prueba; y las "pruebas de
dicha teora, que se reducen a fas pruebas de la
definicin, no se presentan ms que con carcter
"negativo, esto es, por la exclusin del escotismo
y del nominalismo, lo cual ciertamente no basta
para concluir que la distincin virtual sea ver-
o dadera. o
46. La teora nominalista representa la fr-
-,- 37 -
mula del agnosticismo absohito en el orden teol-
gico. Por consiguiente, dada la verdad de que la
existencia de Dios es demostrable, puede argirse
contra el nominalismo con ella, porque en el no-
minalismo no es posible demostrar la existencia
de Dios. Pero los nominalistas conceden que la
existencia de Dios no puede demostrarse, por lo
menos de una manera cierta e inequvoca, por 10
mismo que nada hay en las criaturas que pueda
predicarse de Dios a no ser en sentido equvoco.
Dado el valor objetivo de las frmulas dogm-
ticas, y el carcter de representacin real en las
proposiciones teolgicas tal como se sostienen en
la enseanza tradicional, cabe sin duda argir"
tambin contra el nominalismo; porque ste no
puede aceptarlas sin renunciar a sus principios.
Pero el nominalismo ni acepta la exposicin tradi-
cional de los trminos dogmticos, ni explica de
esa manera el valor de las frmulas teolgicas.
Por ltimo dado el valor objetivo de los univer- "
sales, cabe impugnar por este medio (y con todos
los argumentos filosficos que de aqu derivan) la
teora nominalista que lo rechaza. Mas en esto
est precisamente el distintivo de la escuela, en
negar los universales como objetivos, y reusar"
admitir la afirmacin de los adversarios.
47, Pasando a la teora escotista, dado que
la distincin real y la de razn sean extremos con-
tradictorios, no es posible la distincin del esco-
tismo. Pero el escotismo, que no niega el prin-
cipio de contradiccin, niega que la distincin real
y la de razn, ta] cmo la presentan los moder-
-38-
nos telogos, exprese extremos contradictorios.
Dado igualmente que el ser haya de
se respecto de Dios como una sustantivacin de
la nocin del ser en s, como forina pura en tipo
concreto, a la manera que la esencia aristotlica
se sustantiva por la individuacin en lo finito,
puede argirse contra el escotismo, ora mostran-
do que la esencia divina es ipsum esse, para ex-
cluir la distincin formal que no puede ser ipsum
esse, ora sosteniendo que la distincin escotista
destruye la simplicidad de Dios, porque niega que
todo en l 'sea ipsum esse, ora finalmente pro-
bando que la distincin formal al quebrantar la
identidad a parte re, quebranta el ser de Dios y
el ser de sus atributos, porque no expresan en s
la plenitud del esse infinito e indistinto.
Mas el escotismo, cuyo carcter predominante
en el orden ontolgico est en haber transforma-
do la teora del ser aristotlico, haciendo desapa-
'recer de la teodicea peripattica el ente inmvil,
la forma pura con la rigidez de una abstraccin,
explicando fuera de esos moldes as! la unidad de
Dios como el ejercicio de la vida divina y de su
potencia respecto de las criaturas, no tiene incon-
veniente en admitir como legtimos tales argumen-
tos en la teora de los adversarios; pero por lo
mismo que ellos no aceptan esa teora ni la doc-
trina aristotlica de stos respecto del ser, tales
argumentos slo pueden ser vlidos contra los que
los formulan, si pretendiesen asociar sus princi-
pios a los principios escotistas, cuya incompatibi-
lidad es lo nico que resulta demostrado.
-39-

Bastan las . precedentes indicaciones para
hacer ver que la moderna cdistinctio rationi's>
e.rige fundamentos de sistema mds hondos!, de
mayor alcance. .
48. Estas indicacion'es bastan para hacer ver
que la distinctio rationis moderna exige otros
fundamentos de sistema que seab ms hondos y'
de ms alcance q'ue los que se ofrecen en la simple
impugnacin directa de las doctrinas opuestas, si
ha de ofrecerse, siquiera sea negativamente con
garantas de solidez. Decimos siquierfl sea negati-
vamente, porque, como queda notado, de que' el
nominalismo y el escotismo sean falsos to se si-
gue que la distincin aceptada comnmente por la
escuela tomista sea verdadera. '
49. Ahora bien; los fundamentos de sistema
sirven para sostener la objetividad de lo sig-
mflcado por la distincin virtual no son otros que
los de la teora del conocimiento en el realismo
moderado, como frmula de la percepcin objeti-
Va del ser mediante los universales. Y los univer-
sales aristotlicos de que se trata hemos visto que
no responden en manera alguna a la distincin
virtual, ni pueden ser aplicados al Ente infinito sin'
que desaparezca la teora o se niegue la trascen-
dencia de Dios, o se equipare su trascendencia a
la del ente ontolgico, tal como lo concibe la filo-
s?!a a.ristotlico-escolstica, que sera la nega-
clan mIsma del ser divino. I
y partimos del supuesto de que la tora de
los universales y la teora del ser aristotlico-es-
- 40-
colstica fuese legtima, porque ella misma basta
pata demostrar que nada vale aplicada al Ente in-
finito. En otro lugar habremos de ver sus defi-
ciencias en el orden filosfico.
50. La teora nominalista con sus negaciones
respecto de lo universal, es lgica en sus
ciones teolgicas; la escotista con su manera de
entender la constitucin de los seres, es tambin
lgica introduciendo la distincin formal. Pero la
teora del realismo medio con sus esenciastraduci-
bIes por los universales, y sus individuaciones com-
plementarias que los convierten en singulares, no es
lgica en modo alguno si no traslada a la naturale-
za divina esa doctrina ntegra, ya que ella es la que
se quiere explique nuestro conocimiento de Dios.
51. La inseguridad y oscilaciones cuando se
trata de la aplicacin teolgica de la teora, con-
frmalas el hecho de que los seguidores de ella"
sin renunciar a unos mismos principios ni an a la
escuela tomista, unos sostienen la distincin ra-
tionis ratiocinatae en Dios, y otros, aunque sean
los menos, la distincin virtual intrnseca, que
excluye la anterior y se aproxima a la distincin
formal escotista. Esta distincin virtual intrnse-
ca sin convertirse en distin'cin actual, excluye
que el entendimiento sea causa de las
distinciones en Dios, y por consiguiente hace que
se admita en Dios antes de toda operacin inte-
lectiva un principio intrnseco de distincin, en
virtud del cual pueden darse en Dios sin contra-
diccin predicados contradicte.rios.
He ah substancialmente, no slo la opinin es-
41 -
cotista, sino una concesin capital a la tsis rea-
lista, incompatible con lo que significa la distin-
cin de razn.
La inconsistencia teolgica de los sistemas
escolsticos aludidos, es natural reflejo de las
deficiencias de la teora filosfico-cognoscitiva
en que se apoyan; y es que, todos los juicios no
puramente existenciales se traducen por valores
de lo real segn sus cualidades o atributos.
52. Todo lo que acabamos de notar acerca del
sistema constructivo de perfecciones en la Divini-
dad, no es ms que natural reflejo de las deficien-
cias en la teora filosfica cognoscitiva en que
se apoyan, y que se sihtetizan en las frmulas de
interpretacin de la realidad mediante las univer- ,
sales segn quedan sealadas. La idea filosfica'
es en esto, como en los dems casos, la que se
proyecta en la idea teolgica que interpreta, con
las ventajas o desventajas consiguientes de inter-
pretacin.
55. y es que no siendo en ningn caso, como
en su lugar veremos, los humanos conceptos ex-
presin de lo que se denomina la esencia de la,s
cosas sino como tipo reflejo de lo real, que sobre
ste aparece constitudo, todos los juicios que no
sean e.ristenciales (juicios de realidad pura), se
traducen en juicios de valores de lo 'real segn
sus cualidades o atributos; juicios que en cuanto
explican e interpretan el contenido de cada exis-
tencia, responden al valor absoluto en su orden
de las cosas, cuya idea llenan y completan, sin
-'
.:..- 42-
perjuicio de la apreciacin relativa de aquellos
valores en cuanto se subordinan a un orden psico-
lgico y cognoscitivo determinado.
Todo concepto de perfeccin es una forma
de valores Ji perfecciones diversas
por su categorfa, no pueden ser intelectualmen-
te representadas sino como distintas: esta dis-
tincin representativa no significa ni equivale
en la misma entidad finita, a una distincin
realidades, sino a mamfestaciones diversas de
su ser Ji actividad.
54. En los seres finitos pueden darse grados
<liversos dentro de una misma categora de perfec-
cin es forma de valores entitativos); y
perfeccIones dIversas por su categora, las cuales
en un sujeto, no pueden ser representadas sino
como distintas, porque de otra suerte su tipo es-
pecfico y valor cQncreto, se hara desaparecer,
anulando por lo tanto su significacin. Mas esta
distincin de valores no significa ni equivale en la
misma entidad finita, a una distincin de realida-
des, sino a manifestaciones diversas del ser cuya
actividad tiene tales equivalencias especficamen-
te diversas, sin romper su unidad; antes bien pue-
den servir para acentuarla. Porque, no slo pueden
darse valores distintos expresados por perfeccio-
nes diversas en un mismo ente finito, sino que en
entes compuestos puede resultar un valor entitati-
VA indivisible y nueVo originado de la composicin
,de que se trata.
55. Cuando se eleVan a lo infinito estos Va-
- 43-
lores en la Divinidad, "lejos de multiplicarse la Va-
riedad de perfecciones, lo que se multiplica infini-
tamente es la intensidad de la naturaleza capaz de
ostentarlas; porque interpretadas dichas perfec-
ciones, no como tipos entitativos con realidad pe-
culiar en los seres; sino como expresin de val.o-
res reales que integran el ser mismo, cuanto ms
se eleva la categora de un ente, tanto ms crece
la capacidad de sus valores, dentro de la mayor
unidad del ser que los produce. De suerte que
estn en razn directa la mayor simplicidad y
elevacin d.,e un ser, con la mayor multiplicidad y
real equivalencia de valores traducibles en per-
fecciones, y parecen expresin de este mismo
pensamiento y doctrina aquellas palabras de San
Agustn:" Non distant in eis (en las divinas perso-
nas) ista; sicut in nobis aliud est memoria, aliud est
intelligentia, aliud dilectio sive charitas; sed unum
aliquid est quod omnia valet, scilicet sapienfia,
etc.). y con esta peculiar atenuacin de su plato-
nismo, explia como el spiritus sapientiae puede
ser unus et multiplex, segn la Escritura (Sap. VII,
22): Legitur spiritus sapientiae multiplex, sed
recte dicitur etiam siinplex; muliplex enim est,
quoniam multa sunt quae habet; simplex autem,
quia non aliud quam quae habet est" (Ep. 169, 6).
La antes aludida doctrina teolgico-escolds-
lica, llevada por las corrientes filosficas a que
se subordina, se encuentra entre extremos in-
conciliables.
56. La doctrina de los telogos antes men-
- 44-
cionada se encuentra entre extremos inconcilia-
bles, llevada por las corrientes filosficas a que se
subordina. De una parte supone como entidades
las perfecciones; y por lo mismo en los casos en
que por su concepto son irreductibles, lo son igual-
mente por la realidad privativa que en tal supuesto
encierran. Y de otra parte en dichas teoras se in-
tenta hacer aplicacin a Dios de lo que las perfec-
ciones significan, aislndolas de su contenido en
cuanto es entidad peculiar en cada una, sin lo
cual aque!las no pueden subsistir.
La distincn de perfecciones convertida en
distincin representotiva de valores, es siempre
una distincin virtual.
57. Segn los conceptos que hemos expues-
to, el problema de la distincin de perfecciones
convertido en distincin de Valores, es siempre
virtual con doble aspecto estdtico y dindmico.
En su aspecto dindmico, significa la .existencia en
un ser de la virtud real de los diversos valores de
perfeccin, que responden a ttulos distintos de
accin en el mismo ser. En su aspecto estdUco la
distincin virtual de valores, significa los valores
en s como nos es dado conocerlos aisladamente,
pero refirindolos a su origen, que hace no sean
separables ni se separen, sino en la forma humana
de conocerlos. As, pues, todas las distinciones que
nos es dado formular respecto de Dios se apoyan
en su misma suprema eminencia, y responden al
grado mayor de perfeccin en el mayor grado de
unidad y simplicidad.
- 45-
ARTIcULO 111
Interpretacin escolstica del ser y perfec.ciones de
Dios en proceso sinttico o constructl\'o.
Correspondencia en la materia, de _
sos analtico y sinttico: ,en este con
todo su vigor las orientacIones filosoficas nota-
das en aqul; pero las corrientes que en el pro-
ceso constmctivo dan la norma, son el plato-,
nismo y el aristotelismo moderados.
58. Al proceso analtico en ord:n a la deter-
minacin de la realidad de Dios mediante sus .per-
fecciones, cuya base acabamos de
corresponde el proceso sintticoy de dlstrl?UClOn
orgnica de las mismas perfecc.iones o atributos,
que constituyen el sistema doctrinal de la !eologa
natural y de los tratados teolgicos de DIOS uno,
como entre los latinos se conocen.
59. Dicho se est, que las
filosficas cuyas tres principales
hemos indicado, reaparecen en todo su vigor, y
con sus dive'rsas encontradas modalidades y
dones al tratar de la sntesis suprema de las diVI-
nas No hemos de traer aqu 1as
correspondientes derivacione.s en I? ma-
teria del antirrealismo (nommaltsmo) y
bien 'fciles de alcanzar por lo dicho, y anterior-
mente esbozadas desde el punto de vista del. co-
nocer en el t. IV de esta obra. Slo debemos re"
a los elementos filosficos que integran
- 46-
la interpretacin teolgica ortodoxa de la visin
humana de Dios, y que responden a una interpre-
tacin moderada de las mentadas teorfas.
60. Las dos corrientes, en efecto, que dan la
norma de la sistematizacin teolgica de los atribu-
tos divinos, son la del platonismo moderado y del
aristotelismo moderado, como se revelan en las
respectivas escuelas de S. Buenaventura, Alej. de
Ales, Escoto, etc., y en la de Alb. Magno, Santo
Tms, 'etc.
La corriente del platonismo moderado.
61. La primera tiende a hacer resaltar los
atributos como perfecciones segn el contenido de
la idea que las representa, tratando sin embargo
de mantener la variedad de las mismas dentro de
la unidad superior que corresponde a la esencia
como realidad y como idea de jerarqua primaria y
,ms, universal. Es la teora constructiva 'que apa-
rece en S. Anselmo y seguidores de la direccin
doctrinal agustiniana y del Pseudo-Areopagita. La
tesis de Enrique de Gand que distingue en Dios
triple pluralidad, de ideas, de atributos, y de per-
sonas, e ~ expresin exagerada y extremosa' de
aquelios principios,- a lo cual no llega, y positiva-
mente rechaza la escuela de que hablamos (1).
(1) Segn Enrique de Gand (Quodl. 5) desde el mo-
mento en que existe en Dios distincin real de personas,
los atributos del entendimiento y voluntad, que en la teorfa .
latina son principios reales de dicha distincin real, deben
ser tambin realmente distintos entre sf, y por sf mismos'
':- 47
Id. del arist.otelismo moderado.
62. L"a segunda direccin, de carcter pre-
dominante aristotlico, lejos de referir a Dios la
plenitud del contenido de la idea peculiar de cada
perfeccin, no halla en las ideas nada que pueda
elevarse a la Divinidad,' si no es mediante el refle-
jo de una analoga capaz de oscilar hasta tocar
en el agnosticismo, que encontramos aquf y all
diseminado desde Maimnides hasta Occam; si
bien dicho se est, que la ,escuela de Alb. Magno,
con Santo Toms a la cabeza, ha procurado man-
tenerse muy lejos de ese-extremo, que siempre im-
pugn, cualesquiera que sean las dificultades que
su misma posicin pueda ofrecer.
Como consecuencia de SU$ respectivas posi-
ciones gnoseolgicas, en el orden constructivo
de los atributos divinos prefieren, la corriente
platnica el mtodo inductivo, y la aristotlica
el deductivo.
"
65. Y es que en la teorfa cognoscitiva de los
primeros, la representacin de las ideas viene de
Dios, y nada tiene de extrao que a l en retorno
puedan referirse; mientras en la teorfa de los se-
gundos el contenido de las ideas es exclusivamen-
te de representacin' de lo sensible, y no puedep
aplicarse a Dios sino desnaturalizndolas.
(per respec/um ad in/ra) distintos del ser esencial divinQ.
Argumento utilizado despus de varias maneras para sos-
tener, como Durando, que el origen de las personas divinas
est en la esencia como tal, y no en el entender y querer de
Dios en ninguno de sus aspeCtos.
- 48-
64. Esta diversa posicin gnoseolgica de
ambas escuelas lleva tambin a la dilJersidad de
mtodos en el orden constructivo de los atributos
divinos adoptado en principio por aqullas. La es-
cuela agustiniana prefiere el mtodo deducfivo,
que inicia S. Anselmo entre los escolsticos.
Consiste el procedimiento en partir de la idea de
lo infinito en perfeccin, o del ser supremo, o so-
berano bien (son los tres aspectos generalmente
elegidos al objeto), y deducir de ah progresiva-
mente los varios atributos de Dios, segn el orden
que se impongan al partir d una u otra de las
ideas indicadas. San Anselmo utiliza este proce-
dimiento as en el Proslogium como en el Mo-
nologium, con la diferencia de que, en el primero
de estos tratados parte de la idea de lo infinito
como expresin natural de Dios, segn sabemos,
mientras en el segundo, parte de la idea del ser
supremo conocido como soberano Bien. Y mien-
tras este aspecto de Bien sumo predomina en San
Buenaventura y le sirve al fin de que se trata, la
idea de lo infinito (aunque no como conocimiento
a priori), es constituda en punto central por Es-
coto para el sistema de los atributos divinos.
65. En la escuela aristotlica el mtodo de
preferencia es el inductivo. Para ello, conforme a
su teorfa sobre la formacin de los conceptos, la
elaboracin se efecta sobre las categorfas de lo
perceptible, trasladando a Dios cada serie de atri-
butos que hallamos en los seres de la naturaleza,
y en nuestra vida psfquica, salvo las imperfeccio-
nes que son inseparables de las Criaturas, y me-
-49-
diante elevacin a lo infinito de aquello que con:-
cebimos como expresivo de realidad perfecta,
cuya ausencia en Dios aparece como imperfec-
cin, o hace que no sea el ente ms grande que
podemos concebir (1).
Ambas escuelas reconocen los tres clsicos
momentos de ascensin cognoscitiva a la Divini-
dad) o vas para' determinar sus atributos;
esta doctrina en el platonismo es simple medIO
subsidiario para conocer lo divino, mientras en
el aristotelismo es medida de aquel conoci-
miento.
66. As la escuela agustiniana como la aristo-
tlica reconocen los tres clsicos momentos de
, . .
ascensin cognoscitiva a la Divinidad, o vas para
determinar sus atributos. La va positiva, o de
afirmacin en Dios de las perfecciones que
(1) Estas.dos maneras a priori y a posteriori de sea-
lar los atributos divinos las encontramos ya indicadas, aun-
que sin relacionarlas con la tesis filosfica respectiva como
es menester en Herbaeus Britto, a principios del .si-
glo XIV. Y despus de proponer los dos procedimien-
tos, distingue en el a posteriori, o por los efectos, ?os mo-
dalidades: Uno modo sic: quia Deus est agens prtmum.et
nobilissimum, ideo est agens per intellectum et voluntatem,
et sic sunt ibi duo attributa scilicet intellectus et vol un-
tas ... (deduciendo luego po; este procedimiento psfquico
otros atributos). Alio modo hoc ostenditur ex causalitate
sic: Quidquid perfectionis est simpliciter in effedu, oppor-
tet praeesse in causaj sed in creaturis in\1eniuntur plura
quae dicunt simpliciter perfectionem, puta esse bonum,
justum, intelligentem, et sic de aliisj ergo, (In IV,
Sent. 1. 1, d. I1).
TOMO VII
.- 50-
ten en las criaturas, porque en la causa no puede
faltar la perfeccin que se halla en el efecto; la
va negativa, o de contraposicin de lo infinito a
lo finito, por la cual es indispensable negar o remo-
ver los lfmites de la perfeccin finita para enunciar-
la de la Divinidad; y la va de eminencia, o de sin-
tesis de los conceptos dichos en su doble aspecto
positivo y negativo, mediante la cual se concibe a ,
Dios como centro infinito donde se encuentran y
se funden en unidad simplicsima todos los atribu-
tos o perfecciones concebidas como resultante de
la plenitud del ser personal infinito de Dios.
67. Esta doctrina de origen neoplatnico, uti-
lizada y sistematizada, como sabemos, por el
Pseudo-Areopagita, tiene en la escuela aristotli-
ca un uso mucho ms amplio y directo que en la
agustiniana, donde es ms bien complemento y
medio subsidiario en conocer lo divino, que no
medida de este conocimiento, como cuando se
trata de conceptos exclusivamente derivados a
posteriori.
Con sujecin a dichas normas, son tambin
comunes las clasificaciones de atributos divi-
nos, aunque ofrecen distinto aspecto segn se
formulan, bajo el tipo de las categoras ideales
platnicas, o bajo las normas empricas del
aristotelismo; pero en uno y otro caso reapare-
ce el problema de las distinciones, que obliga a
aplicar aqu la ya esbozada doctrina de los
valores.
68. De conformidad con estas normas de
- 51 -
constitucin y depuracin cognoscitiva para llegar
a los atributos divinos, aparece de antiguo la doble
clasificacin de stos, segn su naturaleza y su
forma de conocimiento. Por su naturaleza, se
impuso la clasificacin de atributos significativos
de perfeccin pura (perfectiones simplices), y
perfeccin en cuyo concepto aparecen imperfec-
ciones, (v. gr., las propiedades de los cuerpos
subordinados a la razn de materia; perfectiones
mi.rtae) (1).
69. Como resultante inmediata de la distin-
cin mencionada, viene la clasificacin de las per-
fecciones dichas, por su existencia en Dios, en
formaliter existentes (segn su naturaleza) en la
Divinidad, y en perfecciones existentes en esta
eminenter, o virtualiter (en cuanto incluidas sin
sus peculiares imperfecciones en otra perfeccin
superior). Dicho se est que esta clasificacin
tiene diverso aspecto segn se proponga bajo el
tipo de las categoras ideales platonizantes, o se
formule segn las normas empricas del aristote-
lismo. Pero en uno y otro caso aceptada segn la
(1) Ms tarde aparece la distincin en perfecfiones
simpliciter simplices, y perfectiones simplices, reservn-
dose esta ltima denominacin, como es sabido, para las
relaciones divinas en la Trini.dad, consideradas como per-
fecciones puras, y al mismo tiemp no absolutas, porque
se excluyen entre s. Esta clasificacin de perfecciones
simples, slo subsiste dado que las dichas divinas relacio-
nes se tengan como expresivas de perfeccin en s, lo cual
no pocos niegan, y puesto el sistema latino de la Trinidad,
harto vulnerable, como ya seha visto.
- 52-
equivalencia diversa objetiva que expresa dicha
divisin, hace reaparecer el problema de las dis-
tinciones respecto de Dios, del cual hemos habla-
do, y que obliga a aplicar aqu la misma doctrina
de los valores con referencia a la sntesis infini-
ta, donde stos tienen como tales las gradaciones
que les corresponden, sin ninguna gradacin enti-
tativa presupuesta o concomitante. "Omnes Deo
convenientes sive notiones sive voces, dice a
nuestro objeto S. Basilio, ejusdem sunt dignitatis,
ea quod nullum habent discrimen significationis in
subjecta re (natura divina); -ctj) 1.I1aE\I 'ltEpl -c'iv -cou
aOCqtpEW arJ.1oca(oc\l (S. Bas. Op. Ep. 80).
Palabras, sin embargo, que deben entenderse,
segn nuestra doctrina, no como negacin de Va-
lores diversos, lo que lleva al agnosticismo, sino
como negacin de tipos diversos formales o emi-
nentes de aquellos valores de perfeccin en Dios.
70. La clasificacin de los atributos en cuan-
to a la forma de su conocimiento (atributos posi-
tivos, y negativos, esto es, que se obtienen por
_ negacin de imperfeccin o Ifmite, v. gr. la infini-
dad, la simplicidad, etc.), es tambin consecuen- .
ca de 10 anterior, en ambas aludidas escuelas; si
bien con las modalidades consiguientes a Ia-diver-
sa manera de entender el valor delas ideas, como
sabemos (1).
(1) Esto en cuanto al hecho de las dos clases de per-
fecciones as distribuidas, traducidas generalmente por
atributos. Por lo dems, segn luego diremos, no todos,
an entre los antiguos, tienen como atributos los denomina-
-53-'-
A travs de la elaboracin sistemtica de los
atributos divinos, ofrcese siempre la perspecti-
va delproblema mds hondo respecto del valor
de nuestros conceptos en orden a la Divinidad:
el aislamiento que en los tratados teolgicos
hubo de prevalecer entre la teora del conocer l'
la de los atributos divinos, origin l/na distri-
bucin mecnica de stos.
71. A travs de esa elaboracin sistemtica
de atributos divinos, que segn las respectivas
teoras pretende ser expresin de la realidad en
el ser de Dios, ofrcese siempre la perspectiva
del problema ms hondo respecto del valor de
nuestros conceptos en orden a la Divinidad, Goma
ya se coUge por 10 dicho acerca de las distincio- .
nes en las perfecciones divinas, y en otro lugar
veremos con mayor amplitud al ocuparnos de las
dos tesis de escuela el ente unvoco y el ente an-
logo en s y en sus aplicaciones teolgicas. El
aislamiento que entre la teora del conocer Y la de
los atributos divinos hubo de prevalecer en los
tratados teolgicos, origin esa distribucin me-
cnica que se advierte cuando se ocupade las per-
fecciones de Dios; cual si se tratase de piezas
inertes con entidad peculiar, susceptibles de
tarse en un todo empricamente elaborado.
dos negativos. Otras clasificaciones varias posteriores no
hacen a nuestro objeto;
I
\
1
i
l
,
,
1
~
. f

i
".!
ARTfcULO IV
La cuestin de la esencia divina en la escolstica,
como razn fundamental de la clasificacin de 105
atributos.
Sentido ontolgico del problema.
72. Como evolucin ms cumplida en el sis-
tema de los atributos divinos, encuntrase su cla-
sificacin en orden a una razn fundamental del
concepto de la Divinidad, representada como esen--
cia, no en sentido flsico de los elementos nece-
sarios para constituir un ser determinado (porque
en tal sentido nadie niega que todo sea esencia en
. Dios), sino en sentido ontolgico, en cuanto es
nota que se ofrece a nosotros como propiedad
primaria, centro y fuente, de las dems propieda-
des de la cosa.
Esencia fsica, y esencia metafsica: esta
usual divisin hace surKir el problema de la
unidad del ente; y la posicin antittica de
aquellos conceptos revela su inestabilidad fi-
losfica.
73. La esencia fsica comenz a distinguirse
de la ontolgica, como el qui est (yen general
quod est), respecto del quid esto De esta suerte
dicha esencia fsica no se diferencia de la reali-
dad individual de cada naturaleza (la substancia
prima, 1tpUl't1j OtlcnlX aristotlica), prescindiendo de
los accidentes o modalidades accidentales que se
ofrecen en cada individuo dentro de la misma na-
-' 55
turaleza fsica (1). Y la esencia ontolgica vino a
ofrecerse como elemento primordial que preside
a la esencia fsica, cuyas diversas propiedades y
atributos ora convergen ora emergen, segn la ma-
nera de considerarlos, de aquel centro metafsico,
en anloga manera a la de los radios de una cir-
cunferencia respecto del centro de ella.
74. Esta vulgar divisin de esencia fsicq y
metafsica, tan corriente en escritos y tratados fi-
losficos y teolgicos, hace resurgir el hondo pro-
blema de la unidad del ente, con las Variantes que
platnicos y aristotlicos imponen a su solucin.
Desde luego se ve el uso convencional de la esen-
cia, que aparece con propiedades opuestas e irre-
ductibles cuando se trata de la esencia fsica y
de la metafsica. Porque la primera propiedad y
distintivo de la esencia metafsica, es que pueda
enunciarse de todos los individuos de la misma
categora. Por el contrario es propio de la esencia
fsica, que no pueda predicarse sino de cada indi-
viduo en particular. La segunda propiedad de la
(1) Si, pues, corresponde a la esencia fsica humana el
constar de cuerpo y espritu, no as pertenece a ella el que
dicho cuerpo sea ms o menos perfecto, o la inteligencia
de mayor o menor grado de penetracin; como tampoco el
poseer este o aquel cuerpo o espritu determinado, sino
simplemente la realidad de ambos factores. Claro es que
no existiendo en Dios accidentes, la esencia f{sica} segn
los que as la entienden, responde al ser real y absoluto de
Dios, contraponindose generalmente a las relaciones de
la Trinidad, aunque esto tampoco es aceptado por todos,
Como fcilmente se alcanza, segn se reconozcan o no las
relaciones como perfeccin en s.
n-
ti
-56-
tsencia metafsica, es que sea principio y gnesis
de las dems cualidades y atributos de la cosa.
En la esencia fsica se requiere, a la inversa, que el
conjunto de atributos se encuentren todos en el
mismo plano, por decirlo as, respecto del ser de
la cosa. Como tercera propiedad se seala en la
. esencia metafsica, el ser lo que se entiende y re-
mentalmente cual fundamento de la reali-
dad de cada objeto. En la esencia fsica, nada
exige que una propiedad se entienda como funda-
mento de otra en la constitucin de los seres.
Esta posicin antittica de las dos esencias re-
vela la inestabilidad filosfica del concepto, tal
como se formula yutiliza.
La esencia metafsica segn el tipo platni-
co y aristotlico, ni llena las condiciones que se
le asignan, ni puede aplicarse a Dios: todo ello
es resultante del problema perdurable en dichos
sistemas, de cmo se constituye la esencia sin-
gular.
75. En cuanto a la esencia metafsica segn
el tipo platnico y aristotlico que utiliz la esco-
lstica y los posteriores en la teologfa, chase de
Ver fcilmente que no puede llenar, as entendida,
las condiciones que se le asignan (1). Su calidad
(1) E.) Antes de este prrafo, contiene el original uno
tachado por el Autor; pero corno puede aclarar 10 que si-
gue a la llamada, nos permitimos recogerlo en nota. Lo
tachacho es como sigue: La esencia metafsica, en efec-
to, para que pueda realmente decirse enunciable de todos
los sujetos de igual categora, exige 10 mismo en el plato-
- 57-
de elemento entitativo con universalidad propia
(de suerte que de no mediarlas notas individuantes
y singularizadoras, por su misma naturaleza la
esencia es un universal real nico e indistinto)
hace que ni pueda aplicarse propiamente a Dios,
ni sea lo primero que se concibe en las cosas, ni
menos constituya razn de sus atributos .
No puede, en efecto, aplicarse a Dios, no ya en
cuanto sea algo distinto realmente de las dems .
perfecciones, porque en tal sentido sabido es que
ni la esencia metafsica puede dil!tinguirse de las.
dems perfecciones, ni dicha forma, de la esencia
denominada fsica; sino en cuanto por su intrn-
seca naturaleza antes mencionada, es un elemen-
to esttico y amorfo, puesto fuera de todas las de-
terminaciones de la individualidad, y que tratn-
dose de una entidad infinita, quedara infinitamen-
te alejada de originar, ni an segn nuestro modo
de concebir, la personalidad de Dios con sus per-
fecciones peculiares. Tampoco puede ser lo pri-
mero que se concibe en cada cosa, porque lejos
de constituir, as entendida, la realidad concreta
de ellas, son los elementos individualizadores los
que de una manera extrnseca la singularizan; y.
, por lo tanto de stos depende todo lo que en con-
creto puede signifiar aqulla en los singulares, o
sea el valor real e intelectual que cabe, atribuirle.
nismo que en el aristotelismo, que sea algo capaz de uni-
versalidad real y entitativamente, de tal suerte que de no
aplicrsele los determinantes de la unidad individual, cons-
tituirla un ser indeterminado y amorfo, pero externo, ob-
jetivo.
-58-
Esto mismo explica por qu lejos de ser la esencia
fuente de los atributos de lo real, resulten stos
fuente y razn de la esencia existente e inteligi-
ble como singular.
76. y todo ello no es sino una resultante del
problema perdurable en dichos sistemas, de cmo
se constituye la esencia singular, por algo !ntrn-
seco o extrnseco a ella. Si por algo intrnseco, la
esencia es por su naturaleza algo singular, y por
lo tanto no est constituida objetivamente por la
universalidad que se le atribuye; si por algo ex-
trnseco, las cosas no seran por su esencia sin-
gulares, ni son lo que son sino por elementos ex-
trnsecos a lo que se dice su propio ser.
Mas dejando este punto, que ya tendremos
ocasin de tratar adelante con amplitud, habre-
mos ahora de referirnos a la gnesis de la doctri-
na de la esencia en su aplicacin teolgica, y a la
orientacin de las diversas maneras de concebir
dicha esencia, convertidas en opiniones sobre la
misma.
El problema, si la Divinidad es pura' esn-
cia, o existencia pura, tiene repercusin inme-
diata en la cuestin ms concreta de cul sea
la esencia n Dios; d ah la divisin primaria
en dos opiniones acerca de su constitutivo
esencial.
77. El problema que hemos visto planteado
en las escuelas, especialmente agitado entre los
rabes, sobre si Dios es pura esencia, o existen-
cia pura, como frmulas que se estimaban obli'ga-
- 59-
das para excluir la composicin en Dios, tiene in-
mediata repercusin en el problema ms concreto
de cul sea la esencia en Dios. l?roblema que des-
pus que el primero perdi su significacin en
orden a Dios, al rectificarse la teora del ente bajo
la frmula del acto y potencia, que por modo es-
pecial acentu Averroes segn hemos visto, vino.
a resumir el valor ontolgico y cognoscitivo del
problema de la esencia yexistenda aldido, con
la limitacin concreta a lo que debe decirse cons-
titutivo esencial de la Divinidad.
78. De ah la divisin primaria sobre de la
doctrina acerca del constitutivo esencial de Dios,
en dos opiniones: una que coloca la esencia divi-
na en la plenitud del ser, y otra en el acto de exis-
tir, que por lo mismo se traduce en el conjunto
de perfecciones existentes en Dios.
La escuela nominalista, consecuente con su
teora cognoscitiva, coloca la esencia de Dios
en el acto de existir, enlazndose as con la
teora ontolgica de los que reducen a la exis-
tencia todo el ser de Dios.
79. Esta ltima es la opinin de la escuela
antirrealista en su aspecto nominalista. En ella,
al igual que la escuela que slo atribua a Dios
pura existencia, no se admite un conocimiento po-
sitivo en grado alguno de las perfecciones divinas.
Sabemos que Dios es algo real, por la existencia
contingente del mundo; sabemos tambin que en
su realidad se congregan las perfecciones todas
elevadas ,a lo infinito; pero esto lo afirmamos no
por conocimiento positivo, sino negativamente, en
cuanto esa Causa primera es conditio sine qua
non para explicar. la existencia del universo, y no
se entiende que sea primera causa sin que posea
toda perfeccin. La suma de realidad con que re-
presentamos a Dis, es el ser esencial de Dios.
80. y es lgica esta doctrina desde el mo-
mento en que, segn la teora cognoscitiva nomi-
nalista, no existe valor alguno en la representacin
de los universales; porque desde ese momento ni
nosotros podemos elevarnos a la Divinidad me-
diante tales representaciones, nicas de que al
objeto disponemos, ni la esencia de Dios, como.
la de cualquier singular, puede ser nunca repre-
sentada vlidamente, sino por lo concreto en)a
forma objetiva en que se ofrezca la cosa. Dado
que slo el conocimiento de los singulares seR el
nico verdadero, a las cosas naturalmente percep-
tibles se han de limitar nuestras ideas; y por 10
tanto la idea de Dios no es para nosotros sino la
de Causa primera, exigida por la contingencia del
mundo, cuyo ser concreto es cmulo de todas las
perfecciones, pero que nosotros no podemos co-
nocer ni apreciar.
81. Y he ah cmo la teora cognoscitiva no-
. minalista se enlaza con su teora ontolgica y tea
lgica respecto de la esencia de Dios; y a ra vez
viene a reproducir la teora anloga cognoscitiva,
o mejor agnstica, de los que hacan consistir todo
el ser de Dios en la 'existencia (determinacin
concreta de perfecciones existenciales)" tan favo-
- 61 -:-
recida en la teologa arbiga y an en la judaica
medioeval, como hemos visto (1).
Por el contrario, reflejan no pocos conceptos
de la teorfa que reduce todo el ser de Dios a
esencia pura, aquellos que propugnan consti-
tuir sta la plenitud del ser: de este tipo se
ofrecen dos variantes, una" de base aristotlica
con elementos platnicos, y otra de base plat-.
nica con elementos aristotlicos.
82. A su vez, la opinin de los que hacen con-
sistir la esencia divina en la plenitud del st{r, re-
flejan en no pocos conceptos la teora de. los que.
reducen toda la realidad de Dios a esencia pura,
si bien atenuados al objeto, y segn el predomi-
nio de la escuela filosfica-que 1!tilizan.
83. Dos son en efecto las Variantes del tipo
de la esencia divina en cuanto plenitud de ser. _
Una de base aristotlica; y es la que.partiendo del
ser como realidad inmutable, introduce la aseidad
en cuanto equivalente del acto puro, como ser a
se. De esta suerte la esencia de Dios se traduce
en lenguaje aristotlico por una forma si
bien el acto inmvil que as representa el ansto-
telismo se transforma en esta filosofa teolgica
en activo y vital, no slo como fuen-te de
la personalidad divina y d.e sus atributos, sin?
tambin en cuanto razn ltima de todo 10 POSI-
ble; pues harto sabido es que la escolstica
duce siempre, en una u otra forma, en la noclOn
(1) E.) Tomo VI, cap. X, nn. 464 y 491.
- 62--
de los posibles la divina esencia Con la .
d' . . esencia
concebida en esta forma se realiza una ra-
dical transformacin en la aseidad o aet
de" ,o puro
ongen anstotlico, como es fcil de advertir.
84. :udiera decirse que ese elemento platnico
que la esencia divina (a la aseidad seca y
estnl d.el arIstotelismo) en centro vital donde como
en espejo se proyecta la inteligibilidad, sea radi-
cal o. de los posibles, significa una verda-
dera InVerslOn de la teora aristotlica y
incohe '. . . es una
renCIa, Sin duda fcil de explicar cuando no
se en la contextura ntima de los sistemas
que los mIsmos filsofos y telogos que nos
blan del ser a se como esencia de Dios sin ningn
otro vengan despus se tra-
ta del modo de proceder de Dios las criaturas y
de las razones eternas de las cosas de 1 'd'
d' . , as 1 eas
- IVlnaS, etc., a sealar en la esencia dicha ele-
qu; en ella no haban puesto, sino ms
bien exclUIdo. Debido a esto, no pocos convierten
el ser a se en subsistencia.
otra variante en la doctrina de la
esencia dIvina como plenitud del ser es de b
1 t' . ,ase
p a omca, a la inversa de anterior, si bien re-
coge a su vez elementos aristotlicos. En ella no
es el .ser como acto, .como forma pura lo que
la esencia divina, sino una p:opiedad
determinante concreta que sobresale respecto de
las dems, y que caracterizando el ser mismo en
de alguna manera lo absorbe. En tal sentido re-
vIste la esencia tres aspectos: a) el del Bien o
- 63-
Bondad suma, donde platnicos puros yplatoni-
zantes que aceptan las normas del Pseudo-Areo- .
pagita, encuentran la nota esencial de Dios; b) el
de la inteligencia suprema, que igualmente es
propuesta por la escuela platonizante como dis-
tintivo de la esencia, y es a la vez opinin acep-
tada por algunos filsofos y telogos aristot-
licos de la escuela de Santo Toms; e) el del
ser en cuanto incluye y expresa lo infinito, como
atriDuto fundamental, sin el que Dios no sera ni
ser a se ni ente primero. Esta infinidad primaria
y radical, que de una parte es como la forma in-
trnseca del existir divino, de otra parte constituye
la raz de todos los atributo"S, que son a modo de
proyecciones distintas de la infinidad y de la per-
feccin que sta encierra.
86. En estas diversas soluciones, representa
el extremo aristotlico la tesis de la aseidad tal
como se ha formulado en la escuela de Alberto
Magno, y especialmente en la de Santo Toms.
su ms importante derivacin. En eJla la plenitud
del ser no.lo es por su contenido, sino en cuanto
puro acto, como queda dicho, que por eso el Aqui-
nense no duda reducir la esencia-al esse aetualts
e.ristentiae (1, q. 3, a. 4, etc.). Pero ello no obsta
a la gran diferencia que hay entre la simple exis-
tencia segn la frmula nominalista (el ser en
cuanto ente real por oposicin al no ser), y la
existencia esencial, por decirlo as (el ser realiza-
do por posesin plena e inmutable de su existir).
87. El extremo platnico est representado.
-64-
a tenor de lo indicado, por las teoras que hacen
expresin suprema del ser divino, el Bien o la In-
teligencia. Y a la vez, los trminos intermedios h-
lIanse significados por las dems doctrinas a que
dejamos hecha referencia. En la escuela de Santo
Toms, los que colocan en la inteligencia el ser
esencial de Dios, van a esto obligados por la impo-
sibilidad de hallar en la pura aseidad de dicha es-
cuela los elementos que luego hacen intervenir en
la posibilidad y naturaleza de las coss segn los
tipos eternos con fundamento en la esencia de
Dios. En sentido negativo, la aseidad tiene, segn
ellos, valor esencial en cuanto excluye el ser ab
alio,' pero en sentido positivo exigen como pro-
piedad positiva la inteligencia) como expresin
ms alta del ser de la esencia divina, procurando
- mantener al mismo tiempo la distancia que lli se-
para de la esencia en el ente finito.
88. He aqu, en efecto, las orientaciones que
es dado hallar en la ntima contextura de la teora
aludida. Puesto que la esencia ha de concebirse
como el elemento central de la cosa, del cual de-
penden todas las propiedades de sta, es necesa-
rio, segn sabemos, que ella constituya la prime-
ra perfeccin, sin dependencia de otra que la pre-
-ceda, y que al mismo tiempo sirva para caracteri-
zar la cosa, o el orden de cosas de que se trate.
En la tesis de la aseidad constitutivo esen-
cialde Dios seda yuxtaposicin de soluciones
antitticas) aplicando doctrina platnica al tra-
.tar del ser de Dios, y doctrina aristotlica tra-
-65-
tando del ser de las criaturas: este sincretismo)
lejos de constituir teora cientffica) convirtese
en arreglo convencional e insubsistente.
89. Ahora bien; partiendo de la nocin aris-
totlica del ente es fcil demostrar, que el ser no
puede constituir la esencia en lo finito. Porque
si bien la entidades la perfeccin suprema en el
ser, no rene, segn el tipo aristotlico, las de-
ms condiciones de esencia; pues ni es peculiar
de ningn orden concreto de entes para distin-
guirlo de los dems, ni aparece como raz y base
de las particulares propiedades o atributos de
cada ente concreto.
Mas si por el contrario existe un ente) que
como tal se distinga de los dems, de suerte que
la misma condicin de ente le ponga fuera de
toda razn comn con las diversas categoras de
entidad finita, tendremos en l un ser de condi-
cin esencialmente distinta de los dems. De este
modo su esencia ser la expresin de su realidad
concreta singularsima, y por lo mismo de tocIas
las perfecciones que deben corresponder al ente
que a diferencia de las cosas finitas, no se dice
tal por abstraccin) sino por intensin en la ple-
nitud de entidad. Tal es el ente increado.
90. De aqu las entre el ser pro-
pio de los entes finitos y del ente infinito. Los
entes finitos a medida que se concretan en sus
perfecciones incluyen ms perfecciones de otros
rdenes ms generales; as el ser racionai inclu-
ye el ser animal) y ste el ser viviente) etc.; pero
VII
5
,
66-
no viceversa, de modo que el ser animal incluya
al ser racional, o el ser viviente al ser animal.
Por el contrario tratndose del ente infinito, don-
de el ser es representacin concreta y peculiar
del mismo, a la mayor determinacin slo respon-
de una mayor amplitud de perfecciones, de suerte
que todas las categoras de stas son simple
desenvolvimiento del ser como tal. Por consi-
guiente la plenitud del ente constituyendo el ser a
se} hace que la aseidad sea la nota esencial de
Dios, y centro de todos sus atributos.
91. En las ideas que acabamos de apuntar
acerca de la gnesis interna de la tesis de la
aseidad tal cmo lleg a prevalecer, se descubre
a primera vista la yuxtaposicin de las soluciones
antitticas sobre la constitucin y tipo del ente.
Antftesis que as como, s'egn atrs queda demos-
trado, vino a convertirse en sfntesis respecto de
la teora del ente, merced a las restricciones y
labor de ajuste que el sincretismo medioeval efec-
tu, de igUal modo hubo de reflejarse en su apli-
cacin a los problemas teolgicos, comenzando
por este de la teora de la esencia de Dios.
92. En la doctrina expuesta sobre el consti-
tutivo esencial divino se hace uso de la tesis plat-
nica cuando se trata del ser de Dios; pero se uti-
liza la aristotlica respecto del ser creado. Por
este procedimiento es fcil hallar tipos diversos
de esencia} segn los tipos de entidad respectiva.
Mas ello slo puede verificarse a expensas de la
unidad lgica y cientfica de la demostracin que
- 67 ~
"
se intenta hacer, cayendo as por su base el edifi-
cio levantado. Si para explicar el constitutivo
esencial de Dios se utiliza la teora del ser a 10
platnico, necesario .es explicar segn ella tam-
bin el constitutivo esencial de las criaturas.
y supuesto esto, la esencia creada represen-
tara la plenitud del ser en su orden, como en el
suyo 10 representa la esencia divina; de suerte
que en uno y otro caso se procedera no por abs-
traccin, sino por intensin representativa de las
perfecciones de cada orden de seres. El ser finito
serfa, pues, el elemento esencial en 10 creado,
como el ser infinito 10 sera en 'la Divinidad. Y ya
se Ve que esto ni da los tipos de esencia contra-
puestos como se buscan, ni en t'lgor expresan
concepto peculiar y privativo de esencia; que ms
bien se identificara con la entidad.
93. Si por el contrario se acude a la teora
aristotlica, el ser aparece enunciable (cualquiera
que sea la forma unvoca o analgica que se pre-
fiera) de Dios y de las cosas creadas, como ele:
mento susceptible de todas las determinaciones
con que se concrete. De modo que ni expresa
orden alguno determinado de seres, ni elemento
esencial peculiar a ninguno de ellos, como deja-
. mas notado.
94. No cabe, pues, en la materia ni el uso
exclusivo del ente platnico, ni el del ente aristo-
tlico; y desde el momento en que se juntan los
dos para utilizar uno u otro segn convenga, como
se hace, la teora cientfica se convierte en un
arreglo convencional insubsistente. Y si bien es
-68-
incuestionable que Dios es la plenitud del ser
eso equivale a que su realidad es infinita, pero ~
modo alguno a que la aseidad constituya la esen-
cia divina; del mismo modo que la limitacin del
.ser creado no dice nada respecto de su esencia
. - ,
SInO respecto de su finitud.
No habremos de insistir en este punto, al cual
volveremos a referirnos exponiendo nuestros con-
ceptos acerca del mismo. Aquf basta lo apuntado
para ver la confluencia de los sistemas filosfi-
cos, y sus deficiencias en el proceso constructivo
de que se trata.
ARTIcULO v
Clasificacin escolstica de los atributos, consiguien-
temente a las teoras acerca de la esencia de Dios.
Conceptos de los divinos atributos que re-
flejan corrientes respectivamente aristotlica l'
platnica.
95. La influencia inmediata de ese mismo sin-
cretismo filosfico la encontramos al fijar la idea
de los divinos atributos, que es la resultante ms
compleja de la intervencin de los sistemas filos-
ficos. Dos conceptos encontramos, en efecto, de _
atributos divinos donde se reflejan las corrientes
respectivas aristotlica y platnica.
Concepto l' clasificacin de los divinos atri-
butos bajo influencia aristotlica.
96. El atributo divino es bajo la primera de
- 69-
estas influencias, todo lo, que se concibe como so-
breviniendo a la esencia pura; o sea, todo lo que,
fuera de la esencia, se enuncia en cualquier for-
ma de Dios. ,
Segn esta definicin, que parte de que la esen-
cia es puro acto, o forma pura a lo aristotlico
(aunque adquiera su aspecto platnico como ple-
nitud de ser), todo, cuanto se conciba como de
alguna manera determinante de la. esencia, es
atributo.
97. De esta manera se lJ1ultiplican las espe-
cies de atributoS; y de ello proviene la clasifica-
cin harto corriente en atributos positivos) o sea
todas las propiedades que, excepcin hecha' de la
esencia, concebimos en Dios de modo positiVO; y
atributos 1legativos) o sea las perfecciones que no
nos representamos sino porremocin de las opues-
tas imperfecciones de las criaturas (v. gr., la uni- -
dad, la simplicidad, la inmutabilidad, la eternidad,
la inmensidad). De igual suerte proviene la divisin
en atributos absolutos (que intrfnsecamente con-
vienen al ser de Dios), y relativos (atributos que
slo le convienen supuestas las criaturas, y por
denominacin extrfnseca derivada de ellas; verbi-
gracia, el ser Creador, la accin de ia PrOViden-
cia, etc.).
C01lcepto y clasificacin de los mismos atri-
butos bajo influencia plat1lica.
98. Bajo la influencia platnica, la esencia,
concebida como elemento de actividad, lleva a una
idea de atributo que supone la realidad esencial
- 70-
con caracteres peculiares, a los cuales dichos
atributos sobrevienen. La definicin de atributo
como forma o modalidad secundaria que sobre-
viene a la cosa constituda en su perfeccin
esencial) para perfeccionarla, responde a la
orientacin filosfica de que hablamos.
99. Los seguidores de esta doctrina no ad-
miten en Dios atributos negativos ni relativos (1).
No reconocen los atributos relativos, porque
stos no ponen en Dios perfeccin alguna, y slo
de una manera accidental y contingente (esto es,
en cuanto se da el hecho de la creacin) se enun-
cian de Dios.
Tampoco acepta n los atributos negativos)
porque siendo remocin de imperfecciones que se
advierten en las criaturas, o slo constituyen en
Dios modalidades de otras perfeccions, o mo-
dos intrnsecos de la misma esencia. As la unidad
y la simplicidad, etc., no son sino modalidades'
de la ese,ncia dvina; la eternidad, la inmensi- .
(1) Dicho se est, que siendo los llamados atributos re-
lativos una forma concreta consiguiente a la relacin de
las obras ad extra al autor de llas, significan siempre la
existencia de perfecciones absolutas con slo la corres-
pondencia con el trmino o trminos ad eoltra dichos. Y
slo en ese sentido concreto se niega el valor de atributo
a los que se designan por esa relatividad. En cuanto a la
distincin entre atributos positivos .Y negaUvos guarda
analoga con la de atributos comunicables e incomunica-
bles, igualmente desechada en la teora que indicamos.
Prescindimos de otras clasificaciones, ya porque son pos-
teriores a la fase de que nos ocupamos, ya porque no ha-
cen al objeto.
- 71 -
dad, etc., lo son igualmente de la esencia y de los
que en esta opinin deben decirse exclusivamente
atributos (sabidura) bondad) justicia) etc,.),
pues se refieren a la presencia de Dios en dura-
cin y espacio sin Ifmites, y a la actuacin de sus
atributos sin tiempo ni espacio.
100. La orientacin teolgica platonizante de
que tratamos, impone, pues, una peculiar distri-
bucin de perfecciones divinas: 1.0 la esencia (en
la forma de aseidad como ser pleno, o con dis-
tintivo de actividad, v. gr., la inteligencia) la infi-
nidad fundamental, etc.); 2.las modalidades in-
trnsecas del ser divino (que ora afectan a la
esencia, ora a los atributos), y se conciben slo
por remocin de imperfecciones de las criatu-
ras (1); 3. atributos, o sea perfecciones repre-
sentadas como complementarias en Dios, y en
forma positiva enunciadas del mismo (sabidura,
justicia) bondad, poder, con todas las dems
perfecciones morales diVinas); 4.perfecciones en
relacin con el ser de las criaturas, que' determi,;
(1) Como modalidades intrnsecas de la esencia: la
unidad, la simplicidad, la inmutabilidad, la infinidad (co-
locada cOlJlo fundamental en primer trmino, por los que la
consideran distintivo esencial). Modalidades intrnsecas de
los atributos: la infinMad en sus proyecciones complemen-
tarias a travs de las perfecciones divinas; la eternidad, y
la inmensidad. Los atributos quedan as, segn lo dicho,
limitados a las perfecciones psquicas y morales, en cuanto
las elevamos de las criaturas a ];)ios. Esto, sin embargo,
como sistematizacin ms comn, y sin excluir variantes de
enumeracin.
,
,
- 72-
nan denominaciones peculiares de Dios (como
Creador, Conservador, Provisor universal, etc.)
En armfJn!a con los respectivos sistemas fi-
losficos, las dos referidas formas de concebir
los atributos divinos, entraan diversos proce-
sos constructivos de la representacin de la Di
vinidad.
101. Estas dos formas de concebir las per-
fecciones divinas no slo responden cada una a
su respectivo sistema filosfico, sino que entraan
_procesos constructivos de la representacin de la
Divinidad diversos, consiguientes a la distinta ma-
nera de conocer ,lo divino de que atrs dejamos
hecho mrito (el conocimiento mediante las ideas
de valor propio slo en el mundo de las percep-
ciones sensibles, a lo aristotlico; y el conoci-
miento de valor no limitado a dicho orden de per-
cepciones, segn el criterio platonizante).
En el sistema teolgico aristotlico,. dado el
proceso cognoscitivo de Dios infludo por ideas
. formuladas a posteriori y como resultante de
la ndole de sus pruebas de la existencia de
Dios, no se impone definido eslabonamiento de
los atributos divinos.
1 02. Esto mismo explica por qu segn el sis-
tema teolgico aristotlico, donde el proceso cog-
noscitivo de Dios se desenvuelVe bajo la influencia
predominante de las ideas formadas a poste-
riori, no se impone por exigencia del procedi-
miento un eslabonamiento definido en los atribu-
- 73-
tos divinos; su nica condicin es la de que se-
subordinen como concepto central a la nocin de.
acto o de forma pura, que preside al tipo de la
esencia, sin un orden preciso entre ellos, y sin
que sea necesario otra cosa para que se digan.
atributos, ms que el ser algo enunciable de la
Divinidad, ora con carcter absoluto ora relativo,
ya en forma positiva ya negativa.
103. Es esto tambin una resultante de la n-
dole de las pruebas de la existencia de Dios se-
gn la doctrina aristotlica. Hemos ya indicado,
que en este sistema los argumentos derivados del
aristotelismo no prueban sino la existencia de un
motor primero en acto, sin determinar su natura-
leza y perfecciones; y as lo declara expresamen-
te Cayetano refirindose a las pruebas que aduce
Santo Toms. En esta hiptesis se prescinde de
,toda conciencia presupuesta de la personalidad
divina, como norma que preside a la investigacin
racional de su realidad, y se atiende tan slo a las .
exigencias mecnicas, por decirlo as, del proceso
discursivo en las relaciones causales del motor y
del mvil. Es justamente lo que hace Aristteles,
con la diferencia de que se invierte el procedi-
miento, a fin de acomodar sus razonamientos para
la prueba de la existencia de Dios, que l no in ...
tenta probar, como sabemos.
104. Y esto explica por qu en los antiguos.
telogos de dicha escuela es tan capital y signifi-
cada la cuestin, generalmente planteada despus
de los argumentos sobre la existencia de Dios, de
si se dan en Dios todas las perfecciones. Tesis.
~ ' ..
/
:,
.:'
- 74-
que en la escuela teolgica aristotlica es de-pri-
mera necesidad demostrar, a fin de que tales prue-
. bas obtengan a modo de complemento, lo que les
falta para referirse a Dios en cuanto tal, o sea
como Ente personal supremo y perfectfsimo.
Por eso mismo Santo Toms despus de pro-
poner sus cinco vas consabidas para probar la
divina existencia (no sin intercalar la cuestin de
la simplicidad de Dios), formula la tesis de si
en Dios existen las perfecciones de todas las
cosas.
y despus de mostrar (segn el formulario
aristotlico del acto puro, o de la materia y for-
ma,_ con ideas neoplatnicas del Pseudo-Areopa-
gita que cita), como se da toda perfeccin, pre-
senta su doctrina y argumentos sobre los atribu-
tos: De bonitate Dei>; De infinitate Dei>; De
existentia Dei in rebus'; De Dei immutabilitate
ll
;
De Dei aeternitate); (De unitate Dei. Este
orden en que desarrolla el Aquinense en la Summa
su doctrina acerca de las perfecciones divinas
nos hace Ver la ausencia de una gradacin siste-
mtica de base objetiva, obligada en el aristotelis-
mo sobre la materia, como dejamos indicado.
J 05. Porque se advierte a primera vista, que
sin abandonar la teora del acto puro y de la for-
ma, dicha ordenacin de los divinos atributos no
slo puede ser propuesta de modo diverso, sino .
que de hecho vino a organizarse en forma distinta
y ms precisa, proponindose despus de la exis-
tencia de Dios, la tesis de su uni.dad; la de su
esencia y perfecciones; y luego la de los atributos
- 75-
en particular, simplicidad, inmutabilidad, infi-
nidad, con sus dos proyecciones de la inmensi-
dad y de la eternidad. Segn se ve, aqu se man-
tiene un orden ms lgico atendida la relacin de
los atributos, sin embargo de ser clasificacin
donde entran igualmente los atributos dichos ne-
gativos y los positivos, a los cuales se aaden
despus los relativos, a que atrs hemos aludido,
segn el sistema aristotlico teolgico.
Viceversa en el sistema teolgico-ontolgico
platonizante, razones opuestas a las indicadas
respecto del aristotelismo, imponen el eslabo-
namiento de los divinos atributos.
106. En el s i s t e ~ a platonizante, el carcter
ya sealado de la esencia, impone otra forma
constructiva y distribucin de los atributos divi-
nos, como queda dicho. Y si bien caben varian-
tes, como de hecho existen, en todas ellas se
mantiene el tipo fundamental de la esencia con
determinantes cualitativas, o modalidades de la
esencia, y modos ulteriores de perfeccin fuera de
aquellas cualidades, que constituyen los atri-
butos.
Esta orientacin ontolgica impone adems la
condicin psicolgica de una representacin, ini-
cial al menos, de la Divinidad, a cuya demostracin
se encaminan sus pruebas. Por lo tanto, las prue
bas de la existencia de Dios no se ordenan, como
en la teologa peripattica, a mostrar nicamente
que existe algo que es primera causa, debiendo
despus demostrarse que en tal primera causa se
- 76-
encuentran las propiedades de Dios; sino que de
modo directo han de probar aqullas la realidad
personal de Dios, aunque luego se estudien en
concreto cada una de las perfecciones que en su
conjunto aparecen al demostrar la existencia -de
un Ser supremo perfectsimo.
107. N o hay para que traer aqu las doctrinas
platonizantes medioevales, cuyos principios psico-
lgicos y ontolgicos en su aplicacin teolgica
hemos estudiado atrs (v. el t. IV, cc.I-IV). En ellas
las pruebas de la existencia de Dios son esencial-
mente representativas de su ser perfecto; por
cuanto la argumentacin externa y a posteriori, es
aqu expresin del nexo entre la visin interna de
la divina existencia y la realidad entitativa de la
Divinidad, si bien, ms que por el valor atribudo a
las' pruebas que emplean, por la proyeccin ps-
quica sobre llas de la idea presupuesta de Dios,
I y de la eficacia de la intuicin al objeto. Estas
doctrinas, aparte de lo que significan en cuanto
anttesis de las cuasi mecnicas frmulas aristot-
licas sobre el motor inmvil , no son de tomar en
cuenta por la inconsistencia de la base apriors-
tica en que se apoyan, y que en sus diversos as-
pectos hemos reiteradamente discutido.
Las ideas filosficas platnicas y aristotli-
cas que intervienen en la elaboracin cientfica
del tratado de Dios, se reflejan en los sistemas
de Escoto y Santo Toms respectivamente, si
bien moderadas por diversos factores y por la
puxtaposicin de conceptos de las aludidas es-
-'77 -
cuelas filosficas griegas: ambos on-
tolgicos tienen sus deficiencias; pero Sin em-
bargo el preponderantemente platonizante
que mejor se una humana concepclOn
orgnica de la DIvinidad.
108. Con el criterio moderado que hubo de
prevalecer al organizarse l?s .teolgicas
en sus dos formas aristotltca y agustinIana, la re-
presentacin ms cumplida de sta respecto del
punto que nos ocupa, hllase en la doctrina de
Duns Escoto, cuya escuela es igualmente la que
perpeta dicha orientacin teolgica, como
veremos, de igual modo que la de Santo Tomas
mantiene la norma filosfica aristotlica en la ul-
terior elaboracin del concepto de Dios.
109. Duns Escoto al hacer intervenir las
pruebas a posteriori en la existencia de Dios con
carcter propiamente demostrativo, se pone en el
caso de reconocer como trmino inmediato de la
demostracin, segn las exigencias a .Ias
teoras medioevales del ser, la razn eXIstenCIal,
o mejor la e:ristencia divina, como un hecho;
pero al mismo tiempo, dado el carcter represen-
tativo que corresponde en la tesis a
la nocin de existencia, ya en orden al sUjeto
la conoce mediante una idea, ya en orden al obJe-
to a que corresponde ,la existencia,la cual se
completa siempre por exigencia esencial. con el
contenido de otra idea, el' Doctor SutIl halla
tambin como inclufda e incrustada en la prue-
ba de la existencia, la nocin de la esencia,
- 78-
con la nota de la infinidad que la caracteriza.
Por esto se descubre ya la razn por qu Es-
coto propone la distincin fundamental de atribu-
tos de la existencia y modos del ser divino. Los
atributos de la e.ristencia estn constitufdos por
todo lo que excluye la razn de contingencia en
el Ser primero; y son los que expresan la idea de
incausabilidad) de necesidad y de aseidad.
Estas variantes de un mismo concepto, no corres-
ponden a la existencia divina como modos del ser
de Dios, cual si ste pudiera concebirse como su-
jeto de aquellos atributos que le sobrevinieren, lo
cual equivaldra a no concebir nada de la existen-
cia de Dios, porque sta nada es en l, sino in-
trnsecamente representada en aquellas propie-
dades.
Los modos del ser divino, partiendo de la mo-
dalidad fundamental del ser de Dios en cuanto in-
finito, que Escoto incluye tambin como propie-
dad de la existencia (1), responden a los denomi-
nados atributos absoutos en la escuela aristot-
lica. La infinidad emerge de la existencia, despus
de caracterizarla como equivalente afirmativo del
(1) Los escotistas, que hablan de la aseidad como esen-
cia divina (sea con la intelectualidad o sin ella), entre
los cuales se cuenta el. Avassen, clsico en su escuela
(Scol. Academ., t. 1), seccionan indebidamente la doctrina
del maestro, tomando la existencia a se como expresin
adecuada del pensamiento de ste. Para Escoto la aseidad
es el extremo negatil'o de la esencia divina, cuyo trmino
positil'o es la infinidad en el existir, de donde procede la
infinidad ulterior en sus atributos.
-- 79 -
ser a se, para penetrar en todos los llamados atri-
butos absolutos, sin la cual no existiran. Apare-
cen, en fin, las modalidades operativas (del enten-
dimiento y voluntad divinos, ya en orden a Dios
mismo, ya en orden a las criaturas), y ellas cons-
tituyen las ltimas formas de modalidad divina,
las cuales, aunque no calificadas expresamente en
Escoto, responden a lo que, viene a declararse
atributos propiamente en la tesis platonizante,
que atrs hemos sintetizado y que acepta la es-
cuela escotista con otros, fuera de ella, de crite-
rio no aristotlico en este punto (1).
110. As, pues, las ideas filosficas deriva-
(1) Una frmula bien precisa de esta doctrina, que con-
firma lo que arriba decimos, nos la ofrece el autorizado es-
cotista j. G. Boivin tratando este punto concreto. De
igual modo, dice, que en el hombre son de considerar cua-
tro cosas: su esencia, sus modos intrnsecos, sus propieda-
des y sus operaciones as conviene tratar de De Deo uno
en ~ u a t r o captulos. El primero relativo a 'los predicados
de la divina esencia (praedicala quiddilatil'a; que son los
que atrs hemos sealado como elementos intrnsecos al
ser divino); el segundo tratar de los modos intrnsecos,
como la infinidad, la inmutabilidad, la eternidad, la simpli-
cidad; el tercero, de los atribulos, que son como las pro-
piedades del ser divino; la inteligencia de Dios, la volun-
tad, etc.; el cuarto habr de examinar las relaciones de
Dios y lo creado, tratando de la providencia, de la predes-
tinacin, etc.. (Theol. Seo ti, p. 1, tr. 1). Esta doctrina,
como se ve, no es sino una forma sistematizada del pensa-
miento de Escoto, que es el de la escuela platonizante deli-
neado anteriormente, y tambin aceptado por otros telo-
gos, que sin ser de la escuela escotista ni platnica, encuen-
tran ms acertada dicha doctrina que la del aristotelismo
1\ _
I
I
-80-
"das del platonismo y aristotelismo que intervienen
en la elaboracin cientfica del tratado teolgico
de Dios, aparecen reflejadas y como cristalizadas
'respectivamente en los sistemas de Escoto y
Santo Toms, si bien moderadas en ambos por
diversos factores, y por la yuxtaposicin en am-
bos de conceptos de uno y otro de aquellos gran-
des filsofos. Justamente la aspiracin a IIegar al
fondo de lo real mediante esos tipos representa-
tivos- de las esencias en las escuelas griegas, es
lo que hace tan inestables las opiniones teolgi-
cas expuestas, donde se reflejan aqullas.
111. Pero sin necesidad de referirnos ahora
a la constitucin ontolgica de dichas esencias
segn los principios atrs discutidos, encuntranse
sus consecuencias en la aplicacin teolgica.
La teora de la aseidad en sus diversas formas
hemos visto tropieza con graves dificultades cuan-
do se trata de fijar su equivalencia real y su con-
teolgico; sin reparar sin embargo en que es incoherente
e ilgico admitir los principios de un sistema, ':l proceder
luego en el ulterior desarrollo de la misma tesis segn las
exigencias de escuela diversa, como entre los modernos
hace De San (De Deo, I), tan adversario de la escuela es-
cotista, como seguidor de ella, bien que sin citarla, en esta
-'cuestin. A su Vez no faltan entre los escotistas quienes
presentan las doctrinas de Escoto acerca de Dios y sus
atributos, de manera harto disconforme con su teora. La
Sllmma Theol. f. Dllns Sco/i, de H. de Montefortino,
--donde se reproduce literalmente el mismo orden y forma
de tratar los atributos divinos (en otras tantas cllestiOnes
de idnticos ttulos) que ofrece la Sllmma Theol. de Santo
-Toms, es, entre otras, buena prueba de lo que decimos.
- ...
- 81
tenido. La teora de la infinidad, o de
otro determinante torisiderado como esencial
- - ,
lleva siempre a una forma de aseidad como lgi-
camente preexiste a todas las determinaciones de
lo real en Dios; sin que quepa presentar compe-
netrndose la existencia y lo infinito, que es dua-
lismo que repugna a la esencia real que se busca.
Sin duda, que partiendo de cualquiera de los
atributos divinos, puede rehacerse, por decirlo.
as, sobre l la plenitud del ser de Dios, y consti-
tuir por lo tanto -el tipo esencial independiente-
mente de un elemento concreto nico.
112. Con todo, apar'te de las deficiencias
anejas al sistema ontolgico que preside a la ela-
boracin de las teoras sealadas, la de mejor sis-
tematizacin, y la que ms se adapta aUlla
concepcin orgnica de la Divinidad, en cuanto.
humanamente puede alcanzarse, es sin _ duda la
platonizante (con predominio de la intelectuali-
dad, o de la infinidad) con la gradacin de pro-
piedades y atributos que hemos indicado.
ARTICULO VI
Contextura filosfica de los atributos dil'inos segn
las diliersas fases del pensamiento teolgico, hasta
llegar a la doble forma que representan las escuelas
de Santo Toms y de Escoto.
(Periodos o fases, emplrlca y de clasificacin)
Raz6n del articulo.
113. Sin entrar ahora en ulteriores considera-
TOMO VII
6
,-

,1
.1
I
:\
"l
- 82-
dones sobre la materia, que adelante, exponiendo
nuestra doctrina, ser ocasin de hacer, debemos
examinar la contextura filosfica de los atribulos
divinos segn las diversas fases del pensamiento
teolgico, hasta llegar, sistematizndose, a la doble
. forma que representan las escuelas de Santo
Toms y de Escoto, sntesis de las dos
ciones metafsicas de la antigua filosofa helnica
en la interpretacin del dogma.
Distnguense en la doctrina escoldstica tres
fases: emprica, de clasificacin, y de teora.
114. Hemos distinguido en la doctrina esco-
'Istica acerca las pruebas de la existencia de
Dios, las tres fases, emprica, de clasificacin
y de teora (1); que a su vez hallamos antes en la
poca patrstica, y all hemos aplicado tambin a
la eVolucin sistemtica sobre los divinos atribu-
tos. Esta misma clasificacin, pues, corresponde
hacer ahora para el estudio de la compenetracin
filosfico-teolgica en la poca escolstica de las
perfecciones en la Divinidad.
Fase emprica: en ella no se encuentran otros
elementos filosficos, que los trasladados de
Boecio y el Damasceno; y. los atributos divinos
se determinan ca posterior' y enforma adje-
tiva sin categora fija entre s, ni menos con
la esencia.
115. De los dos procedimientos de que atrs
(1) E.) V. el tomo VI de esta obra, cap. VIII, nn. 500
y 501.
-83-
hemos hecho mencin respecto al modo de deter-
minar el ser divino por sus atributos, uno a pos-
teriori y otro a priori, el primero es el utilizado
en el perrada empfrico, guardando paralelismo
con la manera de formular entonces las pruebas'
de la existencia de Dios, segn hemos'visto .
116. En esta fase no se encuentra, aparte
de los elementos filosficos trasladados de Boecio
y del Damasceno, orientacin pr9piamente cien-
tfica sobre la naturaleza divina. Todos los atri-
butos se consideran de una manera indistinta; y
el_concepto mismo de atributo es el general de
denominacin de Dios, segn el valor escritura-
rio de la tradicin que hace exprese una pala.,.
bra de modo negativo o positivo alguna perfeccin
divina.
Esta forma adjetiva y extrfnseca de designar
los atributos sin categora fija entre ellos,
ni menos respecto de la esencia, aunque conserva
su influencia en algunos telogos correspondien-
tes al que hemos designado como perodo de cta-
sificacin, cede sin embargo su Jugar a la labor
sistematizad ora de San Anselmo, que en adelante
se impone y prevalece.
Sa1l Anselmo inaugura la fase de clasifica-
cin, deduciendo ca priori, por lgica indecli-
nable, del propio ser de Dios el sistema de sus
atributos; y si a posteriori prueba tambin su
tesis, es para confirmarla, clasificando por tal
medio las perfecciones de las criaturas en orden
a Dios: en ello estriba, y deriva de este Santo
j.
- 84-
Doctor, la distincin de perfecciones absolutas
simples) y mirtas), y la regla de /las.
117. Conocemos ya los principios filosficos
que presiden a las elevadas concepciones de San
Anselmo acerca de la Divinidad, y de cmo l1e-
gamos a conocerla (1).
De conformidad con el10s el Doctor de Can-
torbery establece la deduccin a priori, es decir,
sobre la base de la suprema grandeza de Dios, el
sistema de -sus atributos, deducindolos por lgica
indeclinable del propio ser divino. Y si bien en-
cuentra a posteriori, o subiendo de las criaturas
a Dios la misma prueba de su tesis, no es para
fundarla sobre ese procedimiento, sino para con-
firmarla y clasificar por ese medio las perfeccio-
nes de las criaturas en orden a Dios.
118. En e110, en efecto, estriba la distincin
tan conocida de perfecciories absolutas simples y
mirtas que deriva de San Anselmo (Monolog.,
c. 15), y la regla respecto de ellas, segn la cual la
perfeccin simple se caracteriza por ser mejor
que su opuesta, y que cualquier otra con la cual
sea incompatible; Y la perfeccin mirta se distin-
gue por envolver en su concepto imperfeccin, o
por ser incompatible con otra perfeccih mayor o
igual en el sujeto. .
Idea ontolgica que preside al proceso feo-
lgico de San Anselmo: antittico prpceso anta-
(1) E.) V. en esta obra: tomo IV, cap. IV, nn. 275-271;
tomo VI, cap. IX, nn. 515549.
-85-
lgico que el Santo Doctor encuentra en los
seres finitos; problemas -que esta anttesis
plantea.
119. La idea ontolgica que preside al pro-
ceso constructivo de la Divinidad en San Ansel-
mo, puede traducirse por la de una infinidad plena
a 10 platnico, al modo del OUO(O(.<,; ct1t5LpOV Ko('
X6pLCl'tOV que dice el Damasceno, la cual irradia
como proyecciones del todo 10 que en el1a dis-
tinguimos en forma de atributos. As en lo infinito
la substancia se determina a s misma en dichos
atributos, y stos son a la vez determinados por
aqulla.
t 20. Pero en 10 finito no encuentra San An-.
selmo el mismo proceso, porque la ley de la mul-
tiplicidad de seres dentro del mismo tipo especfico
y esencial impide aquella identidad de atributos
con la esencia, propia del Ente nico supremo. El
ser finito se ofrece en la doctrina anselmiana
como compuesto de la substancia en s indetermi-
nada y amorfa, y de las propiedades o atributos
que le sobrevienen bajo la accin determinante y
creadora del Ser infinito, que produce los seres
concretos.
La diversa ndole que de esta manera ofrece la
entidad infinita con su esencia y atributos, respec-
to de la finita con la suya y sus propiedades, es
manifiesta. Pero la anttesis que as se plaetea
lleva a una investigacin ms ntima de 10 que sea
la relacin de la esencia y los atributos as en lo
finito como en lo infinito, sin lo cual faita la base
-86-
cognoscitiva que nos permite fijar la fndole de las
respectivas entidades.
121. Si la esencia es algo en sf individual en
la cosa como son los atributos, entre stos y
aqulla no existe solucin de continuidad, y todos
ellos pueden equipararse desde el punto de vista
del ser y del conocer. En esta hiptesis lo singu-
lar es lo nico que tiene existencia; y lo universal
no es rea\. El ascenso, pues, de las criaturas a
Dios para enunciar de l las perfecciones de lo
creado, es labor puramente representativa extrn-
seca; ya que falta la universalidad del concepto
como nexo de unin ideal entre el valor de lo fini-
to y de lo infinito.
Si la esencia latente en el fondo de los seres
no es algo en s concreto e individual, debe cons-
tituir una realidad universal a manera de la unidad
de su idea, o es una idea a que no responde como
tal una realidad. En la primera hiptesis los atri-
butos y la esencia en. lo finito como en lo infinito,
no pueden tener realidad propia, porque sta ne-
cesariamente sera particular; y toda forma par-
ticular en dicha hiptesis desaparece absorbida por
otra ms general al modo que se generaliza la
idea, fundindose todo en unidad absoluta.
En la hiptesis segunda la esencia no existe
realmente como algo distinto de los atributos, ni
los atributos son nada sino de la entidad total de
la Gosa, porque el valor abstracto de la idea que
los representa no los alcal1za.
122. y he ah planteado de nueVo el perdura-
ble problema del conocer en su equivalencia onto-
- 87-
lgica, segn las diversas orientaciones que la
cuestin de los lJniversales ofreca en la poca a
que nos referimos. Sus consecuencias teolgicas
en la censtitucin del ser de Dios, segn el hu-
mano alcance, y en la teorfa de sus atributos , ,
saltan a la vista; y asf como encontramos tales
doctrinas influyendo en los problemas que suscita
la Trinidad de personas, igualmente determinan
las modalidades que el realismo puro y el an-
tirrealismo imponen en cuanto al conocimiento
humano de las perfecciones divinas, y a la inter-
pretacin ontolgica de stas en Dios.
Asf la teora de Abelardo, que convierte las
personas divinas, Hijo y E. Santo, en atributos de
la Divinidad, la cual a su vez es un absoluto de
tipo neoplatnico, refleja el platonizante
aplicado a la idea de Dios, a pesar de que el mis-
mo impugna la tesis realista en la filosofa de su
tiempo. De igual modo que la tesis antirrealista
de Roscelino, que aplicada a la Trinidad llevle a
su peculiar tritefsmo respecto del ser de Dios y
de nuestro conocimiento de sus perfecciones, daba
igual resultado que, la posterior nominalista de
Occam; y con ser menos pronunciada y positiva-
mente indecisa la posicin del primero respecto a
las soluciones filosficas del segundo, no por ello
dejaba de ser base utilizable para el agnosticismo
teolgico, y para la negacin de atributos discerni-
bles en Dios, a lo cual se vino a llegar por la doble
vfa antittica del antirrealismo, y del platonismo
realista medioevales de las escuelas teolgico-
msticas atrs estudiadas'(v. t. IV).
-88-
Proyecciones teo16gicas que en San Anselmo'
ofrece el problema ontolgico ya la vez cognos-
citivo: principales soluciones al mismo dentro
de la fase de clasificacin que el Santo Doctor
inaugura.
125. El problema a la vez cognoscitivo y on-
tolgico que aqu se ofreca es el de saber, dentro
de los moldes de escuela recibidos, si las ideas
generales tienen o no la misma representacin ob- .
jetiva que las ideas singulares, aunque con aspec-
tos desde luego diferentes. El problema aparece
manifiesto con aplicacin teolgica en la doctrina
indicada de San Anselmo, contraponiendo la rela-
cin que guarda la esencia con los atributos en
las cosas finitas, a lo que acontece entre la esen-
cia y atributos divinos. _
1'24. Y las soluciones que al objeto se nos
ofrecen estn sintetizadas en las diversas orienta-
ciones, antirrealista, realista, y teora de la
no diferencia) que deriva de las dos primeras.
Exposicin y crtica de las teoras: e.r.tremas
del antirrealismo, y del realismo; como de la
media de lo "no diferente, que constituy la
primera gnesis del realismo moderado.
125. El antirrealismo de Roscelino acepta la
tesis de que las ideas generales representan la misma
realidad que las singulares; en cuanto unas y otras
no pueden ser sino expresin de individuos; y slo
conocimiento individual se admite en dicha teorfa.
126. El realismo de Bernardo de Chartres)
de Bernar,do Sylvestris, (distinto del anterior)
- 89-
como de Guillermo de Champeaux, etc., admite
la misma tesjs; pero en cuanto 10 general es a su
modo una individualidad entitativa, o unidad real
sin solucin de continuidad a travs de los seres
. singulares, como una categora ideal se distingue
e individualiza mentalmente distinguindose de
otras categoras.
127. La teora de lo no diferente, que es un
intento de conciliacin entre los extremos dichos
por sntesis de ambos, admite tambin aquella t ~
sis en las dos acepciones dichas, combinadas se-
gn su especial criterio. Es, como se sabe, la
teora de Adelardo de Bath y dems indlferenfis-
fas, que colocan en el seno de toda substancia dos
elementos substanciales de propiedades opuestas.
Todo lo existente, segn ellos, es individual;
pero todo individuo' reune en s elementos diferen-
tes (propios o peculiares suyos), y elementos no,
dl/erentes (comunes) y reales, que, hacen real-
mente comunicables las pr,opiedades. Socrates est
{ll//erens e/non differens. Dfferens, quatenus
es! ipse Socrates; ndifferens,.quatenus cons- .
milis ceteris, scilicet cum Platone et cum aliis
individuis hominis. Es la sntesis del pensamien-
to de Adelardo de Bath E}n su De eodem el diver-
so, donde se juntan los inconvenientes del realis-.
mo y del anfirrealismo, si se toma a la letra la
teora, o se reduce a uno de aquellos, si cualquiera
de los mismos se hace prevalecer (1). .
(1) V. Wilner, Das Adelard von Balh Traklal de
eodem el diverso} ed. de Bauenker (texto ntegro); tambin
I
.,'
,i
!
-90-
128. Mas esta singular teorfa tiene el mrito
,de haber hecho resaltar las desventajas de las dos
precedentes que juntaba, y al mism.o tiempo cons-
tituy la primera orientacin y gnesis de la teora
del realismo moderado, que vino a prevalecer en
las escuelas, y que a pesar de sus dificultades
bien significadas, constituy el instrumento teo-
lgico ms aceptable para explicar el ser de Dios
y de sus perfecciones y operaciones. Como la
teora de los indiferentistas, la del realismo mo-
derado es un intento de conciliacin entre Platn
y Aristteles; y como aqulla, intenta sta una
atenuacin conciliadora entre los extremos rea-
lista y antirrealista; con la diferencia de que los
indiferentistas juntaban en la cosa, a parte rei,
10 singular y lo universal segn el tipo realista;
Haureau, Manas. lato V. comnmente a Ade-
lardo en sentido antirrealista, aunque nada puede decirse
con certeza. be esta misma escueia salieron los que afir-
maban que el problema discutido es exclsivo de los entes
Hnitos, y no aplicable a la DIvinidad (v. atrs n. 589). -E.J
La cita que cierra la precedente nota del Autor se refiere
al indicado nmero del tomo VI, cap. IX. Tal estructura de
la aludida cita da a entender, que era propsito del autor
incluir la materia de este .. captulo, como tambin la de los
dos siguientes (los tres captulos dichos forman un fas-
dculo de cuartillas de texto continuado sin divisiones ni
encabezados de especie alguna) en el tomo VI de la obra,
publicado hace prximamente 14 aos; pero como resulta-
ra de volumen desmesurado, 'evidentemente resolvi dife
rirlo como t .er captulo del tomo VII, siendo el nico fas-
dculo de cuartillas que' ha dejado con la indicacin de ca-
ptulo, hecha sin duda al desistir de su inclusin .en el
tomo VI.
./ - 91 -
mientras en la teorfa del realismo moderado lQ
universal, limitado en la cosa por lo singular, slo
recibe la forma de universalidad mediante la idea
abstracta abstrayendo dicho lfmite de individua-
lidad. -
Mas por esto mismo se advierte que. el rea-
lismo moderado suscribe la tesis antes propues-
ta, como las dems teoras: las ideas universales
representan la misma realidad que las singulares;
pero en las primeras se prescinde del limite indi-
vidual que sealan .Ias segundas. Mas esto hace
que exista a parte rei un verdadero universal,
puesto que no se admite que la Idea lo produzca
o cree, sino que simplemente remueve su modati-

dad individual, sin alterar la realidad que en sf
tiene. De este modo la esencia se halla realmen-
te la misma en todos los individuos de igual espe-
cie, no por aplicacin de una idea comn, sino
por una comn realidad, que slo limita la nota in-
dividual en cada caso; de suerte que si no existie-
se o se separa esta individuacin, la esencia se en-
cuentra una e indivisible uniVersalmente realizada.
El referido problema, eslabonado desde San
Anselmo a las teolgicas, ofrece,
aparte de otras consecuencias, la de sealar-.
nos la importancia de la cueStin de la (indivi-
duacim en la constitucin del ente, y consi-
guientemente en el estudio de las perfecciones,
de la esencia y de la Trinidad de personas en
Dios.
129. El problema, as propuesto, eslabonado
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- 92-
a las soluciones teolgicas desde San Anselmo,
nos hace ver el fondo de la cuestin en su doble
aspecto cognoscitivo y ontolgico, y adems el
contacto mutuo en que se encuentran las mencio-
nadas soluciones, a pesar de las modalidades que
revisten.
Otra consecuencia muy importante es el sea-
larnos este problema la verdadera posicin e
importancia de la doctrina acerca de la individua-
cin, generalmente cons.iderada como cosa com-
plementaria al reproducir las teoras medioevales,
y en realidad tan intrnseca y . substancial en la
constitucin del ente, como las doctrinas acerca
de la esencia . .,Por eso mismo, la cuestin entra de
lleno en el terreno teolgico cuando se trata de
estudiar las perfecciones y atributos de Dios en
orden a su esencia; de igual modo, que al formu-
lar la teora acerca de la Trinidad. justamente esa
manera de plantear el problema del ser constituye
la b'ase de la teora trinitaria latina con la esencia
previa y preintelecta a la individualizacin perso-
nal, que' en esa teora debe sin embargo brotar de
aqulla (v. t. V, c. IX), no obstante la absoluta in-
determinacin que representa.
. 130. El de la individualidad del
ser, no existe para el antirrealismo nominalista,
porque nada admite.que no sea singular; pero no
resuelve el problema del conocer por ideas uni-
versales, y anula po. lo tanto la aplicacin de los
humanos conceptos a Dios.
Para el realismo puro desaparece el problema
del conocer por conceptos universales, por cuan-

to todo es universal en esta teora; pero no re-
suelve el problema de lo singular, porque los
tipos universales lo contienen ninguna nota de
individualidad, ni an lgicamente pueden soste-
.nerse las diversas categoras de ideas universales
en que se ofrecen. '. .
El realismo moderado (dejando apar.te la so-
lucin mixta de los indlferentistas), se propone
resol ver el' problema de la universalidad real de
la esencia, y de la singularidad de los seres, me-
diante la individualidad; pero sin resol ver el pro-
blema de la gnesis de la individuacin, y de su
nexo y eficiencia intrnseca sobre. la esencia, de
suerte que sin dejar de ser ,sta, en s considera-
da y a parte rei, de condicin universal, sea al
mismo tiempo por substancial e intrnseca condi-
cin individual. Es en realidad este elpunto difcil .
del problema, con que tropiezan las dems men-
cionadas teoras, ya que esa conciliacin de lo
universal y de lo singular es intento de Jo'das
ellas.
Para penetrar la ntima contextura de las
precedentes soluciones medioevales, es menes-
ter referirlas a la teora de la materia y forma
segn las escuelas platnica p aristotlica.
131. Si queremos ahora penetrar ms ntima-
mente en la contextura de las soluciones me-'
dioevales aludidas, es menester referirlas a las
dos maneras de constitucin real de los seres se-
gn las escuelas platnica y aristotlica, queaquf,
como en la general filosfica de entonces,
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- 94 :-
impusieron su dictadura, mediante la teora de la
materia y forma, en la acepcirr metafsica que
responde a la teora, adems efe la acepcin fsica
que tambin le fu propia.
Si se e.lcepta la escuela nominalista, parCl'
todas las demds, representan la materia y for-
ma los constitutivos del ente: en general, la for-
ma se toma por elemento de la esencia y de la
universalidad; asigndndose la materia como
elemento de la individuacin y singularidad:
Abelardo invirti estas funciones de materia y
forma, llevando sus aplicaciones teolgicas
hasta la Trinidad .
132. Puesta la materia y forma como ele-
mentos concretos y sin 'representacin alguna
fuera de cada realidad singular, di como resul-
tante la individualidad de tipo nominalista, ajeno a
la concepcin metafsica de los grandes maestros
mencionados. En esta doctrina no hay tipos espe-
cficos ni genricos resultantes de la materia o
de la forma, sino tipos individuales.
Por el contrario, en las dems escuelas es ora
laforma, ora la materia, lo que representa la
razn esencial y especfica en cada tipo de cosas,
quedando la individualidad para ser determinada
por uno u otro de dichos elementos que no
constituye el tipo-general y especfico. En general
la forma fu considerada como el elemento de la
esencia y de la universalidad; y la materia como
el elemento de la individuacin y singularidad.
133. Abelardo sigui el procedimiento con-
- 95-
trario, haciendo de la materia el principio especi-
fico y esencia de las cosas, mientras seala el
principia de individualidad en la forma. De esta
suerte la universalidad clsica de la forma vino a
conservarse sin elemento alguno restrictivo, una
vez suprimida en la materia'la condicin de ele-
mento individualizador. De ah que Abelardo
a pesar de su oposicin al realismo de 'su tiempo,
acabe por aceptar las formas platnicas, realistas.
en absoluto, lo cual resalta sobre todo cuando se
trata de los seres suprasensibles y destituidos de
materia; en ellos no debiera lgicamente Abelar-
do reconocer ni an esencia, por falta del ele-
mento material que segn l la constituye; pero
todo lo suple la forma pura' idealizada, que le
obliga a reproducir el concepto neoplatnico de la
Divinidad como idea pura, abstracta y ultratras-
cendente, con los atributos idealizados del Hijo y
del E. Santo, y destituidos de personalidad.
La escuela de San Alberto Magno reaccion
ms decididamente que otras, sobre la tesis an-
tigua, en cont.ra de la inversin abelardiana.
1M. La escuela de Alberto Magno, reac-
cionando ms decididamente que otras sobre la
tesis antigua, hizo prevalecer la representacin
de la esencia y de la universalidad, en la forma,
reserVando la nota de singularidad e individuacin
para la materia. .
Sin embargo en Alberto Magno, como tendre-
mos ocasin de observar, todava la forma con-
serVa una insubordinacin acentuada respecto de
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-96-
la materia, que le permite ms amplio uso de la
universalidad platnica y de sus soluciones, que
la que es propia del aristotelismo en que profesa.
A eso es debido que Alberto Magno mantenga
una manera de emanacin de los seres creados ,
como extensin de formas supremas concretadas
en las cosas, bien que sin dejar de ml:lntenerse
en la ortodoxia; y en ello se origina su sistema de
escalonamiento en las causas y en los seres, no
menos que aquel concepto de la presencialidad
divina por la cual Dios es a modo de energra uni
versal primaria latente en todas las fuerzas de la
naturaleza. Doctrina que llevada al orden' sobre
natural, es base de muy diversas soluciones en '
-cuanto al nexo de la naturaleza y de la gracia,
y al carcter de la eficacia en sta, segn el
modo de interpretar aquel fundamental dinamismo
divino.
Amplsimas proyecciones ontolgicas y teo
lgicas que la escoldstica da a la teora de la
materia y forma.
155. El problema, pues, de 'la materia y
forma en cuanto expresin de la esencia y de su
individualidad entra en e'I mundo ontolgico
-como expresin concreta del problema primera'
mente dialctico, de los universales y singulares,
y viene a representar la entidad real de los seres.
Mas si son graves las dificultades que hemos
"isto afectan a ).a teorfa de los universales eri su
aspecto dialctico, no son de menos cuantfa las
que se ofrecen en su aspecto ontolgico, como
-,97 -
forma y materia en las cosas concretas. Mas
con todo, dicha teora no slo se erigi en centro
del sistema de realidad de los entes, en su aspecto
metaffsico, sino que se aplic igualmente al mundo
espiritual y anglico, y a la idea misma de la Di- '
vinidad. Ciertamente que era exigencia lgica de
la teora el llevarla a todos los mbitos de 10 real ,
porque en todos los seres corpreos e incorp-
reos, de entidad finita o infinita, se requiere una
individualidad, y Algo que sea esencia o se con-
como tal. Mas por cuanto la materia,
plO supuesto de individuacin en la doctrina de
que se trata, queda fuera del ser de Dios, y aun
del ser de los espritus, por lo menos en la doc-
trina peripattica ms recibida, de ah nueVas
ficultades, y desviaciones de la teorfa, para hallar
en la forma pura toda la eficiencia de la esencia
y al mismo tiempo de la individualidad. De ahf
igualmente esa manera casi mecnica, y de pro-
inflexible sobre la materia y forma que pre-
SIde a los razonamientos de, la teologa aristot-
lica, sin excluir los de Santo Toms, y que, como
veremos, en su aplicacin a la realidad de Dios
es de frecuentes y hondas deficiencias. '
156. Pero antes es menester estudiemos esa
teora medioeval de la individualidad, que reper-
cut.e. en toda la filosoffa y teologa de la poca,
re!lrtn.d.onos primero a sus fuentes platnica y
anstoteltca, harto indecisas y confusas.
TOMO VII .
7
CAPTULO 11
Interpretacin escolstica del valor objetivo ab-
soluto de los atributos en la naturaleza de Dios.
(Perlado, o fase, de teorl8)
---.---
ARTIcuL.O I
Indicaciones preliminares acerca de la materia del
captulo.
Nexo lgico y sistemdtico de la materia del
captulo con las pruebas de la existencia de
Dios.
157. La parte constructiva cientfica de las
propiedades y atributos divinos, no poda diso-
ciarse de las pruebas de la dfvina existencia, cua-
lesquiera que fuesen las oscilaciones y discrepan-
cias, or acerca de la interpretacin de dichos
atributos, ora sobre su valor objetivo absotuto en
la naturaleza de Dios.
Dos fases histrico-doctrinales mds impor-
tantes al objeto.
158. Las dos fases ms importantes al obje-
to estn representadas por las doctrinas anterio-
res a la influencia arbigo-aristotlica,y por las
posteriores a sta, que caracterizan el apogeo del
pensamiento escolstico.
- 99 - .
159. En la primera. fase la elaboracin teo ..
lgica es un reflejo, ora de la doctrina griega a tra-
vs del Damasceno y de Boecio, con ms la pre-
ponderante influencia del Pseudo-Areopagita, ora
del pensamiento de San Agustn, generalmente
enlazado con las doctrinas pseud-dionisianas,
sobre todo en lo que se refiere a los atributos ms
ntimos de la vida divina, o sea al entendimiento
y voluntad de Dios. En este punto la teora ejem-
plarista en orden a las ideas, y la voll;lntarista
respecto de su ejecucin y del obrar de Dios en
general, vienen eslabonadas, o mejor yuxtapues-
tas, sin una sistematizacin regulada, que por otra
parte es harto compleja cuando se trata de harmo-
nizar la tnflexibilidad de los tipos esenciales, que
el ejemplarismo platnico establece, con la accin
potestativa y librrima de la voluntad de Dios res-
pecto de ellos. Ya hemos visto en otro lugar
(t. I1I, c. 111), la nica solucin legtima en la ma-
teria.
Por lo que hace a los dems atributos divinos
. ,
su valor objetivo es sostenido con el criterio ge-
neral patrstico, pero con orientaciones filosficas
diversas, segn las escuelas que hicieron ms de
una Vez necesaria la intervencin de la Iglesia
para mantener los derechos de la ortodoxia.
140. En tal sentido la elaboracin doctrinal
de los atributos divinos puede decirse que en el
siglo XII se halla ya realizada, sin que en pocas
posteriores se hiciese otra cosa, sino precisar el
carcter de algunos de aquellos, descartar opinio-
nes no sostenibles, y organizar el conjnto en
-100-
derredor de un centro esencial, ya platnico ya
aristotlico, al modo indicado (1). Y es en este
punto donde comienza la labor de teora a que
(1) Las deficiencias de elaboracin sistemtica .hace
que la teologa anterior al siglo XII no ofrezca un conjunto
bien definido acerca de los atributos de Dios. Veamos sus
principales caractersticas. , .
La unidad de Dios. Es reconocida por todos segun eXI-
gencia dogmtica; pero no explicada siempre de una.ma-
nera precisa, debido al encuentro del problema de la umdad
con la Trinidad personal: de que simultneamente se ocu-
pan los antiguos telogos, y a la inestable posicin del.
blema de los universales. De ah la multiplicidad de dlstm-
ciones (v. Hugo de San Vctor, Eruditio didasclica,
1. VII, c. 19; Alano de Lille, Distinctiones theologicae, pa-
labra Unum; y antes San Bernardo, De consideralione,
1. V, c. 8). El haberse tomado universalmente obra
de Boecio el tratado De unitate del espaol Gundlsalvo,
que reproduce y compendia a Abengabirol
contribuy muy mucho a que, an dentro de la
se acrecentase la desorientacin sobre el valor de la um-
dad individual divina, y de la unidad de universalidad por
naturaleza en Dios, concebido a lo neoplatnico in-
fluencia del libro indicado. Problema que a la Vez vmo a
enlazarse con la doctrina de Pedro Lombardo sobre la uni-
dad de singularidad y la Trinidad de personas
(1, dist. 2), y que es base de las antiguas disputas sobre SI
existe una personalidad comn a las tres Personas, o por
10 menos una substancia absoluta comn a ellas; utrum
detur personalitas realifer absoluta et communis in Deo;
an natura absolute subsistens si! communis tribus perso-
nis, etc. Cuestin que con el mismo carcter
despus en los telogos que nos hablan, ora de una SubSIS'
tencia, ora de una existencia previa a la de las personas de
la Trinidad.
La substancialidad divina (como esencia o naturaleza
-101-
responden los Varios sistemas constructivos de la
representacin filosfica de la Divinidad, entre
los cuales destacan el de la escuela de Santo To-
ms y el de la de Escoto.
preintelecta, segn prevaleci en el sistema trinitario lati-
no), es doctrina que se encuentra, reproducida de S. Agus-
tn, en los antiguos telogos latinos, con las modalidades
platonizantes del Pseudo-Areopagita, o de la filosofa sub-
siguiente y previa al aristotelismo. El concepto substancial
de Dios se enlaza en su interpretacin filosfica con el
concepto de la unidad divina, con anlogas oscilaciones en
su interpretacin para dejar a salvo la doctrina de la Trini-
dad. Sobre este punto en la poca a que nos referimos,
son de recordar, S. Anselmo en su Monologium, c. XXVI c," '"
sigts.; Ibo de Chartres, Decretum, I p., c. 2; Gilberto de !ti
Porre, De Trinitate, y De praedicatione trium Perso
mm; y Ricardo de San Vctor, De Trinitate. Z
La simplicidad de la substancia divina es expuesta
generalmente defendida por exclusin .de componentes, de
sujeto y accidentes, de partes distintas, y de perfecciones
complementarias, como ms tarde por exclusin de materia:
y forma. S. Anselmo en el Monologium, c. XVI, sig., y
Proslogium, c. 22; S. Bernardo, De consideralione, 1. V,
c. 6; Y R. de S. Vctor, De Trinitate, 1. J, c. 13, exponen
dicha doctrina. Y es la de Alano de liBe, Ars fidei, 1. 1,
c.8; Theologicae regula e, reg. 8; Gilb. de la Porre, In
libmm (el de Boecio) quomodo substanliae bonae sin!, etc.
La espiritualidad de Dios ofrcese sostenida con doble
carcter: 1.
0
por exclusin de la materialidad y de sus pro-
piedades; 2.
0
por afirmacin de la superioridad del espritu
sobre In materia. Dignior est spiritus quam corpus; utique
(divina essentia) asserenda est esse spiritus, et non cor-
pUS), escribe S. Anselmo (Monolog., c. 27). Esta manera
afirmativa es presentada en triple aspecto: a) fundada en
la oposicin a las propiedades {fsicas de los cuerpos (divi-
sibilidad, extensin, peso, etc.), que excluye el ser espiri- ,
-102-
En la fase de apogeo escolstico, se desta-
can las escuelas de Santo Toms y de Escoto.
141. Las respectivas orientaciones que he-
tual de Dios; b) por relacin con las funciones psquicas
(entendimiento y voluntad), que estn sobre la materia;
e) por relacin. con la conciencia psicolgica (la conciencia
de la verdad, del bien, etc.), que es representacin ajena a
lo corpreo. El primero de estos aspectos ofrcese en San
Anselmo, l. cit.; en S. Bernardo, De Consid.,1. V, c. 6;
Hugo de S. Vctor, Eruditio Didascal., 1. VII, c. 19, entre
otros posteriores. En el 2. y 5. de los aspectos dichos,
segn el criterio de S. Agustn, y tambin del Pseudo-
Areopagita, el mismo Hugo de S. Vctor, ob. cit., 1. VII,
c. 16;. id. De Sacram., l. 1, p. 5.
a
, c. 6; y Alano de liBe,
Theologicae regula e, VII, donde reproduce la frase pita-
grica del Trismegisto, segn la cual Dios es una esfera
inteligible cuyo centro est en todas partes y la cincunfe-
rencia en ninguna.
La inmutabilidad de Dios es deducida, unas veces de
su omnipresencia, como en S. Anselmo; ctras, de la sim-
plicidad, como en Hugo de San Vctor, etc., lo cual en ri-
gor no prueba sino la inmutabilidad en el espacio y tiempo;
no la de la misma vida de Dios.
La inmensidad. Fu afirmada, por unos. a lo platnico,
como realidad sobresubstancial presente a las cosas en di-
versas gradaciones, a modo de lo inteligible en ellas; para
otros la inmensidad derivase de la omnipotencia, llegando
algunos, como Honorio de Autun y Tierry de Chartres a
negar la omnipresencia inmanente, limitndola al alcance
de accin exterior en las cosas. La cuestin ms tarde dis-
cutida entre los escolsticos sobre el valor lgico de infe
rir la inmensidad de Ia omnipotencia, no era antes co-
nocida.
La eternidad. Es sostenida con criterio ms seguro,
debido a su forma de oposicin al tiempo (como negacin
de principio, de fin, y de mutaciones), y a los conceptos de
-103-
mos hallado en dichas escuelas en orden al cono
cimiento de la existencia de Dios, revfanse con
pujanza cuando se trata de- interpretar las
diVinas perfecciones y atributos. En este punto no
el primero, ambas escuelas reflejan
inflUjO simultneo aristotlico y platnico, si -
bien con aquella marcada preponderancia del aris-
totelismo en la escuela de Santo Toms, que ya
conocemos; y a su Vez con elementos predomi-
nantes platnicos en la de Esco.to, segn se Ve
tambin por 10 atrs expuesto.
San Agustn, y de Boecio (cuya definicin de eternidad se
hizo clsica), que las enseanzas de S. Anselmo (Pros-
lag., c. 20-21) hicieron resaltar. Las cuestiones sobre la
de las cosas a la eternidad de Dios (con pre-
sencIa real In mensura aeternitatis, al modo de la escuela
de Santo Toms; o slo en cuanto son conoc'aslas cosas
por Dios en la eternidad, segn el criterio de los dems
telogos), son ajenas a la poca a que nos.referimos.
La omnipotencia. Es presentada con carcter ora inte-
lectualista determinado por leyes esenciales de cosas
que la rigen, ora con carcter voluntarista, como
de que cae bajo el poder divino cuanto quiere que sea
hecho. Ambos aspectos son formulados dentro de la doc-
trina platonizante. A la vez se presenta caracterizada la
omnipotencia en algunos por el optimismo, como en Abe-
lardo: Profecto id solum facere (Deum) posse arhitror,
quod quandoque facit (Theol. christ., 1. 5.); lo cual sin
embargo no prevaJece en su poca. .
En cuanto a los atributos del conocer y del querer divi-
nos, ya hemos dicho que predomina la doctrina agustiniana
y en la teologa anterior al siglo XII, que
no deJ tampoco despus de ejercer marcado influjo como
es manifiesto. '
-104
Dos categoras de problemas} que al objeto
del captulo han de distinguirse.
142. Dos categoras de problemas se distin-
guen al objeto, tratando de la Divinidad; la deter-
minacin de las perfecciones de Dios como ser
real, y las peculiares de la ideologa divina, de la
divina voluntad y operaciones ad e.rtra.
La escuela de San Alberto Magno plantea y
resuelve con criterio y doctrina aristotlica, 10
referente a los atributos estdticos; y con cri-
terio doctrinal platnico} lo atinente a los atri-
butos dindm icos.
145. Lo que se refiere al entender y querer
divinos, como a su obrar externo, es explicado con
criterio platonizante en la escuela de Alb. Magno
y sus derivados.
Lo que atae a los atributos de la entidad de
Dios, es planteado y resuelto por Santo Toms
con criterio y doctrina aristotlica, hasta el punto
de que en algunas cuestiones apenas ofrece otros
argumentos que los de Aristteles adaptados ora
directamente, ora por mediacin arbiga, a su
objeto.
Tres puntos capitales sobre los cuales se
concretan las ideas} que en cada escuela pre-
siden a la teora de los atributos estdticos.
144. Tomemos, al objeto, por base tres pun-
. tos capitales en los divinos atributos, como son:
la unidad divina; la simplicidad} y la infinidad
de Dios. Puede decirse que ah se concretan las
-105-
ideas que en cada escuela presiden a la teo-
ra de los atributos estdticos de la. Divinidad; asF
como se revelan las ventajas e inonvenientes,
que ora el sistema platonizante, ora el aristo-
tlico, ofrecen en sus respectivas adaptaciones
teolgicas.
El andlisis y ponderacin de los argumentos
y teoras de cada escuela} no implica menosca-
bo alguno de las tesis dogmticas cumplida-
mente demostradas en la escoldstica.
145. Hemos de repetir aqu lo que ya queda
indicado al tratar de las pruebas sistemticas de
la existencia de Dios (1); que una cosa es .la tesis
teolgica sostenida por las diversas alu-
didas, y probada cumplidamente en ellas con ar-
gumentos comunes de razn, aparte de las fuen-
tes teolgicas, y otra cosa muy diversa son los
argumentos derivados directamente de la teora
filosfica a que cada cual ha dado preferencia. La
realidad de Dios, las perfecciones consiguientes
a su Ser absoluto, esto es, que excluye de sr
toda relacin de dependencia a todo otro ser o a ,
entidad que haya de integrar o perfec-
cionar su naturaleza, o sus operaciones
(en lo cual se sintetizan los atributos), son Ver-
dades que aparecen con solidez inconmovible en
los tratados de los maestros medioevales. Pero
eso, que no obsta a que ellos mismos discutiesen
entre s el valor de los razonamientos de sistema
(1) E) V. tomo VI, cap. XI, n. 499 ysigs.
-106-
o de escuela respectiva, tampoco impide que tales
argumentos puedan y deban ser examinados, sin
menoscabo de la tesis en cuyo favor los han pre-
sentado las referidas escuelas.
Al concretar, pues, en Santo Toms de Aquino
y en Duns Escoto como sus principales represen-
tantes, los mritos o demritos de los sistemas
aristotlico y platonizahteque patrocinan, queda
siempre a salVo la solidez de la defensa dogmtica
que aparece en sus escritos, y que cualquiera
puede comprobar, prescindiendo de los razona-
mientos de escuela; razonamientos que cuando
son demostrados -ineficaces, prueban ms que
nada la inadaptacin del sistema de donde provie-
nen, a pesar del saber y entendimiento que aque-
llos grandes ingenios emplearon en hacerlos adap-
tables ..
ARTfcULO 11
Sistematizacin e interpretacin de los atributos dh'i-
uos en la escuela de Santo Toms.
Los principios filosficos, de potencia p
acto, de materia l' forma, son los que presiden
en esta escuela la teora de los atributos di-
vinos.
146. Los principios filosficos que presiden
. -a toda la teora de los atributos divinos en la es
cuela de Santo Toms son el de la potencia Y
acto, y el de su base la materia y forma, aplica
-107-
dos ya para excluir de Dios la imperfeccin de las
criaturas en las cuales se encuentran acto y po-
tencia, frma y materia, ya para afirmar el ser
de acto puro ya el de pura forlJla en la Divini-
dad, siempre con la significacin y alcance de uni-
versalidad ontolgica que atrs (t. VI, c. XI), he ..
mos visto tenan tales frmulas en el
medioeval rab y escolstico, a las cuales se les
haca recorrer todos los mbitos de la realidad
sensible o espiritual, finita o infinita, tomando
como medio explicativo lo que era ms bien un
postulado convencional en s, y en los valores que
se les hacan representar.
Eso no obstante, la teodicea de Santo Toms,
como de cuantos profesaron en el aristotelismo,
reproduce de una manera constante y universal,
salvo las limitaciones que impone la explicacin
del entendimiento y voluntad divinos, la teora pe-
ripattica mentada. Ya hemos visto (1) que la base
y principal medio de prueba utilizado pOr Sto. To-
ms para probar la existencia de Dios, es el con-
cepto de movimiento y de potencia y acto corres-
pondiente. Y es lgico que este mismo medio sirva
para definirlo, y probar la realidad de los atribu-
tos divinos. En virtud de ello Dios es motor inm-
vil porque es pura forma, y acto pw:o (en igual
sentido). y porque es motor inmvil, no puede ser
cuerpo, ni tampoco corpreo; porque en la teora
aristotlica ningn cuerpo mueve, sino en cuanto
es movido, ni tiene en s la razn de su movi-
(1) E) V. tomo VI, cap. XI, n. 502 y sigs.
-108-
miento, sino en la forma que le es impuesta (1).
Por eso mismo, Dios es pura forma sin ningn
gnero de materia; porque la forma representa el
acto, como la materia el estado de potencia, y
Dios es acto puro, como es agente primero (2).
147. Pero el ser acto en Dios no significa en
Aristteles el ser activo o virtud dinmica infinita,
sino simplemente el no estar constitudo el ente
primero por materia y forma, sino constar de
sola forma, a modo de acto esttico e inconmo-
vible; que por eso Aristteles no confiere al pri-
mer motor la calidad de tal, ms que en cuanto
las cosas se mueven hacia l, pero sin que l
se mueva hacia las cosas ni ejerza en ellas
otra accin alguna, como reiteradamente hicimos
notar.
El Aquinense acepta la tesis aristotlica de
que Dios es acto por no ser constituido por forma
con materia (3). Pero al mismo tiempo como las
manifestaciones internas y ad e.rtra de la vida de
Dios no se avienen con la tesis esttica del Esta-
girita, Santo Toms introduce los conceptos di-
nmicos neoplatnicos del libro De Causis y del
Pseudo-Areopagita, para interpretar la inteligen-
(1) Cum Deus sit primllm movens immo/llm ac pri-
mum en s ... impossibile est esse corpus. 1.0 Quia nullum
corpus movet non motum, ut patet inducendo per singula;
etc. (S. Th., 1 p., q. 5, a. 1).
(2) Cum Deus sit aC/lls pllrllS ... et primum agens sim-
pliciter, non est aliqua materia in ipso. (L. c. arto 11). .
(5) Cum Deus non sit ex materia et forma compositus,
dem est quod sua natura et essentia. (L. cit., a. 5).
-109-
cia, la voluntad y las operaciones divinas, como si
aquellos conceptos fuesen elementos aristotlicos
(ya sabemos los conceptos equivocados del Aqu-
nense y dems de su tiempo sobre dichos autores).
Al mismo tiempo, participando del error de inter-
pretacin proveniente de los rabes platonizan-
tes, toma en sentido inverso al que tiene en Aris-
tteles segn queda sealado, la tesis de que Dios
es motor inmvil, en cuanto sta significa para
Santo Toms que Dios es agente creador y con-
servador de las cosas, a pesar de su inmovilidad ,
dogma bien ajeno al pensamiento aristotlico'.
148. Dado que Dios es inmvil por ser acto
puro, y es acto en cuanto forma, sguese que Dios
debe ser su propia esencia, o sea indistinta la
esencia y la realidad nica divina, que excluye
toda clasificacin genrica o especfica (1). La
forma es aqu, como siempre, el Proteo, que reci-
be todas las variantes y adaptaciones a que se le
somete, sin expresar nada concreto inteligible (al
igual en esto con la materia prima).
149. As, pues, la idea peripattica penetra
en lo ms ntimo de la labor sistemtica y doctri-
na de Dios expuesta por la escuela de Alberto
Magno, cuyo pensamiento filosfico no es en este
punto sino un trasunto de conceptos peripatti-
cos .. Es decir, que no se trata de una doctrina
slo extrnseca y accidentalmente eslabonada al
(1) Deus cum sit primum efficiens, et actus purus, et .
ens simpliciter primum, essentiam indistinclam ab esse
habe/. (L. cit., a. 4).
-110-
aristotelismo, como alguna Vez se dijo, sino de
una elaboracin teolgica directa y estrictamente
subordinada a la teora de Aristteles, sin que eso
obste a que muchos razonamientos puedan aislar-
se y ser sostenidos con independencia de aquella.
Para demostrar lo que decimos basta leer la
seccin correspondiente a los atributos de Dios
as en la Suma c. Gent. como en la Suma Teol-
gica, donde no se encuentra tesis alguna que no
sea prueba total o parcialmente con alguno de los
conceptos aristotlicos sealados. .
Esa compenetracin sistemtica no puede me-
nos de hacer participar a la doctrina t0!l1ista de la
organizacin sinttica de la teora aristotlica;
pero tambin ocasiona sus deficiencias, que son
consiguientes a la inestabilidad de los postulados
del Estagirita.
La unidad de Dios segn la teora de esta
escuela: crtica de dicha teora.
150. Desde el punto de vista aristotlico,
uno de los argumentos ms usados en la escuela
de Alberto Magno, y el primero que propone en
la Suma Teolgica el Aquinense acerca de la
'unidad de Dios, fndase en que en Dios su esen-
cia y su individualidad son la misma cosa. Aque-
llo por lo cual Scrates es hombre, puede comu-
nicarse a muchos; pero aquello por lo cual es
hombre, no pueae comunicarse sino a uno. SI,
pues, Scrates fuese hombre por aquello que lo
'hace este hombre, no podra haber muchos hom-
bres, como no hay muchos Scrates. Pues esto
-111-
acontece en Dios; porque Dios es su naturaleza'.
Nam ipse Deus est sua natura, ut supra osten-
sum est, q. 111, a. 3 (1).
Es, como se ve, un razonamiento en que se
prueba la unidad por la simplicidad; y sta a la
Vez se ajusta al tipo aristotlico de la forma pura,
o de la esencia, segn el criterio peripattico de
los universales. La humanidad (un universal ex-
presivo de la forma) se enuncia de Scrates al
decir que es hombre, como se enuncia de cual- "
quier hombre; pero si toda la humanidad posible
se redujese a Scrates, de ningn otro podra
enunciarse aqulla sino de Scrates; yeso es lo
que acontece con la divinidad respecto de Dios.
151. Por eso mismo, porque se trata de ar- ,
gumentacin puramente aristotlica, los que no
profesan ese sistema no la admiten. Ni para plato-
nizantes y dems partidarios del realismo, ni para
los propugnadores del nominalismo poda ofrecer
solidez el argumento; porque los primeros no ad-
miten que pueda darse nunca uniVersal (forma o
naturaleza) que como tal se individualice, cuales-
quiera que sean las participaciones de los indivi-
duos en aqul; y los segundos, por el
no reconocen sino la individualidad de la naturale-
za, sin otro carcter uniVersal. As segn el ejem- .
(1) S. Th. 1, q. XI, a. 5. Los otros dos argumentos.
que utiliza en el mismo lugar, son: Uno, e.r infinitate per-
fectionis, especialmente utilizado por la patrstica, y de
e)(celente manera desarrollado por Tertuliano. Otro, es.
tomado de la unidad del mundo, ab untate mundi. _
-112 -
plo propuesto por Santo Toms, de que
y su ser humano fuesen idntic?s, no se
que no hubiese otro hombre, SinO que no. habna
,otro Scrates. De igual suerte, de que DIos sea
su naturaleza no se sigue que no haya sino un
solo Dios, sino que no hay otro que sea
.este Dios de que se trata. RazonamIento que con-
cluye, aunque desde diverso punto de vista,. as!
en el realismo platnico, como en el nomtna-
lismo (1).
, 152. Dicho se est que no intentamos decla-
rar con esto ms legtimas las teoras platonizan-
te y nominalista que la aristotlica (o que como
(1) Algunos comentaristas, entre .ellos :errariense,
se hacen cargo del razonamiento aludIdo, utIlIzado en
pecial por los nominalistas, aunque sefala: su. fl'
losfica antiaristotlica. Non videtur Ista ratIO (dlvl Tho
mae) concludere: (scilicet, Deus est suum esse, ergo es!
unus Deus). Posito enim quod Socrates esset suum esse, non
sequitur quod non sit aliquid horno nisi Socrates, sed tan!um
quod non sit alius Socratesj sic, etc. A lo que responde el
mismo haciendo constar con textos de Santo Toms que la
universalidad del ser de la especie vendra a
con el ser de Scrates, si en ste el ser y la individualIdad
fuesen una misma cosa. No repara el Ferrariense, ni los
le siguen, que hacer esa afirmacin es antes
declararse aristotlico, y profesar en su escuela, SIn lo
cual el razonamiento a nada conduce. Y an dentro
aristotelismo (por un encuentro ineludible con el
mo) se Ilerla por ese camino 10 mismo a la indiVidualIza-
, i5, I 'v sa-
,cin de la esencia universal en Scrates, que a a UnI
lizacin de Scrates en la esencia universal.
,que de igual modo ofrece el argumento en orden a DIO I
'-como arriba notamos.
-113-
tal se nos' ofrece aplicada a los universales).
Nuestro intento es hacer notar el carcter exclu-
siVamente sistemtico del argumento que Santo
Toms propone en primer lugar para probar la
unidad de Dios.
155. Independientemente del punto de vista
realista y nominalista, la tesis aristotlica que
sirVe de base a Santo Toms es harto vulne-
rable:
1. o Porque si toda forma, expres'iva de la
esencia, es por su condicin intrnseca de carc-
ter universal, segn Aristteles, y tambin Santo
Toms, como veremos, y en ello fundan uno y
otro el valor objetivo 'universal de los conceptos
intelectuales, no puede en ningn caso darse la
esencia, como tal, o como forma, despojada de
aquella universalidad, sin destruir su intrnseca
condicin objetiva, y anular el valor objetivo que
a ella responde.
2. o Porque si en algn caso deja de ser ver-
dadero el carcter de universalidad de la forma
antes de que se indiVidualice por algo extrnseco
a la misma, cualquiera de las tesis nominalista o
platnica sera en dicho caso verdadera, menos la
aristotlica; y por lo tanto nada obstara a su ver-
dad mientras no se demuestre ,10 contrario; lo cual
es arruinar la teora y el fundamento de la argu-
mentacin. y como el caso concreto en que desde
luego se niega el valor objetivo como universal,
es el de la esencia divina o Divinidad en abs-
tracto, sguese que en este mismo caso es Vlido
el argllmento citado propuesto en nominalista.
TO/tlO VII
..
-114 -
De que Dios sea este Dios, se sigue tan slo que
no puede haber otro que sea este mismo, aunque
puedan existir distintos dioses.
3. o Porque en la misma teora aristotlica es
absurdo, que lo infinito por universalidad pueda
convertirse en infinito concreto por la condicin
infinita del sujeto en que recae (en nuestro caso,
Dios); ya que el infinito en extensin (universali-
dad), jams se encuentra con el infinito en inten-
sin (sujeto infinito en perfecciones), sino que
mtuamente se excluyen. Que si se concediese
por un momento como posible la reductibilidad de
uno a otro infinito, siempre tendrfamos como con-
secuencia ineludible que es tan factible reducir el
infinito individual a la universalidad, como el uni-
versal a individual (1). Y por lo tanto, lo mismo
puede deducirse que la esencia se individualiza en
Dios por ser infinito, como que Dios se universa-
(1) En la Suma c. Gent. llevado Santo Toms por la
lgica de sus asertos peripatticos, no duda en fa-
vor de la unidad de Dios, fundndose en que El es el ser
abstracto (bien lejos de asentir a ninguna consecuencia no
de esa tesis), razonando de este modo: Item, esse
abstractum est unum tantumj ut albedo si esset abstracta,
esset una tantllm; sed Deus est ipsum esse abstractum,
cum sit suum esse, ut probatum est supra: impossibile est
igitur esse nisi unum Deum. (S. contra Gent., I. 1, c. 42).
Es esto una confirmacin prctica de que, lo que arriba de-
cimos sobre la redllctibilidad del ser abstracto de la forma
aristotlica a la unidad individual, y la del ser individual a
la abstraccin y universalidad de la forma. En el lugar c-
trae Santo Toms hasta diecisiete argumentos (redu-
cidos a tres en la Suma Teolgica), casi todos ellos calca-
-115-
liza en la esencia por ser sta universal e infinita;
lo que serfa anular la personalidad de Dios, e ir
derechamente al pantesmo.
154. No necesita ciertamente la dogmtica
de estas argumentaciones de puro sistema para
sostener sus verdades. Y el mismo Santo Toms
aduce luego sus otros dos argumentos (el de la
perfeccin infinita, y el de la unidad y harmona
del universo) atrs anotados, que confirman esto
que decimos. En realidad las pruebas de la exis-
tencia de Dios debidamente propuestas, han de
ser el fundamento de las pruebas de la unidad di-
vina y dems atributos, como simple extensin de
aquellas.
La inseguridad de los postulados aristot-
licos, y la extremada subordinacin del pensa-
miento del Aquinense, y en general de la escuela
de Alb. Magno, a los mismos, es la causa de que
muchos de sus razonamientos Vacilen y caigan; y
ello fu tambin ocasin para que ms de una Vez
se confundiese el escaso valor demostrativo de los
argumentos peripatticos en sus aplicaciones teo-
lgicas, con la demostrabilidad en s de los con-
ceptos del dogma, cual si la eficacia de todo ra-
ciocinio fuese vinculada necesariamente al valor
de un sistema dado. Ejemplo de 10 que decimos se
nos ofrece en este punto de los atribuos divinos,
dos ttn Aristteles, e insostenibles, tal como aparecen, si no
se presupone verdadera la doctrina peripattica. Es una
demostracin palpable de la influencia del Estagirita en la
concepcin teolgica del Aquinense.
-116-
Y ms en concreto en el de la unidad de Dios de
que tratamos, y que los nominalistas declaran sus-
ceptible de prueba dialctica, pero no de pruebas
demostrativas (1).
Teora de la escuela aplicada a la simpli-
cidad de Dios: examen crtico de aqulla.
155. Prosiguiendo en el examen de las in-
fluencias aristotlicas, hallamos que la misma doc-
trina de la forma pura, del acto puro, correspon-
diendo a la estabilidad de la forma, preside a la
representacin de la simplicidad de Dios la
escuela de Santo Toms. La teora cognoscItIva
peripattica, que limita el valor de los conceptos
a 10 sensible, impone desde luego a la escuela de
Alb. Magno el proceder por negacin y remocin
de las propiedades de lo sensible cuando se trata
de lo suprasensible, y en primer trmino refirin-
dose a las perfecciones divinas. Ello es 10 que hace
tambin que Santo Toms, una Vez probada la
existencia de Dios, no pase a estudiar su unidad;
sino que sta aparece tratada despus de
se de todos los atributos ntitativos de la DIVinI-
dad. Y por el mismo motivo, para llegar a la sim-
plicidad.de Dios comienza sentando que no es caer-
po, que noes compuesto de materia y forma, etc.
(1) Cf. Occam, Sent., I, Dist. 10; Gabriel Biel, id., "
a. 2, concl. 5, etc. La prueba de la unidad y simplicidad por
la forma idntica al ser divino, mientras llevaba a unos con
Pedro de Allaco a afirmar que era ms simple y una la
persona divina que la esencia, por ser sta comunicable,
otros afirman lo contrario.
-117-
Desde luego los razonamientos, harto comple-
jos, que ofrece la Suma c. Gent. este punto,
proceden todos calcados en la Physica de Arist-
teles, con su concepto de potencia puramente pa-
siVa en la materia, y la negacin a priori de toda
actividad vital intrnseca a ella (1).
En la Sama Teolog. simplifica y rectifica su
argumentacin; pero siempre bajo la presin inelu-
dible de la forma y materia aristotlicas, que
harto le coartan en su discurso.
Basta recordar al objeto sus ms salientes cpn-
ceptos acerca de la simplicidad divina: Deus est
primam movens immotum (principio de sus argu-
mentaciones probando que Dios no es cuerpo);
Deas est actas puras (para probar que no . es
compuesto de materia y forma); Deus non est
compositlls ex materia et forma (para probar
que Dios es su esencia o naturaleza). Este mismo
concepto Dells est sua essentia (que en la Suma
c. Gent. es una deduccin o consecuencia, y en la
Suma Teolog. aparece como principio) preside
(1) Por argir con Aristteles, no duda el Aquinense
proponer como argumento una tesis que l mismo est
lejos de admitir, cual es el mOl'imien/o eterno de las esfe-
ras celestes. In omni motu sempiterno, dice, oportet
qllod primum movens non moveatur neque per se, neque
per accidens, sicut ex supradictis patet. Corpus autem
coeli movetur circulariter motu sempiterno, ergo primus
motor ejus non movetur neque per se neque peraccidens.
(c. Gent., c. 20). Y cita all al objeto el lib. 8. Physic. de
Aristteles. Ni aun desde el punto de vista de posibilidad
lgica pudiera esta argumentacin ms que lo que va-
liese la probabilidad del aserto peripattico.
"
-118-
a la doctrina del Aquinense para mostrar que en
Dios es una misma cosa essentia et esse; que
Dios no se halla en ningn gnero, etc.
Tales son las ideas peripatticas que presiden
a la doctrina de Santo Toms sobre la demostra-
cin cientfica del ser simple de Dios; y que cons-
tituyen una simple adaptacin de las que informan
sus pruebas aristotlicas de la existencia divina.
La sntesis del proceso sistemtico (1) en
este punto hllase en estos dos conceptos: a) Dios
es motor inmvil; y por lo mismo es acto puro, y
ser simplicfsimo; b) Dios es idntico COIl su esen-
cia y naturaleza, y por lo tanto no se da en l ni
composicin fsica de materia y forma (con 10
cual desaparece la composicin metafsica depo-
tencia y acto en el sistema de Aristteles), ni
composicilJ lgica u ontolgica de lfTlero y di-

Lo que dejamos expuesto acerca del postulado
aristotlico: Todo lo que se mueve es movido por
otro} de donde deriva la aplicacin del concepto
de motor inmvil a la simplicidad diVina, nos ex-
cusa de ulteriores declaraciones en la materia
(v. el t. VI, c. XI, sobre la existencia de Dios).
(1) Hablamos del proceso de sistema, porque a esto
slo nos referimos en el estudio que venimos efectuando.
Santo Toms, como toda la escuela de Alb. Magno, y las
dems escuelas teolgicas, utiliza en sus proposiciones
otros argumentos independientes del aristotelismo, perfec-
tamente vlidos e incontrovertibles. Y es que el valor de la
teologa no depende del valor de la doctrina de Aristteles
o Platn.
-119-
156. Dfgase otro tanto del concepto de ma-
teria y forma} y de su aplicacin a la composi-
cin de potencia y acto. Ya hemos visto (t. VI,
c. XI), que la teora de la materia y forma no .
puede explicar la doctrina del acto y potencia, ni
en el sentido estricto hylomrfico, ni en ninguna
de las transformaciones ontolgicas posteriores,
hasta su uso en los uniVersales} que es por donde
ha venido su utilizacin en orden a los compuestos
de gnero y diferencia.
157. La tesis Deus est idem quod sua essen-
tia es la expresin cumplida de la negacin de po-
tencia y acto, de gnero y diferencia, etc. Pero
es tambin donde se sintetizan los inconvenientes
del sistema peripattico en orden a la cuestin de .
que se trata. Para apreciar, en efecto, el valor y
alcance de aquel concepto, es necesario precisar
la representacin de la esencia en toda entidad in-
dividualizada. Ahora bien; o la esencia recibe la
individuacin por la cual corresponde a una enti-
dad y no a otra, en virtud de algo extrnseco que
le sobreviene para individualizarla, o por. el con-
trario la individuacin es constituda por la esen-
cia en cuanto tal. En el primer sentido, no hy
ente alguno que no pueda decirse idntico con su
propia esencia, prescindiendo de aquello por lo
cual se indiVidualiza; pero por lo mismo que la in-
dividuacin ha de sobrevenir de fuera de la esen-
cia, ninguno de los entes de los cuales se diga, 'al
modo sealado, que son su esencia dejan de ser
resultantes de dos factores, y por lo tanto com-
puestos, en la doctrina aristotlica.
~ 120-
En la segunda hiptesis la esencia no es ya
elemento susceptible de individuacin, sino que
por el contrario la esencia es intrnsecamente indi-
vidual, de suerte que esencia e individuo no se
distinguen; lo cual puede de igual modo ser rea-
lismo puro, como puro nominalismo, pero de
ninguna"manera responde a la doctrina peripatti-
ca que se intenta utilizar. Ni basta decir que tra-
tndose del Ser infinito la esencia es por sf misma
la razn de la" individualidad, porque supuesto
que la idea de esencia excluye intrnsecamente
todo lo .que no sea de su propio concepto, so pena
de suprimir radicalmente la teorfa de Aristteles,
la elevacin de una esencia a lo infinito slo pue-
de significar una infinita distancia de toda indivi-
duacin y singularidad, que equivaldra a la total
ausencia del ser personal de Dios.
158. En el fondo, lo que aqu aparece es el
problema perdurable de la materia y forma peri-
patticas. Para excluir la composicin de forma y
materia, se le atribuye a Dios el ser de pura for-
ma; y la forma se traduce por la esencia.
Mas en los entes creados, de donde se toma
el tipo de la forma, sta no puede en modo algu-
no decirse elemento" determinante de la individua-
lidad, sino por el contrario, ha de ser elemento
determinado por la materia en cuanto individuan-
t ~ (signata quantitaie), para que la forma deje
de ser un universal. Justamente, segn ya deja-
mos advertido, la escuela de Alb. Magno fu la
que de modo especial reaccion en este punto
contra la doctrina de Abelardo, segn la cual la
-121 -
materia prima era el elemento individualizable,
y la forma el elemento individualizador (v. t. VI,
c. ) (1); con lo cual se entraba directamente en
el realismo, o existencia absoluta de las formas
universales, con las consecuencias que el mismo
Abelardo sac en orden a la Trinidad (2).
(1) E) En el tomo VI, que sin sealar captulo cita el
Autor, algo dice referente a la inversin de Abelardo en
las funciones correlativas de materia y forma al constituir
los entes; pero de la reaccin de la escuela de San Alberto'
Magno contra la inversin" abelardiana habla en el captulo
que haba intentado incluir en dicho tomo VI y ahora va al
comienzo de ste, segn se advierte en la nota al prece-
dente n. 127 (p. 89-90). Por tanto, el lugar aludido por la
cita del Autor corresponde a este VII tomo, cap. 1, art. VI,
nmero 154.
(2) Sobre la misma tesis de que Dios es su forma, y
por ello su esencia, reposa tambin la prueba aristotlica
de. Santo Toms acerca de que en Dios no se da composi-
cin de naturaleza y persona. Y la razn es, porque slo
en los compuestos de materia y forma se distinguen la na-
turaleza y el sllpllesto. De esta suerte la simplicidad por
dicho concepto no es exclusiva de Dios, sino propia tam-
bin de los espritus, destitudos de materia. De ah la ne-
cesidad de hacer individualizable la esencia por s misma,
an en las criaturas (espirituales); que es dar a la (orma la
interpretacin platnica, y platonizante medioeval, bien
acentuada por el Pseudo-Areopagita, del universal singula-
rizado sobre s propio, y por lo tanto objetivado en su pro-
pia universalidad. Expresin teolgica de ello, es la doctri-
na que Santo Toms acepta, de que los ngeles no pueden
multiplicarse dentro de una especie, sino que cada especie
slo contiene un ngel. Es decir, que en la esencia o forma
espiritual no cabe sino una individuacin; y por cuanto no
hay nada que imponga a la forma la exclusin de su univer- _
salidad, porque sera privarla de lo que se supone ser su
-122-
159. Si, pues, la esencia se identifica con la
forma al modo d i c h o ~ y sta por exigencia meta-
ffsica del sistema no puede explicar por s la indi-
Vidualidad, es manifiesto que la afirmacin Deus
est idem quod sua essentia no explica la indivi-
naturaleza (una forma o esencia singular en si es imposi-
ble y contradictoria en la teora aristotlica), sguese que
la individuacin en el caso propuesto es especifica, o sea
de la especie como tal a lo platnico; dentro de la cual en
Vez de singularizarse la forma, se universaliza la entidad
anglica que por ella se intenta explicar. Ms de una Vez
hemos tenido ocasin de notar, la universalizacin indivi-
dualizada en las jerarquas entitativas del Pseudo-Areopa-
gita, del cual es reflejo la doctrina del Aquinense sobre el
valor de las formas puras., presentadas en- aristotlico,
que ya sabemos por aristotlico tena Santo Toms al
Pseudo-Dionisio. Ciertamente, que algunos escolsticos
posteriores no dejaron de notar afinidad entre la teora de
las formas puras en s individualizadas, y la teora plato-
nizante del intelecto uno, que crean invento de Averroes, a
lo cual aun ms tarde telogo.s como Tournely hacen refe-
rencia.
Aparte de lo dicho, la tesis de la forma singularizada en
s, exige la indistincin de la naturaleza y supuesto en las
criaturas espirituales, de una manera anloga a la de la Di
vnidad, cosa que la escuela tomista no admite, y que el
mismo Santo Toms (Quodl. 2, q. 2, art. 2; y p. 2.
8
, q.17,
a. 1), parece no aceptar. A esa posicin inestable obJigada,
es debida la solucin extrema de Cayetano, quien propone
la consabida doctrina de que la naturaleza (la forma), se
distingue realmente en las criaturas espirituales del su-
puesto, porque la subsistencia le es dada como elemento
extrnseco y adicional. Solucin que pretendiendo resolver
la dificultad de la forma individualizadora, la agrava in.
mensamente, as por lo que atafe a la constitucin intrn-
seca de la personalidad, que jams puede ser algo externo
-123-
duacin de la naturaleza diVina, ni por lo mismo
justifica la simplicidad, o negacin de compo-
sicin, a cuyo fin se utiliza. Hay que reconocer;
e implcitamente lo confiesan partidarios de la teo-
ra aristotlica, que segn los principios de sta,
la personalidad de Dios (como naturaleza subsis-
tente) es inexplicable, y constituye un misterio
dentro del sistema, a pesar de que el ser personal
de Dios en el sentido,ontolgico dicho, debe re-
sultar inmediatamente de las pruebas de la div'ina
existencia.
160. Aparte de lo dicho, toda la representa-
cin que se le atribuye a la forma para constituir
la esencia y el ser divino, se apoya en la simple
hiptesis de que materia y forma sean los cons-
titutivos intrnsecos de las entidades sensibles, en
que la materia es el principio ineludible y necesa-
rio de la individuacin en ellas. Y es sabido que
no slo la teora en sf, sino por modo especial la
individuacin mediante la materia signata quan-
titate, no ofrece garantas de estabilidad aun en
la misma escuela como tendremos.ocasin de com-
probar.
Dado que la esencia, o forma, no expresa ni
encierra en sf la individualidad, tampoco puede
a la persona, como por lo que hace a la singulariZacin de
la forma, uniVersal en s, que el elemento externo yuxta-
puesto no puede menos de suponer realizada, contrapo-
nindose entre s como dos entidades irreductibles. No sin
razn, pues, la misma escuela tomista prescinde gene-
ralmente del argumento aludido, como ya Gregorio de Va-
lencia (in lo D. Thomae, dis. 1, q. 3), propona se hiciese.
-124-
corresponderle, como tal/arma, ms Valor que el
universal. En tal sentido la forma posee la sim-
plicidad propia de la categora ontolgica en que
se coloque; pero ya sabemos que esa simplicidad
es puramente negativa, y propia, no de los entes
concretos, sino de las abstracciones (1).
(1) El carcter abstracto, o puramente lgico, que reo.
viste la forma respecto a la naturaleza individual, revlase
no slo a travs de las observaciones hecha;, . sino en los
mismos recursos que es menester utilizar en la escuela
aristotlica para individualizar dicha forma. El mismo San-
to Toms da como explicacin de que los espritus puedan
ser forma sin materia, el que basta la especie para indivi-
dualizar el gnero, limitndolo a la naturaleza de la espe-
cie: Duplex est limitatio formae. Una quidem secundum
quod forma speciei limitatur ad individuum; et talis est limi-
tatio formae per materiam. Alia Vero secundum quod forma
generis limitatur ad natura m speciei; et talis limitatio non
fit per materiam, sed per formam magis delerminalam a
qua sumitur differentia. (De spirilualib. creaturis, c. 1).
Dicho se est, que siendo la especie un concepto abstracto,
como el del gnero en su orden, tan imposible y contradic-
torio es que individualice la especie a un ser, como que re-
sulte individualizado por el gnero. Esto sin contar que es
una pura ficcin lgica decir que en el orden ontolgico y
real la especie sobrevenga al gnero; cuando el gnero no
es sino una abstraccin de las especies} que por eso,
an en la misma doctrina aristotlica, no es lipa esen-
cial de ningulla realidad, ni por lo tanto puede servir de
base, cuando es trmino de una deduccin. Por eso sin
duda, segn hemos visto, prefera Cayetano interpretar la
individuacin anglica como resultante de algo extrnseco a
su forma o naturaleza, aunque ello segn queda tambin
indicado, sea de todo punto insostenible.
Ese trnsito del orden lgico al ontolgico, con la
correspondiente artificial transformacin de las f'ormas}
-125-
161. Este trnsito, de todo punto inacepta-
ble, de la simplicidad abstractiva .a la simplicidad
real es harto frecuente en los telogos aristotli-
cos, debido al influjo explcito o implcito de la
inestable adaptacin de la teora de las formas.
El mismo Santo Toms, tratando de la simpli-
cidad divina, nos ofrece aquel argumento tan re-
petido por muchos, cual una verdad inconcusa: Si
Dios estuviese en algn gnero, deberfa hallarse
en el gnero de ente, porque el gnero expresa la
esencia; mas el ente no puede ser gnero, porque
ninguna diferencia puede hallarse que est fuera
del ente; luego Dios no est comprendido en nin-
gn gnero. (S. Th., 1, q. 3, a. 5). (1).
es corriente en los aristotlicos medioeveles, cristianos y
rabes. De stos toma Santo Toms el smil de los nme-
ros, para explicar como cada forma puede corresponder a
un individuo en especie. Na obstante ser evidente, que
cada nmero, por ser tipo de representacin abstracta,
puede concretarse en cosas o ntidades indefinidas homo-
gneas o heterogneas; que es la inversa de lo que se
quiere probar uando se aplica tal concepto a la doctrina
de que los ngeles constituyen cada uno su diversa espe-
cie, debido a la forma en que se incluyen.
(1) Nos limitamos a 10 que directamente refleja la doc-
trina de sistema. Otros argumentos hay generalmente utili-
zados sobre el mismo punto, como el de que Dios de estar
en algn gnero sera compuesto de gnero y diferencia; y
tambin que en tal hiptesis se distinguiran en Dios la
esencia y el ser} los cuales son discutibles y discutidos;
pero por su ndole ms general estn fuera de nuestro ob-
Jeto. Aunque son de origen aristotlico, formulados ambos
por los filsofos rabes (Avicena repite en varias formas
el de la composicin del ser y de la y tambin por
-126-
Desde luego si el ente, segn la tesis aristot-
lica fuese gnero, sera igual colocar en l la Di-
vinidad, o colocarla en cualquier otro gnero;
porque la composicin de gnero y diferencia so-
brevendra de la misma manera en uno y en otro
caso. Si algo significa, pues, el argumento, es
que lo que obsta a que Dios est bajo un gnero,
hllase en no haber gnero que alcance al ente
en cuyo concepto est comprendida la Divinidad,
y que por eso Dios es simple, ajeno a todo gne-
ro y diferencia. Mas como el ente que as est
fuera de todo gnero no es sino el ente abstracto
y universalsimo que denominamos ente ontolgi-
co, sfguese que para que valga el argumento sera
necesario e inevitable convertir el ser de Dios en
una abstraccin, y confundir a lo trascendentalis-
ta neoplatnico el ente ontolgico con el ente teo-
lgico, cosa bien ajena a la mente y a la doctrina
de Santo Toms. Esto es una confirmacin, harto
clara, de las deficiencias inherentes al sistema fi-
losfico que se utiliza.
La infinidad de Dios en la teora de esta es-
cuela: crtica de la misma.
162. Con la teora de la infinidad divina
Alberto Magno y Santo Toms, en otras escuelas apare-
cen utilizados; y los reproducen el platonizante Enrique
de Gand, el agustiniano Egidio Romano, y antes Escoto,
como a su vezSan Buenaventura, bien que stos los presen-
ten con variantes de aspecto, arguyendo ora sobre la como
posicin, ora sobre la limitacin ajenas en absoluto de la
Divinidad.
-127-
acontece cosa semejante, y no puede menos de
ser asf, ya que son unas mismas las bases filos-
ficas utilizadas (1). .
163. En la Suma c. Gent. propone Santo
(1) Los escolsticos antiguos de la escuela aristotli-
ca, y muchos de fuera de ella, al ocuparse de la infinidad
de Dios, hablan de la argumentacin de Aristteles en la
mteria, aplicando a Dios lo que el Estagirita ensefia res
pecto del primer motor inmvil en los libs. VII Y VIII de la
Fsica, y en el XII de la Metaf., y resumiendo su tesis en
la frmula: Dellm esse infinitae virtlltis, e;r eo qllod movet
fempore infinito, juxta Aristotelem. Sabemos ya cmo
mueve el Motor inmvil segn Aristteles, en cuanto es
trmino a donde aspira por su naturaleza el universo mvil,
pero no en cuanto sea causa de ste; o sea de una manera
inversa a como la filosofa cristiana entiende la eficiencia
de Dios respecto del mundo (v. atrs, t. V, c. 1I). Lo cual
impone la profunda transformacin que representa la tesis
escolstica sefialada en su base, y en su contenido, respec-
to a las de Aristteles, como puede Verse en los cita-
dos libros VII (en especial lecc. 9. a) y VIII Ph!,sicor.
(ed. Len XIII), y XII, Metaph.
Mas, supuesta la tesis dicha, de que el Motor p r i m ~ r o
moviese tempore infinito, no se sigue de ello que este Mo-
tor fuese infinito. Quae ratio, dice Surez, multorum tor-
sit ingenia, quoniam statim apparet omnino inefficax (Me-
taph. Disp. 28, d. 2). Y en efecto, es claro que para mover
en tiempo sin trmino, basta un motor finito que no termi-
ne, cosa que en la doctrina de Aristteles es tan fac.tible,
como que de hecho el mismo universo finito es eterno; y
aparte de esto los motores particulares de las diversas es-
feras celestes (calificados de espfri/lls por los escolsti-
cos), que Aristteles introduce, son finitos en virtud ope-
rativa e infinitos en duracin. Por esto no es de extrafiar
que algunos escolsticos sostuviesen que Aristteles slo se
propuso probar la infinidad de Dios en duracin, y no in-
- 128-
Toms amplia serie de argumentos de varia fndo-
le; unos de los cuales pueden decirse no sistem-
ticos y de valor y eficacia probatoria (v. gr. los
fundados en la perfeccin de Dios, en la virtud
tensiva, de virtud o naturaleza. (No hay para que repetir
que Aristteles no habla de la Divinidad, sino del primer
Motor inmvil).
Aristteles fndase a la vez, para probar la infinidad del
primer Motor, como quieren los escolsticos (aunque pro-
piamente se refiere a la inmovilidad eterna del mismo), en
que el tiempo y el movimiento son infinitos (eternos, sin
principio ni fin). Y esto es cierta y reiterada de Aris.
tteles, apoyada en la razn imaginaria de que, por cuanto
sin tiempo no hay antes y despus, y por cuallto siempre po-
demos pensar en antes y despus desde la eternidad, sgue-
se que ei tiempo ha existido siempre, y por lo tanto igual-
mente existi el movimiento. As, en el VIII Phpsic., despus
de referirse al movimiento eterno, y concluir que siempre
existi algn movimiento (mutacin) anterior al primero
(Eo'tIXL i1plX 7tpO'tplX aade: Adems
de esto, cmo puede haber antes y despus, no existiendo
tiempo?; o tiempo sin existir movimiento? Si, pues, el tiem-
,po es el nmero (medida) del movimiento, o una especie de
movimiento, es necesaro que el tiempo exista siempre, y
que el movimiento sea perpetuo. as 'to 7tp'tEpOV
xcXt llo'tEpov SO'tIXL XPVOIJ ).1"i 1 6 ).11
XWiOEW';; El a EO'tLV o .t
Et1tEp aEt xpv,; EO'tLV avciyxr XlXt xlveoLv ataLoV etvlXL (lib. VIII
cit., lec. 2. a). Sobre esta base se funda la inmovilidad del
primer Motor (v. tambin, Arist. Metaph., lib. XII, al. XI,
c. 6), y de ah el origen de la infinidad de Dios que los es-
colsticos tratan de hallar en Aristteles.
El argumento de Aristteles, lo hemos ya notado atrs,
es absolutamente vano; porque un antes y un despqs no .
pueden existir sin que se presupongan las cosas ya exis-
.tentes, aun segn la misma doctrina de Aristteles; de
-129-
operativa infinita, etc.); y otros formados dentro
del sistema, que son los que hacen a nuestro pro-
psito.
Tal es la prueba.de la infinidad diyina fundada
suerte, que si. stas pueden comenzar, el tiempo y el movi-
miento pueden comenzar tambin. Yes claro a la Vez que
un antes y despus concebido en s por nosotros, pres-
cindiendo de las cosas, es una creacin imaginaria; que en
realidad es lo que ocasiona la confusin del Estagirita. Esa
deficiencia en el razonamiento, fu sealada por los esco-
lsticos al defender la posibilidad y la realidad de la crea-
cin no eterna del universo (d. Kleutgen, Philosophie
d. Vorzeit, t. 1I,.y bhandl., 2 haupts., en la tr. fr. t. VI,
9 dis., cap. 2). Y Santo Toms, en los comento a la Me-
taph. 1. XII, Y Phys. 1. VIII, lec. 2, donde refuta a Averroes
sobre la creacin; as como Surez en la Maph.1. cit., il}.'
sisten con vigor sobre este punto. Pero con todo, Santo
Toms no acierta a desprenderse del influjo de Aristteles
en cuanto a la tesis del movimiento en tiempo infinito,
que no admita la manera aludida de probarlo. As en el
cap. XX, S. c. Gent., lib. 1, utiliza este argumento: Nul/a
poten tia finita potestmovere tempore infinito; sed poten-'
tia primi motaris movel tempare infinito, quia molus pri-
mus est sempiternus; ergo potentia primi motoris es! in-
finita. Para probar que ninguna potencia finita puede mo-
Ver en tiempo infinito, aduce la razn del todo y de las
partes, suponiendo que la potencia motora se divide segn
stas, y por lo tallto con sujecin a mayor o menor tiempo
segn las partes; lo cual excluye la infinidad. Es de Arist-
teles en el VIII Phys. cit. (como tambin lo dice el Ferra-
riense, y sin otro valor que el de la autoridad del Esta-
girita). Prescindiendo de esto, que es una adaptacin del
anlogo del movimiento para probar la existen-
CIa de Dios antes de ahora examinado (v. t. VI, c. XI), y
de que adems en el argumento en cuestin se da por su-
Puesto, que todo motor finito haya de ser cuerpo, la tesis,
TOM{) VI!
9
-130-
en que todo acto puro, no recibido en materia
alguna, es infinito. <Deusautem, dice, est
nullo modo in alio existens, quia non estforma In
materia. Es decir, que la materia es toda la
potentia primi motoris movet tempore infinito, quia motus
primus est sempiternus, slo pudiera tener. lugar en .Ia
existencia eterna del mundo (sobre esa base dIscurre Ans
tteles); y an entonces dndole un valor. objetivo en s al
tiempo que lo haga comparable a la eternIdad, antes d:
ferirlo a las cosas, que por s excluyen el no tener prmcl-
pio en su entidad (defecto que en su I.ugar visto
haca resaltar Algazel, refirindose a la ImposIbIlIdad de la
creacin eterna).
El mismo Santo TomS acab.a por reconocer la insubsis-
tencia de esa argumentacin a donde le lleva su extremada
sujecin a Aristteles, cuando.lo ms
en el cap. 45 del lib. I cit., para mfl:
nidad de Dios: Deus non habet Vlrtufem acflvam fimta"!,.
movet enim in tempore infinito; quod non potest esse mSI
a virtute infinita, u/ supra os/ensum es/ (c. 20, o sea donde
est el argumento en la forma ya mencionada). Mas aade
luego: Haec autem rat!o est secundum ponen/es aeter-
ni/atem mundi. Es decir, que el argumento no vale alob-
jeto. Si bien aade que no obstante eso, y partiendo de la
no eternidad del mundo, todava confirma mejor la ihfinidad
de Dios, adhuc magis confirma/uro La razn es, porque
cuanto ms dista del ser lo tanta mayor es la po-
tencia necesaria para que venga a existir, potencia que se
requiere sea infinita, por cuanto illud quod omnino
es/, es/ infinite dis/ans ab actu (l .. cit). Mas se reahza
una transformacin evidente del argumento pnmero. El ra-
zonamiento primero es de carcter flsico, sobre el movi-
miento, y as lo propone Aristteles tambin; y el segundo.
es un argumento metaflsico sobre la potencia y acto, don-
de se prescinde en absoluto de que el moviiniento sea o no
eterno. De suerte que el Aquinense no obstante su intento
. '.
-131 -
razn' de Ifmite, y de lo finito; cosa que, como
luego diremos, es falsa e inaceptada en la misma
escuela peripattica. y a la Vez resulta que toda
pura forma Viene a tener, a lo platnico, igual in-
finidad a la de Dios, siempre que se considere en
acto sin ser recibida en materia alguna, y sin la.
potencialidad que la ordena, segn dicha escuela,
a la materia. Es decir, que la infinidad de un uni-
versal subsistente sera la propia de la'Divinidad,
y por lo mismo aquel universal sera Dios. Si al-
bedo, dice con lgica Santo Toms, esset per se
existens, perfectio albedinis non terminaretur
in ea, quatenlls haberet quidqllid de perfectione
albedinis haberi potest. (C. Gent., 1, C. 43) ..
164. El influjo de la misma doctrina de la
forma peripattica lleva al Aquinense a formular'
este argumento, que ms parece neoplatnico que
aristotlico: El ser abstracto es infinito,.porque in-
finitos entes pueden participar de l; la limitacin
en stos, pues, slo resulta de ser causados por
otro. Luego el ser divino, que no tiene causa, es
infinito (1).
Lo que se sigue en rigor de la tesis sentada,
de justificar desde el punto de vista. fsico el argumento
aristotlico de la infinidad, segn hemos visto atrs (t. VI,
n. 50S sigs.), viene tambin a desecharlo; cosa que igual-
mente efectan, Escoto, Cayetano, etc., al transformarlo en
razonamiento metafsico, como a la Vez queda advertido
(t. VI, 1. cit.). .
(1) Ipsum esse absolute consideratum, infinitum est;
ab infinitis et infinitis modis participari possibile est:
sllgItur alicujus esse sit finitum: oportet quod Iimitetur esse
.-;;:
.
i
I
.1
.',
<1
,
-':"132-
es, que la infinidad de Dios es la infinidad del
ente abstracto, y no otra. Y como por otra parte
el ser en abstracto, considerado, como en el razo-
namiento aparece, fuera del sujeto cognoscente,
tampoco tiene causa, serfa por esto mismo idn-
tico a Dios, o la Divinidad en sf. El trnsito del
ente ontolgico al ente teolgico no puede ser
ms manifiesto.
165. En la Suma Teol. prescinde Santo To-
ms de esta variedad de argumentos, y los reduce
a uno solo: una cosa, razona el Anglico', se dice
infinita en cuanto no es finita; Ahora bien la ma-
teria es finita porque es limitada por lalorma, y
aunque es porque recibe de sta su perfeccin.
Mas la forma limitada por la materia, no recibe
su perfeccin de la materia; antes bien, la materia
restringe la plenitud de la forma. Luego el infi-
nito que proviene de una forma no determinada
por materia alguna, es expresin de lo perfecto.
Mas lo que hay de ms formal (es decir, de ms
pura forma), es el ser. Por consiguiente el ser di
vino no limitado por nada, es. infinito y per-
fecto (1).
Prescindfendo de todo lo que puede decirse de
iIIud per aliquid aliud quod sit aliqualiter causa illius esse ...
sed esse divini non potest esse aliqua causa ... igitur es se
suum est infinitum, et ipse infinitus. (C. Gent. I, c. 45).
(1) Considerandum est igitur, quod infinitum dicitur
ex eo quod non est finitum. Finitur autem quodammodo ~ t
materia per formam et forma per materiam... Materia
autem perficitur per formam per quam finitur ... Forma
autem non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus
-133-
la materia y forma, y de la combinacin de limi-
taciones mutuas que se utiliza, tan convencional
e inestable omo el sistema, chase de ver como
defecto capital, el atribuir a la abstraccin de la
amplitudo contrahitur unde infinitum, secundum quod se
tenet ex parte formae non determinatae per materiam,
habet rationen perfecti. IIIud antem quod est maxime for-
male omnium, est ipsum esse. Cum igitur esse divinum non
sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum es se sub-
sistens, ut supra ostensum est, manifestum est quod ipse
Deus sit infinitus et perfectus (1, q. 7, a. 1).
El nexo que rabes y escolsticos establecan entre
las categoras aristotlicas y la materia y forma, como
determinante y determinado, para constituir las especies
dentro del gnero, y los individuos dentro de la especie,
ocasionaban un crculo discursivo al tratar de la simplici-
dad o de la infinidad divina, al afirmar que Dios era simple
e infinito, por la ausencia en l de todo gnero; y al mis-
mo tiempo, que Dios no estaba en ningn gnero, por ser
simple e infinito, con el supuesto latente de una forma
pura, objetivada, sin sujecin a categoras. El Aquinense
no es del todo ajeno a este procedimiento; as en el c. 25,
1 C. G., se propone demostrar que Dios no puede estar en
ningn gnero, porque esto lo limitara en sus perfecciones, >
o sea, dejara de ser infinito; y a la Vez en el cap. 45 aduce
como prueba de que Dios es itlfinito, el no hallarse en nin-
gn gnero: Deus autem non est in aliquo genere ... ; est
igitur infinitus. Mas lo que principalmente aqu hace a
nuestro intento, es notar la ndole del razonamiento en que
deduce ele no estar Dios en ningri gnero, que es infinito'
Porque es manifiesto, que de la exclusin de gnero no se
sigue la infinidad real de Dios. El ente ontolgico excluye
dicha infinidad real, y est fuera de todo gnero. Y la infi-
nidad abstractiva que le corresponde (por donde este argu'
mento vendra a ser una variante del que arriba notamos),
es la anttesis de la infinidad divina, de que se trata. De
-134 -
forma el valor igualmente abstracto del ser en ge-
neral, y convertir su infinidad en el infinito de la
plenitud del ser concreto divino. Muy lejos est
el Aquinense de hacer al pantesmo la menor con-
igual manera, todo lo que fundado en la exclusin de gnero
se dice, de que Dios es infinito porque no puede ser defini-
do, como invocando a Aristteles afirman antiguos comen-
taristas de Santo Toms, no conduce mejor a la infinidad
divina, que a la infinidad del ente universal, igualmente in-
definible. De suerte que lo indefinible en absoluto (en or-
den a cualquier grado de inteligencia), no puede distinguirse
como real; cosa que telogos eminentes como Gabr. Vz-
quez, ya advirtieron (in S. Th., disp. XXV, q. VII). Sin
duda que la escuela de Alb. Magno, y Santo Toms desde
luego, parte de la- realidad- entitativa del Ser no compren-
. dido en gnero y diferencias; pero su base de sistema para
ello es la forma pura, la forma ilimitada por materia algu-
na, ni ordenada a ella, como el Aquinense hace constar.
Pero siendo el valor real de la forma aludida un simple
postulado, tan inseguro como la existencia de la forma
misma, y sin que pueda fijarse en ella nada que la caracte-
rice como diversa de una idealidad ilimitada, dicho se est,
que al suprimir el gnero y diferencia de una tal forma, no
se consigue garantizar mejor su valor entitativo; antes
bien, se hace ms explcita su ilimitacin de idealidad d de
ser en abstracto. Esta doctrina de la forma pura aplicada
al ser de Dios vino directamente de los rabes a la esco-
lstica, sobre todo mediante A verroes, que es el que da el
tipo doctrinal en esto ajustado a la teologa (v. el Tehafot,
osea la Des/rucHo destructc. contra Algazel). Las dos c-
lebres opiniones de. los filsofos musulmanes, atrs menta-
das (v. t. VI, c. X) de tipo platonizante, estn calcadas en
la teora de las formas: una la de que Dios es e.ris/encia
pura sin esencia (para evitar a su modo la indeterminacin
propia de la forma no recibida en materia alguna), y otra
la de que es esencia pura sin existencia (a fin de excluir,
-135-
ceSlOn; pero no cabe duda, que sobre el procedi-
miento que utiliza liegaron a la tesis pantesta no
pocas escuelas filosficas medioevales; procedi-
miento muy aristotlico, aunque lleva al platonis-'
tambin a su manera, la limitacin supuesta que el e.rirtir
impona a la pura forma del ser). En una y otra hiptesis
. se exclua de Dios todo gnero y diferencia; porque el
existir puro no los admite, por desaparecer el contenido
sobre que pudieran recaer; y la esencia pura por Su propia
universalidad los excluye. De suel:te que al afirmar que
Dios es pura forma, se afirma al mismo tiempo que es acto,
y que no hay en l gnero nidiferencia.
El carcter abs/ractivo de lo infinito, ms que real e in-
/ensil'o, que se refleja en la argumentacin precedente,
aparece tambin en otros razonamientos del Aquinense
sobre el mismo punto. De esta ndole es el argumento que
funda, en que nuestro entendimiento puede extenderse in
infinitum en entender, cujus signum est, dice, quod quan-
ti tate qualibet finita data, intellectus noster majorem exco-
\,litare possit. De donde deduce, que debe existir algo inte-
ligible infinito, y que este inteligible es Dios. Oportet igi-
tur aliquam rem intelligibilem infinitam esse, quam oportet
esse maximanl rerum; et banc dicimus Deum. Deus igitur
est infinitus. (Contr. G. 1, c.43). Se advierte fcilmente
el trnsito que aqu aparece del orden ideal al orden real,
a la manera de lo que acontece y hemos expuesto. (t. VI),
Con el argumento anselmiano sobre la existencia de Dios.
Que el entendimiento pueda extender a lo infinito su activi-
dad cognoscitiva, al modo que seala Santo Toms, no es
sino la resultante natural de la abstraccin, dentro de la
cual caben infinitos objetos concretos. Y por lo mismo .que
esa capacidad infinita se da en un ser finito y limitado, an-
tes lIevarfa a concluir la infinidad del sujeto cognoscente
que la ejerce, que no la del objeto conocido, el cual en or-
den a dicho conocimiento no slo no se requiere que sea
infinito, sino que es necesario aparezca limitado para que
-136-
mo, o mejor deriva de l, ya que Aristteles an-
tes que en su escuela, profes en la de Platn, y
de all tom su doctrina de las formas.
Otro defecto tambin capital consiguiente, es
que incluyendo la forma como tal la razn del
. ser, ni los individuos son tales sino de una mane-
ra extrnseca al ser, ni son tampoco finitos por
razn intrnseca del ser propio, supuesto que la
forma expresa el ser, y es en s infinita e imper-
sea concreto. De otra suerte, habra que objetivar a 10 pla-
tnico la idealidad abstracta de los conceptos, con la impo
sibilidad consiguiente de llegar a la Divinidad mediante
ellos.
Anlogo al precedente, es el argumento que Santo To-
ms funda en la diversidad de grados en que los seres po-
seen una perfeccin; grados que slo caben en lo finito,
donde se da 10 ms o menos perfecto. Por el contrario, el
ser que es la misma perfeccin (la bondad en s, la verdad'
en sI) no admite grados en ella, y es por 10 tanto infinito,
porqu'e no puede haber nada ms perfecto, Este ser es
Dios, cujus esse est slla bonitas, Es, pUEis, infinito en
bondad .. Nullo igitur modo potest aliquid melius vel
perfectius Deo. Est igitur infinitus in bonitate. Es el argu-
mento corriente en todos los telogos y filsofos. platoni-
zantes (si bien con la atenuacin y sobriedad que es habi-
tual en el Doctor Anglico), y por modo especial, comunl-
sima en el Pseudo-Areopagita, cuyos conceptos hemos es-
tudiaoatrs (v. el t. IV). Dios es la verdad en sI, la bon-
dad en sI, la belleza en sI, son las frmulas habituales De
divinis como cualquiera puede ver en ese y
dems tratados pseudo-dionisianos. De esta manera la idea
abstracta de verdad, bondad, etc., se objetiva como ente
en s, en la forma contradictoria de un abstracto-concreto,
que no es lo uno ni lo otro, y mediante un trnsito ilgico
en absoluto del orden de idealidad al de realidad. Ya hems
-137-
fectible. Cuando debe a 'Ia inversa, que'
cada ente limitado es tal por el ser finito que le
pertenece con anterioridad a toda comparaclon
con cualquier forma supuesta infinita, o uni-
versal .
166. Se dice adems que la forma es res-
tringida en su infinidad por la materia.. Mas si
esto se admite, allf donde la materia no existe, la
forma es infinita; y segn esto en los espritus
anglicos, destitufdos de materia, se. dara infini-
dad; seran entitativamente infinitos, e iguales a la
Divinidad. Es observacin esta que ya hizo Eso-
to, y contra la cual se levantaron en general los
comentaristas de Santo Toms desde Cayetano,
sentando que la forma es slo infinita en su razn
especfica; y que la materia slo la limita en
cuanto la contrae al individuo dentro de la espe-
cie que la primera expresa.
Mas por 1m momento admitida esa doctrina, se
inutiliza en absoluto el argumento de Santo To-
ms que se pretende defender; porque segn ello
no siendo infinita en absoluto la forma sin mate-
visto Como por ese procedimiento se vino a sobreponer el
valor de la idea de la Divinidad, y de los principios metaf-
sicos a la realidad misma de Dios; de suerte que, aunque
Dios no existiese, existira alguna verdad, o sea, la no exis-
tencia de Dios, como deca Fischacre con otros escolsti-
cos, y el principio de contradiccin (v. t. VI, c. gf Cosa
sin embargo bien ajena a la escuela de Alberto Magno,y
desde luego a Santo Toms, y no adaptable tampoco a su
aristotelismo, como tampoco procede de 'ste el argumento
a que venimos refirindonos.
-138-
ria, de que Dios sea fort:na pura no se sigue su
infinidad absoluta. Antes por el contrario ser me-
nester, primero mostrar que Dios es infinito en
toda suerte de perfecciones, para poder decir que
le corresponde una forma absolutamente infinita.
y por cuanto, segn eso, la forma no es infinita
sino en cuanto es todo lo que puede ser antes que
la materia la limite, sfguese que la infinidad del ser
como tal, no es sino la de una indeterminacin
pura, que dista infinitamente de la infinidad propia
de Dios (1).
Conclusin crtica, referente en general a la
teora materia del artculo, y contrada en par-
ticulara su aplicacin al problema de la indi-
vidualidad y personalidad de Dios.
167. Con lo expuesto, hay lo suficiente para
comprobar lo que dejamos dicho acerca de la con-
textura ntima de la exposicin filosfica del ser
de Dios en la escuela de Alb. Magno, y para apre-
ciar igualmente las deficiencias de las tesis aristo-
tlicas aplicadas a la realidad divina; ya que los
puntos centrales a que acabamos de referirnos,
reflejan la doctrina filosfica que preside al con-
junto de los atributos ontolgicos de Dios.
168. Por lo que hace a la individualidad d.e la
naturaleza divina, no es menester insistamos en lo
(1) La infinidad especifica de la forma, \leva a sus se-
guidores a la infinidad relativa de los ngeles, y a consti-
tuir, como sabemos, una especie por cada individuo ang-
lico, como con el Aquinense afirman los que le siguen, fun-
dados en la deleznable base de la forma.
-139-
ya expuesto al tratar del concepto de la esencia
de Dios, para ver .que aqulla est calcada en la
teora de las formas, y de ella deriVan las graves
dificultades con que tropiezan sus seguidores para
explicar el ser personal de Dios, pr la imposibi-
lidad de individualizar una forma pura, sin rom-
per con la teora de Aristteles, o declararse fue-
ra de ella al mismo tiempo que se invoca y utiliza.
ARTIcULO 111
La idea CEntral de Escoto en este punto, es la de lo
infinito; 'j no la de materia 'j forma que preside a la
teora de la escuela de Santo Toms.
169. Diverso del proceso filosfico de la es-
cuela de Alb. Magno en la materia, es el de la es-
cuela agustiniana moderada que representa Duns
Escoto; prosiguiendo cada una en la interpreta-
cin del ser de Dios, el camino trazado en las
pruebas de la existencia de Dios. Por eso la idea
central en este punto es tambin la de lo infinito
para Escoto, y no la de las formas (o materia y
forma) de la escuela de Alb. Magno. La infinidad
como nota esencial y catacterfstica del Ser divino
preside a todas las perfecciones de Dios, y es
como el tipo fundamental de la naturaleza divina;
y ella expresa y encierra la plenitud existencial, o
la aseidad, segn queda notado atrs. Infinidad
fundamental, que luego se manifiesta como infini-
d ~ d formal en los distintos atributos que se enun-
CIan de la DiVinidad, como modalidades del ser
infinito radical antes enunciado. .

de las respectivas teoras cog.
noscltlvas, es qu.e la nocin de infinito tenga
cardcter en la teora de Escoto, fea
rdcter negatzvo en I.tz teora de Santo Tomds.
70. ser infinito 4e Escoto, es aquel que
reall.z.a en SI la plenitud de la entidad y de la pero
de la unidad. Infinitum est cu
entltatis deest, ea modo qllO possibile es!
lllud haberi in aliql10 uno. La teora escotista
del conocer le permite dar carcter ms afirmati
Vo que negativo a la nocin de lo infinito; a la in
Versa de lo que exige la teora peripattica del co
nocer, que es la de Santo Toms, donde se acen'
ta el aspecto negativo del concepto de lo infini
to sobre el positivo y de afirmacin directa.
ambas escuelas lo infinito divino es, y no .
podla menos de ser, lo perfecto en grado insupe
rabIe . . en la escuela platonizante agustiniana,
que utIlIza Escoto, la visin ideal cae directamen'
te sobre lo perfecto en lo infinito, mientras en la
escuela aristotlica cae directamente sobre lo no
finito por negacin de limites en lo finito. Por eso
para el el infinito es lo no finito, quod
non est jimtllm. Y aun ms, para no salir de los
moldes, bien estrechos del peripatetismo, hace
constar Santo Toms, que lo infinito es tal, por la
negacin de lmite en la forma, debido a la falta
de materia. !nfinitum secundu.m quod se tene!
parte formae non determinatae per mate-
rzam, habet rationem perfecti (S. I, q. 7, a. 1).
Doctrina ciertamente inadmisible, y que de no res
-141-
ponder a una interpretacin personal muy diversa
en Santo Toms, llevara a la identificacin del
ser de Dios con el ser abstracto, como forma
pura, segn queda -notado.
En la escuela escotista el infinito aparece
en funcin de lo trascendente; en la escuela to-
mista encuntrase en funcin de la forma pura.
171. Lo infinito en la escuela de Escoto, y
en la agustiniana en general, aparece en funcin
de lo trascendente como sumo real y perfecto;
de suerte que se opone a lo finito no simplemente
por negacin de los lmites de ste, sino por pose-
sin directa y absoluta de perfecciones que slo
en lo infinito existen.
A su Vez en la escuela aristotlica lo infinito
encuntrase en funcin de la forma pura puesta
ms all de toda materia, si bien derivando luego
reinotamente del ser aqueIla formalidad plen-
sima que bajo ella se encierra; Y que ms que re-
presentada como tal, es objeto de inferencias su-
cesiVas, hasta la formacin de un tipo anafgico
por asociacin de perfecciones derivadas de las
criaturas, y privadas,de las limitaciones que en-
Vuel ven (1).
(1) Esta doctrina, de si puede enunciarse de la Divini
dad algn concepto genrico de la clasificacin de los seres
finitos, no es entre los escolsticos sino resultante, de si
Dios puede, o no, colocarse dentro de las categorfas,
V. gr. como substancia. Punto este ampliamente discutido
entre los antiguos telogos, segn las respectivas teorias
cognoscitivas, y siempre con las limitaciones que impone la
. '.
-142-
Es error manifiesto pensar que lo infinito
por acumulacin de la escuela nominalista res-
ponde a1a teora de Escoto. J
172,
Pensar que el infinito por acumulacin,
-----
que media entre el Ser infinito, y las entidades
(V. Gabr. Vzquez, Disp. XXII, cap. 2). P.or esto
ultImo, las diferencias entre unos y otros resultan general.
anuladas; y a ello es debido que telogos como Gre.
de Valencia, consideren cuestin de nombre la de si
I?IOS ?e decirse, o no, objeto de las categorlas (aristot.
IIcas, unlcas en uso entonces): Videtur controversia haec
non de re, quam de nomine (in Div. Thom , d. 1,
q. 5. ). SIn embargo, la base filosfica es diversa en unos y.
otros. La teora platonizante y realista lleva lgicamente'
por el concepto de univocidad, a hacer la Divinidad
categorlas; sin que eso obste a que las restricciones
l).Iego al ser univoco permitan llegar a la tesis
como en efecto llegan Enrique de Gand, y Escoto,
que sostIene? no hallarse Dios en categora alguna, no obs.
tante del ente unvoco. De igual manera la doctri-
na nor:zrnalzsta, por camino opuesto a la realista, viene a
sus mIsmas con!:lecuencias en la materia. Pero el nominalis.
mo con ,su negacin de la universalidad real, no deja tamo
poco mas. la sombra de las categoras aristotlicas y
de su aplicacIn a lo infinito. Por eso Occam Gabriel Biel
y Gregor. Arimini, (en especial,este que resume
todas I.as la materia), encuentran expedito
el para atnbUlr a la Divinidad la categora de subs-
tanCIa, y desentenderse de los inconvenientes que en este
punt.o se a la tesis realista. En la forma media, de.
realtsmo moderado, puede tener lugar la misma
y ser solucionada en sentido ora de acentuacin
?r8 nominalista; aunque por su ndole se ordena a
la hmltacln de las catagoras a lo finito, dejando slo a la
analogfa, o anlogos, lo que de ellas pueda apli.
carse a la DIVInidad. Prcticamente, segn queda notado,
. -143-
o lo indefinido e ilimitado en perfecciones que la
escuela nominalista ensea como propio d
responde a la teora agustiniana o de Escot, es un
error manifiesto, en que slo incurren los que no-
la inclusin de lo Infinito divino en las categoras finitas;
mediante las restricciones que impone la razn y la orto-
doxia, era problema que ms se refera a la posibilidad' del
conocer humano respecto de Dios, que al Ser ontolgico
de la Divinidad, sin dejar de ofrecer peligros de interpret.a-
cin inadmisibles: Por esto, y porque una vez desviadas las
categoras aristotlicas de lo que realmente les correspon-
de significar, no hay derecho a trasladar a Dios su aplica-
cin, hubo de extinguirse dicha doctrina; la cual es impug-
nada actualmente, come lo fu de antiguo, en el sentido
real y propio que tienen las categoras peripatticas, pres-
cindiendo de las aludidas adaptaciones 'de sentido ms o
menos restringido.
Es de advertir que el mismo problema de las categoras.
aplicadas a la Divinidad fu,antes que entre los escolsti-
cos, propuesto entre los rabes, de donde pas con sus
comentarios aristotlicos y controversias teolgicas, a los
primeros. Las consabidas teoras de la esencia sola en
Dios, y de la sola existencia, estn con dicho
problema, no menos que las soluciones intuicionistas, y las
agnsticas respecto de Dios, segn lo expuesto en otro-
lugar (t. V, cc. IV Y V). Ciertamente, tambin Algazel argu-
yendo contra los que afirman que en Dios no hay gnero y
diferencia, segn los filsofos, dice que sa doctrina hae
a Dios del todo incognoscible. Doctrina que trae A verroes
en el Tehafot (sobre la simplicidad lgica diVina), para
impugnarla, sentando la forma de conocimiento por
gfa tal como ha venido a sostenerse en la escolstica;
(cf. Horten, Averroes, Die Widerlegung des Gazali. Lehre
lib. Golf, V). Averroes a la vez establece en. el lug. cit.,
que el nexo entre el gnero y diferencia es idntico al de la
potencia y acto, o sea de la materia y forma. De suerte
-144-
han ledo, ni menos han meditado, los escritos del
Doctor Sutil, ni los de los nominalistas. Mucho
hubiera sido llegar por las sendas del pe-
npatetJsmo a las conclusiones nominalistas acerca
de lo infinito, que no por las sendas platni-
en oposicin y anttesis as cog-
metaffsica, lo mismo psicolgica
que ontologlca, con el proceso individualista y
agnstico de la escuela mentada (1).
En el sistema de Escoto aparecen tan /adi-
ca/mente inconfundibles lo infinito y lo finito
que aqul no sufre detrimento en puntos
vulnerobles de su teora como lo son el del ente
unvoco y el de la distincin formal.
173. Lo infinito y lo finito en el sistema de
Escoto aparecen perfectamente delineados.y radi-
al afirmar que Dios es pura forma, se afirma al mismo
tIempo que es acto, y que no tiene gnero ni diferencia.
Es, como se ve, la sntesis del pensamiento aristotlico
donde la form,a el papel que se le asigna, y
-concreta o universaliza segn aquello a que se ordene ex-
c1uyendo o incluyendo una razn genrica a tenor de la
manera de ,actuacin que se le quiera dar, de igual modo
los, filsofos aristotlicos rabes, que entre los la-
'tinOS,
,(1) ,Ni se ,ha de creer tampoco al vulgo de los que trans-
Criben fllosofla y teologa escolstica, cuando por el hecho
. de ser una doctrina sostenida en la escuela nominalista la
jl,lzgil,n sin o errnea y vitanda a priori. Salvo d'efi-
Ciencias orlglnanas y privativas del sistema harto sin duda
aprender en los maestros de esa y an
utilizar no poco con ventaja, aquellos que as presumen
. darlos tJor
-145 -
calmente inconfundibles, merced al carcter enti-
tativo trascendente que resalta en el primero res- '
pecto del segl:lndo, y es esto lo que mejor hace
Ver como su teora del ente unvoco ha de ser in-
terpretada, ms como expresin de la nota exis-
tencial del ser, que de la esencial al modo anti-
guo, siquiera dicha teora dentro de las normas
generales de la escuela permita ser llevada lgica-
mente con otras direcciones, como Veremos.
Dgase otro tanto de la distincin formal, pun-
to tambin vulnerable del sistema; pero que dentro
de la teora de Escoto en manera alguna se ofrece
con detrimento de la infinidad divina; pues lejos
de constituir las perfecciones, sobre que hace re-
caer aquella distincin, elementos diversos dentro
de ella, las presenta como proyecciones infinitas
sobre la infinidad misma fundamental, de donde
brotan, Escoto hace proceder de S, Agustn la
distincin formal dicha que defiende; y sin duda
que a travs de la doctrina platnica o
te (de tanto predominio en el Doctor de Hipona),
donde en la objetivacin misma de una idea gene-
ral se incluyen todas las variantes tpicas de espe-
cie, sin detrimento de la suprema unidad de aqu-
lla, puede hallarse interpretacin que se ajuste a la
teora del Doctor Sutil. Y de hecho tenemos por
cierto que la distincin de formalidades segn
los conceptos, no es sino un trasunto del neopla-
tonismo medioeval, aceptado en esto como en
otros puntos por la escuela agustiniana en que
profes Escoto. En tal sentido, y salvo el defecto
primario del sistema platonizante, l teora de Es-
TOMO vl
10

i
-146-
coto en la materia puede tenerse por equivalente
y precursora de la distincin virtual, tal como ms
tarde vino a prevalecer bajo los postulados aris-
totlicos.
174. La oposicin de escuelas y procedimien-
tos filosficos correspondientes, haciendo desviar
las opiniones de sus orgenes, acentu sus dife-
rencias, y ocasion que la doctri!1a de los escotis-
tas, ms que la de Escoto (que al fin nunca fu
conVencido de error, ni declarado hete.rodoxo),
apareciese contrapuesta tambin en el fondo a la
. de sus adversarios, y en realidad insostenible.
Bien es verdad que el mismo vicio radical de la
teora de Escoto, resultante de la representacin
cognoscitiva por esencias, alcanza igualmente a
la teora peripattica, y. es lo que hace que la dis-
tincin virtual aparezca en la materia tan oscura
y misteriosa cuando se atiende a su contenido on-
tolgico, como la misma escotista, segn tendre-,
mos ocasin de
Consecuencias de la diversa orientacin de
los sistemas aludidos: a Escoto, le permite su
orientacin desenvolver todo el conjunto de las
divinas perfecciones a base de la infinidad, en
cuanto idea necesasia para concebir el Ente
supremo.
175. Lo que ahora hace principalmente a
nuestro objeto, es hacer notar la diversa orienta-
cin del sistema de Escoto, al partir de las dos.
ideas capitales de lo infinito y de lo finito, en-
frente a la del sistema de Alb. Magno, partiend()
- 147-
de la materia y forma, ya reunidas para consti-
tuir lo contingente, ya en s considerada la forma
como acto puro, para explicar la constitucin del
Ser primero.
Sobre la base de la infinidad en cuanto idea
necesaria para concebir el Ente supremo, se des-
envuelve todo el conjunto de las divinas perfec-
ciones (1). La unidad (unicidad) de Dios, fluye de
la infinidad absoluta, como consecuencia primaria
y manifiesta. Es el razonamiento que tan vigoro-
samente formulaba Tertuliano acerca de dicha di-
vina unidad: Proinde Deus, cum summum mag-
nUIll sit, recte veritas nostra pronuntiavit: Deus
si non unus est, non est ... porro sumtnum mag-
nUIll sit necesse est ... (C. Marc. 1. 1,42).
Mas Escoto no saca en este punto todo el fruto
que poda y deba sacar de su tesis elevada de lo
infinito.
176. Puesta la infinidad como nota capital
del sistema, la simplicidad divina ofrcese tan
inmediatamente a la vista, como la llnidad de
Dios. Ninguna composicion de materia y forma;
esencial ni accidental, puede darse en la perfec-
cin infinita. Ya sabemos que Santo Toms parte
de la teora de las formas para afirmar de Dios el
acto puro, y la simplicidad co'nsiguiente; de suerte
que la criatura no es simple, no por ser finita di-'
(1) Las pruebas de la infinidad divina aducidas por Es-
coto, son de la misma ndole de las aducidas al tratar de la
existencia de Dios, con otras na rigurosamente concluyen-
tes, Como el mismo Escoto declara (Re port. J, d. 2, q. 2).
-148-
rectamente, sino por existir en ella acto y poten-
cia. Por el contrario, en la doctrina de Duns Es-
coto, la criatura no es simple, porque es finita; y
de su ser finito procede como derivacin, el ser
compuesta de acto y potencia, con las dems com-
posiciones a manera que la cosa decrece en cate-
gora dentro de lo finito.
Es esta una orientacin abiertamente platnica
del problema; y con ello viene a confirmarse, yal
mismo tiempo se explica claramente, lo de la dis-
tincin formal de Escoto, que dentro de la doc-
trina platonizante, en que segn dejamos sentado
debe interpretarse, tief!e sentido muy distinto del
que se le atribuye al traducirla por las distinciones
. formales en sentido aristotlico, como se hizo y
sehace por tradicin tan desorientada como su-
perficial.
.. ; ~ H 77. Dicho se est que la solucin dada a los
e ~ puntos capitales de la infinidad, unidad, y
simplicidad, se refleja en todos los dems atri-
butos entitati vos divinos en la teora de Escoto,
como se manifiesta en la de Santo Toms con el
carcter peculiar peripattico de su teodicea ya
sealado.
i::::'La oposicin de las dos aludidas teoras,
e.rpresin teolgica de los sistemas filosficos
aristotlico y platnico, respectivamente, no res-
pondeslo a diversa interpretacin abstracta
del ser de Dios, sino tambin a su represen-
tacin ante la conciencia: a partir del siglo
XVI no pocos tomistas, o abandonan o ate-
-149 -
nan en la materia los procedimientos peripa-
tticos.
178. La oposicin entre las dos teoras, ex-
presin teolgica de los sistemas filosficos aris-
totlico y platnico respectivamente, no responde
tan slo a una diversa interpretacin abstracta
de la realidad de Dios; implica tambin distinta
manera de representacin de la Divinidad ante la
conciencia. La teora de las formas hace resaltar
la idea de un acto puro, y de una unidad lgica y
muerta, sin que se alcance, sino por procedimien-
tos subjetivos subsiguientes, el concepto de la
personalidad ontolgica y vi viente de Dios, cual
acontece con las pruebas de su existencia en el
mismo sistema. La teora de la infinidad entraa
y expresa de modo inmediato el concepto del ser
personal, del ser viviente divino, que es comO el
centro de la realizacin de lo infinito en perfec-
ciones. En tal sentido ha podido afirmarse con
verdad, que la teologa aristotlica se alejaba ms
de la concepcin patrstica de Dios que no la es-
cotista, ya que la patrstica describi siempre la
Divinidad por su carcter de lo infinito (1).
179. La filosoffa teolgica de Escoto con
predominio de lo infinito, sin que fuese creacin
(1) Es lo que entre otros advierte Boyvin: Patres de-
finierunt Deum per infinitum, tanquam per primum con-
ceptum quem habere possumus de Deo, etc. (Theol. Scot.,
p. J, c. 3). Pero la sistematizacin escolstica primera en
tal sentido, no es de Escoto, sino de S. Anselmo, cuya teo-
loga es especialmente una teologa de lo infinito.
-150 :..
nueVa aun entre los escolsticos (todas las Va.
riantes medioevales de teologa agustiniana, y en
especial S. Anselmo participaban de ese criterio),
hubo de ejercer mayor influjo sin embargo me-
diante el Doctor Sutil, que por autoridad o ense-
anza de ningn otro. De hecho, an los mismos
adscritos a la escuela del Aquinense, con excep-
cin de los que aparecen ligados a la letra del
maestro, abandonaron ya desde el siglo XVI los
procedimientos estrictamente peripatticos en la I
materia, o los atenuaron grandemente, modifican-
do as la argumentacin de su teologa tradi-
cional.
180_ y hemos de notar, que SUrez, sin pro-
fesar jams en el escotismo, procede en este pun-
to de una manera anloga a la de Escot. La infi-
nidad aparece en su tratado De Deo uno (cap. XI),
y una Vez descartada la 'incorporeidad y el ser in-
creado de que allf prescinde, a la cabeza de los
atributos divinos; y sobre todo en la manera de
demostracin, es abandonado el procedimiento pe-
ripattico de Santo Toms en esto,' como en ge-
neral en la teologa de Dios, sin dejar de convenir
por ello en los razonamientos que no son propia-
mente sistemticos o de escuela.
El Aquinense se siente atrado por la teo-
ra de la forma pura, y no llega a mostrarnos las
perfecciones de la DiVinidad, sino a travs del
acto resultante de la forma aludida, como lo pa-
tentiza en sus dos Sumas y en su Comentario a
las Sentencias. y el gran telogo espaol mencio-
nado, prescinde en absoluto de esa teorfa para de-
- 151-
mostrar la perfeccin infinita de Dios, como pu-
diera hacerlo un discpulo de la escuela agustinia- .
na' no obstante subordinar con Santo Toms las
de 10 infinito a las de la perfeccin de
Dios, a la inversa, en cuanto procedimiento, de lo
que hace Escoto, siquiera en la infinidad funda-
mental de su sistema se incluya ya la plenitud de
perfeccin, sin lo cual 10 infinito divino no ten-
dra Valor ni sentido real.
Sin que haya dejado de influir tambin la
doctrina de Escoto, la razn capital de la trans-
formacin ontolgico-teolgica referida fu la
indigencia del sistema peripattico, sobre
en el plinto de contraposicin de la esencia
y las relacioTles eTl Dios, al sumarse tal
gencia COTl la de la teora latina de la Trt-
nidad.
181. Es de notar, sin embargo, que esa trans-
formacin ontolgica que acabamos de sealar en
sus aplicaciones teolgicas, no es slo, ni princi-
palmente, una resultante de la teora escotista,
aunque ella haya contribufdo no poco al resulta-
do. La razn capital se encuentra en el anlisis
ms completo y regulado que aparece efectun-
dose sobre la naturaleza divina, en especial al
contraponer la eseTlcia a las relaciones en Dios,
objeto de tan agitadas controversias, y soluciones
diversas dentro de la misma ortodoxia.
La teora griega de la Trinidad, segn hemos
visto (1. V), haciendo recaer la infinidad sobre el
ser personal de Dios, de cuya personalidad de-
",1,
.- 152-
penda la visin humana de la esencia} pona de
. manifiesto la amplia significacin lgica y ontol-
gica de lo infinito en el ser divino, cualquiera que
fuese el aspecto en que se mirase. Por el contra-
rio en la teora latina y escolstica de la Trinidad,
al anteponerse la esencia a la personalidad divi-
na, se venia lgicamente a parar a un tipo imper-
sonal y abstracto de esencia, capaz de sufrir todos
los desvos heterodoxos, e incapaz en s de res-
. ponder cientficamente a la constitucin de l a ~
personas divinas.
182. La esencia, pues, resultaba una verda-
dera forma a lo peripattico, as en la escuela de
Santo Toms como en la de Escoto, ya que unos
y otros participaban de la inversin sistemtica
aludida, que comienza con S. Agustn. Una dife-
rencia exista sin embargo entre la doctrina de Es-
coto y la del Aquinense; y es que el primero al
dar primaca a la infinidad agustiniana, o de ple-
nitud perfectiva, tratando de Dios UlZO} dejaba ra-
dicalmente a salvo el tipo de la vitalidad de la
esencia contrapuesta a la de las Personas, cuanto
es posible pueda mantenerse dentro de esa esen-
cia-forma, donde lo indefinido y abstracto viene
a sustituir a todo 10 que signifique entidad deter-
minada. Mientras el segundo, una Vez reducido el
. ser de Dios uno a un puro acto de ndole peri-
pattica, suprima radicalmente todo principio di-
nmico divino, segn lo haca tambin Aristteles,
y dejaba la esencia reducida a una forma inflexi-
ble e inerte, que adems de encontrarse en las
sendas de una abstraccin, no ofrecfa base para
-153-
,
constituirla poder germinativo, por decirlo as, de
las Personas en el seno de Dios .
183. Esta indigencia del sistema filosfico,
que vena a sumarse a la del s i s ~ e m a teolgico la-
tino de la Trinidad, segn ya lo dejamos notado'
(v. tambin el t. V), ocasion la reaccin ontol-
gica a que nos referimos; de suerte que destacn-
dose la perfeccin infinita de la esencia, era ella
misma la que venfa a proyectarse en las emana-
ciones inmanentes que constituyen las procesio-
nes de las divinas Personas, en la constitucin y
distincin de llas segn sus orgenes, y en los
factores de esta distincin o relaciones vitales
en Dios.
Los mismos telogos peripatticos refracta-
rios a la referida transformacin, evidencian su
necesidad, al introducir aventuradamente para
la eser.cia divina una subsistencia absoluta dis-
tinta de lastres relativas.
184. y es de ver como an aquellos telogos
de la escuela peripattica ms refractarios a esta
transformacin de conceptos, sintiendo la necesi-
dad de modificar el antiguo criterio de escuela,
hubieron de reflejarla claramente, introduciendo
la tesis de una subsistencia absoluta para la
esencia, distinta de las subsistencias relativas y
peculiares de las divinas Personas. Opinin aven-
turada, que fu vivamente combatida (y digna de
serlo, porque todas las reserVas y distinciones de
sus seguidores no pueden evitar la transforma-
cin de la esencia pura en una nueva personali-
-154 -
-dad distinta de la Trinidad); pero que en su misma
exageracin muestra la necesidad experimentada,
de dar a la esencia valor ms concreto que el de
la forma pura aristotlica.
Conclusin: los dos sistemas contrapuestos,
el uno.peripattico y platonizante el otro, des-
vidndose de sus antiguos exclusivismos, dieron
la indicada forina inoderada e intermedia.
185. Tenemos, pues, a la vista dos formas
de elaboracin ontolgica divina encontradas, una
peripattica, y otra platonizante; la primera con
marcado influjo arbigo (los comentarios de Ave.
rroes a la Fsica y Metaffsica de Aristteles, y su
Compendio de Metaffsica con el Tehafot, o la an-
tigua Destructio destructionum, son piedras milia-
rias eA el camino de la interpretacin teolgica del
Aquinense sobre Dios, que hemos visto); la se-
gunda con predominio neoplatnico manifiesto (la
versin latina de Plotino, yen especial, S. Agustn,
S. Anselmo y el Pseudo-Areopagita, aparecen aqu
reproducidos). y dichas dos sistematizaciones,
desvindose un tanto de sus antiguos excrusivis-
mos, dieron la forma moderada intermedia que
hemos indicado; y que si no evita los defectos ca-
pitales del procecedimiento, atena las divergen-
,cias dentro del mismo.
-155-
ARTICULO 1'\1
Interpretacin escolstica de los atributos psicolgi-
cos de, Dios en su aspecto entitath'o.
Encuntranse reproducidos en este punto,
los procedimientos filosficos ya seialados/
pero con notable desviacin de la escuela pert-
pattica hacia las teoras platonizantes.
186. Pasando ahora.a la elaboracin cientfi-
ca del orden psicolgico divino, o sea a los atribu-
tos divinos del orden psicolgico (los atributos
morales pueden darse al objeto por includos e ~
aqullos), encuntranse reproducidos los.proced.!-
mientos filosficos sealados, con una dIferenCIa
sin embargo; cual es la desviacin nota.ble de la
escuela peripattica de Alb. Magno haCIa las teo-
ras platonizantes.
. Proceso doctrinal y argumentos de Santo
Tomds en la materia; yu.rtaposicin de teoras:
crtica.
187. Ya hemos advertido (1) que en la doc-
trina de Santo Toms acerca de Dios, se nota a
primera vista ese trnsito antittico (que su gra.n
entendimiento atena en lo posible), de la tests
aristotlica del ser de Dios a la tesis plajonizante
del conocer divino o mejor de su entender, de su
querer y de su o b r ~ r . Trnsito que si es obligado
por la incapacidad del sistema de Aristteles en
(1) E.) V. el arto 1.0 de este cap., n. 145.
-156-
la materia, no por eso resulta cosa menos irregu-
lar y de yuxtaposicin de teoras.
En el mismo proceso doctrinal de Santo To-
ms acerca de los atributos psicolgicos, hay que
distinguir entre los atributos (entendimiento y vo-
luntad divinos) entitativamente considerados, y
las funciones y ejercicio de estos atributos. Por-
que aunque parezca extrao que la existencia del
entendimiento y voluntad en Dios pueda probarse
por la teora de las/armas, Sto. Toms lo hace as,
no sin aducir, sin embargo, otros razonamientos a
pos/eriori, y de la categora general de argumen-
tos utilizables con independencia del aristotelismo,
para garantir las verdades teolgicas con algo ms
estable y fuera de los postulados de escuela.
188. Basta abrir la Suma c. Gent., o la Sama
Tea lag. en los lugares respectivos, para que apa-
rezca confirmado lo que decimos. As los tres pri-
meros argumentos que propone Santo Toms en la
Suma c. G. (Quod Deas est intelligens, c. XLIV),
son expresin exclusiva del repetido sistema pe-
ripattico. El primero parte del movimiento, en
cuanto supuesto que en motores y mviles no se
puede proceder in infinitum (ib.), el primer mo-
tor inmvil (Dios), debe ser lo primero apeteci-
ble, porque es el objeto primero del conocimiento
en el Ser_que se mueve a s mismo; por lo tanto
el primer Ser es inteligente; porque el mismo que
se apetece, se hace inteligente en acto por aquello
que a l se une como inteligible (1).
(1) Quia appetens ipsum fit intelligens actu per IOC

-157-
189. A primera vista se advierte la proceden-
cia aristotlica del argumento, as como sus' defi-
ciencias. Porque es innegable, que ni de que un
ente sea primer motor, se sigue que se mueva a s
mismo (el mismo Aristteles lo declara absoluta-
mente inmvil); ni de que se mueva a s mismo, se
sigue que sea para s propio inteligible; ni menos
que por ser inteligible, sea inteligente. Si la inteli-
gibilidad y la inteligencia no se vinculan a la infi-
nita perfeccin en el Ser primero, no hay principio
lgico ni ontolgico que legitime tal argumenta-
cin. Que si se partiese de la perfeccin infinita,
huelga todo dicho discurso.
Pero existe adems una equivocacin funda-
mental en la interpretacin de la doctrina del Es-
tagirita. Sabemos ya que en la doctrina de Arist-
teles (v. t. V, c. ll), el primer motor universal
en tanto lo es, en cuanto permanece inmvil en
absoluto; y el universo con el conjunto. de seres
que lo integran, en tanto es mvil por naturaleza,
en cuanto tiende a su perfeccin, y es atrado
hacia ella por el centro inmvil o primer Motor,
que slo en virtud de esa intrnseca atraccin de
lo mvil, lo acta y mueve eternamente, sin otra
accin sobre lo finito, y sin que sea Motor por
lo mismo, ms que en cuanto las cosas tienden a
evolucionar en derredor suyo.
Es decir, que el apetito innato que Santo To-
quod ei tan qua m intelligibili unitur. Oportet igitur Deum
esse intelligentem, facta suppositione quod primum motum
moveat seipsum, ut phylosophi posuerunt. C. S. c. G., c. 44).
-- 158-
ms cree hallar tambin en la Divinidad respecto
de s misma, es en la doctrina de Aristteles ex-
clusivamente propio de los seres mviles, o sea
del universo finito. Y el movimiento que Santo
Toms atribuye al primer Motor, creyendo ser
doctrina aristotlica (movens seipsum uf phi/o-
sophi posuerunt), es la inversa de lo que Arist-
teles ensea, segn el cual el primer Motor uni-
versal jams se mueVe ni es movido. De suerte
que siguiendo la doctrina de Aristteles, a que
cree ajustarse el Aquinense, habra que concluir
q u ~ Dios, siendo capaz de movimiento aunque sea
interno, no es el primer Motor, o lo que es igual, .
no es el primer Ente de Aristteles.
Lleg Santo Toms a conocer que en su ar-
gumento juntaba dos ideas opuestas, y an contra-
dictorias en el aristotelismo que utilizaba? Ad-
virti las deficiencias del argumento en s, aun
descontada la equivocacin mencionada? No lo
sabemos. Pero lo cierto es, que tal argumento, el
primero de la S. c. Gen!., desaparece en absoluto
en la Suma Teolgica.
J 90. Bajo la misma influencia aristotlica
aparecen estos dos argumentos tambin de la
Suma c. Gen!.: a) Todo motor mueve por alguna
forma; por lo tanto el motor primero ha de mover
por una forma universal; y esta forma de ndole
universal .no se halla sino en el entendimiento;
luego el primer Motor (Dios), es inteligente (1):
(1) Oportet igitur, cum omne mOVens moveat per al
quam forma m qtiam intendit movendo, quod forma per quam
-159-
b) Adems, en tanto un ser es inteligente ... en
cuanto es sin materia, como lo muestra el hecho
de que las formas resultan entendidas en acto por
abstraccin de la materia; que por eso el entendi-
miento recae sobre los universales y no sobre los
singulares; y siendo esto as, una entidad ha de re-
sultar inteligente siempre que sea sin materia;
luego Dios; que es inmaterial, es inteligente (1). _
191. Ntese como la teora de la forma apa-
rece, en confirmacin de lo que dejamos selltado,
mostrando Varios de los aspectos illdefinidamente
mitiples de que es capaz. Y mientras atrs, al tra-
tar de la entidad divina, la forma significa la ple-
nitud del ser, aqu en el primero de los dos lti-
mos razonamientos, equivale a la actividad inte- .
lectiVa, o a la inteleccin universal (que de ambas
maneras cabe interpretar las palabras de Sto. To-
ms: forma per modum universalem non inveni-
tur nisi in in!ellec!u); a su Vez en el segundo de
dichos razonamientos, equivale a un inteligible por
universalidad representativa; como adelante, se-
movet primum mOVens, sit universalis forma, et universale
bonum, Forma autem per modum universalem non invenitur
nisi in intellectu; oportet igitur primum movens, quod Deus
est, esse intelligens. (S. c. G., 1. cit.)
(1) ltem, ex hoc aliqua res est intelligens, quod est
sine materia; cujus signum est quod formae fiunt intel-
lectae in actu per abstractionem a materia; unde et in-
tellectus est universalium et non singularium, quia materia
est individuationis principium ... Unde ... oportet rem aliquam
ex hoc esse intelligenten, quod est sine materia. Ostensum
est autem supra Deum esse omnino immaterialem; est igi-
tur intelligens. (S. c. G" 1. c.).
. ~
-160-
gn notaremos, tiene la equivalencia de una deter-
minante de la voluntad.
Esta flexibilidad de la forma para significar a
Voluntad mltiples conceptos, permite que su apli-
cacin sea igualmente lgica en los problemas
ms diversos; pero por lo mismo, se anula con
ello todo el valor de las conclusiones asf deduci-
das, que no son sino resultante de postulados li-
bremente presupuestos pa'ra llegar a ellas. En los
dos argumentos propuestos se advierte fcilmente
esto, con ms otras deficiencias derivadas.
192. As en el primero de ellos, aun supo-
niendo que ningn agente del universo obrase sino
por la forma aristotlica, no se seguira de ah ni
que el Ente primero necesite una- forma para ser
Motor primero (cuya accin no puede asimilarse
a ningn movimiento en lo finito), ni menos que
haya de mOVer mediante una forma universal;
y sin ello, ya no cabe deducir, que por no hallarse
tales formas universales sino en el intelecto, el
Ser primero debe ser inteligente; que si la forma
universal se convierte en la representacin abs-
tracta que parece incluir, ni esta abstraccin seria
operativa, como se supone, sino que por su ndo
le es deductiva, ni responde al conocimiento pro-
pio y peculiar del Ente primero.
El segundo argumento procede sobre la misma
deleznable hiptesis de la forma, y adems co.n-
vertida expresamente en una abstraccin (intel/ec
tus est universalium et non ,singularium). Y de
una tal hiptesis, que los singulares se hacen inte
ligibles por abstraccin de la materia, deduce
- 161
:."1
Santo Toms, que un ser que diste sumamente de
la materia ha de ser inteligente. No cabe cierta-
mente admitir que los singulares como tales no
sean inteligibles, (lo contrario es una reminiscencia
platnica de !1O ser de la materia, ajustada por
Aristteles a su teora intelectiva); pero mucho me-
nos, cuando esto ha de referirse al conocimiento de
Dios, que no puede dejar de conocer los singula:-'
res materiales o inmateriales, tales como son y al
modo que tienen realidad. El conocimiento por
abstraccin es propio del hombre, que ciertamen-
te ejerce sus actos psquicos con la cooperacin
de la materia. Que si las formas se hacen inteli-
gibles al disociarse de la materia, y al mismo tiem- .
po son formas separadas de la materia las que
constituyen el ser inteligente, nada obsta para
que unas mismas formas inteligibles sean a l:t
Vez inteligentes, pues en ellas se cumple el aleja-
miento propuesto del orden material; que a eso
Viene a parar la tesis platnica y neoplatnica de
las ideas objetivadas en su valor universal.
193. En la Suma Teol. modifica los aludidos
argumentos, y los reduce a uno: Los seres que no
conocen, tienen la forma limitada por la materia;
no as los dems, cuyas formas no estn material-
mente limitadas; porque a medida que las formas
son inmateriales, se aproximan a cierta infinidad
(accedllnt ad qllamdam infinitatem). Es, pues,
manifiesto, que la inmaterialidad de una cosa es
la razn de que sea cognoscitiva: patet igitur
J
quod immaterialifas alicujus rei est ratio, quod'
sit cognoscitiva; el secundum modum fmmate-
TOMO VII
11
:
1:
- 162-
rialitatis 'est modus cognitionis (1, q. XIV,
a. 1).
Se Ve bien, que en el fondo quiere ir al argu-
mento de la espiritualidad, para afirmar sobre l
la facultad intelecti va, y llegar por los grados di-
versos de espiritualidad a la suma perfeccin en
dicho orden, y por lo mismo a la suprema intelec-
tualidad. Mas la disciplina de escuela, al imponer-
se subordinacin a la teorfa de las formas, hace
que se quede en el terreno de la simplicidad, o
inmaterialidad, que si en sf no es la categorfa de
la espiritualidad, menos lo es en la doctrina aris-
totlica de las formas, donde es sabido que stas
pueden ser simples sin que sean inteligentes. y
de argir sobre la simplicidad de stas, intentando
llegar asf a la inteligencia, tendrfamos, segn lo
ya notado, que la forma pura de ser (el ser en
abstracto) constituirfa el grado supremo del ser
inteligente.
194. De igual modo que la teora de las for-
mas se aplica al entendimiento, Viene luego adap-
tada a la voluntad divina, con la inversin de
equivalencias en el oficio de la forma. En efecto,
cuando se trata de llegar al, entendimiento a travs
de las formas, o sea' a una forma inteligente, el
proceso es ascendente, o de aislamiento de la ma-
teria, segn hemos visto, reflejando la influencia
del tipo abstracto inteligible e inteligente de las
ideas platnicas.
Mas en orden a la voluntad, el proceso es des-
cendente; y la forma representa entonces una
tendencia hacia la materia' inteligible, o hacia el
- 163-
objeto entendido en acto; de igual suerte que, tra-
tndose de seres destitudos de entendimiento, la
forma en cuanto apetito sensitivo, lleva hacia la
posesin de la cosa, o de la perfeccin que la na-
turaleza por su condicin requiere (1): No hay
para qu decir que por la ndole de la mateda de
que se trata, y por las opuestas propiedades que
a la forma se le asignan, en cuanto a la funcin
intelectual y a la volitiva, queda sta reducida a
una frmula nominal sin contenido, o a expresin,
irreductible de cualidades contradictorias. Y esto
es tanto ms manifiesto, cuanto la rigidez de la
forma, y la gradacin, misma de sus categoras
descendentes desde la vida intelectiva hasta el
movimiento apetitivo en los seres de vida sensiti-
Va, y a su modo en la vida vegetativa, conducirfa
lgicamente a la negacin del libre albedro, que
por su condicin tales formas no pueden menos
de suprimir.
195. Mas el Aquinense que as lleva la teora
(1) Voluntas intellecum consequitur. Sicut enim res
naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intel-
lectus est intelligens actu per suam formam intelligibilem.
Quaelibet autem res ad suam formam naturalem hanc habet
habitudinem, ut quando non habet ipsam, tendat in eam; et '
quando habet ipsam, quiescat in ea ... Et utrumque pertinet
ad voluntatem (1, q. 19, a. 1). Sobre esa base, deduce San-
to Toms que donde hay entendimiento, hay voluntad; y
po: lo tanto, sta no puede faltar en Dios. Es argumento
analogo, aunque mejorado, al que antes haba propuesto en
la S. c. G.: Adhuc: quicumque inest aliqua formarum ha-
bet per illam formam habitudinem ad ea quae sunt in re'rum
natura, etc. (L. 1, c. 72).
-164-
de la forma hasta la constitucin ntima de la en-
tidad psquica humana y divina, se detiene no obs-
tante en los confines de la libertad, y prescinde de
aquella teora para explicarla. Es un procedimien-
to ilgico; pero que prueba la sinceridad de Santo
Toms en las aplicaciones teolgicas del mismo.
Ya hemos notado (t. VI, c. XI), que el Doctor An-
glico apartndose del sistema aristotlico de. las
formas en la interpretacin de los fenmenos del
libre albedro, se coloc por eso mismo fuera de
la premocin fsica de escuelas teolgicas pos-
teriores, aunque al Aquinense intenten referirse
como a su predecesor, con manifiesta desviacin
de sus enseanzas.
Muy diverso procedimiento, en la materia se-
guido por la escuela de Escoto, y en general
por la de las variantes agustinianas.
196. El procedimiento a priori, o sea funda-
do en el valor filosfico de la teora de materia y
forma aplicado a demostrar la existencia en Dios
de los atributos psquicos, entendimiento y volun-
tad, que l!'l escuela de Alb. Magno, singularmente
de Santo Toms, ha puesto en uso, aparece ex-
. cludo de la e s c u e l ~ de Escoto, y en general de
las variantes agustinianas. Los medios de prueba
sobre los mencionados atributos, son en dicha es-
cuela formulados sobre los argumentos acerca' de
la existencia de Dios, y con el carcter a poste
riori con que estos se ofrecen. De ah que nada
ofrezcan digno de especial estudio. .
El entendimiento y la voluntad son en la doc-
-165-
trina de Escoto las dos proyecciones substancia-
les de la vida divina, en cuanto actuadas (intelli-
gere et ve/fe); as como consideradas en s mis-
mas (intellectus, voluntas), son el ncleo de la
vida de Dios. Por eso mismo, sus pruebas apare-
cen a manera de una continuacin de las pruebas
de la divina existencia. La voluntad campea en lo
infinito con toda plenitud, eslabonada al intelecto;
y ste, como a su vez aqulla, _existen en Dios
con perfeccin infinita, por triple razn: ex primi-
tate elficientiae, eminentiae et jinalitatis. (Re-
port. 1, d. 25, q. 1).
CAPTULO 111
Interpretacin escolstica de los atributos psico-
lgicos de Dios en su aspecto activo o funcional.
--------.--------
ARTfcULO I
Dillersas fases del problema en los escolsticos anti-
guos, en los modernos.
En este aspecto de los atributos psicolgicos
de Dios, tambin las escuelas teolgico-aristo-
tlicas abandonan las doctrinas filosfico-peri-
patticas, y acgense a las platnicas en SllS
varias derivaciones, sin que por ello dejen de
conservar sus peculiares modalidades: de ahl
que sean tres las ramificaciones platonizantes)
o las escuelas teolgicas en este punto.
197. Dejando ahora el aspecto entitativo de
los atributos psicolgicos en la Divinidad, pase-
mos a considerar su aspecto de actividad y actua-
cin, por decirlo as, fUllcional de dichos atribu-
tos, segn las escuelas mentadas, y la estructura
filosfica que representan.
Queda ya notado (1), que al llegar a este
punto el aristotelismo es abandonado, y las escue-
(1) E.) V. en el cap. precedo de este VII tomo: artcu-
lo 1, n. 143; art. IV, n. 188. Item, en el tOIllO VI, cap. XI,
n.518.
-167-
las teolgicas que lo profesaron,.se acogen a Jls
doctrinas platnicas o platonizantes, en sus varias
deriVaciones. Ni la teora del conocer segn la for-
mula Aristteles y la adoptan los peripatticos, ni
menos la del prinier ente o motor inmvil} segn
el Estagirita la propone, p.ermiten explicar la exis-
tencia de ideas en Dios, su carcter y ejemplari-
dad respecto de los seres finitos, ni con mayor
motivo cuanto de ello se deriva en orden al cono-
cimiento divino de los actos libres humanos, y a
la actuacin de la prOVidencia en las categoras de
la naturaleza y de 10 sobrenatural.
Las fuentes filosficas de la sistematizacin
teolgica en la materia, hllanse: en las doctrinas
neoplatnicas, singularmente plotinianas, que por
modo especial utilizan las escuelas heterodoxas
medioevales; y en las enseanzas de San Agustn, .
de S. Anselmo, y sobre todo del Pseudo-Areopa-
gita, para la teologa ortodoxa, cuyas mltiples
aplicaciones e influencias hemos hallado al tratar
de las pruebas de la existencia de Dios en la Edad
Media (v. t. VI), sobre todo en las escuelas no
afectas al aristotelismo.
199. La escuela de Alb. Magno, se acoge
con Santo Toms, a las fuentes y doctrinas alu-
didas, para solucionar los problemas cognoscitivos
de la DiVinidad; y as vienen a encontrarse en un
mismo plano las diversas tendencias teolgicas de
o neoplatnicos, aristotlicos y agus-
tll11anos. No se crea sin embargo, que debido a ese
encuentro dejan de distinguirse entre s las
Vanas fracciones sealadas; antes bien conserVan
-- 168-
sus modalidades distintivas, que tarde los se-
guidores de unas u otras escuelas acentan o ate-
nan segn su peculiar criterio.
200. De ah, que a pesar de confluir al mismo
centro doctrinal Santo Toms y Escoto en la ma-
teria, no sea idntico el de ambos;
sino que sobre la base comun platnica, el primero
sigue su orientacin aristotlica, mientras el se-
gundo refleja la suya agustiniana; no de otra suer-
te que los platonizantes hacen destacar sobre los
mencionados, el elemento de escuela que los ca-
racteriza.
201. Las tres ramificaciones antes aludidas
de platonizantes, aristotlicos y agustinianos en
la interpretacin filosfica del problema cognosci-
tivo divino, hlIanse respectivamente representa-
das en Enrique de Gand, Santo Toms y Escoto;
y es justamente la doctrina platonizante del Doctor
gandavense, la que sirvi de norma a Santo Toms
y a Escoto para formular sus soluciones. Al sea-
lar como centro a Enrique de Gand, nos referimos,
dicho se est, a la fuente inmediata dentro de los
procedimientos y sistematizacin escolstica; por-
que es bien sabido, y consta por lo que dejamos
expuesto (sobre todo en los t. V Y VI), que la in-
fluencia platnica o neoplatnica fu universal en
este problema teolgico, salvo adaptaciones par-
ticulares, e ingerencias intermitentes del estoicis'
mo, en el perodo patrfstico (v. t8. cits.)
En la fase escoldstica de referenCia, el pro-
blema del conocer de Dios se plantea bajo un
-169-
dilema harto preciso, p .de nada fdcil solucin
segn los procedimientos de interpretacin cog-
noscitiva al efecto utilizados: tres fases de este -
problema, p amplitud las mismas: crtica.
202. El problema del conocer de Dios apare-
ce planteado en la fase escolstica a que nos re-
ferimos, como un dilema harto preciso, y nada
fcil de resolver por ninguno de los dos extremos
que los procedimientos de interpre-
tacin cognoscitiva utilizados al efecto: Existen
verdades eternas inmutables (en el sentido forma-
lista y representativo que se le daba a la frase);
por lo tanto es menester, o que sean verdaderas
porque Dios las conoce, o que las conozca Dios
porque son verdaderas. Si lo primero, todo el
valor de la verdad, y por lo mismo de las ideas en
que se encierra, depende de la voluntad divina; y
por consiguiente no hay verdades a priori,. ni que
sean intrnsecamente tales, con todas sus deriva-
ciones en el orden del ser y del conocer.
Si por el contrario Dios las conoce porque son
verdaderas, se viene a parar a la existencia de los
arquetipos platnicos, concebidos como realidad
inteligib!e independiente de Dios.
Tal es la alternativa que se presenta en el es-
tudio de las ideas divinas, en especial a travs del
neoplatonismo de Erigena y por su influencia en
la teologa, principalmente heterodoxa medioeval,
y desde la adaptacin del Pseudo-Areopagita a la
escolstica dentro de la teologa ortodoxa. .
203. En Guillermo de Auvernia, como en
-170-
otros d'el siglo XIII, el mismo problema se concre-
taba de una manera sustant'iva en esta forma: El
mundo arquetipo es el mismo Creador (el Verbo
divino), o es cosa distinta del Creador? Y res-
ponde explicando a Platn y sus arquetipos en
sentido teolgico ortodoxo (De universo, 11, c. 38),
o sea dentro de la doctrina trinitaria del Verbo.
204. A esta variante del problema ideolgico
platonizante en la teologa, sigue luego la aplica-
cin del mismo al conocimiento de los luluros
libres, al libre albedrfo humano en sus actuacio-
nes (constitudas siempre por futuros contingen-
tes). La doble forma de la tesis de las ideas divi-
nas con cognoscibilidad en s, o sin cognoscibili-
dad anterior a la divina percepcin, se transforma
en la tambin doble manera de explicar la visin
de Dios en dichos futuros libres; y as viene a
plantearse de nueVo aquel problema con la forma
concreta aludida: Los futuros libres son verdade
ros y ciertos porque Dios los conoce como tales;
o Dios los conoce como ciertos y verdaderos
porque son libres futuros? Los que afirman lo pri-
mero estn dentro del crculo voluntarista, con
atenuantes ms o menos acentuadas segn las va-
riantes de escuela. Los que sostienen lo segundo
entran en la categora de los platonizantes, si bien
con criterio muy vario, segn el valor que atribu-
yen al constitutivo lgicamente previo a la intelec-
cin divina.
205. De las tres fases que acabamos de se-
alar en el problema ideolgico divino, la segun-
da es exclusiva de la teologa sobrenatural, en
-171-
cuanto se refiere a la constitucin de la persona
del Verbo, yal modo de referirse su e t e r n ~ gene-
racin a los posibles, toda Vez que, segn la teora
latina de la Trinidad, el Verbo procede per in-
fellectum Patris, y por 10 tanto del conocimiento
esencial de la divina esencia, y de cuanto en ella
tiene representacin, ya substancial ya concomi-
tante.
Mas la primera y tercera fase pertenecen a la
filosofa y teologa en general, y encuntranse en
la ntima relacin ya indicada, si bien responden a
cuestiones harto diversas, que no debieran nunca
mezclarse ni confundirse, como tampoco pueden
en absoluto separarse a tenor de 10 dicho; siquie-
ra hallemos frecuentes etemplos de transgresin
en ambos sentidos.
Desmembracin contradictoria de posibles.
necesarios y posibles libres, en orden al modo
divino de conocerlos: factores sistemticos, que
no legitiman, pero sI explican tal desmembra-
cin. Sus insuperables dificultades, son la ra-
zn filosfica y gentica de la escuela moderna,
que enlazando conceptos platnicos so're las
ideas con los aristotlicos acerca de las for-
mas, apela a decretos divinos como medio de
cQnocimiento de los futuros libres.
206. La causa de esto hllase, de una parte en
la falta de investigacin suficientemente honda de
las fases filosficas de los problemas teolgicos;
y de otra en las desviaciones doctrinales de las
diversas escuelas, para conciliar extremos en rigor
-172 -
no conciliables. Asfse ve que los partidarios de
que lbs futuros -libres son conocidos por Dios en
sf mismo como en su causa, o en sus decretos,
que estn por lo tanto dentro del voluntarismo
para la solucin de este punto, quieren no obstan-
te alejarse de aqul cuando se trata de explicar la
naturaleza de las ideas de las cosas en Dios. Para
ello se ven forzados a negar el carcter de cognos-
cibles a dichos futuros libres con independencia
de los divinos decretos, no obstante afirmar que
la cognoscibilidad de ninguna cosa es resultante
del entender divino, y que todo lo que se realiza
es antes posible, y por lo tanto que nadfl es posi-
ble por divina voluntad o decreto.
Esta desmembracin contradictoria de los po-
sibles necesarios y de los posibles libres en orden
al modo divino de conocerlos, es resultado de la
forma plstica platonizante de Ver los posibles
como tipos o esencias, lo cual a su Vez los mis-
mos telogos 'aristotlicos hallaban muy conforme
con la doctrina del Estagirita sobre el conocimien-
to por gneros y especies, ya que stas sobre
todo por responder a la frmula abstracta de las
esencias o formas especficas en el sentir de
Aristteles, les permitan trnsito muy fcil de
Aristteles a Platn en la manera de concebir las
ideas divinas. Mas por eso mismo, porque tales
formas tpicas aparecen inflexibles y de rigidez
metafsica indeclinable, los actos libres no caben
en ellas, ni por lo tanto son explicables por las
ideas divinas sin convertirlos en necesarios.
'207. Tal es la razn filosfica y gentica d
-1'13 -
la escuela que vino a sostener el di:-
vino de los actos futuros libres mediante decretos,
o en la causalidad de Dios; nica manera de hacer
viable la divina visin de los mismos, supuestir la
doctrina indicada, aunque esto a la vez venga a
comprometer gravemente el ejercido de la liber-
tad misma que se intenta dejar a salvo. Porque el)
manifiesto, que si la indeterminacin dl acto libre
es la razn de que ste no pueda ser conocido
por Dios en forma anloga a los dems posibles,
para que tenga lugar su conocimiento debe des- .
aparecer aquella indeterminacin que caracteri-
za la libertad, ya que de otra suerte tales actos
seran tan incognoscibles bajo el decreto, como
antes de l; y por lo mismo desaparece la actua-
cin libre del sujeto, cuyos actos son decretados
y determinados ad unum para poder ser conoci-
dos por Dios.
208. Hemos advertido ya el fcil trnsito del
concepto platnico de las ideas, al concepto aris-
totlico de las especies, o formas especficas
abstractas (que al fin son en Aristteles reproduc-
ciones de su primitivo platonismo); trnsito que
encontramos realizado primeramente en la filoso-
fa arbiga, con aplicacin adems a sus doctri-
nas teolgicas, y luego en los filsofos y telogos
de formacin aristotelica, pero de adaptacin
tnica en orden a las ideas divinas.
Pues bien; as como las formas especficas
en el orden ideal sirven de intermedio para llegar
a las ideas platnicas, de igual modo en el orden
real enlazndose aquellas formas en las cosas, o
-174-
mejor informndolas, sirven para constituirlas, y
darle la actuaCin en su especie, donde a la Vez
se realiza con la materia prima su individuali-
dad. Es deCir, que la forma trascendente en Pla
tn como idea, pasa a forma inmanente en Aris-
tteles, mediante el tipo abstracto intermedio de
gnero y especie. Y decimos intermedio, porque
la forma especfica, constitutiva de los seres,
tiene de una parte el valor de idea, y de otra el
valor de cosa, de tal suerte que si se prescinde
de la individualidad concreta, tendramos la rea
lidad de la espeCie como tal, y fuera de la mente.
No de otro modo cabe admitir ni concebir el uni-
versal peripattico, que tiene valor real, como tal'
universal, fuera del espfritu, aunque revestido de
la individuaCin que la materia le hace sobrevenir.
De esta manera al Ciclo de las ideas corresponde
el ciclo de las formas, y el ciclo de las formas al
ciclo de las cosas, con subordinacin mtua, y
compenetracin gradual correlativa. En cuanto a
los actos del libre albedro} la correlacin vino a
establecerse entre la idea de cada acto, consi-
guiente a un decreto divino (por no ser tales actos
como los dems posibles en la teorfa que nos
ocupa, cosa cognoscible con prioridad a la causa-
lidad de Dios), y una forma peculiar que prede-
termina la accin a que la idea se refiere.
Las entidades intermediarias de la accin
libre del hombre l' de la de Dios, e instrumento
de unin entre una l' otra accin, fueron desco-
nocidas por los antiguos escolsticos; siendo
-175-
en los escolsticos modernos tal doctrina, una'
degeneracin de la teorla de las formas d ~ t
aristotelismo decadente: los antiguos escolstI-
cos dan ms acertada solucin al problema, sin
necesidad algurza de forinas intermedias l' pre-
determinantes.
209. Es esta doctrina, habremos de repetirlo,
una degeneracin de la primitiva teorfa de las
formas del aristotelismo decadente, que no co-
nocieron los telogos peripatticos medioevales.
Ni en Alberto Magno, ni en Santo Toms, ni en
Escoto aparecen esas entidades intermediarias,
entre la accin libre, accin estrictamente vital del
ser humano, y la accin de Dios en l hombre,
denominadas formas predeterminantes, o virtud
predeterminante del acto libre, distinta de la acti-
Vidad humana y de la activida-d divina.
Los antiguos telogos no reconocen en este-
punto ms que la accin de Dios y la accin del.
hombre, que resulta de su propia forma y enti-
dad con la subordinacin de sta a la accin de
Dios, que da el ser, lo conserva, y acta en el di-
namismo propio de las cosas, como una prolonga-
cion de la existenca de las mismas, y segn lo
exige la naturaleza de ellas. Esa cooperacin di-
vina, que se refunde en la unidad' vital de opera-
cin humana, se 'efecta de modo inmediato y sin,
intermedios de ninguna clase.
210. y esto -constituye el punto central de,
divergencia entre las escuelas antiguas y las Va-
.riantes de las mismas en la decadencia de la esco-
-176
0
-
lslica, y con carcter peripattico. Segn stos
existe una forma peculiar intermediaria' entre
Dios y el hombre, que es vehfculo de la divina
operacin y de la predeterminacin de los actos
humanos; una entitas virtuosa que sirve de ins-
trumento, y constituye el nexo de la cooperacin
de Dios en los actos libres, segn las normas de
los divinos decretos.
Mas para los primeros ni existe tal instrumen-
to, ni existe decreto que sea causa de la cognos-
cibilidad de los actos' humanos, y base de su pre-
determinacin. Su cognoscibilidad es en principio
anloga en Dios a la de todo lo cognoscible, con
dependencia de la determinacin divina, en cuanto
es necesario que se realice un orden de cosas
dado para que cualquiera de los trminos posibles
en acto libre, venga a ser cierta aunque libremen-
te futuro. Sin que para su realizacin concreta se
requiera otro influjo que el de la cooperacin di-
vina, que corresponde en su orden a la. criatu-
ra racional, como en el suyo a las dems cria-
turas (1).
(1) As, pues, en vano se intenta buscar ni en Santo
Toms ni en Escoto elementos intermediarios constituti
vos de la predeterminacin fsica, donde no se encuentra
ni vestigio de es!': singular qlla/itas virlllOsa, como con el
telogo Alvarez la denominan otros seguidores de la misma
escuela, sin embargo de constituir factor indispensable de
la tesis predeterminante. Santo Toms, sostiene y declara
que es Dios quien da, conserVa y aplica las actividades de.
la naturaleza, como principio y causa de ellas, y siempre
por lo mismo de una manera inmediata, que nunca puede
177.-
ARTICULO 11
Relacin 'Y diferencia entre las soluciones de la anti-
gua -y de la moderna escolstica, al problema del co-
nocer diVino de los futuros libres.
La reintegracin a la doctrina platica so-
bre las ideas en su aspecto representativo e in-
tensivo p al dinamismo que en tal doctrina se le
atrib"upe, como tambin a la influencia estica
de la ntima penetracin divina en la substan-
cia p accidentes de la naturaleza, permiti a la
antigua escoldstica establecer entre la teora
de las ideas divinas p el conocimiento de los
futuros libres un nexo lgico y
coherente, sin recurrir al heterogneo_ elemento
de las formas peripatticas.
211. Acabamos de Ver como el enlace de la
teora de las ideas en Dios con la teora del" co-
nocimiento diVino de los futuros libres se verifi-
ser predeterminante, sino de influjo vital en el agente que se
acta. En tal sentido (que es la doctrina comn en su tiem-
po, ajena a los postulados de las formas aristotlicas, que
ni el Aquinense ni los telogos de entonces trataron de
aplicar a los actos libres), no duda afirmar que Dios es
causa de la accin de las criaturas, in quantum da! virtu-
tem agendi, in quantum conserva/ eam, et appli.
cal actioni, et in quantum ejus virtute omnis alia virtus
agit. (De Pot., cap_ 7). Palabras que- con otras anlogas'
son repetidas desde De Lemos hasta Dummermuth, y des-
de ste en adelante por cuantos suscriben las frmulas sis-
tematizadas en Bez, para probar la predetermina-
TOM"Q VII 12
-178-
ca de un modo harto irregular, fuera del perodo
medioeval, en la escuela que intent juntar los
conceptos platnicos sobre las ideas, y los aristo-
tlicos sobre las formas, aplicadas al libre albe-
dro mediante decretos divinos.
La teora propiamente escolstica en la mate-
cin fsica era conocida y enseada por San'lo Toms; no
obstante ser obvia su significacin fuera de dicho sistema,
y responder a la doctrina comn sistemtica y no sistem-
tica de telogos, filsofos y msticos anteriores al Aqui-
nense. Doctrina que si teolgicamente responde al concep-
to cristiano de la intervencin del dinamismo divino en el
ser y obrar de los entes contingentes, filosficamente es
un reflejo de los conceptos estoicos y pla.tnico-estoicos
sobre la vida de las criaturas en el ambiente de lo divino,
que CI. Alejanckino -incorpor a las ideas teolgicas, y que
persever 6Il el mundo griego, como despus en el latino.
Correspondiendo estrictamente a tales ideas comunes, es-
tn redactadas estas palabras del Aquinense que siguen in-
mediatamente a las ya citadas, y son su complemento ex-
plicativo: Et cum conjunxerimus his quod Dells sil sua
vir/lIs, et quod sit in/ra rem quamlibe/ non ut par,; essen-
tiae, sed sicut tenens rem in esse, sequitur quod ipse in
quolibe/ operante immediate opere/ur, non exclusa opera-
tione 'voluntatiset naturae, (L. cit.) Con esto hace ver
Santo Toms la norma teolgica y filosfica que preside a.
sus ideas de la cooperacin y accin inmediata de Dios,
segn el criterio general de la teologa y de la filosofa re-
ligiosa recibida en este punto: Cf. Amor Ruibal, Doctrina
de Santo Toms acerca del influjo de Dios en las accio-
nes de las criaturas racionales, etc.
La desviacin que se hace de las ideas de Santo Toms
en el sentido sealado, viene a efectuarse tambin en orden
a la teora que la generalidad de los tratadistas
de sus doctrinas, por una visin harto incompleta y super-
ficial del sistema;fiIosfico del maestro, presentan impreg-
-179-
ria realiza el nexo de las ideas con el conocimien-
to de los futuros libres de una manera ms
forme, y manteniendo, sin' perjuicio de sus va-
riantes, un tipo fundamental comn.
nadas de un voluntarismo tan exagerado y mal entendido,
que no les permite sino acudir a los decretos divinos y a la
mocin predeterminan/e para explicar el problema de los
futuros libres. Pero Escoto, a pesar de su voluntarismo,
ms constructivo, que no constilutil'o de la naturaleza de
los posibles, deja subsistente la imitabilidad de la esencia di-
vina como fuente de las cosas, donde tienen razn de inteli-
gibilidad independiente del querer divino, que slo hace se
proyecten representadas en las mltiples formas que pue-
den revestir. Por eso, si bien da una parte en [a ciencia de
Dios a la voluntad, no afirma nunca que sean conocidos los
futuros libres en los decretos divinos, como medio de tal co-
nocimiento. Antes bien formula en frases como las que si-
guen, la tesis contraria: Poni potest quod intellectus divi-
nus aut offert simplicia quorum unio est contingensin re;
aut si offert complexionem, offert eam sicut neutram, et
vol untas eligens unam partem, scilicet conjunctionem isto-
rum pro aliquo nunc in re, facit illud determinate verum.
(Sent. 1, d. 39, n. 23). De conformidad con esto, y confir- -
mando su pensamiento, est la doctrina de Escoto sobre la
cooperacin divina, nunca predeterminan te, sino conco-
mitante, y de influjo vital: Quantum est ex parte sui
(Deus) dat rectitudinem omni actui voluntatis; et voluntati
ex consequenti daret, si ipsa Voluntas quemcumque ctum
elicitum recte ageret ex parte sui". (Sent. 11, d. 37, q; 2).
Aparte de esto, es de tener en cuenta, que el voluntarismo
puro no lleva a la teora cognoscitiva de los futuros libres
(denominada baeziana por ser Bez uno de sus. primeros
sistematizadoresl a que venimos refirindonos; antes bien,
Como advertimos arriba, el voluntarismo suprime el proble-
ma, as en orden a los futuros libres, como a todo lo cog-
noscible.
-180-
Desde luego la idea platnrca generalmente
utilizada en su aspecto representativo, o Sea en
cuanto proyeccin extrnseca y extensiVa del ob-
jeto que en ella se ofrece a la percepcin, a la
manera que un espejo reproduce la imagen de los
. objetos, que es comparacin comn a telogos y
msticos medioevales, adquiere en la materia de
que hblamos, carcter ms substantivo y al mis-
mo tiempo ms hondo en cuanto expresin de la
naturaleza de las cosas; de tal suerte que ms que
la extensin figurativa, es la intensin la que ca-
racteriza el tipo ideal divino de los seres, y .Ia que
fija sus contornos.
Es esto en parte una reintegracin en la d o c ~
trina platnica del dinamismo que en ella tienen
as ideas, y que a los efectos de la visin de Dios
respecto a los jilturos libres era necesario hacer
reaparecer; y en parte, a la influencia estica que
a travs de la patrstica griega ofreca delineada
la ntima penetracin divina en la substancia yac-
cidentes de la naturaleza y en la de los seres hu-
manos con sus actos, restando desde luego todos
los elementos heterodoxos del sistema.
212. Ese procedimie,.nto filosfico, que bien
se manifiesta en los telogos medioevales, permi-
ta establecer un nexo entre la teora de las ideas
divinas, y el conocimiento de los futuros libres,
perfectamente lgico y coherente, sin recurrir al
elemento heterogneo de las formas peripatticas,
y. de los correspondientes divinos decretos, antes
mentados. Y en ello conVenan de hecho los te-
logos as platnicos como agustinianos y aristot-
-181 -
Iicos, aunque en otras materias cada cual siguiese
la orientacin de su escuela.
Por cuanto las ideas divinas en virtud desll
dinamismo infinito, igual al de la divina esen-
cia, no pueden menos de penetrar todo-lo que tie!"
ne inteligibilidad, como la esencia divina no
puede menos de ofrecer base a todo 10 inteligible,
la representacin ideal en Dios akanza por 6se
doble motivo la cognoscibilidad d_e los posibles en
todas sus categoras, sean posibles absolutos, o
futuros libres, en cualquiera de sus formas y con-
diciones. A la determinacin divina corresponde
elegir y decretar dentro del ocano de los posi-
bles, aquel orden d cosas que quiera hacer venir
a la existencia. Y mediante ese acto de eleccin
quedan fijados los confines de 10 que ha de existir,.
sean futuros- absolutos o condicionados, y de lo
que no ha de existir, permaneciendo en la cate-
gora de pura posibilidad, sean entes o actosab-
solutos, o seres libres con sus actos de. posibili-
dad condicionada.
Bajo dicho procedimiento filosfico, comn.
a todas las ramas de la antigua escolstica, es
adecuada, o comprensiva de fado lo inteligible,
la divisin de la ciencia de Dios en ciencia de
simple inteligencia, yen ciencia de visim ,he-
lindose constitudoel objeto de la ciencia di-
vina con independencia de decretos o fleto de la
voluntad. . .
213. As se constituyen las. dos categoras de
la ciencia de Dios; la ciencia de simple inteligen-
.... . - . I
.;:
..
-182-
cia, que recae sobre lo que queda en el orden pu-
ramente inteligible (\os posibles absolutos, y los
luturos condicionados que no se realizarn), o
sea sobre- todo lo que no ha de venir a la existen-
cia, segn divina determinacin; y la ciencia de
visin, que recae sobre lo que en virtud del querer
de Dios ha de tener realizacin y existencia, yes
visto por lo mismo como tal. Su objeto, pues, est
constitudo por las cosas, y [uturos condiciona-
dos que han de cumplirse, porque se ha de reali-
"zar todo lo necesario para su existencia.
Dados estos conceptos de la ciencia de simple
inteligencia y de la ciencia de visin, en ellos se
comprende plenamente todo Jo que puede ser ob-
jeto de la ideologa divina, dividido en las dos sec-
ciones, que la libre voluntad de Dios fija; una de
lo que no ha de Venir a la existencia,. y otra de lo
que ha de ser_ existente y real.
214. El objeto de las ideas divinas en-esta
doctrina se halla constitufdo con independencia,
" como se ve, de todo decreto o acto de la divina
voluntad, la cual slo entra en ejercicio cuando se
trata de sacar o no a la existencia lo que a la
mente de Dios se ofrece en sus ideas como posi-
ble; mientras en la teora anteriormente sealada,
no ya en el orden de ejecucin existencial, sino
en el de las ideas en Dios, entran los decretos,
constitutivos de los [uturos condicionados, para
su cognoscibilidad en cualquiera de sus aspectos;
que es lo que convierte la tesis en voluntarista al
modo dicho, y hace intervenir las [ormas aristo-
tlicas como factor predeterminante de actos del
- 183-
libre albedro, a donde no pens llevarlas jams
Aristteles ni sus discpulos de la filosofa y teO-
loga medioeval.
215. La di visin indicada de la ciencia diviria
en ciencia intelligentiae et visfonis, que es la de
los antiguos escolsticos, sin exceptuar a Santo
'*
Toms y Escoto, suprime toda otra divisin inter-
media, dado que entre lo y no existente
no seda medio.
Frmulas de la ciencia media en iJ10lina l'
en Bdez: di[erencias entre una r otra de estas
frmulas, como tambin de cada una de ellas
con la doctrina de la antigua escolstica.
216. Las frmulas de una ciencia media, sea
en sentido de la de Molina, sea en sentido de la""
de Bez, son evidentemente ajenas a la antigua
teologa. Y nos referimos a dos especies de
cia media, porque si la ciencia de los [uturos
condicionados es media segn el concepto que de
ella nos da Molina, de igual modo la ciencia de
los futuros condicionados que en el sistema de
Bez depende de los decretos sujetivamente ab-
solutos y objetivamente condicionados, es igual-
mente media dentro de su doctrina,y tiene por
objeto el mismo de la ciencia media de Molina,
con la diferencia de que" ste no hace intervenir
los decretos para su conocimiento, y al primero
se los impone la incognoscibilidad que segn su
doctrina tienen en s, an respecto de los
futuros libres.
217. De aqur otra diferencia significada entre

".

-184-
uno y otro sistema; y es, que el concepto de los
futuros condicionados en 'la teorfa molinista co-
rresponde al de la ideologa divina segn lo he-
mos sealado, y por lo tanto no constituye sino
una subdivisin en el objeto de la ciencia de Dios,
colocando aparte los futuros, condicionados;
mientras el concepto de dichos'futuros en la teo-
rfa baeziana, quebranta aquella ideologa con el
voluntarismo de los decretos, y no corresponde en
modo alguno al contenido de la ciencia divina,
segn el criterio escolstico antigno, ni intelec-
tu alista) al cual venimos refirindonos, ni vDlun-
tarista (1).
Porque es de notar que si el voluntaristno ba-
(1) La cuestin del modo del conocimiento divino de
los futuros libres (de si son conocidos en s mismos, en sus
causas, etc.), era propuesta entre los antiguos con otro as-
pecto, que se encierra en el dilema consbido: si Dios es
propiamente causa de los futuros libres, o a la inversa
los futuros libres son la razn de que Dios los conoz-
ca como tales. La causalidad divina en 'dichos futuros
puede referirse a stos en cuanto actos, o en su calidad de
futuros. En uno y otro sentido afirmaban los vo/untaristas
ser Dios causa de los futuros libres, lo que equivale en
realidad a suprimirlos. En el sentido, o sea si en
cuanto futuros, dependlan o no de la causalidad divina, no
hubo siempre uniformidad, por no distinguir conveniente-
. mente entre futuros libres posibles, y futuros libres exis-
tencia/es, con realidad consiguiente al decreto electivo de
Dios. En la patrlstica, Orlgenes con su escuela, y San Je-
ronimo, sostienen que los futuros tienen el carcter de
tales independientemente de la voluntad de Dios; y de igual
suerte los fu/uros /ibres,que Dios Ve como cosa que debe
ser. A esta exageracin neoplatnica, opone San Agustln
-185 -
eziano por sobre el de la liber
tad, la hace inexplicable como cuaiquier otro Vo-
luntarismo absoluto, -esta ltima_ forma con lgica'
que no hay futuro que tenga real existencia no causada,
por Dios, porque nada hay fuera de l que pueda tenerla;
y por lo tanto los futuros libres son slo conocidos como
tales por Dios, en cuanto. es causa de lo existente. Con
esta irregular alternativa, que influy en otros escritores
antiguos, la solucin no podla ser satisfactoria por ninguno
de los citados extremos. En los primeros tiempos de la es-
colstica persiste an la misma indeterminacin, que utili-
zan los seguidores de las doctrinas extremas, platonizantes
y voluntaristas, para acentuar sus' soluciones respectivas
de futuros preexistentes, o voluntad preexistente a los fu-
turos y generadora de ellos. P. Lombardo, en su eclecticis-
mo, quiere conciliar los extremos mencionados, y ensea
que los futuros condicionan la ciencia y voluntad divinas,
en cuanto de hecho han de ser; y la ciencia y voluntad de
Dios condicionan los {lItllros en cuanto sin esa ciencia y
voluntad los {lIturos no serian tales, porque Dios pudiera
desde la eternidad conocer lo contrario, y elloresponderfa
a un orden tambin contrario de futuros. (Sent. J, d. 58).
Es, como se ve, una solucin falseada, donde en realidad
se hace prevalecer el valor de los {lItllros en cuanto tales,
sobre toda actuacin personal divina. Para atenuar esta
consecuencia quiere P. Lombardo que la realizaci6n de los
futuros sea simple condicin, conditio sin qlla. non 'de la
previsin de Dios respecto de ellos. Doctrina que aunque
no resuelve nada, mientras deja subsistente la realizacin
automtica, por decirlQ asl, de los futuros por exigencia
interna de su {uturici6n, sin influjo divino, fu sin
recibida por no pocos, entre ellos por Alej. de Ales, que se
acoge expresamente a la conditio sine qlla non de los futu-
ros respecto de la previsin de Dios. (Summa Th., p. 1, '
q. 24, membr. 4.um). .
La solucin de Santo Toms es mucho ms perfecta e
.....
-186-
ms radical, reduce el problema del conocimiento
de los actos del libre albedro, al problema gene-
'ral del conocer divino segn los dictados de su be-
inteligible. Partiendo de la distinciu que debe establecer-
se entre el orden cognoscitivo y el orden ejecutivo, pone
de manifiesto que el conocimiento en si de las cosas no
tiene nada de eficiente en el mundo real, si no es mediante
la intervencin de la voluntad, que determina entre los ex-
tremas elegibles los que sean de hecho elegidos para la
existencia exterior y real. Por consiguiente nada es real
porque Dios lo conozca como futuro, sino que ser futuro
de hecho si la voluntad divina quiere que venga a la exis-
tencia, y dejar de serlo de hecho, si quisiera lo opuesto;
sin que ello quite ni ponga en cuanto a la cognoscibilidad
de los actos libres con sus condiciones, para que pasen o no
a ser reales. Y si en el orden de las existencias los futuros
y su cognosc;ibilidad no son causa de que de hecho se rea-
licen, sino simplemente de que puedan ser reales pre9ia la
voluntad divina; tampoco en el orden del conocimiento son
causa de la ciencia de Dios, sino simplemente objeto de su
conocimiento. Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod
Deus ea praescierit, non tamen res futurae sunt causa
quod Deus sciat. (S. Th., 1, q. 14, a. 8). La visin de los
actos libres tiene en Dios certeza infalible en cuanto la
eternidad abarca con presencialidad nica y simultnea
todos los tiempos y casos posibles como presentes. La
eternidad no es sino un presente indivisible e inmutabl,
donde no slo se hallan las cosas posibles y reales como
presentes, sino que la divina intlicin cae sobre ellas segn
'Son en su presencialidad; ejus intl/itus fertur ab aeterno Sil'
pra omnia, prol/t slmt in sua praesentialitate. (1, q. 14,
a. 15; Quaes/. Disput., De scien/. Dei, a. 12). Es la misma
solucin de S. Anselmo, que se ha mantenido despus en la
corriente de la escolstica, sin perjuicio de los diversos
tipos doctrinales acerca de los orgenes de las ideas divinas,
de que arriba nos ocupamos.
-187-
neplcito, sin las frmulas mixtas e inconciliables
del procedimiento de Bez. Y por lo que hace al
criterio intelectualista, ni es compatible, como
hemos dicho y es eVidente,en el voluntarismo
parcial peripattico consabido, sin romper uni-
dad, ni entre las variantes que existieron dentro
de la tesis intelectualista acerca de cmo y dnde
conoce Dios los futuros condicionados, se formu-
l nada parecido a la tesis de las formas prede-
terminantes y decretos respectivos, que fueron
iniciados en la decadencia escolstica, y
tizados por Bez y sus seguidores.
ARTfcUL.O 111
Exposicin 'i crtica, en sus aspectos 'i apli-
caciones teolgicas, de la teora platnica comn base
filosfica de las varias fases escolsticas, para expli-
car la Visin diVina de los entes contingentes.
Tres ramificaciones o tipos doctrinales en la.
escolstica sobre la base comn de la teora
platnica y neoplatnica.
218. Una vez sealadas las derivaciones de
la teora de las ideas en Dios, y la relacin y dife-
rencia que entre stas y las derivaciones aludidas
es menester sostener, vol vamos a la sistematiza-
cin de la ideologa divina segn tres tipos
doctrinales que hemos sealado; el de Enrique de
Gand, el de la escuela de Alb. Magno, que sinte-
tiza Santo Toms, y el de la de Escoto.
Las ideas platnicas en el seno de Dios,
-188-
tipo esencial, o representativo de las esencias
l' constitutiyo de su ser e inteligibilidad:
traposici6n de estas ideas l' del ser sobresubs-
tancial de Dios.
219. En la teora platnica y neoplatnica,
base comn de dichas 'tres fases de sistema, las
ideas aparecen siempre como proyecciones deter-
minantes del ser de Dios en orden a los seres fi-
nitos, ya se con.sidere como Bien Sumo, ya como
Mente suprema, etc. La Divinidad en s encun-
trase fuera de toda idea y sobre toda categora de
ideas, las cuales por ser representacin de esen-
cias, o tipos esenciales, son naturalmente cir-
cunscritas y limitadas en su amplitud significati-
va; mas por eso mismo se contraponen al ser so-
bresubstancial de la Divinidad, para la constitu-
cin e inteligibilidad de las cosas que aquellas
ideas en el' seno del Bien Sumo representan, y que
luego realizan en el mundo real.
La escoldstica atena esta contraposicin,
para evitar sus consecuencias pantestas; pero
la conserva atenuada, para encontrar dentro de
la teora e.rplicaci6n al conocimiento divino de
los posibles, l' en sus ideas la raz6n ejemplar
de los seres finitos. .
220. Dicho se est, que esa primordial contra-
posicin de lo infinito y de lo finito en la Divini-
dad, no podfa ser recibida por la teologfa ortodo- .
xa,-so pena de ir a parar al pantefsmo. Pero a la
Vez, era necesario mantener el valor de la esencia
diVina fuera del de las ideas de lo finito, y el valor
- -:- 189-
de estas ideas subordinado al de bi esencia infini-
ta, por cuanto ni la esencia divina por s sola re-
presenta ms que la plenitud objetiva del ser ante
la inteligencia, ni las ideas de las cosas pudieran"
tener valor objetivo respecto del divino entendi- .
miento, silla en virtud de la objetividad infinita
que les ofrece la esencia. Es decir que en esta in-
terpretacin radicalmente platnica del divino co-
nacer, persiste. el dualismo fundamental de la
esencia, que est sobre toda idea que .no--sea ex-
presin de la intuicin infinita de Dios, y de las.
ideas de las cosas, que no son la esencia, pero
derivan de ella, y tienen allf su razn determinan-
te y concreta para constituir el tipo ejemplar de
los entes finitos, dando base a la mente divina
para la ideal representacin de ellos. Como me-
dio informativo respecto de la inteligencia de
Dios, no existe ms que la visin intuitiva de la
esencia infinita, donde nO,cabe sino unidad
luta cognoscitiva sin variedad alguna de ideas. En
tal sentido sio cabra hablar de una sola idea (y
as la denominan no pocos escolsticos), si pudie-
se decirse tal lo que en Dios no es ni puede ser
sino visin intuitiva de s mismo (base en la psi- .
cologa divina de la explicacin teolgica del
Verbo).
Mas en cuanto representaci6n, donde se ofre-
cen los ejemplares de las cosas posibles que
resultan de la imitabilidad de la esencia divi-
na, multiplfcanse tanto dichas ideas, cuantos
fueren los posibles que en esencia infinita,
se representan, sea de una manera radical, sea
'-
',1
-190 -
virtualmente, que son discutidos aspectos secun-
darios del problema. Lo indudable dentro de la
teorfa, es que adems de la visin de la esencia
infinita para la inteleccin determinada de las
cosas, se requiere hallar en ella los elementos dis-
cernibles sobre los que modela el intelecto los
ejemplares de las cosas, y las esencias co sus
propiedades inmutables; elementos 'que son, y no
pueden menos de ser, ora conciliables ora incon-
ciliables por algo ajeno y lgicamente presupues-
to al ejercicio del entender y del querer divinos;
y que a la Vez responden al mentado dualismo
platnico, el cual, no obstante sus,atenuaciones,
persiste a travs de la teora general, como tesis
filosfica, y como interpretacin teolgica del di-
vino conocer.
Con la teora filosfica esbozada, se tras-
mitieron a la escolstica las frmulas del len-
guaje y el simbolismo de las escuelas platni-
cas para e.rplicar aqulla: la tradicin neopla-
tnica, corriente en la teologa griega, 'se tras-o
miti a los latinos por Boecio y S. AKustn, por
influencia arbiga y por la versin latina del
Pseudo-Areopagita.
221. De ah que, no slo los conceptos fun-
damentales de aquel dualismo primordial de esen-
cia infinita y tipos radicales (a manera de linea-
mentos primarios que la mente divina debe definir
y clasificar), sino las mismas frmulas de lengua-
je, y los mismos smbolos o ejemplos, aparecen
transmitidos de las antiguas escuelas platnicas a
-191-
los maestros de la ciencia medioeval, siquiera
cada escuela los interprete segn su peculiar cri-
terio. As es cmo, segn la tradicin neoplatni-
ca, corriente en la te.ologa griega, adaptada a la
latina por Boecio, y por S. Agustn sobre todo, y
reforzada despus por la influencia doctrinal arbi-
'ga, no menos que por el texto latino del Pseudo-
Areopagita, las frmulas doctrinales de los gran-
des escolsticos en la materia, pierden el aspecto
puramente lgico, deductivo y formalista a la ma-
nera peripattica, y se transforman en represen-
tacin plstica, y tipos objetivos, cual pudieran
corresponder a una visin directa, y a una des-
cripcin a priori de la esencia infinita y de las
ideas divinas, en ella tenuemente delineadas como
en un inmenso mapa divino. -
222. Los smbolos de la luz y del sol aplica-
dos a la esencia divina, que hace destacar los
tipos ideales de las cosas, como el sol y la luz re-
velan ante la vista la realidad, distincin y con-
tornos de los seres; los de espejo, donde se pro-
yectan y reflejan aquellos arquetipos; y de sello,
que sirve para imprimir y grabar en los entes
creados la forma y caracteres que encierra el:
ejemplar eterno precontenido en la esencia de
Dios; todo ello responde en escala gradual repre-
sentativa y descendente concepto platonizante
que hemos sealado, y al lenguaje mismo depla-
tnicos y neoplatnicos, a que hemos aludido.
La fase gentica de los posibles tiene su prin-
cipal representacin en los smbolos Sol y de
la luz. El sol, 6 como denominacin de la Di-
l.
-192-
vinidaden su virtud eficiente de los arquetipos de
las cosas, e's stnbolo harto conocido, tomado de
Platn, que utilizan reiteradamente Plotino y Pro-
clo, con su escuel&.
Fase diacrtica, o de visin orderzada de los
posibles, y fase ejemplada de los arquetipos,
que en 'el problema distingue bajo influencia
rfica el el Pseudo-Areopagita .. que
para los escolsticos ha sido el ms significa.
do vehculo de aquellas doctrinas, traduce en
lenKuaje. teolgico los conceptos, simb%s y
frases de Plotino y Proclo en la materia.
223. . El Pseudo-Areopagita traduce en len
guaje teolgico los conceptos de ambos, y an las
frases, sobre todo de Proclo, en la materia, presen-
tando los seres y sus tipos ideales como proyec-
ciones luminosas del Sol, que es Dios, o como
rayos del mismo Sol, que en cuanto Bien Sumo se
difunde por las categoras eslabonadas de ideas, y
de cosas en relacin con las primeras: oucrtv
DA 1i)t'tLVCX
h
(J).
Qu' es el rayo del Sol?" pregunta el Pseudo'
Dionisio. Sale, nos responde, de la luz del sumo
Bien, y es imagen de la Bondad,: E)t 'triycx&ou yi.tp 10

(1) De divinis nom., 4, t". En todo el captulo (que es
De bono, luce, pulchro, etc.; 7tEp liycx&ou, )tcxAoii), de
especial'uso entre' los telogos y msticos medioevales, s.e .
encuentra sintetizada la doctrina correspondiente de Ploti-
no y Proclo. Comprense sus conceptos, y an en casos sus
palabras lo que dice Proclo (PI. Th., Il Y II1) del Sol
-193-
224. La fase diacrtica, o de visin ordena-
da d los posibles, con la representacin de los
arquetipos divinos oOjetivados, tiene su smbolo
en el concepto de la esencia infinita considerada
como un espejo (EOO7t'tpO'l, en el Pseudo-Areopagi-
ta; y en Proclo), donde los arquetipos de
todo lo posible aparecen delineados, y la mente
divina los Ve y' distribuye para traer los entes a la
existencia. Esta frmula tan frecuente en la pa-
trstica y en la filosofa y teologa escolstica, es
de origen rfico, y responde a su teora de proce-
sos cclicos, a cuyas influencias, como ya hemos
notado, no es ajeno el platonismo. Por ello utiliza
Platn reiteradamente el smil' del OO7t'tpO'l, y des-
pus de l los seguidores del neoplatonismo (1);
de donde pas, con los conceptos capitales que
representa, a la filosofa cristiana.
225. La fase ejemplada, o sea de corres-
pondencia entre los arquetipos o ejemplares di-
(Dios), y se ver que no se trata sino de una simple repro-
duccin. V. lo que dejamos expuesto acerca de las fuentes
del Pseudo-Areopagita, t. 4, c. 5. En orden al punto con-
creto, v. Hugo Koch, Pseudo-Dionisius Areopagita, c.5,
que compara varios smbolos del Pseudo-Areopagita y de
los neoplatnicos.
(1) As Plotino, Enn. 1,1,7; III, 6,9; Y V, 4, 2; Proclo,
/11 Parm., V, 44, donde explica mediante dicho smbolo la
distincin, y orden de los tipos ideales de las cosas, la ge-
neralidad de los neoplatnicos. A su vez, el judo platoni-
zante Filn, la hace suya en mltiples lugares (De mundo
Op
i
f.,24; Leg. Alleg., III, 55; De migro Abr. 17, etc.), de
igual suerte que el tipo platnico de Sol respecto de la Di-
Vinidad.
TOM-o VII
15
I
" I
;1 .
lj
'1
.,
'j
-194-
vinos y las cosas, se nos ofrece por ltimo en el
smbolo de los tipos ideales como sello que gra-
ba sus lneas y figura, modelando segn una y
otras la realidad de los entes finitos. Es tambin
concepto rfico, y preplatnico por lo tanto, adop-
. tado por platnicos y neoplatnicos, y utilizado,
como los smbolos anteriores, por la teologa grie-
ga y latina, sin distincin de escuelas, tratndose
de interpretar la visin divina de las cosas.
226. El Pseudo-Areopagita, vehfculo el ms
significado en la materia entre los escolsticos,
hace especial uso de la frmula del sello divino
para explicar las comunicaciones de Dios y de las
cosas, y las manifestaciones de lo eternamente
cognoscible en la cognoscibilidad temporal, sin
detrimento de su perfeccin infinita. Asf utiliza al
objeto las dos frmulas platnicas: !lna, la del
crculo, cuyos radios participan todos fntegra-
mente del centro, no obstante ser ste uno e indi-
visible (porque el punto-centro carece de partes,
yri.p 'ta O'Y)f1srOV, aade el comentarista griego
Pakimeres); y otra la del sello, cuyo grabado se
multiplica sin "multiplicar ni dividir el arquetipo:
Q07ti>p 5X'tU7tCPf1IX'tIX 1tOAAOe. cXpXtltOO
etc. (1). <Pero dir alguno, aade el
Pseudo-Areopagita, el sello no aparece uno e
(1) De divo nomin;, C. 11; aparte de otros lugs. V. el
Comento dt. de Pakimeres al mismo lugar (ed. Cord. Op.
Dyon. Areopag. t. 1). El mismo pasaje del sello como aro
quetipo, trelo Escoto Erigena (dicho Ergena) en su ver
sin del Pseudo-Areopagita, con aspecto pantesta,
ciendo: Et sicut signo (el sello) efformata multa partlcl'
-195-
idntico en todas las figuras o grabados: Ev
Mas esto, responde, no es debido al
sello (arquetipo), sino a la diversa materia en que
se imprime, y al modo como participa de la efica-
cia de aqul: i /le tv f1S'tSXv 'twv (1. 11,
cit.). As resultan las diferencias representativas
consiguientes a la disparidad de la materia, no
obstante la unidad e identidad inalterable del tipo
ideal; 'tOe. cX7tof1PYf1CG'tCG, 'ti;:; fl.CG;:; XCGl IA'Y);:; XCGl
tipys'tU7tCG;:;. (L. cit.)
227. Es muy de notar esta solucin del Pseu-
do-Areopagita por la doctrina en s, que contiene,
y por la evidente procedencia que revela. Todo
ello, en efecto., procede directamente de Procla,
quien presenta la participacin de las
ideas en las cosas, como comparable, ora a la
proyeccin de las imgenes en un espejo, si se
trata de la materia insensible, o materia primera
(1tPl'tr Ar), hacindola discernible al modo que el
mismo smbolo se aplica a las ideas en s, ora al
sello que imprime sobre la cera su tipo, cuando
se trata de las entidades corpreas y existencia-
les en concreto:'toto OCPPCGy,lJwv
que es la forma propiamente ejemplada
que nos ocupa. Pero cree Proclo que este sfmil
del sello es poco adecuado, no slo ad-
mite imperfecciones en la reproduccin tfpica,
pant principalis exempli signo, et in unoquoque efformato-
rum toto et eodem existente, et in nullo secundum nullam
partem. (Escoti Erig. Op., De divo nom., versio, C. 11).
En esto, como en otros casos anlogos acomoda Erigena
el texto a sus peculiares intentos.
-196-
sino que caben alteraciones en la reproduccin o
grabado por influencia de la materia en que se
graba sobre el sello que se imprime; lo cual no
puede acontecer en ningn caso tratndose de los
arquetipos ideales al contacto con las realida-
des que informan, y a las cuales se incorporan por
decirlo as.
La teora de una disconformidad, por degra-
dacin representativa, de las cosas ejempladas
con sus arquetipos divinos, que tomdndola de
Proclo, traduce el -Pseudo-Areopagita en len-
guaje teolgico, ha tei{io especial alcance, no
slo en la mstica platonizante, sino tambin
en los conceptos teolgicos de fa escoldstica
sobre las gradaciones entitativas respecto de
sus arquetipos.
228. y esto es lo que el Pseudo-Areopagita
tiene a la vista cuando despus de reproducir
aqu, como en toda su obra, las doctrinas de Pro-
clo (sin hacer la menor alusin a l, ni a otra
fuente alguna), propone la observacin sealada:
<Mas dir alguno, etc.:.; para sentar: 1.0 que la
deficiencia est siempre de parte de la materia, y
no en el sello divino, o arquetipo, al modo ex-
puesto; 2. que aqul nunca recibe influjo de la
materia, ni puede en modo alguno sufrir altera-
cin (v. 1. 11, c. cit.) (1).
(1) El mismo smil del sello impreso sobre la cera
salo como Proclo, tambin Plotino, Enn. IlI, 6, 9; id. IV,
9,4; Y Filn, De mundo Opif., 1, 4, 6, etc.; Leg. Alle.,I,
9, 52, etc. En la parfrasis griega de Pakimeres al Iu-
-197-
En cuanto a la doctrina que se encierra en
esta solucin, no es otra que la de la teora de una
disconformidad de las cosas ejempladas con el
ejemplar respectivo, por degradacin representa-
tiva en la realidad de los entes, que no expresan
el valor de la idea, y se desvan de ella.
229. y esta doctrina ha tenido reso- .
nancia y alcance, no slo en la mstica platonizan-
te, sino en los conceptos teolgicos sobre las gra-
daciones entitativas respecto de sus arquetipos.
As la mstica platnica arbiga (v. atrs t. 11: c. 6),
como la cristiana de igual ndole (v. t. IlI, C. 5),
sealan como factor para llegar al xtasis, un gra-
dual desprendimiento de la realidad concreta de
los seres, y un cambio psquico de la percepcin
ejemplada en las cosas, por el ejemplar y tipo,
cubierto de imperfecciones y deficiencias en el
mundo de la realidad creada.
La ramificacin escoldstica platnico-agus-
tiniana, siguiendo al S. Doctor de Hipona l' a
S. Anselmo, reproduce con toda fidelidad la
doctrina de la degradacin representativa en
los ejemplados.
230. y este pensamiento aparece igualmen-
te en los mbitos teolgicos con aplicacin ms o
menos amplia, segn el carcter de las escuelas.
ga.r, cit. del Pseudo-Areopagita, es tambin ese el smil que
aunque Pakimeres (que cree se trata del S. Dioni-
SIO Areopagita) dista mucho de pensar en las influencias
de Proclo y dems neoplatnicos en el tratado De divinis
nominibus.
-198-
Las cosas, deca ya S. Agustfn, son una degrada-
cin o decoloracin de sus tipos i d e a l e s ~ Cogni
tio creaturae) 'escribe, in se ipsa decoloratior
est, ut ita dicam) quam cum in Dei sapientia
cognoscitur, velut in arte, qua facta est (1).
La misma doctrina en S. Anselmo, que utili-
za simultneamente a S. Agustn y al Pseudo-
Areopagita: Omnis creata 'substantia verius es/'
in verbo et intelligentia creatoris quam in seipsa
(Monolog., c. 9); es la sfntesis del pensamiento
de S.' Anselmo, presentado de muchas maneras
en sus escritos.
251. En la escolstica posterior, la escuela
agustiniana reproduce los mismos conceptos, con
todos aquellos que con diversas variantes encuen-
tran en la percepcin de las cosas un principio de
iluminacin de la idea sujetivamente yuxtapuesta,
que evoluciona en perfeccin a medida que se se-
separa de lo sensible (v. en el t. IV, c .. 4).
En la ramificacin escolstico-aristotlica,
aunque efeto de su proceso del conocer "a pos-
teriori"?> recibe atenuaciones la referida doctri-
na, mantinese sin embargo a travs de la feo-
(1) De civit Dei; 1. XI, C. 7, refirindose al doble cono-
cimiento, matutino y vespertino, segn frase conocida del
Hiponense, en los ngeles. Por eso mismo no duda afirmar
que los espritus anglicQs se conocen a s propios mejor
en Dios que en sf mismos. Ipsam qua que creaturam me-
Hus ibi, hoc est in sapientia Dei, tanquam in arte, qua facta
est, quam in ea ipsa sciunt; ac per hoc, et seip80s (angeli)
ibi melius quam in seipsis. (L. cit., c. 9), Lo mismo re-
pite en su De Trinit. 1. 6, c. 10, entre otros lugares.
-199-
ra de las ((formas, que en la constitucin de
los seres tienen el oficio de las ideas plat-
nicas.
252. En la escuela aristotlica, aunque dicha'
doctrina recibe atenuaciones debido a lafndole del
conocer a posteriori, mantinese sin embargo a
travs de la teorfa de las formas, que sustituyen
en la constitucin de los seres el valor y oficio de
las ideas a lo platnico: De ah la diferencia de
perfeccin entre el tipo ejemplar y la cosa ejem-
pIada, superada siempre inmensamente por el
primero (1).' .
Recurdese asimismo, que la esencia metafsi-
ca de los seres no resulta jams en el aristotelis-
mo del elemento material, ni del individualizador
que exista en ellos, sino slo de la forma (justa-
mente como sucede con la idea platnica); y por
10 mismo slo la forma puede dar aquel tipo de
esencias objeto propio del entendimiento; porque
ya sabemos que ni la materia que individualiza, ni
los singulares en cuanto tales, son en la teora
cognoscitiva aristotlica objeto del entendimiento,
que slo mediante la virtud aisladora del intellec-
tus agens actuando sobre las representaciones
(1) A eso responden estas palabras de .Santo Toms:
Eadem sunt similia (las criaturas) Deo, et dissimilia; simi-
\ia quidem secundum quod imitantur ipsum, prout contigit
eum imitari, qui non perfecte imitabilis est; dissimilia vero;
secundum quod deficiunt a sua causa, non solum secundum
intensionem et remissionem, sicut minus albo deficit ama-
gis albo, sed quia non est convenientia, nec secundum spe-
ciem nec secundum genus. (S. Th. 1, q. 4, a. 5, ad 1).
-200-
sensibles, puede perGibir la forma} o sea el tipo
ideal abstracto que se encierra en las realidades
singulares, objeto de nuestra percepcin.
Varios autores rabes utilizando la teora
cognoscitiva aristotlica} p el Pseudo-Areopa-
gita dentro de las teoras platnicas} llegan a
la consecuencia filosfica p teolgicamente abo
surda} de. que Dios no conoce los singulares} y
s slo los universales como tipos de cada es.
pecie: la escolstica} aunque di cabida a la
doctrina degradacin de los entes ejern-
pIados} rechaz y refut cumplidamente aquella
ltima consecuencia} si bien no e_rplica la con.
tradiccin consiguiente con sus teoras cognos-
citivas.
255. Consecuencia de tales exigencias de la
teora, fu la doctrina principalmente sostenida
. entre los rabes aristotlicos puros y platonizan-
tes de que Dios no conoce los singulares, sino los
universales como tipo de cada especie. Es una
simple aplicacin de la mencionada teora del co-
nocimiento humano al conocer de Dios. Si la per-
feccin de los actos intelectuales exige que la ma-
terialidad de los individuos quede excluda de la
idea, y relegada al conocimiento imaginativo y
sensible, es lgico dentro del sistema concluir que
la infinita perfeccin intelectiva divina est a dis-
tancia infinita del mundo sensible, y de las per-
cepciones singulares.
254. Pero esta consecuencia es teolgica, y
tambin filosficamente absurda, porque equivale
-201-
a negar la infinidad de Dios en el conocer, y por
lo tanto en el querer y en el obrar; que es negar
el ser propio de la Divinidad. Los telogos esco-
lsticos exponen cumplidamente este punto, y de-
muestran el error de la asercin arbiga y de sus
seguidores. Santo Toms combate dicha tesis con
amplitud, as en la Sma contra G. (1. 1, c. 65,
Quod Deus singularia cognoscat)} como en la
S. Teo!. (1, q. 14, c. 6), prescindiendo de otros lu-
gares. Mas el Aquinense, e igualmentE:: los dems
aristotlicos, formulan sus razonamientos en la
materia con el carcter teolgico aludido, sin
tratar de resolVer el problema segn la teora cog-
noscitiva que profesan, ni explicar la contradic- Ji.
cin entre sta y la doctrina que defienden al oc "':'-.(\
parse del conocer divino, si dicha teora fuese u '9 O
!izada. \i f
235. A la mencionada consecuencia del n ,..
conocimiento de los singulares por Dios, lIegba-
se, no slo mediante la teora aristotlica, sino
igualmente mediante la platnica, desde el mo-
mento en que en sta aislaba la materia como
un no ser (d av) de todo valor respecto de la idea.
Yel Pseudo-Areopagita hace expresa aplicaci.n
al caso de la misma doctrina, al decir que Dios no
Conoce los entes} en cuanto son entes: oiJa! IXU't7
'(LVlcrl'.EL 't!4 OV'tIX, - OV't1X (1). Doctrina que los aris-
(1) Mpst. Theol. c. V. Palabras que en la versin de
Escoto Erigena, tan extendida en la Edad Media, traduce
ste: neque cognoscit existen tia an exislentia san! (Scoti
Erigenae Op. ed. cit.). Es, como se ve, una tergiversacin
del texto, para hacer a Dios inconsciente de la obra crea"
-202-
iotlicos platonizantes, atrs aludidos, hallaban
muy conforme con la tesis de Aristteles aplica.
da a la teologa, para confirmar que Dios no co.
noce los singulares.
-dora, a lo pantesta. El no pone en
duda que Dios conozca las cosas creadas; sino que a lo
platnico, cree que el valor real de las cosas no est en la
forma existencial que ofrecen, sino en la idea que objetl.
van y representan. El mismo Erigena en sus E.rpositiones
in Myst; Theol. (c. V), traduce aquellas palabras rectifi
cando un tanto la versin dicha: neque cognoscit qua e sunl
e.ristenlia, secundum quod e.ristenlia sunt (ed. cito de
M. T., t. 122); aunque no responda esto literalmente al tex
to, y menos segn lo que intenta Erigena. Con pmcedi :
miento inverso, los telogos han convertido dicho pasaje,
como tantos otros del Pseudo-Areopagita, en expresin
de conceptos comunes. As para unos (tomando la inter
pretacin de Cyparsiote), el no conocer Dios los en/es en
cuanto en/es, equivale a no conocer de la manera sensible
y representativa que es propia del conocimiento humano.
Para los escolsticos (que traducan por Aristteles al
Pseudo-Areopagita, como convertan en aristotelismo todo
el neoplatonismo del libro De causis), la frase del Pseudo'
Areopagita significa sencillamente que la ciencia de Dios
no es causada por los entes o cosas, sino a la inversa. El
mismo Dion. Petavio, a pesar de su slido saber, realiza esa
tergiversacin, y trae las aludidas palabras pseudo-dioni
sianas para confirmar que Dios conoce en s mismo todo
lo cognoscible (De Deo,!. IV, c. 2). Antes haba dicho el .
intrprete griego Jorge Pakimeres, que el propsito de
S. Dionisio (sic) ha sido significar que Dios no es ninguno
de los entes que concebimos; J.1ratv 'tWV oV't(t)v
(Dyon. Areopag. Op. Parafras. de Pakimeres, t. 1, ed. Cord.
cit.) Es todo ello una prueba ms de las inexactitudes que
ocasiona la visin parcial e incompleta de una doctrina, sin
atender a sus orgenes y procedencia gentica.
.-203-
Y es que Platn y Aristteles se hallan muy.
cerca el uno del otro cuando se consideran los
principios capitales de sistema;- por lo cual, aun
sin conocer esa proximidad, ni pensar en ella, no
Veces vienen a encontrarse por distintos ca".
minos platnicos y aristotlicos en el mismo plano.
256. La filosofa y teologa ortodoxas no
aceptaron, como sabemos, ni podan 'aceptar los
mencionados extremos a. que cabe llegar, as den-
tro del aristotelismo como del platonismo,
Mas ello no fu obstculo para que, con la -
tesis de los eternos ejemplares platnicos, reci-
biesen la doctrina ya mentada de una correspon-
dencia incompleta e imperfecta entre el tipo di-
vino, y las cosas ejempladas segn el mismo. Es
la forma decolorada de que habla S. Agustn, la
reproduccin imperfecta del sello divino que se-
ala el Pseudo-Areopagita, y la doctrina consi-
guiente de que los espritus anglicos se conocen
a s mismos mejor en los ejemplares eternos que
en s pr.opios.
Tampoco es sostenIble la doctrina de la de-
gradacion de los entes ejemplados respecto de
sus ejemplares en la mente divina; y si bien
removida la-degradacin aludida resulta inapli-
cable a Dios la teora que nos ocupa, esto mis-
mo pone de manifiesto su inconsistencia en nue-
vo aspecto, pese a haber prevalecido en la esco-
lstica sin distincin de platnicos y aristo-.
tticos.
257. Se Ve fcilmente que esta doctrina no
-204-
es sostenible; pues prescindiendo de que ninguna
criatura podra Verse a s misma en los supues.
tos ejemplares sin multiplicar la realidad obje.
tiva de los arquetipos en la esencia divina hasta
lo infinito, que sera destruirla, tampoco' pue.
de admitirse que las cosas ejempladas dejen de
responder con exactitud, y necesariamente, a
sus ejemplares; porque ello implicara una verda.
dera incapacidad en Dios para conocer en s mis.
mo las cosas tal cmo son, o la falta de poder neo
cesario para producirlas tal cmo las conoce.
Si algo han de ser los ejemplares divinos, no
pueden jams dejar de responder con precisin
absoluta a la realidad ejemplada, sin lo cual se
convierten necesariamente en frmulas no indivi-
duales, sino especficas o genricas de las cosas,
segn la semejanza de tipo que conserven entre s
lo ejemplado y el ejemplar; y de esta suerte ha-
lImonos con las ideas universales, y queda ex
cluda la representacin en Dios de los singulares
tal cmo son. No se da medio: o no existe la repre
sentacin de los individuos en los ejemplares di-
vinos, o esta representacin es tan peculiar y con-
creta como aquellos lo son; por cuanto una vez
supuesta la representacin singular e individuali
zada, no puede darse ms y menos en su perfec-
cin, sin que ese ms y menos recaiga en la efi-
ciencia o arte del que realiza aquella representa-
cin o tipo representativo .
. 258. Sin duda que con esto se origina una
nueva dificultad a la teora de los ejemplares,'
porque dada la movilidad de todo lo contingente,
-205-
y la variedad y alteracin incesantes que las cosas
experimentan, los ejemplares de eterna inmovili-
dad no pueden corresponder a ellas, sino al modo
que las ideas humanas corresponden a las cosas,
que es anular el tipo individual representativo de
que se trata. Pero esto no quita la verdad de lo
que dejamos sentado; 10 que prueba es la insub-
sistencia de la doctrina que examinamos, en cual-
quiera aspecto que se .
259. Ciertamente que los platnicos al con-
siderar la materia como elemento extrao y yuxta-
puesto al ser, estaban' en su derecho-al hacer re-
caer los ejemplares divinos sobre las ideas obje-
tiVadas, o los seres realizados como ideas; con-
siderando, en consonancia con ello, la forma
sensible de las cosas como una degradacin de
sus arquetipos, e inferiores a 10 que stos repre-
sentan.
Dgase otro tanto, en su orden, del procedi-
miento aristotlico, al aislar la materia y la indivi-
dualidad consiguiente (materia signata quanti-
tate) del orden ideal, y del valor efectivo de la
forma pura (expresin del universal y de la es-
pecie).
Mas si nada de esto puede aceptarse, y la
tidad de las cosas desaparece al suprimir cual-
quiera de sus factores fsicamente necesarios para
constituirlas, es indudable que los arquetipos as
obtenidos son ficticios y convencionales, y es il-
gico de todo punto recurrir a ellos queriendo man-
tener al mismo tiempo la integridad natural de las
entidades ejempladas.
"
-206-
240. No hay para que insistir en que, no
obstante las deficiencias sealadas y lo artificio-
so de la adaptacin, esa interpretacin neoplat-
nica de las cosas por los arquetipos eternos, y
de stos como proyecciones luminosas en la esen-
cia divina, a su vez representada como un infinito
espejo donde se halla el tesoro de lo cognoscible
quese acta. en el entendimiento de Dios, es la
que priva en la fase filosfico-teolgica escolsti-
ca, sin distincin apenas entre platonizantes y
aristotlicos, ya ortodoxos ya heterodoxos, salvas
las limitaciones que la dogmtica ortodoxa no po-
da menos de imponer. Aparte de 10 dicho, prue-
ban cumplidamente el aserto, cuanto dejamos ex
puesto al tratar de las teoras cognoscitivas me
. dioevales en su aplicacin teolgica (v. t. IV,
c. 4.; 5. sigts.).
ARTIcuL.O IV
La doctrina de los diVinos ejemplares en los maestro.
rabes, 'i su influencia en la escolstica.
Indicaciones preliminares acerca de la in
fluencia de los maestros rabes en la antigua
escolstica sobre este punto_
241. Antes de ahora hemos ya notado (1),
que el sistema de ideologra divina que nos ocupa, .
no llega a los escolsticos tan slo por la media
cin del Pseudo-Areopagita, y de los que como
S. Agustfn cristianizan la teora neoplatnica;
(1) E.J V. el artc. 5. o ant. n. 221.
-201-
sino que las corrientes 'rabes (de igual origen"
griego), ofrecen abundante caudal de enseanza a
los antiguos telogos latinos, en igual sentido.
Basta recordar lo que dejamos dicho sobre las
teoras del conocimiento teolgico y mstico en,
las escuelas muslmicas {l), para que se evidencie-
la identidad fundamental de teora filosfica res-
pecto a la visin divina de 10 posible en su esen-
cia,y a la ndole representativa de ~ s t a respecto de
los tipos ideales de las cosas. Los smiles de la luz
que se comunica y difunde en los arquetipos, segn
el concepto neoplatnico, y del espejo) donde
aparecen dibujados los contornos de lo finito, y
mediante aquellos la potencia infinita realiza la im-
presin como con sello divino, dejando grabados
en los seres sus caracteres y lneas, son cosa
corriente en la filosofa teolgica de los maestros
rabes, formados en las doctrinas de Plotino (teni-
das por ellos como de Platn con frecuencia), o
de sus derivaciones, como el Pseudo-Emp.do-
eles, cuyo texto, substancialmente plotiniano, tan
gran influencia ejerci en el judasmo y arabismo,
platonizante.
Doctrina de Abengabirol en el punto que-
nos ocupa.
242. Recordemos al efecto, que Abengabirol(el
consabido Avicebrn de los escolsticos) repre-
los seres brotando de Dios, cual Fuente de
(1) E.) V. en esta obra: tomo 11, cap. VI; tomo IV, ..
. VI, nn. 536-540; tomo VI, cap. X, n. 45 sigs.
,.:
- 208-
la vida, mediante aquella materia universalsima
que es elemento de todo ser, y la forma primor-
dial, eterna, que preside a todas las elaboraciones
del divino Intelecto. La forma es a modo de ac-
tividad que brota como luz pura (or gamar) en
el seno de la Divinidad para hacer inteligibles las
cosas, y en cuanto es as energa de inteligibilidad,
se convierte en norma ejemplar de los seres, con la
cual Dios marca con su sello divino esos mismos
seres al ser producidos; quedando por lo tanto
constitudos de esa suerte los tipos de la creacin.
Mas la forma en su valor absoluto slo existe
en Dios; y de l desciende reflejndose en las di
Versas categoras de substancias .subordinadas
como en espejos sucesivos, de suerte que a ma-
nera que se aleja de la divinidad Va perdiendo, a
travs de las criaturas inferiores, su pureza y ter-
sura; resultando de ello una desfiguracin relati-
Va del arquetipo divino, que nos recuerda la antes
mencionada de los telogos y msticos cristianos
platonizantes. E insistiendo en eso, Abengabirol
utiliza aquel smil, antes de ahora mencionado, de
las tres vidrieras, que a pesar de ser una misma la
luz del sol que las atraviesa, ofrece menos clari-
dad al pasar .Ia segunda vidrieM que en la prime-
ra; y menos despus de atravesar la tercera que la
segunda, por la interposicin de la materia (los
mencionados cristales) que atenan su brillo na-
tural (1).
(1) Hemos. notado antes de ahora, que aunque escrita
en rabe la Fen/e de la vida de Abengabirol, su principal
-209-
La misma influencia del neoplatonismo entre
los rabes deba producir, y produjo, anlogos
efectos.
Id. de la escuela de Abenmasarra.
243. La escuela de Abenmasarra es la que
ms alto relieve di en el mundo occidental rabe
y latino al Pseudo-Empdodes, como dejamos no-
tado (t. Il, c. 6.). Y aquel mismo filsofo, segn
lo recuerda el continuador de sus enseanzas
Mohidin Benarabi, encontraba en el smil de la luz
y del espejo, las frmulas de su preferenCia para
explicar la produccin e inteligibilidad de las co-
influencia la ejerci entre los judos en su versin hebraica
(v. en Munk, Melanges, etc., la que se conserva), y entre
los escolsticos mediante la versin latina de la escuela de
Toledo. El neoplatonismo de Abengabirol es derivacin
principalmente del Pseudo-Empdocles, bien conocido de
los rabes. La Fons Vi/ae (MAKOR HA YYIM) tiene su sn-
tesis en forma ms brillante en aquel celebrado himno KE-
TER MALKUTH (Corona Real) en prosa rimada, dnde
Abengabirol hace gala de su talento filosfico y potico,
atrs notado. Para los orgenes neoplatnicos del pensa-
miento de Abengabirol basta leer cualquiera de sus escri-
tos, que no sean los puramente ascticos; pero v. sin em-
bargo, entre otros, Harovitz, Die Pspchol. d. Jud. n811-
plato ibn Gabirols. Sobre la repercusin de sus conceptos
entre los escolsticos, V. joel, Ibn Gebirol and his inflllen-
c, l/POIl schol. Philosophp; Adler Ibn Gebirols Be.
deutung r. d. Gesch d. Phil. En orden concreto a Santo
Toms, Wittmann, Die Stellung d. hl. Th. v. Aquino zu
Abencebrol,' y tambin Gutmann, Das Verhaltniss d. Tho-
mas V. Aqllino Zum luden/hum; si bien no hacen resaltar
el aspecto cognoscitivo teolgico de que tratamos. '
T@MO VII 14

if

-210-
sas; que son- frmulas a su vez utilizadas por
Mohidin, en sus obras (el Fotuhat y el Fosus) en
otro lugar mencionadas (1).
Pero adems Abenarabi seala como emana-
ciones santas de luz en el seno de la Divinidad
el intelecto infinito como capacidad de todas las
ideas, y el espritu universal o infinito (a modo
de proyeccin abstracta de la esencia de Dios),
que sirve de plano o lmina donde se trazan las
)fneas de los seres del' universo, y la virtud del in-
telecto divino (el divino Clamo) hace aparezcan
escritos aJlf los destinos de Jos seres futuros. Di-
jrase que es el sello de Dios, a lo neoplatnico,
que antes de exteriorizarse en la realidad de 10
existente, se modela en el seno de la Divinidad.
Todos los fi16sofosrabes platonizantes re-
producen la misma doctrina; y ni an aquellos
autores arbigos que, como Algazel, se decla
ran adversarios de los i l s o f o s ~ consiguen ais-
larse de tal ambiente doctrinal.
244. No hay para que decir que todos los fi-
lsofos rabes platonizantes reproducen anlogos
pensamientos. Pero aun aquellos que como Al-
gazel se declaran adversarios de los filsofos}
no consiguen aislarse del medio ambiente en este
punto, y nos ofrecen la doctrina corriente entre
los neoplatnicos. As nos lo demuestra el proce'
(1) V. el tomo 11, l. cit., MIstica rabe, donde quedan
seflaladas las corrientes doctrinales en la materia de las
escuelas muslmicas, y la significacin all de las doctrinas ,
del Pseudo-Empdoc1es, etc.
-:"'211-
so mstico de {\Igazel atrs expuesto (v. t. 11,
1. cit.) El alma es un espejo que se ilumina me-
diante luz recibida de lo alto, y donde se desta-
can las ideas; en ella las refleja el espejo eterno,
divino (la divina esencia), iluminado a su vez por
la divina luz de la inteligencia de Dios. y cuan-
do el alma est limpia y pura, y abstrada del
mundo material que mancha y empaa los divinos
reflejos, hllase en condiciones de llegar al xta-
sis, y contemplar muy de cerca el mismo espejo
celestial, y an Ver alIf grabadas en la lmina
eterna (al-luh al-ma1zfut) las normas y leyes den-
tro de las cuales se actan y mueVen las criaturas
todas. Es bien sabido que Algazel fu ledo, estu-
diado y an reproducido por los grandes maes .
tros de la escolstica.
Igual que entre los escolsticos, los aristo-
tlicos rabes prescinden de la teorfa de su
escuela, y se acogen a la platonizante,para ex-
plicar el conocimiento divino de los seres con-
tingentes.
245. y es de notar, que as como los esco-
lsticos seguidores de Aristteles se acogen a
las doctrinas platonizantes cuando se trata de ex-
plicar los posibles yel conocimiento divino de los
seres, eso mismo realizan los aristotlicos rabes
cuando se ocupan de dichos problemas; por la
ineptitud del sistema aristotlico en este punto,
consiguiente a su tesis del Motor inmVil, y de la
independencia efectiva del mundo respecto de l.
Las enseanzas de Ibn Tofail, y en especial de
.,
,
-212-
Avicena y Averroes, de tesis ge-
neral aristotlica, y sin embargo platonlzantes en
la teora del conocer divino, son testimonio feha-
ciente de lo que decimos.
La teora del intelecto uno que priv en otros
aristotelicos antes de Averroes, (v. t. IV, c. 6), y
ste acept no obstante su aristotelismo,
de, como sabemos, a la doctrina neoplatonlca
acerca de los ejemplares de las cosas en la esen-
cia divina, y de su proyeccin cognoscitiva a tra-
vs de la unidad de dicho intelecto; que por eso,
segn en otro lugar hemos observado, compar-
balo Ibn Tofail a la proyeccin luminosa de los
rayos del Sol, que con ser en s. unos
hacen bri\1ar di\1ersamente los objetos, segun la
naturaleza de stos. Comparacin que tambin
utiliza Farabi, y que adaptndola a su teora, hizo
suya Enrique de Gand con otros platonizantes (1).
(1) Dicho se est que si intelecto responde a, la
teora de los ejemplares eternos platnicos, las teonas
platonizantes no necesitan admitir. aquel, para
mantener esos ejemplares; antes bIen,
encuentran en los mismos las frmulas de la hu,
mana, sea ordinaria, mfstica, o teolgica. Las
efecto de sistemas de conocer dentro del tipo platnlc
pueden reducirse a las dos fundamentales de
, . ' . esas
percepcin mediante formas mfusas; y percepcl n Sin .
forltlas presupuestas. En el primer caso las formas
dranse como imitacin de los divinos ejemplares, balO
cuya luz se hacen inteligibles a la mente humana; es doc'
trina que responde a la teora medioeval de ideas inn?tas.
Toda inteligencia est llena de formas; omnis in/elllg
en

tia plena es/ formis, dice el libro de Causis (prop. 10), de
-213-
Pruebas del evidente infllljo, que en la mate-
ria ejercieron los autores rabes sobre/os gran-
des maestros de la escolstica.
246. La influencia del pensamiento arbigo
la muestran bien escolsticos como Roger Mars-
ton (s. XIII), al declararse partidario decidido de
que el entendimiento agente es lllz increada
donde Vemos toda verdad; in qlla omnia vera cer-
utilizacin coriente, como sabemos, entre platnicos y aris-
totlicos escolsticos. Pero de diverso modo est llena la
divina, donde se reproducen los ejemplares
eternos de los universales y de los singulares; la
ca anglica, donde slo hay en acto la reproduccin de 108
ejemplares universales; y la inteligencia humana, donde
nicamente aparecen como en raz las formas universales
que han de concretarse luego al contacto con los singula-
res de la realicfd externa; excitat interim quiescentes (iu-
ternas) formas segn la frase de Boecio (de Consol. I1I),
utilizada al objeto.
En la otra hiptesis, no hay formas determinadas que
se impongan al espritu, sino que a la mente desciende la
iluminacin divina con la proyeccin del esquema, por de-
cirlo as, de los ejemplares eternos, en la medida sin em-
bargo que a la pequeez humana corresponde. De esta
doctrina, ms comn en la escuela agustiniana, hcese eco,
entre otros, el conspicuo discpulo de San Buenaventura,
Aquasparta, cuando escribe: Dicendum, quod nec lumen
intellectus agentis sufficit ad abstrahendum species intelli-
gibiles, neque naturale judicatorium sufficit ad judicandum,
neque species intelligibilis' facta sufficit ad rem perfecte
manifestandam ... , nisi ipsa lux divina assistat, tangens et
mOVens mentem nostram, et illuminans ipsam ad hoc quod
et indubitanter possit cognoscere. Quae-
stlOnes Disput.-De cogni/ione, q. m, ed. Quarchi). Esto
,
-214....,..
titudinaliter visa conspicimus; y substancia se-
parada al modo arbigo; substanta separata
per essentiam ab intellectu possibili, prout hoc
sentunt Alfarabius... Avicenna in multis lo-
is, etalU expositores Philosophi (Aristteles)
quamplurimi (1); como a su Vez los que aceptan
del arabismo la existencia de una materia indefi-
nida universal y ultrasensible, que es como el ele-
mento pasivo de todo 10 creado (material yespiri-
tual), sobre el cual elabora el divino entendimien-
to las formas, correspondientes a arquetipos en
la esencia de Dios (2).
247. Hemos notado antes de ahora que, aun
la escuela de reaccin aristotlica de Alb. Magno
no se mHntuvo libre de tales influjos doctrinales;
y prueba de ello es el mismo Alb. Magno, que no
slo reproduce la doctrina agustiniana y neopla-
tnica de los eternos ejemplares, sino tambin la
teora de la iluminacin divina; y apaJte de eso,
la materia ultrasensible y catica a que ya nos
hemos referido. ,
248. A pesar de la diferencia de escu,ela en-
tre Alejandro de Ales, como agustiniano, y Alber-
que al parecer encuntrase prximo a la luz del intelecto
uno, que mueVe e ilumina de modo anlogo, dista de estarlo
realmente. De intento hemos citado al Cardo Aquasparta,
porque de manera expresa desecha dicho intelecto, que
atribuye a Avicena, y a Algazel (en vez
de Averroes, a quien conoce y cita); v. las cit. Quaest.,
y lI1 de Cognit.
(1) Quaestiones disputo Rog. Angl., q. IV.
(2) Vase sobre estas doctrinas-entre los escolsticos,
el t. IV, cap. 5. y 6. -
-215-
to Magno, como aristotlko, sus tesis respectivas
no se distinguen en este punto. Alb. Magno
sa con S. Agustn, que Dis es en s el Arte de
todas las cosas; de las vivientes y de las no vi-
vientes. Y de ello deduce lgicamente, que la causa
ejemplar es en Dios elemento de la causalidad efi-
ciente, porque Dios no puede tener modelo ante-
,rior ni superior a s mismo; pe-ro conservando
aqulla carcter directivo de la divina eficiencia.
Del mismo modo invoca Alej. de Ales la autoridad
de S. Agustn para llegar a idntica consecuencia
sobre la norma reguladora del Arte divino, y la
necesidad de que la causalidad ejemplar y eficien-
te se encuentren onexas en Dios, contra la
coexistencia eterna, dice, de Dios, principios que
admita Platn) (1).
249. Santo Toms confirma el pensamiento
de ambos; y nos habla del ejemplar que existe en
la mente divina, a la manera que en todo artfice
existe el ejemplar a que atiende _para realizar su .
obra, que es el concepto mismo de S. Agustn.
Por eso, aade, es menester decir que en la Sabi-
dura divina existen las razones de todas las
cosas, que antes hemos denominado ideas, o sea
formas ejemplares existentes en la mente divina
formae e.remplares in mente divina existentes (2).
(1) Summa Th., 11 p., q. 5, memb. 5. .
(2) S. Th. 1, q. 44, a 5. Repitiendo el lenguaje agusti-
niano, habla tambin en la S. C. G. del Arte divino, que es
la medida de las cosas, como el arte humano lo es respecto
de los artefactos; sicut ars est mensura artefactorum.
(S. c. G., 1. 1, C. 61)., ,
i

-1'
-216-
Sabemos ya que el Aquinense, bajo la influen-
cia de la doctrina arbiga del intelecto uno, ense-
algn tiempo (Sent. 11, d. 17, q. 2, a. 1) como
probable que Dios era el entendimiento agente, de
cuya aplicacin a los bienaventurados resultaba
la beatitud: Satis probabiliter posuerunt ipsum
Deum esse ilitellectum agentem, etc., (v. t. IV,
c. 6, n. 262, p. 363); y confrmalo citando las pa-
labras del Evang. S. Juan: Erat IU.r vera quae illu-
minat omnem hominem venientem in huTlt: mun-
dum (Jo. 1,9). (1). Es todo ello expresin del me-
dio ambiente de neo platonismo que se extenda a
todas las escuelas sin distincin (2).
(1) Esa de origen averroista en el Aqui-
nense, tiene su reflejo an en la Suma Teolgica cuando
escribe: lntelfec/lIs separa/lis secundum nostrae fidei do
cumenta, est ipse Dells, qui est creator animae, et in quo
solo beatificatur ... Unde ab ipso anima humana \tImen intel
lectuale participat, secundum illud Psalm. IV: Signatum es!
super nos lllmen Vlll/US tui, Domine. 0, q. 79, a. 4). Cierta-
mente aqu Santo Toms no pretende ir a donde le lleva la
frmula conciliadora averrostico-cristiana que intenta; pues
si el Intelecto separado que es Dios, es participado como
luz intelectual y sello de la faz divina en la mente humana,
llegaramos a una consecuencia ms peligrosa que la que se
sigue del intelecto separado de los rabes. Y ntese que
el Aquinense no ignoraba en verdad el sentido tradicio-
nal platonizante del Signatllm es! Sllper nos, etc., segn
se lo haba dado S. Agustn: Signa/lIm, autem, in nobis,
tanquam denarills signatllr regis imagine. (Enarrat. in
Psalm. (IV, 8).
(2) La misma neoplatnica, y en especisl
arbiga (pues indudablemente se inspir Dante en los es"
critos rabes, cuyas brillantes imgenes con frecuencia re"
-217-
ARTIcuL.O V
Diferencias que, no obstante acogerse todos los esco ..
lsticos a la doctrina platnica en la materia del
tulo, ofrecen platnicos"j aristotlicos, debido a la
modalidad filosfica de las respectivas escuelas.
Raz filosfica de las diferencias, yexplana-
cin de las mismas: tergiversacin del pensa-
miento de Santo Toms por los ontologistas,
para sostener sus errneas doctrinas.
250. Mas a pesar de la identidad fundamen-
tal de la doctrina de platonizantes y aristotlicos
en la cuestin de que se trata, existen diferencias
muy dignas de tomar en cuenta, debidas a la mo-
dalidad filosfica de las respectivas escuelas; y
son las siguientes:
251. 1.0 Diferencia en la manera de e.rpli-
car la gnesis y constitucin de la
produce), se revelan sobre este punto en la Divina Come-
dia, donde los smiles de la Illz, del espejo, y de las divinas
irradiaciones, son tan frecuentes en todo lo que atae a la
esencia de Dios, y a la posibilidad y realizacin de las
criaturas a su imagen. Vase como ejemplo:=E.) Elori-
ginalno transcribe ni cita el texto de la Divina Comedia
del Dante, a que el Autor evidentemente se refiere e inten-
taba anotar, puesto que al objeto dej el espacio de tres
lneas en blanco. Nos abstenemos de trasladar aqu nin-
guno de los lugares de la Divina Comedia que pudieran ser-
vir de ejemplo a la finalidad del Autor, ya porque no tene- .
mos seguridad de haber dado con el aludido por el seor
Amor Ruibal, ya porque a cualquier lector de la Epopeya
Cristiana ser fcil comprobar en Dante la influencia neo-
platnico-arbiga por aqul anotada.
I
1_
: ;.

f
-218-
-dad) divina. Esta es, en efecto, para platnicos
y platonizantes resultado de la amplitud repre-
sentativa de la esencia de Dios, en s considera-
da, como plenitud de idea objetivada de lo posi-
ble, de donde irradia la luz que brilla en la repre-
sentacin ideal del divino entendimiento.
Para los -aristotlicos la esencia de Dios es
ejemplar de los posibles, no principalmente en
cuanto representacin, sino en cuanto correspon-
de a un poder infinito, el cual para ser tal, exige
una base radical de posibilidad sobre la cual acte
aquel poder, extrayendo, por decirlo as,a la forma
representativa lo que se halla latente en el seno
de la Divinidad, o en su esencia.
252_ Son stas, como se ve, modalidades
que responden a las respectivas teoras del cono-
cer, por predominio de la inteligibilidad en la cosa,
o idea objetivada en ella (platnicos), o por pre-
dominio de la actividad sujetiva del cognoscente
para representar la cosa (aristotlicos) .. Pero la
primaca en estas modalidades con aplicacin teo-
lgica, corresponde a los sistemas arbigos acerca
del divin'o conocer. Mientras los rabes platoni-
zantes, que hemos mencionado, mantienen cons-
tantemente el primer criterio de los sealados, los
rabes aristotlicos proclaman siempre el segun-
do; y A verroes su principal representante, 10 in-
culca reiteradamente en sus Comento a la Me-
taf. de Aristteles (Met. 11, C. 5, 15, etc.), en el
Tehdfot, etc., segn atrs hemos notado (1).
(1) V. tomo IV, c. 6.", donde nos referimos a la con-
-219-
253_ 2.
0
Diferencia en cuanto a la corres-
pondencia cognoscitiva entre la forma divina
de conocer, l' la forma humana de conocimien-
to. En las teoras platnicas y platonizantes existe
correspondencia y relacin entre el conocer hu-
mano y las representaciones ideales de las cosas
en Dios, de. suerte que, ora por participacin de
dicho valor representativo divino, ora por accin
iluminadora de Dios en la mente humana (en los
Varios ya conocidos aspectos), la idea en su for-
ma objetiva aparece proyectndose en el entendi-
miento humano por modo anlogo al de la men-
te divina, salva siempre la distancia y despro-
porcin.
Lo contrario acontece con la teora aristotli-
ca, donde, como sabemos, la inteligencia humana
est vuelta por naturaleza hacia las percepciones
sensibles, de las cuales ha de extraer la idea, y
por lo tanto con procedimiento inverso al de la in-
tuicin platnica. Mas esto no impide que los mis-
mos aristotlicos, por una reversin fcil de expli-
car, proclamen la percepcin intuitiva de las ver-
dades fundamentales y de los principios filosfi-
cos, de una manera anloga a los platonizantes,
salvo 10 perteneciente a las inmediatas participa-
cines divinas en el espritu. Por eso, segn
hemos antes de ahora observado, la teora cog-
noscitiva aristotlica, que es francamente p1atni-
formidad de A Verroes y Santo Toms en este punto, y de-
jamos transcrito el texto de la Epistola ad Amicum
J
como_
trae Raimundo Marti, acerca de la materia.
.'
, .1
I
i ..
- 220-
ca al referirse a Dios, se hace mixta en orden al
conocer humano, y de ello es prueba clara lo que
dejamos dicho acerca de Ia doctrina de Santo
Toms.
254. Esa posicin intermedia permite a los
escolsticos aristotlicos utilizar a su manera los
conceptos abiertamente platnicos o neoplatni-
cos, tales como los de San Agustn, del Pseudo-
Areopagita, del libro De causis, etc., utilizando
su mismo lenguaje y smiles, cual si se tratase
de seguidores decididos del aristotelismo. No hay
para que recordar aquf lo expuesto en otro lugar
sobre la desnaturalizacin de la teora cognosciti-
va de S. Agustn, que Alberto Magno, Santo To-
ms, con otros, realizan, an en parte Escoto, a
fin de acomodar el pensamiento del Hiponense a
sus respectivas doctrinas (1). Y es bien sabido
que los smiles de la luz, o divina iluminacin, del
(1) Las frmulas y conceptos de Santo Toms son en
tal sentido bien expresivos: Cum ipsa intellectiva virtus
creaturae 110n sit Dei essentia, relinquitur quod sit aliqua
participativa similitudo ipsius, qui est primus intellectus.
Unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam in
telligibi/e dici/llr, quasi a prima luce deriva/l/m. (1 p.,
q. 12, a. 2). Concepto reproducido en otros muchos luga
res. y de igual suerte: Unde et Glossa etc.; dicit, quod
sicut ab una facie resultant multae facies in specul0, ita
ab una prima veritate resultant multae veritates in mentibus
hominum ... Et hunc sesum confirmant verba Augustini, qui
didt (Soliloq., 1. 1,8), quod scientiarum spedacula videntur
in divina sicut visibJlia in lumine solisj quae constat
non videri in ipso corpore solis, s'ed per lumen quod est si-
militudo solaris c1aritatis, etc. (Contra G., 1. m, c. 47).
-22:1-
Sol, del espejo donde se reflejan muchos objetos
aunque el espejo es uno, etc., han quedado entre
los aristotlicos, siquiera se ofrezcan con las ate-
nuaciones de su teorfa cognoscitiva.
Es decir, que segn lo expuesto, la escuela
peripattica, que es abiertamente platnica en
cuanto a la teora del conocer en Dios, se man-
tiene aristotljca en el fondo respecto al conocer
humano, si bien con desviaciones a que ya nos
hemos referido atrs, y que se explican con lo
dicho fcilmente. . .
255. El ontologismo, invocando al Aquinense
para sostener sus doctrinas, tergiversa el pensa-
miento de Santo Toms, y traslada al conoci-
miento humano lo que en su escuela corresponde
slo al divino; y no pocos de los aristotlicos que
defienden a Santo Toms contra el ontologismo,
lo tergiversan tambin, no viendo en su teora
sino el aspecto peripattico de su teora del co-
nocer, que se limita a las facultades humanas con
abstraccin del aspecto que reviste su
tesis en orden al conocimiento divino.
256. 3. Diferencia originada de la malle-
de. entender la representacin objetiva de lo
mtelTgible en la esencia divina; y es punto ca-
pital para apreciar las orientaciones varias de las
escuelas dentro del tipo comn platnico de que
hablamos, donde' reaparecen las tres fracciones
antes indicadas de platonizantes, agustinianos y
aristotlicos.
257. Base comn a las dos primeras varian-
tes, es la de que a la divina corresponden
1I
I1
1I
"
i
.,
"
1
i
li
!.
I
L
" !, ..
l'
.1
II
'1
- 222-
dos momentos de inteligibilidad distinta, a mane-
ra de ondulaciones en su virtud generadora del
ser: uno, en el cual se ofrece como objeto nico
adecuado de la visin infinita de Dios; y otro en
que se concibe como proyeccin luminosa, que
deja ver en el fondo de su inteligibilidad las mlti-
ples variedades de los posibles, con sus caracteres
y matices infinitos.
Pero en la tesis ms rigurosamente platoni-
zante, que en la teologfa ortodoxa sintetiza Enri-
que de Gand, el segundo momento dicho no es
slo un aspecto lgicamente distinto del primero,
sino una gradacin pntolgica divina, donde ade-
ms las ideas no brotan primariamente de la inte-
ligencia, sino que van de la esencia a la inteli-
gencia, como inteligible y principio de inteligibi-
lidad. Lo cual lleva a distinguir la esencia en sf
como objeto del entender divino en el primero de
dichos momentos, y la esencia y los factores
ideales de las cosas, como elemento distinto en
ella, anterior al divino conocer, en el segundo mo-
mento sealado.
La tesis agustiniana, representada en especial
por Escoto, no acepta, como -veremos, estos ex-
tremos.
La tesis de los aristotlicos, a pesar de su pla-
tonismo, se desvfa de la doctrina anterior, con
atenuaciones que acusan bien claramente, sin em-
bargo, su procedencia. La escuela de Alb. Magno,
en efecto, hace desaparecer ese escalonamiento
de ideas y de grados en la esencia divina, para .
dar predominio al entendimiento y a la potencia
-223-.
infinita, segn lo atrs indicado. Mas una Vez
efectuada esta transformacin, . que aleja el peli-
gro pantesta de la tesis de Enrique de Gand, la
doctrina aludida de los peripatticos sigue muy de
cerca la teorfa general del Doctor gandavense, y
de ello es el mejor ejemplo la doctrina de Santo
Toms. (Morin, 1046).
CAPTULO IV
La compenetracin de la Filosofa y del Dogma
en el periodo escolstico (A).

I
Preliminares a la materia del captulo
La sistematizacin de los dogmas, como la
de lo sobrenatural, Iza sido labor muy lenta.
258. Hemos visto que la sistematizacin de
lo sobrenatural fu no slo labor lenta y sucesiva,
sino tambin poco uniforme en cuanto o los crite.
rios filosficos que sirvieron para efectuarla. Y
otro tanto hubo de acontecer con la sistematiza.
cin de los dogmas, donde la lucha de las escue-
las y la oposicin de las teoras filosficas se hizo
semir por modo muy singuJar.
Entre los escoldsticos como en la poca pa-
trstica, privaron especialmente los dos siste-
mas filosficos, platnico y aristotlico: la es-
coldstica, mds que a eJ'aminar y ponderar el
valor cientfico de los referidos sistemas, aten-
di a sacar de ellos lo que estimaba utilizable
a la e.rposicin sistemdlica de las verdades re-
veladas; y de ah que segn las conveniencias
de cada caso, se fusionen por los escoldsticos
doctrinas platnicas}' doctrinas aristotlicas,
-225-
sin tener en cuenta la coherencia sistemdlica:
en cuanto a los razonamientos' teolgicos fun_
dados, ya en uno ya en otro de los referidos sis-
temas, ni tienen, ni pueden tener mds valor, que
el de la sistematizacin y principios filosficos
en que se apoyaban.
259. Dos sistemas filosficos privaron espe-
cialmente entre los escolsticos, dejando sentir
sus influencias en la constitucin de la teologa
cientfica: el platonismo y el aristotelismo. Uno
y otro haban luchado en la poca de la teologa
patrstica, dando origen a direcciones doctrinales
diversas y a herejas antitticas; y ambos apare-
cen, al formarse la teologa escolstica, disputn-
dose el dominio cientfico en la explicacin de los
dogmas, y originando errores varios reprobados
por la Iglesia. El despertar de los siglos medios a
la luz semiextinguida de los estudios filosficos,
no permita espaciarse por otros horizontes, que
los abiertos por la mermada tradicin doctrinal de
Aristteles y Platn, que no dejaba conocer sino
muy imperfecta y parcialmente las enseanzas de
estos grandes maestros griegos. Los ulteriores es-
tudios yel ms amplio conocimiento de las obras
de dichos filsofos, sirvieron ms que para rectifi-
car las direcciones tomadas, para hacerlas de ma-
yor arraigo, y ms sistemtico el empleo de la fi-
losofa helnica en el campo de los dogmas.
260. Porque no se trataba entonces tanto de
examinar y pesar el valor cientfico del aristote-
lismo o platonismo en cuanto sistema, como de
TOMO VII
15
-226-
hallar su consonancia. y posible aplicacin a la
Parte expositiva de las verdades reveladas que se
intentaban explicar. Por eso, ninguno de los gran-
des telogos medioevales pone en duda, ni t.rata
de examinar las bases fundamentales de un sIste-
ma como sistema, sea ste el de Platn o el de
Aristteles; sino que, tomando en particular sus
doctrinas, las admiten, las discuten, o las des-
echan segn lo tienen. por conve-
niente, salvo siempre los intereses del dogma.
261. Asf se explica, que un mismo telogo
junte con frecuencia doctrinas platnicas con doc-
trinas aristotlicas al razonar acerca de las verda-
des dogmticas (y de ello es ejemplo el
Santo Toms), sin reparar en que, no es
una fusin de doctrinas, sin una fusin prevIa de
sistemas, y que sumar razones que peculiares
de sistemas opuestos, es sumar canttdades he:e-
rogneas, y renunciar en buena lgica a todo SIS-
tema filosfico.
262. La labor escolstica en filosoffa, fu
ante todo labor de adaptaci6n,' y por lo mismo, su
obra debfa resultr, y result, ms de artificio Y
concordancias, que de originalidad y personal em-
puje. No era ciertamente empresa de poco
no cristianizar a Platn o presentar un Arlstote-
les'cristiano, como hicieron los escolsticos. Pero
ni Aristteles ni Platn dejaron con eso de ser 10
, . los
que eran en orden al valor de sus teonas, nt
razonamientos teolgicos que tienen por funda-
mento su filosoffa pueden valer ms que lo que
-227-
sta valiere; pues en su serfntimo, ninguna ma.for
fuerza les sobrevino.
Los mismos escldsticos, en sus opuestas
opiniones) tuvieron por discutibles, l' discutie-
ron) no pocos razonamientos teol6gicos funda-
dos en doctrinas) ora de Plat6n ora de Arist6te-
les: s610 despus de siglos se ha llegado, por
conveniencia de la unidad de disciplina enfren-
te de las escuelas heterodoxas) a una especie
de dogmatismo aristotlico recibido sin dis-
cusin.
263. La verdad de estas observaciones, apar-
te de las comprobaciones que sobre los textos es-
colsticos cabe hacer, demustranla los mismos
escolsticos en la sostenida lucha de opiniones
que pululan por doquiera, fruto del convencimien-
to que ellos tuvieron del carcter discutible de no
pocos razonamientos' teolgicos, los cuales no
podfan ser de mayor fuerza que los principios en
que se apoyaban.
264. Slo' despus de siglos, y merced a la
conveniencia de la unidad de disciplina ortodoxa,
enfrente a las escuelas filosficas abiertamente
heterodoxas, se ha llegado a esa especie de dog-
matismo aristotlico, recibido sin discusin, ex-
cepto en puntos secundarios, que hace Ver casi
con sorpresa las antiguas controversias, relegadas
a la historia y reducidas a datos de pura erudi-
cin, aunque nada se haya presentado para resol-
verlas, que no fuese conocido y contestado por
los que tales controversias sostenfan.
:
-228-
. Dos pi'incipales fases de la
filosfico-teolgica en la escolstica:
yuxtaposicin (siglos X y XI), Y de
la otra (siglo XIJI); perodo de translc5n entre
ambas fases, el siglo XJI,
265. Dos fases principales podemos distin
guir en la escolstica respecto de la compene
tracin filosfico-teolgica, Una fase de
, 'n SI 'n eslabonamiento ntimo de la filosofa y
SlCl , "
teologa: Y sin que se haya an la prtmera
do en los moldes de la segunda, aunque sta uttlt
ce los auxilios que puedan ,conc1u.
, filosficas, Otra fase de aSlmIlaclOn, en Is.
stones , d" I de
cual la filosofa entra al servicio mcon Ictona "
la teologa no slo por la debida
doctrinal le corresponde, si,no
cuanto sirve para preparar la expltcacton clentffl'
ca de las conclusiones teolgicas, y del plan ge'
neral de la ciencia de los dogmas, Entre ambas
fases hllase un perodo de transicin, durante el
cual, ora parece la filosoffa a la teolo-
ga ora la teologa subordinada. a la ftlosofa" ,
'La fase de yuxtaposicin
est representada principalmente por los slglo,S
X Y XI' la de asimilacin principalmente por el SI'
glo XIII; el perodo de transicin extindese es'
pecialmente por el siglo XII.
- 229--
ARTlCUL-O 11
Primeros ensayos de compenetracin filosfico-teol-
gica en la escolstica.
Las cuestiones referentes a la transubstan-
ciacin eucarstica y a la SS. Trinidad) son las
primeras que en los siglos X y XI abren los ca-
minos del Dogma a las especulaciones filosfi-
cas, haciendo renacer en el estudio de los refe-
ridus misterios el antiguo problema de los uni-
versales, singularmente en su aspecto onto-
lgico,
266. Las primeras cuestiones que abren los
caminos del Dogma a las especulacines de la Fi-
losofa en los siglos X y XI, son las referentes a
la transubstanciacin y a la Trinidad, en los
cuales misterios se hizo renacer el antiguo pro-
blema de los conceptos universales (o Universa-
les simplemente), cuya solucin haba separado a
Platn y Aristteles, separaba sus respectivas es-
cuelas, y habra de dividir hondamente las de los
escolsticos (1), Porque no es ste un punto de ca-
--.-.-
(1) E,) Sueltas entre otros originales del Autor extra-
nos a esta obra, se encontraban seis cuartillas que llevan
por encabezado: La compenetracin filosfico-teolgica
de la escolstica, Como se ve, este epgrafe, aunque me-
nos preciso, coincide en el fondo con el que Va a la cabe-
za del presente captulo; y el texto de las seis aludidas
CuartillGs (si se exceptan las once primeras lneas, atinen-
tes a materia del artculo pr.eliminar del captulo V siguien-
te) tratan ?e los mismos puntos que se estudian en este aro
-230-
rcter puramente lgico, como parece, sino que es
controversia de carcter . lgico, psicolgico y on-
tolgico a la vez, de cuya solucin pende no slo
la teora de la abstraccin, sino tambin y princi-
palmente la teora de la realidad de los entes, y
del nexo psquico entre el ser y el conocer me-
tculo, si bien de modo ms sinttico. No slo por esta ven-
taja de su carcter ms concentrado, sino tambin por
ofrecer algunos matices doctrinales, y an varios datos,
que completan y esclarecen el texto del artculo, nos per-
mitimos acomodar en notas al texto de aqul, el contenido
de las r.eferidas seis cuartillas, notas que, salvo las once
primeras lneas diferidas al captulo siguiente, ofrecern el
texto de las seis cuartillas sin alteracin de Sil orden, aun-
que seccionado en forma de fcil lectura continuada, como
pudiera ofrecerse en un apndice.
Al texto en que s hace la llamada a esta nota, corres-
ponde en las cuartillas de referencia: La filosofa escols-
tica, cuyos generales principios venan envueltos en la tra-
dicin patrstica, psose en contacto con la Teologa me-
:diante el dogma de la Eucaristfa.-Siguen las cuatro lti-
mas Ifneas de la primera cuartilla mutiladas en su final por
total desgarre del inferior extremo izquierdo de aqulla, en
las cuales lneas aparece claro se presenta la controversia
entre Berengario y Lanfranco acerca de ra posibilidad de
la transubstanciacin y consiguiente permanencia de los
accidentes eucarsticos sin la substancia, como ocasin del
primer ensayo de la compenetracin de la filosofa escols-
tica con la Teologa; pero la reconstruccin de la integri-
dad del texto literal de las cuatro aludidas Ifneas, que
hemos intentado, no deJa de ofrecernos dudas: y antes que
exponernos a dar al lector un texto de:dudosagenuinidad,
preferimos indicar a secas el pensamiento cntrico de las
aludidas lneas, que es indubitable como se ha'dicho, pres-
cindiendo de las incidencias y 'mismo, que si
bien se coligen, no ofrecen plena garantfa.-Despus de las
- 231
diante las ideas_ El valor ontolgico del problema
de los Universales, es el que principalmente deba
repercutir en la exposicin teolgica al ser lleva-
do al mundo de los
Controversia de Berengario y Lanlranco acer-
ca de la transubstanciacin eucarstica} con la
cual comienza el rudimentario uso sistemtico
del problema de los universales en los dominios
teolgicos: heterodoxia y nominalismo del pri-
mero/ ortodoxia y realismo del segundo: alcan-
ce de la anttesis realista y nominalista en aque-
llos tiempos, muy dil'erso del que posterior-
mente se le ha dado.
267. Con Berengario y Lanfranco comienza
el uso, que pudiramos decir rudimentaria mente
sistemtico, de dicho problema filosfico en los
dominios teolgicos.
Aunque poco precisos los conceptos, as filo-
sficos como teolgicos de Berengario, que en
ninguna de estas ciencias puede tenerse por emi-
nente, su doctrina era reflejo de la de Escoto
Erigena (vulgarmente dicho Ergena), declarn-
dose desde luego seguidor de Platn (1). Yen me-
referidas lneas de dudosa interpretacin literal, sigue:
Cierto es, que los estudios de lgica, y la cuestin de los .
universales y otros' puntos filosficos eran objeto de los
estudios que se hadan por entonces; pero ni se haba hecho
uso sistemtico de las cuestiones, ni eran objeto de estudio
aplicado. El problema de la Eucarista convirtese en un
problema de metafsica teolgica.
(1) Berengario pertenece a la escuela de Fulberto de
Chartres, como Lanfranco su impugnador. Pere las in-
-232-
dio de los puntos controvertibles de sus ensean-
zas, uno aparece manifiesto,que es el referente
a su modo de impugnar la transubstanciacin, se-
gn sus conceptos filosficos. Para Berengario, el
ser natural deuta cosa nQ tiene realidad, sino por
fluencias de J. Scoto Erigena, el pantesta impregnado de
neoplatonismo que primero se destaca en la Edad Media,
lIevronle a la heterodoxia. En su Ep(slola a Lanfranco no
duda decirle hablando de Erigena: Si haereticum habes
Joannem cujus sententias de Eueharislia probamus, haben-
dus tlbi est haereticus Ambrosius, Hieronymus, et Augusti-
nus, ut de ceteris taceam. Por Erigena, sin duda, le vino
aquella su peculiar estima de Platn, mundanae phi/oso-
phiae gemmam, como l lo llama. Pero de qu manera
Berengario entenda la doctrina de Platn, y an la de
Erigena mismo? Esto es lo que aparece oscuro, y oscuras
debieron hallar sus propios discpulos las enseanzas de
Berengario, cuando, al decir del clebre telogo contempo
rneo Guitmond, al punto hubieron de dividirse en dos
fracciones una de los que negaban la presencia real, y otra
de los que 'la admitan, explicndola por una especie de im-
panaein. Por el camino de Berengario haban ido antes
Ratramno y Erigena, impugnado.s por Pascasio Radberto,
de quien se muestra enemigo Berengario, como es natural.
V. Lessing, Bereng. Turonensis (publicacin importante del
libro de ste hallado por aqul). Braunschw. 1770. De sa-
/' era e. adv. Lanlr. (publ. con aclaraciones de escasa crti-
ca, por A. F. Y F. Th. Vischer. Berln 1834). De Crozals,
Brengar. Pars, 1877. J. Schnitzer, Berengar von TQurs
und zeine Lehre. Mnchen, 1890. Renaudin, L' hrsie an-
tieucharistique de Brengar. Pars, 1902. En especial,
desde el punto de vista filosfico, Clerval, Les coles d ~
Chartres. Chartres, 1895. Para el estado general de la fI-
losofa de la poca y sus precursores, v. Brunhes, La [Di
chrtienne el la plzilosophie all lemps de ,la renaissance
caroling., 1805.
-233-
su absoluta unidad. Separar los elementos de la
unidad, es destruir sta y los elementos. Por con-
siguiente, separar los accidentes de la substancia
. .
es destrUIr aqullos y sta. De aqu que la transubs-
tanciacin, en la cual permanecen los accidentes
sin la substancia, es imposible, contraria a la na-
turaleza de las cosas.
La doctrina de Berengario no slo era hetero-
doxa en la tesis concreta que impugnaba, sino
que, reducida a sistema, llevaba ora a proclamar
el monismo pantesta, ora a sostener el nomina-'
Iismo, ya negar que hubiese nada real predicable
de cosas diversas (1).
268. Desde ese doble punto de vista, hubo de
Oponerse Lanfranco a tal doctrina, sosteniendo.
no slo la Verdad dagmtica de la transubstancia-
cin, sino tambin la teora filosfica opuesta a la
de Berengario. y al efecto hace resaltar, que las
Cosas no son constitudas en su ser intrnseco por
(1) E.) Referente a la materia del texto, contienen las
cuartillas detalladas por la nota al nmero precedente, lo
que sigue: Harto difcil es precisar el pensamiento siste-
mtico de Berengario, si es que en su doctrina puede ha-
llarse un verdadero- sistema, ya porque no es ni much(}
~ e n o s un genio filosfico, ya porque en sus obras busca la
Interpretacin patrstica con tanto afn, por lo menos,
como la racional. A nuestro objeto bastlil., notar algunos
puntos, que deciden su influencia. Lo primero, es que Be-'
rengario se declara paladinamente enemigo'de la doctrina
d ~ Pascasio Radberto. Que manifiesta decidida predilec-
Cin por las enseanzas de Erigena, a quien reconoce
c.omo maestro de sus principios, y que es partidario de la
filosofa platnica, que elogia, y en la cual profesaba el fi-
I
!
-
-234-
la -unidad indiVisible, que defiende Berengario;
sino que en el fondo de toda entidad existe la en-
tidad substancia, que no es particular, sino predi-
cable de muchos seres del mismo orden .. Las cua-
lidades o accidentes, pues, que son peculiares de
cada unidad individual, sobrevienen a la substan-
cia de un mod6 extrnseco. Por esto, la substan-
. cia y los accidentes no son del mismo orden, ni
constituyen unidad indivisible, sino que son per-
fectamente separables.
Esta doctrina de Lanfranco encerraba en ger-
men la solucin antittica de la de Berengario res-
pecto al problema de los Universales, siquiera
uno y otro se coloquen en un punto de vista dia-
lctico, para venir a parar a la solucin ontolgi-
ca que reclama el punto dogmtico, objeto de dis-
cusin. Se advierte fcilmente que la tesis de Lan-
franco, tomada en sentido realista estricto, viene
a ser tan heterodoxa e incompatible con el dogma,
como ]a tesis de Berengario (1).
lsofo de Irlanda. Como l entendiese la Filosoffa de Pla
tn, y cul fuese el punto de vista en que se colocaba res
pecto de Erigena, es cosa no fcil de determinar. De ah
las ambigedades -en que oscila, y las divisiones que luego
se hicieroll notar en sus seguidores.
Una cosa aparece como centro de toda su doctrina eu
carstica, y es: . ~ l ser de una cosa no tiene realidad sino por
su absoluta unidad; separar, pues, los elementos de una
cosa es destruirla. Por consiguiente la separacin de los
accidentes y de la substancia, destruyendo la unidad, ~ e 8 .
truye la cosa, y es imposible. De aqu llegaba BerengarIo a
negar la transubstanciacin. .
(1) E.) De las consabidas cuartillas sueltas, se ref1ere
-23S-
269. Berengario es el representante primero
del nominalismo, en su aplicacin a los dogmas,
tal cmo se entendi en el primer perodo de la
escolstica, y que dista no poco del nominalismo
como hoy suele ofrecrsenos.
Lanfranco representa el realismo, en la forma
general e indistinta con que es sostenido por los
escritores que luego hubieron de figurar en la
misma escuela, llevando cada cual sus conclusio-
nes a la esfera del dogma (1).
Porque, es necesario advertirlo, ni el nomina-
lismo ni el. realismo que suelen definir y clasifi-
car muchos filsofos e historiadores de fa filoso-
fa, es la doctrina de la Edad Media a que nos re-
a la materia del texto, la parte siguiente: Enfrente a esta
doctrina presntase la de Lanfranco, el cual no slo sos-
tiene la posibilidad de la transubstanciacin, sino que hace
resaltar contra Berengario, que la cosa substancia no es
una unidad indivisible, y que las cualidades le sobrevienen
de modo extrnseco, de modo que accidentes y substancia
son entre s separables, sin que desaparezca la unidad de
substancia.
En esta teora de Lanfranco estaba ya planteado uno de
los problemas que fu capital en el orden filosfico y en el
orden teolgico igualmente. El problema de los conceptos
universales, o de los universales. La solucin de Latlfran-
ca encerraba una solucin realista, que pudiera ser inter-
pretada en sentido ms o menos estricto; pero que lo fu
en el sentido estricto, de una realidad de la substancia.
(1) Antes de Lanfranco, fueron seguidores del realis-
mo sin aplicarlo al dogma, Fridngiso, predecesor de Eri-
gena en la escuela palatina, y Remi de Auxerre, el primero
que se dice introdujo la dialctica en las escuelas de Parf.s;
ambos del siglo IX.
-236-
ferimos, aunque en ella se encuentren en estado
latente sus conclusiones.
En la escoldstica de los siglos Xl y XII el
problema de los universales se discute en su
aspecto dialctico, como lo haba propuesto
Porfirio; y por lo tanto, si bien en sus aplicacio-
nes teolgicas adquirfa cardcter ontolgico, el
aludido problema se discuta directamente en-
tre realistas }' antirrealistas; por lo que no res-
ponde a la verdad de su desarrollo histrico la
usual apriorstica clasificacin de nominalismo
puro, conceplualismo puro}' puro realismo.
270. Nominalismo puro, realismo puro,
realismo platnico, conceptualismo, son clasifi-
caciones hechas a priori respecto de la verdad
histrica y del desarrollo del problema, a las
cuales no responden, ni los nombres que se citan
bajo esas clasificaciones, ni las doctrinas que bajo
tales denominaciones suelen ser expuestas.
La escolstica por los siglos XI y XII, a los
cuales se hacen corresponder el nominalismo,
realismo exagerado y conceptualismo, no conoci
ms que realistas y antirrealistas. El realismo,
que prescindiendo del valor ideal de nuestros con-
ceptos, estudia la realidad que les corresponde en
la cosa, y atribuye a esa realidad un ser objetivo
universal.
El antirrealismo, el cual prescindiendo de de-
terminar el valor real de los universales, estudia
su universalidad desde el punto de vista de la idea,
y niega q ~ e lo real sea universal.
-237-
271. Por otra parte, no era tampoco el pro-
blema de las esencias el que se discuta directa-
mente entre realistas y antirrealistas; pues no tena
esta cuestin carcter ontolgico en s, aunque lo
adquira en sus aplicaciones teolgicas. Era el
problema de los gneros y especies, si expresan,
o no, como tales realidad propia en las cosas.
Toda la discusin, pues, tena por punto capital
directo el aspecto dialctico de los universales,
tal cmo lo haba propuesto Porfirio, dejando
planteada la cuestin sin resolverla: De generi-
bus et speciebus, sive subsistant, sive in nudis in-
fellectibus posita sint, sive subsistentia corpora-
lia sint, sive incorporalia, et utrum separata a
sensibilibus an in sensibilibus posita ... dicere re-
cusabo:..
272. Segn Porfirio, pues, la controversia
estaba reducida a los gneros y especies; y la so-
lucin deba hallarse en uno de los dos extremos
propuestos, o hacindolos subsistentes, o negan-
do su realidad objetiva. Los antiguos escolsticos
atuvironse al planteamiento porfiriano del pro-
blema, as en cuanto a su objeto, como al dilema
de los extremos mencionados. De ah que t o d a ~
las soluciones se reduzcan al realismo y antirrea-
Iismo, y uno y otro entendidos en el sentido dia-
.Ictico que ofrece la cuestin (1). Son, pues, do-
(1) El verdadero aspecto dialctico de la cuestin vuel-
\le a aparecer con los Hamados nominalistas de los siglos
XIV y XV, con Occam, G. de Rimini, G. Biel, etc. Enton-
ces, como en Jos comienzos de la escolstica, disctese si
los gneros y especies son realidades distintas en las cosas
- 238-
blemente inexactas las clasificaciones que suelen
hacerse de las Qpiniones antiguas acerca de este
punto.
273. Ni Roscelino es el representante de ese
nominalismo inverosmil y de fantasa que hace de
los universales sonidos orales (/latus vocis); ni
Abelardo es el partidario del conceptualismo, de
que suele hacrsele decidido propugnador; ni San
Anselmo es maestro del realismo, sea exagerado,
sea moderado, 'en la forma que uno y otro se en-
tienden. El realismo y el antirrealismo, es la Ver-
dadera )fnea divisoria de las escuelas; dentro de
cada una de stas, las variantes son acentyadas o
atenuadas, segn el carcter de los respectivos
propugnadores, y frecuentemente segn los ene-
migos con quienes era preciso contender, sea en
el orden de la filosofa sea en el de la teologa.
El origen de la heterodoxia de Roscelino
acerca del misterio de la SS. Trinidad, es su
antirrealismo; no el nominalismo inverosmil
que suele atribursele: toda la importancia de
la doctrina rosceliniana comienza con las
distintas, y an en una misma cosa, en cuanto' a la razn
genrica y a la especfica que se hal1an unidas en los entes
definibles. Porque si son realidades distintas, la unidad in
dividual, que debe resultar precisamente del gnero y de la
especie, no existe. Si no son distintas, sino una misma
cosa, desaparece la diversidad objetiva de gneros y espe'
cies, y quedan stas y aqul10s reducidos a forma extrln,se.
ca y sllperpuesta.-Tal es el sentido que tienen tamDln
las discusiones sobre los universales en los 'comienzo
s
de
la escolstica.
-239-
consecuencias derivadas de su teora antirrea-
lista.
274. Roscelino en su actitud antirrealista]-
corresponde a la seccin de todos los que toman-
do la direccin de la escuela aristotlica, niegan.
que los universales como tales sean un ente real.
Su criterio es en esto simplemente negativo res-o
pecto de la tesis realista; y si l nos habla de
puros vocablos (verba, flatus vocis), es en cuanto
las palabras se contraponen a las cosas que ex-
presan, mas no en cuantp los sonidos se contra-
ponen a los conceptos incluidos en los vocablos,
los cuales, sin el concepto, ni an seran pala-o
bras, verba. Ni Roscelino se propuso la cuestin.
de un nominalismo sin conceptos, pues no lo per-
mita la alternativa del dilema de Porfirio, al cual
todos se atenan, ni se hubiera tomado entonces.
en serio una tal opinin, como no se tom des-
pus, a mitad del siglo XII, la de los verbalistas,.
Oscuros sofistas a quienes j. de Salisbury llama.
despectivamente nugiloquos ventilatores (l): Lo
que se propuso Roscelino, como los dems an-
(1) Juan de Salisbury tiene a Roscelino por el primer'
nominalista: qui primus nostris temporibus sententiam
Vocum (en el sentido expuesto) Instituit. Pero, segn una
. crnica del siglo XI, tuvo un predecesor, que tal Vez sea
Juan Escotgena (diverso del Erigena), de que habla el
Liber miraculorum Sancte Fidis escrito a principios dl
s, XI por Bernardo de Angers. Pr eso Caramuel le l1ama
nominalium sectae non autor, sed audop>.
Slo se conserva de Roscelino una carta a Abelardo,
publicada por J. A. SchmelIerj si bien se le atribuye comO'
,
'
- 240-
tirrealistas, fu en primer trmino afirmar y soste-
ner la realidad de lo individual; y en la exagera-
cin de esta individualidad, est el origen de su he-
terodoxia sobre la Trinidad. Porque dado que todo
lo real sea individual: o las tres divinas personas
redcense a unidad de la substancia, y no son dis-
tintas entre sf; o cada una constituye su indivi-
dualidad substancial diversa, y entonces el trites
mo es consecuencia inevitable.
275. Puede decirse que toda la importancia
de la doctrina rosceliniana, comienza con las conse-
cuencias teolgicas que se derivan de su teora, y
llas constituyen la parte ms positiva de sus
aserciones.
S. Anselmo no ofrece en el problema de los
universales tesis filosfica bien definida, siendo
por lo mismo inexacta toda clasificacin que
en este aspecto se haga de su doctrina; el Santo
Doctor es de manera indudable la anttesis de
la doctrina de Roscelino en cuanto -aplicada al
dogma de la Trinidad, y sus soluciones filosfi-
probable el manuscrito recientemente hallado: Sentenlia
de Universalibus.
V. sobre Loewe, Der Kampf ZSlVischen
Realisfllus l/, Nominalisfllus in 'lli/lelabter (bohm. Ge'
sellsch. d. Wiss. vol. VIII); Willmann, Gesch. d. Idealis-
mus n. Barach, Z. Gesch. d. Nomin. von Rosce/in, 1866;
F. Picavet, Roseelin phi!. et theol. etc., 1896. Para Is.s
consecuencias teolgicas de las dos escuelas de
no y S. Anselmo, v. Bouchitt. Le rationa/isme chrelten
ti la fin du onz. siecle. Pars, 1842.
-241-
cas van siempre subordinadas a la ortodoxia
de las soluciones teolgicas.
276 . Como' Roscelino no es un nominalista
verdadero, tampoco S. Anselmo, su impugnador,
es un puro realista, ni menos un conceptualista, o
realista moderado. El es tan slo, de una manera .
indudable, la anttesis de la doctrina de Roscelino .
en cuanto aplicada al dogma de la Trinidad; fuera
de eso no se nos ofrece con un tipo definido. En
l se encuentran a la Vez ideas de un nominalismo
ms o menos mitigado, ideas de conceptualismo,
e ideas que rebosan realismo exagerado, compa-
rables a las de Guillermo de Champeaux; que son
las que informan su tratado de De fide Trinifa-
lis, y las que forman el medio ambiente en que
generalmente se mueVe S. Anselmo. Mas, asf
cmo a sus expresiones seminomimilistas o con-
ceptualistas se oponen sus afirmaciones realistas
, contrarrestndolas con creces, de igual manera a
sus aserciones ultra-realistas se oponen sus ideas
ortodoxas, que le obligan a mitigar aqullas, y.Ile-
Van a quienes le leyeren la conviccin de que
no cabe tomar a la letra sus soluciones filosfi-
cas, y es menester consultar antes sus soluciones
teolgicas, a las cuales Van siempre subordinadas
las primeras. .
277. San Anselmo llama a los uniVersales
substantias universales, y reprueba en el nomi-
nalismo, que no admita la doctrina de que muchos
indiViduos singulares son un solo hombre en la es-
pecie. Nondum intelligit quomodo piures homi-
TOMO VII
18
-242-
nes, in specie sint unus horno (1). Afirmaciones
como se ve, de un realismo extremado, cuya con-
secuencia legtima no es, ni puede ser otra, sino el
pantesmo, que es la tesis comn del realismo pla-
tnico medioeval.
Pero S. Anselmo, aunque platnico, lo es tan
slo en cuanto pueda servir a la defensa del
dogma, y a travs de los conceptos recibidos de
S. Agustn. Por eso rechaza las consecuencias del
realismo exagerado, del cual sienta sin embargo
las premisas, entra hasta cierto punto en el cam-
po aristotlico, Y acaba por aparecer sin tesis fi-
losfica definida sobre los universales, punto ca-
pital de controversias en su poca (2).
Tampoco Abelardo ofrece tesis bien defini-
da acerca de los universales; y de ah, ya sus
fluctuaciones filosficas y peligrosas aplicacio-
(1) De fide Trinit. 2. Qui non intelligit quomodo pIu-
res homines in specie sint unus horno, qualiter comprehen-
dit quomodo pIures personae quarum singula perfectus
Deus est sint unus Deus? Tomadas a la letra estas pala-
bras de S. Anselmo, no slo no declaranel misterio de la
Trinidad, sino que positivamente lo destruyen.
(2) E.) En cuanto a la controversia de S. Anselmo con
Roscelino, las repetidamente aludidas cuartillas
(cuyo texto termina ya con la presente nota, salvo el pri-
mer prrafo reservado, segn queda advertido, para nota
del artculo preliminar del captulo siguiente, siendo sta la
nica transposicin del orden del texto original), dicen: El
nominalismo de Berengario aplicado a la Eucarista, Y el
realismo de Lanfranco, no podan quedar limitados al dogma
concreto, tanto ms cunto que la misma filos-
fica empujaba a ulteriores aplicaciones. La aplicaCIn cum-
.. -243 -
nes teolgicas del problema, ya las encontra-
das e inexactas interpretacioaes de su doctri-
na: Abelardo se habla propuesto fundir en un
solo sistema las teorlas de Platn y de Arist-
teles acerca de los entes y de la universalidad,
obstando a su intento, el que realistas l' an-
tirrealistas, presentaban aquellas teoras como
antitticas, y adems descentradas de su princi-
pio vital.
278. Cosa anloga a lo que se dice de Rosceli-
no y S. Anselmo, acontece con Abelardo, que tam-
plida del problema al ncleo de la Teologia, esto es, a la na-
turaleza de Dios, sintetzase en tres nombres: S. Anselmo,
Roscelino y Abelardo.-S. Anselmo toma la tesis de Lan-
franco, que generaliza y ordena dentro de un platonismo
ortodoxo, aplicada a la existencia de Dios, y a la impugna-
cin de la hereja antitrinitaria de Roscelino. El es cmo el
ltimo discpulo de San Agustn y el primer discpulo de la
escolstica en sistema. Como discpulo de S. Agustn, bus-
ca la teologa en los Padres, y se halla impregnado del pla-
tonismo de Hipona; como escolstico plantea y resuelve los
problemas con el criterio de un realismo moderado. El pro-
blema capital que se propone, y que envuelve el de no pocas
cuestiones teolgicas, es investigar cmo dentro de la uni-
dad de todo ser, sin la cual ningn ente se concibe, que es el "-
centro de su individualidad, se halla algo que le viene de la
comunicacin con las dems substancias. Y como en esto
se ha de buscar la defensa del dogma de la Trinidad, evi-
tando los extremos heterodoxos. Su doctrina revstese del
carcter platnico, en el cual tindese a formular un realis-
moderado ciertamente; pero que es el realismo inver-
t.ldo de los aristotliccs; pues mientras stos dan a la rea-
su parte ideal en los universales, los platnicos dan a
lo Ideal su parte real. Lo ideal es lo ms real imaginable en
- 244-
poco es propiamente conceptualista, aunque sue-
le hacrsele pasar por tal. La doctrina de Abelar-
do flucta indefinida fuera del realismo sistemti-
co, del cual es decidido adversario, no sin que Ven-
ga a parar ms de una vez a sus consecuencias.
Abelardo no es nominalista, pues reconoce
los universales con valor realizable en las cosas;
y al mismo tiempo es nominalista, porque sostie
He que lo universal no puede hallarse en las cosas,
sin que todas ellas se reduzcan a una sola. Por
eso j. de Salisbury, cuyo juicio sobre Roscelino
hemos visto, cree que la opinin de Abelardo no
es ms que una transformacin de la tesis rosee-
liniana.
Tampoco es conceptualista, porque en ninguna
parte limita lo universal a los conceptos; antes
bien expresamente dice, que las especies no sub
sisten sino en los individuos. Pero es conceptua
lista en cuanto declara que lo universal tiene por
base la expresin oral del pensamiento ..
En ms de una ocasin parece admitir Abelar-
do la inmanencia de lo universal en las cosas
la doctrina platnica. - Roscelino asume la representacin
de la tesis de Berengario; pero la ampla y la traslada al
campo de la Trinidad. Sostiene que la unidad real es toda
y nica realidad.en el ser; es unidad lgica y matemtica,
y que slo nominalmente cabe concebirla de otro modo. La
distincin, pues, de elementos substanciales es una distin
cin que slo puede ser nominal, porque nada incluye en
s. Esto era dar forma a la doctrina de Berengario, y pre
sentarla en su orden metafsico. Lo cual si era importante
como avance filosfico, significaba un retroceso teo
lgicOl).
-245-
-universale in re-; pero en muchas otras sos-
tiene, que lo universal' es tan slo predicable de
los entes, y que stos no encierran ms que la
singularidad que representan.
Dada esta inseguridad de principios, no es de
extraar se preste la doctrina de Abelardo a las
consecuencias filosficas y teolgicas ms opues-
tas y encontradas, segn la interpretacin que se
les quiera dar.
279.. Y es que Abelardo quiso fundir eri un
solo sistema las teoras platnica y aristotlica
sobre la naturaleza de los entes, y sobre la uni-
versalidad; teoras que, adems de ser antitticas
tal cmo las ofrecan en su tiempo realistas y an-
tirrealistas, estaban una y otra despojadas del prin-
cipio vital del sistema platnico y aristotlico, y
constituan como piezas aisladas de una mquina
sin engranaje posible, de las cuales se haca con
frecuencia uso bien diverso del que en rigor co-
rresponda (1).
Es esto, lo .que nos pone en la mano la llave
(1) E) Aunque subordinado a los conceptos de mate-
ria y forma en Platn y en Aristteles, los cuales conceptos
trae a colacin el Autor en el primer prrafo de su texto que
reservado al artculo siguiente. ofrece el original, si
bien tachado, una amplificacin de las observaciones
cedentes, que nos permitimos recoger en esta nota. Dice el
texto tachado: Bastara recordar las varias acep-
Ciones y sentidos que se le di en la Edad Media a la ma-
teria y forma, para poder colegir cun fcil era trastornar
la significacin del pensamiento aristotlico y pla-
tl1!co sobre este punto. Esto sin contar con que perdido
el nexo dialctico de la doctrina de los universales y de la
- 246-
del misterio de tantas oscilaciones en derredor de
los dos grandes filsofos griegos, en los tiempos
medioevales.
ARTfcULO 111
Exposicin comparati"a de las teoras de Platn S de ,
Aristteles acerca de materia 'j forma; y sus di"ersos
procedimientos respecti"os en la doctrina de los uni-
"ersales. Consecuencias de estas teoras 'j procedi-
mientos en los tiempos medioe"ales.
Tanto en Platn como en Aristteles, es
principio de su respectiva doctrina acerca de
los universales la <materia y forma,' pero sien-
do la distincin de estos factores de valor di
rectamente ontolgico en Platn, mientras en
Aristteles lo tiene directamente lgico, advir
tese desde luego una capital dIferencia de pro
cedimiento en la doctrina de uno y otro filsofo
acerca de los universales.
280. La materia y forma es en Aristteles
forma y materia en el sistema general de la filosofa de
Aristteles y Platn, no quedaba ni poda quedar ms que
la parte menos substandal y ms exterior de las respecti
vas doctrinas, como restos petrificados que no haban de
moverse, sino a impulso de fuerzas extraas y yuxta
puestas.
Por otra parte las mismas doctrinas de Platn y Arist'
teles prestbanse, y prstanse, a varia interpretacin acerca
del punto de que nos ocupamos, y son bien conocidas las
controversias sobre la naturaleza de las ideas platnicas,
que es el problema mismo de los universales, o sea del nexO
entre la realidad y el concepto.
-247 -
el principio de su doctrina sobre los universales ,
como tambin lo haba sido en Platn, su maestro,
de quien tom Aristteles el concepto de una y
siquiera hubiese de darle un nuevo' aspecto,
singularmente en lo que se refiere a la significa-
cin ontolgica de forma y materia, ms bien que
no en su significacin fsica e hyloformista, como
veremos en su lugar.
281. Desde luego entre la doctrina platnica
y aristotlica sobre los universales, advirtese una
diferencia capital de procedimiento; puesto que
mientras la distincin entre la materia y la forma
tiene en el platonismo valor_directamente on-
tolgico, en el aristotelismo lo tiene directamente
lgico. Es decir, que el enlace de la materia y de
la forma corresponde siempre en el platonismo a
la gnesis y proceso evolutivo de la entidad real
de los seres; y en el aristotelismo xpresa primero
el proceso cognoscitivo de los entes, sin incluir
su realidad ontolgica; y si adquieren luego for-
ma y materia significacin entitativa en Aristte-
les, es para expresar, no el valor ontolgico, sino
el meramente fsico de los seres, lo cual sirvi de
base para la teora hyloformista de los escols-
ticos, tan ajena del pensamiento de Aristteles
"como habremos de ver.
Dos momentos dialcticos, correspondientes
a las dos etapas de la teorfa de Platn sobre la
materia y forma.
282. La doctrina de Platn ofrece dos mo-
mentos dialcticos, que responden a dos etapas de
-248-
su teorfa. En el primero la Idea abstracta se obje-
tiva en las cosas, en cuanto stas no son sino par-
ticipaciones de los atributos de la Idea sustanti-
vada; de suerte que la Idea no existe' fuera de los
, seres, como vulgarmente se afirma, sino que los
seres realizan la Idea en s misma, y por consi-
guiente se identifican con ella.
A este monismo ontolgico, que es en el fon-
do el de todas las escuelas pantefstas, sigue el se-
gundo momento dialctico, en el cual sostiene
Platn que la Idea es pura forma, que se objetiva
en la materia, pero sin identificarse con ella, por-
que la materia es por sf materia, o entidad sui ge-
neris sin la forma, Con este dualismo de marca y
origen pitagricos, rompe Platn la unidad ontol-
gica de la fase anterior; mas no quebranta el pro-
ceso dialctico de su teora, como a primera vista
pudiera parecer, por cuanto la realidad de los
seres tiene as la base de su existencia en princi-
pios superiores a su existencia concreta lo mismo
que en la fase precedente. La diferencia est tan
slo en que no se reduce a una sola la fuente ge-
ntica de los entes, sino que son dos igualmente
necesarias, igualmente indestructibles y sin prin-
cipio; la Idea (lo Uno, el Ser y el Bien) (1), como
forma, y la materia, entidad informe como ma-
teria. El principiam essendi, y consiguientemen-
te el principiam cognoscendi, est, pues, en la
materia y forma, de igual suerte que en la fase
(1) Sobre la identidad entre lo Uno, el Ser y el Bien,
'J. Met. 1, VI, 8; VII, 5; IX, 21; 1. XII, X; 1. XIV, IV Y V.
/
-249-
precedente uno y otro se encerraban en el mo-
nismo de la Idea.
El segando momento dialctico de la teora
de Platn sirve de base a la de Aristtoles.
Este, despojando <materia y forma del carc-
ter OTltolgico que tienen en Platn, les hace re-
correr dos fases: en laprimera} por su carcter
de abstracciones, son materia y forma elemen-
tos lgicos del conocer; en la segunde, por su
carcter concreto, se convierten en elementos f-
sicos del ser.
283. El segundo momento dialctico de la
teora de Platn, en que se advierten ingerencias
del pitagoresmo (el Uno contrapuesto a la fuente
pitagrica de dualidad indefinida, la materia), sirve
de base al sistema aristotlico. Aristteles en
. efecto toma de Platn la materia y forma, las priva
del carcter ontolgico de que se revisten en el
sistema platnico, y las reduce primero a ele-
mentos lgicos del conocer., y despus a elementos
fsicos del ser. .
284. En la primera fase, la forma aristotli-
ca es el concepto abstracto, que dice relacin a
todas las determinadones del mismo en cada uno
de los entes que constituyen la clase a que dicha
forma se refiere. A esta forma abstracta responde
el tipo abstracto de la materia como realizable
bajo la forma con atributos particulares y expresi-
Vos de la singularidad de los seres dentro de la
clase respectiva.
Dicho se est que no existiendo, segn Arist-
-
- 250-
teles, nada real que no sea singular y concreto, la
forma y la materia, abstractas por su esencial in.
determinacin, mientras no se consideren reuni
das, no pueden existir ms que en la mente o en
el concepto. Son pues, como hemos dicho, ele
mentos lgicos del conocer.
285. En la segunda fase presenta Aristteles
la forma y la materia ,con valor sustantivo, pero no
con el carcter ontotolgico que dicha dualidad
ofrece en Platn, sino con equivalencia y repre
sentacin fsica de la composicin de los seres,
La forma es una uuala; (1), segn expresin freo
cuente en la Metaf. de Aristteles, como lo es la
cosa concreta que informa; la diferencia est en
que la cosa concreta es substancia compuesta,'
porque interviene adems la materia en su forma'
cin, mientras la forma es substancia sin mate
ria, que en las Categoras (c. 3) lImase tambin
substancia segunda. La materia a su vez es
igualmente substancia a la manera de la forma,
esto es, incapaz de existir fuera de la cosa con'
creta como la forma sin la materia. La unin de
estas dos substancias cuasi ideales produce la
substancia real concreta, el aVOAOV, el todo, de la
forma y materia que se llama ente real.
La forma y la materia gozan, an en esta se
gunda etapa d la filosofa aristotlica, de las pro'
(1) En Aristteles la ouala;, lo mismo significa substancia
.que esencia; y 'cuando equivale a esta ltima, no excluye
en caso alguno la significacin indirecta de substancia. Los
accidentes no tienen propiamente esencia en la doctrina
aristotlica.
-251-
piedades de la materia y forma abstractas; pues
una y otra ni son engendradas ni pueden desapa-
recer, o no son corruptibles. La razn es porque
ambas son anteriores al objeto engendrado o pro-
ducido por ellas, que es lo que viene a la existen-
cia y puede dejar de existir: En un crcul de
hierro, p. e., no es el hierro, o materia, ni el crcu-
lo, o forma, lo que desaparece cuando deja el
crculo de existir; es el crculo concreto de hierro
por la separacin de su forma y de su materia.
286. Pero si la materia y forma exigen de
una parte las propiedades de su entidad abstracta,
requieren por otra las propiedades de elementos
concretos para llenar el objeto a que Aristteles
los destina. Porque materia y forma han de ser
principio y causa real de las cosas, la primera
como elemento subordinado, la segimda(eaor,;)como
elemento formalmente generador, no sin que ~ e b a
a la unin con la materia el ser diverso en los di-
Versos individuos en que se concreta.
287. En toda esta doctrina revlase la. in-
fluencia del platonismo en que haba sido forma-
do Aristteles, que al fin platnico fu antes de
ser antiplatnico. Ms de una vez utiliza expre-
siones para significar la forma, que son idnticas
a las de Platn al estudiar la Idea; y si es cierto
que Aristteles se aparta de su maestro en el pro-
ceso dialctico que la forma platnica representa
en las cosas, de hecho el tipo de la materia y for-
ma aristotlicas pasa del orden de la idea al de la
realidad, o del de la realidad al de la idea tan indis-
pensablemente, como puede pasar la Idea de Platn.
-252-
288. Y esto fu sin' duda lo que indujo a creer
a muchos realistas medioevales, que la doctrina de
Platn y Aristteles en este punto se diferencia-
ban, no en cuanto para el primero fuesen los uni-
versales una realidad, y para el segundo un con-
cepto, sino tan slo en que para Platn lo univer-
sal estaba fuera de la cosa, mientras Aristteles
lo colocaba en la cosa misma, permaneciendo sin
embargo ambos igualmente realistas.
Las precedentes observaciones respecto a
los conceptos de materia l' forma/ya de Platn
ya de Aristteles, e.rplican lo indefinido y ambi-
guo fe las teoras medioevales acerca de los
universales,' m.rime teniendo en cuenta, que era
generalmente desconocida la razn sistemtica
de la filosofa de los dos grandes maestros
griegos sobre los unl'ersales. El pantesmo pla-
tonizante medlOeval, tiene su base en la teora
de Platn sobre la Idea en el primer momento
dialctico de su sistema,' a su vez el segundo
momento o etapa del mismo sistema, sirvi de
base al realismo pantesta l' al realismo puro.
En cambio, la doctrina de Aristteles sirvi de
fundamento al conceptualismo, al realismo, y
al nominalismo.
289. Por las observaciones que acabamos de
hacer, es fcil darse cuenta de cmo las teoras
sobre los universales fundadas en Platn y Aris-
tteles, hubieron de ser en los tiempos medioeva-
. les frecuentemente ambiguas e indefinidas; mucho
ms teniendo presente que, como hemos notado
-253-
ya, la razn sistemtica de lafilosoffa de Platn y
Aristteles sobre los universales fu generalmen-.
te desconocida, y desatendida universalmente.
290. El pantesmo platnico de la Edad Me-
dia, tiene su primera base en la teora de Platn
sobre la Idea en el primer momento dialctico de
'su sistema, aunque despojado ste de la vitalidad
cientfica, por decirlo as, que la Idea representa
en Platn.
La segunda etapa sealada del platonismo,
sirvi a la vez para el realismo pantesta, y para
el realismo puro, no pantefsta en cuanto se dete-
na sin llegar a las consecuencias.
291. La doctrina de Aristteles, a su vez,
sirvi de fundamento al conceptualismo, al reaJis-
mo, y al nominalismo. Al conceptualismo, por la
manera de presentar la materia y forma abstrac-
tas en la primera fase de su teora. Al realismo, en
la segunda fase de su sistema, que corresponde al
segundo momento dialctico del platonismo, y por
lo tanto era susceptible de originar anlogas con-
secuencias. La diferencia entre los realistas pla-
tnicos y los realistas aristotlicos est en que, los
primeros hicieron entrar ms bien la realidad en
la idea, que la idea en la realidad; mientras los se-
gundos, condenando el trascendentalismo de la
idea, " encerraron a su manera en la cosa con-
creta. El nominalismo, concretado a protestar de
los excesos del realismo, ms bien que a sentar
prinCipios propios, utiliz ora la primera fase del
aristotelismo, ora la segunda, con slo limitar la
significacin .de los conceptos, para limitar las
- 254-
consecuencias; no de otra suerte que hubo de
efectuarlo ms tarde el llamado realismo mode-
rado, que se hizo pasar por aristotlico en los
mejores tiempos de la escolstica, siquiera sus
derechos a ello sean ms que discutibles.
ARTICULO IV
La ambigedad del ambiente filosfico medioeval, .
f1ctuante entre el realismo 'i el lIeVltba
en sus aplicaciones teolgicas, o a la inconsecuencia,
o a la heterodoxia.
Razn fundamental de la conclusin senta-
da como enunciado del artculo.
292. Pues bien; con esta ambigiledad en el
ambiente filosfico y fluctuando entre el realismo
y el nominalismo, todos los que por el tiempo a
que nos referimos hicieron intervenir la filosofa
en el dogma, fueron inconsecuentes cuando se
mantuvieron dentro de la ortodoxia; porque, ni el
nominalismo, ni el realismo eran compatibles con
ella, llevados a sus legtimas consecuencias.
Inadmisibles consecuencias teolgicas, ya
del realismo ya del antirrealismo, en Berenga-
rio) Lanfranco y Roscelino.
295. En efecto, tenemos notado ya (1) como
Berengario y Lanfranco, en los comienzos de es-
tas controversias en la teologa, aunque soste-
(1) E.) V. el arto 2.
0
preced., nn. 267, 268 Y 274.
-255-
niendo tesis opuestas, van a parar uno y otro a la
heterodoxia de la misma manera.
294. Mas tarde Roscelino asume la represen-
tacin de la tesis de Berengario, amplindola y
trasladndola al ncleo de la teologa, esto es, a la
misma naturaleza de Dios y de la SS. Trinidad. Y
al ensear que la unidad real es toda y nica
realidad en el ser, y que ella constituye al mismo
tiempo unidad entitativamente lgica y matemti-
ca, haca imposible, no slo toda comunicacin
real de una misma esencia, sino tambin toda teo-
ra que sostuviese una comunicacin lgica y de
concepto ..
Esto, que era sin duda dar carcter metafsico.
a la obscura doctrina de Berengario, y que en tal
sentido representaba un aVance filosfico, equiva-
la a un marcado retroceso en las esferas de la
teologa, que la llevaba al tritesmo, y por ese ca
mino a la negacin misma de la Divinidad. As el
antirrealismo condujo lgicamente a Roscelino a
quebrantar el dogma de la Trinidad, y a decir que
las divinas personas eran tres seres independien-
tes, como lo son tres ngeles, y que, si no fuese
contrario al uso, podran llamarse dioses. He
aqu la lgica sobreponindose a la ortodoxia.
S. Anselmo en la cuestin, deja siempre' a
. salvo la ortodo.ria; pero su indecisa doctrina
filosfica, prestse a muy encontradas
faciones y aplicaciones teolgicas, incluso hete-
rodo.ras.
295. Ante tales doctrinas de Roscelino, San
- 256-
Anselmo toma la defensa del dogma, y Vulvese a
la tesis de Lanfranco, que generaliza y ordena
dentro de un platonismo, que en principio pretende
ser ortodoxo, no exento de matices aristotlicos
tales como entonces se ofrecan. S. Anselmo,
puede decirse, es el ltimo discfpulo de S. Agus
tfn y el primer discpulo de la escolstica en siso
tema. En cuanto discpulo de S. busca la
teologa en los Padres, y por ms que se halle im
pregnado platonismo, ste es el recibido del
Doctor de Hipona, y ofrece en S. Anselmo las
mismas garantas de ortodoxia que en S. Agustfn.
En cuanto escolstico, el problema capital que se
propone resolver, es el ya conocido: cmo dentro
de la unidad de todo ser, sin la cual ningn ente
se conCibe, y que es el centro de su individuali
dad, puede hallarse algo que le correponde porla
comunicacin con las dem.s substancias; y cmo
se ha de resolver este problema, de suerte que
convenga la solucin a explicar en lo posible el
misterio de la Trinidad.
296. La solucin de San Anselmo, la hemos
visto ya (1). En sus propsitos antinominalistas, o
mejor antirroscelinianos, objetiva los universales,
y hace de la esencia una entidad subsistente has'
ta el punto de afirmar, que" el que' no concibe un .
hombre ms que como individuo, no podr enten'
der jams lo que es la persona 'humana, la huma'
nidad,. (De Trinit. 2). La consecuencia de esta
doctrina, que l aplica expresamente a la Trini'
(1) E.) V. art. 2. de ste cap., nn. 276 y 277.
-257-
dad, es la desaparicin de la Trinidad misma, y
la proclamacin solemne delpantefsmo re.alista,
que efectivamente se desarrolla en los comienzos
de la escolstica. Pero San Anselmo, si sienta las
premisas, no acepta las consecuencias; yel que.
combate de esa suerte contra Roscelino, no es
quien le ha de seguir por las sendas de Ia hetero-
doxia. He ah la lgica cediendo ante las legftimas
exigencias de la fe.
297. Las doctrinas de San Anselmo, debido
a esas mismas restricciones implcitas que lleVan
sus aserciones filosficas, no podan menos de
aparecer indecisas, prestndose a interpretacio-
nes encontradas. De una parte, tomando aislada-
mente sus conceptos filosficos y deduciendo de
ellos las consecuencias legftimas, era natural lle-
gar al pantesmo, sea en la forma realista, sea en
la forma neoplatnica; y esa es la direccin, ms
o menos acentuada, que tomaron Guillermo de
Champeaux (1), y, en la escuela de Chartres,
Bernardo y Tierry de Chartres, y Guillermo de
(1) Nos referimos a la primera de las tres teoras, que
segn Abelardo, discpulo y adversario de G. de Cham-
peaux, sostuvo ste; a la teorla de la identidad, segn la
cual, la esencia es una misma fsicamente en todos los indi.
viduos, y la individualidad no es ms que una modificacin
accidental de la naturaleza comn y especfica. Despus,
y hostigado por las acometidas de Abelardo, sostuvo G. de
Champeaux la teorla de lo indiferente (esencia no comn
en las cosas, pero no diferente -indifferens-), y luego la
de las esencias semejan/es, colocndose fuera del rea-
lismo pantesta. La teora de las esencias semejantes, mul-
tiplicando las esencias con los individuos, en rigor no slo
TOII\:"l VI! 17
,- 258-
Coucher (1), hasta que dicha escuela se declara
netamente pantesta, entre otros, en Amaury de
Chartres y David de Dinn.
De otra parte, la doctrina filosfica anselmia-
na, tomndola no tal cual aparece en s, sino como
subordinada a los conceptos teolgicos que San
Anselmo se propone defender, y con la significa-
cin restringida que en su mente le da el Santo
Doctor, puede inclinarse en sentido aristotlico y
recibir la significacin de un peripatetismo plato-'
nizante, a la manera que hemos visto lo repre-
senta la segunda etapa doctrinal en el mismo
no es realismo, sino que lleva a la tesis antirrealista de Ros-
celino. La teora de lo indiferente forma luego escuela con
Adelardo de Bath, y es sostenida con empeo en los co-
mienzos del siglo XII. (Cf. sobre las opiniones de G. de
Champeaux, Ouvr. ind. d'Abelard., ed. Cousin; Haurau,
Hist. phi/o seol. J, y especialmente las Sententiae ve!
Quaestiones, ed. Lefevre, con su estudio Les variations de
Guill. de Champeau.l' et la question des unl'ersall.r.
Lille, 1898).
(1) Aunque a la escuela de Chartres pertenecen anti-
rrealistas tan definidos como Gilberto de la Porre (Cher-
val, Les Sehol. de Chartres au moyo age), el tipo funda-
mental de la escuela, fu el realismo ms avanzado, e im-
pregnado de neoplatonismo. Por eso Bernardo de Chartres,
que distingue las tres entidades, Dios, materia, Ideas,
unas Veces hizo de las ideas divinas ejemplares de las for-
mas de las cosas, otras veces, al decir de J. de Salisbury,
convirti las ideas divinas en forma inmediata y propia de
la materia, que era entrar de lleno en el pantesmo.
Tierry de Chartres, es tan extremado en su realismo
platnico, como Bernardo de Chartres, con influencias ade-
ms de las doctrinas pitagricas. Y aunque no quiere ser
pantefsta, sus afirmaciones doctrinales apenas pueden in-
-259-
Aristteles. En este sentido, el trnsito de la teo-
ra de San Anselmo a la de Abelardo, es suma-
mente fcil.
Intentos capitales de Abelardo en la cues-
tin; y su fracaso en ellos: tendencia raciona-
lista JI oscilaciones, ora semiconceptualistas ora
seminominalistas, de este autor.
298. Abelardo, en su propsito de evitar una
filosofa de identificacin de substancias, absurda
en s e incapaz de ser aplicada a los problemas de
la Teologa, reacciona contra las teoras de G. de
Champeaux, y an contra las de San Anselmo,
terpretarse de otra manera. Lanse, por ej., estas palabras: .
Divinitas singulis rebus forma essendi est; nam sieut ali-
quid ex luce lucidum est, vel ex calore calidum, ita singulae
res esse suum ex divinitate sortiuntur. Unde Deus totus
et essentialiter ubique es se Vere perhibetur. Unde vere di-
citur: Omne quod est, ideo est (al. in Deo est), quia unum
est. Haurau, Not. et e.l'tr. de quelques man., lat. I. Pres-
cindiendo de la expresin in Deo est, que la crtica seala
hoy como adulteracin de ideo est, y dejando aparte las
frmulas pitagricas de la unidad, tales afirmaciones sobre
la compenetracin de la divinidad en las cosas, bastan para
comprometer seriamente la ortodoxia doctrinal de Tierry
de Chartres.
Cosa anloga ha de decirse de Guillermo 'de Couches,
quien, como el anterior, lleva a la teologa sus ideas pla-
tnicas y pitagricas, no dudando afirmar que el Espritu
Santo es el alma del mundo.
Despus de los citados, la escuela de Chartres brese
francamente, en el mismo siglo XII, al pantefsmo, con repre-
sentantes tan decididos como el neoplatnico y pitagrico
Bernardo de Tours, y Amaury de Chartres y David de Di-
nn, que hacen revivir a Escoto Erigena.
,
i
I
i
I
-!
I
i
l'
f:
-260-
(bien que sin nombrarle), en cuanto se tomen a la
letra los conceptos de ste. Al mismo tiempo,
Abelatdo propnese buscar una solucin filosfica
con la cual pudiera tener fin la lucha que aparece
personificada en San Anselmo entre :1 escritor
filsofo y el telogo sumiso a la IglesIa, para lo
cual trata de aproximar a Platn y Aristteles
ms que San Anselmo, o mejor, procura que Pla-
tn aparezca a travs de Aristteles en el pro-
blema de los universales, hallando asi un trmino
de conciliacin entre los dos filsofos y las es-
cuelas que los representaban en la Edad Media,
y al mismo tiempo una teora filosfica, no slo
que no se oponga al dogma de la Trinida.d,
que por el contrario sea racional exp!1caclOn
de ella.
Mas de estos dos intentos capitales, concilia-
cin de Platn y Aristteles, y del dogma trini-
tario con la filsofa, ninguno fu realizado feliz-
mente por el filsofo de Pallet. ..
299. En cuanto a la Trinidad, ni de hecho ni
en principio, sent doctrina que pudiese
. aceptada. No de hecho, porque convierte las di-
vinas personas en modalidades de una esencia que
no est toda en cada persona, ni es participada
igualmente por ellas. Estas modalidades repr:sen-
tativas de las tres personas son la PotencIa, la
Sabidura y la Bondad divinas. Abelardo, en. su
espritu antirrealista viene a parar a un nomma-
lismo, que aplicado al dogma no poda menos de
ser condenado por la Iglesia.
En principio la doctrina de Abelardo es un ra-
-261-
cionalismo invertido, muy en uso en la Edad Me-
dia, en el cual no se niega el misterio por ser
opuesto a la razn, sino que se coloca la
en aptitud de explicar el misterio, invocando el
sistema filosfico que mejor pueda responder al
objeto. Hallar solucin cientfica a las ms altas
verdades de1 dogma, y demostrar que stas no se
oponen a la razn porque son conformes a ella y
estn dentro de su alcance, es la aspiracin de
Abelardo, como de otros de su tiempo; y es lo
que desde luego, suprimiendo el misterio, lo llev
a desnaturalizar aquella verdad fundamental de la
Teloga catlica.
300. Por lo que hace a la conciliacin de
Platn y Aristteles, no es menester advertir que
no est fundada en un examen crtico y sistem-
tico de las teoras de ambos filsofos, a lo cual
no poda aspirar Abelardo, sino que tiene por base
la combinacin personal y sujetiva de sus respec-
tivas doctrinas sobre los universales, incluida en
la teorfa de la materia y forma.
Abelardo conoda que el dualismo de la forma
y materia es como el eje sobre el cual se movie-
ran las controversiaS de su tiempo entre platni-
cos y y por lo mismo de ah hizo
arrancar la solucin al problema de los universa-
les por l presentada, fundiendo en una las dos
maneras de presentar la teora de la materia y
forma. El realismo platnico hacia brotar lo uni-
versal de la idea que se objetivaba en la materia.
Para los peripatticos el principio general, o sea
el principio especifico, era la forma; la materia
-262-
era el principio de individualidad; y reunidas for-
ma y materia, la esencia era significada por el ser
de la forma.
501. Abelardo hace una nueVa combinacin,
y convierte la materia en principio especfico, o
ms bien genrico de los entes, constituyendo en
ella la esencia del ser, y haciendo depender la
individualidad entitativa de la forma) que era todo
lo contrario a lo sostenido por la escuela aristot-
lica, sin estar conforme tampoco con la teora pla-
tnica. Lo que resultaba de esto, era una teora,
que conservando la fisonoma general peripattica
por lo que se refiere al dualismo gentico de los
entes, forma y materia) vena a interpretar el
aristotelismo en sentido platnico, por lo que hace
a la relacin que entre la materia y forma se esta-
bleca. De esta suerte, mientras se alejaba de
Aristteles aproximndose a Platn al traducir el
valor de la materia y forma, se alejaba de Platn
y se aproximaba a Aristteles al excluir todo pro
ceso dialctico de la Idea a la cosa, estable'
ciendo en el ser propio de.cada ente toda la ra
zn de su naturaleza.
Colocado lo universal en la materia prima, la
f
esencia deba haIlarse tambin como universal en
el fondo de cada ente individual, como se halla
dicha materia, aunque revestida de la indiVidua'
"-
Iidad de la forma. Prescindiendo, pues, de sta,
podramos colocarnos por la abstraccin en el
centro esencial de los seres y reconstruirlos luego
ffsica e individualmente, haciendo recaer sobre
cada uno su elemento formal respectivo.
-263-
502. Esta doctrina neoplatnica, aunque no
expresa en Abelardo, revlase a cada paso en sus
teoras; y elIa es la que nos explica: 1.0 sus osci-
laciones semi nominalistas y semiconceptualistas,
segn la parte a que se inclina; 2. o la fisonoma
general de gnosticismo, de que estn impregnados
sus conceptos teolgicos; 3.
0
el aspecto intuicio-
nista de las esencias de las cosas, as naturales
como sobrenaturales, que nos ofrece su filosofa,
y que es muy lgico desde el momento en que
mediante un proceso abstractivo podemos halIar
en cada ser la entidad-esencia) de donde brotan
todas las propiedades individuales, como del rbol
brotan flores y frutos; '4.
0
la doctrina sobre la
Trinidad, cuya existencia deriva de la primera
persona divina, en cuanto es para Abelardo como
la esencia pura, el universal supremo, de donde
resultan las dems personas a manera de propie-
dades, o a manera de diversas escalas del ser
(que es frase de San Bernardo), segn desde el
punto de vista que se consideren. Su teora trini-
taria, pues, lo mismo puede ser suscrita por un
nominalista, que por un realista exagerado, a pesar
de la distancia que aparece entre elIos, y de que
en principio Abelardo no quisiera pertenecer ni a
a unos ni a otros.
i:
-j
-264-
ARTfcULO V
Cuatro direcciones teolgicas originadas de la mutua
influencia de las escuelas de Abelardo 'i de S. Vctor.
Efectos de las teoras de Abelardo, en
opuestos sentidos: uno ortodoxo, y heterodoxo
el otro.
303. Los efectos de las teE>ras de Abelardo
dejronse sentir en dos sentidos opuestos, orto-
doxo el uno, y el otro heterodoxo. La direccin
ortodoxa represntala Hugo de San Vctor, que
es un continuador de la sistematizacin teolgica
de Abelardo, bien que mermando el elemento fi-
losfico en la teologa, y suprimiendo los concep-
tos heterodoxos del filsofo de Pallet.
304. La direccin heterodoxa tiene_su repre-
sentacin, no slo en la escuela teolgica de Abe-
lardo, cuya existencii nos revelan las Sumas es-
critas con criterio abelardiano (1), y la misma dis-
cutida Summa Sententiarum, equivocadamente
atribufda a Hugo de San Vctor (2), sino tambin
en la amplia corriente del misticismo pantesta
(3), el cual, aunque inspirado en el neoplato-
(1) E.) V. en el tomo VI, cap. 9, nn. 375-585, lo refe-
rente a la existencia y orientaciones doctrinales de la es-
cuela de Pedro Abelardo.
(2) E.) V. sobre este particular, el tomo VI, c. IX,
n. 585, p. 596, nota:
(5) El misticismo medioeval es a la vez filosfico Y.
teolgico, y eXPresa una manera de comunicacin interna
':"-265-
nismo y en los escritos del Pseudo-Areopagita,..
hall su base de sistematizacin en la teora in-
tuicionista de Abelardo sobre las esencias. Y nada
tiene esto de sorprendente, toda Vez que el mismo
Abelardo al fijar en la materia la universalidad
de la esencia, haciendo se extraiga de ah por una
intelectual depuracin abstractiva que nos la per-
mite ver como universal en sf misma, no hada
otra cosa, que ensear el neoplatonismo revestido
de formas aristotlicas, tal cmo 10 presentaron
tambin otros neoplatnicos genunos.
r directa del espfrifu humano con el Ser infinito. El misti-
cismo ortodoxo era directamente teolgico; y por lo rriismo
fundaba la comunicacin directa (elemento esencial del
misticismo) en el orden sobrenatural; indirectamente, era.
filosfico, en cuanto daba a la mstica carcter
singularmente a la mstica especulativa.
El misticismo heterodoxo fu directamente filosfico; y
por lo tanto, fundaba la comunicacin directa entre Dios y
el hombre en el orden de la naturaleza, lo cual era impo-
sible sin incurrir en pantesmo; indirectamente, fu tambin
teolgico, singularmente en la mstica prctica. Procedan.
pues, en orden inverso el misticismo ortodoxo y el misti-
cismo heterodoxo medioevales.
Las fuentes del primero, fueron en general CI. Alejan-
drino, San Agustn, Casianoy De vita contemplativa atri-
budo a Prspero de Aquitania; en especial, el Pseudo-
Dionisio Areopagita, que. conocido en la traduccin de
Erigena, fu un verdadero Magister Sententiarum de la
mstica teolgica.
Las fuentes del segundo, fueron Escoto Erigena, el
Pseudo-Dionisio acomodado a la teora pantesta de Eri-
gena, y luego el misticismo rabe, que dej sentir sus in-
fluencias desde fines del siglo XII, an entre los ortodoxos,
y que proporcion la divulgacin de los escritos pseudo.-
,
-266-
Mutuo influjo de las escuelas abelardiana p
y de la victorina} bajo el .cual. se determinan
sistemdticamente cuatro dIreccIOnes o escuelas
teolgicas (1).
305. Con la escuela de Abelarrlo y con la es-
cuela de S. Vctor originronse, o mejor se deter-
minaron sistemticamente, cuatro direcciones teo-
lgicas, que de algn modo pueden d:cirse a su
vez escuelas, puesto que las diferencias que las
separaban, aunque fundadas en diversidad de. m-
todo llevaba consigo profundas y substanciales
de teora ya en el orden doctrinal, ya
. en el orden de argumentacin, ya en uno y otro.
Fueron stas, la de los telogos racionalistas}
la de los telogos de argumentacin} la de .los
telogos positivos} y la de los telogos
De dichas cuatro direcciones, dos procedlan de
pitagricos y de la apcrifa Teologfa de Aristteles, .que
no es sino una compilacin de varias Eneades de Plotmo,
hecha a fines del siglo m, o principios del IV.
La ereccin de la mstica en sistema, dbese a la escuela
de S
an Vctor' y a ella son debidas igualmente las exalle
, 'd . della
raciones en que han incurrido los partl anos e. '
excluyendo a la filosofa de los mbitos. la
convirtiendo la fe en una especie de movImIento afeclV ,
ciego y destituido de todo fundamento racional. V. de
H d
e San Vctor, Mirlne, t. 175-77; Y de R. de San Vlctor,
. <5 D' Golfes.
t
'd t 194 Sobre sus doctrinas, Kilgenstem, le
.,. . 98' B ona'
lehre d. Hago v. St. Victor, etc., Wuzburg, 18 , u
rnici, Riccardo di S. Vil/ore, saggi di stadio salla filosofia
mistica, del s. XII, Alatri, 1898. . es'
(1) E.J V. acerca de la mutua influencIa de ambas
el tomo VI, c. 9, .nn. 580-585.
-267-
la escuela de Abelardo,.y las otras dos de la de
S. Vctor, por la doble representacin que a una
y otra se le di entonces.
306. La teologa racionalista} en el sentido
en que hemos dicho se manifiesta en la Edad Me-
dia, derivse de la doctrina de Abelardo tomada"
en su tendencia natural. Esta doctrina fndase en
la subordinacin del dogma al proceso dialctico,
y constituye una teosofa en' que no se niegan los
misterios como 'contrarios a la razn, sino que se
hace la razn subir hasta los misterios, formulan-
do teoras que llevadas a la teologa daban por re-
sultado no la negacin, sino la desaparicin cien-
tfica de sus dogmas ms elevados. Es la direc-
cin que aparece en las Sumas hechas segn la
norma de la Introductio ad Theologiam de Abe-
lardo.
307. La teologa de argumentacin, proce-
de de la escuela de Abelardo, pero a travs de la
de S. Vctor. En ella aparecen yuxtapuestos el
mtodo dialctico y los dogmas, haciendo, aunque
de un modo imperfecto, al primero subsidiario de
los segundos, y limitando por consiguiente su al-
cance segn las exigencias dogmticas. Hugo de
San Vctor, y las Sumas de Rolando' Bondinelli
(Alejandro 111) y de Ognibene, formados ambos en
la escuela Abelardiana, son representantes de la
fase teolgica a que nos referimos.
308. La teologa positiva} teologa de pura
autoridad, procede directamente de la escuela de
S. Vctor por derivacin natural de sus tenden-
cias, como la teologa racionalista provino de la
,
. I
-268-
escuela de Abelardo, contra cuyos excesos es
aquella una reaccin. Es una escuela puramente
tradicionalista en el orden teolgico, que o con-
dena la dialctica como incapaz de conducir a la
verdad, o reprueba cuando menos su uso en la
Teologfa, como fuente de errores y de herejas,
pretendiendo que el telogo se limite exclusiva-
mente a las cosas divinas. Esteban de Tournay,
Hugo de Amiens, G. de Auxerre y Pedro de
Reims, fueron partidarios del citado mtodo teo-
lgico, al cual no es del todo ajeno S. Bernardo.
309. La teologa media proviene de la es-
cuela de S. Vctor, bajo la influencia de la de Abe-
lardo, a la manera que la teologfa de argumenta-
cin procede de Abelardo bajo la influencia de la
escuela de S. Vctor. Es la teologa de los ltimos
Sentenciaros, cuyas Sumas escritas con criterio
positivo, dan sin embargo, cabida a los razona-
mientos filosficos en cuanto pueden ser instru-
mentos de comprobacin de la verdad dogmtica.
La teologa media es la teologa de argu-
mentacin algo ms sistematizada, con la dife-
rencia de que sta representa una reaccin con-
tra los telogos racionalistas y la exageracin
del mtodo dialctico, mientras la primera signifi-
ca la reaccin contra los telogos positivos y la
exageracin del mtodo antidialctico.
La Summa Sententiarum de Pedro Lombar-
do (1).
310. Entre todas las Sumas Sentenciarias, la
(1) E.) V. el tomo VI, cap. IX, nn. 584, 595 Y 596, en
-269-
ms clebre y ms conocida es la de Pedro Lom-
bardo, unO de los cuatro laberintos> de Gautier
de S. Vctor (1); pero que fu centro de un mo-
vimiento teolgico asombroso, cuya significacin
e importancia basta para justificar el renombre de
Pedro Lombardo. .
ARTICULO VI
Los problemas fundamentales de la filosofa en su
aplicacin teolgica por la escolstica (A).
Proceso evolutivo de la compenetracin filo-
sfico-teolgica en la escolstica, y respectivas
funciones de ambas disciplinas.
31 t. La evolucin filosfica de la escolstica
hubo de efectuarse, segn se colige de lo expues-
to, bajo la accin teolgica, y para la sistematiza-
cin de sta. Y no es que la filosofa sea para los
escolsticos un elemento pasivo incapaz de auto-
noma doctrinal. Por el contrario; reconociendo
, su fuerza de accin demostrativa, lo introducen en
las esferas del dogma para garantir el valor cien-
. cuanto a la influencia de escuelas, fuentes utilizadas, y re-
presentacin doctrinal del comnmente llamado Maestro
de las Sentencias.
(1) Los tres restantes son: Gilberto de la
Porre, y Pedro de Poitiers, otro sentenciario discpulo de
P. Lombardo, cuyo trabajo en cinco libros se aproxima
ms al de Roberto Pulleyn, que al de su maestro. La obra
de PUlIeyn, que aparece entre H. de San Vctor y P. Lom-
bardo, es ms indecisa y compleja que los escritos de
ambos. _
-270-
tfico de ste; pero por lo mismo al efectuarlo as,
las exigencias teolgicas vienen a determinar los
progresos de la filosofa, y a ejercer influencia de-
cisiva en la elaboracin de las soluciones que
haba de ofrecernos.
Fundamentales problemas filosficos que in-
fluyen en la exposicin sistemtica del Dogma.
312_ La teora del ser, enlzase con la teora
de la creacin y existencia de los entes contin-
gentes, y es base de la distincin entre el ser fini-
to y el Ser infinito, y del conocimiento de las pro-
piedades y atributos propios del ser necesario y
de los seres contingentes.
La teora del conocer, ha de aplicarse, no slo
al orden natural, sino que ha de dar la medida del
conocer natural en el orden sobrenatural, y la
base para el <::onocimiento sobrenatural, as en el
estado de viadores, como en el estado de trmino.
Las teoras de la causalidad y de la potencia
y acto, hlIanse vinculadas, no slo con la teora
de la creacin, sino tambin con las demostrado- ,
nes de la existencia de Dios, con la doctrina sobre
la libertad, y la teora sacramentaria.
, La teora de las relaciones y de la substancia}
aplfcase especialmente al dogma de la Trinidad.
La teora de la individuacin y personalidad,
se encuentra en los actos humanos, en el dogma de
la Trinidad, y en el de la Encarnacin del Verbo.
La teora de los accidentes, hllase eslabona-
da con el dogma de la transubstanciacin eucars-
tica, entre otros en que entra, como en el de la
-271-
elevacin de la criatura al orden sobrenatural, y
en el de la visin beatfica (1).
313. Estos problemas son justamente los que-
habremos de discutir en el decurso de nuestra ex-
posicin.
Plan a seguir en el estudio de estos pro--
blemas.
314. Veamos ahora sumariamente, en su con-
junto, las teoras escolsticas acerca de dichos
puntos, aunque despus hayamos de discutirlas
aisladamente al exponer nuestra doctrina acerca
de los mismos problemas.
(1) E.) A la cabeza de las cuartillas sueltas cuyo con--
tenido se traslad en notas al artculo 2. de este capitulo
(adVirtase que la nota al nm. 266 en dicho artfculo
dice por equivocacin, que estas lneas se reserVan al ar-
ticulo 1.0 del cap. V, siendo este su debido lugar), escribe
el Autor respecto a lo que trata el texto: A cinco pue-
den reducirse los problemas teolgicos que entraron en
inmediato contacto con las teoras filosficas. El problema
de la existencia de Dios y atributos divinos, el de la crea-
cin, el de la Trinidad, el de la Encarnacin y el de la teo-
logia sacramentaria.-Sin embargo. no se crea que la eVo-
lucin fu simultnea en todos los problemas, ni an subor-
dinada a la distribucin que acabamos de indicar.
-1
1
CAPTULO V
La teora del ser en su evolucin, y en su re-
presentacin ontolgica (A).
--------.1--------
ARTIcuL.O I
Primeras inestables teoras del ente en la escolstica.
En la escolstica ofrcese la teora del ente
balo dos aspectos; uno de inmanencia, y el otro .
de trascendencia.
315. La formacin de la teora del ente en la
poca d ~ los escolsticos, ofrcese en dos aspec-
tos, uno de inmanencia y otro de trascendencia.
El aspecto de trascendencia del ser, revlase
en dicha poca en la filosoffa de Escoto Eri
gena, y sigue a travs de las manifestaciones
del neoplatonismo y del realismo pantesta. En las
teoras de la trascendencia del ser no cabe ms
que la unidad absoluta, cualesquiera que sean sus
manifestaciones concretas, porque en esa doctrina
el ente no tiene ms realidad que la que corres
ponde a la totalidad de los seres que lo constitu
yen. Lo uno ideal que por abstraccin derivamos
del mU!1do objetivo, es el tipo del uno real o de la
-273-
entidad metaffsica en la filosoffa del ser trascen-
dente. Su historia, pues, en la poca de que ha-
blamos, es la historia de las variantes del pan-
tesmo medioeval.
316. Otra fase opuesta a la anterior, 110S ofre-
ce el ser inmanente. Cmo la doctrina de la tras-
cendencia del ser no puede considerar las cosas
singulares, sino como manifestacin de una uni-
versalidad entitativa que est fuera de cada obje-
to singular, aunque cada singular est dentro de
ella; as, ala inversa, ta doctrina de la inmanencia
del ser no puede considerar la universalidad en ti-
tativa, sino como manifestacin de las cosas sin-
gulares, que est dentro de ellas, aunque Ilas
vengan a estar dentro del universal.
Maneras diversas de explicacin y variedad
de sentidos, que admite la inmanencia del
ser: tres perodos qlle acerca de este punto
pueden distinguirse en la escolstica.
317. Pero esta inmanencia de la entidad pue-
de ser explicada de diversas maneras, y admitir
sentidos muy varios; y de ah las diversas etapas
que se distinguen en la teora escolstica del ente.
Tres perodos podemos sealar sobre este
punto. Uno desde Lanfranco hasta la aparicin del
realismo moderado; otro desde la aparicin del
realismo moderado hasta Escoto; y el tercero
desde Escoto hasta el renacimiento.
Primer perodo, desde Lanfranco hasta la
aparicin del realismo moderado: en este perlo-
TOMO '''1
18
-274-
do los elementos del ente esencia e individua-
lidad, seo/recen,' en su evoluci6n hist6rico-doc-
trinal, indeterminados l' vagos.
318. En el primero de estos perodos halla-
mos la idea de los dos elementos con-stitutivos del
ente, esencia e individualidad, indeterminados
y vagos. La hereja de Berengario, que parta de
la unidad indivisible del ente, haba hecho ver la
. necesidad de oponerle una distincin en los cons-
titutivos de ste. Distincin que se limit enton-
ces a hacer susceptibles los entes reales de ser
descompuestos en substancia y accidentes, que
era cuanto bastaba al ,bjeto, o sea a la defensa
del dogma eucarstico atacado por Berengario.
319. Mas esta distincin de Lanfranco, que
por el momento poda satisfacer, lejos de consti-
tuir una teora legtima sobre la naturaleza del
ente, vena a agravar las dificultades, lo mismo en
el campo filosfico, que en el orden teolgico. Si
la esencia, en efecto, no tiene en la realidad de
cada ente otra distincin que la de los accidentes,
es necesario concluir que los indiViduos son modi-
ficaciones accidentales de una sola y comn esen-
cia, que es la tesis pantesta. Y si ella se 'distin-
gue en cada ente independientemente de los acci-
dentes, es menester, o descomponer en otros ele-
mentos el ente, o afirmar que cada esencia est
por s misma individualizada en los entes, hacien-
do una esencia de cada uno de ellos, lo cual lleva
a todos los inconvenientes del realismo puro, o
del puro nominalismo, segn cmo se considere.
-275-
320. En el orden teolgico las conscuen-
cias son harto manifiestas. Constitudo el ente
por esencia y accidentes, y aplicando a la Trini-
dad esta doctrina, sguese: o que las personas di-
vinas son accidentes respecto de una misma esen-
cia; o, suprimiendo los accidentes en Dios, que la
misma esencia divina no,se halla en las tres divi-
nas personas, sino que cada persona constituye su
particular esencia, o toda la esencia es nica
persona.
321. Un'a teora del ente as entendido, no
poda prevalecer; y la doctrina de Roscelino puso
de manifiesto la necesidad de asentar sobre otras
bases el dualismo intrnseco que se ideaba en todo
ente, y que, dadas las tradiciones filosficas del
tiempo, deba buscarse en los dos antiguos facto-
res peripatticos materia y forma. La dificultad
estaba en hallar su equivalenia metafsica, y tras-
ladar su valor cosmolgico, en la constitucin de
los cuerpos, al orden ontolgico, en la constitu-
cin de la esencia comunicable y del individuo in-
comunicable.
322. Esta fase del problema, filosfica y teo-
lgica a la vez, es iniciada por S. Anselmo al
reaccionar contra la doctrina de Roscelin, aunque
sin que llegase a establecer una tesis bien defini-
da sobre el nexo intrnseco entre los- dos supues-
tos factores, que se trataban de eslabonar en la
unidad de todo ente. Bajo su influencia, el proble-
ma djase Ver en toda su gravedad; y desde en-
tonces se' advierte que es necesario: o decidirse
por la composicin ,puramente lgica en sentido
-276-
nominalista, limitando la esencia a cada ente; o
por una composicin en que la realidad de la esen
cia sobrepuje la realidad de cada ente, segn la
tesis realista. S. Anselmo, que en principio no
quiere admitir ninguno de esos extremos, de hecho
acepta el segundo al aadir a todo ente, para ex
plicar sus propiedades individuales; una forma que
determinandolos no constitufa su esencia, sino
que simplemente la especifica o individualiza.
As entendida la naturaleza del ente, la solu-
cin anselmlana no era de mejores' condiciones.
que la solucin rosceliniana; y el dogma de la Tri
nidad, aunque por procedimientos opuestos, lo
mismo desapareca en el segundo caso, que en el
primero.
525. Los nueVos ensayos de Guillermo de
Champeaux, de Abelardo y de Bernardo de Charo
tres, de cuyas doctrinas nos hemos ocupado (1), no
ofrecieron mejores garantas de una solucin le-
gftima que los de sus predecesores; y la teorfa de
los constitutivos del ente continu oscilando entre
el nominalismo y el realismo, sea con carcter
aristotlico o con carcter platnico, segn las
orientaciones de las varias escuelas ya aludidas,
hasta er advenimiento de la frmula media que se
conoce por el nombre de realismo moderado.
(1) E.J V. en este tomo: cap. 1, a. 6, nn. 122-126;
cap. 4, a. 4, nn. 297-502.
-277-
ARTfcuL.O 11
Anlisis <j crtica del realismo moderado
El se/{undo perodo en la evolucin histri-
co-doctrinal del problema} abarca desde la
aparicin del realismo moderado hasta Escoto:
sumaria exposicin} origen p preponderancia
de este realismo.
324. Segn esta especie de realismo el ente
est constitudo por una naturaleza singular, pero
que ofrece para que en el entendi-
miento se eleve esa naturaleza a la categora de
universal. Lo universal, pues, tiene fundamento
real en lo singular para ser predicado de l, .aun-
que el ente singular no tenga la naturaleza
Versal que el entendimiento percibe, y que slo
en el entendimiento existe. El ente ofrece al en-
tendimiento la materia, que es su propio ser,
para constituir lo universal; y el entendimiento le
da la forma de universalidad con que nos repre-
sentamos los entes de una misma naturaleza, por
abstraccin de la individualidad que a cada uno
pertenece.
325. Tal es fundamentalmente la teora me-
dia, que vino a sustituir a las dos extremas del no-
minalismo y realismo; y que, merced a Santo To-
ms y a la escuela tomista, adquiri gran prepon-
derancia. La teora, sin embargo, no es original
de. Santo Toms, ni de su escuela, aunque eso se
-278-
haya afirmado; corresponde su aparici?n a
del siglo XII, si bien no puede determinarse qUien
fuese su autor (1).
, El realismo moderado, mds bien que una
teora de los constitutivos ontolgicos del (se",
lo es la elaboracin psicolgica del conocer,
326. Mas esta teora, tal cmo en
sf, no basta para darnos la naturaleza real
ente; y es ms bien una teorfa de la
psicolgica del conocer, que una teona de los
constitutiVos ontolgicos del ser. Lo que hay que
determinar, es cul sea el real de la
universalidad intelectual Y representatIva que sale
del ente singular, Y sobre lo singular vuelve a r:'
caer. La teorfa del, ser, en efecto.' no ha ?e dert
Varse de la teorfa del conocer, SinO a la tnVersa,
la del cortocer ha de fundarse en la del ser.
327. Ahora bien, el realismo moderado su"
pone como fundamento de esen,'
cia, que en cuanto ,
ente, y mediante la operacin preclslva laabs :
traccin convirtese en universal predIcable de ,
(1) V. el tratado De inlelleclibus inclufdo por
en las Ouvres indils d' Ablard, donde ya est
el realismo moderado. Pero dicho no es es
Abelardo, aunque Cousin lo atnbuy?, como 'c1u e '
t
ampoco el Liber de gen en bus el specleblls, que lO !to
Ab Id' 'era este escrt
, tambin entre las obras de e ar o.' SlqUl de Sals'
reproduzca su doctrina. El Melalogzclls. de Juan, mo'
bury formula tan decididamente la tesIs del reahsmo
derado, como los que ms tarde la convierten en teor a
escuela.
-279-'
los singulares. Mas cmo se prueba que la esen-
cia no es ya por s misma una abstraccin en el
ente singular? Porque si es algo real que necesita
de un elemento de individuacin distinto de la .
misma esencia, no puede ser sta en sf misma in-
dividualizada, y por consiguiente an considera-
da la esencia cmo tal en cada ente singular es un
puro universal; lo que equivale a sentar la doctri-
na del realismo exagerado. Si la esencia no es
nada real distinto del principio de individuacin, y
se identifica con ella, desde el momento en que
se prescinde de la individuacin para constituir el
universal, se prescinde de la esencia, Ji queda
todo reducido a un puro nominalismo.
Es decir, que el fundamento real de la uni-
versalidad desaparece, lo mismo en uno que en
otro caso.
En el realismo moderado, la teora de la in-
dividuacin fndase en la doctrina de <materia
l' [arma; pero estos elementos, ni en su aspec-
to abstracto, ni cmo constitutivos primarios de
la entidad [fsica, pueden resolver el problema
de la individuacin, ora se haga de la forma
factor individuante, ora se adjudique esta fun- .
cin a la materia, ya en s misma, ya en cuan-
to existe signata qualJ,titate, que es la solu-
cin ms recibida en la escolstica, especial-
mente entre los tomistas.
328. Adems de esto, la teorfa de la indivi-
duacin en el realismo moderado se fund en la
doctrina de la materia y forma, que fu base
-280-
igualmente de las dems soluciones del problema
de los universales en la Edad Media. Y la materia
y forma (cuyo estudio reserVamos para otro lugar)
es el Proteo medioeval, que por s slo constituye
un perpetuo problema.
329. La materia prima, en efecto, conside-
rada como una realidad entitativa (a la manera de
materia catica, como la concibe Alcuino, o de
la materia atmica de G. de Corches), y reci-
biendo por consiguiente una forma accidental,
no poda resolver cosa alguna en la cuestin de la
indiViduacin, que supone constituda en esa
materia elemental. Dgase lo mismo del concep-
to de materia y forma, anlogo al precedente
que sostiene Rbano Mauro y que an aparece en
Dilberto de Porr.
330. La materia y forma como elementos
abstractos que responden a la fase platnica del
sistema aristotlico, segn hemos indicado en otro
lugar (1), no puede resolver, tampoco el proble-
ma de la individuacin que es problema de reali-
dad; antes bien suponiendo sta en la cosa, ex-
plica nicamente la creacin ideal de los univer-
sales, al modo que los conceba Roscelino, y
despus de l los dems conceptualistas y nomi-
nalistas.
331. La materia y forma como constitutivos
primarios de la entidad fsica, pero sin subordina-
cin de propiedades en la produccin de la enti-
dfld, no pueden conducir nunca a la individuacin;
(1) E.J V. en este tomo, cap. 4, a. 5, nn. 285-288.
-281-
porque dichos elementos no pueden producir una
limitacin entitativa que ellos no tienen, siendo.
como son, por su concepto, indeterminados.
332. La materia y la forma, haciendo a la
materia principio de universalidad, convierten
todas las entidades donde haya materia prima en
una sola esencia, cuyo distintivo es el ser uniVer-
sal al modo escolstico; y por consiguiente con-
ducen a la unidad pantesta, como aparece en la
concepcin neoplatnica, y como tambin se re-
Vela en el realismo de Abelardo, que funda su
doctrina sobre los universales en el modo mencio-
nado de interpretar la materia. La forma, en esta.
hiptesis, no puede ser principio. de
sino en cuanto expresa modificaciones o fenme-
nos accidentales de la realidad substancial nica.
333. La materia y la forma, haciendo de la
forma principio de universalidad determinado in- .
dividualmellte por la materia, exige en sta a su
Vez una determinacin previa e independiente de
la forma,' porque de Id contrario, la materia es
tan incapaz de constituir la singularidad individual
como la misma forma. Esta determinacin no-
puede venirle de parte alguna; no de la cosa, por-
que an no existe; no de la forma, porque tiene
que preceder a ella y determinarla. Resta tan slo,
que exista en la misma materia como tal; pero en
este caso la materia prima sin la forma tiene ya
su individuacin, .;y por consiguiente la indivF
duacin es independiente de la materia y forma
de que se trata. Ni se explica tampoco cmo una
misma materia prima, sin la individuacin intrn-

seca al ser J ajena al sistema de materia y forma,
pueda constituir individuos diversos; porque decir
-que los individuos se distinguen en la especie por
la materia, y afirmar al mismo tiempo que la ma
teria no se distingue en los individuos, es una evi-
dente contradiccin.
334. Esta, sin embargo, es la solucin que
prevaleci en la escolstica, especialmente en la
escuela tomista; Santo Toms deriva la individua-
-cin de la materia signata quantitate. Que pueda
ser una materia csignata quantitate con anterio
ridad a la forma substancial, ni lo explic con
precisin Santo Toms, ni sus disCpulos convi
nieron en interpretarlo, originando controversias
de las cuales hablaremos'en otro lugar.
Notemos solamente aqu, que no se concibe
nada signata quantitate sin que tenga ya una in-
dividuacin cuanta; la cual no puede proceder, ni
de la materia, ni de la cantidad. Por otra parte,
siendo la materia un principio esencial, es siem'
pre un principio especfjictJ; pues la esencia es de
la especie, y por lo tanto no puede ser principio
individuante ni con cantidad ni sin ella. Lo que
pertenece a la esencia es necesariamente partici-
pable, y por lo mismo no individual, respecto de
los seres de la misma especie.
La misma teora, que en el mundo sensible
cual la limit Aristteles, no. resuelve el pro
blema de la individuacin, en el orden teolgi-
co, al cual la aplic tambin la escolstica,
.()frece no menores dificultades: indicacin de
-283-
algunas de stas en cuanto a la individuacin
de los ngeles l' del alma humana separada del
cuerpo: oscilaciones l' contradicciones doctri-
nales consiguientes a la aplicacin de la teora
de (materia l' forma'!> al compuesto humano.
335. La materia y forma, pues, estn muy
lejos de garantir la individualidad de los entes en
el mundo sensible, a que directamente se refie-
re la teora, yal cual la limit Aristteles. la
aplicacin teolgica que hace de eIla la
ca, no ofrece ,menores dificultades.
336. La doctrina, en efecto, de la materia y
forma no aplicndose al mundo de los espritus,
no poda dar la individuacin en dicho orden. De
ah la necesidad de sostener que los ngeles no
pueden multiplicarse en cada especie, sino. que
cada individuo anglico es de una especie diversa
de los dems. Tesis poco grata an en el si-
glo XIII en que la formul Santo Toms, y que se
cuenta entre las condenadas en tiempo deJuanXXI
en la Universidad de Pars (1).
De ah adems, y como consecuencia, la ne-
cesidad de alterar, o de suprimir la teora, cuando
se trata de los espritus, donde el universal se
hace individuo, o el indiViduo se hace un universal.
(1) Error 96: Quod Deus non potest multiplicare indi-
vidua sub una specie sine materia. Esta proposicin, sin
embargo, como otras que se encuentran en Santo Toms,
y alguna agustiniana, incluidas en aquella condenacin, no
lo fueron sino en cuanto pudieran favorecer el averroismo,
o procediesen de l.
-284-
337. Si entre los telogos era desechada la
tesis que negaba la pluralidad de individuos en
cada especie anglica, como i1egftima y gratui-
ta (1); no fu reputada de menor inexactitud la
afirmacin, de que la inteligencia humana al se-
pararse el alma del cuerpo quedaba naturalmente
rodeada de tinieblas (2), consecuencia de haber
desaparecido la individuacin al dejar el alma, o la
forma, su elemento corpreo, que integraba el indi-
viduo humano para el conocer como para el
obrar.
Tales conceptos inaceptables en sf, lo son es-
pecialmente cuando se tiene en cuenta que, redu-
cida el alma a forma del individuo, una Vez des-
aparecido ste, no es ms lgico declarar la inte-
ligencia incapaz de conocer, que reducir a la nada
el alma misma, como a la nada se reduce la for-
ma de cualquier materia cuando de ella se sepa-
ra. Si el alma separada no puede naturalmente
obrar, tampoco naturalmente puede conservar la
existencia, puesto que, como deCan los mismos
escolsticos, llTlumquodque est propter opera-
tioTlem. Y si las formas, incluso el alma humana,
no vienen a existir sino con su materia corres
pondiente, y por razn de lla, es lgico concluir
que habr de desaparecer de la existencia tam-
(1) E.) V. tomo IV, cap. 2, nn. 62-6U.
(2) Es curioso que Rosmini, a pesar de su ontologismo
platonizante, venga a parar a la misma dctrina de los alu'
didos aristotlicos, sosteniendo en la Teodicea que el alma
separada queda privada de vida intelectual, y en un 8tato di
tenebre, di perpetuo.somno>l (Rosmini Proposit., Prop. 25).
-'285_
bin cuando la materia propia deje de serlo, a la
manera de todas las dems formas.
338. Por eso Aristteles, an en los pasajes
en que parece admitir la inmortalidad del alma, y
se refiere a la materia y forma, de ningn modo
habla de esa inmortalidad como consecuencia l-
gica de su doctrina, sino que invoca una eol'cep-
cin posible en favor de la forma intelectiva (1).
339. Aquf son de notar las oscilaciones, y
an contradicciones doctrinales, que ocasiona la
(1) As De Anima, 1. I1, C. 2, advierte que aunque la
naturaleza del entendimiento no est determinada -:-ou/3sv
1tm cpavspv- parece que ste, y no la parte sensible, podr
separarse de la materia. WEOLXS tjJ'Jxi<;; ysvo5 s'tspov XOGt '
'tol'to !!VOV En los Metafis. , 1. XII, al. XI,
C. m, notando la diferencia entre causa motriz y causa for-
mal, dice que mientras la primera preexiste al efecto, la
segunda comienza con la cosa de que es forma. Pero, sin
embargo, alguna forma puede continuar existiendo despus
de corrompida la substancia, por ej., el alma racional, aun,-
que no toda, sino acaso slo la parte que es entendimiento.
"E1t' EV(roV yap ol/3ev otov st i tjJuxi 'towl'tov, !!i 'ltaoOG
aAAm o vul<;; 1tcZoOGV yap toro<;;.
La razn, pues, de su conjetura no est en que el alma
haya sido forma, sino en vol<;;, mente, o entidad superior;
su teora de forma y materia le hubiera llevado, por el
contrario, a sostener la total desaparicin de aqulla. Por
eso Alberto Magno, Santo Toms, Egidio Romano y todos
!-os posteriores que atribuyen a Aristteles la doctrina de
la inmortalidad del alma, estn lejos de pensar que pueda
deducirse la opinin del Estagirita del ser del alma en
cuanto forma; antes como forma es una excepcin su per-
manencia fuera de la materia.
Por 10 dems es harto discutido el pensamiento de Aris-
tteles acerca de la inmortalidad del alma; y en Santo To-
-286-
teorfa de la materia y forma aplicada al com-
puesto humano. Porque, de una parte es necesa-
rio sostener la unidad de substancia en el hom-
bre como resultante de dos elementos incomple-
tos en orden de especie, alma y cuerpo, que por
naturaleza se exigen para obrar, y se completan
a la manera de toda materia y forma. Y de otra
parte, al defender la supervivencia del alma sepa
rada del cuerpo, hay que afirmar que el alma no
necesita para ser consciente, para obrar, sufrir o
gozar, hallarse unida al cuerpo, 10 cual equivale
a declarar que el alma por naturaleza no depen-
ms, que tanto lo defiende en este punto, ofrcese muchas
Veces la particularidad de que los argumentos en contra
de la inmortalidad que tiene que contestar, son razona
mientos tomados del mismo Aristteles, aunque no lo nomo
bre, ni a l haga referencia alguna. En general los escri
tores griegos niegan que Aristteles, a pesar de algunas
ffirmacionesque pueden tener otro sentido, haya admitido
la inmortalidad del alma. Tal es el parect;;r de Alej. de
Afrodisia, y de Plutarco, Plotino y Porfirio, al decir
Eusebio de Cesrea. Lo mismo pensaron San Justino, On
genes, Teodoreto, el Niseno y el Nacianceno, entre otros.
Los escolsticos de ms nombre (si se exceptan Escoto Y .
Cayetano) reaccionaron en sentido contrario; y
Pomponazio sostuvo en el s. XVI que Aristteles, segun
sus principios, neg la inmortalidad del alma, no pocos se
levantaron contra l, hasta el punto de que el Cardo Bembo
saliese a su defensa ante Len X. Sin duda que Aristteles
no admite que el principio formal del hombre est total
mente limitado al ser humano; pero la inmortalidad en
sentido cristiano de la expresin creemos no la sostuVo ni
la imagin Aristteles jams, sin que haya prueba alguna
. concluyente en contrario.
-287-
de en su ser ni en su obrar del cuerpo que in'
forma.
Desde el primer punto de vista se hace al cuer- .
po, no slo instrumento, sino copartcipe subs-
tancial de los actos del alma; y la solidaridad-
suprema y absoluta que hace no haya ms que
una sola conciencia, un solo yo, trtese de actos
anmicos, trtese de actos corpreos, es resultan- -
te de una materia y forma cuyo enlace es la mis-
msima entidad producida.
Desde el segundo punto de vista, los mismos-
que suscriben la tesis anterior, afirman que el
alma separada del cuerpo, por su propia natura-
leza (Sin intervencin milagrosa) tiene plena con-
ciencia de s misma, y posee su yo con accin
propia, capaz de entender y querer, de tal modo
que su unin con el cuerpo ms parece servirle
de limitacin operativa y de aprisionamiento, a la
manera platnica, que de natural y substancial
complemento para el ser y el obrar.
340. As Santo Toms sostiene en principio
la unidad substancial del espritu y de la materia
t
con toda la fuerza de quien Ve ah el enlace de la
materia y forma, y ensea que el entender no es
del entendimiento sino del compuesto, porque
no decimos que el entender del piloto sea enten-
der del todo que resulta de naVe y piloto, sino slo
de ste; y de igual modo (si el alma racional y el
cuerpo no son una substancia), entender, no ser
acto de Scrates, sino del entendimiento solo que-
Usa del cuerpo de Scrates. -(<< De unit. intellecL
contra Averroistas .
- i
=--!
.--.:.
)
l
!
1
,
-288-
341. Y sin embargo de. eso, y de decir que
el estado de separacin es contra naturam
(1, q. 118, a. 5), al tratar del alma en cuanto capaz
de sobrevivir al cuerpo, la hace comparable en
sus operaciones a los espritus anglicos, y le da
la plenitud del ser y del obrar, cual si no hubiese
estado destinada a formar un ser substancial con
el cuerpo, y halla que para nada necesita el alma
del compuesto en orden a su propio yo y al en ten
. der y querer despus de la muerte, toda Vez que
cel cuerpo no es de esencia del alma>. Cierta.
mente que si el no ser de esencia el cuerpo
al alma para que no lo necesite en sus operaclO.
nes, eso mismo debe acontecer durante la vida,
pues tampoco entonces es ni puede ser el cuerpo
de esencia del alma; con lo cual desaparecera la
unidad del compuesto humano.
342. Como se ve, hay aqu dos opuestas ten '
dencias, una la que reclama el aristotelismo con
su materia y forma, y otra la que resulta del pla
tonismo acerca de la unin del compuesto huma
no, sostenida por la escuela agustiniana. '
Esta misma contradiccin doctrinal se revela
en Santo Toms cuando, de una parte sostiene
el alma, como forma substancial de! cuerpo,
no puede entender sino per conVersJOnem ad
phantasmata, y requiere
su unin a la materia, la cooperaclOn de esta, y
de otra parte, declarndose platonizante (1), ense
(1) Otro punto en que al tratar del alma se revela cla-
ramente la influencia platnica en los aristotlicos yen
-289-
a que cuanto ms el alma se aisla del cuerpo,
tanto ms se hace capaz de;actos intelectuales,
concluyendo de ah que la muerte no es indicio de
la aniquilacin del espritu. (Contr. Gent. n, 79).
343. Otro inconveniente que en el mismo
orden de cosas trae la teora de la individuacin
por la materia y forma, es la individuacin mis-
ma del alma separada del cuerpo. Porque si la in-
dividuacin humana resulta de la materia y for-
ma, el alm&. separada, que no tiene materia, <>
est privada de indiVidualidad, y por c'onsiguiente
de existencia, o tiene la individualidad propia de
los espritus puros, lo cual hace que el alma cam-
bie de naturaleza, ya porque, segn su propia na-.
turaleza, su individuacin propia est en.el cuerpo
para que fu creada, ya porque sera menester
que cada alma separada constituyese una especie
distinta, como acontece.a los ngeles, en la teora'
de que nos ocupamos.
344. Pero Santo Toms halla si no
slido, ingenioso para salir de ese gnero de difi-
Santo Toms, es en lo referente a la espiritualidad. A pe-
sar, en efecto, de la teora de materia y forma y de la uni-
dad substancial del cOI!1Puesto, los argumentos para probar
la espiritualidad anmica tmanlos preferentemente de la
independencia de operaciones del alma respecto de la ma-
teria. El alma es inmaterial, no slo en el entendimiento
(a la manera que ensea Aristteles), o en alguna de sus
dems facultades, sino en s misma yen su ser substancial;
de ah que su obrar haya de ser tambin substancialmente
independiente de la materia, y se recuerde la doctrina de
Platn y de San Agustn sobre la independencia entre el
. alma y el cuerp.
TOMO VII
II
. i
-290-
cultades sin abandonar su aristotelismo sobre ma-
teria y forma. Al efecto, dice que el alma separa-
da no es individualizada por el cuerpo ausente,
mas lo es por la relacin ideal que. conserva con el
cuerpo del cual se ha separado.
545. Evidentemente es ste un recurso de
necesidad, reido con la lgica de sus principios
metafsicos y de los principios aristotlicos. Pero
lleva consigo adems consecuencias de importan-
cia. Porque si una relacin ideal puede bastar
para una individuacin real en el alma separada,
es indudable que esa misma relacin ideal puede
bastar para que constituya la individualidad huma-
na cuando est en el cuerpo, aunque cuerpo y
alma no tengan entre s unin ms ntima que la
que existe entre el piloto y la nave, o entre el ca-
ballo y el jinete, con detrimento manifiesto de la
humana personalidad. .
Por otra parte, si toda naturaleza que existe en
acto exige por condicin intrnseca individuacin
en acto el alma que en esa hiptesis slo tiene
en potencia, no habr de existir
tampoco sino en potencia, con lo cual de su sepa-
racin del cuerpo se seguira su natural desapa-
ricin.
546. Adems de esto, la doctrina de Santo
Toms sobre el humano conocer est en abierta
oposicin con aquella individuacin ideal del alma
separada. Porque si la inteligencia, segn Santo
Toms, es una simple posibilidad, incapaz de co
nocer nada en acto sin ser actualizada por la es
pecie impresa) donde no existe especie impresa,
- 291:"'-
como en la dicha relacin ideal, no cabe
. acto de conocer. De ah el estado de oscuridad
intelectual del alma separada, a que antes nos re-
feramos, afirmado por algunos.
347. Cierto que Santo Toms acude a este
reparo, diciendo que el alma humana no puede
naturalmente conocer de un modo preciso las
cosas una Vez separada del cuerpo; pero que las
conoce sobrenaturalmente. Mas, si el obrar sigue
al modo de ser, y el modo de obrar el alma sepa-
rada est fuera de su naturaleza, su modo de ser
tambin lo est, y por lo tanto su individuacin
ideal respecto -del cuerpo abandonado es perfecta-
mente intil.
Se ve, pues, que la individuacin segn los
principios aristotlicos dista mucho de satifacer
las exigencias del dogma. Por lo dems, en otro
lugar habremos de hablar de las evoluciones de
esta cuestin, y de lo que representa cientfica-
mente la teora tomista, como otras de ndole
anloga.
Si hubiese de ser aplicado al dogma de la
SS. Trinidad) el realismo moderado vendra a
ofrecer inconvenientes andlogos a los del realis-
mo puro y a los del nominalismo: tampoco es
aceptable el realismo moderado en el orden de
a la naturaleza y atributos di-
Vtnos.
Adems de esto, hay que notar que el
realismo moderado, si hubiese de ser aplicado a
las d' .
IVtnas personas, vendra a ofrecer anlogos

-292-
inconvenientes a los ,del realismo y nominalismo.
El dogma de la Trinidad,que determin el desarro-
llo y las controversias medioevales del problema
de los universales, est fuera del realismo mode-
rado como de los sistemas que le precedieron, y
no puede serIe aplicado sin incurrir en los errores
- comunes a los dems sistemas. Porque: o la esen-
cia divina en la Trinidad se dice comn en el mis-
mo sentido en que es comn la naturaleza huma-
na a distintas personas; o se dice peculiar de cada
persona divina', de suerte que slo sea comn, en
cuanto es idntica en las tres divinas personas.
Lo primero, es un tritesmo puro, en el cual la
unidad real y substancial de las tres personas di
vinas se convertirfa en unidad lgica, como la
que existe entre un hombre y otro hombre en la
especie humana, la cual unidad no slo no impide,
sino que supone esencias realmente distintas.
Lo segundo, es incompatible con el realismo
moderado; o mejor, es la negacin de la base fun-
damental de todo realismo, a no ser que se su'
prima la distincin real de las personas en
y se conviertan en modalidades de _ una entidad
personal o impersonal, rompiendo en absoluto
con el dogmatismo cristiano, y reproduciendo el
error de Abelardo.
349. Desde el punto de vista, pues, del dogo
ma de la Trinidad, la nueva forma de realismo no
resolva cosa alguna. Y en orden a la misma na-
turaleza -divina y a los divinos atributos tampoco
aparecfa aceptable. Porque convertido el ser de
Dios, segn la teora de la materia y forma, en
-293-
forma pura, que equivale a traducir el ser de un
ente real concreto por el ser indistinto e incapaz
de ningn gnero de divisin del concepto uni-
versal, ni an cabe admitir distincin virtual entre
la naturaleza divina y sus atributos' como no cabe
- ,
distincin virtual, o con fundamento in re, en la
forma o idea abstracta de la bondad en s, por
ejemplo, para hallar en lla la equivalencia de
otra forma o idea abstracta como la de la omni-
potencia en s.
Pueden darse, sin duda, entes que participen
de bondad, y por eso sean buenos, que participen
de sabidurfa, y por eso sean sabios, etc.; pero
que sean la misma bondad y la sabidura misma
en una forma nica, es tan contradictorio, cmo
que las ideas de sabidura y bondad se-identi-
fiquen. . -
350. Una idea jams ser otra idea, ni una
forma otra forma;cy si Dios slo aade a la forma _
el real o existir como forma pura, su entidad
no tIene equivalencias virtuales; o es la realidad
de todas las formas, lo cual es admitir distincin
re?1 de cualidades en Dios, capaz de llevar al pan-
telsmo, o es la realidad de una forma que excluye
las dems, y tiene una significacin si bien infi-
nita, rgidamente 'nica e intraducible
po: ninguna de las formas finitas, ni por consi-
gUIente por las ideas con que stas se repre-
sentan.
351. Por eso entre los antiguos escolsticos.
fu conocida la distincin virtual aplicada a
DIOS. Disputbase tan slo, si era distincin real o
--
-294-
nominal, porque slo esos extremos son lgicos
en la teorfa de las formas. El ad\lenimiento de la
distincin formal de Escoto produjo la distincin
virtual, de que habremos de hablar adelante.
352. En el fondo la doctrina de formas pu
ras, y sin materia como complemento substan
cial, tiene ms del elemento platnico, que del
aristotlico, sin corresponder ni a uno ni al otro
sistema, por cuanto el dualismo de constitutivos
intrnsecos del ser que aqu se suprime, es carac
terstico y esencial a la doctrina de ambas es
cuelas. De aqu es, que cuando se dice de los n
geles que son forma sin materia, y de Dios que
es una forma infinita, no se 'conser\la sino el
nombre de una doctrina que en realidad se supri
me, sin que sea sustituda por ninguna otra deter'
minada; y de ah tambin que en la evolucin
doctrinal de la teora del Ente infinito, en la teo'
loga escolstico-aristotlica se deje sentir ora la
influencia de Aristteles ora la de Platn, segn
los problemas de que se trate, sin que se repare
en lo antittico y contradictorio de los procedi
mientas, segn oportunamente notaremos.
Sumaria indicaci6n de los puntos vulnera
bies de la teora del realismo moderado acerca
de los constitutivos . del ente en s, y en las con
siguientes aplicaciones teol6gicas.
353. Resumiendo, pues, los puntos vulnera'
bIes de la teora del ser constitudo segn el rea'
Iismo moderado, y aplicada su doctrina al orden
teolgico, redcense a los siguientes:
-295-
1. o Incapacidad intrnseca de la esencia para
ser singular por determinacin individuante, si por
su naturaleza es universal; e incapacidad intrfn-
seca de ser universal y predicable realmente de
muchos, si por su naturaleza es singular.
2. o Incapacidad de la materia y forma para_
constituir por su unin y a un mismo tiempo el
indi\liduo y la esencia, siempre que, segn los
principios aristotlicos, el primero se oponga a la
segunda como lo singular a lo universal.
o. o Incapacidad de la materia prima en sf
considerada, ya sea signata quantitate, ya desti-
tuda de ella, para producir la individuacin di-
Versa de los seres, siendo ella una misma en
todos. -
4.
0
Incapacidad de la teorfa, aplicada al or-
den de los espritus, para explicar la individua-
cin, ya sea la de los ngeles, ya la del alma hu-
mana separada del cuerpo, por falta de la- mate-
ria prima individuante.
5. o Incapacidad de la misma teora por el
carcter de la forma, para ser, ni an aislada de
la materia, de aplicacin a la DiVinidad, no slo
en cuanto es Dios trino, sino en cuanto Ente.
-296- .
ARTICULO 111
Variantes que sin abandonar los cauces peripatticos,
. introdujo Escoto en la teora del ente: "entajas e in-
con"enientes de tales "arlantes.
Para obviar los inconvenientes sealados en
el articulo precedente sin dejar los comunes
cauces peripatticos, era necesaria una trans-
formacin del carcter de los universales y de
la materia y forma: no es dificil hallar las v-
riantes que responden a tales puntos en la doc-
trina de Escoto, sin que por ello sus conclusio-
nes dejen de ser incontestables.
354. Ahora bien; para que pudiesen desapa-
recer los inconvenientes de la teora mencionada
sin dejar los cauces comunes peripatticos, era
menester una donde por lo menos
cambiase el carcter de los universales y el de la
materia y forma, centro de la que aca-
bamos de exponer. Y esto es justamente lo que
intent realizar Duns Escoto, y procur, a su
manera, consolidar la escuela escotist.a.
355. No es difcil, en efecto, hallar en Es-
coto las Variantes que responden a los puntos que
hemos sealado como deficientes en la teoraan-
terior, siquiera las soluciones escotistas estn a .
su Vez lejos de ser incontestables.
Escoto, siguiendo decididamente a Ibn Ga-
birol, da carcter universal a la materia; l' dis-
tinguiendo tres grados de la misma, el que de-
-297-
nomina materia prima" carente de
cantidad y propiedades, lo hace elemento cons-
titutivo de todos los seres creados, incluso los
anglicos y espirituales: asl todo ser creado
constituIdo por materia y forma, da un tipo de
esencia real que en s ni es universal ni indivi-
dual,' sino que la realidad en el orden de la na-
turaleza la individualiza, y. es universal en
cuanto abstraccin de lo singular realizada por
el entendimiento: de este trnsito del ser de la
esencia al ser del individuo, proviene la esco-
tstlca distinctio formalis aparte rel.
356. Comienza Escoto por admitir la teora
de la materia y forma como elementos esencia-
les de los seres; pero lejos de limitar la materia
al mundo sensible, segn la interpretacin arsto-
tlica aceptada por Santo Toms, le da carcter
universal,. y la extiende a todos los seres de la
creacin. Es, como hemos dicho atrs (1), la tesis
de Ibn Gabirol, a quien decididamente sigue Es-
coto, elevada y depurada en cuanto lo exigen.los
lfmites del dogma.
As, uniendo en un centro comn todos los se-
res finitos, cualquiera que sea su categora, lle-
Vaba desde luego una misma solucin de los pro-
blemas que se relacionan con la materia y forma,
al mundo de los espritus y al de los cuerpos.
Pero esta fundamental modificacin, exiga
otro complemento indiispensable so pena de iden-
tificar la naturaleza de los y de los esp- .
(1) E.) V. en el precedo cap. m, artic. 4", n. 242.
-298-
ritus; y es lade la nocin de la materia. De los tres
grados de materia que distingue Escoto, slo uno
es comn a todos los seres; la materia primo pri
ina, sin cuantidad ni propiedades, elemento inde
terminado, que sin embargo tiene su realidad en la
constitucin de los seres espirituales y corpreos.
357. Como la materia primo prima tiene su
propio ser, los seres creados, la esencia, que re
sulta de la unin de la forma con la materia, y
todos los elementos de la esencia, tienen su pro
pio ser en cada especie y en los individuos de
ella. Esta realidad de la esencia, no es ni lo sin
guiar ni lo universal; lo singular es la realidad
de los seres de la naturaleza como se sigue de la
individuacin; lo universal es la concepcin del
singular en el entendimiento como se sigue de la
abstraccin. La esencia es el fundamento de am-
bos aspectos gel ser, que precede a uno y a otro.
358. Cmo sobre esta esencia se forma lo
universal y lo individual? La teora de Escoto
sobre lo uni versal se aproxima mucho a la de la
indiferencia iniciada por Guillermo de Cham
peaux, segn queda dicho (1), y seguida por su
escuela; si bien en aqul obedece a principioS
generales de sistema que no se hallan en los in
diferentistas.
359. Segn stos, suprimidos por abstrac
cin los caracteres particulares de los individuos,
10 que resta es lo no diferente en ellos; y esto no
(1) E.J V. las citas en nota al precedo n. 525 (cap. V,
artc. 1.).
-299-
diferente (indifferens), que ante el entendimiento
yen la realidad es indistinto en los seres, consti-
tuye lo universal.
360. Escoto admite ese elemento indlffe-
rens en el fondo de los seres, para constituir lo
universal; pero ni lo deriva de la abstraccin, sino
que lo hace preceder a todo acto abstractivo, ni
constituye en l lo universal propiamente dicho,
por 10 mismo que aquel elemento, que es la esen-
cia, precede a la formacin de lo universal como
a la formacin del individuo. La esencia, pues,
ms bien que no dIferente en los seres, es para
Escoto indiferente para ser o no ser diferente.
Mediante la abstraccin respecto del indiViduo,
pasa a ser no diferente y forma el universal. Me-
diante las notas individuantes de quese prescinde
en la abstraccin, pasa a constituir lo diferente,
y origina los individuos.
La universalidad, pues, resulta de separar las
notas individuantes de la cosa concreta, sobre la
esencia; y el individuo resulta de aadir a la esen-
cia las ltimas' modalidades de lalorma que la
concretan a ser una cosa determinada (1).
361. De conformidad con lo expuesto, asf
(1) Escoto excluye a ~ la doctrina de Enrique de Gand,
que explicaba la individuacin por mera negaci6n; y la
hace consistir en la -ltima forma o nota constitutiva del
ser. De ah la famosa haecceitas, o formalidad ltima de la
cual procede que este individuo sea este y no otro.,Esta
palabra haecceitas (que en legitimidad o i1egimidad est
en el mismo caso de quidditas y otras muchas escols-
ticas), no se halla sin embargo en las obras de Escot.o, y
'. I
,
,
-300-
como la materia primo prima, que se extiende a
todo el universo espiritual y sensible, tierie su ser
real, inferior al ser real de la materia secundo
prima, que es propia del mundo corpreo, de
igual modo dicha materia primo prima tiene su
unidad, que es inferior a la de los seres concre-
tos (pues se halla en todos ellos). y es susceptible
de ser determinada a constituir entes corpreos o
incorpreos.
Por eso mismo, as como la esencia t i ~ n e su
, ser real inferior al ser real de los entes concre-
tos, tambin posee su unidad que es inferior a la
unidad individual,' y por eso, despus de unir
los individuos con el vfnculo comn esencial es
, ,
menester que sobrevengan las actualidades que
completan la substancia y la hacen. singular e in
dividua.
362. De este trnsito del ser de la esencia
al ser de los individuos, proviene otra opinin pe-
culiar de Escoto; y es la referente a la distincin
es frmula de su escuela para expresar el concepto de in-
dividuacin segn el maestro. Tambin excluye la indivi
duacin por accidentes, que es la solucin de Porfirio,
Boecio y Avicena, pues la hace elemento formal del ser.
Finlmente excluye la individuacin por la materia; porque
elementos determinantes del ser concreto se hallan en todo
ente, sea material o inmaterial. Entre el nominalismo, pues,
que suprime el problema, y el realismo, sea puro sea mo'
derado, que lo hace imposible por la doctrina de la materia
y forma, Escoto ensaya el nuevo procedimiento de la&
formas ltimas que sobreviniendo a la indeterminacin de
la esencia, realizan a' un mismo tiempo la entidad y la in-
dividuaci6n de los entes.
-001-
formal (distinctio formalis a parte re); que no es
la distincin real existente entre dos cosas diver-
sas, ni la distincin de razn que slo distingue
conceptos sobre una misma cosa; sino que distin-
gue a parte rei las formalidades entitativas su-
perpuestas, por decirlo asf, a la esencia para
constituir el individuo, y que a un mismo tiempo
son distintas a' parte rei en la substancia, y pro-
ducen a parte rei la entidad una de la substanci
completa en que se hallan.
La teora de Escoto sobre la constitucin
los seres, si bien facilita soluciones a dificul-
tades surgidas de la comn teora aristotli-
co-tomista, crea otras no menos graves que las
que puede orillar, no siendo por lo mismo ms
aceptable que sta. Las teoras de Escoto, aun-
que en sus lneas generales, en su originalidad
y en el dinamismo lgico de su estructura son
muy superiores a las de Santo Toms, son en
cambio inferiores a las de ,ste en cuanto al
desarrollo y realizacin sistemtica del conjun:
fa: en el Doctor Sutil la parte cdtica, ahoga la
parle dogmtica.
363. Fcil es advertir que la nueVa teora so-
bre la constitucin de los seres, lleva soluciones a
las dificultades de la teora tomista, si bien se
crea otras no menos graves que las que puede
evitar.
364. No existe, en efecto, dentro de la doc-
trina de Escoto incapacidad intrfnseca para que la
esencia se haga de singular universal o viceversa,
I
i
'.,1
., "
I
i
-302-
como en la teora precedente; porque, en rigor,
la esencia escotista permanece la misma en una y
en otra forma, y es anterior a ambas determina-
ciones.
Tampoco tiene las dificultades indicadas, re-
sultantes del enlace de la forma y materia para
constituir los seres; porque la materia de Escoto
(materia primo prima), es anterior a los determi-
nantes de la materia prima comn, que responde
a la materia secundo prima de Escoto. Y la/arma
escotista, de una parte supone la materia primo
prima, y de otra no es principio nico y total de
individuacin, sino cuando produce la ltima ac-
tualidad del ser, la haecceitas caracterstica del
individuo concreto.
En cuanto a la indiViduacin, la doctrina esco-
tista est fuera de los inconvenientes de la mate-
ria y forma, ya porque hace de la materia un ele-
mento esencial de todo ser contingente, ya porque
hace independiente de la materia la individuacin
de todos los seres. Lo primero le permite mante-
ner la unidad doctrinal de su teora, ya se trate
de los ngeles o de los hombres, en todo lo que
pueda referirse a ese constitutivo primordial. Lo
segundo le lleva a mantener la misma doctrina
sobre la individuacin en el mndo corpreo, que
en el incorpreo, ya se trate del alma unida al
cuerpo, ya del alma separada de l.
La teora de la esencia, que en ninguna de las
formas de realismo, nominalismo puro o concep-
tualista, ni del realismo moderado puede aplicarse,
como hemos visto, a la Trinidad, en la doctrina
-303-
de Escoto, donde el ser esencial en s ni es uni-
versal ni singular, y su unidad radical no excluye,
antes bien exige ser completada en la unidad in-
dividual, cabe formular una explicacin de la uni-
dad substancial en-las tres personas divinas, como
de hecho la formula la escuela escotista.
365. Finalmente la distincin formal a parte
rei, que es como hemos dicho, complemento de
la teora filosfica del ser, viene a completar tam-
bin su aplicac(n teolgica, sea a la Trinidad,
sea a la naturaleza de Dios.
As a la unidad absoluta y lgicamente indivi-
sible del acto de la forma pura, que es la nocin
preescotista de la cual se pretende derivar toda
la teologa racional, reemplaza la unidad ontol-
gica del Ser infinito por naturaleza, como los con-
tingentes son seres por naturaleza finitos, reali-
zando todos en s la distincin formal de los ele-
mentos que aparecen constituyendo la entidad
finita, que de modo anlogo se halla en la entidad
infinita.
Por consiguiente, la distincin formal sin que-
brantar la unidad de la naturaleza infinita, como
no quebranta la de las naturalezas finitas, sirve en
el escotismo para distinguir en Dios sus atributos,
y para garantir la realidad de las personas divinas
dentro de una misma esencia, sin llegar al error
de G. de la Porre con una distincin real entre
esencia y personas, y sin reducir esta distinci6n
a la frmula nominal de la rationis.
366. La teora de Escoto sobre la constitu-
cin de los seres con esa unidad primordial de
"r
.
,
-304-
todo lo creado. en una materia singular que po.
demos decir trascendente, y que, desenvolvin.
. dose en la creacin entera, se hace inmanente en
cada ser, permitiendo, sin embargo,su individua.
cin y su naturaleza, y dejando siempre a salvo,
no slo la personalidad infinita (1), sino las pero
sonalidades finitas, que, al igual de los dems en
tes creados, se unen en un tipo objetivo de esen
cia, y se separan al mismo tiempo en tipos de
naturaleza singular, tiene una grandiosidad, que
no se encuentra en ninguno de los sistemas filo
sfi.cos de su tiempo, y que el mismo Escoto no
. lleg a dasarrollar en toda su plenitud.
567. La parte crtica ahoga en el Doctor Su
til la parte dogmtica; por eso, si las lneas gene
rales de sus teoras son muy superiores en origi
nalidad y en el dinamismo lgico de su estructura
a las de Sto. To'ms, son, en cambio, inferiores a
las de ste en 'cuanto al desarrollo y realizacin
sistemtica del conjunto.
568. En cuanto al valor real de la doctrina
~ s c o t i s t a sobre la constitucin de los seres, no es
(1) El dualismo primordial de lo finito y de lo infinito,
10 declara Escoto a cada paso en sus obras. Pero es ele'
gante y expresa bien su pensamiento filosfico, la manera
. como habla en su De reram princ.: Mundus, dice, es!
arbor quaedam pulcherrima, cujus 'radix et seminarium es!
materia prima, folia fluentia sunt accidentia; frondes el
rami sunt creata corruptibilia, flos anima rationalis; fruc
tus naturae consimilis et perfectionis natura angelica. Uni
cus autem hoc seminarium dirigens et formans a principio
-est manus Dei, etc. (L. c. q. 8, art. 4).
-305-
ms aceptable que la aristotHco-tomista antes
criticada. Es el ser y el no ser huyendo siempre
delante de nosotros, y transformndose en entida-
des inaccesibles a todo anlisis, y a toda repre-
sentacin de valor ontolgico.
369. Qu es la materia primo prima? Una
entdad en la cual falta todo lo que podemos re-
presentarnos y definir como materia; que entra
en el mundo de los espritus. por su simplicidad
esencial, y que sin embargo pertenece esencial-
mente al mund0 de los cuerpos; una entidad des-
provista de extensin y que sin embargo es. prin-
cipio de enlace de todos los cuerpos extensos, in-
dividualizndose en cada uno en cuanto es base
de la materia secundo prima, y no individuali-
zndose al mismo tiempo en cuanto no se divide
ni singulariza en cada ente singular. Es una subs- '
tancia completa en . cuanto existe independiente-
mente y con anterioridad a toda forma; y es in-
completa en cuanto debe ser informada por la ma-
.. -
teria secundo prima, y las formas concretas.
370. Qu es la esencia? Una resultante d.e
la abstraccin, en cuanto slo mediante ella pode-o
mos conocerla y hallarla en el fondo de las cosas;
y al mismo tiempo una realidad que no resulta de
la abstraccin, sino que es anterior a ella, que no
puede ser conoci'da por sta, pues es una cosa
concreta, ni la abstraccin puede hallarla, pues
para esto sera menester poder conocerla.
Es singular, porque constituye el principio on-
tolgico y denominativo de cada cosa concreta; y
es uniVersal porque tiene su entidad objetiva nica
TOMO VII
28
-1
-306-
en todos los seres de la misma naturaleza. Es in-
divisible porque es nica; y es divisible porque
est distribuda en todos los entes singulares de
cada especie.
371. Qu son las formalidades que originan
la distinctio formalis a parte re? Son concep-
tos que distinguimos en la cosa (v. gr., el gnero
y la especie de hombre en animal y racional),
porque no son componentes realmente distintos
en ella; y son al mismo tiempo entidades realmen
te distintas en la cosa, porque no dependen en su
formacin de nuestros conceptos. En cuanto exis-
ten a parte rei, antes de todo acto intelectual,
son necesariamente distintos con distincin real;
en cuanto no son componentes reales del ente,
son necesariamente indistintos, y slo pueden ori-
ginar una distincin conceptual.
La distincin formal a parte rei .es la sntesis
contradictoria de la composicin y de la no com-
posicin, de lo distinto y de 10 idntico, de lo uno
y de 10 mltiple. Segn eIla, esta proposicin: El
hombre es animal racional), es verdadera a parte
rei, porque animal y racional son una sola enti-
dad, y originan una sola definicin; y sin embargo,
es al mismo tiempo falso que animal y racional
se identifiquen a parte rei en el hombre, porque
. expresan diversas categoras entitativas; lo que
equivale a decir que el hombre no puede definir-
se como animal racional, o que es falso que haya'
una especie racional dentro de un gnero animal.
No hay proposicin contradictoria que no pueda
sostenerse introduciendo las formalidades enti-
- 307 -,-
tativas) e invocando por consiguiente la distinci6n
formal entre ellas, y dentro de la unidad real
del ente. .
372. La teora del ser flucta, como se ve;
en la doctrina de Escoto entre la realidad y la
idealidad; y las diversas interpretaciones que en
puntos concretos le dan los mismos escotistas"
son una confirmacin de que pueden Ilevarse a
una u otra parte las aserciones del maestro. Cuan-
do se pregunta si en la teora escotista lo univer-
sal existe a parte rei) (frase que ciertamente no
se halla en Escoto), unos contestan afirmativa-
mente, y subscriben esta categrica afirmacin del
escotista Boyvin: (Universale dari a parte rei - (1).
Otros, por el contrario, lo niegan, y tienen por
errnea la asercin dicha (2). Y no es menester
notar, que este es un punto fundamental que
decIde, as de la naturaleza de la esencia) como'
de la naturaleza de la materia primo prima, del
concepto de las formalidades, como del carcter
de la distinctio lormalis.
373. Lo mismo acontece al tratar de la indi-
vid" .
pues mientras unos la explican por la
misma del ser completo, dndole el
valor de una perfeccin, sin drselo de entidad
(realifas, non res), otros, a la inversa, le dan el
(1) Boyvin, Philosophia Scoti. Logica. Venet. 1754.
S
(2
h
) Toto coelo errant, escribe Waddinrl (Scoti Opera
- e 01 t VI ' (5'
po '' " , J, qUI putant Scotum posuisse universal e
SI IVe commune a parte rei.
-308-
valor de una entidad, derivando de ahi el valor de
la perfeccin que envuelve (realitas, et res) (1).
Con todos sus inconvenientes, la transfor-
macin hecha por Escoto en la teor{a del ente
dej marcada huella, e hizo ver que
mucho de ser incuestionable, l' verdad definrt-
- tJamente establecida,el dogmatismo aristotlico
con mezcla de platonismo recibido en la
cuestin.
374. Con todo, la doctrina de Escoto realiz
una transformacin en la teora del ser que dej
marcada huella, e hizo ver que el dogmatismo
aristotlico, mezclado de neoplatonismo, tal cm.o
lo haba puesto en boga la escuela d Santo To-
ms, distaba muy mucho de ser incuestionable Y
de significar una verdad definitivamente esta"
blecida.
(1)' Ultima realitas entis le llama Escoto a aquello
por lo cual el individuo es tal, y que sus discpulos deno:
minaron haecceidad. (Scot. In 2.
m
, d. 5, q. 6). Una reall'
dad, pero no res, una formalidad, no una forma. Mas
como todo concepto abstracto tiene significacin concreta,
lo lgico era prescindir de la distincin; y entre los
escotistas hubo de identificarse realitas et res, formaMos
et forma. As lo haca ya en el s. XVI el escotista Sirect
en su tratado Formalitates de mente Scoti, que tuvo otros
imitadores.
-309-
ARTICULO IV
Contraste de las di"ersas teoras escolsticas acerca
de la constitqcin del ente, consideradas en s, "j en
sus aplicaciones teolgicas. :
Puntos capitales de la transformacin esco-
tista en la teora del ser, contrastados con la
doctrina precedenie: inconvenientes l' ventajas
que, tanto en el orden filosfico como en las
aplicaciones teolgicas, ofrecen los puntos de
vista de las diversas escuelas en este problema.
375. He aqui las principales ideas escotistas
que preparan nueVas fases en.1a teora del ser:
1.0 La doctrina de los elementos formales,
que no est en el cuadro de la materia y forma,
hizo lanzar fuera de los moldes tradicionales' el
problema capital del ente, y con ello preparaba
una renovacin de la metaffsica y de los proble-
mas ontolgicos aplicados a la Teologfa.
376. 2.
0
El concepto de materia y forma
transfrmase en el escotismo, recibiendo otra
terpretacin distinta de las dos ms importantes
que la precedieron. Hemos visto, en efecto, que
en Abelardo la materia se sobrepone a la forma
. ,
y esta es respecto de aqulla una limitacin e in-
diVidualizacin. En Alej. de Ales, Alberto Magno
y Santo Toms,' a la inversa, la forma se sobre-
P?ne a la materia; y S,ta es la que limita e indi-
VIdualiza la forma. En Escoto ni la materia se so-
brepone ala forma, ni la forma a la materia en
-1
: !
"
i.
,
-310-
la constitucin del ser. Son elementos paralelos
que no se oponen ni se limitan, sino que simple-
mente se encuentran, y dan origen a la entidad
que por su propio ser se limita e individualiza. De
ah que mientras la esencia en Abelardo es un
universal limitado accidentalmente por la forma,
y en Santo Toms la esencia es un universal li-
mitado accidentalmente por la materia, en Escoto
no es limitada ni no limitada por la forma ni por
la materia, sino simplemente realizada en los
singulares concretos.
Suprimido el accidente de la individuacin he-
cha por la forma en la doctrina de Abelard?,
queda un universal real envuelto en la materia
comn de los seres, que responde al tipo pan-
testa de la esencia. Suprimiendo el accidente de
la individuacin por la materia, como lo propone
Santo Toms, queda, o un universal ideal (la
forma pura), que responde al tipo de la esencia
conceptualista, o un universal real, traducibl.e por
cualquiera de las formas exageradas del realtsmo.
Su primida la indi viduacin escotista, resta una
esencia que no es singular ni universal, Y que
responde al tipo uno e individaalizable que atrs
hemos sealado.
577. La doctrina de Abelardo aplicada a la
Trinidad, convierte las personas divinas en modos
de una entidad nica. La doctrina de Santo To-
ms aplicada de la misma manera a Dios, suprime
la esencia real nica, o suprime la distincin real
de las personas, segn queda indicado.
La doctrina de Escoto conserVa las personas
- 311-
divinas y la esencia; pero se desva del concepto
de esencia tal cmo puede concebirse, pues la
hace intermedio entre el orden real y el ideal, e
introduce los elementos formales para la consti-
tucin de personas, con detrimento de la consti-
tucin teolgica del ser de Dios.
578. o. o En el escotismo no slo se que-
branta la relacin mutua de la materia y forma
aristotlicas, sino su aplicacin a la entidad de los
seres. El concepto de materia, en efecto, se am-
pla hasta excluir toda forma; de ah la materia
primo prima que existe sin forma; y el concepto
de forma se agranda hasta poder existir sin ma-
teria, como acontece en los diversos grados me-
tafsicos que se traducen por elementos formales
(formalitates).
Con esto la materila y forma quedan reduci-
das a su mnimum en s, y en su significacin de
elementos entitativos; lo cual constituye una mo-
dificacin de sumo alcance en el aristotelismo y
en la filosofa tradicional de la escolstica, as en
su rama ortodoxa como en la heterodoxa.
579. 4. o Cmo en la teora aristotlica la
doctrina de la potencia y acto se enlaza con la .
de la materia y forma; una vez modificada sta
alterse ig!1almente la del acto y potencia. La po-
tencia y acto son en la doctrina peripattica real-
mente distintos; como la materia y forma entre s,
o respecto del ente que resulta de ambas. En la
doctrina escotista, la significacin de la forma y
materia peripatticas desaparece, y la potencia y
acto convirtense en elementos formales de una
-312-
misma realidad, y por consiguiente sin que signi-
fiquen distincin real. Es decir, que la potencia en
s se convierte en activa) yel acto representa la
energa de la potencia, lo mismo en Dios que en
las criaturas.
380. 5.
0
La teora peripattica con la doctri-
na de la forma, considera las propiedades entita-
tivas como resultantes de la actuacin, y por lo
mismo susceptibles de ser predicadas de todos los
entes bajo la accin de la misma forma. Trasla-
dando al Ente infinito esta doctrina, hay que reco-
nocer de toc1os los atributos el ser en
acto, (motor inmvil, forma pura), de donde pro-
ceden dichos atributos, como en los entes finitos
se derivan de la forma que los acto, las pro-
. piedades que posean. Y esto es, en efecto, lo que
se observa en los escolsticos peripatticos, y en
Santo Toms, cuando tratan de los divinos atribu-
tos y del ser de Dios.
381. Pero la teora escotista, que no. recono-
ce la actuacin del ser como fruto de la forma
peripattica, y sostiene que slo resulta de los
elementos formales, que individualizan el ser in-
completo de la esencia, no reconoce dicha's pro-
piedades como efecto) del ser en acto, sino, por
el contrario, corno causa de la actuacin del ser;
por consiguiente no admite ni que tales propieda-
des se distingan realmente de la cosa, sirto s6lo '
como modos formales de ella, ni que haya forma
alguna comn que los haga predicables de mu-
chos, aunque de hecho puedan predicarsepor la
analoga que aquellos ofrezcan en cada ente.
-313-
Aplicando' esta doctrina a la Divinidad, sgue-
se que el Ente infinito no posee sus atributos por-
que es acto, sino que es acto por sus mismos
atributos, los cuales por lo tanto son modos tan
ntimos al ser como el ser que constituyen. Por
eso dice Escoto que <idem est principium consti-
tutivum rei ac distinctivum) (Oist. 26, q. unic.)
582. Otra consecuencia importante que pro-
cede de la oposicin sealada entre peripatticos
y escotistas, aunque no suela estudiarse general-
mente en sus orgenes, es la cuestin de si el con-
cepto del ente es unvoco o anlogo.
585. La teora aristotlica al hacer depender
de la forma el ser universal de la esencia, y del
acto de la esencia las propiedades que por la for-
ma pertenecen a cada ser, lleva lgicamente a
sostener que donde haya de predicarse la misma
entidad, all se halla la misma forma, y por consi-
guiente la misma esencia.
Por tanto, si el ente se predica de Dios io mis-
mo que de las criaturas, o sea si el ente es unvo-
co, es necesario concluir, segn dicha teora,
que Dios y los seres creados tienen una misma
forma, y por consecuencia comn naturaleza
y una participacin Tal es la doctrina de
Santo Toms y su escuela, que por eso sostienen
que no puede haber ms que analoga entre el
ente finito y el infinito.
584. En la teora escotista, por el contrario,
no existiendo forma comn que constituya la
esencia de los seres, antes bien preexistiendo la
esencia a los elementos formales con que se con-
." ':
- 314-
creta en cada ser, desaparece la dificultad que se
ofrece en la escuela tomista para declarar unvo-
co el concepto del ente. La entidad en s, segn
esta escuela, no admite diferencias, sino tan slo
diferentes formalidades o grados modales, los
cuales si hacen seres fsicamente diversos, y en
este sentido hay entre Dios y la criatura distancia
infinita, no hacen que el concepto metafsico del
ente sea diverso entre Dios ylas criaturas. De
aqu que el escotismo declare que el concepto del
ente es absorutamente unvoco, y que desde el
punto de vista metafsico el mismo ser se da en el
Ente primero que en los entes finitos.
La teora de Escoto es sin duda en esto l-
gica con sus principios, como la tomista lo es con
los suyos al afirmar lo opuesto, aunque sean in-
sostenibles las aserciones de ambas escuelas,
como veremos en otro lugar.
385. Lo verdaderamente ilgico aqu, est en
que con sobrada frecuencia tomistas y escotistas,
los primeros ms que los segundos, se impugnen
y califiquen de absurdas las respectivas doctrinas
partiendo de las propias, y deduciendo conse-
cuencias que slo resultan de premisas que el ad-
versario est lejos de conceder.
Sentar, p. ej., que el escotismo lleva al pan-
tesmo, porque reduce a Dios a una categora ge-
nrica con los entes finitos, y con ello establece
el fundamento de todos los absurdos monistas, es
formular una tesis que slo se puede probar
dando por supuesta la doctrina tomista sobre la
forma y sobre la esencia} etc., que el escotismo
- 315-:-
niega en absoluto. Por consiguiente es impugnar
una tesis ilusoria por nadie sostenida, y en la
cual se sientan las premisas en una teorfa, y las
consecuencias se deducen cual si fueran de la
teora opuesta.
386. Lo que se debe impugnar en el esco-
tismo, es la .constitucin intrfnseca del ente por
una esencia que es y no es real al mismo tiempo,
y por unos elementos formales que no son entes}
y que sin embargo tienen ser. No de otra suerte
que en el tomismo es y no es individualizable la
esencia en cuanto forma, y tiene y no tiene al
mismo tiempo las propiedades de realidad e idea".
Iidad. Mas argir a la manera dicha contra cual-
quiera de los sistemas, es evidentemente apelar
al sofisma.
387. 6. Las propiedades del ente par los
escolsticos, son). como es sabido, la unidad, la
verdad y la bondad,' pero el modo de explicar su
existencia, estaba lejos de ser uniforme.
La teora escotista con el semirrealismo de la
esencia independientemente de toda individuacin,
y del ser metafsico del ente despojado de toda
modalidad, al mismo tiempo que lleva a declarar
unvoco el concepto de ste, conduce a reconocer
como realidades las propiedades del ente, que lo
modifican sin identificarse con l. Es esta conse-
cuencia obligada de la teora de los elementos
formales que sobrevienen a la esencia, como
atrs hemos visto, y que siendo algo positivo en
la cosa, no pueden llamarse entes, sino modos de
cada entidad concreta (realitotes, non res).
-316-
388. Por el contrario, la teora tomista con
el seminominalismo de la esencia independiente-
mente de la individuacin, y con el de la nega-
cin de la entidad unvoca, no puede admitir en el"
ente propiedades reales que sean distintas de
ste, sin ir a parar a la tesis escotista sobre la
preexistencia de las esencias a toda determina-
cin concreta. Por eso en el tomismo las propie-
dades trascendentales del ente se identifican con
la cosa, y vienen a reducirse a simples maneras
de concebir el ente, sin realidad alguna que les
sea propia, o a pura negacin cual acontece con
la unidad del ser.
Contra esta manera de concebir las propieda-
des del ente se haba ya significado San Buena-
ventura, y protestaron luego los escotistas, no
faltando fuera de su escuela quienes, como Vz-
quez, y en parte Si.lrez, no decidan a seguir
el tomismo hasta esas exageraciones lgicas, que
sin embargo eran fruto obligado del sistema.
Si el ente es algo real, las propiedades del
ente por las cuales lo conocemos, pueden dejar
de tener su realidad? Si el ente existe aunque
nosotros no lo conozcamos ni pensemos en l,
las propiedades del ente, que son el ente, pueden
depender de nuestra manera de concebirlas? y
por cuanto nuestro modo de conocer se funda en
el modo de ser, y el modo de ser el ente 10 ex-
presan sus propiedades, puede tener realidad el
ente cuando dichas propiedades carecen de ella?
Sin duda que la teora tomista est ms cerca del
agnosticismo nominalista en el concepto abstracto
-317-
del ente y de sus propiedades, de lo parece
a primera vista.
389. Pero la teora escotista tampoco est
exenta de dificultades, y Va a parar necesaria-
mente al extremo opuesto del tomismo. Cmo'se
explica, en efecto, la existencia del ente con ante-
rioridad e independientemente de sus propiedades?
Qu son unas propiedades que no son ente, y sin
embargo sobrevienen y determinan al ente? Cmo
es posible llegar al conocimiento del ente, cuando
slo lo conocemos por sus propiedades, y estas
propiedades ni son el ente, ni tienen entidad? La
distincin, pues, entre el ente y sus propiedades,
para ser inteligible, tiene que subscribir el realis-
mo, dando al ente en s 'existencia propia, y con-
virtiendo las propiedades en entes reales tambin.
En otro lugar habremos de estudiar estos
puntos con mS detenimiento; aqu baste lo indi-
cado para juzgar las soluciones propuestas, y el
carcter de las respectivas teoras.
Tanto en la doctrina tomista como en la es- ,
cotistaacerca del ente, existe un fondo muy ,
marcado de agnosticismo de la realidad entita- .
agnosticismo que trasciende a las aplica- .
ClOnes teolgicas de las respectivas teoras.
390. y es de advertir que,lo mismo en la
doctrina tomista que en la escotista, existe un
fondo de agnosticismo de la realidad entitativa
muy marcado y harto lgico.
391. Los tomistas al hacer las propieddes
del ente relativas a nuestras facultades, hacen
-318-
el conocimiento de la entidad
relativa,a nosotros; y por lo tanto, nos alejan de
la percepcin de la forma absoluta que corres-
ponde al ser en s, antes de que sea objeto de
ningunahumana facultad.
De aqu procede, que en las dos propiedades
verdad y bondad del ente, que segn ellos ex-
presan directamente relatividad, comienzan por
distinguir dos aspectos; uno el de la verdad y
bondad trascendentales, que resultan en el ente
de su conformidad con la divina esencia, y otro
el de la verdad y bondad, respecto de nosotros.
Si la verdad es la conformidad del ente con la-
-idea, en nuestras ideas sucede a la inversa,
que slo son verdaderas en cuanto guardan con-
formidad con el ente, es indudable que nuestras
ideas no son la norma de la verdad absoluta del
ente, y que sta no puede hallarse ms que en la
conformidad del ente con la idea divina. Y cmo
el tipo de la idea divina no nos es conocido, y de-
cir lo opuesto es entrar en la teora del ontolo-
gismo, sfguese que el tipo real absoluto de la cosa
en sf no nos es tampoco conocido.
Dgase otro tanto de la bondad como propie-
dad del ente en su orden respectivo, y tenemos
por consecuencia que el ente slo es conocido por
nosotros en una forma de relatividad.
392_ Adase a lo dicho, que los tomistas le
dan al ente el carcter de trascendente, lo que
equivale a excluirlo de toda la serie lgica de los
pred'camentos, y por consiguiente de todas las
normas de nuestro conocer, que est limitado a lo
-319-
que se encierra en las categoras. La trascenden-
cia del ente, le hace salir del dominio de nuestros
conceptos; y desde ese momento nuestro entendi-
miento no puede alcanzarlo ms que a travs de
simples analogas, las cuales a su vez no p_ueden
fundarse en otra cosa ms que en los elementos
perceptibles, cuando estos mismos no pueden ser
conocidos, en dicha doctrina, sino a travs del
concepto de ente que se busca.
Es decir, que nosotros no conocemos el ente
en su trascendencia, segn la doctrina tomista, y
nos limitamos a su representacin analgica, en
cuanto baste a explicar el ente tal cmo se mani-
fiesta en los predicamentos.
393. Dado que el concepto de trascenden-
cia en el ente es analgico, an respecto de los
entes finitos a que se refiere, y negando, como se
niega en el tomismo, que dicho concepto sea un-
voco respecto de Dios y de las criaturas, es nece-
sario concluir que nuestro concepto del Ente infi-
nito es una pura negacin, porque est deducido
por analogfa del concepto de ente finito, que a su
Vez es tambin analgico respecto de los seres de
que se predica.
Toda la teorfa de dicha escuela sobre los atri-
butos de Dios, reposa sobre ese concepto hyper-
trascendente de Ente infinito; y esta manera de
concebir el Ente infinito es una consecuencia ne-
cesaria, en la teora de la materia y forma, de
hacer de la entidad divina forma pura, forma de
las formas, cuyo conocimiento por lo mismo est
fuera del conocer humano, que no es capaz a re-
l -
-320 -
presentarse ninguna forma pura substantivada, y
menos lo infinito como forma pura.
394. El agnosticismo de que venimos ocu-
pndonos no es menos manifiesto en la teorfa es-
cotista del ente. Basta advertir, que no siendo ob-
jeto de nuestro conocer sino las existencias en
cuanto realizadas o realizables en los entes con-
cretos, no podemos conocer la existencia del ente,
porque su es inferior, segn el escotis-
mo, a la que corresponde a los seres del mundo
objetivo.
El humano entendimiento slo conoce el ente,
en la doctrina escotista, a travs de las formali-
dades que lo hacen entidad singular en el mundo
real. Penetrar ms all es imposible a nuestro al-
cance, cualesquiera que sean los tesoros de ver-
dad que el ente puede poseer en sf mismo, fuera
de las propiedades con que se nos revela, y del
cual se distinguen con distincin formal. Esta
misma distincin entre el ente y los mOdos-pro-
piedades que lo muestran, aljanos de todo con-
cepto adecuado del ser del ente en s.
395. Trtese, pues, de Dios o de las criatu-
ras, el ente metaffsico slo se conoce en la medi-
da en que revelan los modos objetivos de que se
reviste en cada ser. Por eso nuestro agnosticismo
del ente en s no equivale como en el tomismo, al
agnosticismo respecto de su ser individualiza-
do, puesto que media entre aqul y ste una dis-
tincin formal a parte rei, que permite conocer en
un aspecto lo que en otro se desconoce. De ahf
1ambin que nuestro conocer, asf respecto de Dios
.1
como de las criaturas, no comience por el concep-
to del ente, sino que, a la inversa de lo que acon-
tece en el tomismo, comience por la forma con-
creta que reviste la entidad segn los modos que
la individualizan. La teologfa escotista, pues, no
aceptar la base tomista del ser en acto' (forma
pura), para estudiar el Ente Supremo, sino que
tomar como fundamento el modo infinito del ser
diVino, o sea la infinidad del Ente primero.
De las ya sealadas, orignase entre to-
mistas y escotistas otra dIferencia en cuanto al
orden cognoscitivo del ente, ya la realidad de
sus propiedades.
396. Lo que acabamos- de indicar acerca del
es origen de otra diferencia entre escotistas
y tomistas en el orden cognoscitivo. Porque los
tomistas, partiendo de la entidad entendida como
queda expuesto, hcenla objeto primero del cono-
cimiento, y nuestras ideas son por lo tanto prime-
ro abstractas que concretas. Los escotistas par-
tiendo de la individualidad a la manera seala-
da, sostienen que ella responde a nuestro cono-
cimiento primero, y por consiguiente las ideas son
concretas antes que abstractas.
397. Habremos de notar ahora, que la doc-
trina escotista acerca' de la realidad objetiva de
las propiedades del ente, no es slo una reaccin
contra la escuela de Santo Toms. Lo es tambin
contra las tendencias unitarias del misticismo, en
cuyas escuelas se sostenfa por algunos que la
la bondad y la unidad del ente no eran
TOM{) VII
21
-322-
propiedades en l, sino que tan slo existan el
entendimiento. De igual modo va el escotIsmo
contra la doctrina neoplatnica medioeval que re-
duca las propiedades del ente, sobre todo la ver-
dad a una relacin entre la cosa y el entendi-
divino. As lo haba enseado tambin En-
rique de Gand.
. La escuela de Santo Toms vino a colocarse
entre el neoplatonismo y el misticismo en esta
cuestin, sin conseguir evitar los inconvenientes,
ni del uno ni del otro. Con los neoplatnicos, ad-
mite que las propiedades del ente, especialmente
la verdad se fundan en una relacin entre la cosa
.. y la divina. Con los msticos, admite
que respecto de nosotros las propiedades del ente
nacen de una relacin con nuestro espritu. Lo que
separa dicha escuela de unos y de otros, es el
fundamento in re que admite en el ente para la
mencionada relacin.
Pero, segn 10 expuesto, las del
ente as entendidas no pueden ser ms que Idea-,
les, sea en el entendimiento humano, sea en el di-
vino, o en ambos a la vez. _
La teora escotista evita sin duda tales incon-
venientes. Mas no son, por ventura de igual gra-
vedad los que originan en el ente la distincin
a parte rei de sus propiedades, que lo hacen
compuesto, sin elementos de composicin?
-323
ARTIcuL.O V
Los constituti"os del ente segn la teora de Occam
Las entidades rudimentarias del escotismo
y las semientidades tomistas, previas unas l'
otras a la constitucin del ente, determinaron
en el problema la particular teora de Occam,
como tambin la existencia de su escuela.
398. Al plantearse el problema de las rela-
ciones del ente con sus propiedades, vuelve a pre-
sentarse el problema de la individua.cin, del cual
hemos hablado, refirindolo a la determinacin de
la esencia y a los constitutivos intrnsecos del ser.
Pero desde este punto de vista, nos ocuparemos
de la cuestin al tratar de la personalidad.
399. Esas entidades rudimentarias que no son
partes del ente y constituyen el ente, que no son
entes y producen la entidad, fueron las que
minaron la existencia de la e.scuela de Occam,
que con tanto Vigor reaccion contra el complica-
do mecanismo ya ontolgico -ya psicolgico de las
escuelas escotista y tomista, asf como tamlJin
contra el realismo platnico medioeval.
En efecto, esas tres manifestaciones del pen-
samiento filosfico fndanse en la tesis, por ellos
siempre presupuesta, de realidades intermedias
entre el ser y la nada, sin las cuales aquellas es-
cuelas hubieran desaparecido. ,
400. El realismo platnico considerando el
universal como capaz de existir fuera del ente in-
-324-
dividual, sin tener sin embargo existencia indivi-
dualizada, crea ,un ente que ni es el ser, ni tampo-
co es el no ser, sino una entidad fluctuante entre
el ser y el no ser. Y advirtase que lo que se dice
del realismo platnico, contra el cual se dirige'
Occam, conviene igualmente a todas las formas
de realismo puro, antiguas o modernas, en que se
le da a lo universal existencia distinta de la de los
individuos concretos.
401. El realismo moderado, tal cmo se sos-
tiene en la escuela tomista, rechazando la exis-
tencia separada de lo universal, pero admitiendo
que lo universal y lo individual son dos elementos
diversos de un todo substancial (tan diversos
como son la forma y la materia), viene a parar
al mismo tipo de entidades medias. Porque si
prescindimos de la materia prima (que es una
semientidad) en una cosa, esta cosa se reduce
a la forma, es decir, a una semientidad capaz de
existir en muchos entes, sin ser ninguno de ellos;
un semiente con realidad ontolgica, que no es
puro concepto mental, y sin realidad ffsica, porque
no existe ms que a condicin de unirse a un ele-
mento individual.
Separada, pues, la materia de la forma, la
cosa en su ser fsico desaparece (el nico ser en
la realidad de los entes); pero no as el ser meta-
fsico de la forma, que no depende de la materia
ms que para la individuacin. Y el ser metaf/si-
ca en un ente, como las esencias metafsicas,
que de aquf provienen, y de las cuales hablaremos
en otro lugar, son un ser no-ser, fruto de un aris- '
-329-
totelismo platonizante, que ni constituyen el ser
real de los entes, ni se reducen a pura idealidad.
402. El escotismo, a su vez, 'crea tantas en-
tidades rudimentarias como formalidades distin-
gue en los entes, segn se colige de lo antes ex-
puesto. Y estas cuasientidades son determinantes
de las dos semientidades fundamentales, materia
y forma, las cuales aunque no se entienden en el
sentido tomista, tan rudimentarias son en ste
como en aqul sistema. Por lo mismo que los es-
cotistas dan a la materia (primo prima) un ser an-
terior a la forma, y suprimen de la forma el ca-
de universal que le dan los tomistas (1),
Sin convertir la una ni la otra en entes, forzosa-
mente han de considerarlas como realidades de
una existencia' inferior a la de los seres reales.
403. Occam al combatir dichas entidades
combata la constitucin ntima del ente en
que las sostenan (tomismo, escotismo,
)Jlatol1lsmo), que eran los sistemas ms seguidos
de la Edad Media.
Sntesis de las incoherencias de la teora del
ente e1l el platonismo, tomismo y escotismo, que
Occam combati y quiso corregir con su teora.
(1) La forma no es propiamente universal en la doctri-
na de Escoto, como decimos, ni Occam la tiene como tal'
aunque H . . . . '
ereau msmue 10 contrario, y no pocos filsofos
coloquen errneamente al mismo nivel la forma tomista
d
Y
.
la
. escotista. Forma y materia tienen significacin muy
Istmta en el t' .
l esco smo y en el tomIsmo segn se colige de
o que dejamos expuesto. '
'-
-326-
404. Contra la gnesis del ente en el plato-
nismo, apareca el absurdo de una realidad uni-
versal, que ni puede individualizarse en s misma,
. porque no es ente, ni puede individualizarse en los
singulares, por 10 mismo que en sf no es individuo;
y sin embargo es el elemento nico formal de cada
cosa singular.
405. Contra la constitucin del ente en el to-
mismo, estaba la distincin real de los elementos
primordiales del ser, y por 10 tanto la distincin
real de 10 universal y de lo singular en la cosa,
aunque no se les reconozca aptitud para existir
separados entre sr. Porque ni el elemento univer-
sal, que se distingue por su naturaleza de lo sin-
gular, puede cambiarl pasando a singular me-
diante otro elemento realmente diverso, ni este
elemento diverso puede individualizar lo univer-
sal, si antes l mismo no es singular e individuo.
y si esto es as, hay que concluir, que antes de la
reunin de los dos elementos que se suponen ne-
cesarios para el ente singular, ya existen entes
singulares; y por lo tanto, que no se requiere en
el ente el dualismo que se intenta introducir.
406. Contra el origen del ente en el escotis-
mo, militaba la lgica de sus propias aserciones.
Si el ente individual es constitudo, en efecto, por
determinaciones de la realidad sobre s misma, a
cada diferencia real determinativa, corresponde su
individuacin entitativa; y por consiguiente los
elementos formales (formalitates) distintos de que
se hace constar el ente, son otras tantaa entida-
\
1-
\
-327-
des realmente distintas en la unidad entitativa. Es
decir, que aquello por lo cual ha de constituirse
la unidad individual del ente, es el principio de in-
trnseca desunin en el mismo.
Occam, intentando simplificar la teora del" .
ente mediante remocin de las
componentes de las teorlas precedentes, rehuye
en tesis el ser, ya nominalista ya conceptualis-
ta; pero de hecho participa de ambos: es nomi-
nalista en sus negaciones, en cuanto remueve
de los seres todo valor real de lo universal/ y
es conceptualista en la parte afirmativa, por
cuanto reconoce al universal una significacin
necesaria para la inteleccin. Aunque suele
identificarse la doctrina ontolgica de Occam} .
ya con la de Roscelino ya con la de Abelardo,
hay entre stos y aqul profundas diferencias
doctrinales: stos llevan fas universales hacia
la Metafsica, mientras Occam los aparta de
ella, para traerlos a la Psicologia; para Occam
la individuacin la incluye el ser de cada cosa,
mientras 'para Roscelino y Abelardo queda fluc-
tuante como (lerivacin del universal realizado.
407. Esto supuesto, qu restaba ya, dentro
de los moldes escolsticos, sino descartar tales
composiciones del ente, y ensayar su simplifica-
cin, aunque para ello fuese menester invocar teo-
ras anteriores, siquiera se intentase una renova-
cin en su mecanismo cientfficp? Por eso Occam,
sin pretender ser nominalista ni conceptualista en
tesis, participa de hecho del nominalismo y del
.. r
." ;
t
I
1-
-328-
conceptualismo. Es nominalista en sus negacio-
nes, en cuanto aparta de los seres todo lo que
pueda significar valor real en ellos de lo univer-
sal. Es conceptualista en la parte afirmativa, en
cuanto reconoce en lo universal una significacin
necesaria para la inteleccin, aunque las coSas no
sean sino simple ocasin de la universalidad. Lo
primero ha podido ocasionar el error de los que
hacen de Occam un nominalista puro segn el
tipo tradicional nominalista de Roscelillo (1). Lo
segundo es lo que invocan cuantos hoy lo hacen
perfecto conceptualista, reparando al efecto que
en su Comentario al Maestro de las Sentencias,
rechaza expresamente la tesis del universal en las
palabras: iIIo modo quo vox est universalis), atri-
buda a Roscelino (2). Pero ni es esta la tesis Ver-
dadera de Roscelino, ni Occam reproduce, en
oposicin a ella, la tesis de 'Abelardo.
(1) Los que; hacen a Occam seguidor de Roscelino,
son los que atribuyen a ste el nominalismo de puras voces,
que, como ya queda dicho, no le pertenece. Entendido, en
cambio, el nominalismo rosceliniano tal cmo debe enten-
derse y ars
1
;hemos'explicado, puede afirmarse que hay
analogas entre:Occam y Roscelino; pero aqul no se que-
da como ste e n ~ l a parte negativa, sino que la completa
(yen esto se diferencian), con su teora sobre la significa-
cin de los conceptos, lo cual origina en Occam una doble
desviacin de-Roscelino, la ontolgica y la psicolgica.
(2) Quarta potest esse opinio, quod nil est universale
natura sua, sed tantum ex institutione, illo modo quo VOl(
est universalis ... haec opinio non videtur vera. (In
I.m Sent. d.2, q. 8).
-329 ~
408. La teora del ser, como indiVidual y
como universal, y por lo tanto la teora metaffsi-
ca del ente, es en Roscelino y Abelardo rudimen-
taria y progresiva; son los preludios del compli-
cado sistema del ente, que luego reviste las for-
mas ya mencionadas. Por el contrario, en Occam
responde a un proceso regresivo y d ~ reversin;'
por el cual se intenta despojar el ente de todas las
composiciones de que lo ofrecen formado las teo-
ras anteriores.
De ah, aparte de otras diferencias resultantes
del camino inversamente seguido por Occam y
por Roscelino y Abelardo, que mientras stos lle-
Van los universales hacia la metafsica, aqul los
aparta de ella, para trasladarlos a la psicologa; y
mientras para el primero el problema de la indivi-
duacin en el ente est resuelto de suyo por el
ser de cada cosa, y no tiene valor en s porque no
supone ms que la realidad, para los segundos
que tienden a hacerlo una derivacin de lo U1,iver-
sal realizado, adquiere todo el valor que las dis-
cusiones sobre la naturaleza de los universales
representan.
Sin haber pretendido derruir toda la cons-
truccin ontolgica de l escolstica, Occam
con su teora introdujo hondas modificaciones
en todos los factores de aquella construccin:
de ah la serie de' consecuencias filosficas p
teolgicas peculiares de su escuela. .
409. No pretende Occam derribar de su pe-
destal la secular estatua del ente cincelada por
i
1
,
..
I
1,
-330-
los mejores ingenios de la Edad Media, segn las
normas aristotlicas y las p'latnicas; sino que
creyndola en extremo recargada de elementos
superfluos y perjudiciales, propnese desembara-
zarla de ellos, corregir sus Irneas, y devolverle la
sencillez de forma q1,le en su opinin imperiosa-
mente reclamaba.
Mas, bien se advierte que en el orden metaf-
sico y en punto tan capital como la teora del
ente, apenas es posible intentar modificacin que
haya de ser exterior y de accidente. Por eso no
son accidentales las modificaciones de Occam; y
si puede decirse que permanece escolstico a pe-
sar de sus doctrinas, es porque stas tienen base
lgica en los mismos principios escolsticos que
impugna; as que llevando a sus consecuencias las
doctrinas de escotistas y tomistas, aparece des-
truyendo con ellas, aquello que a primera vista
pudiera creerse por ellas ms asegurado, y robus-
tecido.
410. Al modificar la teora de la individua-
cin del 'ente, alejse Occam de las formalidades
de Escoto, y de la individuacin tomista; con ello,
la significacin de la materia y forma en la cons-
titucin de los seres era radicalmente inmutada; Y
la teora de la potencia y acto, a la manera aristo-
tlica sufra la alteracin consiguiente a la trans-
forma'cin de la forma y materia, en que estriba
esta doctrina. De ah la serie de consecuencias fi
losficas y teolgicas que son peculiares de la es-
cuela: occamista, bien que no sin ofrecer analogas
en muchos casos con las doctrinas escotistas, por
-331-
,cuyo intermedio se realiz la transformacin occa-
mista (1).
El agnosticismo ontolgico notado ya en
precedentes teoras escoldsticas, es todava mu-
cho mds pronunciado en la doctrina de Occam.
411. Es de notar que el agnosticismo, que
an en el orden ontolgico hemos sealado en la
escuela de Santo Toms y de Escoto, acentase
en la escuela de Occam, hasta negar la certeza de
las pruebas de razn en favor de la existencia de
Dios, como la de todas las verdades que no se fun-
den en la intuicin. Occam, que no es un sujeti-
vista ni menos un escptico, procediendo en el
orden psicol'gico segn su criterio simplificador
notado en el orden ontolgico, desecha toda inter-
Vencin de especies sensibles e inteligibles; que-
dndose tan slo con la intuicin intermediaria
entre el conocimiento sensible y el intelectual, y
base indispensable en su doctrina para ambos
modos de conocer.
(1) Para la doctrina de Occam, adems de sus obras
'(Qllodlibe/a sept. Par. 1487; Trac/. logices, Par. 1488;
Qllaes/. et decis. in IV lib. Senten!. Rom. 1605; Centi-
lag. tlleol., Lugd. 1496; E.rposil. aurea, etc., Bonon. 1496),
v. Werner, Dic. Scholas/ik d. spater. Mittelaf/. (D. nachs-
catis. Scholastik), Wien, 1884. Siebeck, Occam's Erkeu-
1/isslhhre etc. (Arch. f. g d. Phil. 1897). Id. Willens!ehre
bei D. Scotus u. seinen Nachfolg. (Z. f. Phi!. 1898).V. ade-
!l1s Prantl, Gesch. d. Logik, t. III; Y Stock!, G. d. Phi/o
d. Miftelalt, t. 1I. La escuela de Occam tuvo muchos s e ~ u i
dores; pero los de ms nombre son Gregorio de Rfmini, y
Gabriel Biel, que compil las doctrinas del maestro.
-332-
Sobre este poder intuitivo (cuyo germen est
en la teora de Escoto), reposa'el alcance cognos-
citivo humano en la tesis occamista. Mas la intui-
cin, sea con carcter sensible, sea con carcter
intelectual, no se ejerce sino en el mundo finito,
y an en el mundo fenomenal, en cuanto sin esto
no hay intuiciones, y fuera de ellas la potencia
absiractiva no puede ejercitarse con verdadera
certeza. <Notitia abstractiva praesuponit intuiti-
Vam, (Quodlib. 1, q. 14).
Es por eso, porque la potencia abstractiva
no podr ofrecer certeza absoluta sobre las Ver-
dades ultrasensibles, como la existencia de Dios,
la inmortalidad del alma, etc., que no objeto
de intuicin alguna, y por 10 mismo slo pueden
ser objeto de la fe (1).
ARTfcuL.O VI
La doctrina del Cardenal de Cusa, ltima etapa de las
eVoluciones escolsticas en.la teora del ente.
Conservando los constitutivos de materia l'
forma, el Cardenal de Cusa propulfna otro fac-
tor ontolgico, por l denominado fuerza> o
(1) As, pues, Occam resuelve negativamente cuestio-
nes tan preliminares de teologa natural, como estas: Utrum
probari possit per naturalem rationem quod tantum est
unus Deus ... Dico quod non potest demonstrative probari
quod tantum est unus Deus, etc. Utrum possit probar
i
ratione naturali quod Deus sit prima causa effectiva om-
nium... Dico quod non potest probari ratione natura-
li, etc.
(posse", que en su doctrina es sntesis suprema
de la materia l' forma, como tambin verdadero
dinamismo trascendente de los seres, de donde
deriva, cual bifurcacin ontolgica, su 'l.poten-
cia" l' acto".
412. Aunque con las ltimas manifestaciones
de la escuela de Occam tcase el de las
evoluciones escolsticas en la constitucin del
ente, puede sin embargo an sealarse una ltima
etapa en las doctrinas sostenidas por el Cardo de
Cusa, por cuanto su teora del ser conserVa toda-
va los constitutivos de la materia y forma. El lo
dice expresamente: Reconozco los principios
quiditativos material y formal; pero lo que est
por encima de ellos es una realidad, la fuerza o
posse, que los filsofos de la antigedad rio cono-
cieron, -ad ipsum posse non' respexerunt>.-
Este posse, verdadero dinamismo trascendente de
los seres, es la sntesis suprema de la materia y
forma de Cusa, y el que expresa y compendia el
carcter de su teora del ente, cada vez ms dis-
tanciado del ente escolstico.
413. Los escolsticos haban contrapuesto la
materia a la forma, representando, la primera la
potencia, y la segunda el acto, al modo aristotli-
co. Pero no haban pasado de ah, detenindose
en esos dos elementos estticos de la realidad, e
introduciendo por consiguiente el dinamismo en
los seres como yuxtapuesto a la misma actualidad
del ente" constitudo de la manera indicada. El
Cardo Cusa advierte la diferencia que hay entre el
-"
1
j
'1'
-334-
dinamismo del ser, y el ser potencia o acto; y no
slo lo introduce como factor del ente, sino que lo
. sobrepone a los dos factores mencionados; de
suerte que el posse, el dinamismo esencial del
ser, es el nexo supremo y centro donde se encuen-
tran y de donde salen la potencia y el acto, que
desde luego dejan de constituir categoras vacas,
como se presentan en el aristotelismo, para mani-
festarse como derivaciones dinmicas en su diver-
so orden, de aqel hpperacto e hpperpotencia,
que en s las encierra.
La cspide de la ciencia est en el posse, escri-
be de Cusa (De apice theoriae): Apex theoriae
est ipsum posse .. sine qua nihil quidquam potest
contemplari. Y a fin de expresar de un modo ms
vivo la significacin del posse, la virtud trascen-
dente de su dinamismo, Cusa crea una nueva pa-
labra, que en su barbarismo es harto elocuente;
Ilmale Possest, para decir que equivale a la su-
prema identidad del posse y del esse, de la virtud
de la potencia y de la del acto (1).
El ente, pues, tiene asf por base un dinamismo
trascendente que se bifurca en acto y potencia,
como en forma y materia, y al mismo tiempo es-
(1) Esa palabra original sirve de ttulo a un opsculo
.del Cardo Cusa, al Dialogas de Possest. Intelligo te dice' .
re (habla sobre el possest un interlocutor en dicho Dilo'
go) quomodo hoc nomen compositum possesf, de posse et
esse unitum, habet simplex significatum, juxta tamen huma-
num congestum, ducentem aenigmatice inquisitorem ad
qualemcunque de Deo positivam ssertionernj et capis
posse absolutum, prout complicat omne posse supra actio,
-335-
tos elementos del ser se encuentran y compene-
. tran en aqul como en un supra posse agere y
supra posse jieri, que les da la virtualidad ppera-
tiva por la existen y constituyen los seres del
mundo real.
Cusa, trasladando su teorla del ente alor-
den infinito, la aplica a Dios, que dice su, no
slo principio del acto y potencia de los seres
finitos, sino tambin la suprema sfntesis de po-
tencia y acto, por cuanto no es posible priori-
dad alguna, antes requieren necesariamente en-
tre s perfecta ca eternidad, la potencia absoluta
y la absoluta actualidad: de ah! que, mediante
esa transformacin de los referidos factores on-
tolgicos, concluya ser Dios principio de los
entes contingentes, no en cuanto actualidad ab-
soluta, segn ensean comnmente las escuelas'
. '
SinO en cuanto es sfntesis de acto y potencia
absolutos.
4 t 4_ Esta doctrina sobre la constitucin del
ente la traslada el Cardo de Cusa al orden infini-
to, y la aplica a Dios; y luego hace descender de
desde las alturas de la divinidad, la aplica-
Clon de la teora a los seres finitos. La potencia
absoluta, dice Cusa, no puede preceder a la ac
---
nem supra posse facere et posse fieri, et
conclplS Ipsum posse actu esse. Se advierte sin dificultad
por estas palabras, la profunda diferencia que separa a
de la potencia y acto escolsticos, as como la ten-
denCIa a las ideas del misticismo germnico trascendente
del siglo XIV. .
- 336 --
tualidad absoluta, ni la absoluta actualidad a la
potencia absoluta; por eso Dios es la sntesis su-
prema de la potencia y acto, y principio del acto
y potencia de los seres finitos. Es el Possest, su-
premo, del cual participan las criaturas, que slo
poseen el posse o dinamismo trascendente, en
_-cuanto son acto y potencia por virtud del posse o
possest infinito. Coaeterna ergo sunt absoluta
potentia et actus et utriusque nexus, neque plura
sunt aeterna, quod ipsa aeternitas ... et dico nune
nobis constare Deum ante actualitatem, quae
distinguitur a potentia, et aute possibilitatem quae
distinguitur ab actu, es se ipsum simplex mundi
principium. .
415. He aqu una doctrina que, reconociendo
el acto y potencia} dista inmensamente de la de
Santo Toms, y an de la de Escoto sobre este
punto, aunque con la de Escoto guarde ciertas
analogas.
Segn la teora peripattica, la potencia es la
anttesis ontolgica y lgica del acto, es la pasi-
vidad pura y la capacidad vaca de toda forma; y
el acto es la anttesis de la potencia, es la forma
realizada y la actividad cumplida. La pasividad,
pues, y la actividad as entendidas, no ~ u e d e n
jams iden1ificarse, y mucho menos realizar la
suprema sntesis en Dios de una actualidad abso-
luta y de una potencialidad absoluta. '
El Cardo Cusa no va contra la lgica de esta
conclusin, que es legtima dada esa nocin de
acto y potencia. Lo que rechaza es el concepto
mencionado de potencia y acto, que ya Escoto
-337-
haba encontrado inaceptable, sin ir tan adelante,
sin embargo, como Cusa. El posse cusano no es
la capacidad Vaefa de ser, sino el principio real de
todo ser; no es la potencia nuda del aristotelis.
mo escolstico; sino la potencia dotada de perfec.
cin real, y transformada en virtud operativa, que
en su orden participa de la entidad como en el
suyo el ser en acto. ..
416. Por eso, mientras para Santo Toms, y
an para Escoto, Dios es Creador y principio de
los entes contingentes. en cuanto es actualidad ab.
sol uta, para Cusa slo es Causa suprema en cuan.
to es sntesis de acto y potencia absolutos. La po.
tenciaes trasladada al seno de Dios y le es atri.
bufda con el mismo derecho que el acto, y con el
mismo carcter ontolgico. El ente contingente
participa de esa sntesis suprema de potencia y
acto en sus diversas manifestaciones como acto y
potencia.
417. He ah, pues, una profunda modifica.
cin en la naturaleza del ente escolstico, que
afecta no S910 al ente finito, sino al Ente infinito.
La materia y forma del mundo corpreo, y como
representacin de los constitutivos ontolgicos de
los entes compuestos, son necesariamente trans-
formadas; porque no representan, ni pueden re-
presentar, la potencia Cr:nateria),y el acto (forma)
ni en el orden fsico, ni en el metafsico, sino que
por el contrario, la forma 'asume la virtualidad de
la potencia en su acto, mientras la materia inclu-
ye la del acto en su potencia, y ambas dejan de
ser la materia y forma tradicionales. -
TOMO VII
22
..... - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~
-338-
Sin embargo la teora de Cusa acerca del ser,
que no es aristotlica, significa una reversin y
una como reintegracin en los principios ontol-
gicos de Aristteles.
La escolstica, para amoldar al dogma el
aristotelismo y el platonismo, los priv de su
dinamismo dialctico, quedndose con los miem-
bros rgidos de un cuerpo doctrinal sin vida: de.
ah la antinoma que en los escolsticos apa-
rece entre potencia y acto, con el carcter est-
tico de estos factores ontolgicos, como tam-
bin de la substancia cual resultante de aque-
llos factores convertidos en materia y forma.
Cusa se propuso remover aquella antinoma,
fundiendo potencia y acto en unidad trascen-
dente que les restituyera su dinamismo, y ofre-
ciendo una teora del ente, que no es aristotlica
ni platnica, pero si encierra elementos aristo-
tlicos y tiene aspecto platnico.
418. Hemos dicho atrs (1), que la escolsti-
ca para amoldar"7el aristotelismo y el platonismo
a las dogma, tuVo que fraccionar
en unos casos dichos sistemas, en otros alterar
sus elementos,'<y como base de todo ello, privar
al platonismo y al aristotelismo de su respectiVo
proceso dialctico, alma de todo sistema, sin el
cual quedan tan slo los miembros rgidos de un
cuerpo sin vida, que. no pueden tener otro movi-
(1) E.) V. art. 1.0, nn. 260-262;
arto 2., n. 279; art. 5., n. 289.
-339-
miento ms, que el originado por el impulso de
agentes extrfnsecos.
No podfa suceder de otra manera; porque la
teora del ser ni en Platn ni en Aristteles, tal
cmo lo conciben en su gnesis, en su evolucin
dinmica y en su naturaleza, est hecha para que
sea aceptada por la ortodoxia cristiana.
La absoluta antinomia que aparece en los es-
colsticos entre la potencia y el acto, es una con-
secuencia de la transformacin a que aludimos. El
abismo que se interpone entre ste y aqulla,
hace que el dinamismo de toda potencia sea ajeno
a la potencia misma, la cual de suyo tiene en la
escolstica carcter tan esttico como el acto
mismo. De ah la teora del movimiento (omne
quod movetur, ab alio movetur) traducida en prue-
bas de la existencia de Dios. De ah la teora de
las premociones en el orden psicolgico Y en el
de la gracia, que es la doctrina del movimiento
segn los principios de la potencia y vaca
de todo dinamismo para la De ahf igual-
mente la teorfa esttica de la substancia (fruto de
aquella potencia y acto, convertidos en materia
y forma), cuyo dinamismo y causalidad no es en
la escolstica ningn elemento ntimo de su teo-
ra, sino ms bien una afirmacin, un atributo
yuxtapuesto que mejor puede decirse un postula-
do .del conjunto doctrinal ortodoxo, que un coro-
lano de su doctrina acerca de la substancia. Ella
es una entidad inmvil que sirve de sustentculo a
los accidentes,si los hay; pero ni stos son nece-
sarios para el ser de la substancia, ni la substan-
-340-
cia produce por su intrnseca condicin los acci-
-dentes, ni an en los casos en que aparece bajo
accidentes estn conformes todos en atribuir a la
substancia causalidad eficiente sobre ellos (1).
Fcil es, pues, colegir qu virtualidad dinmica
cabe en la substancia segn el tipo peripatti-
coescolstico de que hablamos.
419. Pues bien, Cusa se propuso destruir esa
antinomia radical entre la potencia y acto, devol-
vindoles el dinamismo que les faltaba, aunque
sin renOVar el aristotelismo puro. Para esto, rene
en unidad trascendente el acto y potencia, hacien-
do de ella el tipo supremo de toda potencia y acto,
y por lo tanto la raz fundamental de toda subs-
tancia. De esta suerte nos ofrece una teora del
ente que: encerrando elementos aristotlicos, no
es aristotlica; y teniendo aspecto platnico, no es
platnica.
Afinidades y diferencias que con el aristote-
lismo y el platonismo ofrece la teora del ente
en Cusa. .
(l) Sabido es que, aunque en la doctrina de Santo To-
ms la substancia es causa eficiente de los accidentes (de
modo que la produccin de una substancia envuelve dos
actos, uno productor de la substancia, otro de los acciden-
tes por la substancia), esta opinin es desechada por mu-
chos, entre ellos por Surez, que sostiene la produccin
simultnea de accidentes y substancia, si bien la produc-
cin de aqullos suponga la de sta. No nos proponemos
discutir aqu este punto; bRtanos notar estas discrepan-
cias, para demostrar cun accidental es el dinamismo de la
substancia en la doctrina escolstica.
-341-
420. Parcese al aristotelisino, en admitir
como factores del ente la materia, la forma (po-
tencia y acto) y el dinamismo que hace a toda
substancia capaz de evolucionar sobre sr mis-
ma, y de recibir de s propia toda la actuacin de
su potencia; propiedad sta que, como hemos di-
cho, desaparece en el aristotelismo escolstico.
Difernciase del aristotelismo, en que ese posse
que entra en la constitucin del ente en general,
an siendo lo ms ntimo en el ser finito es una ,
participacin no analgica, sino real del posse di-
vino, que constituye el centro de todo dinamismo,
y por consiguiente del dinamismo de todo ser.
421. Semjase al platonismo, en colocar la
entidad ms esencial a la existencia de los seres
,
en un orden trascendente, en el seno de Dios, a la
m a l ~ e r a de las ideas platnicas que encarnan, por
deCIrlo as, en los entes contingentes.
Se distingue del platonismo, en que el dina-
mismo divino de Cusa no es un principio: ni de di-o
ferenciacin individual en los seres, que al con-
trario ha de resultar de los factores finitos que
aquel dinamismo acta; ni tampoco de universa-
lidad o unin de los entes en un tipo genrico,
porque no tiene ni representa diferencia alguna.
Las ideas platnicas a la inversa, desempean
~ s a doble funcin de reunir bajo una esencia o
tipo genrico existencias mltiples, y de diferen-
ciarlas entre s de la esencia comn, y a cada
grupo esencial de los dems de otro orden.
De ah es que, pasar del orden sensible al in-
teligible, en un platnico es pasar de lo diferente,
!
-342-
al principio determinado de la diferencia. Pasar
de lo sensible a lo inteligible, en la doctrina de
Cusa es pasar de 10 diferente a la no diferencia,
a 10 indeterminado e incognoscible.
El Cardenal de Cusa no es panteista; pero
su "posse trascendente e infinito, evolucionan-
do a travs de los seres finitos, lleva en si los
grmenes del panteismo, y sorprendentes
analogias con el Ser-idea de Hegel: tambin
acenta el-agnosticismo del ser ntimo del ente,
notado ya en teorfas escolsticas precedentes.
422. La teora de Cusa, impregnada del mis-
ticismo de Eckehart, y no ajeno a influencias
neoplatnicas sobrepuestas a las aristotficas,
lleva en s los grmenes del pantesmo. Su posse
trascendente e infinito evolucionando a travs de
los seres finitos y diferencindose en ellos, sin
dejar de ser en s uno e indferente, nos recuerda
el Ser-idea de Hegel, con cuyo sistema, aunque
partiendo de distinto punto de vista, tiene el de
Cusa sorprendentes analogas. Como Hegel, nie-
ga Cusa que el principio de contradiccin sea apli-
cable al Ser divino, y uno y otro hacen del Ente
infinito la unidad de 10 opuesto y la sntesis de 10
contradictorio (coincidentia oppositorum).
Sin embargo el Cardo Cusa no es pantes-
ta; y es de ver el laudable esfuerzo con que,
en muchos lugares de sus obras, procura detener-
se ante el abismo que se abre delante de l, in-
vocando la diferencia que hay entre hacer de
Dios la forma de los seres finitos, y colocar en
-343-
, su esencia el dinamismo de toda forma contin-
gente (1).
425. Cusa acenta el agnosticismo sobre' el
ser ntimo del ente, que hemos notado en escue-
las anteriores, y hace al Ente primero inaccesible
en absoluto al conocimiento humano. En la con-
ciencia de esta ignorancia hace consistir la sabi-
dura verdadera, su Docta ignorantia.
En la realizacin intrnseca del ente, Cusa no
admite tipos inmutables, sino que lo subordina
todo a la voluntad divina, sin limitacin alguna ni,
en orden de las esencias ni de las existencias.
Cirrase en Cusa la serie de evolucinesen
la teora del al servicio del dogma.
424. En Cusa cirrase la serie de evolucio-
nes sobre la constitucin del ente al servicio de
los dogmas. Los filsofos posteriores, o se apar-
tan de las normas escolsticas siguiendo los cami-
nos del renacimiento y los posteriores, ovulven-
se a los antiguos, ora reproduciendo sus doctrinas
de puro escotismo, o tomismo, ora sistematizando
con el sistema eclctico que representa Surez,
las doctrinas de unos y de otros.
(1) A eso se reducen los razonamientos que expone en
dilogos, harto interesantes, y en su Apologfa doctae
tgnorantiae, escrita para defenderse de la nota de hetero-
doxia de que fu acusado.
Su doctrina sobre la Trinidad tambin de un
vago pantesmo, y de reminiscencias platnicas como las
que informan las teoras de Enrique de Gand. '
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i
:
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1
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'!
-344-
Los primeros hasta los tiempos modernos, los
hemos estudiado ya al tratar del Ideal (l).
425. Conviene ahora resumir las variantes
sealadas:
1.0 (Morn, Cusa) (2)
(1) E.) V.los tomos 1 y 11 de esta obra.
(2) E.) A continuacin de la indicacin de resumen
hecha en el texto, hay en blanco hasta cuatro cuartillas del
cuadernillo (el Autor utiliz pliegos de los que doblados
resultaban, en cuadernillo ocho hojas); por tanto, el resu-
men habr de hacerlo el mismo lector sobre el texto del
captulo que aqu termina.
, .
CAPITULO VI
La indMduacin del ente, y los accidentes. La
subsistencia, y la persona.
--------.--------
ARTICULO I
Carcter, ~ a positiVo ~ a negatiVo, del principio de
individuacin del ente, de la subsistencia, en las
escuelas tomista ~ escotista.
La distincin real de esencia> y (subsisten-
cia), no es anterior al siglo XVI. .
426. Una cosa conviene ahora advertir. Cuan-
do se estudia la diferencia entre el ser de la indi-
viduacin, en cuanto principio de subsistencia, en
la escuela tomista y en la escotista, es muy fre-
cuente sentar: que sta en el tomismo es una rea-
lidad, una entidad positiva; mientras en el esco-
tismo no es realidad, sino simple negacin de co-
municacin entre dos entidades. Y los telogos
suelen. hacer largo uso de dicha diferencia, cuan-
do tratan de la unin hiposttica del Verbo enca'-
nado; y examinan, si en la natura assumpta al
desaparecer la personalidad humana, o sea la
subsistencia, es algo positivo, o una simple nega-
cin lo que desaparece de la humanidad de]. C.
427. Los filsofos y telogos que se dicen de
la escuela de Santo Toms sostienen, que la sub-
. I
I
I
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I
-.

I
I
1"
i
,
I
1:-
l
r
-346-
'Sistencia es una entidad, o al menos una modali-
dad realmente distinta del ente substancial. Los
-que se dicen partidarios de Escoto niegan esa dis-
tincin real, y ensean que es una misma cosa el
ente y su subsistencia, mientras aqul e.xiste en
si mismo, y sin comunicacin con otro.
428. Desde luego esta distincin de realida-
des en el ente para ser y para subsistir, no es an-
terior al siglo XVI; yel Cardo Cayetano fu quien,
interpretando a Santo Toms segn su criterio, la
,hizo aparecer como opinin (1). No faltaron luego
quienes, como P. Hurtado (Methaph. disp. 11 y
d. XI), sostuviesen que no repugnaba ni una natu-
'turaleza que como singular existiese in re sin
subsistencia, ni una subsistencia que existiese
realmente sin naturaleza.
Esta tesis absurda, muy lgicA dentro de la
teora, ofrece la particularidad de que suprime la
misma doctrina que se pretende defender. Porque
'la naturaleza que puede existir sin ninguna sub-
'sistencia distinta de ella, tiene evidentemente en
'S el principio de subsistir; y a sU vez la subsis-
tencia que existiese sin otra naturaleza distinta,
ella sera para s principio de ser y de subsistir. Por
. lo tanto, ni en el primero ni en el segundo caso
tendramos necesidad de una entidad distinta de la
-propia existencia para subsistir.
(1 ) U no de los ms decididos seguidores de la misma
fu Gregorio de Valencia (In S. Th. p. III, d. r, q. 4), quien
-despus de enumerar varias opiniones, se esfuerza en apo-
,yar la suya con la doctrina de Santo Toms.
-347-
A la inversa de lo que suele ensearse por
fi16sofos y telogos, la subsisfencia en la doc-
trina tomista resulta de UTla pura limitacin de
la cformm por la <materia; mientras en los
principios escotistas resulta de la adicin de
elementos formales: consiguientemente, la in-
dividuacin es negativa en doctrina tomista, y
positiva en principios escotistas. Causas de esta
extraa y confusa inversin de principios de
escuela. Aplicaciones teolgicas al misterio de
la Encarnacin.
429. Pero lo que singularmente conviene no-
tar, es que segn los principios de la escuela to-
mista y de la escuela escotista, el punto mencio-
nado debe resolverse en un todo a la inversa de
cmo lo hacen filsofos y telogos.
430. En la doctrina tomista, en efecto, la in-
diViduacin, y consiguientemente la subsistencia,
resulta de una pura. limitacin de la forma me-
ruante la materia prima. La materia es el ele-
mento que determina la forma a un ser concreto,
originando los individuos por verdadera limita-
cin de sta segn lo atrs expuesto. En la teora
aristotlica, segn la interpretacin cmn,lafor-
ma, que es la que da carcter a cada naturaleza
o esencia, es de suyo universal y de la especie; y
no se determinara nunca a constituir los indivi-
duos, si esta determinacin no le viniese de la ma-
teria prima, que origina la negacin de la univer-
salidad en la forma, y mediante esto la existen- .
ca de. las naturalezas singulares.
. T
. !
- i
,
f
.
.1
1 .
,
:1
-348-
431. Por el contrario, segn los principios
escotistas, el ente singular e individual resulta de
una verdadera adicin de los elementos formales
(formalitates) a la esencia; y el ltimo modo for-
mal de un ente, es el que lo completa y le da el
ser de la individuacin. El proceso gentico de la
entidad comienza en el escotismo, segn hemos
visto, por el ser mnimo de la esencia; me-
diante la distincin formal a parte rel, por los
primeros grados entitativos del gnero;
por los de la especie, y termina por los del tndl-
viduo: de manera que esta ltima forma, es
tan positiva, como las dems diferencias .genricas
y especficas que sobrevienen a la esencia pura.
432. Se ve, pues, que lejos de ser positi-
va la individuacin en el tomismo, y negativa en el
escotismo, es negativa en el primero y
en el segundo, de conformidad con los pnnclplos
de los respectivos sistemas.
433. De dnde proviene esa extraa conft\l"
sin, que hace.se invirtiendo la de
dichas escuelas? La causa primera, esta en aislar
los problemas del conjunto de la teora
de la cual reCiben, y no pueden menos de reCibir,
el carcter y naturaleza. Prescindir en una cues-
tin del espritu de escuela que la informa, es
. viaria de su centro, y por lo mismo
zarla. Y esto acontece con el problema de la indi-
viduacin como sucede con otros muchos.
Fuera' de esto, hubieron de intervenir otras
lusas de orden filosfico y de orden teolgico.
-349-
434. Hemos dicho (1) que las formalidades
de Escoto no son entes (res), sino tan slo reali-
tates, segn el mismo Doctor Sutil; y de ah que
aunque distintas en la cosa, no quebranten su
unidad. La ultima formalitas por 10 tantD, que es
la que produce la individuacin, es algo positivo,
y sin embargo no es un ente real.
Pero si en este gnero de entidades interme-
dias est uno de los puntos ms originales del sis-
tema, ah se halla tambin .uno de los ms insos-
tenibles; lo cual hace que sus mismos defensores,
al estudiar la individuacin se inclinen, ora a un
extremo, ora al otro de los dos a que se presta la
teora de las formalidades.
Los que, atendiendo a la unidad sub.stancial del
ente, se fijan en que dichos elementos formales
no son res, concluyen que la individuacin no es
cosa alguna positiva, por cuanto nada puede ser
positivo que no Sa entidad.
Los que parten del concepto de la realidad de
tales elementos (realitates), y de que originan en
la cosa una distincin a parte rei, dan a las ,for-
mas valor positivo, y traducen por ente real la in-
,dividuacin escotista, porque nada negativo puede
ser fundamento de distincin a parte rei.
455. U nos y otros, como se ve, parten de la
disyuntiva de que la individuacin, o es un ente
real distinto de la .substancia a que afecta, o no
es nada positivo, Y esta disyuntiva es totalmente
ajena a la doctrina de Escoto, segn la cual la in-
(1) E.) Cap. preced., art. 5.
0
, nn. 556-562.
-300-
dividuacin puede ser positiva, y sin embargo no
constituir ente distinto del ser individuado, sino
simple formalidad al modo dicho. Ninguna, pues,
de las soluciones mencionadas expresa fielmente
el pensamiento de Escoto.
456. Cosa anloga a lo que ocurre en el es-
cotismo, acontece en el tomismo. .
Todos los seguidores de esta escuela convie-
nen en que la materia prima es la que limita la
forma a lo singular, q.ue es cuanto basta para la
individuacin. Pero al mismo tiempo sostienen que
la ,singularidad e individuacin es accidental y
ajena a la esencia de los seres, por lo mismo que
la esencia es por su naturaleza universal en dicha
escuela. Y. como la esencia es constituda, no slo
por la forma, sino tambin por materia en los
seres compuestos de ella, de ah que la individua-
cin como accidental no resulte de la materia pri-
ma en cuanto tal, si no se le aade un accidente
que la constituya.
457. Los ms antiguos en la escuela, an te-
niendo la individuacin por accidental, consider-
banla como una resultante de la unin de lafarma
a la materia, sin darle otra entidad que la de sim-.
pIe modo. Los posteriores convirtieron los modos
en realidades y en entes complementarios, segn
queda indicado. He ah., pues, las dos direcciones
del tomismo, cada una de las cuales interpreta en "
opuesto sentido a Santo Tms, para cohonestar
las respectivas opiniones.
458. En el orden teolgico, tomistas y escO-
tistas invocaron una misma razn, ora para afir
, -351-
mar, ora para negar la entidad individuante. Los
que niegan sta, dicen que Jesucristo tom fnte-
gra la naturaleza humana, aunque no tom la per-
sona; y si la subsistencia fuese algo positivo, le
faltara al compuesto tendrico esa entidad de la
humana naturaleza, que j. C. no tom.
Los partidarios de la opinin contraria, dicen a
su vez, que si la subsistencia es algo negativo,
nada falta en la naturaleza humana del Verbo
para que sea persona, y haya as en j. C. dos
personas.
439. Ambos razonamientos son igualmente
falsos, pero sirven para demostrar el carcter que
se le daba a estos problemas metafsicos en el
orden teolgico.
Decimos que tales razonamientos son falsos,
porque es evidente que, aunque la subsistencia
sea negativa, no se sigue que nada falte en la hu-
mana naturalezadeJ. C. para ser persona, desde
el momento en que por su unin a la persona del
Verbo falta la negacin de comunicacin que en
dicha naturaleza determinaba el ser personal.
A la vez, aunque la subsistencia fuese algo
positivo, no por su desaparicin dejara la natura-
lsza de estar completa cmo tal, y an cmo per-
sona, mediante la personalidad del Verbo; porque
partiendo, como se parte"del supuesto de la posi-
bilidad de substitucin en la personalidad huma-
na, sta hllase plenamente compensada por la
diVina.
Qu si la imperfeccin se hace consistir en la
falta de personalidad del orden humano, en ese
-352-
caso tan imperfecta es dicha naturaleza con que la
subsistencia sea positiva, como siendo negativa,
por cuanto en una y otra hiptesis la personalidad
humana siempre desaparece del compuesto ten-
drico. .
Lo dicho basta para juzgar sobre el origen de
las desviaciones que sufren la teora tomista y la
escotista, a que antes nos hemos referido, en la
individuacin del ente.
ARTfcUL.O II
La persona segn definicin de Boecio: mo-
dificaciones de esta definicin en la escolsbca, para
eludir las inadmisibles consecuencias de
aqulla: crtica, 'j conclusin en la matena.
Por ser derivacin del ente individuo, se di-
fiere a ulterior lugar el estudio, de conceptos
metafsicos que.. completan la teona del ente.
440. Restara ahora completar la teora. del
ser con las cuestiones referentes a la esencia y
existencia, a la substancia y accidentes, y
bin a la causalidad. Mas todo eIIo es ya una deri-
vacin del ente individuo, y habremos de expo-
nerlo en otro lugar.
Es ajeno a la teora ontolgica de Aristte-
les, y problema netamente cristiano, el la
subsistencia con la distincin de substancia Y
naturaleza: consiguiente sentido en Aristteles
de la frmula cactiones sunt
como lo not ya S. Agustfn, y se refleja en
-353-
muy conocida definicin de persona dada por
Boecio, que implica graves consecuencias en
las aplicaciones teolgicas.
441. Ntese que el problema de la subsis-
tencia, y la consiguiente distinciQn entre subs-
tancia y naturaleza, es ajeno a la teoda del ente
-'
en Aristteles. Es problema netamente cristiano,
originado por los misterios de la Trinidad y En-
carnacin. Aristteles no distingue en parte algu-
na entre subsistencia y substancia, sino que toda
substancia singular, como a lo universal,
tiene en su doctrina el carcter de ser subsisten-
te. Por esto la frmula cactiones sunt supposito-
rum), aunque es derivada de la /Jletafsica aristo-
tlica, no tiene en sta la significacin que le da
la escolstica, sino que expresa las acciones en
cuanto propias de los entes concretos, actiones
sunt singalarium. S. Agustn (1) hace notar esta
misma identificacin de la substancia singular con
la persona en los filsofos antiguos; y reflejos de
esa doctrina, en cuanto recibida de Aristteles,
ofrcense an en la tan conocida definicin de
persona que di Boecio: Persona est rationalis
naturae individua Substancia indivi-
dua es propiamente la substancia singular; de
donde se seguira que toda substancia racional sin-
gular es persona, y por consiguiente el alma hu-
mana por si sola, y la humana naturaleza en jesu-
_.
(1) De Trinitate c. 5-!:!. Tambin Escoto advierte la
significacin de lo singular en sentido de lo subsistente en
Aristteles. .
TOMO VII
25

-354-
cristo, son personas en esa doctrina, porque son
naturalezas racionales y singulares, mientras en
la Trinidad no se dara ms que una sola perso-
na, porque no se da allf ms que una sola substan-
cia y un solo entendimiento.
Procedimientos varios utilizados en la pri-
mera poca de la escolstica para evitar en sus
aplicaciones teolgicas, las iTladmisibles con-
secuencias de la boeciana definicin de perso-
na, si a sta se le da la interpretacin aristot-
lica que le corresponde.
442. Tales consecuencias son inevitables, si
a la definicin de Boecio se le da la interpretacin
aristotlica que indudablemente le corresponde.
Para evitarlas, sin abandonar a Boecio, los esco-
lsticos apelaron a procedimientos varios.
443. Unos, como Abelardo, distinguen entre
el uso teolgico y el puramente filosfico de tal
definicin, excluyndola de la teologa, sin recha-
zarla en filosofa (1). Otros, con Hugo de San.
Vctor, aceptan sin reservas la definicin boecia-
(1) Persona est naturae rationalis individua substan-
tiajquae quidem nequaquam definitio dicenda est trium
personarum in divinitate... Alioquin cum sint tres pero
sonae, essent tres individuae rationales substantiae.
(Theol. christ. I1I). S. Anselmo haba rechazado ya
nol. c. 78), la definicin de Boecio aplicada ad dogma tn'
nitatio, declarando que as! en la divina esencia no hay
muchas personas, como no hay muchas substancias (sicut
non sunt pIures substantiae, ita nec pIures personae), Y la
razn que da es qufa persona non dicitur nisi de indiVidua
rationali natura.
-355-
na; y de conformidad con elIa, sostienen que el
alma humana es propiamente persona, como lo .
son los ngeles. De esta_suerte la nocin aris-
totlica de persona, sfrvele a Hugo de S. Vctor
para sostener la tesis platnica (que es tambin
agustiniana y' neoplatnica), de que el cuerpo es
mero instrumento de la superior personalidad del
alma (1).
444. Muchos escolsticos, sin embargo,
tan an el valor filosfico de aquelIa definicin; y
ensean, contra Hugo de S. Vctor, que el alma
es persona despus que se separa del cuerpo,
pero no en cuanto est unida a l; porque perso-
na es quasi per se una, y el alma no es per se
una> mientras est unida al cuerpo, antes bien el
compuesto es 10 que constituye Lnidad, y por con-
siguiente persona. Es la antftesis del platonismo de
H. de S. Vctor, en la cual se ve que el aristote-
lismo boeciano de- la. nocin de persona es res-
tringido por la misma tesis aristotlica de la unjn
substancial de la materia y forma en el compues-
to humano, quebrantado por la interpretacin (I- .
gica sin duda) de Hugo.
445. Esta doctrina, insinuada claramente por
Abelardo, Guillermo de Poitiers, atto de Freising,
etc., es aceptada por el Maestro de las Senten-
cias, quien sostiene que Verbo humanado al
(1) Est namque. anima persona sicut angelus. Quid
enim est horno nisi anima habens corpus? Y la razn de ello
es que el alma est ratio-nalis substantiae et individuae
naturae, quae definitio est personae. (H. Victo Sen-
tent. J, 15).
1
1,
':""356-
tomar el alma racional no tom la persona, porque
el alma slo es persona cuando est separada del
cuerpo, como el ngel (1).
En las palabras de Pedro Lombardo refljase
la influencia de Abelardo y de Hugo de S. Vctor;
y an la del mismo Boecio, cuando deriva perso-
na, no de per se una, sino de per se sonans, que
es etimologa sealada por este ltimo (2).
446. Algunos de los que as moderan el sen-
tido de la definicin de Boecio, juzgan que sta
no fu hecha para ser referida a la Trinidad; 10
que equivale a negar que la definicin sea inexac-
ta, como se colige lo pensaba Abelardo, sino que
es indebida la aplicacin teolgica que se le inten-
taba dar.
En el nmero de estos cuntase tambin el
Maestro de las sentencias (3).
Escoto mejora la modificacin de la defini-
cin boeciana hecha por R. de S. Vlctor para
(1) Persona est (ex Boetio, De duab. nat.) substantia
rationalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si
animam assumpsit, et personamj quod ideo non sequitur,
quia anima non est persona, quando alii rei unita est perso-
naliter, sed quando per se est, absoluta enim a corpore
persona est, sicuti Angelus. (Sent. III, d. V, 5).
(2). Persona, escribe Boecio, De duab. nat., dicta est a
personando; y Lombardo (111., d. X, 2), dice que el alma de
J. C. no es persona, quia non est per se sonans, esto es,
no tiene virtud operativa independiente.
(5) lila tamen personae descriptio (la de Boecio) non
est data pro illis tribus personis. (III, d. X, 2).
-357-
evitar sus inconvenientes en las aplicaciones
teolgicas.
447. Otros escolsticos, o se apartan de la
definicin boeciana de persona (entre ellos Gui-
llermo de S. Thierry, Roberto Pullus), o la pre-
sentan como insegura, o la modifican, como Ri-
cardo de S. Vctor (1), y discutible an en el
orden filosfico, como escribe Pedro de Poi-
tiers (2).
Mas tarde Escoto, separndose de la interpre-
tacin tomista de la definicin de Boecio, vulve-
se en preferencia a la modificacin de Ricardo
de S. Vctor, y, mejorndola, define la persona:
Intellectualis naturae incomnunicabilis existen-
tia. Existentia en Vez de substantia (como
en R. de S. Vctor), por la comunicabilidad de la
substancia en la Trinidad. Intellectualis en vez
de rationalis, porque no slo en la naturaleza hu-
mana, sino tambin en la anglica y divina se dan
personas, y stas no son propiamente racionales,
sino intelectuales.
La interpretacin que Santo Toms ha dado
a la individua sllbstantia de la definicin de
Boecio, es una. sustitucin del concepto de ste,
(1) De Trinit. IV, 23, donde hace de la individua sub-
stantia, individua existentia.
(2) Sed nostri theologi plerique non habent iIIam de-
finitionem pro authentica, quia m a ~ i s fuit (Boetius) philo-
sophus quam theologus, et ma$!is ad probabilitatem locutus
est quam ad veritatem. (P. P .. Sent. 1, 52).
-358-
con la cual se evitan las dificultades de orden
teolgico inherentes a la definicin.
448. Finalmente, con Santo Toms adquiri
prestigio una nueVa interpretacin de la (indivi-
dua substantia en la definicin de Boecio, que
consiste en darle a la palabra individua) el va-
lor de incomunicable), i,?communicabilis) non
assumptibilis natura. De esta suerte la substan-
tia individua excluye del ser de persona a todo lo
que es comunicable, como de lo universal a lo sin-
gular (v. gr., la esencia), o de la parte al todo
(v. g r ~ , el alma respecto del ser humano).
Sin duda que por este procedimiento evtanse
en la definicin boeciana las dificultades, con que
hemos visto tropezaron no pocos escolsticos
para admitirla; pero en realidad no son las dificul-
tades las que desaparecen, sino que desaparece
la definicin para que no haya dificultades. Con
dicha interpretacin, en efecto, se seala la dife-
rencia que conviene entre persona e idividuo sin- .
guiar; pero esa diferencia es justamente io !lue
no cabe en el coneepto de individualidad aristo-
tlica que utiliza Boecio para su definicin, y que
es idntico al concepto de singularidad. Por eso,
-:-mejor que nueVa interpretacin, dirase verdadera
sustitucin del concepto boeciano; de igual ~ u e r
tEt que el concepto filosfico-teolgico de subsis-
tencia vino a alterar el concepto aristotlico de
individualidad (1). .
(1) E.) A continuacin de ste, hay en el original un
pequeo prrafo tachado por el Autor, que dice: Con
-359-
Las modificaciones introducidas por la es- .
coldstica en la definicin de Boecio, son en el
fondo alteraciones del sistema aristotlico y
una rec(lsacin de su doctrina acerca de la per-
sonalidad. .
449. En el fondo no hay aquf otra cosa ms,
que una declaracin implfcita de la imposibilidad
de aceptar la doctrina aristotlica en lo que se re-
fiere a personalidad, simbolizada en la definicin
de Boecio. Las modificaciones de sta son otras
tantas alteraciones en el sistema arlstotlico que
representa.
La definicin boeciana una vez desviada de
las fuentes aristotlicas, no es lgicamente com-
patible con los conceptos per{patticos sobre la
constitucin del individuo. Este en Aristteles,
yen otros filsofos griegos, no pasa de ser un
accidente resultante de la constitucin de la
substancia mediante la unin de materia y for-
ma; e introducir entre stas un nuevo eleo:
mento que sea principio individuante y perso-
nal, es realizar en el ente aristotlico una dis-
gregacin que quebranta totalmente la repre-
sentacin ontolgica de aqul.
450. Ma s al 11 ega r a. este punto ofrese otra
todo, la transformacin hecha en la definicin de Boecio al
concretar de una manera terminante lo que significa la te-
sis cristiana de la subsistencia, enfrente a la tesis de la fi-
losofa precristiana sobre el mismo punto, adquiere mar-
cada significacin histrica e importancia teolgica legi-
timable. .
..
..-> j
..
," ..
-360-
cuestin de importancia, que es complemento de
la que precede. Determinar si la definicin boe-
dana, una Vez desviada de las fuentes aristotli-
cas, es lgicamente compatible con los conceptos
del aristotelismo sobre la constitucin del indivi-
duo. Porque supuesta la incompatibilidad, sera
abiertamente ilgico el proceder de los escolsti-
cos y de cuantos reproducen su doctrina, siguien-
do a Aristteles en un caso, y en el otro separn-
dse de l.
451. Lo primero que hay notar, es que
en Aristteles, como en otros filsofos griegos, lo
individual es lo accidental del ser. La forma y la
materia determinan la substancia, y con ella el in-
dividuo, que no se distingue de lo singular; pero
la razn de individuo como tal, no pasa de ser
un accidente, que en s no es objeto de la ciencia,
y directamente ni an del entendimiento, sino de
la percepcin sensible. Sobre la substancia, como
resultante de la materia y forma, gira todo el edi-
ficio ontolgico aristotlico, yesos dos factores
absorben en su nexo esencial las manifestaciones
todas de la verdadera entidad.
Introducir, pues, entre aquellos factores inse-
parables un elemento nueVo que sea principio in-
dividuante, y sobre todo principio personal, es rea-
lizar en el ente aristotlico una verdadera disgre-
gacin, y quebrantar totalmente la representacin
ontolgica que en el aristotelismo se les atribuye.
Segn esto, la 4: individua substantia de la defini- .
cin de Boecio en cuanto la individuacin significa
un elemento esencial de la definicin dicha, (y sin
-361-
l la definicin boeciana no es nada), equivale a
destruir la significacin de la materia y forma, y
con ello la entidad substancial de Aristteles.
452. Al mismo tiempo, el nueVo elemento in-
troducido no puede quedar en la categora de ac-
cidente, que en la a'istotlica es indivi-
dualizado por la substancia, en Vez de individuali-
zarla, so pena de destruir la individualidad y la
personalidad convirtindola en forma accidental
del ser humano, a la manera del pantesmo plato-
nizante, o del aristotelismo averrosta. Tampoco
entra en la categora de substancia, ya porque
eso sera arruinar por completo la teora aristot-
lica, que se pretende sostener a pesar de la defini-
cin de Boecio, ya porque respecto de ella vendra
a repetirse. el problema de la individualidad, cuya.
solucin se busca. Por ltimo, no puede ser un
modo de la forma y materia, porque ellas deter-
minan COIl la existencia, y por necesidad intrnse-
ca, el modo de la existencia, sin que pueda sobre-
venirle nada en orden al ser en acto que no pro-
ceda de su unin substancial. Por otra parte, tal
modo no podra ser ni potencia ni acto; no poten-
cia porque se trata de la actualidad suprema del
ser; no acto, porque no puede drselo ni a la
esencia ni a la existencia, sin que desaparezca el
objeto de la materia y forma.
y es justamente en este punto donde comien-
zan las discrepancias sobre lo que ha de enten-
derse por principio idividuante, y por lo mismo
sobre cual sea la significacin de la substancia
individua en la definicin boeciana.
- 362-
453. Santo Toms (1) al aceptar dicha defi-
nicin de persona, transformada a la manera ya
sealada, propone contra ella dos objeciones ba-
sadas en la doctrina de Aristteles, cuya solu-
cin demuestra, ms que otra cosa, el deseo de'
permanecer aristotlico, y la p,ositiva desviacin
del aristotelismo. _
Son estas dificultades: una tomada de que lo
individual, segn Aristteles, no es objeto de
ciencia ni de definicin; por consiguiente-lo per-
sonal, que es un individual, no puede ser objeto
de definicin. cNullum singulare definitur; sed
persona significat aliquod singulare; ergo perso-
nainconvenienter definitup.
Adems, y es la segunda dificultad, toda subs-
. tancia es primera o segunda; si la definidn de
Boecio nos habla de las substancias segundas,
stas son los gneros y especies, que no son indi-
viduales; si nos habla de la substancia primera,'
est dems aadir que dicha substancia es indi-
vidual.
454. Qu responde Santo Toms? A lo pri-
mero dice, que es verdad que lo singular no puede
ser definido, pero puede definirse lo que es comn
a todo singular. cQuod pertinet ad communem ra-
tionem singularitatis definiri potest> (l. cit.). He
ahf una respuesta que, adems de ser harto dbil,
est en contradiccin con Aristteles mismo, con
quien trata Santo Toms de ponerse en harmona.
Porque si lo singular no puede ser definido segn
(1) En la Sumo Th., p. l., q. 29, a. 1.
-363-
Aristteles, es precisamente porqe siendo acci-
dente, como simple resultancia del ser
(nexo de materia y forma), nico definible, no
puede en ningn caso tener el carcter de univer-
salidad de la esencia, sin que deje de serlo que
es; y por lo tanto en ningn caso puede ser defi-
nido. Por eso la ratio commllnis singlllaritatis
de que habla Santo Toms, ya que no haya de de-
cirse que supone falta de conocimiento ntimo del
aristotelismo, representa una verdadera inversin
de sus principios.
El mismo Santo Toms no es lgico con ,sus
enseanzas en este punto. Porque Santo Toms,
con Aristteles, niega que lo singular sea objeto
propio del entendimiento; y si no es objeto del en-
tendimiento lo singular, tampoco puede serlo de
definicin; o si es objeto de definicin en algn
caso, tambin entonces es objeto del entendimien-
to, Su solucin, pues, est fuera de su propia
doctrina como est fuera del aristotelismo.
, .
La respuesta que da el mismo a la segunda di-
ficultad sealada, tampoco es satisfactoria. Es ver-
dad, dice, que la substancia primera es individual
o hipstasis; pero se necesita adems expresar
que no es asumible. cSllbstantia in definitione
personae ponitur pro substantia prima, quae est
hypostasis ... Sed per hoc quod additur individua,
exc\uditur a persona ratio assumptibilis. Hl!mana
enim natura in Christo non est persona, quia est
assumpta a digniori. (Q. 29, a. 1, ad 2. m).
Conclllsin referente a la expresin cindivi-

,-364-
dua en la definicin de Boecio, y a las aplica-
ciones teolgicas de sta.
455. Segn esto, la expresin individua en
la definicin de Boecio, no puede pasar de una
simple aclaracin; porque en la doctrina aristot- '
Iica una hypstasis o substancia primera no ad.
quiere el carcter de individua por no ser asumi.
ble; sino que no es asumible por ser individua o
substancia primera. De otra suerte la materia pri-
ma dejara de ser el elemento que singulariza y
concreta la forma, contra lo que ensea Aristte
les y con l Santo Toms. Por eso Cayetano,
aunque dice que dicha palabra indica la incomu
nicabilidad, aade que ly individua substantia
aequivalet ad ly substantia prima, quae alio nomi
ne dicitur hypostasis; lo cual significa que no
vale ms la adicin de individua, que lo que ya
expresa el nombre substancia en cuanto real (1).
(1) E) Antes de este prrafo contiene el original otro
tachado por el Autor, y dice: Desde luego, una substancia
primera o hipstasis no adquiere el carcter de individua
por no ser asumible, o comunicable, sino que es indivi
dual, y por lo mismo no asumible, porque es hipstasis o
substancia primera aristotlica. De otra suerte la materia
prima dejara de ser el principio real que hace a la forma
singular en cada substancia, e incomunicable, contra lo que
ensea Sto. Toms y sostiene Aristteles. La adicin de
Boecio, pues, teniendo en cuenta los principios de la es
cuela aristotlica, no admite esa interpretacin, ms que
como conVencional y puramente ampliativa. Ciertamente
que Cayetano, comentando un pasaje de la Suma, con-
firma esto mismo, declarando que en la definicin de B o ~ '
cio individua substantia equivale a hypstasis o subs'
-365-
456. Conviene notar, que el concepto indivi-
dua substantia' no salva la verdad universal de la
definicin, antes la limita, y hace que no pueda
aplicarse sin reserVas a la Trinidad; por eso no la
admita R. de S. Vctor, segn hemos dicho, ni
tampoco Escoto; por eso el mismo Santo Toms,
despus de dar explicaciones de la definicin que
mudan el significado de las palabras que la com-
'ponen, concluye advirtiendo, que segn algunos
esa definicin de persona no se hizo para aplicar-
la a Dios: Quidam tamen dicunt quod definitio a
Boeto data non est definitio perspnae secundum
quod personas in Deo dicimus>. (1, q. 29, a. 4
ad 4). Por es tambin Santo Toms (De Po-
tent., IX-4), prescinde de la definicin de Boecio,
as para dar el concepto de per.sona divina, como
de persona humana.
457. Por otra parte la interpretacin que da
Santo Toms de la individua substancia' como
no asumible, lejos de resolver el problema de la
personalidad, no hace ms que plantearlo, dejando
sin determinar el valor ontolgico de la indivi-
duacin. ,
..
tan tia prima: Quod incommunicabilitatem denotaverit
Boetius in definitione persona e per Iy individua substantia;
quoniam aequivalet ad Iy substantia prima, qua e alio no-
mine dicitur hypostasis.
-366-
ARTICULO 111
Mltiples opiniones entre los acerca del
principio de indh'iduacin del ente.
La "individua substantim, de Boecio, lejos de
resolver el problema de la definicin de perso
na, slo sirve para introducirlo y plantearlo: de
ah que Escoto, tratarido de la individualidad,
enumera cinco distintas opiniones; y Cayetano,
refirindolas al constitutivo de la persona, cuen-
ta siete; a las cuales, uno y otro aaden la
propia.
458. Pero an recibida (siempre dentro del
aristotelismo) la individua substantia de Boecio,
en el sentido dicho, no ser propiamente una solu- .
cin, sino que lejos de resolver el problema de la
definicin, slo sirve para introducirlo y rlantearlo.
En efecto, nada ms sencillo, a primera vista,
que la significacin de substancia individualiza
da), para poder con,esa hase explicar un concepto
y definirlo. Y sin embargo nada ms complicado Y
, oscuro' entre los escolsticos, en especial entre
los aristotlicos.
459. Escoto, tratando de la individualidad,
presenta nada menos que cinco opiniones antes
de emitir la suya; el Cardo Cayetano refirindolas
al constitutivo de personas, cuenta siete, sin enu'
merar la propia del mismo; y an' pudieran aa-
dirse algunas otras variantes menos comunes Y
seguidas, sin salir del escolasticismo, si no baso
-367 -
tase ya ese nmero para demostrar la inseguridad
que reina en este punto.
Cuestiones que se propone Escoto acerca de
la individUalidad, y resumen diversas opiniones
de los escoldsticos en la nulteria, importancia
y breve exposicin crtica de las aludidas cues-
tiones, de las cuales la primera es la tesis de
Enrique de Gand) y la sexta lo es del mismo
Doctor Sutil.
460. Las cuestiones que se propone Escoto
acerca de la individualidad, y que. responden a
otras tantas opiniones, son:.
,
1. Utruum materialis substantia ex se, sive
ex natura sua, sit individua vel singularis.
2. Utrum substantia materialis per aliquid
positivum sit de se individua.
3. Utrum substania materialis per actualem
existentiam sit individua.
4. Utrum substantia materialis sit per quanti-
tatem individua vel singularis.
5. Utrum substantia materialis sit haec et in-
dividua per materiam.
6. Utrum substantia materialis sit individua .
per aliquam entitatem positivam per se determi-
natem naturam ad singularitatem;
461. Esta enumeracin de Escoto tiene su
importancia, porque permite, no slo sealar las-
variantes entre opiniones, sino tambin examinar
la razn de jales variantes, -cuando alguna de
ellas a primera vista parecen identificarse entre
r
:. "
, :
:
': :
i;'
;:'"i
f ,L
."i,.:
"Ji
,i
,f
; ,;.,.
,',
-368-
-s, y otras hubieran podido creerse doctrina de
muy diVersaS' escuelas de aqullas a que realmen-
te pertenecen, si hubiramos de juzgar por la ma-
nera con que es frecuente verlas presentadas por
filsofos y telogos.
La segunda opinin parece ser idntica a la
sexta o ltima de las mencionadas; y sin embargo
su gnesis es completamente diversa, y corres-
ponden a escuelas irreductibles entre s.
A su vez, la ltima opinin dicha semjase
a la que suele darse por doctrina tomista; as!
como la primera es semejante a la que corre por
escotista. Y sin embargo, la primera es el indivi-
dual ismo platnico de Enrique de Gand, combati-
-do por Escoto, y la ltima es la que corresponde
a la doctrina escotista.
Enrique de Gand, aunque platnico, parte de
.que toda realidad ha de ser'resultante de la <ma-
teria y /orma>; y sobre esta base concluye, que el
principio de individuacin es negativo, siendo
as lgico con los principios aristotlicos,puesto
,que en la doctrina de Aristteles la individua-
cin, y consiguientemente la persona, es a un
tiempo ne/(ativa y accidental.
462. La cuestin de si el principio de indivi
-duacin puede ser negativo, responde, acabamos
.de indicarlo, a la doctrina sostenida por el doctor
.solemne Enrique de Gand, el cual se fundaba
.para sostener su tesis, en que todo lo que sea
positivo, distinto de la materia y forma, necesita
.a su vez ser individualizado por algo; y si este algo
- 369-
es positivo, exigira otra individuacin, la cual,
siendo positiva, necesitara otra, y as indefinida-
mente.
Advirtase como el gra.n platnico de los si-'
glos medios, viene a ser lgico an con los prin-
cipios aristotlicos que no profesa; y partiendo de
que toda realidad ha de ser resultante de la forma
y materia, no reconoce que sea real aquello -que
est fuera del dominio de una y otra.
463. Esta es, en efecto, la doctrina que se
sigue del aristotelismo, segn queda dicho; pues
siendo la materia y forma todo lo que constituye
el ser, lo que stas no constituyen no tiene ser, o
es la simple negaCin de ser ulterior en la misma
forma y materia reunidas; resultando as que la
negacin de ulterior realidad en la forma por la
contraposicin de la materia, es la fuente de indi-
viduacin. La materia es lo que circunscribe la
forma a cada cosa concreta, segn el aristotelis'
mo; por lo tanto ella es la que realiza la individua-
cin mediante una limitacin en la forma. Y por
cuanto esta negacin no afecta substancialmente
a la forma, pues no deja de ser multiplicable en
los individuos de la espeCie, de ah que la indivi-
duacin en la doctrina de Aristteles sea a un mis-
mo tiempo negativa y accidental.
Tal es la verdadera significacin del aristote-
lismo sobre el individuo, y por consiguiente acerca
de la persona, cualesquiera que sean las desvia-
ciones, y an falsificaciones, que bajo el nombre
de tesis de Aristteles suelen ofrecerse, convir-
tiendo el elemento individuante en cosa positiva,
TOM<l VII
24
1"[
1
.t
, .
,
;
, Ir!
-370-
cual acontece en muchos filsofos y telogos de
la escuela de
Los mismos autores que convierten en posi-
tiva la negativa individuacin aristotlica, ha-
cen negativa la positiva individuapin de Esco-
to, el sistema de ste, su teora de
la individuacin Y la que en la materia
opone a la de E. eorluyenabiertamen-
te el cardc/er negativo de la individllacin en el
Doctor Sutil.
464. Por el contrario, los que as convierten
en positiva la individuacin9.negativa aristotlica,
son los que hacen de la:individuacin positiva es-
cotista, una individuacin negativa. Contra esta
inversin doctrinal protesta todo el sistema de
Escoto con su teora de unidades inferiores a
toda unidad numrica en la esencia y en la mate-
ria, que mediante los elementos formales (forma
Utates), crecen Y se constituyen en unidades in
dividua les, como por una evolucin ontolgica
perfecti'Ja, y :de elementos esencialmente posi'
tivos. Contra ella est igualmente la impugnacin
que Escoto hace;'de la tesis de individuacin neo
gativa de:Enrique y que tanto se aproo
xima a la que es propia de Aristteles, como aca
bamos de ver. y por ltimo obsta la tesis que en
frente a laadel de Gand, y a la de
la escuela tomista propone Escoto: <Si la subs'
tancia material es individua por alguna entidad
positiva que:determine per se la naturaleza a ser
sirigl:llar; que es la antes sealada con el nmero
-371-
sexto, y que Escoto defiende, exponindola segn
la doctrina de las formalidades, en otro lugar
explicadas. Es decir, que las formalidades, ele-
mentos positivos determinantes del ser, son los
determinantes positivos del ser singular de cada
naturaleza.
Desde luego, la doctrina de Escoto sobre el in-
dividuo y persona est en oposicin con la de
Aristteles, no ,slo en s, sino en su constitucin,
toda Vez que lo est tambin el modo de explicar
la materia y forma, de donde dichas cuestiones.
Santo Tomds, aunque no por principios
como Escoto, sino mds bien por influencia de
su maestro S. Alberto Magno, se separa igual-
mente de la doctrina de Aristteles en este pun-
to: de ah que haya sido abandonada en la ma-
teria la tesis aristotlica de E. de Gand) hasta
, que mds tarde la hizo resurgir Occam y la pro-
pag G. Biel.
465. La doctrina de Santo Toms aprtase
igualmente de la de Aristteles, aunque en rigor
esta separacin no es por principios, como en
Escoto, sino que es ms bien un influencia en l
de la teora de Alberto Magno, el cual en su opo-'
sicin al nominalismo rosceliniano, que hada de
la cosa una entidad sin elementos separables sos-
tiene que la individualidad es por su
distinta de la substancia individualizada.
466. He ah cmo en frente a Aristteles, y
en frente al platonismo de Enrique de Gand, col-
canse Alberto Magno, Santo Toms y Escoto; y
, '1-
,1
-372-
a la cuestin: "Utrum materialis substantia ex se,
si ve ex natura sua sit individua vel singularis>,
responden todos negativamente, bien que no por
los mismos motivos, como se ha podido observar.
467. La tesis mencionada vendr al fin a ser
de nueVo sostenida cuando, a travs del escotismo
y con los refinamientos de simplificacin ontol-
gica, la haga resurgir Occam y la propague Ga-
briel Bie\. Pero uno y otro estn tan lejos de re-
presentar la escuela escotista en este punto, como
de la escuela de Santo Toms (1).
La segunda de las opiniones enumeradas
por Escoto, que aparentemente ofrece analo-
gas con la de ste, es la tesis de Nicols Bo-
net, de aristotelismo tan e.ragerado, que ni en
la misma escuela peripattica tuvo aceptacin.
468. lndicada la significacin de la primera.
y de la ltima de las opiniones sealadas por Es-
coto, notaremos ahora que la segunda que propo-
ne, y que- hemos dicho guarda aparentes analo-
gias con la sexta, netamente escotista, es del todo
opuesta al escotismo, y responde a una interpre-
tacin de la materia y forma en el sentido tradi-
cional aristotlico. Es la tesis del comentador de
Aristteles Nicols Bonet (in 1. VllI, Metaph.), el
(1) Es cosa bien singular, que una tesis platnica en
Enrique de Gand, y por consiguiente de carcter realista,
venga a .ser substancialmente reproducida por una escuela
tan antirrealista como la de Occam. Bien es verdad que el '
trnsito del nominalismo al realismo puro, y viceversa, es
mucho ms fcil de lo ql1e a primera vista cabe imaginar.
-373-
cual haca depender la individuacin de la exis-
tencia en cuanto era determinada por la ltima
actualidad de la forma.
.. Es, pues, una individuacin por elementos po-
SItIVOS, pero que nada tienen de semejante con
los de la teora escotista. Antes bien represen-
ta. un aristotelismo tan exagerado, que ni entre los
mIsmos aristotlicos fu recibida la doctrina de
Bonet. Porque de una parte hace depender la in-
dividuacin de la existencia, la cual en el' aristo-
telismo proviene inmediatamente, y en cuanto con-
trapuesta a la esencia, de la materia prima; y de
otra. la convierte en actualidad de la forma, lo que
equIvale a derivarla del ser de la esencia que la
forma representa.
469. De esta suerte la individuacin en cuan-
to originada por la esencia, no poda menos de
ser algo negativo, que resulta de la limitacin de
todo tipo esencial en el aristotelismo, del modo
ya expueto. En cuanto proveniente de la existen-
cia, como contrapuesta a la esencia, dbanle los
(apartndose de Aristteles) valor po-
SItIVO a la individuacin, con fundamento en la ma-
t:ria prima, y a manera de accidente en ella. Jun-
tabanse, pues, en tal doctrina dos afirmaciones
incompatibles sobre la individuacin, y se reunan
as las dificultades de ambas. .
La quinta de las . opiniones enumeradas por
el Doctor Sutil, resume el pensamiento de San-
to Toms en la materia, que tan variadas inter-
pretaciones Iza tenido en su misma escuela. Las
i
" ;
:
1
ir
-374-
opiniones tercera y cuarta son t ~ s i s respectiva-
mente de S. Alb. Magno y de Godo/redo de
Fontaines, que Slo. Tomds fundi en la suya,
y pueden tenerse por variantes de la misma.
470. La tercera y cuarta de las opiniones a
que Escoto hace referencia, son variantes de la
quinta, en quese resume el pensamiento de Santo
Toms: <Utrum substantia materialis sit haec el: in-
dividua per materiam.
Santo Toms, en efecto, responde afirmativa-
mente a esta cuestin, advirtiendo, sin embargo,
que no es la materia simplemente principio de in-
dividuacin, sino la materia signada por la cuan-
tidad) <signata quantitate.
471. Pero qu es la materia signala quan-
titate? He ah un problema que hace no se-entien-
dan los tomistas entre s. Unos dicen que la mate-
ria signata quantitate es el conjunto de la cuan-
tidad y de la materia (aggregatum ex materia et
quantitate, dice Cayetano, De ent. et essen. q. 5),
dando sta la incomunicabilidad, Y aqulla la dis-
tincin de los seres.
Esta interpretacin, que desde luego se coloca
fuera de la materia prima, base de la indiVidua-
cin aristotlica, y que es absurda por reducir los
seres a tener una individualidad tan per accidens,
como accidental apareca la cuantidad, viene a
parar a la opinin de Godofredo Fontaines, de an-
tiguos prestigios en la Universidad de Parfs que
colocaba sencillamente la individuacin en la cuan-
-375-
tidad pura, conviniendo con la cuarta cuestin se-
alada por Escoto.
472. Otros pensaban que esa enigmtica en-
tidad era el ser cuanto en potencia, y por consi-
guiente antes de realizarse la extensin. Pero esta
explicacin, que acept tambin Cayetano en su
comentario De ente et essentia, tropieza con los
mismos inconvenientes de la anterior; porque la
cuantidad en potencia y la cuantidad en acto son
de la misma categorfa, y as 10 reconoce Arist- .
teles; por lo tanto, si es absurdo que una cosa
sea individual por la cuantidad, lo es necesaria-
mente que sea individual por la cuantidad en po-
tencia.
473. Otros juzgaban: o que la materia signa-
ta era la materia en cuanto distribufda en los seres
singulares, que es una reproduccin de la teorfa
de Alberto Magno; o que consista en la materia
con la cuantidad in radice, o la raz de la cuanti-
dad expresada por la intrnseca exigencia de la
materia a ser cuanta; opinin que, mudando de
parecer, hizo suya Cayetano al comentar la Suma
Teolgica, seguido despus de muchos' (1)
Mas, qu sera la materia antes de la exigen-
cia a ser cuanta? Y si toda materia, sin excepcin,
tiene esa natural e indeterminada exigencia, cmo
esta exigencia indeterminada puede constituir
(1) In S. Th. I. p., q. 29, a. 1; Signatio materiae, qice
a su Vez J. de Sto. Toms, esforzndose en poner en claro -"
este asunto, non fit formaliter per ipsam qua_ntitatem ... ,
sed fit per intrinsecum ordinem materiae ad quantitatem ut
ad formam dividentem et separantem. (Curs. Phi!. 11, 2).
. '
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r.
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. ,
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-376-
principio de individuacin determinada y ser dis-
tintivo de los seres concretos? Por otra parte,
qu es la cuantidad como pura e.rigencia, y an-
tes de realizarse en la materia? Y qu es la ma-
teria antes de tomar entidad en los seres para
exigir cuantidad, ni reclamar linaje alguno de pro-
piedades?
474. Adase a todo esto, que los que asf
piensan no convienen tampoco entre s sobre el
cocepto de cuantidad, yse fraccionan en opi-
niones diversas sobre ese punto preliminar del
problema discutido (1).
Tales oscuridades y harto inverosfmiles solu-
ciones tienen, a pesar de todo, natural expli-
cacin.
Para resolver el problema de la individua-
cin era necesario ir mds alld de la doctrina
de Aristteles, no salir de 'las bases sistemdti-
cas de ste y resolverlo fuera de su doctrina, era
plantear un problema insoluble, siendo resul-
tado de ello la variedad de opiniones.
475. Bien se deja ver que para la solucin del
(1) Quantitas dimensiva, dice Sto. Toms, est quan-
titas positionem habens. Fundados en esta definicin de
cuantidad!(que se diferencia no poco de la que trae Arist-
teles, segn el cual el carcter peculiar de la cuantidad no
est en la posicin, sino en la divisibilidad), unos segui-
dores del tomismo dicen, que la cuantidad est en el con-
. cepto de masa como base ltima de la divisin; otros quie-
ren que sea la extensin en orden a la distribucin de par-
tes; otros afirman que es la razn formal de la integridad
corprea; y a este tenor aparecen algunas otras variantes.
-377 -
problema propuesto era ir ms all de la
doctrina de Aristteles, pero a condicin de no
romper con el aristotelismo, y an buscando en l
apoyo y proteccin. Mas aqu estaba la dificul- ,
tad; no salir de las bases sistemticas de Arist-
teles y resolver el problema de la individuacin
fuera de Aristteles, era plantear un problema
insoluble, de lo cual es resultado la variedad de
opiniones referidas.
ARTICULO IV
Mltiples ensa)'os de la escolstica, para resoll'er" el
problema de la del ente a base de los
elementos "materia)' forma".
Abelardo invirtiendo en la constitucin e
individuacin del ente las funciones de mate-
ria y forma, creaba un nuevo aristotelismo
platonizante, que en teologfa reprdducfa los
grmenes del arrianismo, y en filoso/fa trazaba
la senda del misticismo panteista ..
476. Abelardo, llevado de su intento de ajus-
tar el dogma de la Trinidad a las exigencias de la
metafsica, y poco experto an en los peligros
que el aristotelismo, como otro sistema filosfi-
co, pudiera ofrecer llevado sin reserVas a los do-
minios teolgicos, crey realizar una obra de pro-
greso metafsico invirtiendo la significacin de la
materia y forma aristotlicas; y al efecto dile a
la materia el valor del principio general de los
entes, y a la forma el de principio individual. .
!,
-378-
De esta suerte la forma Vena a constituir el
principio de individuacin; pero permaneciendo
con el fondo de universalidad que reviste en Aris-
tteles, creaba necesariamente un nueVo aristote-
lismo, un aristotelismo platonizante, que en teolo-
-gia reproduca los grmenes del arrianismo, y en
filosofa trazaba la senda del misticismo pan-
testa (1).
A. de Hales y S. Alberto Magno, reaccio-
nando contra la inversi6n de funciones de Abe-
lardo, si bien eluden las dificultades de la tea-
ria de ste, se crean otras insolubles, y hacen
del principio de individuacin un accidente de la
materia. Estos mismos, y otros inconvenientes,
implican las teoras de Bonet y Fontaines, que
en el fondo reproducen, el primero la teorfa de
Abelardo, y el segundo la de S. Alberto.
477. Alejandro de Hales y Alberto Magno,
en especial el ltimo, al reaccionar contra la teo-
ra de la indi.viduacin de Abelardo, toman la ma-
teria pura como principio de individuacin, aun-
que tratando de hacer de la individuacin un acci
dente de la materia. De esta manera las dificulta-
des principales del _ abelardismo desaparecan;
_pero era para dar lugar a otras nueVas. En efecto,
la m:1teria, como la forma, constituyendo la espe-
cie, no puede constituir al mismo tiempo ~ q u e l l o
que est fuera de ella, como es la individuacin, a
(1) E.) Cfr. en este tomo: cap. 1.0, art. 6., n. 135;
cap. 4., art. 4., nn. 298-301.
- 379-,-
no ser que cada- individuo constituya una especie
diversa. Y siendo hi misma materia 1ft que se halla
en todos los individuos de cada especie distintos
entre s, se seguira que los individuos dentro de
la especie se distinguen por aquello mismo en que
necesariamente son indistintos. La materia, ade-
ms, representa sin la forma la privacin de toda
determinacin; y cOmO la determinacin es la ca-
racterstica del ser individual, sguese que la ma-
teria no puede ser principio de individuacin.
478. La imposibilidad, pues, de resolver el
problema con los elementos material y formar de
la substancia, obligaba a buscar la solucin en
algo accidental, que no fuese la materia misma ni
la forma. A este intento obedecen las dos teoras
ya mencionadas de Godofredo de Fontaines y Ni-
cols Bonet; el primero derivando la individua-
cin de la cuantidad como tal, y el segundo de la
existencia como ltima forma.
Estas opiniones en el fondo eran una repro-
duccin atenuada de la doctrina de Alberto Mag-
no, la primera, y de la de Abelardo la segunda.
y adems de las dificultades que de ah pueden
surgir, tenan la de constituir el elemento indivi-
dual cn un accidente, lo cual es dejar a merced
de lo accidental que puede mudarse o desapare-
cer la individuacin intrnseca de la substancia,
, - -
que equivale a suprimir la substancia y los indivi-
duos. En tales opiniones no -sera ya el ser en s
mismo 10 que habra de tenerse por individual,
toda Vez que la individualidad sera un fenmeno
extrnseco a la substancia, un elemento flotante y -
!'i"
!
I
-1:
.,t
-380-
sin virtualidad intrnseca para afectar a la esencia
e individualizarla en cada ser. Segn esa doctrina,
y siguiendo ~ I sistema de los escolsticos, hay
ms derecho a afirmar que el hombre es risible,
que el que sea persona, porque la risibilidad,
segn los escolsticos es lo que llaman un pro-
pio -prop"rium-, lo cual pertenece a la naturale-
za, mientras la personalidad est fuera de ella
desde que se reduce al accidente, a la manera que
lo ensean las teoras mencionadas. Finalmente,
en dicha teora el accidente, que siempre supone
sujeto, serfa, por una inversin absurda, causa del
sujeto que habra de sustentarle, o sea de la subs-
tancia individual.
Sto. Tomds sigue en el problema un trmino
medio, para evitar los inconvenientes de las teo-
ras precedentes; y funde en una la teora de su
maestro S. Alberto (individuacin por la male-
ria) y la de Godofredo de Fontaines (mediante
la cuantidad), aadiendo a sta el signata):
ventajas y dificultades de esta teora del Santo
Doctor.
479. Santo Toms Vefa delante de s los va-
rios caminos que sealan las opiniones menciona-
das. Mas, por cul habra de decidirse? Seguir a
Abelardo, era imposible; no slo porque haba in-
vertido a Aristteles, sino porque su doctrina era
opuesta al dogma. Adherirse a Alberto Magno,
tampoc9 era factible; Jorque, adems de que su
doctrina anulaba la distincin real de los cuerpos,
comprometa la explicacin d ~ 1 dogma eucarsti-
-381-
co. Declararse por Bonet o Godofredo de Fontai-
nes, era aceptar implfcitamente una de las opinio-
nes precedentes con dificultades multiplicadas.
Qu hacer, pues?
Siguiendo su habitual criterio de otras cuestio-
nes, busca tambin aquf Santo Toms un trmino
medio, y ensaya fundir en una la teora de Alber-
to Magno, o sea de la materia individuante, y la
de Godofredo de Fontaines, o de la individuacin
por la cuantidad. No quiere que la materia por sf
sola sea principio de individuacin, porque en sf
es indeterminada; tampoco acepta que lo sea la
cuantidad como tal, por las dificultades consabi-
das. Santo Toms toma la mate ra prima en el
momento en que Va a ser materia concreta, pero
antes de serlo; y la cuantidad antes de que cons-
tituya lo cuanto, pero con "derecho a constituirlo,
y sorprendiendo el punto misterioso y verdadera-
mente indefinible en que la materia y la cuantidad
Van a exigirse, cual si fuesen dos entidades que
movidas por mgico resorte se encaminan al mu-
tuo encuentro, establece que allf est el centro de
la individuacin, o sea la materia signat quan-
titate.
480. Despus de todo, el proceder de Santo
Toms es lgico dentro de los juegos y transfor-
maciones que se realizaban con la materia y con
la forma, a ls cuales slo aade una ms, y todo
ello est muy en conformidad con el carcter de su
poca, creadora fecunda de' entidades sujetivas y
convencionales. No importa que Santo Toms na
se muestre nada seguro en declarar el sentid
- 382-
cientfico de su hallazgo, en lo cual pudiera ni an
tener confianza alguna; porque sus discpulos no
habrn de admitirlo tampoco por ninguna demos-
tracin cientffica, sino por la fe en el maestro.
Por eso, como hemos visto atrS, discrepan tanto
entre s en lo que se ha de entender por materia
signata quantitate, hasta el punto de de que no
convienen ms que en el nombre, de <materia
signata>; y sin embargo, el nombre les basta para
. creer que siguen a Santo Toms, yque hay una
signata materia, sea sta lo que fuere.
Sin embmgo, ni la autoridad de Santo Toms,
ni el ingenio de sus discpulos fueron bastantes
para acallar las controversias sobre ese punto,
que en el fondo Vena a quedar tan sin solucin
con la materia signata, como lo estaba antes de
ella. En las teoras precedentes hemos visto, que
ni la materia ni la cuantidad podan ser principio
de individuacin. En la teora tomista se juntan
las dificultades de la cuantidad y de la materia,
porque' ambas son, presntense como quiera, fac-
tores de la individuacin, con ms la imposibili-
dad absoluta de explicar, cmo la materia en s in'
determinada puede exigir una cuantidad determi-
nada, y una cuantidad en s indeterminada puede
ocasionar determinacin en una materia que no la
tiene.
. Esto, an aceptada por el momento la posibili-
dad de oponer la cuantidad sin la materia, que es
una abstraccin, a la materia sin cuantidad, que
es otra abstraccin.
Hemos visto igualmente, que ni los elementos
-383-
substanciales aristotlicos, ni los accidentes que
sobrevienen a la substancia, pueden explicar la in-
dividuacin. Y en la teora tomista son un elemen-
to substancial, la materia, y otro accidental, la
cuantidad, sea en potencia, sea in radice, los
constitutivos del individuo. y por cuanto una cosa,
sea en potencia sea in radice, pertenece necesa-
riamente a la misma especie de esa cosa en acto
,
so pena de ser una ficcin mental, sguese que las
dificultades de la cuantidad, accidente, y de la
materia prima, elemento substancial, reaparecen
todas ahora, sumndose a la incompatibilidad de
un origen substancial y accidental al mismo tiem-
po en la individuacin.
De aqu es que en la teora tomista, donde en
principio la individuacin no es substancia ni ac-
cidente, de hecho vienen a juntarse las propieda- .
. des de accidente y substancia para constituirla,
aunque naturalmente se repelan.
481. El problema fundamental, es siempre el
mismo; puesto que la materia prima es indetermi-
nada, y ms general que el principio especfico, la
materia no puede constituir lo individual. Se le
aade, sin duda, la cuantidad, de cualquier forma
que sea; pero ella es igualmente indeterminada en
s, y nada hay que pueda hacerla corresponder ~
una materia determinada. Porque si en el ente no
hay ms que materia y forma, y la determinacin
a una cuantidad dada no viene de la forma, es ne-
cesario que venga de la materia misma, o que no
haya tal determinacin. Es imposible salir de ah.
Por eso Santo Toms, que trata de buscar un tr-
.
i
. !:
!
-384-
mino medio entre Alberto Magno y de Fontaines,
viene a parar a la teora del primero, al aceptar
como base de individuacin la materia, a la cual
slo puede sobrevenir la cuantidad como acciden-
te dependiente de lla, o sea como la representa-
cin de la materia en cuanto es individuada por
s misma.
Los inconvenientes, ya: indicados, de esta teo-
ra, son incuestionables; pero, aparte de que los de
la doctrina de Santo Toms no 10 son menos, la
lgica obliga a aceptarlos, o a renunciar a resol-
ver el problema dentro de la materia y forma, ya
que la teora de Abelardo se cuenta por descarta-
da. De la teora de Santo Toms aplicada al alma
separada del cuerpo, hemos hablado atrs; y no es
menester insistamos aqu sobre ello.
ARTIcUL.O v'
Sntesis de las opiniones "i Variantes que ofrece la es-
colstica en el problema de la individuacin"i de la
subsistencia del ente.
Los escolsticos pretomistas, en general, ni
utilizan comn definicin de persona, ni uni
forme interpretacin de la de Boeci?: m u ~ h o s
fijan como nota esencial de la subslstencta, Y
consiguientemente constitutivo de supuesto y
persona la (incomunicabilidad, concepto que
de hecho aparece conforme con la teora de
Aristteles y la posterior de Escoto, aunque
no tiene base cientfica en la doctrina del
primero ni conviene con la del segundo; otros
-385-
sin que desde el punto de vista de sistema pue-
dan decirse precursores de las escuelas ya to-
mista ya escotista, ensean qlle la subsistencia
es algo ora neKativo ora positivo.
482. Si la indiViduacin, por lo que acabamos
de exponer, no poda aparecer en Santo Toms
con caracteres bien definidos, dado el medio de
solucin elegido, (y de hecho est eso demostra-
do por las desavenencias doctrinales de sus dis-
cpulos acerca de cmo ha de entenderse su doc-
trina), tampoco su teora acerca del constitutivo
de persona, que es la individuacin en el ente ra-
cional, se ofrece con perfecta precisin.
Hemos dicho que en el aristotelismo puro la
singularidad del ente, que no se distingua de su
individualidad, es constitufda de una manera estric-
tamente negativa.
El aristotelismo escolstico que deba distin-
guir entre substancia singular y subsistencia, tena
forzosamente que fijar la consideracin en el ele-
mento individuante, notando al mismo tiempo las
deficiencias de la doctrina de Aristteles sobre
este punto, cuando stas no aparecan prctica-
mente reflejadas en las diversas maneras de ex-
plicar la individuacin, como se advierte en lo que
dejamos expuesto.
483. Los escolsticos pretomistas, en gene-
ral, as como no tenfan una definicin comn de
persona, ni admitan con interpretacin unifor-
me la de Boecio, ni entendan del mismo modo la
TOMO VIl
, f
,
;
:. ,
'1:
l'
-1
:
i
I
, !
I
-386-
individuacin, tampoco formulaban una teora co-
mn sobre la subsistencia.
Muchos Iimtanse a hacer constar que la subsis-
tencia, y por tanto la personalidad, exigen que el
ente sea incomunicable, o son incompatibles con
la comunicabilidad del propio ser con el ser de
otro.
Segn esta doctrina la subsistencia, o la perso-
nalidad est en la negacin de comunicacin del
ente racional o intelectual con otro ente. Este
concepto de persona aparece de una parte confor-
me de hecho con el que corresponde a la genuna
teora de Aristteles, y de otra con la teora de
Escoto, tal cmo se manifiesta.
Pero en principio no slo no conviene con la
doctrina de Escoto, que an histricamente es pos-
terior, sino que tampoco tiene coIT)o base cientfica
el aristotelismo. Es una tesis que se sostiene con
ese carcter negativo entre los telogos, porque.
juzgan bastar a satisfacer las exigencias de los
dogmas, singularmente del de la Encarnacin,
donde tiene aplicacin inmediata la distincin en-
tre naturaleza y subsistencia. .
484. Otros, despus de haber sostenido la
doctrina de la individuacin segn alguna de las
tesis ya mencionadas, indican de conformidad con
ella su concepto de subsistencia, aunque no siem-
pre de una manera precisa y lgica con sus prin-
cipios.
Hay, pues, quienes con anterioridad a la escue-
la "tomista ya la escotista ensean, ora que la sub-
sistencia es algo positivo, ora que es algo nega-
-387-
tivo. Pero ni unos ni otros son precursores, desde
el punto de vista de sistema, de ninguna de di-
chas escuelas. Por esto, si pueden juntarse con Es-
coto por lo que hace al carcter de la subsisten-
cia, Ricardo de S. Vctor, Pedro Lombardo, Enri-
que de Gand, Alej. de Hales, S. Buenaventura y
Alberto Magno, dista mucho de ser legtimo el
concluir de ah que es una misma la doctrina filo-
sfica sustentada por todos ellos.
En Sto. Toms, no slo aparece indeciso y
flotante el valor ontolgico de la subsistencia,
sino qUE! tampoco es uniforme el concepto de la
misma y la aplicacin que de l hace: la posi-
cin media entre los que convertarz la indivi-
dualidad en un accidente y los que la deriva-
ban de un elemento Sllbstancial, p.osicin adop-
tada por el Doctor Anglico, adems del uso
de factores aristotlicos en la teora del ente,
le llevaban por necesidad dialctica a las indi-
cadas oscilaciones; y de ah que se encuentren
en el Sto. Doctor testimonios aptos, lo mismo
para probar que la subsistencia es algo posi-
tivo, que para demostrar lo contrario.
485. En Santo Toms ofrcense manifesta-
ciones de las dos tendencias, como consecuencia
natural de su modo de explicar la individuacin,
intermedia entre los que la convertan en acciden-
te y la de los que la derivaban de un elemento
substancial. Su teora, pues, acerca de la subsis-
tencia, o del constitutivo de la persona, no es ni
la de los que la nacen consistir en algo positivo,
:.
-388-
ni la de los que la reducen a simple negacin;
sino que unas veces. sostiene lo primero, otras
afirma o supone lo segundo, segn el punto de
vista en que se coloca.
De ahf procede, que definidas ms tarde las es-
cuelas, y sosteniendo doctrinas'opuestas, encUen-
tran, sin embargo, en Santo Toms pasajs que
favorecen sus tesis respectivas, inconciliables en-
tre sr.
Se quiere probar con Santo Toms que la
subsistencia es algo positivo en el supuesto hu-
mano? Lase a Cayetano en sus Comento a la
Suma, y tambin a Gregorio de Valencia en los
suyos, y se ver cmo Santo. Toms sostiene en
no pocos pasajes que la subsistencia es elemento
positivo, y que sola la negacin de comunicacin
no basta para constituir el supuesto racional.
486. Se intenta probar lo opuesto con Santo
Toms, esto es que nada positivo, fuera de lana-
turaleza incomunicada con otra, se requiere para
lo subsistente? Lase a Claudia Tifano en su c-
lebre tratado De natura et hypostasi, y entre los
modernos al Cardo Franzelin, De Verbo incarna-
to;', por no citar otros, y se habr adquirido la con-
viccin por las palabras del mismo Santo Toms,
que el supuesto humano no necesita para serlo
ms que el conserVar su ntegra naturaleza inde-
pendiente (1).
(1) Las dos opiniones extremas de Que hablamos, ti.e.
nen cada una sus variantes: dos la que hace de la SUbSIS
tencia una negacin, y tres la que la explica cmo algo po
>' .
-389--':'
Intil traer aquf los textos que como medio de
prueb'a aducen unos y otros. Consltelos quien
guste de ello, y habr de persuadirse de que' am-
bas partes luchan con armas legtimas tomadas de '
Santo Toms. Pero cabalmente por eso Santo
Toms no defiende ninguno de los extremos, sino
que su teora queda oscilante e indefinida, incli-
nndose a ulla u otra parte segn las circunstan-
cias lo requieren.
487. Ni podfa menos de ser as, mientras no
renunciase, como no renunci el Doctor Anglico,
a la teora de la materia y forma para constituir el
individuo, segn hemos visto en las consideracio-
nes hechas atrs acerca de la individuacin.
Se quiere que Santo Toms sostenga en
tesis doctrinal, que los elementos esenciales del
ser dan la subsistencia, sin adicin alguna? En
ese caso es necesario derivar la subsistencia o de
la forma o de la materia, yendo a parar po'r lo
tanto a la doctrina absurda de A6elardo, o a la de.
Alberto Magno atrs sealadas. Adems de eso,.
sera harto difcil de explicar, cmo donde existen
ambos elementos esenciales al compuesto huma-
no puede en ningn caso faltar la persona huma-
na; y sin embargo esto es menester reconocer
sitivo. No las mencionamos aqu, porque aunque invocan
testimonios de Santo Toms, son stos los mismos que se
aducen en las opiniones, que diremos fundamentales, ya
mentadas. Lo que s prueban, o mejor confirman como
opiniones, es la imposibilidad de hallar una doctrina fija en
Santo Toms sobre el punto debatido.
i
.'
-390-
acontece en el misterio de la unin hiposttica, se-
gn la Dogmtica ortodoxa.
Se quiere que ensee Santo Toms, que la
subsistencia es un elemento positivo distinto de
los elementos esenciales materia y forma? Enton-
ces hay que hacer de dicho elemento o algo in-
trnseco, o algo extrnseco a substancia.
seco no puede ser, sin incurrir en el error de los
que hadan de la personalidad un accidente del
ser humano, haciendo que el accidente produzca
el sujeto que debe sustentarle. Tampoco puede
ser nada intrnseco, ya porque nada intrnseco a
a la naturaleza puede desaparecer en ningn caso
sin que se quebrante la naturaleza misma, ya por-
que se alteran los elementos esenciales de forma
y materia, que son los nicos admitidos por Aris-
tteles.
488. - Santo Toms, pues, permaneciendo
aristotlico en orden a la constitucin del ente, no
poda seguir ninguna de las opiniones en que se
pretende hacerle entrar. Y los sostenedores de las
mismas no pueden ser tampoco, ni son en ese pun-
to, aristotlicos ms que de nombre.
No slo el valor ontolgico de la subsistencia
aparece indeciso y flotante en Santo Toms, sino
que adems el concepto de subsistencia, y la apli-
cacin que hace de l, no es uniforme. As en unoS
casos la subsistencia es sinnimo de supuesto o
de personalidad para Santo Toms; y en otros
dista mucho de ser ni lo uno ni lo otro. En la
Suma (P. 1, q. 29, a. 3), escribe: "Dicendum
persona significat id quod est perfectissi
-391-
muro in tota natura, scilicet subsistens in ratio-
naZi natura). Yen otros lugares, v. gr., de Po-
tent. (IX, 4): Oportet quod persona divina signi-
ficet subsistens distinctum in natura divina, sicut
persona humana significat subsistens distinctum
in natura humana). Y sin embargo en otros mu-
chos casos toma la subsistencia en muy diverso
sentido. Para l subsiste el alma humana unida al
cuerpo, subsisten los accidentes eucarsticos, por
lo menos la cuantidad, y subsiste la naturaleza
divina considerada en s misma, y abstraccin
hecha de las tres Personas.
Quede, pues, sentado que as cmo la teora
del ente fu muy varia entre los .escolsticos, an
dentro de los elementos aristotlicos, de igual.
modo la teora de la individuacin aparece sujeta
a controversias, sin que haya una solucin que no
tropiece con graves inconvenientes, siempre que
se funde en la doctrina de Aristteles, segn se
Ve por lo expuesto.
I?espus de las ya esbozadas opiniones r
variantes acerca de la individuacin a base de
materia r forma aristotlicas, slo resta la teo-
rfa escotista; r de sta ya quedan hechas
atrds las convenientes (ndicaclones, para juz-
gar de sus mritos y defectos.
489. Despus de las opiniones y variantes
acerca de la individuacin sobre la base de mate-
ria y forma aristotlicas, resta nicamente la teo-
rl.a escotista (la de Occam y de Gabriel Biel,
Vienen a parar a la de Enrique de Gand), que
;
-392-
corresponde a la sexta y ltima de las cuestiones
propuestas por Escoto, y atrs referidas. Pero
sobre el escotismo y la especial significacin que
en l adquieren la materia (primo prima) y lafor-
ma, ya en s, ya como principios determinante y
determinable del ser concreto de los entes me-
diante las formalidades, creemos haber hecho
las indicaciones convenientes para poder apreciar
el sistema y juzgar de sus mritos y defectos (1).
ARTICULO VI
Relaciones que en la escolstica ofrece la teora de la
indi\'iduacin con la de los accidentes. Particularidad
contradiccin de Aristteles en la materia.
Aplazando para otro lu;ar el estudio de la
cuestin de fondo, aqu slo algunas indica-
ciones al objeto del articulo.
490. ConJa teora de la individuacin tiene
'estrechas relaciones la teora de los accidentes,
que entran, no slo en la escuela de Aristteles,
, . sino en todas las dems, como complemento de la
teora general del ser. En otro lugar, al ocuparnos
de la substancia, habremos de estudiarlos deteni-
damente. Aqu slo nos proponems hacer las in-
dicaciones necesarias, para que aparezca el nexo
de la doctrina del ente enseada por los escols-
tkos con sus ideas acerca del accidente.
(l) E) Cfr. el precedo cap. V, aa. 5. y 4.,
-393-
En la antigua escoldstica, antes de la siste-
matizacin de los conceptos filosficos es va-
ria y oscilante la significacin de la
cia, y consiguientemente la de los accidentes.
El dogma de la transubstanciacin eucarstica
ocasion, de igual modo que el problem de la
constitucin del ente, la sistematizacin de la
doctrina de los accidentes. .
491. Entre'los antiguos escolsticos no siste-
, '
matIzados an los conceptos filosficos es varia
e !nestable significacin de substanci'a; por lo
mIsmo lo es igualmente la significacin de acci-
dentes. Guillermo de Conches quiso hacer cons-
tar la falta de precisin sobre este punto. cuando
dijo: Nullus qui scripta auctorum recte ntelligit,
hoc nomen multarum esse significationum dubi-
tat (1). Sin embargo el concepto de substancia
como aparece en San Anselmo, en Abelardo, en
Gilberto de la Porre, supone la tradicin de la
doctrina de las categoras de Aristteles,conser-
vada a travs de Boecio (2), Casiodoro y del
Pseudo Agustn, que les permite distinguir la ca-
tegora de los accidentes como incapaces de sub-
(1) Dial. de Subst. phys.
(2) Accidens est, dice Boecio in Porphl'r., quod ades!
vel abest praeter subjecti corruptionem. Casi con las
mas palabras, dice Casiodoro (De arl. el discipl. C. 5):
Accidens est quod accidit et recidit praeter subjecti
corruptionem. Cf. (Pseudo) Augustinus De dec. ca-
leg. C. 6).
-394-
sistencia (1), y que es transmitida a las Sumas de
10s Sentenciarios (2).
492. El dogma de la transubstanciacin, as
como haba suscitado el problema de la constitu-
cin ntima del ser, iniciado por Berengario y Lan-
franco, de igual suerte ocasiona la sistematiza-
cin de la doctrina acerca de los acccidentes.
Por medio de Santo Tomds se realiz6 el en-
lace en la teora general aristotlica, de la teo-
ra de los accidentes en cuanto puesta al servi-
cio de la Teologa. Como en doctrina aristot-
lica el sujeto es por su forma principio de lada
actualidad l' determinacin del ser de los acci-
dentes, stos no pueden existir, en tal doctrina,
separados de su natural substancia,' l' Santo To-
mds orilla la dificultad, enseando que la di-
vina omnipotencia puede hacer e.ristan los ac-
cidentes separados de la substancia, mediante
creaci6n de una realidad que ni es substancia
ni accidente, l' afectando el accidente absoluto
de la cuantidad, le confiere la virtualidad de su-
jeto de los demds accidentes separados: el San-
to Doctor no determina qu cosa sea la nueva
(1) Omnes quippe res, dice a este propsito Abelar-
do, praeter substantias per se subsistere non possunt, nisi
scilicet subjectis sustententur substantiis, ut albedo nulla
ratione esse po test nisi in subjecto corpore, etc.. (In-
trod. ad theoI. 1I, 8).
(2) A pesar de todo, Pedro Lombardo no duda afirniar
en ellI Sent. d. 57, 4, que lo que no es substancia, no es
nada, nihilomnino est.
-395-
realidad; l' de ah empeadas controversias, y
las encontradas interpretaciones de su doctri-
na: crtica de la misma.
493. Dejando aparte al Halense y a Alberto
Magno, cuyos conceptos sistematiza Santo To-
ms, podemos decir que por medio de ste se rea-
liza el enlace en la teora general aristtelica de
la teora de los accidentes en cuanto puesta al ser-
vicio de la teologa.
Santo Toms, que en su doctrina sobre la cons-
titucin ntima del ente y de su individuacin ha-
base esforzado en permanecer fiel al aristotelis- .
mo, no poda menos de intentar eso mismo tra-
tndose de la constitucin y gnesis de los acci-
dentes. Segn el sistema peripattico, la forma
da al ser toda su actualidad; y el accidente, por lo
tanto, no puede tener ser, ms que mediante la
forma, o sea mediante el sujeto del cual ella es -
elemento esencial y determinante. Esta teora lle-
vaba a concluir que los accidentes no pueden exis-
tir despus que desaparece la substancia a que
pertenecen, por cuanto suprimida la base de su
actualizacin, que es la forma de la substancia, no
puede quedar su ser en acto. Pero Sto. Toms halla
un medio de evitar esta consecuencia sin abando-
nar a Aristteles, por lo menos en su propsito.
En efecto, de conformidad con la tesis peripa-
ttica, declara que el accidente no puede existir
sin el sujeto, o sin algo que haga sus veces, ni an
por potencia absoluta de Dios. Mas el poder di 'Ji-
no puede hacer que los accidentes permanezcan
-396 -
con slo producir una realidad capaz de soste-
nerlos, cual si existiese su propio sujeto. Esta rea-
lidad no puede ser sujeto, ni puede ser
nueva substancia, pues de lo contrario el dogma
de la transubstanciacin quedara tan comprome-
tido con la sustitucin substancial, como con la
substancia propia de la cosa. Es .una entidad
que afecta al accidente absoluto de la cuanti-
dad (los dems accidentes continan despus
de la transubstanciacin teniendo en la cuantidad
su sujeto propio), para sostener los fenmenos
correspondientes 3 la vista y al tacto despus de
consagracin eucarstica, sin inmutar el ca-
rcter de dicho accidente, ni impedir la verdad de
la transubstanciacin.
494. Qu cosa sea la nueva realidad aadi-
da al accidente, y cul su naturaleza, Santo To-
ms no lo explica en parte alguna. En sus Comen-
tarios sobre las Sentencias (4, d. 12, q. 1, a.2)
la denomina, no substan<;ia, sino subsistencia,
aunque, como advierte V zquez. . (1).
(1) - E.J El original no completa el pensamiento, slo
apuntado, con respecto a G. Vzquez, dejando en blanco
un espacio de dos lneas para concluirlo ulteriormente.
Sobre el texto de Vzquez, bien pudiera colegirse cual sea
su juicio por el Autor aludido. Vzquez, In 5 p., S. Tho-
mae (q. 77, a. 2), disp. 184, cap. 11, propoile la cuestin: Q/la
pacto quantitas maneat in hoc Sacramento (SS.
[acla separatione (substantiae panis et vini). Despues de
exponer, y refutar, las opiniones que afirman la
cia de los accidentes eucarsticos por simple virtud dlvma
sin que al ser accidental se aada nueVa realidad algu-
na, pasa a exponer las diversas opiniones que propugnan
. -397-
En la Suma Teolgica, despus de sentar que
la razn suprema de la conservacin de los acci-
dentes sin substancia est en el poder divino, con-
firma su doctrina con estas palabras: Accidentia
hujusmodi manente substantia panis et vini non
adems este ltimo extremo, siendo la primera de las reco-
gidas, la del Cardo Cayetano, que Vzquez sintetiza en los
trminos siguientes: Quantitatem habere modum positi-
vum quem antea (ante separat. ab substantia naturali) non
habebat, nempe modum, existendi per se, et non sola se-
paratione subjecti per se esse et a Deo conservari; verum
etiam habere talem modum, et virtutem substantiae commu-
nicatam, ut ea sola sine subjecto non minus naturaliter
existat, et conservetur, quam ipsa substantia, ea quod
nullo sustentante amplius indigeat. Aducidas varias razo-
nes en contra de la esbozada opinin de Cayetano, conclu-
ye: Neque S. Thomas favet sententiae Cajetani, quod atti-
net ad modum et virtutem per se subsistendi, quam ipse
tribuit in hoc Sacramento, neque ullum locum (S. Tho-
mae) ad hoc citat Cajetanus, aut citari potest. Tametsi,
quod attinet ad virtutem agendi et patiendi, similem virtu-
tem quantitati tribuere videatur (S. Thomas), ut disput. 195,
cap. II videbitnus. Recte igitur dixit Sotus, loco citato, id,
quod docet Cajetanus de virtute quantitatis ad existendum
per se non esse sententiam S. Thomae. Entendemos no
ser aventurada la conjetura, de que en la precedente tras- .
cripcin.,se contiene el juicio de Vzquez aludido, aunque
no concretado, por el Autor en el texto a que se refiere
esta nota.
Teniendo presente la afirmacin que en la clusula in-
mediata precedente, hace el Sr. Amor Ruibal, afirmacin
que en el fondo es idntica a la de Vzquez referida a Ca-
yetano, neque ullum locum ad hoc citat... aut citari po-
tes; teniendo presente esta coincidencia de tesis, p
are
g
e
que en la truncada clusula siguiente, donde apela a la au-
toridad de Vzquez, consigna, a guisa de obfecin contra
-398 --
habebant ipsa esse, sicut neque alia accidentia,
sed subjecta eorum habebant hujusmodi esse per
ea; sicut nix est alba per albedinem; sed post con-
secrationem ipsa accidentia quae remanent habenl
esse, unde sunt composita ex esse el quod esl
lo inmediatamente antes afirmado, el hecho de que el San-
to Doctor (Sent. 4, d. 12, q. 1, a. 2), denomina subsisten-
cia a la nueva realidad de la cuantidad separada, siendo el
segundo miembro, slo incoado, de la misma clusula res-
puesta de la dificultad propuesta en el miembro primero.
Por tanto, es de presumir que la solucin en la mente del
Sr. Amor Ruibal responde a la distincin de Vzquez, en
lo arriba trascrito, o sea: quod attinet ad modltm et virlu-
tem per se sllbsistendi (nego); qllod atlinef ad virtu/em
agendi et patiendi (vel transeat, vel concedo): este deba
ser en el fondo, siquiera revistiese algunos matices reflejo
de su personal modo de ver, la sentencia, o solucin de la
dificultad exegtica, que el Sr. Amor dej truncada.
En el cap. Il de la disp. 195, al cual Vzquez emplaza
el lector, segn -hemos visto en su transcripcin, escribe:
Speciebus corruptis, aliquam substantiam produci, Scho-
lastici varie sentiunt... Secunda opinio est, ex quantitate,
in qua veluti in subjecto sunt reliqua accidentia, generari
forma m vermis aut ignis, aut alterius substantiae, tanquam
ex materia; ex eo quod quantitati fuerit communicata a
Deo vir/lls qllaedam, ratione cujus per se subsisteret, et
vicem materiae primae gerere possit. Haec sen ten tia tri-
buitur S. Thomae in artic. 5 hujus quaest. (77), et in 4,
d. 12, q. 1, a. 2, et 4 Cont. Gent. cap. VI, circa medium.
Ideo autem mihi suadeo hanc fuisse sententiam S. Thomae,
quia cum dixisset probabilem esse opinionem eorum, qui
dicunt ad gignendam novam substantiam ex speciebus pro-
duci a Deo novam materiam, tanquam probabiliorem subji-
cit, non creari materiam, sed ex ipsamet quantitate haben-
te vim recipiendi formam substantialem, generari substan-
tiam. Es innegable, que este lugar de Vzquez explica lo
-399-
(sicut in prima parte de angelis dictum est), et
cum hoc habent compositionem partium quantita-
tivarum. (111 p., q. 77, a. 1, ad 4.
m
).
Los accidentes, pues, segn Santo Toms,
aunque son conservados por el poder divino, no
lo son (ni pueden serlo segn la doctrina aristot-
lica) sino en cuanto primero reciben ser propio,
que supla el de la substancia sin convertir en subs-
tancia los accidentes.
495. Esta doctrina, advierten los comenta-
ristas de Escoto, dervala Santo Toms de Alejan-
dro de Hales, y"era igualmente del clebre doctor
de Oxford, Varrn. Cayetano comentando el ar-
tculo citado, opone a la opinin de los escotistas,
que llamaramos segund miembro de su distincin en la
disp. 184, cap. n, pues el mismo invoca aqul lugar en
ste. Confrontados ambos lugares con la tesis de Cayeta-
no, que Vzquez refuta, bien claro est que la tesis de ste
respecto a la doctrina de Santo Toms en el particular alu-
dido, es la sostenida tambin por el Autor; y todo ello, in-
CI'lSO las citas de Santo Toms que uno y otro (Vzquez y
Amor) hacen, vienen a confirmar, que la clusula incomple-
ta de nuestro Autor, aunque como advierte Vzquez, res-
ponde a la distincin de ste, ya anotada como expresiva
del pensamiento que Amor Ruibal intentaba recoger con
toda exactitud sobre el texto de Vzquez, aplazndolo por
no interrumpir el discurso. I
Coincide, pues, Amor Ruibnlcon Vzquez acerca de
cual sea la doctrina de Santo Toms en el punto concreto
aludido, si bien ,uno y otro ofrecen en la interpretacin
matices de apreciacin tan diVersos, y utilizan factores
exegticos tan distanciados, como sus respetivas represen-
taciones cientficas, diferencias muy dignas de ser tenidas
en cuenta, pero que no es de este l u ~ a r el especificarlas.
-1:
I
11
i
-1,
. !
i
l'
1
1
!
-400-
(Jue sostienen la conservacin simple de los acci-
dentes en la Eucaristfa sin adiciones, sta de San-
to Toms: Altera opinio, escribe, tenet ultra
conservationem addi noVam actionem divinam con-
ferentem accidentibus novum modum essendi, sci-
Iicet per modam sllbstantiae, et hanc opinionem
sequitur d. Thomas). En el mismo .lugar hace
constar Varias diferencias entre una y otra opi-
nin, sin sealar sin embargo la fundamental, de-
rivada de la diversidad profunda que hay entre el
sistema de Escoto Y el de Santo Toms sobre la
constitudn de los entes.
496. Fcilmente sealcallza que esa doctrina
<le Santo Toms, objeto de largas y estriles dis-
quisiciones entre sus comentadores, no es resul-
tado de exigencia alguna teolgica, sino ms bien
una imposicin de la disciplina de escuela en el
aristotelismo. Porque siendo la forma la base
nica de toda especificacin, cualidad y actua-
cin que recibe la materia, de suyo indiferente
para todo, no puede haber en un ente ms ser ni
ms acto que el que la forma determina; por con-
siguiente los accidentes no tienen acto ni ser, sino
en el ser y por el ser substancial del compuesto
de materia y forma. Suprimida, pues, la entidad
substancial, no queda actualidad ni ser alguno
para los accidentes, que por exigencia natural del
sistema aludido deben necesariamente dejar de
existir.
Segn esto, los accidentes no tienen ser
en s; y sin ser, no pueden constituir objeto de
conservacin por parte de Dios. He ah por qu
- 401-
Santo Toms crea una nueVa realidad que sin ser
substancia, suple la virtualidad de .la substancia
en la constitucin intrfnseca de los accidentes,
'para no abandonar la teora de Aristteles sobre
la materia y forma.
497. Pero es compatible con la teora aristo-
tlica tal entidad infrasubstancial en los acciden-
. tes? Cabe admitir trminos intermedios entre ser
en s y ser en otro, o entre substancia y acciden ..
te, segn el aristotelismo?
Si el ser de los accidentes est vinculado in-
trnseca y necesariamente al nexo substancial de
una materia y forma, es evidente que, al d e s a p a ~
recer stas. requieren aqullos con igual
esencial otra nueVa forma y materia, o dejan de
intrfnsecamente lo que son, cambiando su
naturaleza. Si se admite la substitucin de una
forma y materia por otra materia y forma, nada se
ha adelantado en orden a la permanencia de los
accidentes sin sujeto. Si no se admite, los acci-
dentes, o no existen, o son intrnsecamente diver ...
sos de lo que eran, lo cual es ms grave que su-
primirlos, y significa adems el abandono del aris-
telismo, creador de la dificultad misma que se in-
tenta salvar al abandonarlo.
498. Por otra parte. la nueVa realidad no
puede ser ni substancia ni accidente o modo acci-
dental. Porque si es substancia, caemos en el in-
conveniente que se intenta alejar, reconociendo
que los accidentes son inseparables de ella. Si es
- accidente o modo accidental, la misma dificultad
que obsta para la existencia del accidente en s,
TOMO VH
!
I
.1
I
.-1'
-402 _.
obsta para la permanen<;ia de este nueVo acci-
dente; de mocJo que en vez de resol ver con esto la
dificultad primera, slo se consigue aumentarla.
Por eso, y porque tal enigmtica entidad aa-'
de un nueVo misterio al misterio de la transubstan-
ciacin, prestndose adems a
peligrosas desde que el protestantlsm.o Introdu)o
sus errores acerca del dogma eucarfstlco, no tuvo
dicha noctrina el xito de otras tesis del tomis-
mo; y no slo fu desechada por los escotistas,
sino por otros no escotistas, entre los cuales son
de mentar Surez y el Cardo Belarmino, que en
sus impugnaciones del protestantismo se coloca
en este punto alIado del escotismo.
En la teora de Escoto el sujeto es principio
de los accidentes, pero no forma; p por consi-
f!lliente aunque los actualiza, no los determina,
;udiendo consiguientemente existir por virtud
divina sin sujeto. Tal doctrina se funda en la
teora de las <formalidades; p por tanto no tie-
ne ms valor que sta.
499. En la teora de Escoto el accidente no
entra en la esencia del sujeto, ni su concepto in-
cluye el concepto de lo accidentaL De otra suerte
los accidentes absolutos serfan imposibles, por-
que diran siempre relacin esencial al ser de
substancia; y adems el nexo entre la substancIa
y los accidentes sera tan flecesario e inmutable,
como el que existe entre los mismos elementos de
la substancia entre s, lo cual ,sera suprimir el ca-
rAter de todo accidente.
-403-
Escoto admite, pues, que los accidentes de-
penden del sujeto como de su causa, pero no como
de su determinante intrnseco p esencial; el su-
jeto es principio de los accidentes, pero no su
forma, y por consiguiente, aunque los actualiza,
no los determina. Es la tesis diametralmente
opuesta a la del tomismo, que siguiendo a Arist-
teles, concentra en la forma la virtud de causar
y de determinar, especificando el ser de los acci-
dentes, encerrndolos dentro de s propia. Por
eso en el escotjsmo los accidentes pueden existir
separados del sujeto, por virtud divina, sin adi-
ci,n de realidad alguna yuxtapuesta, porque ellos
tienen su propio ser an en el sujeto, limitado a
sustentarlos; y la virtud sustentadora puede ser
suplida por la virtud divina.
500. No es necesario advertir, que esta opi-
nin de Escoto acerca de los accidentes se funda
en la teora de las formalidades, de la cual es
lgica y clara aplicacin. Pero si el formalismo es
inadmisible y las entidades que realiza estn fuera
del orden ontolgico, segn hemos visto, y que-
brantan la unidad substancial de los seres,' no
puede tampoco servir de base a la teorfa de los
accidentes.
En la doctrina de Escoto, esta' disyuntiva es
inevitable: o los elementos formales son substan-
cia, o son accidente. Si lo primero, las formali-
dades no explican ni la individuacin de las subs-
tancias, ni la existencia de los accidentes, porque
no significan ms que el ser de la substancia. Si
lo segundo, los accidentes son metaffsicamente
- 404-
inseparables de la substancia, co.mo. lo. so.n las
formalidades que.la determinan, y que en esa hi-
ptesis co.nstituiran una individuacin accidental
de las substancias. .
Particularidad doctrinal de Aristteles acer-
ca de los accidentes, que estd en contradiccin
con el cardcter general de su filosoffa. Distan
mucho de ser satisfactorias) las varias explica-
ciones escoldsticas encaminadas a desvanecer
contradiccin del Estagirita.
501. Habremo.s aho.ra de hacer no.tar una
particularidad doctrinal que se halla en Aristte-
les respecto de Io.s accidentes, y que est en co.n-
tradiccin co.n el carCter general de su do.ctrina.
Los principios aristo.tlicos, segn hemo.s vis-
to., exigen que el ser de Io.s no. sea
pro.pio. de ellos, sino. una co.mo. extenslo.n del ser
substancial que determina la forma) la cual po.r
ser nica en cada ente, reclama unidad real de
existencia, y excluye por co.nsiguiente toda
ridad o. posterioridad de tiempo. entre el ser del
accidente en la substancia, y el de sta respecto
de aqul. Y sin embargo. Aristteles rompiendo.
co.n esa do.ctrina suya, declara y so.stiene en lo.s
co.mienzos del lib. VII de la Metafsica, que la subs-
tancia existe antes que el accidente, no. slo. co.n
prio.ridad de naturaleza, sino. tamJ:>in de tiempo:
cSubstantiam es se priorem accidente, et ratio.ne,
et co.gnitio.ne, et tempo.re et natura). (lb.c. 1).
502. Erigida el? tesis esta afirmacin, la teo.
ra de Aristteles so.bre la co.nstitucin de las
..
":""405-
esencias, y sobre la naturaleza de Io.s accidentes,
queda intrnsecamente quebrantada. Y ello. e.s sin
duda el o.rigen de los conceptos antiaristtlicos
acerca de los accidentes, que aparecen en alguno.s
escolsticos que se dicen seguidores del aristo.te-
Iismo.
. Fundados en la misma doctrina, y arguyendo.
so.bre ella, cabe igualmente concluir, o. que no hay
propiamente accidentes, una vez sentado. que no.
puede haber ninguna prioridad entre accidente y
substancia, o. que por lo. menos aquellos denomi-
nados accidentes que jams so.n separables de la
substancia por completar la naturaleza misma,
quedan fuera de la categora de accidente, po.r
cuanto nunca la substancia se concibe sin ellos ni
ellos sin la substancia.
503.' Las explicaciones que se han dado de
la mencio.llada proposicin de Aristteles, distan
mucho de ser satisfactorias. Piensan algunos, que
la afirmacin de la prioridad de la substancia
respecto de lo's accidentes significa en Aristte-
les, que hay una Substancia, la substancia divina,
la cual tiene dicha prio.ridad, po.rque es anterior a
todos los accidentes, e independiente de ellos. Es
la interpretacin que ya propuso Averro.es (Me-
taph. 1. VII, comm. 4), a la cual se semeja la de
Alejandro. de Ales y que tambin indica -Santo.
Toms (7). Mas, ni Aristteles hace en esta cues-
tion referencia alguna a la substancia increada, ni
-
(7) Nullum enim accidens invenitur sine substantia,
sed aliqua substantia invenitur sine accidente; et sic patet
'- :
-!
r
I
- i
_ I r
; :
!
-,
; .
i
t,
! ;
-406-
las razones que inVoca permiten dudar que no se
refiera a la substancia que lleva en s sus propios
accidentes. Por otra parte, sosteniendo Aristteles
que el mundo es eterno, cmo podra nunca de-
cir, sin manifiesta contradiccin, que la substancia
diVina tiene prioridad de tiempo respecto de los
accidentes, tan eternos como el mundo a que per-
tenecen?
504. juzgan otros, entre ellos Surez, que
Aristteles con la prioridad de tiempo de la subs-
tancia, quiso expresar el carcter adventicio de
los accidentes, los cuales pueden sobrevenir a la
substancia con posterioridad a la existencia de
sta, como pueden desaparecer sin que sta des-
aparezca. Pero esa prioridad no corresponde a la
substancia respecto del accidente en cuanto acci-
'dente, sino en cuanto es la substancia fsicamen-
te mudable, como una forma de substancia prece-
de a otra forma de substancia, lo cual no es decir
nada al intento de Aristteles.
Aaems de esto, si tal interpretacin fuese le-
gtima, seguirase que segn Aristteles no hay
ms accidentes que los que se mudan o se ad-
quieren, una vez constituda la substancia, cosa
que los aristotlicos no admiten.
En rigor, pues, la afirmacion de Aristteles es
antiaristotlica, y en contradiccin con el con-
junto de su doctrina.
quod non quandocumque est substantia, est accidens, sed
e contrario,et propter hoc substantia est prior tempore.
VII, 1. 1).
fNDICE
PAginas
---
Datos biogrficos del Autor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Cuenta y razn previa al lector . .. . . . . . .. . . . . . . . xv
CAPTULO 1
El Ente teolgico, <j la construccin cientifica de su
conocimiento humano en la escolstica.
ARTCULO l.-Relacin de la sistematizacin onto-
lgico-teolgica de la escolstica con las anti-
- guas escuelas filosrJficas l' con la doctrina pa-
trlstica. - Nexo lgico entre la demostraciQn de
un primer' ente y la manera de representarlo ...
El pensamiento filosfico as patrstico como es-
colstico en orden a la interpretacin cientfica
del ser de Dios y de sus atributos, se halla vincu-
lado en sus lineas capitales a las antiguas escue-
las filosficas estoica, aristotlica y platnica. . 2
Antittica posicin del estoicismo y del aristotelis-
mo en este punto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
Especial posicin del platonismo: fusin de las,
concepciones platnica y aristotlica con la del
estoicismo, que as proporcion la primera sis-
tematizacin filosfica de los atributos divinos. 6
En manera alguna necesitaba el pensamiento cris-
tiano de las escuelas filosficas para el concep-
to de la Divinidad: idea fundamental que la filo-
sofa helnica no poda proporcionar. . . . . . . . . 10
Dada la idea cristiana de lo infinito en un Ser real
y personal, qu problemas se ofrecen para ex-

'1
lli
, 1
, I
.,
- 408-
,.
PgInas
. plicar racionalmente aquella representacin, y
teora filosfica necesaria a tal objeto.. . . . . . . 11
En la filosofa patrstica se halla esbozada aquella
teora: su ulterior sistematizacin en la escols-
tica, que ofrece las variedades del resp.ectivo
sistema ontolgicO de cada escuela............ 12
Postulados dogmticos que presiden a la represeri'-
tacin filosfico-teolgica medioeval de la Divi-
nidad .................................. .'.... 15-
A los incuestionables postulados dogmticos de la
escolstica no siempre responden lgicamente
las teoras por ella formuladas, que con frecuen-
cia se Ve precisada a cohibir y cercenar, dando
ello lugar a mltiples oscilaciones y a la fusin
de las concepciones de los diversos sistemas'. . . 16
Puntos capitales que en orden a la interpretacin
del ser, atributos y personalidad de Dios se ofre-
cen a la investigacin filosfico-teolgica me-
dioeval: teoras consiguientes. .. . . . . . . . . . . . 19
Dos puntos capitales se ofrecen como razn gen-
tica de las diversas soluciones, agnstica, intui-
cionista y abstractiva .... .. . . . . .. . .. . . . . . . . . . 20
ART. n.-Exposicin !' crftica de las teorfas esco-
lsticas en la interpretacin cien/ffica del ser,
atributos!, personalidad de Dios: aplicacin de
las aludidas teoras a la interpretacin teol-
gica en proceso anallico. - Las teoras teol-
gicas en su aspecto cientfico dependen del va-
lor de nuestras ideas respecto de Dios: teoras
con que a ello responde la escolstica. . . . . . . . . 21
Cmo entra la teora del conocimiento en la siste-
matizacin doctrinal del Ente infinito: tres for-
mas, que por el modo de c,onocer, revisten las
diversas teoras .......................... ; . 22
Exposicin y crtica de la teora o tesis nominalista. 24
Id. de la teora o tesis del realismo puro. . . . . . . . 25
Id. del realismo moderado. . . . . . . . . . . . . . . 25
'.
-409-
Pginlls
De igual modo que las soluciones de la objetividad
teolgica, el problema de las perfecciones divi-
nas guarda relacin con las opiniones sobre los
universales: de ah que respondan a stas, tres
diversos modos de entender las perfecciones di-
vinas ................ ,.................... 28
Al contrario de las dos teoras extremas, la del
realismo moderado utiliza en el problema de las
perfecciones divinas una teora que no es conse-
cuencia lgica de su tesis: efecto de ello, es que
la distinctio rationis en la cuestin invocada,
no se ofrezca en los antiguos escolsticos con
caracteres bien definidos: igual ambigedad de
la distincin formal introducida por Escoto. . . . . 50
La ambigedad de dichas distinciones, es en los
siglos XV y XVI objeto de controversias y osci-
laciones, ora hacia el realismo, ora en sentido
nominalista: prevalece entre los escotistas la dis-
tincin formal ex natura rei, originando con
los tomistas honda controversia, que contribuy
a precisar la ambigua distinctio rationis. ... .. 51
En medio de dicha controversia surge de la escue-
la tomista una ramificacin que introduce la dis-
tincin virtual intrnseca: repulsa de la escuela
tradicional contra esta innovacin; fracaso de
las tentativas para bon:ar las diferencias de las
distinciones respectivamente propugnadas por
tomistas y escotistas. . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . 52
Transformacin de concepto con el sistema de dis-
tinciones rationis ratiocinantis et rationis ratio-
cinatae: diferencia entre la anti-
gua y la moderna distincin de razn; consecuen-
cias de una y otra distincin. . . . . . . . . .. . . . . . . . 55
Significado e ineficacia de la sustitucin de con-
cepto en la distincin de razn. . . . . . . . . . . . . . . . 56
Bastan las precedentes indicaciones para hacer
ver que la moderna distinctio rationis exige
. ;
:
:
'1'"
o,
li
,1
ti I
1
l'
. I
,1 __ .. ______________________ -M
- 410-
Pglnlls
fundamentos de sistema ms hondos y de mayor
alcance .... I , l
La inconsistencia teolgica de los sistemas esco-
lsticos aludidos, es natural reflejo de las defi-
ciencias de la teora filosfico-cognoscitiva en
que se apoyan; y es que todos los juicios no
puramente existenciales se traducen por l(alores
de lo real segn sus cualidades o atributos .....
Todo concepto de perfeccin es una forma de va-
lores entitativos; y perfecciones diversas por su
categora, no pueden ser intelectualmen.te .re-
presentadas sino como distintas: esta distmcln
representativa no significa ni en I.a
misma entidad finita, a una distinc1n de realI-
dades, sino a manifestaciones diversas de su ser
y actividad ................................. .
La antes aludida doctrina teolgico-escolstica,
llevada por las corrientes filosficas a que se
subordina, se encuentra entre extremos inconci-
Iiables ..................................... .
La distincin de perfecciones convertida en distin-
cin representativa de valores, es siempre una
distincin virtual.. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ...
ART. IlI.-lnterpretaci6n escolstica del ser!, per-
fecciones de Dios en proceso sinttico o cons-
tructivo.-Correspondencia en la materia, de los
procesos analtico y sinttico: reaparecen en
ste con todo Sil vigor las orientaciones filos-
ficas notadas en aqul; pero las corrientes que
en el proceso constructivo dan la norma, son el
platonismo y el aristotelismo moderados .....
, La corriente del platonismo moderado .........
Id. del aristotelismo moderado ...............
Como consecuencia de sus respectivas
gnoseolgicas, en el orden de lo.s
" atributos divinos prefieren, la comente platn-
59
41
42
44
45
46
41
-- 411-
Pginas
ca el mtodo inductivo, y la aristotlica el de-
ductivo...................................... 47
Ambas escuelas reconocen los tres clsicos mo-
mentos de ascensin cognoscitiva a la Divini-
dad, o vas para determinar sus atributos; pero
esta doctrina en el platonismo es simple medio
subsidiario para conocer lo divino, mientras en
el aristotelismo es medida de aquel conocimiento 49
Con sujecin a dichas normas, son tambin comu-
nes las clasificaciones de atributos divinos, aun-
que ofrecen distinto aspecto segn se formulan,
bajo el tipo de las categoras ideales platnicas,
o bajo las normas empricas del aristotelismo;
pero en uno y otro caso reaparece el problema
de las distinciones, que obliga a aplicar aqu la
ya esbozada doctrina de los valores. . . . . . . . . . . 50
A travs de la elaboracin sistemtica de los atri-
butos divinos, ofrcese siempre la perspectiva
del problema ms hondo respecto del valor de
nuestros conceptos en orden a la Divinidad: el
aislamiento que en los tratados teolgicos hubo
de prevalecer entre la teora del conocer y la de
los atributos divinos, origin una distribucin
mecnica de stos.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
ART. IV.-La cuesti6n de la esencia divina en la
escolstica, como raz6n fundamental de la cla-
sificaci6n de los atributos.-Sentido ontolgico
del problema.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Esencia fsica, y esencia metafsica: esta usual di-
visin hace surgir el problema de la 'unidad del
ente; y la posicin antittica de aquellos concep-
tos revela su inestabilidad filosfica. . . . . . . . . . . 54
La esencia metafsica segn el tipo platnico y
aristotlico, ni llena las condiciones que se le
asignan, ni puede aplicarse a Dios: todo ello
es resultante del problem perdurable en dichos
/
, '
I
I
1
- I
- 412-
Pginas
sistemas, de cmo se constituye la esencia sin-
guiar........................................ 56
El problema, si la Divinidad es pura esencia, o
existencia pura, tiene repercusin inmediata en
la cuestin ms concreta de cul sea la esencia
en Dios; de ah la divisin primaria en dos opi-
niones acerca de su constitutivo esencial. . . . . . 58
La escuela nominalista, consecueute con su teora
cognoscitiva, coloca la esencia de Dios en el
acto de existir, enlazndose as con la teora on-
tolgica de los que reducen a la existencia todo
el ser de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Por el contrario, reflejan no pocos conceptos de
la teora que reduce todo el ser de Dios a esen-
cia pura, aquellos que propugnan constituir sta
la plenitud del ser: de este tipo se ofrecen dos
variantes, una de base aristotlica con elemen-
tos platnicos, y otra de base platnica con ele-
mentos aristotlicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
En la tesis de la aseidad constitutivo esencial de
Dios se da yuxtaposicin de soluciones antitti-
cas, aplicando doctrina platnica al tratar del
ser de Dios, y doctrina aristotlica tratando del
ser de las criaturas: este sincretismo, lejos de
constituir teora cientfica, convirtese en arre-
glo convenc:onal e insubsistente. . . . . . . . . . . . . . 64
ART. V.-Clasificacin escolstica de los atributos,
consiguientemente a las teorfas acerca de la
esencia de Dios.-Conceptos de los divinos atri-
butos que reflejan corrientes respectivamente
aristotlica y platnica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Concepto y clasificacin de los divinos atributos
bajo influencia aristotlica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Concepto y clasificacin de los mismos atributos
bajo influencia platnica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
En armona con los respectivos sistemas filosfi-
r
-413 -
Pginas
cos, las dos referidas formas de concebir 10s---
atributos divinos, entrailan diversos procesos
constructivos de la representacin de la Divi-
nidad
. En el
so cognoscitivo de Dios influido por ideas
ladas ((a posteriori y como resultante de la n-
dole de sus pruebas de la existencia de Dios no
se impone definido eslabonamiento de los atribu-
tos divinos ................................. .
Vicev.ersa en el sistema teolgico-ontolgico pla-
tomzante, razones opuestas a las indicadas res-
pecto del aristotelismo, imponen el eslabona-
72
72
miento de los divinos atributos. . . . . . . . . . . . . . . . 75
. filosficas platnicas y aristotlicas que
mtervlenen en la elaboracin cientfica del tra-
tado de Dios, se reflejan en los sistemas de Es-
c<?to Y Santo Toms respectivamente, si bien
moderadas por diversos factores y por la yuxta-
posicin de conceptos de las aludidas escuelas
filosficas griegas: ambos sistemas ontolgicos
tienen sus deficiencias; pero sin embargo el pre-
ponderantemente platonizante es el que mejor se
adapta a una humana concepcin orgnica de la
Divinidad.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
ART. VI.-CfJnte.rlura filosfica de los atributos di-
vinos segn las. diversas fases delpensamiento
teolgico, hasta llegar a la doble forma que
representan las escuelas de Sanlo Toms!' de
Escoto. -(Perodos o fases, emprica l' de
-Razn del artculo ... -. . . . . . . . . . . .. . . . . . . ... . 81
Distnguense en la doctrina escolstica tres fases:
emprica, de clasificacin, y de teora. . . . . . . 82
Fase empiric: en ella no se encuentran otros ele-
mentos filosficos, que los trasladados de Boe-
cio y el Damasceno; y los atributos divinos se
I
- 414-
Pglnlls
determinan a posteriori y en forma adjetiva sin
categora fija entre s, ni menos con la esencia.. 82
San Anselmo inaugura la fase de clasificacin, de-
duciendo a priori, por lgica indeclinable, del
propio ser de Dios el sistema de sus atributos; y
si a posteriori prueba tambin su tesis, es
para confirmarla, clasificando por tal medio las
perfecciones de las criaturas en orden a Dios:
en ello estriba, y deriva de este Santo Doctor,
la distincin de perfecciones absolutas sim-
ples y mixtas, y la regla de llas.. . . . . . . . . . . 85
Idea ontolgica que preside al proceso teolgico
de San Anselmo: antittico proceso ontolgico
que el Santo Doctor encuentra en los seres fini-
tos; problemas que esta anttesis plantea. . . . . . . 84
Proyecciones teolgicas que en San Anselmo ofre-
ce el problema ontolgico y a la vez cognosciti-
Vo: principales soluciones al mismo dentro de la
fase de clasificacin que el Santo Doctor inau-
gura........................................ 88
Exposicin y crtica de las teoras: extremas del
antirrealismo, y del realismo; com de la media
de lo no diferente, que constituy la primera
gnesis del realismo moderado. . . . . . . . . . . . . . . . 88
El referido problema, eslabonado desde San An-
selmo a las soluciones teolgicas, ofrece, apar-
te de otras' consecuencias, la de sealarnos la
importancia de la cuestin de la individuacin
en la constitucin del ente, y consiguientemente
en el estudio de las perfecciones, de la 'esencia y
de la Trinidad de personas en Dios. . . . . . . . . . . 91
Para penetrar la ntima contextura de las prece-
dentes soluciones medioevales, es menester re-
ferirlas a la teora de la materia y forma segn
las escuelas platnica y aristotlica.. . . . . . . . . . . 95
Si se excepta la escuela nominalista, para todas
las dems, representan la materia y forma los
I
-415-
Pglnlls
constitutivos 'del ente: en general, la forma se
toma por elemento de la esencia y de la univer-
salidad; asignndose la materia como elemento
de la individuacin y singularidad: Abelardo in-
virti estas funciones de materia y forma, lle-
vando sus aplicaciones teolgicas hasta la Tri-
nidad....................................... 94
La escuela de San Alberto Magno reaccion ms
decididamente que otras, sobre la tesis antigua,
en contra de la inversin abelardiana. . . . . . . . . . 95
Amplfsimas proyecciones ontolgicas y teolgicas
que la escolstica da a la teora de la materia y
forma....................................... 96
CAPTULO II
Interprtacin escolstica del "alor objeti"o absoluto
de los atributos en la naturaleza de Dios.
. (Periodo, o fase, de teorla)
ARTCULO l.-Indicaciones preliminares acerca de
la materia del capaulo. - Nexo lgico y siste-
mtico de la materia del captulo con las prue-
bas de la existencia de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Dos fases histrico-doctrinales ms importantes al
objeto...................................... 98
En la fase de apogeo escolstico, se destacan las
escuelas de Santo Toms y de Escoto .... .. 102
Dos categoras de problemas, que al objeto del ca-
ptulo han de distinguirse ................... , . 104
La escuela de San Alberto Magno plantea y re-
suelve con criterio y doctrina aristotlica, lo re-
ferente a los atributos estticos; y con criterio
doctrinal platnico, lo atinente a los atributos
dinmicos. ..... . ...... ...... ...... .... .. .. .. 104
Tres puntos capitales sobre los cuales se concre-
'- 416-
Pginas
tan las ideas, que en cada escuela presiden a la
teora de los atributos estticos.. . . . . . . . . . . . . 104
El anlisis y ponderacin de los argumentos y teo-
ras de cada escuela,. no implica menoscabo al-
guno de las tesis dogmticas cumplidamente de-
mostradas en la escolstica. . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
ART. Il. - Sistematizacin e interpretacin de los
atributos divinos en la escuela- de Santo To-
ms.-Los principios filosficos, de potencia y
acto, de materia y forma, son los que presiden
en esta escuela la teora de los atributos divinos. 106
La unidad de Dios segn la teora de esta escuela:
crtica de dicha teora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . t 10
Teora de la escuela aplicada a la simplicidad de
Dios: examen crtico de aqulla.. . . . . . . . . . . . . . t 16
La infinidad de Dios en la teora de esta escuela:
crtica ele la misma .................. , . . .... . . 126
Conclusin crtica, referente en general a la teo-
ra materia del artculo, y contrada en particu-
lar a su aplicacin al problema de la individuali-
dad y personalidad de Dios.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
ART. Ill.-La idea central de Escoto en este punto,
es la de lo infinito; l' no la de materia l' forma
que preside a la teorla de la escuela de Santo
Toms.......... .... ........................ 159
Consecuencia de las respectivas teoras cognosci-
,ti vas, es que la nocin de infinito tenga carcter
afirmtiVo en la teora de Escoto, y carcter ne-
gativo en la teora de Santo Toms ........... 140
En la escuela escotista el infinito aparece en fun-
cin de lo trascendente; en la escuela tomista
encuntrase en funcin de la forma pura.... . . 141
Es error manifiesto pensar que lo infinito por acu-
mulacin de la escuela nominalista, responde a
la teora de Escoto .......... , . ... .. . . . .. . 142
En el sistema de Escoto aparecen tan radicalmen-
te inconfundibles lo infinito y lo finito, que aqul
-417-
, ~
no ,sufre detrimento en puntos tan vulnerables .
de su teora como lo son el del ente unvoco y el
de la distincin formal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Consecuencias de la diversa orientacin de los sis-
temas aludidos: a Escoto, le permite su orienta-
cin desenvolver todo el conjunto fe las divinas
perfecciones a base de la infinidad, en cuanto
idea necesaria para concebir el Ente supremo. 146
La oposicin 'de las dos aludidas teoras, expre-
sin teolgica de lbs sistemas filosficos aristo-
tlico y platnico, respectivamente, no respon-
de slo a la diversa interpretacin abstracta del
ser de Dios, sino tambin a su represent'acin
ante la conciencia: a partir del siglo XVI no po-
cos tomistas,'O abandonan o atenan en la mate-
ria loil procedimientos peripatticos. .. .. . . . . 148
Sin que haya dejado de influir tambin la doctrina
de Escoto; la razn capital de la transformacin
ontolgico-teolgica referida fu la indigencia
del sistema peripattico, sobre todo en el punto
de contraposicin de la esencia y las relaciones
en Dios, al sumarse tal indigencia con la de la
teora latina de la Trinidad. . . . . . . . . . . . . .. . . . . 151
Los mismos telogos peripatticos refractarios a
la referida transformacin, evidencian su nece-
sidad, al introducir aventuradamente para la
esencia divina una subsistencia absoluta distin-
ta de las tres relativas...................... .... 155
Conclusin: los dos sistemas contrapuestos, el uno
peripattico y platOllizante el otro, desvindose
de sus antiguos exclusivismos, dieron la indicada
forma moderada e intermedia. . . . . . . . . . . . . . . . . 154
ART. IV.-Interpretacin escolstica de los atribu-
tos psicolgicos de Dios en su aspecto entilati-
vO.-Encuntranse reproducidos en este punto,
los procedimientos filosficos ya sefialados;
TOMO VII
, .
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~ .. - ~ J.
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l.
11
1:
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- 418-
. P6ginall
pero con notable desviacin de la escuela peri-
pattica hacia las teoras platonizantes. . . . . . . . 155
'Proceso doctrinal y argumentos de San.to Toms
en la materia; yuxtaposicin de teoras: crtica. 155
Muy diverso procedimiento, en la materia seguido
por la escuela de Escoto, y en general por la de
las variantes agustinianas... . . . ... . . .. . . . ... . 164
CAPTULO 111
Interpretacin escolstica de los atributos psicolgi-
cos de Dios en su aspecto acti"o o funcional.
ARTCULO l.-Diversas fases del problema en los
escolsticos antiguos, l' en 10s modernos.-En
este aspecto de los atributos psicolgicos de
Dios, tambin las escuelas teolgico-aristotli-
cas abandonan las doctrinas filosfico-peripat-
ticas, y acgense a las plathicas en sus varias
derivaciones, sin que por ello dejen de conser-
var sus peculiares modalidades: de ahi que sean
tres las ramificaciones platonizantes, o las es-
cuelas teolgicas en este punto. .... . ...... ..... 166
En la fase escolstica de referencia, el problema
del conocer de Dios se plantea bajo un dilema
harto preciso, y de nada fcil solucin segn os
procedimientos de interpretacin cognoscitiva al
efecto utilizados: tres fases de este problema,
y amplitud de las mismas: crtica. . . . . . . . . . . . . . 168
Desmembracin contradictoria de posibles necesa-
rios y posibles libres, en orden al modo divino
de conocerlos: factores sistemticos, que no le-
gitiman, pero si explican tal desmembracin. Sus
insuperables dificultades, son la razn filosfi-
ca y gentica de la escuela moderna, que enla-
zando conceptos platnicos sobre las ideas con
los aristotlicos acerca de las formas, apela a
- 419--
f
Pginas
decretos divinos como medio de conocimiento de
los futuros libres ........................... .
Las entidades intermediarias de la accin libre del
hombre y de la de Dios, e instrumento de unin
entre una y otra accin, fueron desconocidas
por los antiguos escolsticos; siendo en los esco-
lsticos modernos tal doctrina, una degenera-
cin de la teora de las formas del aristotelismo
decadente: los antiguos escolsticos dan ms
aCertada solucin al problema, sin necesidad al-
guna de formas intermedias y predeterminantes.
ART. 11. - Relacin l' dIferencia en/re las soluciones
de la antigua l' de la moderna escolstica, al
problema del conocer divino de los fu/uros ti-
bres.-La reintegracin a la doctrina platnica
sobre las ideas en su aspecto representativo e in-
tensivo y al dinamismo que en tal doctrina se le
atribuye, como tambin a la influencia estica
de la ntima penetracin divina en la substancia
y accidentes de la naturaleza, permiti a la anti-
gua escolstica establecer entre la teora de las
ideas divinas y el conocimiento de .los futuros
libres un nexo perfectamente lgico y co.herente,
sin recurrir al heterogneo elemento de las for-
mas peripatticas ........................... .
Bajo dicho procedimiento filosfico, comn a todas
las ramas de la antigua escolstica, es adecuada,
o comprensiva de todo lo inteligible, la divisin
de la ciencia de Dios en ciencia de simple inteli-
gencia y en ciencia de visin, hallndose
constituido el objeto de la ciencia divina con in-
dependencia de decretos o acto de la voluntad.
Frmulas de la ciencia media en Molina y en B-
ez: diferencias entre una y otra de estas frmu-
las, como tambin de cada una de ellas con la
la doctrina de la antigua escolstica .......... .
ART. III.-E.rposicin l' critica, en sus diversos as-
177
181
185
'
(l.

' i ~ .
r
/
-
-420-
~ 6 l n l l s
pectos p aplicaciones' teolgicas, de la teorfa
platnica comn base filosfica de las varias
fases escolsticas, para explicar la visin di-
vina de los entes contingentes.-Tres ramifica-
ciones o tipos doctrinales en la escolstica sobre
la base comn de la teora platnica y neopla-
tnica ...... .
La's ideas platnicas en el seno de Dios, tipo esen-
cial, o representativo de las esencias, y consti-
tutivo de su ser e inteligibilidad: contraposicin
de estas ideas y del ser sobresubstancial 4e
Dios ............... , ...................... .
La escolstica atena esta contraposicin, para
evitar sus consecuencias pantestas; pero la con-
serva atenuada, para encontrar dentro de la teo-
ra explicacin al conocimiento divino de 1.os po-
sibles, y en sus ideas la razn ejemplar de los
seres fi nitos ................................ .
Con la teora filosfica esbozada, se trasmitieron
a la escolstica las frmulas del lenguaje y el
simbolismo de las escuelas platnicas para ex-
plicar aqulla: la tradicin neoplatnica, corrien- .
te en la teologa griega, se trasmiti a los lati-
nos. porBoecio y S. Agustfn, por influencia ar-
biga y por la versin latina del Pseudo-Areo-
pagita ............ : ........................ .
Fase diacrtica, o de visin ordenada de los posi-
bles, y fase ejemplada de los arquetipos, que en
el problema distingue bajo influencia rfica el
platonismo: el Pseudo-Areopagita, que para los
escolsticos ha sido el ms significado vehculo
de aquellas doctrinas, traduce en lenguaje teol-
gico los conceptos, smbolos y frases de Plotino
y Proclo en la materia ....................... .
La teora de una disconformidad, por degradacin
representativa, de las cosas ejempladas con sus
arquetipos divinos, que tomnaola' de Proclo,
187
187
188
190
192
1;;....
;,
..,...421-
P6glnu
traduce el Pseudo-Areopagita en lenguaje teol-
gico, ha tenido especial alcance, no slo en la
msticaplatonizante, sino tambin en los concep-
tos teolgicos de laescolstica sobre las grada-
ciones entitativas respecto de sus arquetillOs. .. 196
La ramificacin escolstica platnico-agustiniana,
siguiendo al S. Doctor de Hipona y a S. Ansel-
mo, reproduce con toda fidelidad la doctrina de .
la degradacin representativa en los ejemplados. 191
En la ramificacin escolstico-aristotlica, aunque
efecto de E.U proceso del conocer a posteriori
recibe-. atenuaciones la referida doctrina, man-
tinese sin embargo a travs de la teora .de las
formas, que en la constitucin de los seres
tienen el oficio de las ideas platnicas. . . .. .... . 198
Varios autores rabes utilizando la teora cognos-
Gitiva aristotlica, y el Pseudo-Areopagita den-
tro de las teoras platnicas, llegan a la conse-
cuencia filosfica y teolgicamente absurda, de
, que Dios no conoce los singulares, y s slo Jos
universales como tipos de cada especie: la esco-
lstica, aunque di cabida a la doctrina de la
degradacin de los entes ejempladosj rechaz
y refut cumplidamente aquella ltima conse-
cuencia, si bien no explica la contradiccin con-
siguiente con sus teoras cognoscitivas ....... ; . 200
Tampoco es sostenible la doctrina de la degrada-
cin de los entes ejemplados respecto de sus
ejemplares en la mente divina; y si bien removi-
-da la degradacin aludida reslta inaplicable a
Dios la teora que nos ocupa, esto mismo pone
de manifiesto su inconsistencia en nueVo aspec-
to, pese a haber prevalecido en la escolstica sin
distincin de platicos y aristotlicos ........ ; 205
ART. IV. - La doctrina de los divinos ejemplares en
los maestros rabes, p su influencia en la esco-
lstica.-Indicaciones preliminares acerca de la
. ~ .':
.. -
-422-
Pginlls
influencia de los maestros rabes en la antigua
escolstica sobre este punto ............... : . . 206
Doctrina de Abengabirol en el punto que nos
ocupa................. ................. .... 2fJT
Id. de la escuela de Abenmasarra. ...... ...... .. 209
Todos los filsofos rabes platonizantes reprodu-
cen la misma doctrina; y ni an aquellos autores
arbigos que, como Algazel, se declaran adver-
sarios de los filsofos, consiguen aislarse de tal
ambiente doctrinal. ...... .. .. . . .. ... . ..... .. 210
Igual que entre los escolsticos, los aristotlicos
rabes prescinden de la teora de su escuela, y
se acogen a la platonizante, para explicar el
conocimiento divino de los seres contingentes. . . 211
Pruebas del evidente influjo, que en la materia
ejercieron los autores rabs sobre los grandes
maestros de la escolstica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
ART. V.-Diferencias que, no obstante acgerse
todos los escolsticos a la doctrina platnica
en Id materia del capEtulo, ofrecen platnicos
l' aristotlicos, debido a la modalidad filosfica
de las respectl'as escuelas.-Raz filosfica de
las diferencias, y explanacin de las mismas:
tergiversacin del pensamiento de Santo Toms
por los ontologistas, para sostener sus errneas
doctrinas .................................. , . 217
Diferencia en la manera de explicar la gnesis y
constitucin de la ejemplaridad divina. . . . . . . . 217
Diferencia en cuanto a la correspondencia cognos-
citiva entre la forma divina de conocer, y la for-
ma humana de conocimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Diferencia originada de la manera de etender la
representacin objetiva de lo inteligible en la
esencia divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . 221
-423-
CAPTULO IV
La compenetracin de la Filosofa 'Y del Dogma en el
perodo escolstico (A).
Pginlls
. ARTCULO l.-Preliminares a la materia del capftu-
IO.-La sistematizacin de los dogmas, como la
de lo sobrenatural, ha sido labor muy lenta. . . . 224
Entre los escolsticos como en la poca patrstica, .
privaron especialmente los dos sistemas filosfi-
cos, platnico yaristotlico: la escolstica, ms
<Iue a examinar y ponderar el valor cientfico de
los referidos sistemas, atendi a sacar de ellos
Jo que estimaba utilizable a la exposicin siste-
mtica de las verdades reveladas; y de ah que
segn las conveniencias de cada caso, se fusio-
nen por los escolsticos doctrinas platnicas y
doctrinas aristotlicas, sin tener en cuenta la
coherencia sistemtica: en cuanto a los razona-
. mientas teolgicos fundados, ya en uno ya en
otro de los referidos sistemas, ni tienen, ni
pueden tener ms valor, que el de la sistemati-
zacin y principios filosficos. en que se apo-
yaban ... ; :................................. 224
Los mismos escolsticos, en sus opuestas opinio-
mis, tuvieron por discutibles, y discutieron, no
pocos razonamientos teolgicos fundados en
doctrinas, Qra de Platn ora de Aristteles: slo .
despus de siglol;l se ha llegado, por convenien-
cia de la unidad de disciplina enfrente de las
escuelas heterodoxas, a una especie de dogma-
tismo aristotlico recibido sin discusin ....... 2rzT
Dos principales fases de lB. compenetracin filos-
fico-teolgica en la escolstica: qna de yuxtapo-
sicin (siglos X y XI), Y de asimilacin la otra
-424-
PArlDlla
(siglo XIII); perodo de transicin entre ambas
fases, el siglo XII ........................... .
ART. n.-Primeros ensayos de cqmpenetracin filo-'
sfico-teolgica en la escolstica.-Las cues-
tiones referentes a la transubstanciacin euca-
, rstica y a la SS. Trinidad, son las primeras que
en los siglos X y XI abren los caminos del .
Dogma a las especulaciones filosficas, haciendo
renacer en el estudio de los referidos misterios
el antiguo problema de los universales, singular-
mente en su aspecto ontolllico .............. .
Controversia de Berengario y Lanfranco acerca
de la transubstanciacin eucarstica, con la cual
comienza el rudimentario uso sistemtico del
problema' de los universales en los dominios
teolgicos: heterodoxia y nominalismo del pri-
mero; ortodoxia y realismo del segundo: alcance.
de la anttesis realista y nominalista en aquelLos
tiempos, muy diverso del que posteriormente se
le ha dado . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
En la escolstica de los siglos XI Y XII el problema
de los universales se discute en su aspecto dia-
lctico, como lo haba propuesto Porfirio; y por
lo tanto, si bien en sus aplicaciones teolgicas
adquira carcter ontols;!ico, el aludido pro-
blema se discuta directamente entre realistas y
antirrealistas; por lo que no responde a la
verdad de su desarrollo histrico la usual aprio-
rstica .c1as.ificacin de nominalismo puro, con-
ceptualismo puro y puro realismo . . . . . . . . . . . . . 256
El origen de la heterodoxia de Roscelino acerca
del misterio de la SS. Trinidad, es su' antirrea-
lismo; no el nominalismo inverosmil que suele
atribursele: toda la importancia de la doctrina
comienza con las consecuencias
derivadas de su teora antirrealista.. . . . . . . . . . . 258
S. Anselmo no ofrece en el problema de los uni-
,..
-426-
PArlnati
versales tesis filosfica bien definida, siendo
por lo mismo inexacta toda clasificacin que en
este aspecto .se haga de su doctrina; el Santo
Doctor es de manera indudable la anttesis de la
doctrina de Roscelino en cuanto aplicada al
dogma de la Trinidad, y sus soluciones filosfi-
cas Van siempre subordinadas a la ortodoxia de
.' .
las soluciones teolgicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240.
Tampoco Abe1ardo ofrece tesis bien definida acer-
ca de los universales; y de ah, ya sus fluctuacio-
nes filosficas y peligrosas aplicaciones teolgi-
cas del problema, ya las encontradas e inexactas
. interpretaciones de su doctrina: Abelardo se ha-
ba propuesto fundir en un solo sistema las teo-
ras de Platn y de Aristteles acerca delos en-
. tes y de la universalidad, obstando a su intento,
el que realistas y antirrealistas, presentaban
aquellas teoras como antitticas, y adems des-
centradas de su principio vital. . . . . . . . . . . . . . . . 242
ART.III.-E.rposicin comparativo de las teorfas de
Platn l' de Aristteles acerca de materia l' for- ""'"
majO l' sus diversos procedimientos respectivos
en la doctrina' de los universales. Consecuen-
cias de estas teorfas l' procedimientos en los
tiempos medioevales.-Tanto en Platn como en
Aristteles', es principio de su respectiva doctri-
na acerca de los universales la materia y for-
ma; pero siendo la distincin de estos factores
de valor directamente ontolgico e n Platn,
mientras en Aristteles lo tiene directamente l-
gico, advirtese desde luego una capital diferen-
{:ia de procedimiento en la doctrina de uno y otro
filsofo acerca de losuniversales...... .. .. . ... 246
Dos momp.ntos dialcticos, correspondientes a las-
dos etapas de la teora de Platn sobre la ma-
teria y forma ...... '. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
El segundo momento dialctico de la teora de
- '.

I
I
J
xi
- 426-
P6glnas
Platn sirve de base a la de Aristtoles. Este,
despojando materia y forma del carcter onto-
lgico que tienen en Platn, les hace recorrer
dos fases: en la primera, por su carcter de abs-
tracciones, son materia y forma elementos lgi-
cos del conocer; en la segunda, por su carcter
concreto, se convierten en elemenfos fsicos del
ser......................................... 249
Las precedentes observaciones respecto a los
ceptos de materia y forma, ya de Platn ya de
Aristteles, explican lo indefinido y ambiguo de
las teoras medioevales acerca de los universa-
les; mxime teniendo en cuenta, que era gene-
ralmente desconocida la razn sistemtica de la
filosofa de los dos grandes maestros griegos
sobre los universales. El pantesmo platonizante
medioeval, tiene su base en la teora de Platn
sobre la Idea en el primer momento dialctico de
su sistema; a su vez el segundo momento o
etapa del mismo sistema, sirvi de base al rea-
lismo pantesta y al realismo puro. En cambio,
la doctrina de Aristteles sirvi de fundamento
al conceptualismo, al realismo, y al nomina-
Iismo....................................... 252
ART.IV.-La ambigedad del ambiente filosfico
medioeval, fluctllante entre el realismo!, el no-
minalismo, llevaba en SllS aplicaciones teolgi-
cas, oa la inconsecuencia, o a la hetero-
doxia: -Razn fundamental de la conclusin
sentada como en unciado del artculo ........... " 254
Inadmisibles consecuencias teolgicas, ya del rea-
lismo ya del antirrealismo, en Berengario, Lan-
franco y Roscelino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
S. Anselmo en la cuestin, deja siempre a salvo la
ortodoxia; pero su indecisa doctrina filosfica,
prestse a muy encontradas .interpretaciones y
aplicaciones teolgicas, incluso heterodoxas. . . 255
-427-
Pginas
capitales de Abelardo en la cuestin; y su
fracaso en ellos: tendencia racionalista y oscila-
ciones, ora semiconceptualistas' ora seminomi
nalistas, de este autor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
ART. V.-Cuatro direcciones teolgicas originadas
de la mutua influencia de las escuelas de Abe-
lardo l' de S. Vlctor.-Efectos de las teoras de
Abelardo, en opuestos sentidos: uno ortodoxo,
y heterodoxo el otro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
Mutuo influjo de las escuelas abelardiana y de la
victorina, bajo el cual se determinan sIstemti-
camente cuatro direcciones o escuelas teol-
gicas ........................................ 266
ART. VI. - Los problemas fundamentales de la f/o-
sofla en su aplicaciflteolgica por la escols-
tica (Aj. -Proceso evolutivo de la compenetra-
cin filosfico-teolgica en la escolstica, y res-
pectivas funciones de ambas disciplinas. . . . . . . . 269
Fundamentales problemas filosficos que influyen
en la exposicin sistemtica del Dogma. . . . . . . . 270
Plan a seguir en el estudio de estos problemas. . . 271
CAPTULO V
La tEora del ser en su evolucin, 9 en su represen-
tacin ontolgica (A).
ARTICULO inestables teoras del ente
en la escolstica. -En la escolstica ofrcese la
teora del ente bajo dos aspectos; uno de ilJma-
nencia, y el otro de trascendencia. . . . . . . . . . . . . 272
Maneras diversas .de explicacin y variedad de
sentidos, que admite la inmanencia del ser:
tres perodos que acerca de este punto pueden
distinguirse en la escolstica ............ -. . . . . . 275
Primer perodo, desde Lanfranco hasta la apari-
cin del realismo en este perodo los
e,
- 428-
. P6glnas
eletnentos del ente esencia e individualidad se
ofrecen, en su evolucin histrico-doctrinal, in-
determinados y vagos ....................... .
. ART. H.-Anlisis l' critica del realismo modera-
dO.-EI segundo perodo en la evolucin histri-
co-doctrinal del problema, abarca desde la apa-
ricin del realismo moderado hasta Escoto: su-
maria exposicin, origen y preponderancia de'
este realismo ............................... .
El realismomoderado, ms bien que una teora de
. los constitutivos ontolgicos del ser, lo es de
la elaboracin psic;olgica del conocer ........ .
En el realismo moderado, la teora de la indivi-
duacin fndase en la doctrina de materia y
forma; pero estos elementos, ni en su aspecto
abstracto, ni cmo constitutivos primarios de la
entidad fsica, pueden resolver el problema de la
individuacin, ora se haga de la forma factor
individuante, ora se adjudique esta funcin a la
materia, ya en si misma, ya en cuanto existe
signata quantitate, que es la solucin ms'
recibida en la escolstica, especialmente entre
los tomistas .............................. '.' .
La misma teora, que en el mundo sensible al cual
la limit Aristteles, no resuelve el pr:oblema de
la individuacin, en el orden teolgico, al cual la
aplic tambin la escolstica, ofrece no menores
dificultades: indicacin de algunas de stas en
cuanto a la individuacin de los ngeles y del
alma humana separada del cuerpo: oscilaciones
y contradicciones doctrinales a la
aplicacin de la teoria de materia y forma al
compuesto humano .......................... .
Si hubiese de ser aplicado al dogma de la SS. Tri-
nidad, el realismo moderado vendra a ofrecer
inconvenientes anlogos a los del realismo puro
y a los del nominalismo: tampoco es aceptable el
275
278
279

-429-
Plflnas
realismo moderado en el orden de aplicaciones---
a la naturaleza y atributos divinos. . . . . . . . . . . . .. 291
Sumaria indicacin de los puntos vulnerables de la
teora del realismo moderado acerca de los cons-
titutivos del ente en s, y en las consiguientes
aplicaciones teolgicas .......... '. . . . . . . . . . . . 294
ATR. III.- Variantes que sin abandonar los cauces
peripallicos, introdujo Escolo en la teorfa del
ente: ventajas e inconvenientes de tales varicm-
les.-Para obviar los inconvenientes sefalados
en el articulo precedente sin dejar los comunes
cauces peripatticos, era necesaria una trans-
formacin del carcter de los universales y de la
materia y forma: no es difcil hallar as variantes
que responden a tales puntos en la doctrina de
Escoto, sin que por ello sus conclusiones dejen
de ser incontestables. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 296
Escoto, siguiendo decididamente a lbn Gabirol, da
carcter univerEal a la materia; y distinguiendo
tres grados de la misma, el que denomina mate- .
ria primo prima, carente de cantidad y propie-
dades, lo hace elemento constitutivo de todos .
los .seres creados, incluso los anglicos y espi-
rituales: as todo ser creado constituido 'por
materia y forma, da un tipo de esencia real que
en s ni es universal ni individual; sino que la
realidad en el orden de la naturaleza la indivi-
dualiza, y es universal en cuanto abstraccin de
lo singular realizada por el entendimiento: de
este trnsito del ser de la esencia al ser del in-
dividuo, proviene la escotfstica distinctio for- .
malis a parte rei" .... '.' .............. , . . . . . . . 296
La teora de Escoto sobre la constitucin de los
seres, si bien facilita soluciones a dificultades .
surgidas de la comn teora aristotlico-tomista .
crea otras no menos graves' que las que
orillar, no siendo por lo mismo ms aceptable
-430-
P6glnlls
que sta. Las teoras de Escoto, aunque en sus
lneas generales, en su originalidad' yen el dina-
mismo lgico de su estructura son muy superio-
res a las de Santo Toms, son en cambio infe-
riores a las de ste en cuanto al desarrollo y
realizacin sistemtica del conjunto;' en el Doc-
tor Sutil la parte crtica, ahoga a la parte dog-
mtica ........ , , ........... , ........... , . . . . 501
Con todos SIlS inconvenientes, la transformacin
hecha por Escoto en la teora del ente dej mar-
cada huella, e hizo Ver que distaba mucho de ser
incuestionable, y veraad definitivamente esta-
blecida, el dogmatismo aristotlico con mezcla
de platonismo recibido en la cuestin. . . . . . . . . . 508
ART.IV.-Contraste de las diversas teorias esco-
lsticas acerca de la constitucin del en/e,
consideradas en si, l' en sus aplicaciones teo-
lgicas.-Puntos capitales de la transformacin ..
escotista en la teora del ser, contrastados con
la doctrina precedente: inconvenientes y venta-
jas que, tanto en el rden filosfico cpmo en las
aplicaciones teolgicas, ofrecen los puntos de
vista de las diversas escuelas en este problema. 509'
Tanto en la doctrina tomista como en la escotista
acerca del ente, existe un fondo muy marcado
de agnosticismo de la realidad entitativa; agnos-
ticismo que trasciende a las aplicaciones teol-
gicas de Jas respectivas teoras. . . . . . . . . . . . . . . 517
De las ya sealadas, orignase entre tomistas y es-
cotistas otra diferencia en cuanto al orden cog-
noscitivo del ente, y a la realidad de sus pro-
piedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521
ART. V.-Los constitutivos del ente segn la teoria
de Occam.-Las entidades rudimentarias del
escotismo y las semientidades tomistas, previas
unas y otras a la constitucin del ente, determi-
naron en el p'roblema la particular teora de
1
1

,1
;
;
-431-
Pglnlls
Occam; como tambjn la existencia de su es-
cuela....................................... 525
Sntesis de las incoherencias de la teora del ente
en el platonismo, tomismo y escotismo, que
Occam combati y quiso corregir con su teora. 525
Occam, intentando simplificar la teora del ente
- mediante remocin de las semientidades compo-
nentes de las teoras precedentes, rehuye en
tesis' el ser, ya nominalista ya conceptualista;
pero de hecho participa de ambos: es nomina-
lista en sus negaciones, en cuanto remueVe de
los seres todo valor real de lo universal; y es
conceptualista en la parte afirmativa, por cuanto
reconoce al universal una significacin necesa-
ria 'para la inteleccin. Aunque suele identifi-
carse la doctriua ontolgica de Occam, ya con
lade Roscelino ya con la de Abelardo, hay entre
stos y aqul profundas diferencias doctrinales:
stos llevan los universales hacia la Metafsica,
mientras Occam los aparta de ella, para traerlos
a la Psicologa; para Occam la ,individuacin la
incluye el ser de cada cosa, mientras para Ros-
celino y Abelardo queda fluctante como deri-
vacin del universal realizado ................ 527
Sin habr pretendido derruir toda la construccin
ontolgia de la escolstica, Occam con su
teora introdujo hondas modificaciones en todos.
los .factores de aquella construccin; de ah la
sene de consecuencias filosficas y teolgicas
peculiares de su escuela. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
El agnosticismo ontolgico notado ya en preceden-
tes teoras escolsticas, es todava mucho ms
pronunciado en la doctrina de Occam ......... 551
ART. VI..,. La doctrina del Cardenal de Cusa, ltima
etapa de las evoluciones escolst;as en la
teoria del ente. - Conservando los constitutivos
de materia y forma, el Cardenal de Cusa pro-
I
. !
-432 -
Pginas
otro factor ontolgico, Qor l denominado
fuerza o. posse, que en su doctrina es snte-
sis suprema de la materia y forma, como tambin
verdadero dinamismo trascendente de los seres,
de donde deriva, cual bifurcacin ontolgica, su
potencia y acto ......................... .
Cusa, trasladando su teora del ente al orden infi-
nito, la plica a Dios, que dice ser, no slo prin-
- cipio del acto y potencia de los seres finitos,
sino tambin la suprema sntesis de potencia y
acto, por cuanto no es posible prioridad alguna,
. antes requieren necesariamente entre s perfecta
coeternidad, la potencia absoluta y la absoluta
actualidad: de ah que, mediante esa transforma-
cin de los referides factores ontolgicos,
c1uya ser Dios principio de los entes contingen-
tes, no en cuanto actualidad absoluta, segn
ensean comnmente las escuelas, sino en cuan-
to es sntesis de acto y potencia absolutos .....
La escolstica, para amoldar al dogma el aristote-
lismo y el platonismo, los priv de su dinamismo
dialctico, quedndose con los miembros rgidos
de un cuerpo doctrinal sin vida: de ah la antino-
ma que en los escolsticos aparece entre poten-
cia y acto, con el carcter esttico de estos
factores ontolgicos, como tambin de la subs-
tancia cual resultante de aquellos factores COFl-
lIertidos en materia y forma. Cusa se propuso
. remover aquella antinoma, fundiendo potencia
y acto en unidad trascendente que les restituyera
su dinamismo, y ofreciendo una teora del ente,
que no es aristotlica ni platnica; pero s en-
cierra elementos aristotlicos y tiene aspecto
platnico .................. .
Afinidades y diferencias que con el aristotelismo
_ y el platonismo ofrece la teora del ente Cuaa.
El Cardenal de CUllla no es p'antesta; pero su
552
538
r
f
Pginas
posse trascendente e infinito, evolucionando
a travs de los seres finitos, lleva en s los gr-
menes del pantesmo, y ofrece sorprendentes
analogas con el Ser-idea de Hegel: tambin
acenta el agnosticismo del ser ntimo del ente,
notado ya en teoras escolsticas precedentes. . 542
Cirrase en Cusa la serie de evoluciones en la
teora del ente al servicio del dogma . . . . . . . . . . 545
CAPTULO VI
La individuacin del ente, y los accidentes. La sub-
sistencia, S la persona,
ARTCULO l.-Carcter, pa positivo pa negativo, del
principio de individuacin del ente, o de la
subsistencia, en las escuelas tomistas l' esco-
tistas.-La distincin real de esencia y sub-
sistencia, no es anterior al siglo XVI. . . . . . . . . 545
A la inversa de 10 que suee ensearse por filso-
fos y telogos, la subsistencia en la doctrina
tomista resulta de una pura limitacin de la
forma por la materia; mientras en los prin-
cipios escotistas resulta de la adicin de ele-
mentos formales; mientras en los principios
escotistas resulta de la adicin de elementos
formales: consiguientemente, la individuacin
es negativa en doctrina tomista, y positiva en
principios escotistas. Causas de esta extraa y
confusa inversin de principios de escuela. Apli-
caciones teolgicas al misterio de la Encar-
nacin...................................... 547
ART. n.-La persona segn definicin de Boecio:
reiteradas modificaciones de esta definicin en
la eseolstica, para eludir las inadmisibles
consecuencias teolgicas de aqulla: critica, l'
conclusin en la materia. -Por ser derivacin
TOMO VII
28
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-- 434-
Pliginlls
del ente individuo, se difiere a ulterior lugar el
estudio de conceptos metafsicos que completan
la teora del ente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552
Es ajeno a la teora ontolgica de Aristteles, y
problema netamente cristiano, el de la subsis-
tencia con la distincin de substancia y natura-
leza: consiguiente sentido en Aristteles de la
frmula actiones sunt suppositorum, como lo
not ya S. Agustn, y se refleja en la muy cono-
cida definicin de persona dada por Boecio, que
implica graves consecuencias en las aplicaciones
teolgicas .................................. 552
Procedimientos varios utilizados en la primera
poca de la escolstica para evitar en sus apli-
caciones teolgicas, las inadmisibles consecuen-
cias de la boeciana definicin de persona, si a
sta se le da la interpretacin aristotlica que le
corresponde ................................ 554
Escoto mejora la modificacin de la definicin boe-
ciana hecha por R. de S. Vctor para evitar sus
inconvenientes en las aplicaciones teolgicas. . 556
La interpretacin que Santo Toms ha dado a la
individua substantia de la definicin de Boecio,
es una sustitucin del concepto de ste, con la
cual se evitan las dificultades de orden teolgico
inherentes a la definicin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557
Las modificaciones introducidas por la escolstica
en la definicin de Boecio, son en el fondo alte-
raciones del sistema aristotlico y una recusa-
cin de su doctrina acerca de la personalidad. . . 559
La definicin boeciana una vez desviada de las
fuentes aristotlicas, no es lgicamente compa-
tible con los conceptos peripatticos sobre la
constitucin del individuo. Este en Aristteles,
y en otros filsofos griegos, no pasa de ser un
accidente resultante de la constitucin de la
substancia mediante la unin de materia y for-
-4D5-
Pliglnlls
ma; e introducir entre stas un nuevo elemento
que sea principio individuante y personal, es
realizar en el ente aristotlico una disgregacin
que quebranta totalmente la .representacin on-
tolgica de aqul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559
Conclusin referente a la expresin indiVidua en
la definicin de Boecio, y las aplicaciones teol-
gicas de sta .' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
ART. III.-Mltiples opiniones entre los escolsticos
acerca del principio de individuacin del ente.
-La individua substantia de Boecio, lejos de
resolver el problema de la definicin de perso-
. na, slo sirve para introducirlo y plantearlo: de
ah que Escoto, tratando de la individualidad,
enumera cinco distintas opiniones; y Cayetano,
.refirindolas al constitutivo de la persona, cuenta
siete; a las cuales, uno y otro aaden la propia. 566
. Cuestiones que se propone Escoto acerca de la in-
dividualidad, y resumen diversas opiniones de
los escolsticos en la materia, importancia y bre-
Ve exposicin crtica de las aludidas cuestiones,.
de las cuales la primera es la tesis de Enrique
de Gand, y la sexta lo es del mismo Doctor Sutil. 567
Enrique de Gand, aunque platnico, parte de que
toda realidad ha de ser resultante de la materia
y forma; y sobre esta base concluye, que el
principio de individuacin ,es negativo, siendo
as lgico con los principios aristotlicos, puesto
que en la doctrina de Aristteles la individua-
cin, y consiguientemente la persona, es a un
tiempo negativa y accidental ........ -.......... 568
Los mismos autores que convierten en positiva la
negativa individuacin aristotlica, hacen negati-
va la posit.iva individuacin de Escoto, cuando
todo el sistema de ste, su teora de la indivi-
duacin y la tesis que en la materia opone a la
de E. de Gand, excluyen abiertamente el carc-
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I
-- 436-
Pginas
ter negativo de la individuacin en el Doctor
Sutil........................................ 570
Santo Toms, aunque no por principios como Es-
coto, sino ms bien por influencia de su maes-
tro S. Alberto Magno, se separa igualmente de
la doctrina de Aristteles en este punto: de ah
que haya sido abandonada en la materia la tesis
aristotlica de E. de Gand, hasta que ms tarde
la hizo resurgir Occam y la propag G. Biel . . . 571
La segunda de las opiniones enumeradas por Es-
coto, que aparntemente ofrece analogas con la
de ste, es la te8s de Nicols Bonet, de aristo--
telismo tan exagerado, que ni en la misma escue-
la peripattica tuvo aceptacin ........... , . . . . 572
La quinta de las opiniones enumeradas por el Doc-
tor Sutil, resume el pensamiento de Santo To-
ms en la materia, que tan variadas interpre-
taciones ha tenido en su misma escuela. Las
opiniones tercera y cuarta son tesis respectiva-
mente de S. Alb. Magno y de Godofredo de
Fontaines, que Santo Toms fundi en la suya,
y pueden tenerse por variantes de la misma. , , . ~ 7 5
Para resolver el problema de la individuacin era
necesario ir ms all de la doctrina de Aristte-
les; no salir de las bases sistemticas de ste y
resolverlo fuera de su doctrina-, era plantear un
problema insoluble, siendo resultado de ello la
variedad de opiniones ............... - . . . . . . . . 576
ART. V.-Mltiples ensa1'os de la e::colstica, para
resolver el problema de la indil'iduacn del ente
a base de los elementos materia l' !orma.-
Abelardo invirtiendo en la constitucin e indivi-
duacin del ente las funciones de materia y
forma, creaba un nuevo aristotelismo platoni-
zante, que en teologa reproduca los grmenes
del arrianismo, y en filosofa trazaba la senda
del misticismo pantesta.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577
-=- 437 -
P6glnlls
A. de Hales y S. Alberto Magno, reaccionando
contra le inversin de funciones de Abelardo, si
b i e ~ eluden las dificultades de la teora de ste,
se crean otras insolubles, y hacen del principio
de individuacin un accidente de la materia. Es-
tos mismos, y otros inconvenientes, implican las
teoras de Bonet y Fontaines, que en el fondo re-
producen, el primero la teora de Abelardo, y el
segundo la de S. Alberto ............ '. . . . . . . . . 578
Santo Toms sigue en el problema un trmino me-
-dio, para evitar los inconvenientes de las teoras
precedenks; y funde en tina la teora de su
maestro S. Alberto (indiViduacin por la mate-
ria) y la de Godofredo de Fontaines (mediante
la cuantidad), aadiendo a sta el signata:
ventajas y dificultades de esta teora del Santo
Doctor ....... -. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. ..... 580
ART. V.-Slntesis de las opiniones J' variantes que
ofrece la escolstica en el problema de la indi-
viduacin l' de la subsistencia del ente. - Los
escolst'icos pretomistas, en general, ni utilizan
comn definicin de persona, ni uniforme inter-
- pretacin de la de Boecio: muchos fijan como
nota esencial de la subsistencia, y consiguiente-
mente constitutivo de supuesto y persona, la in-
comunicabilidad, concepto que de hecho apare-
ce conforme con la teora de Aristteles y la
posterior de Escoto, aunque no tiene base cien-
mica en la doctrina del primero ni conviene con
la del segundo; otros sin que desde el punto de
- vista de sistema puedan decirse precursores de
las escuelas ya tomista ya escotista, ensean
que la subsistencia es algo ora negativo ora
positivo .... _ ........ , .... , ..... , . : ..... '>'
En S'anto Toms, no slo aparece indeciso y flo-
tante el valor ontolj!!ico de la subsistencia, sino
que tlimpoco es uniforme el concepto de la mis-
584
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l

Pginas
ma y la aplicacin que de l hace: la posicin
media entre los que convertan la individualidad
en un accidente y los que la derivaban de un ele-
mento substancial, posicin adoptada por el Doc-
tor Anglico, adems del uso de factores aristo-
tlicos en la teora del ente, le llevaban por ne-
cesidad dialctica a las indicadas oscilaciones;
y de ah que se encuentren en el Santo Doctor
testimonios aptos, lo mismo para probar que la
subsistencia es algo positivo, que para demos-
trar lo contrario """"""""""""""
Despus de las ya esbozadas opiniones y varian-
tes acerca de la individuacin a base de materia
y forma aristotlicas, slo resta la teora esco-
tista;' y de sta ya quedan hechas atrs las con-
venientes indicaciones, para juzgar de sus mri-
tos y defectos ... ,., .. , , , , , , , . , , , - , , , , , . , , , , ,
VI. _. Relaciones que en la escolstica ofrece'
la teora de la individuacin con la de los acci-
dentes. Particularidad doctrinal, l' contra-
diccin de Aristteles en la materia, - Apla-
zando para otro lugar el estudio de la cuestin
de fondo, aqu slo algunas indicaciones al obje-
to del artculo. , . , , , , . , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
En la antiua escolstica, antes de la sistematiza-
cin de los conceptos filosficos, es varia y os-
cilante la significacin de la substancia, y consi-
guientemente la de los El dogma
de la transubstanciacin eucarstica ocasion,
de igual modo que el problema de la constitucin
del ente, la sistematizacin de la doctrina de los
accidentes , , , , , , , , , , , , .. , , , , , , , , , , " , , , , , , , , ,
Por medio de Santo Toms se realiz el enlace en
la teora general aristotlica, de la teora de los.
accidentes en cuanto puesta al servicio de la
Como en doctrina aristotlica el suje-
to es por su forma principio de toda actualidad
587
5\:11
592
595
n
.\

.\
1
J

........ 439-
Pglmls
y determin'acin del ser de los accidentes, stos
no pueden existir, en tal doctrina, separados de
su natural substancia; y Santo Toms orilla la
dificultad, enseando que la divina omnipoten-
cia puede hacer existan los accidentes separ.ados
de la substancia, mediante creacin de un'cl rea-
lidad que ni es substancia ni accidente, y afec-
tando el accidente absoluto de la cuantidad, le
confiere la virtualidad de sujeto de los dems
accidentes separados: el Santo Doctor no deter-
mina qu cosa sea la nueva realidad; y de ah
empeadas contro\lersias, y las encontradas in-
terpretaciones d e s u doctrina: crtica de la
misma""""""""""",."""""",. 594
En la teora de Escoto el sujeto es principio de
los accidentes, pero no forma; y por consiguien-
te, aunque los actualiza, no los determina, pu-
diendo consiguientemente existir por virtud di-
vina sin sujeto. Tal doctrina se funda en la teo-
ra de las formalidades; y por tanto no tienen
ms valor que sta, , , , , ..... , , , , . , , , , , , . , , , , . 402
Particularidad doctrinal de Aristteles acerca de
los accidentes, que est en contradiccin con el
carcter general de su filosofa. Distan mucho
de ser satisfactorias, las varias explicaciones
escolsticas encaminadas a des\lanecer la con-
tradiccin del Estagirita """ .. """.",,'. 404