Sunteți pe pagina 1din 113

TEOLOGIE ISTORIC Colecie fondat de cardinalul Danilou i dirijat de Charles Kannengiesser 38

MAXIM MRTURISITORUL

MILOSTENIA: DEVENIRE DUHOVNICEASC SAU POSIBILITATE DE NDUMNEZEIRE A OMULUI


Juan Miguel Garrigues Prefa de M. J. le Guillou
Traducere din francez n limba romn de Radu Toderescu

Edition Beauchesne
1

Paris
ntru pomenirea lui Vladimir Soloviov, un mrturisitor a Dumnezeu-umanitii i a Bisericii nedivizate, dup cum a fost ea nedivizat dup moartea sa, care a survenit n 13 august 1900, ziua aniversrii martiriului su. Dup Hristos, acel Dumnezeu Care este dat i omului care caut. Hans urs von Balthasar

CUPRINS Prefa Abrevieri Bibliografie Etapele mrturisirii Monahul Cel care greete Teologul Mrturisitorul Martirul Metamorfozele ndumnezeirii 1. ndumnezeirea ca i mplinire a naturii umane n Dumnezeu a. Finalitatea extatic a naturii fa de Binele absolut Evagrie: meditaie ndumnezeitoare a duhului Grigorie de Nyssa: meditaie ndumnezeitoare libertii Pseudo Dionisie: meditaie ndumnezeitoare a fiinei Limitele finalitii naturii n procesul de ndumnezeire 2. Inovaia naturii n felul ei de a exista Ontologia paradoxal a tainei lui Hristos Noul fel de a exista al Persoanei lui Hristos 3. ndumnezeire ca i adopie personal a omului n stadiul de filiaie a. Compenetrarea acinilor umane i dumnezeieti n libertatea filial Noua natere baptismal n Duhul Libertatea mrea a fiilor lui Dumnezeu Consumarea pascal a filiaiei Persoana Fiului, cap al noii umaniti b. Comuniunea voinelor umane i a celei dumnezeieti n Fiul lui Dumnezeu fcut om

Voina: putere natural i determinare personal Modul de acionare al voinei n Hristos Ascultarea Fiului, mijloc dumnezeiesc de convertire 4. ndumnezeirea ca i venire n om a iubirii trinitare a. Filatropia: devenirea uman a lui Dumnezeu Buntatea lui Dumnezeu i iubirea trinitar Iubirea omului, termen al Sfatului Trinitar Teurgismul natural i teandrismul personal Asumarea natural i kenoza ipostatic Ireductibilitatea Persoanelor trinitare la simpla esen dumnezeiasc b. Milostenia: devenirea dumnezeiasc a omului Patima de sine, matrice a pcatului Milostenia, patim pentru alii Milostenia, modul de existen dumnezeiesc Milostenia, identificare a Fiului lui Dumnezeu ca i martir Milostenia, natere eshatologic n viaa trinitar

PREFA Despre Maxim Mrturisitorul ( 13 august 662) Lui Vladimir Soloviov ( 13 august 1900) Probabil c aceasta nu este o prefa, ci un fel de discurs programatic teologic creat pentru a denuna aprarea operei printelui Juan Miguel Garrignes despre Maxim Mrturisitorul. ntr-un moment n care aventurile teologice i-au artat indigena lor doctrinar, opera prezent ne poate restitui tematica catolic a dogmei, acea a unei mai mari vecinti a marii tradiii catolice att orientat ct i occidental. Cincizciicinci de ani de confruntri ntre gndirea oriental i cea occidental ar fi putut crea armonii i diferene, totui aceti ani nu au fcut dect s amne o anumit conlucrare prin care tradiia occidental i cea oriental s-au bucurat n persoana celor doi martori ai ei cei mai importani: Maxim i Toma de Aquino. Am putea spune c este adevrat, unul este predecesorul i comemoratorul celuilalt. Dei nu att de bine, al doilea a adunat n sine i a sistematizat: calea cea mai fundamental a primului i inteligena teologic a operei sale care se presupunea c are un fel de plan patristic, ct se poate de special maximian i care a fost descoperit prin ntoarcere de la Sfntul Ioan Damaschinul. n acest duh, am putut s ne dirijm mai multe munci de cercetare care ne-au fost accesibile i care ne-au oferit o nelegere deosebit a lui Maxim prin: P. Alain Riou cu lucrarea sa Monada i Biserica dup Maxim Mrturisitorul (1973), a lui Christoph von Schnborn, Sofronie al Ierusalimului (Paris, 1972). Icoana lui Hristos, temeiuri teologice (o publicaie n colecia Paradosis, Fribourg-Sussise) cel al primului autor. M-am ferit s uit teza lui Vittorio Croce, Cea mai important tradiie dup Origen n orientul cretin.1 n operele sale din tineree, Maxim a fost tentat, n cele din urm, ca i o urmare a lui Origen, prezentatorul unui sinteze mree a iconomiei lui Dumnezeu care s-a desfurat n aventura libertii umane. Totui, dup cum a semnalat Soloviov, tendinele cele mai gnostice ale origenismului, peste tot, prin sistematizarea evagrian care a fost din nou pus n for nc din secolul VI de Leoniu al Bizanului, nu se gsete n gndirea lui Maxim care a cutat s descopere urmele exagerrii printr-o reflecie autentic cretin.2 Vigoarea cretin a gndirii maximiene a rectificat ataamentele origeniste la doctrina creaiei conceput ca i un fel de ciut n gloat prin pcat, prin ontologia participrii creaturilor de ctre Dumnezeu dup cum a fost ea elaborat de Dionisie Pseudo Areopagitul. Tocmai aici ncepe s se degajeze metafizica cretin fa de doctrina creaiei dup cum a fost ea fondat prin participarea analogic a fiinei care din nefericire se v-a deprecia n scolastica medieval a Occidentului.
1 2

Articolul despre Maxim Mrturisitorul, (12896) n Eniclopedia Brockhaus Jefron. Articolul Origen (1897) n Encicloepedia Brockhaus Jefron.

n cele din urm, scria Soloviov, prin cele scrise de Sfntul Maxim Mrturisitorul, au fost introduse pe teren occidental mai multe idei de-a lui Origen care stteau n legtur cu ideile celebrului Dionisie Areopagitul.3 Totui, Maxim a avut n ochii lui Soloviov un mare avantaj fa de Dionisie n domeniul metafizicii cretine: a cutat s cuprind ultimul cuvnt secret al creaiei ascuns n taina ntruprii care, fr s constituie o excepie, a aprut n ochii lui ca i un fel de ontologie confirmativ i manifest a creaiei n raport cu necreatul. Pentru acest motiv, scria Hans urs von Balthasar, punctul de inserie a lui Soloviov n faza cretin, acea logic a patristicii greceti de mai nainte de schism i care a fost n cele din urm figura sa terminal dup Maxim Mrturisitorul, care a edificat cu toate rigorile logicii dogma de la Calcedon, adic sinteza lui Dumnezeu i a omului n Hristos. (...) dup Hristos, acest Dumnezeu care S-a oferit i omului care a fost cercetat; de acum nainte n ntregime (venirea mpriei i rscumprarea cosmosului), care a depins de dobndirea harului de ctre om; aprare fa de toate proliferaiile monofizitismului platonizant, ca voina liber a lui Hristos, prin care Maxim a rezolvat definitiv cauza cretin.4 Mergnd dincolo de viziunea teurgic a lui Dionisie, care nu se vede n form i energie, prin care creaturile nu las dect numai o amprent pasiv a participrii lor ierarhice n dumnezeiesc, Maxim, pentru a respinge monoenergismul acestei viziuni neoplatonice, a trebuit s creeze o metafizic a cauzalitii eficente, a fiinei prin care creaturile particip la Dumnezeu prin actul fiinei i prin principiul necesitii care le este propriu lor i care a fost pstrat n om ca i temei al libertii sale. n aceast depire a misticii teurgice a lui Dionisie care merge n paralel cu o metafizic mai structurat a cauzalitii, prin care Soloviov a vzut un fel de contribuie specific a lui Maxim n treact, credea el, Scot Eurigena mai presus de orice, iar n acest caz, Toma de Aquino, n treact Sfntul Ioan Damaschinul s-a raportat la filosofia cretin a scolasticii medievale. El a fost cel care a spus cu girul lui: n viziunea lui general a lumii Sfntul Maxim s-a bazat pe ideile lui Dionisie Areopagitul, dar el a dobndit un echilibru mai mare ntre direcia mistic i cea raional a speculaiei. Comentariile lui Maxim despre Areopagitul au fost folosite imediat de Ioan Scotus Eurigena, n felul n care Areopagitul a fost folosit de Ioan Scotus Eurigena, de felul n care Maxim a constituit un tratat de unire ntre teosofia elino-cretin i filosofia Evului Mediu Occidental.5 Din nou, pentru Soloviov metafizica s-a descoperit din ce n ce mai mult insuficent fa de taina teandric a lui Hristos: plecarea pasiv a naturii umane fa de dumnezeire pe care i-a asumat-o, ea v-a fi cea care v-a permite cadrul formrii gndirii ereziei monoenergiste. Ea a acceptat definiia de la Calcedon despre cele dou naturi ale lui Hristos care, distingnd fr nici un fel de acord energia de esen dup un principiu neoplatonic permindu-ne un lung drum destinat gndirii bizantine a Evului Mediu, ea nu a putut nlocui operaiile naturii umane prin singurul principiu de a se aduga pur i simplu la dumnezeirea Sa: energia dumnezeiasc. Ideea monoenergismului, scria Soloviov, a fost de a prentmpina dificultatea principal a monofizitismului i de a i impune tezele sale fundamentale pe mantia unei expresii ambigue, ceea ce face parial posibil a avea aerul c ne bazm pe sinodul de la Calcedon. S-a propus s distingem ntre esen i natura energiei i de a ne pune n acord cu ceea ce are dou naturi n Hristos dar de fapt o singur energie teandric unic n Hristos,
3 4 5

Ibidem. Mrirea i crucea, II (Styles): 2, Paris, 1972, p. 174-175. Articolul Maxim Mrturisitorul (1896), n Enciclopedia Brockhaus Jefron.

expresie care se gsete cel mai bine n scrierile lui Dionisie Areopagitul care a fost considerat o mare autoritate religioas a secolului al IV-lea. Dac doctrina lui Dionisie Areopagitul a fost pentru prima dat invocat de ctre monofizii (colocviul de la Constantinopol din 532), fiind i mai exploatat de monoenergiti, ea a fost cea care a exprimat, dup Soloviov, principiul oriental de plecare pasiv a lumii fa de Dumnezeu: dup doctrina monoenergist a lui, a fost un lucru bun c cele dou naturi dumnezeieti i umane a lui Hristos au fost admise n aparen, avnd n vedere c natura uman nu a fost admis ca fiind una pasiv i astfel nu s-a gsit fora potrivit voinei energiei umane care nu a fost admis ca fiind desvrit i nici nu a fost gsit o aciune uman n desvrirea omului; ea nu a fost singura voin a lui Dumnezeu, libertatea uman, care ntr-un anume fel a fost gsit n armonie cu voina lui Dumnezeu i care a gsit un acord mutual cu ea i nu o plecare voluntar, s-a descoperit pe sine deplin aneantizat de aceast voin suprem, care aprea ca ceva fatal i deplin obligatoriu, ca un anumit fel de for care oprim. Aceast erezie rafinat, prezentat ca i un fel de conciliere benign ntre ortodoxie i monofizitism, susinut de mprai i mai de toi reprezentanii ierarhiei superioare, n tot Orientul, a ameninat Biserica cu un pericol redutabil, cel de a primii i accepta n Biseric fatalismul oriental i a quietismul. Avnd n vedere c a fost singurul care a fost deplin condamnat la Sinodul Ecumenic VI, dup ce a fost denunat pe larg de papa Martin i a fost respins cu o mare vigoare de Sfntul Maxim Mrturisitorul, principiul anticretin oriental a fcut potrivit o uimitoare ntoarcere a situaiei i a pus ca un fel de aparat pe masca iconoclatilor.6 Pentru Soloviov, Sfntul Maxim este mrturisitorul Bisericii nedivizate, care a combtut principiul anti-cretin oriental de plecare pasiv n faa lui Dumnezeu fr a rsturna n gol principiul anticretin occidental al independenei umanului. Soloviov a voit echilibrul hristologiei n distincia pe care el a pus-o ntre voinele naturale (motenire mai veche n naturile dumnezeieti i umane) i voina gnomic (un termen unic al acionrii voluntare a acelui Ipostas unic): monotelitismul a fost combtut de Maxim Mrturisitorul care susinea c voina, n senul voirii naturale i reale, ar fi expresia inadmisibil a naturii duhovniceti i a restului, avnd n vedere c n cele dou naturi exista o voin (i n acest sens) acolo, acest lucru era imposibil de realizat. Monoteliii i-au acuzat pe ortodoci c au creat o confuzie a celor dou noiuni: voina care aciona atta vreme ct exista o fapt natural a naturii duhovniceti i n msura n care exista o decizie personal i moral (gnome sau boule; ). r fi astfel evident c n Hristos, din cauza faptului c n El nu a existat nici o urm de pcat, nu ar fi putut exista dect o voin moral unic, fiind cea despre care se vorbete n scrierile Evangheliilor i care au fost elaborate pentru o nuanare duhovniceasc mai deplin dect cea din Grdina Mslinilor.7 Pentru Soloviov, originalitatea lui Maxim este de a arta c n Hristos dependena voinei umane prin raportare la cea a lui Dumnezeu, a fost cea care a putut garanta lipsa de pctoenie a Fiului lui Dumnezeu devenit om i care nu este o plecare pasiv prin care Dumnezeu i-a meninut umanitatea Sa prin simplul principiu de a dobndii un statut de creatur pe care i L-a asumat. n criza monofizit, a spus el, a devenit din ce n ce mai clar c pentru contiina Bisericii i pentru faptul c toate au devenit incontestabile n conformitate cu adevrul care a fost afirmat mai nainte permanena n Hristos a naturii umane care a fost decuplat din necesitate de adevrul permanenei voinei Sale i a operaiei umane. Aici poate fi vzut o unire indisolubil, att n orientarea
6 7

Marea controvers (1883), traducere din francez, Paris, 1953, p. 71-72. A se vedea Articolul intitulat Monotelitismul (1869) n Enciclopedia Brockahus Jefron.

Lui general referitoare la obiectul Lui, la voina lui Dumnezeu, dar care nu a reuit s se disting una pe alta prin propria lor proprietate natural. Dac nu este vorba de natura uman a lui Hristos, epuizat de voina Lui proprie i de orientarea Lui potrivit, acestea nu ar avea nici o semnificaie: ea ar fi un fel de adugire moart adus la dumnezeirea Lui. A trebuit ceva mai mult de o jumtate de secol ca aceste concepte s intre n contiina general a cretintii.8 Dac mrturisirea credinei ortodoxe a celor dou voine ale lui Hristos a cerut mai mult de o jumtate de secol ca s fie acceptat, aceasta ar reprezenta, dup cum credea Soloviov, c ar fi nsemnat implicit respingerea ideologiei politico-religioase a Bisericii i a puterii imperiale care au fost cumva inventatoare a monotelitismului. Nu este vorba de voina i de aciunile Dumnezeului-om ziceau monotelii; umanitatea Lui este pur pasiv, determinat exclusiv de credina n dumnezeirea Lui absolut. Ar fi un fel de negaie a libertii i a energiei umane, care ar duce la fatalism i la quietism. Umanitatea nu are nimic de a face n opera mntuirii Sale: numai Dumnezeu singur lucreaz. El se supune pasiv singur deciziilor lui Dumnezeu, reprezentate duhovnicete de o Biseric nemicat i creia i-a fost conferit o trie sfnt din partea lui Augustin, iat aici cam tot ce i trebuie unui cretin. Acest lucru a fost susinut mai multe de cincizeci de ani de imperiu i de toat ierarhia oriental, cu excepia ctorva monahi care au voit s caute refugiu n Roma. n acest timp, erezia monotelit nu a fost aprobat de Constantinopol pn la Sinodul din 680. 9 Soloviov a revenit apoi la facilitile lui prin care Biserica bizantin s-a descoperit a fi monotelit fr s gseasc o alt rezisten dect cea a ctorva monahi prin care ea i-a gsit un loc potrivit ntre martiri. Aproape toat Biserica Orientului, la fel de bine ca i ierarhia i poporul, au fost declarai imediat ca fiind monotelii, n afar de civa monahi, care au fost un fel de monahi vigileni i zeloi fa de adevr i care au intervenit n favoarea dezvoltrii corecte a dogmei cretine. Aceti monahi ne referim aici la Maxim i la partizanii si au depit monotelitismul, dup o lupt aspr i lung i datorit curajului lor ntr-o lupt deplin, datorit cercetrii lor aprofundate asupra problemelor controverselor i datorit egalitii pe care au gsit-o n Roma dup succesorii lui Honoriu care au fost mult mai comprehensivi dect el i toat Biserica Occidentului.10 Pentru Soloviov, care att de singur ntr-o mulime de monahi a simit pericolul monotelitismului, era ca i cum cretinismul oriental era n adunarea lui o oferire pasiv spre teocraia puterii imperiale i spre ierarhia inimii devoiunii sale. Soloviov a vzut n cretinismul bizantin un fel de monotelitism practic care i-a fcut din idealul evanghelic un fel de via de sat i de responsabilitate fa de deert: n acest stadiu al lucrurilor, scria el, cruia i corespund mai multe moravuri ndoielnice, un despotism de sorginte oriental, o servilitate corelativ, o imoralitate destrblat a inimii i a societii care nu i putea suferii pe adevraii cretini, dup cum ne spune Ioan Hrisostom i care, n locul evreilor Vechiului Testament, duceau o via simpl, ferit de ridicarea de nite mausoleuri uriae. n Bizan, existau mai muli teologii dect cretini. Ci oare dintre acei cretini veritabili pentru care viaa societii era insuportabil i care nu se puteau resemna ca fiind cretini ai Bisericii i a fi comparai cu o paia de la circ, au trebuit s plece i au nfuriat lumea obinuit din cauza schiturilor i a vieuirii n deert. Acestea au fost mijloacele epocii cnd viaa monahal a cretinismului oriental era n nflorire. ntre timp, nu am putea considera ca fiind normal ca
Istoria i devenirea teocraiei (1885-1887), prima carte, cap. XVII. Rusia i Biserica universal (1889), ediia a cincea, Paris, 1922, p. XXVII. 10 Istoria i devenirea teocraiei (1885-1887), prima carte, cap. XVII.
8 9

ceilali pentru a rmne cretini s fie obligai s construiasc un fel de societate cretin. Ceea ce a rezultat a fost un fel de manifestare fa de o opoziie a deertului cretin ntr-o lume eventual pseudo-cretin, adic am putea spune o nou separaie a dumnezeiescului de uman ntr-o mare fars. (...) Am putea spune c societatea laic a Bizanului suferea de un fel de nestoriansim practic i monahii de un monofizitism practic. n cele din urm, pentru cei care vedeau n dumnezeire un fel de element exterior i ciudat n raport cu omul, separat de dumnezeiesc i de uman, ceea ce ar nsemna un fel de fuziune a tot ceea ce este uman n indiferena unei dumnezeiri absolute, au ajuns n paralel, chiar dac nu au voit, la vechea idee oriental a unui dumnezeu inuman. Sub semnul acestei idei s-a manifestat religia lui Mohamed. Pcatul secret al Orientului a fost delatizat, adic, n acelai timp, a fost vorba de o justificare istoric a religiei musulmane.11 Soloviov a fost frapat de faptul c islamul, dei a fcut posibil cauza crizei monofizitismului prin monotelii, a nlocuit n mod natural cretinismul ntr-o mare patrie a imperiului bizantin prin care societatea tria deja ntr-o plecare teurgic a teocraiei fa de Dumnezeu. Bizantinismul care dup cum scria el a fost un fel de principiu ostil progresului cretin, care a voit s reduc totul la religie ca fiind deja un fapt mplinit, a fost deja o formul dogmatic i o ceremonie liturgic, acest anti-cretinism prins sub o masc ortodox care a voit s opreasc prin propria lips de trie moral n faa unui anticretinism franc i onest dup cum era el profesat de islam. Este curios s constatm c noua religie dimpreun cu dogma lui fatalist, a aprut dreapt, ntr-un moment n care mpratul Heraclit a inventat erezia monotelit, adic negaia mascat a libertii i a energiilor umane. Prin acest artificiu s-a voit consolidarea religiei oficiale, a rmne n unitatea Egiptului i a Asiei. Totui, Asia a preferat afirmaia arab a expediiei bizantine. Dac nu am ine cont de acest imperiu vast, nu ar mai fi nimic de adugat dect facilitatea i rapiditatea cuceririlor musulmane. Au fost necesari cinci ani de suferin pentru a reduce la o existen arheologic trei mai patriarhate ale Bisericii orientale. Nu erau necesare nici un fel de conversaii, nu era necesar dect o veche voin de a fi descifrat.12 Ca i ataament la colaborarea activ din Hristos a libertii umane dup voina lui Dumnezeu, monotelismului i-a lipsit adevrul teandric pn la nivelul dimensiunii harismei pe care Pierre a trebuit s o prelungeasc n Biseric. Unirea dintre dumnezeiesc i omenesc, dup cum a explicat Soloviov, care ar fi nceputul creaiei i care a fost mplinit ipostatic n persoana unic a lui Iisus Hristos. Dumnezeu desvrit i om desvrit care a unit cele dou naturi ntr-un manier desvrit fr confuzie sau diviziune. Opera istoric a lui Dumnezeu a intrat ntr-o faz nou. Nu se mai gsete n ea o unitate fizic i individual, ci o reuniune a moralului i a socialului (...) Umanitatea reunit cu Dumnezeu a trebuit s formeze un singur edificiu social i ea trebuia s i gseasc o baz solid pentru aceast unitate. O unitate veritabil se bazeaz numai pe aciunea reciproc a celui care se nate. Actul adevrului absolut care s-a descoperit n Omul Dumnezeu i care a trebuit s se ntlneasc din partea unei umanitii nedesvrire prin actul de adeziune irevocabil care ni s-a ataat de principiul lui Dumnezeu. Dumnezeul ntrupat nu a voit ca adevrul Lui s fie acceptat ntrun fel pasiv sau servil. El cerea, n noua Lui ornduire ca s fie recunoscut, printr-un act liber
Marea controvers (1883), op. cit., 78-79 i 81. comparat cu p. 290-210 despre ncnttoarele exemple de aspiraie la un cretinism social moral n Occident (la Sfntul Martin de Tours la Grigorie VII i n trecere prin Sfntul Ambrozie al Milanului). 12 Rusia i Biserica universal (1889), op. cit, p. l.
11

al umanitii. Dar mai trebuia ca acest act liber al umanitii s fie n ntregime liber, s fie inefabil.13 Asediul Romei nu a putut, n ochii lui Soloviov, s nu fie implicat direct n lupta contra ereziei monotelite, care la nivelul cel mai profund al libertii umane, a fcut ca mai toate ereziile s reuneasc toate realitatea ntruprii lui Dumnezeu n perpetuitate cu scopul social care a fost reprezentat de Roma. (...). O combatere decisiv a trebuit s triasc printrun imperiu pseudo-cretin al Bizanului prin srcia ortodox, care singur nu a fost pstrtoarea infailibilitii adevrului cretin, ci realizarea n premier a acestuia adevr n viaa colectiv a genului uman.14 Ca i ataament la colaborarea activ n Hristosul libertii umane prin voina Sa dumnezeiasc, monotelitismul a ameninat adevrul teandric pn la dimensiunea harismei pe care Pierre a trebuit s o prelungeasc n Biseric. Unirea dumnezeiescului i a umanului, explic Soloviov, care ar fi impulsul creaiei, care este un fel de propagare a creaiei acompaniat ipostatic n persoana unic a lui Iisus Hristos, Dumnezeu desvrit i om desvrit care a unit cele dou naturi ntr-un fel desvrit fr confuzie i diviziune. Opera istoric a lui Dumnezeu a intrat ntr-o fraz nou. n ea nu s-a gsit nimic nou dect o unitate fizic i individual, dar avnd natura unei reuniuni morale i sociale. (...) Umanitatea reunit n Dumnezeu a trebuit s formeze un singur edificiu social i n acest sens trebuia s se gseasc o baz solid pentru realizarea acestei unitii. O unitate veritabil s-ar putea baza numai pe aciunea reciproc a celor care se unesc. Actul adevrului absolut care s-a descoperit n Dumnezeul Om Iisus Hristos a trebuit s i primeasc din partea unei umaniti imperfecte un fel de act de adeziune irevocabil care ne-ar putea apropia de principiul lui Dumnezeu. Dumnezeul ntrupat nu a voit ca adevrul Lui s fie acceptat ntr-un fel pasiv i servil. El cere, n noua Sa ornduire , ca El s fie recunoscut printr-un act liber al umanitii. Dar ar mai trebui ca ntre timp acest act liber al umanitii s fie n ntregime liber, s fie infailibil. El trebuie s gseasc n umanitatea czut un punct fix i imposibil de etichetat pe care aciunea edificatoare a lui Dumnezeu s poart face ceva imediat, pn n momentul n care spontaneitatea uman s coincid cu adevrul lui Dumnezeu ntr-un act sintetic, pur uman care s aib form i care s devin infailibil pentru tot fondul. n facerea umanitii fizice i individuale a lui Hristos, faptul atotputerniciei Sale dumnezeieti nu a fost exagerat din cauza eficacitii Sale fr s ne aduc un fel de adeziune eminamente pasiv i receptiv a naturii feminine n persoana Fecioarei Maria: edificarea unei umaniti sociale a colectivului Hristos, a trupului Su venic (Biserica) care cere monahi i n acelai timp mai mult dect att. Monahi, fiindc baza uman a Bisericii nu are nevoie de a fi reprezentat de o singur persoan curat i imaculat, fiindc Biserica nu se afl aici pentru a crea un raport substanial i individual sau un fel de unitate ipostatic deplin a celor dou naturi, ci de a fonda o conjunciune actual i moral. Dac acest nou loc (locul dintre Hristos i Biseric) este mult mai profund i mult mai intim dect cele precedente (cel ntre cuvntul lui Dumnezeu i natura uman din snul Fecioarei Maria), este mult mai pozitiv capabil de a vorbii omenete i mult mai vast. Este pozitiv, fiindc aceast nou conjuncie n Duh i n Adevr cere un fel de voin viril care v-a merge nainte Revelaiei i cere i o inteligen viril care s confere o form determinat adevrului pe care l accept. Aceast nou legtur este mult mai de neles, ea a contribuit mai mult la formarea bazei constitutive a unei fiine colective fiindc nu a fost capabil s se opreasc la
13 14

Ibidem, p. XXIX. Ibidem, p. XXX.

10

un simplu scop personal, ci a trebuit s fie perpetuat ca i o simpl funciune social permanent.15 Aceast concepie a primatului i a infailibilitii rmne ca un fel de temelie ecclesial a colaborrii libere umane i dumnezeieti dat de Hristos Bisericii Sale, Soloviov insistnd asupra faptului c el nu a inventat ci asupra faptului c a gsit-o mrturisit la doi dintre cei mai mari aprtori ai teandrismului hristologic: sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Teodor Studitul: eu nu mi apr, spune el, propria mea opinie personal, fiindc n aceste lucruri nu am nici un fel de opinie personal, nu exist nici un fel de opinie proprie. Eu nu recunosc importana central a scaunului Romei care a fost recunoscut n acest sens de Sfntul Maxim Mrturisitorul sau de Sfntul Teodor Studitul: pn la limitele universului i pe tot pmntul, toate cerurile care l mrturisec pe Domnul nostru impecabil i n termeni ortodoci, i pleac ochii pe sfnta Biseric a romnilor, o contempleaz ca i un soare de lumin venic, contempl credina i mrturisirea sa, de unde primete strlucirea luminii i a sclipirii dogmelor sfinte motenite de la Prini (astfel) c nc de la nceput, dup ce a pogort de la Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, toate bisericile cretine, de pretutindeni, au acceptat i au inut aceast biseric roman, cea mai mare dintre Biserici, ca i o fortrea unic, tare i puternic, ca i fundamentul care, fr promisiunea Mntuitorului, nu v-a fi niciodat cltinat de porile iadului, avnd n vedere c ea posed monopolul credinei ortodoxe n El i mrturisirea Sa...etc Dac Sfntul Maxim Mrturisitorul este inseparabil, pentru Soloviov, mrturisitorul a dou voine n Hristos i primatul infalilbilitii al Scaunului Romei prin mrturisirea credinei, aceasta este aa fiindc primatul Romei, n mrturisirea credinei, este un fel de primat roman pentru el la fel cum pentru Sfntul Maxim este temelia fundamental activ n Biseric fa de principiul teandric al lui Hristos. Atacnd voina uman a lui Hristos, monotelitismul imperial a spat n acelai loc temelia autonomiei duhovniceti a Bisericii n care asediul lui Petru a fost temelia i garania ei permanent. n ideea mpratului Heraclit, monofizitismul, prin faptul c i-a reunit pe ortodoci cu monofiziii, au trebuit s restabileasc pacea n imperiu, au trebuit s consolideze religia greac i emanciparea definitiv a ntregii influene romane. Clericii superiori din tot Orientul au mbriat aceste puncte de vedere fr nici o rezerv. Asediile patriarhale au fost ocupate de mai multe serii de interpui ai ereticilor mai mult dect nite monahi zeloi i monotelitismul a trebuit mai mult de o jumtate de secol religia oficial a ntregului imperiului grec ca i semi-arianismul care a fost dezbtut n vremurile de la Constana. Campionii eroici ai Ortodoxiei, civa monahi dimpreun cu sfntul Maxim Mrturisitorul la capul lor, s-au refugiat la Roma. Din nou, Apostolul Petru i-a confirmat pe fraii si.16 Soloviov a voit echilibrul ecclesiologic al Bisericii nedivizate a primului mileniu n aceast colaborare strmtorat unde Sfntul Maxim a fost un exemplu indispensabil unde Sfntul Maxim a fost un exemplu indispensabil n aprarea credinei a marilor doctori ai Orientului i n confirmarea n mrturisirea rezolut a episcopului Romei. Am putea nelege de asemenea, scria el, c pentru ele interesele Ortodoxiei erau pentru el pe primul plan, apreciind deplin valoarea acestui centru ierarhic al Romei, care i-a pstrat independena lui n raportul lui fa de mpraii eretici i care au profitat din avantajeze pe care acestor ordine religioase, cum ar fi scaunul apostolic suprem...
15 16

Ibidem. p. 88-91. Rusia i Biserica Universal (1889), pop. cit., p. XLII.

11

Roma, n alt parte, ortodox i independent, dei ncercuit de barbarismul germanic, a dat dovad c este capabil s creeze muli teologi, n care al doilea motiv al din secolul al VII-lea, dup mrturisirea papei Agaton, a fost dificil pentru Roma s gseasc doi sau trei monahi ai clericilor care s aib preocupaii de savani i care s fie tari n cerbice la dialectic. n acest sens, Roma nu a putut, n lupta sa contra ereziei (al unei epoci care a reprezentat un fel de interes primordial), s treac sub ajutorul teologilor greci. ntre altele, Occidentul cretin, a simit c era nevoie s se echilibreze direcia practic a Romei prin ascetism i mistica monahilor orientali, unde influena lor asupra Bisericii Occidentale din aceast epoc prea indiscutabil. n partea lor, monahii orientali, adepii frecveni ai Ortodoxiei, s-au vzut persecutai de un guvern secular i de o ierarhie bizantin, care se afla la porunca acestora din urm i care s-a meninut sub influena unor partizani zeloi fa de Roma i n care au vzut un centru independent de putere duhovniceasc. Din nou, n aceast perioad glorioas, forele duhovniceti ale Bisericilor Occidentale i Orientale, au constat ntr-un interes comun confirmarea dogmei ortodoxe i lupta mpotriva ereziei, dumanul lor comun ei s-au gsit constant ntr-u stadiu de lips de acord pozitiv fa de activitile lor i s-au completat reciproc. Roma, cea practic, a oferit un loc de refugiu pentru gnditorii religioi greci: teologii orientali au conferit un loc proeminent autoritii pontifilor latini; legaii romani au prezidat conciliile greceti: monahii orientali s-au declarat aliaii ierarhiei occidentale.17 Soloviov este astfel binecunoscut ca fiind aceast complementaritate ecumenic ce nu a fost acceptat i care a lipsit din cea a Orientului care a definit ideea curat a cretinismului contra tuturor compromisurilor ieftine i ca s se creeze o guvernare liber i universal contra atentatelor cezaropapismului i a tendinelor particularismelor naionale (...) catolicii ortodoci au gsit i au recunoscut n scaunul central al Sfntului Petru artificiul cel mai puternic al adevrului i al libertii religioase. Pentru ca s fim capabili s caracterizm valoarea moral i importana ecclesial a acestui partid, ar fi destul s spunem c a fost partidul Sfntului Atanasie cel Mare, al Sfntului Ioan Hrisostom i a Sfntului Flavian, a Sfntului Maxim Mrturisitorul i a Sfntului Teodor Studitul.18 Toate aceste mari mrturisiri orientale ale Ortodoxiei au fost de ajuns ca s poat mrturisii credina lor. Martiriul lor a pus n umbr credina ortodox ntr-o mrturisire a lui Pierre care a fost recunoscut i confirmat de gura succesorilor lui (Leon, Agaton, Adrian). Dar cel mai admirabil exemplu, al acestei sinergii din mrturisire se bazeaz, n ochii lui Soloviov, pe cel al papei Sfnt Martin care a confirmat credina mrturisit de Sfntul Maxim, nu numai din simpla sa autoritate petrin tipic Sinodului Lateran din 649 cin din darul vieilor sale: sfntul Martin, smuls de lng altar de soldaii i dus la Roma ca i un criminal i-a dat viaa sa pentru credina ortodox. Adevrul religios i fora moralurilor chiar i dup cincizeci de ani de lupt au fost n cele din urm suficente. Imperiul putea, dimpreun cu clericii mondeni, s capituleze din nou n faa unui pontif srac i lipsit de aprare.19 n viziunea teologic a Sfntului Maxim, la fel ca i n acea a lui Soloviov se poate descoperii suita lui, se poate vedea ea: cauzalitatea creatoare a lui Dumnezeu care a respectat principiile fiinri i a putut vedea c el a oferit creaturilor Lui i n special voinei libere a omului; salutul din ntrupare al Fiului lui Dumnezeu care a venit ca s mntuiasc dar
17 18 19

Marea controvers (1883), op. cit. p. 98-100. Rusia i Biserica universal (1889), p. XXXII-XXXIII. Ibidem, p. XLII.

12

i ca s salveze statutul propriu al omului pe care l-a reconcliat cu Tatl n iubire; taina Bisericii n care Hristos a pus temeliile comuniunii libere cu Dumnezeu prin mrturisirea lui Petru ca i un garant viu prin taina succesorilor lui. n inima acestei viziuni unitare a tainei cretine, un centru ermetic: teandrismul dumnezeu-umanitii. Pentru Maxim i pentru Soloviov, ndumnezeirea omului, datorit bunvoinei lui Dumnezeu i ca i vector al creaiei Lui, nu s-ar fi putut realiza fr acordul dinamic al libertii omului prin care Dumnezeu a suscitat i a suinut totul prin harul Lui. pierdut din cauza lui Adam, acest har a fost definitiv grefat n libertatea uman pentru a trece printr-o voin a lui Dumnezeu devenit uman prin Fiul lui Dumnezeu fcut om. Ultimul cuvnt al acestui har ndumnezeitor, care este n devenire, nu putea fi dect iubirea. Ca i filatropie a lui Dumnezeu i milostenie uman, ar fi meritul crii prezente de a se face vrednic de a fi studia teandrismul cretin n propriul lui principiu, o parte prin care toat iconomia tainei s-a ornduit i a nceput s aib un anumit sens: iubirea lui Hristos care merge dincolo de orice cunotine (Efeseni 3, 19). Dac Sfntul Maxim i Soloviov au fost mrturisitori inegalabili ai libertii dumnezeisc omeneti, aceasta este fiindc nu a fost nici una care s i aib un sens n patima fericit a milosteniei lui Dumnezeu. Aceast carte a printelui Juan Miguel Garrigues,20 ne descoper cu mare rigoare logica interioar a vieii lui Maxim, ca i un fel de unitate indisociabil a vieii i a gndiri sale, organicitatea intuiilor lui dogmatice devenite un fel de bun comun al Bisericii. Cartea ne invit s mergem pe urmele marilor mrturii care ne-au vorbit de mai sus: datorit lor noi simim simfonia dogmelor dup expresia Prinilor sau dac am prefera, nelepciunea de dincolo de orice nelegere a Tatlui care ni s-a descoperit n venicie n taina Mielului Junghiat pentru a putea rmne n comuniune cu plenitudinea vieii Sale n Duhul. n viaa noastr la fel ca i n viaa lui Maxim, nu exist dect un singur apel care trebuie s fie n ntregime subordonat, martirul patimii fericite a milosteniei lui Dumnezeu, mrturisirea tainei Printelui. Printele M. J. Guillou O. P. Centrul Istina Profesor titular de teologie la Institutul Catolic din Paris

Aceast carte a fost realizat i aprofundat ca i tez de doctorat n teologie dactilografiat, susinut la Institutul Catolic din Paris, care i-a luat titlul de: ndumnezeirea prin milostenie la Maxim Mrturisitorul (1972) i din care o parte substanial a aprut n revista Istina (1974) 3, pp. 272-296.
20

13

Abrevieri i sigle
Pentru operele Sfntului Maxim s-au folosit abrevierile urmtoare: Acta Faptele Procesului, P.G. 90- 109-172. Amb Ambigua, PG 91-1032-1417, mprit n 71 de capitole. Capitolele 1 la 5 constituie Ambigua 1, capitolele 6 pn la 71 i Ambigua II, care au fost probabile anterioare precedenilor lui. aceste dou partide au nceput printr-un prolog. Capitolul 10 este mult mai lung i este subdivizat n 51 de capitole de Ioan Scot Eurigena. Din comoditate am angajat constant abrevierile din Ambigua 7 sau Ambigua 42 pentru a desemna un corespondent al Ambiguei, adic capitolele 7 pn la 42 al Ambiguei. Asc Dialog ascetic, PG 90-912-956, mprit n 45 de capitole. 1 cap. 3 Centurile unu pn la a treia despre milostenie, PG 90-960-1080. Scrisori Scrisori, PG 91-657-717. Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplisiima Collectio Myst Mystagogie, PG 91-657-717. Pater Comentariu al cuvntrilor de duminica, PG 90-872-989. Pyrr. Disputa cu Pyrrhus, PG 91-288-353. QD Probleme i dificulti, PG 90-785-856, divizat n 79 de ediii. Thal Probleme ctre Thalassie, PG 90-785, mprit ntr-un prolog i 65 de ntrebri. 1 ThEc. 2 ThEc. Prima i a doua centurii despre teologie i iconomie, PG 90-1084-1176. ThPol Opuscule teologice i prolegomene, PG 91-9-285. Simpli autori PG Patrologia greac (Migne), cu o indicaie a volumului i a coloanelor. PL Patrologia latin, cu aceleai indicaii.

14

Bibliografie Texte i traduceri F. Combefis i F. Oehiler, Patrologia greac (Migne), volumele 90 i 91, Paris 1850. Traducere latin. Scolii la operele lui Dionisie, de ctre Maxim Mrturisitorul (sau Ioan de Schythopolis), PG 4-13-576. A. Ceresa Gastaldo, Capitolele despre milostenie, ediie critic cu introducere, versiune i not (Verba seniorum, Serie nou 3), Roma 1963. R. Devresse, Sfritul inedit al unei scrisori a Sfntului Maxim n Magazinul tiinelor religioase 17 (1937) p. 23-35. R. Canart, A doua scrisoare a lui Toma ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Bizan 34 (1964), p. 415-445. Introducere, text i traducere critic n francez. 2. Acta: K. Rahner, Biserica i statul n cretinismul primitiv, Paris, 1964 (Tradus n Kirche und Staat im frhen Christentum, Mnich, 1961, de G. Zinck, C. Mondsesert i P. Th. Camelot). Traducere cu cteva locuri lips n Relation Motionis (PG 90, 109 C-129 D) i Dipute Byzia (PG 90, 136-172). J.M. Garrigues, Martiriul Sfntului Maxim Mrturisitorul (apariie). Thal. Hans urs von Balthasar, Liturghia cosmic, Einsiedeln, 1961 (a doua ediie) p. 408-481 (Centurile despre milostenie). A. Ceresa Castoldo, cf. celor mai de jos (char). P. Deseille, Evanghelia n deert, Paris, 1965, p. 161-194. (Liber asceticus). J. Pengon, Centurii despre milostenie (Sursele cretine nr. 9), Paris, 1945. P. Sherwood, Viaa ascetic. Patru centurii despre milostenie, Scriitori cretini antici, Londra, 1955. Traducere i note. 1 ThjEc. A. Riou, Lumea i Biserica dup Maxim Mrturisitorul, col. Teologie istoric 22, Beauchesne, Paris, 1973, p. 240-261. 15

Pater: A. Riou, Lumea i Biserica dup Maxim Mrturisitorul, col, Teologie istoric 22. Beauchesne, Paris, 1973, p. 214-239. Pyr. B. J. Hepefele i H. Lecerco, Istoria sinoadelor, Paris, 1909, volumul III, prima parte, p. 405-422. (Cu o parafraz lng text). M. Doucet, Disputa Sfntului Maxim cu Phyrrus, ediie critic, traducere i introducere teologic, note (teze dactilografice la universitatea din Montreal). Ep. 2 L. H. Dalmas, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Doctor al milosteniei, n Viaa duhovniceasc (1948-407). R. Cantarella, Maxim Mrturisitorul, Mistagogia i alte scrieri, Florena, 1931. M. Lot Borodine n Irenikon 13 (1936) i 15 (1938), reaprut n Iniierea cretin, texte culese i prezentate de A. Hamann, Paris, 1963. Aceast tiprire prezint un dublet al capitolului 5 i o interpolare la sfritul capitolului 24 (712 A 717 D) i interiorul capitolului 23 (700C). Comentariu la Psalmul 59. Probleme ctre Teopomp. Opuscului despre suflet. Imne: A. Cantarella, cf. dup cele mai sus. S. L. Epifanovici, Materiale pentru studiul vieii i operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul (n rus) Kiev, 1917. E. von Ivanka, Maximos der Bekenner. All eins in Christus, Auswhal, Urbertragung, Einleitung, Einsiedeln, 1961. Voim s i mulumim lui P. I H. Dalmais care a binevoit s ne arate traducerile lui personale inedite al unui anumit numr de extrase din Ambigua. Opere A. Argyriou, o. c. mai sus. H. urs von Balthasar, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis, n Scholastik 15 (1940), p. 16-38. Retiprit n Liturghia cosmic, ediia a doua, p. 644-672. - Die Gnsotischen centurien a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Freibourg-en Brisgau, 1941, retiprit i reabilitat n Liturghia cosmic, a doua ediie, p. 482-643. - Kosmische litrugie. Maxim der Bekenner: Hohe und Krisis des griechischen Weltbildes, Fribourg-Brisgau, 1941. - Liturghia cosmic de Maxim Mrturisitorul, Paris, 1947. Traducere francez de mai nainte de L. I. Haumet i H. A. Prentout. Kosmische Litrugie. Das Weltbild Maxim des Bekenners. Zweite, vllig varnderte Auflage, Einsiedeln, 1961, a doua ediie. R. Bornet, Comentariile bizantine la Sfnta Liturghie din secolele VII i XV (Arhivele orientului cretin, 9), Paris, 1966, cap. II, p. 83-124. - Explicarea liturghiei i interpretarea Scripturilor dup Maxim Mrturisitorul, n Studia patristica X, Berlin, 1970, p. 323-327. S. Brock, O via timpurie a siriac Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Analecta Bollandiana, XCI, 1973, p. 299-346. 16

R. Chanart, cf. cele de mai sus. M. Candal, Harul necreat dup cum este el tratat n Ambigua Sfntului Maxim, n Orientala christiana periodica 1961, p. 131-149. A. Ceresa Castaldo, dup cele mai de sus. I. H. Dalmasus, Sfntul Maxim Mrturisitorul, Doctorul milosteniei, Viaa duhovniceasc (1948), p. 296-303. - Teoria raiunilor creaturilor dup Maxim Mrturisitorul, n Supliment la viaa duhovniceasc 21 (1952), p. 216-226. - Doctrina ascetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul, dup Liber asceticus, n Irnikon 26 (1953), p. 17-39. - Antropologia duhovniceasc a Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studii i ncercri 36 (1961), p. 202-159. - Sfntul Maxim Mrturisitorul i criza origenismului monahal n Teologia vieii monahale, Paris, 1961, p. 411-421. - Funcia unificatoare a Cuvntului ntrupat n operele duhovniceti ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, n tiine bisericeti 14 (1962), p. 445-459. - Locul mistagogii bizantine a Sfntului Maxim Mrturisitorul n teologia liturgic bizantin, Studia Patristica V, Berlin, 1962, p. 277-283. - Introducere la Argyriou, cf. cele de mai jos. - Motenirea evagrian n sinteza Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studia patristica VIII, Berlin, 1966, p. 356-363. - Vocabularul activitilor intelectuale, voluntare i duhovniceti n antropologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Mulumiri aduse lui P. M D. Chenu, Paris, 1967, p. 189202. - Taina liturghiei i a ndumnezeirii n mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Epektaz (mulumirile aduse lui Danielou), Paris, 1972, p. 55-62. R. Devresse, Viaa Sfntului Maxim Mrturisitorul i recenziile lui, n Analecta bollandiana, 46 (1935), p. 49. - Sfritul inedit al unei scrisori a Sfntului Maxim, cf. cele de mai sus. - Scrisoarea Sfntului Atanasie Apocrisiarul despre moartea Sfntului Maxim Mrturisitorul i campanile lui din exil (text inedit), n Analecta Bollandiana 73 (1955), p. 5-16. M. TH. Disidier, Temeliile dogmatice ale duhovniciei Sfntului Maxim, n Ecourile orientului 29, (1930), p. 296-313. - Elie lecdicos i les herera kephalia attribus ale Sfntului Maxim Mrturisitorul i a lui Ioan Carpatinul, n Ecourile orientului 31 (1932), p. 17-43. - J. Draeseke, Zu Maximus Confessor, n Zeitschrift fr Wissenschftliche Theologie 46 (1903), p. 563-580 i 47 (1904), p. 121-130. - Maxim Mrturisitorul i Ioan Scotus Eurigena, n Studii critice i teologice 84 (1911), p. 20-60 i 204-229. J.M. Garrigues, Hristos n teologia bizantin, Reflexii despre operele lui P. Meyenrdorff, n Istina 1970-3 i 204-229. - Teologie i monarhie, Intrarea n taina snului Printelui (Ioan 1, 18), ca i linie de direcie a teologiei apofatice n tradiie oriental n tradiie oriental, n Istina 19701974, p. 435-465.

17

- Caracterul (sphragis) sacerdotal n tradiia Prinilor greci (n colaborare cu M. J. le Guillou i A. Riou), n Noul sumar teologic 93 (1971), p. 801-820. - Sensul procesiunii Duhului Sfnt n tradiia latin a primului mileniu, n Contacte 19711973, p. 345-366. - Procesiune i ekporez, Discernmntul tradiiei i primirea ecumenic, n Istina 1972-3, p. 345-366. - Persoana compus a lui Hristos dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Istina 1974-3, p. 272-296. - Sensul primatului roman dup Maxim Mrturisitorul, n Istina 1975 (o copie). R. A. Gauther, Sfntul Maxim Mrturisitorul i psihologia actului uman n Cercetri teologice antice i medievale 21 (1954), p. 51-100. D. J. Geanakopolos, Unele aspecte despre influena bizantinului Maxim asupra teologiei estului i a vestului, n Istoria bisericii 38 (1969) p. 150-406. V. Grumel, Comparaia sufletului i unirea ipostatic dup Leoniu al Bizanului i Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ecourile orientului 25 (1969), p. 393-163. - Note de istorie i cronologie despre viaa Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ecourile orientului 26 (1927), p. 24-32. Cercetri cu privire la istoria monotelitismului, n Ecourile orientului 27 (1928), p. 6-16, 257-277, 28 (1929), p. 19-34, 29 (1930), p. 16-28. - Analele patriarhatului de Constantinopol, Kadiky-Istambul, 1932 (Socii, Asumptatione chalcedoneses), vol. 1, fasc. I, (Analele din 381 pn n 715). Irene Hausser, Filavtia, tandreea pentru sine prin milostenie, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Orientalia Analecta 137, Roma, 1952. - Korreferat zu P. Sherwood, Maxim i origenismul, in Brichte zum XI International Byzantinischen-Kongress, Mnich 1958, Mnich, 1958 (2 pagini). - Ignoran infinit sau tiin infinit, n Orientalia Chritiana Periodica 25 (1959), p. 44-52. - C. J. Hefele i H. Lelerco, cf. celor mai de jos. - J. Heintjes, Een ongekende Ieeraar van ascese en mystick: Sfntul Maxim Mrturisitorul, St. C 11 (1935), p. 175-200. E. von Ivanka, Der Philosophische dem Origenismus, Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus, n Jahrbuch der Oesterreichichen Byzantinischen gesellschaft 7 (1958), p. 23-49. - Korreferat P. Sherwood, Maxim i origenismul, n Berichte zum XI Internationalen Byzantinischen-Kongress, Mnchen 1958, Munich, 1958) (2 p). C. Kekelidze, Remarci despre sursele grigoriene ale vieii Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studiile academiei din Kiev (1913), p. 1-41, 451-482. CF. recenziei de P. Peeters, n Analecta Bollandiana 32 (1913), p. 456-459. W. Leckner, Zu Quellen und datierung der Maximosvita, n Analecta Bollandiana 85 (1967), p. 285-316. W. Lampen, De Eucharistie leer van S. Maximus Confessor, St. C 2 (1926), p. 35-54. M. J. le Guillou, J. M. Garriques i A. Riou, articol citat de Garrigues. J. Lossen, Logos und Penuma im begnadeten menschen bei Maximus Confessor, n Mnsterische Beitrge zur Theologie 24, Mnster 1941.

18

G. Mahieu, Lucrri pregtitoare pentru o ediie critic a operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul (Pomenirea licenei n filosofie i litere), Louvain, 1967, tez dactilografiat). J. Meyendorf, Hristosul din teologia bizantin, Paris, 1967, cap. VIII. E. Michaud, Sfntul Maxim Mrturisitorul i apocatastaza, n Jurnalul internaional de teologie 10 (1902), p. 257-272. P. Miquel, Peira. Contribuie la studiul vocabularului experienei religioase n operele Sfntului Maxim, n Studia patristica VII, Berlin 1966, p. 355-361. E. Montmasson, Cronologia vieii Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ecourile orientului 13 (1910), p. 149-154. - Doctrina apatiei dup Sfntul Maxim, n Ecourile orientului 14 (1911), p. 36-41. J. Peeters, O via greac a Sfntului Martin I, n Analecta bollandiana 51 (1953), p. 225262. J. Pegon, cf. cele mai de sus. J. W. Peitz, Martin I i Maxim Mrturisitorul, n Historiches Jahrbuch der Grresgesellschaft 38 (1917), p. 213-236, 429-458. J. Pelikan, Sinodul sau Tatl sau Scriptura: conceptul autoritii n teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Motenirea bisericii primare, Orientalia Chritiana Analecta 195, Roma 1973. J. Pierres, Sanctus Maximus Confessor: principes apologetarum, Synodi lateranesis anni 649, Roma, 1940 (cf. Altner, n Jurnalul teologic 41 (1942), 50. K. Rahner, cf. celor de mai sus. A. Riou, Lumea i biserica dup Maxim Mrturisitorul, col. Teologie istoric 22, Beauchesne, Paris, 1973. Chr. Von Schnborn, Sofronie al Ierusalimului: viaa monahal i mrturisirea dogmatic, coll, Teologie istoric 20, Beauchesne, Paris, 1972. G. Schnfeld, Psihologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, manuscris de dizertaie, Breslau, 1918. P. Sherwood, Remarci despre Maxim Mrturisitorul, n Magazinul american benedictin I (1950), p. 347-356. - O list adus la zi a lucrrilor Sfntului Maxim Mrturisitorul (Studia Anselmiana 30), Roma, 1952. - Ambigua primar a Sfntului Maxim Mrturisitorul (Studia Anselmiana 30), Roma 1955. Maxim i Origenismul, Arche kai Telos, n Berichte zum XI, Internationalem Byzantinischen Kongress, Mnchen 1958, Munich 1958 (27 p). - Trecere n revist a lucrrilor recente despre Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Tradiii 20 (1964), p. 428-437. - Constantinopol II i III, coll. Sinoadele ecumenice dup Dumeige, Paris 1974 (al doilea partid de la Constantinopol III: Sinodul Ecumenic VI. W. Soppa, Die diversa capita unter den Schriften des hl. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer beleuchtung, Drezda, 1922. Dizertaie care nu a fost publicat. A. K. Squire, Ideea sufletului ca i fecioar i ca i maic n Maxim Mrturisitorul, n Studia patristica VIII, Berlin, 1966, p. 456-461.

19

G. G. Stei, Die abenmahlslehre des Maximus Confessor, n Jahrbuch fr deutsche Theologie 11 (1886), p. 229-238. E. Stephanou, Coexistena iniial a corpului i a sufletului, dup Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Omologhetul, n Ecourile orientului 31 (1932), p. 304-315. J. Stiglmayr, Maxim Mrturisitorul und die beiden Anastasius, n Catolica 88 (1908), p. 39-45. H. Straubinger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn, 1906. Lars Thunberg, Microcosmos i mediator, Lund, 1965. B. N. Tsirpanlis, Acta sancti Maximi, n Theologica, Atena 43 (1972), p. 106-115. C. M. Viller, Despre sursele duhovniciei Sfntului Maxim, Operele lui Evagrie Ponticul, n Magazin ascetic i mistic 11 (1930), p. 156-184, 239-268. W. Vlker, Der einfluss Pseudo-Dionisius Areopagita auf Maximus Confessor, n A. Stohr, Universitas I, Mayence, 1960, p. 243-254. Der Einfluss des Pseudo-Dyonisius Areopagita auf Maximus Confessor, n E. Klostermann, Studien zum Neuen Testament und zer Patristik (Texte und Untersuchungen 77), Berlin, 1961, p. 331-350. - Maxim Mrturisitorul als Mesiter des geistlischen lebens, Weisbaden 1965. M. Wallace, Afirmaie i negaie n teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul (dactilografiat), Institutul pontifical Sfntul Anselm, Roma, 1960. H. Weser, S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis exponuntur et examinatur. Dizertaie Halle Berlin, 1869. Alte lucrri folosite pentru cercetarea istoric despre viaa Sfntului Maxim: G. Ferrari, Primele mnstiri romane, Roma, 1957. R. Janin, Biserica bizantin de la malurile Bosforului (malul asiatic), n Sumarul studiilor bizantine, 1954, p. 92-94.

PARTEA NTI

ETAPELE MRTURISIRII
MONAHUL (580-626)21 tim cu certitudine data naterii lui Maxim Mrturisitorul din propria sa depoziie fcut la judecata sa de la Constantinopol n anul 654. La ntrebarea: ce vrst ai? el a rspuns:
Am expus ultimele ipoteze despre prima parte a vieii lui Maxim ntr-un articol posterior n redactarea cestei cri: Compunerea persoanei lui Hristos n Magazinul tomist 1974 (2), p. 181-204 (tot, p. 181-189). Pentru o bibliografie deplin cu privire la viaa lui Maxim a se vedea P. Shervwood, O list adnotat a lucrrilor lui Maxim Mrturisitorul, Studia Anselmiana XXX, Roma, 1952, p. 1.
21

20

aizeciicinci de ani. Prin urmare, Maxim este nscut prin anul 580, n vremea cnd a ajuns n Constantinopol ca i apocrisiar al Sfntului Grigorie cel Mare, adic din nou, odat cu ncheierea secolului, pe vremea lui Iustinian cel Mare. El a trecut prin acest secol tumultos al VII-lea care s-a mprtit de ascensiunea fulgertoare a islamului, dizlocarea definitv a cretinismului oriental i decderea imperiului bizantin n felul unei coaje de sagrinat. n alt sens, mai tim c dup primul proces din anul 655, Constantin a ncercat s l nduioeze pe Maxim flatndu-l i a cerut aducerea monahului Maxim ca s l cinsteasc cu bucurie, din cauza febleii i al vigilenei, fiindc el i-a cunoscut pe strmoii mei i lor le-a fost drag de el(PG 90, 160 D-161 A). Iat singura baz istoric care se raporteaz la tradiia istoriografic, s tim faptul c Maxim a fost primul secretar al mpratului Heraclit. Ceea ce tim sigur este c din anul 617 Maxim a fost la Constantinopol n nite medii apropiate de curtea imperial i pn n aceast dat a acceptat ca i fiu duhovnicesc pe discipolul Atanasie i dup cum se spune n proces el a fost secretarul camerei auriculare a mpratului Constaniu (PG 90, 168 A), mai bine spus a femeii mpratului lui Heraclit. De altfel, asistena prin care Maxim a schimbat mai trziu o coresponden ampl cu cei mai nali demnitari ai imperiului, artnd c el a trit cu monahii o bun bucat de timp, cunscndu-le ideile lor. Aceasta fiindc el cunotea din interior mediul curii bizantine, fiindc c el a nceput s fie cu mult mai trziu din ce n ce mai intrasigent cu prelaii de la curte, care erau un fel de instrumente docile ale politicii mpratului. n anul 610 Heraclit a prins curaj. n anul 617 Atanasie a devenit discipolul lui Maxim: acesta a declarat, n cele din urm, n anul 654, c a fost de aproximativ treizeciiapte de ani nsoitorul su. El tria n mnstirea Philippique n Chrysopolis, partea asiatic a Constantinopolului (astzi n Scutari), unde a edificat o temelie recent care data nc din timpul vieii lui Maxim, dup cum ar fi posibil prin anii 594 cnd Philippique, fratele mai mare al mpratului Mauriciu, a nceput s construiasc edificii pe muntele Sfntului Ilie (astzi nlimile Uskdar) i a dedicat edificiile Maicii Domnului.22 Din nefericire nu avem nici un fel de dovad palpabil despre tradiia monahal care a inspirat aceast mnstire i ceea ce este i mai regretabil este faptul c nu tim cu ce crez duhovnicesc (i teologic) s-a ntlnit aici Maxim. Din contr, tim despre Pyrrhus, care a devenit patriarh al Constantinopolului, care a devenit unul dintre adversarii lui Maxim, c a devenit egumen. Dar dup cum a spus el, rmne cert c n disputa sa teologic cu Maxim din anul 645 n Cartagina, el nu s-a ntlnit cu nimeni acolo personal. (PG 91, 288 B), el a pstrat o amintire deplin dup plecarea lui Maxim. De alt fel, Maxim a renunat vizibil la Chrysopolis dup anul 630. Din cte se pare i n conformitate cu toate evidenele, Maxim a fost iniiat ntr-un cadru monahal, din cauza refleciei teologice care a prins un plan important n viaa sa. n acest ultim sens, nsui Maxim a fost cel care ne-a oferit ncunotinrile lui n prefaa de la Ambigua II. n cele din urm, el s-a agat de o scrisoare adresat lui Ioan al Cizicului care i-a cerut lmuriri asupra unui anumit numr de pasaje obscure (i chiar ambigue) ale Sfntului Grigorie de Nazianz (numit i Teologul). Dup Ioan el a avut o nclinaie voluntar asupra problemelor teologice care i preocupau pe monahi. n acest sens ne st drept mrturie Ambigua II a Sfntului Maxim. P. Sherwood a artat ntr-un fel definitiv c Ambigua II a constitituit un rspuns teologic adus problemei origenismului sistematic transmis n mediile
CF. R. Janin, Biserica bizantin de pe rurile Bosforului (malul asiatic), n Jurnalul studiilor bizantine, 1954, p. 92-94.
22

21

monahale prin tradiia evagrian.23 Judecnd dup pasajele lui Grigorie de Nazianz, c Ioan a cerut lmuriri i prin rspunsurile pe care ni le-a oferit, se pare c monahii cu tendine origeniste au fcut reclamaii cu privire la anumite ambiguiti ale Teologului (dintre care unele au fost numite mai nainte) pentru a opune convingerile lor cu referire la punctele fundamentale ale origenismului dirijat ntr-un sistem: apocatastaza, preexistena sufletelor, creaia dubl, cderea duhurilor n lumea material prin pcat etc. Pentru a combate cele mai periculoase aspecte ale acestui sistem periculos, Maxim a fcut rost de un alt sistem, de la care a mprumutat multe concepte din vocabular: lucrrile lui Dionisie Areopagitul, preluat din scoliile lui Ioan de Scytopolis i care a interpretat aceste lucruri ntr-un fel ortodox, scolii prin care Maxim i-a ajustat semenii, care au fost amalgamai fa de precedenii lor prin tradiie. Ar trebui s remarcm n prezent c Maxim nu a respins sistemul dionisian ca i un fel de contrabalan dialectic n raport cu origenismul. Dionisie este rar citat: cnd este citat o face ca i un printe ntre alii i Maxim a organizat deja, dup Ambigua II, gndirea lui ntrun fel personal. De alt fel, el l combate pe Grigorie de Nyssa n deplintate, printr-o teologie duhovniceasc aezat lng cea a misticii lui Origen.24 Deasemenea, Origen, Evagrie i Grigorie de Nyssa sunt dup, perceptele noastre, capabili de a intra n cadrele unei tradiii duhovniceti mai vast: el se gsete n curentul macarian n care s-au scldat capadocienii n special Grigorie de Nyssa i n care Diadoh al Foticeii a artat intuiiile cele mai interesante ale origenismului evagrian. Aceast influen macarian, dup Diadoh, a fost citat explicit de Maxim (PG 91, 277 C, PG 90, 792) i a fost determinant n sinteza teologic i duhovniceasc a lui Maxim Mrturisitorul. Ar fi destul, momentan, s subliniem c Maxim a echilibrat dialectic speculaiile origeniste i dionisiene una n partea celeilate, fcnd posibil o linie teologic original prin care i-a consacrat paginile lui cele mai personale: primatul milosteniei, ndumnezeirea noastr prin colaborarea voinei noastre cu voina lui Dumnezeu, viaa ascetic care desfoar harul botezului, al adopiei etc... Aceste teme au fost prezentate n primele opere. Nu este deloc imposibil ca Maxim s fi fost format n curentul duhovnicesc i teologic a monahismului macarian care, n ciuda contrafacerilor lui mesaliene, a cunoscut o via de mare expansiune nc din secolul al V-lea, el este n acord cu Diadoh al Foticeii.25 Din 626 o campanie unit cu perii i avarii contra Constantinopolului, l-a prins pe Maxim la mnstirea lui. Comunitatea a fost dispersat: se pare c nimeni nu i-a luat partea. Nu tim exact unde se gsea Maxim, nsoit de cei credincioi lui. Atanasie este cel care nu a renunat pn la moarte. La Constantinopol, n anul 626, pentru Maxim a fost ceva tragic ca s i vad propriul asediu i aproximativ toat nfundtura imperiului, eroii zilei, el fiind cel care ntrupa rezistena i credina n aceste momente sobre i el fiind cel care probabil a compus splendidul imn Acatist ctre Fecioara, aprtoarea oraului. Patriarhul Serghei a pregtit mai bine de zece ani o formul teologic susceptibil de restabilirea unitii religioase n Imperiu: monoenergismul. Monahul care greea, era un fel de sat n sat, fr odihn i plecarea capului. Era un loc n care patriarhul a devenit etnarh, n absena mpratului, organizator i om care a rezistat n spatele pereilor unde s-au confruntat tipic
P. Sherwood, Ambigua timpurie, Studia Anselmina XXXVI, Roma, 1935. P. Sherwood a artat origenismul duhovnicesc latent n ntrebrile ctre Talasie (din acelai veac cu Ambigua II) datorit influenei nete a lui Grigorie de Nyssa, cf. Maxim i origenismul, n Berichte zum XI Internationalem Byzantinistem Kongress, Munich 1958. 25 Pentru influena lui Diadoh al Foticeii asupra lui Maxim, cf. E. Des Places n introducerea sa la Operele duhovniceti ale lui Diadoh, Sursele cretine, n. 5, pp. 66-67.
23 24

22

dou feluri de cretini din Orient sau ca s fim i mai simplii, dou feluri de credincioi. n drama care tocmai ncepea, nimeni nu putea greii pn la sfrit, fr s i asume toate riscurile premizelor sale i s le suporte consecinele.

CEL CARE GREETE Maxim a renunat la mnstirea lui n 626. n alt sens, tim cu certitudine printr-o scrisoare datat, c de Rusaliile anului 632, el era deja n Cartagina.26 ntre aceste dou date, se pare c Maxim a greit, cltorind mai mult ntre Grecia i Africa de Nord, totui fr s se stabileasc n nici o parte. Acest lucru l tim din faptul c nici o scrisoare din aceast perioad nu are nici o indicaie a locului. Prin urmare tim de la el (PG 91, 49 C) c a cltorit n Creta unde a avut o disput cu episcopii severieni (monofizii moderai). Localizrile posterioare ale lui Maxim nu ne sunt foarte bine cunoscute, el i-a fcut propria trecere prin Creta n intinerariul su dintre Grecia i Africa de Nord. n alt sens, trebuie s avem n vedere c Maxim s-a angajat n disputele hristologice i n aceasta const reputaia lui calcedonian. Acest lucru a fost subliniat n operele lui Maxim care a aprobat aceast doctrin i care nu au voit s se afunde direct n probleme tipic hristologice: Ambigua II i Centuriile despre teologie i iconomie sunt centrate pe probleme ridicate de weltanscahungul cosmicoduhovnicesc al lui Origen. Deasemenea, aceasta a fost una dintre obligaiile lucrrii prezente: s studiem felul n care Maxim a reinterpretat teologia lui cosmic, ascetic i mistic n cadrele unei hristologii unde evenimentele l-au forat s se alinieze spre cel mai nalt punct. A fost el i n Cipru? Am putea presupune acest lucru dac am ine cont de corespondena lui posterioar cu Marinus. P. Sherwood crede c Maxim a ajuns n Africa de Nord undeva ntre anii 628 i 630. n cele din urm, scrisoarea datat din 632 a fost scris n Cartagina, adresndu-se nc o dat lui Ioan al Cizicului, posteriorului su anterior, care vorbea deja de Sofronie ca i de stareul i printele su duhovnicesc. tim cu exactitate c Sofronie se gsea n Alexandria n anul 633. Fr s aleag, Maxim s-a gsit pe sine practicnd una dintre formele cele mai tradiionale ale monahismului oriental: xenitia, exilul pelerinului care se declar pelerin i cltor pe pmnt.27 Cednd acestei vocaii, Maxim v-a fi smuls din linitea mnstirii ca s fie aruncat n aceast mare agitat care era imperiul bizantin din secolul al VII-lea. Maxim se gsete din ce mai mult n faa dimensiunii eshatologice confruntndu-se cu nite evenimente care au alctuit desfurarea lor redutabil. A venit i ameninarea, care n final, a pornit din toate prile: Constantinopolul a fost asediat de peri i avari, pe cnd Maxim se
Sfritul inedit al scrisorii VIII (adresa ctre un anumit Sofronie) a fost descoperit i publicat de R. Devresse n Magazinul tiinelor religioase 17 (1937), p. 25-35. 27 Cf. acestui subiect magistralului articol de A. Guillaumont, Retragerea )xenitia) ca i o form de ascez n monahismul antic, articol introductiv n Anuarul colii practice de studii superioare (secia V), 1968-1969 p. 3158.
26

23

v-a gsii n Africa de Nord unde cretea vertiginos islamul, n timp ce evreii profitau de nvlmeala Imperiului cretin pentru a lua parte la toate jignirile care le-au fost aduse i la intrigile prefecilor imperiali care au slbit administraia i armata i mai presus de orice, erezia, care a fost prezent n tot Orientul Mijlociu unde Biserica a fost deja definitiv mprtiat, n ciuda ultimelor eforturi disperate a ierarhiei imperiale gata s fac orice compromis verbal pentru a salva o unitate politico-religioas ca i unitate a credinei. Destul de repede Maxim a neles c, n acest cataclism istoric, ar fi fost ceva de domeniul derizoriu s se ridice baraje pentru a conjura inevitabilul; trebuia din contr, se gndea el, s se discern n acest dezastru al urmei eshatologice a venirii lui Dumnezeu i s ne pregtim n singurul fel posibil de a dobndii pe Cel ce vine: prin mrturisire i martiriu. Din contr, toate msurile coercitive destinate conjurrii unui plan politic nu au putut inevitabil, n ochii lui Maxim, dect s opreasc prbuirea unei lumi incapabile s se deschid venirii, a Celui care vine, fiindc din cte se pare lumea nu putea accede trecerii de la moarte la via printr-o nviere pascal. Pe cnd Maxim a sosit n Cartagina, el a gsit acolo o situaie explosiv. Evreii, au simit c arabii i ameninau pe cretini din toate prile i astfel c s-au revoltat n mai multe orae din Orientul Mijlociu. Pentru a evita noile masacre ale cretinilor, mpratul a ordonat botezul lor forat n tot imperiul. Maxim a constatat nc din Cartagina inutilitatea acestor msuri care l ofensau pe Dumnezeu i opreau iminena eshatologic pe care ei evitau s o circumscrie prin msuri politice. Eparhul a revenit n Constantinopol, supunndu-se unei ordonane a celui mai pios suveran, el a ncretinat pe toi evreii i samaritenii autohtoni i pe toi strinii din Africa, dimpreun cu femeile, copii i servitorii, ducnd cu fora pe multele mulimi de suflete ca s primeasc sfntul botez n ziua Cincizecimii a anului 632. Eu neleg c acestea au sosit n imperiul roman i sunt cuprins de o credin uimitoare pn n momentul n care am fost nfiorat. Am crezut c aceasta este o tain dumnezeiasc mare i efectiv care nu a fost violat, prin faptul c i s-a conferit asupra ei o decizie de a alege credin potrivit... Eu m tem de marea apostazie pe care au resimit-o Sfinii Apostoli (II Tesaloniceni 2, 3), prin amestecarea lor cu cei credincioi, care a fost manifestat i incontestabil ca i o mplinire care murmura deja i care a vzut-o ca i o pregtire a lor prin rugciuni i mai multe lacrimi, trecnd marile ispitiri i lupte pentru adevr.28 Pe msur ce evenimentele se precipitau, Maxim a voit s desemneze cel mai mult orizontul dimensiunii lor eshatologice i i-a invitat pe cei care au voit s neleag i s nceteze cutarea soluiei care eventual ar fi putut rezolva dezastrul, dar aceasta nsemna a intra n suita Domnului i n taina Patelui su, prin care El a trecut la Tatl i prin care El vine acum la oameni. Trebuie s priveghem n toate momentele sau mai bine spus s inem toate poruncile, natura nsei ne cere, n mijlocul circumstanelor prezente, s ne cutm refugiul n Dumnezeu. Cci chiar i n cele mai penibile circumstane care cuprind tot pmntul locuit, noi trebuie s ne inem tari. Ce poate fi mai nfricotor dect ceea ce v-a venii? i ce poate fi mai de nfricotor, monahilor care pot percepe aceste lucruri? Ce poate fi mai de plns i mai nfricotor pentru cele ce subzist? A vedea o ras barbar n deert (arabii) parcurgnd nstrinai ca i pe propriul lor pmnt: Statul civilizat devorat de bestii strine care nu fac dect s poarte aparena omului: i un pmnt evreiesc care se bucur pentru sngele mprtiat... mulimea pcatelor noastre a fcut ca aceste lucruri s vin asupra noastr: cci noi nu mprtim cum se cuvine Evanghelia lui Hristos (Filipeni 1, 27). Cu toii am
28

Sfritul scrisorii VIII, cf. nota nr. 6.

24

pctuit, cu toii am ignorat harul milosteniei i taina suferinei Dumnezeului ntrupat pentru noi... Sufletul nostru este ntunecat i zdruncinat, dac ar fi s ne referim la cuvntul credinei. Dac ne rugm i ne inem n rugciune i n priveghere, o s ne srguim i mai mult spre Domnul nostru Iisus Hristos, nelegnd mai bine venirea a ceea ce a fost pierdut. Noi afirmm c credina noastr transcede evenimentele efemere i l gsete pe Cel ce Le-a prezis ca fiind adevrate. Noi l mrturisim pe Dumnezeu n faa oamenilor, fr s fie mort i El v-a fi acela care v-a mrturisii n faa Printelui (Lc. 12, 8) i noi v-om fi cei care l vom nsoii, mntuiii de aceast mrturisire frumoas fiindc El a fost Cel care a oferit premizele schiei comportamentului nostru mrturisim n faa lui Poniu Pilat i noi mrturisim aceast frumoas mrturisire (1 Timotei 6, 13). Putem noi prin harul Su, s fim gsii a fii vrednici s imitm atunci cnd momentul v-a venii ca i pruncii i astfel s nelegem Cuvntul pe care suntem chemai s l grim: El, Cel care vine n ajutor este invizibil, Cel care ne duce n spre evalvie, El trece prin cursul martiriului ca fiind singurul capabil de a nvinge sentimentele naturii. Martiriul pentru care s-a produs insurecia noastr fa de patimile duhului nostru: insurecia prin care Dumnezeu s-a artat pe Sine, covngndu-i s treac paradoxal prin moarte pentru Cel care este cutat. Putem noi fi gsii vrednici ca s inem fa de El prin mrturisirea care o facem fa de El, mrturisind c lum viaa Lui cu noi i o inem aici jos i o ducem cu noi ntr-o lume fr de sfrit (Scrisoarea XIV, PG 91, 540 A 544 C). Cel puin am putea spune c mpratul Heraclit i ierarhia nu au voit ca lucrurile s rmn n acest fel. Dup ascensiunea lui la tron, n anul 610, Heraclit a cutat s redreseze situaia militar care a devenit destul de insuportabil. Mai presus de orice trebuia reunit unitatea cretinilor pentru a evita ca monofiziii dizideni s nu prefere dominaia pers sau pe cea arab, fa de cea din Constantinopol. n anul 619, Maxim a devenit instrumentul acestei politici imperiale i a pregtit un anumit numr de retractaiunui secrete cu episcopii ortodoci (Teodor al Faranului) sau cu monofiziii fr s renune la sinodul din Calcedon i la litera lui: monoenergismul. Fr aceast doctrin, natura uman a lui Hristos era pur i simplu pasiv n uniune i energia Lui era pur i simplu energia dumnezeiasc a Cuvntului care i-a asumat-o. Un anumit episcop de la marea Neagr (Lazique), Cirus de Phasis, a fost contactat de mpratul Heraclit n campania sa din anul 626, n timpul operaiei politicoreligioase a monoenergismului care a fost creat de Serghei (o scrisoare nmnat papei Virgiliu), care a fost numit n scaunul patriarhal al Alexandriei i care a avut ca scop principal susinerea monofizitismului. Patriarhul a avut ca i colaborator realizarea unui uniri cu severieni n cele mai mici detalii. El s-a implicat direct n aceste lucruri. Aici s-a interpus Sofronie. Depindu-l destul de mult pe Maxim n vrst, putnd s i fie chiar i printe duhovnicesc, Sofronie s-a nscut n Damasc prin anii 550. Din cauza legturii sale de prietenie nc din tineree cu Ioan Moschus, el a trebuit s aleag viaa monahal i s mbrieze deliberat (ca i diferen fa de Maxim), modalitatea lui practicrii xenitiei. El a cltorit, din mnstire n mnstire, n tot Orientul Mijlociu (pzindu-i ataamentele n special cele fa de Sinai, ntr-o epoc de pe la sfritul vieii Sfntului Ioan Climacus) n Egipt i n cele din urm n Roma unde a i murit n 619.29 Acum tim crui curent monahal, teologic i ascetic i s-a alturat Sofronie. Putem cunoate toate ataamentele sale fa de monahismul sinaitic pn la apogeul lui n teologia ascetic i
Pentru aceste nsemnri despre viaa lui Sofronie i a lui Ioan Moschus, a se vedea introducerea lui P. Rout de Journel prin ediia sa despre opera lui Printele duhovnicesc, Sursele cretine, nr. 12, Paris, 1946, p. 7-12. CF. pe de-a ntregul monografia lui Christoph von Schnborn, Sofronie al Ierusalimului, viaa monahal i mrturisirea dogmatic, Paris, 1972.
29

25

mistic a Sfntului Ioan Climacus. n aceast tradiie monahal palestinian (care depindea de fondul macarian) care i-a conferit isihasmului, un curent subteran al vieii duhovniceti i teologice (prins n cadrele sistematizrii nestoriene, monofizite i neo-calcedonine a secolului al VI-lea care ocupa scena istoric) din care a nit, prin trecerea lui Sofronie i a lui Maxim, venirea teologiei bizantine propriu zise, cea care a fost exprimat de Teodor Studitul sau Simeon Noul Teolog.30 Cunoscnd destul de bine tendinele doctrinare ale Orientului Mijlociu, Sofronie a fost destul de lucid fa de gravitatea a ceea ce a fost asociat cu monofizitismul, chiar dac ar fi s spunem verbal ca i Sever al Antiohiei. Mai nainte de cltoria n Alexandria, din 604 pn n 614 (el s-a plecat din faa invaziei perilor care au ocupat Egiptul pn n 628). I-a ajutat pe patriarhii melechii (calcedonieni), S. Euloge i Ioan Aumonier, ca s rmn n credina ortodox un numr considerabil de severieni. Prin el a fost chemat ca s l pun pe Maxim n miezul problemei i ca s i aprobe doctrinele. Maxim s-a ntlnit cu Sofronie n Africa de Nord, n Cartagina n mediul su. Sofronie s-a refugiat acolo, la fel ca i muli ali monahi hituii, din toat Siria i Palestina din cauza ocupaiei perilor. Aceasta este ceea ce a spus Maxim: dimpreun cu mine mai muli monahi strini, Sofronie s-a oprit n Africa (PG 91, 42A). A trebuit s ajutm aceast mas de cretini monahi, care au invadat dintr-o dat pe modetii cretini din Africa i care au adus cu ei disputele lor teologice i rivalitile lor tehnice i care au provocat tensiuni destul de puternice ntre autohtoni i imigrani. Maxim a trit ntr-o mnstire a exilailor numit Eucratades, dup porecla lui Sofronie (care locuia cu Ioan Moscus), care din cte se pare era egumen. Aici au petrecut mai mult vreme. Sofronie a rmas n legtur cu prietenii lui n Egipt i el a inut situaia sub control. El a neles c noul patriarh al Alexandriei, instalat de mprat n 631 a fost luat pe nepregtite a fi asaltat de retractaiunile politico-religioase ale petiionarilor n iunie 633, n momentul cnd s-a declanat controversa monoenergist.
Aceast inspiraie macarian i sinaitic este ct se poate de vizibil n Rspunsurile ctre Talasie, care dateaz prima dat din cltoria sa n Africa (628-630). Talasie este un monah libian cu care Maxim a corespondat i de care pare c a fost legat printr-o prietenie profund (cf. M. TH. Disidier, Mrturia duhovniceasc a lui Talasie Libianul n Studii bizantine 1944, p. 79-118). Centuriile lui Talasie (PG 91, 14271469), singura oper care ne-a rmas de la el, care arat o puternic influen evagrian dup autorul lor. n acest context, opera lui Maxim care i este adresat, constituie o tentativ de corectare a intelectualismului lui evagrian pus n ajutorul temelor macariene centrate pe afeciune, sinergia voinei noastre, inima, dezvoltarea harului baptismal, milostenia...Cf. mai peste tot: ntrebarea 6 (botezul i asceza), 63, (taina ecclesial a colaborrii cu Duhul), 64 (milostenia ca i ndumnezeire). Influena lui Grigorie de Nyssa este i ea foarte sensibil n Introducere i n ntrebarea 43, care ncearc pe cei doi arbori ai Binelui i a Rului. Toate aceste elemente echilibreaz n profunzime mistica spiritualist i intelectualist a lui Evagrie centrat pe impasibilitate i rugciunea curat. Probabil c Maxim a luat exemplul lui Diadoh al Foticeii; mai multe teme i sunt comune fiindc el a devenit un autor independent fr s mai fie dependent de alte gndiri i orientri cf. E. Des Places, introducere la Operele duhovniceti ale lui Diadoh al Foticeii, Sursele cretine, nr. 5, ter. Paris, 1966, pp. 66-67. Am putea gsii i n Cartagina o urm de influen n care Diadoh ar fi putut excela n timpul captivitii sale din 467-474 i care i-a marcat prima cltorie african, maestru al Cezareii din Arles (cf. H. I. Marrou, Diadoh al Foticeii i Victor de Vita). Cel mai probabil, este din cauza lui Sofronie, c Maxim a fost iniiat n acest curent duhovnicesc macarian care a stat ca i surs a inspiraiei sinaitic: n concluzie, mai recent s-au gsit mprumuturi ad litteram. Din Diadoh al Foticeii n Pandectes lui Antioh de Saint Sabas, datate din 615, epoca lui Sofronie i Ioan Moscus putem gsii n aceste lavre palestiniene i sinaitice (cf. J. Kirchmeyer n Orientalia christiana periodica, 1962, p. 418-421) tema sufletului ca i o fecioar i mam, dup Maxim (PG 90, 889, cf. A.K. Squire, Ideea sufletului ca i fecioar i ca i mam n Maxim Mrturisitorul, n Studia patristica VIII, Berlin, p. 456-561), este o lucrare capital dup Ioan Scrarul, care se ine de Diadoh (cf. des Places, opera citat, p. 67).
30

26

TEOLOGUL (632-638) Imediat ce a sosit n Alexandria, Sofronie i-a fcut cunoscute patriarhului Cyrus nou capitole care constituiau proiectul uniunii cu severienii, pe baza tezei monoenergismului. La aceasta a consimit papa Alexandru, datorit influenei pe care a avut-o acest venerabil btrn (el trebuia s fi avut aproximativ 80 de ani). Capitolele redactate pe Cyrus au coninut o doctrin hristologic care s-ar fi putut numii neo-calcedonian, adic un fel de reinterpretare a dogmei de la Calcedon ntr-o terminologie monist a Sfntului Chiril al Alexandriei. n ea nu exist nimic nou raportat la atitudinea reformulat teologic de calcedonieni i inaugurat de Iustinain i aprobat la Sinodul Ecumenic V din anul 553. Capitolul VII nu a adus nimic n plus, n ochii lui Sofronie, ci numai a dus limitele Ortodoxiei la extrem: unicul i acelai Hristos i Fiu a operat la fel de bine prin ceea ce era dumnezeiesc i prin ceea ce era uman printr-o energie teandric unic, dup cum s-a exprimat Sfntul Dionisie Areopagitul.31 Reacia lui este uor de neles: n prima sa conferin, el a ridicat obiecii i proteste, care l obligau pe Chyrus cu nenumrate lacrimi i cereri, prosternndu-se la picioarele lui, ca s nu spun tare nimnui aceste lucruri care stau mpotriva Bisericii catolice a lui Dumnezeu, fiindc ele au fost clar apolinariste (Th Pol 12, PG 91, 143 CD). Aceast mrturisire este att de ptrunztoare, nct seamn scrierii unui martor ocular. A fost Maxim cu Sofronie? Scrisorile adresate acestei epoci de ctre Maxim corespondenilor lui din Alexandria ne nclin din ce n ce mai mult s presupunem c el a fost inut n mod sigur la curent cu cursul desfurrii evenimentelor, probabil chiar de Sofronie, dar c el totui a rmas n Cartagina, unde, dup plecarea lui Sofronie, a rmas sub autoritatea unui alt stare numit Conon (Scrisoarea XXV). n ceea ce l privete pe Sofronie, el era deja angajat ntr-o controvers unde erau puse n dezbatere probleme legate de credin dar ceea ce era extrem de important pentru episcopii imperiali a fost viitorul imperiului cretin pe tot fondul Mediteranei. Din naivitate sau pentru a avea o inima curat, el a luat partea Constantinopolului i i-a cerut patriarhului Serghei, salvatorul noii Rome n anul 626 i autorul acestei tentative a ultimei anse care a fost monoenergismul, de a intervenii contra lui Cyrus, tocmai acel Cyrus care a fost tras de episcopia lui barbar pentru a devenii instrumentul docil al mpratului Alexandriei. Mult mai trziu, Maxim v-a invoca aceast ntrevedere. Nu este adevrat oare c Sofronie a manifestat de mii de ori mai mult dect Serghei maladia lui prin care a infectat Biserica? Nu v-a fi el cel care i v-a amintii, cu mult modestie c el a convenit obiceiului su religios i cznd n genunchi, pentru suferinele dttoare de via a lui Hristos Dumnezeu, mai elocvente dect a oricror prini? Nu cerea el oare abandonul acestei formule eretice, condamnate deja pe Prini i care nu mai era nc un factor de scandal? (Pyrr. PG 91, 333 AB). Chiar i n faptul mplinit al unui monah care greete, Sofronie este acum un om cinstit pentru c prudentul Serghei l-a nfruntat n fa. Acesta din urm s-a refugiat din faa rolului de abritru i a publicat n anul 634 un psefos, un fel de bul papal patriarhal, prin care
31

A. . G. I. Hahn, Bibliotheck der Symbole und Glaubensregln der Alten Kirche, Hildeeim, 1962, p. 339.

27

interzicea s se vorbeasc de una sau de dou energii n Hristos. Este ct se poate de evident c acest text a lsat s transpar cu claritate ct de atractive erau simpatiile patriarhului Serghei. Sofronie a acceptat acest document care rezolva, cel puin formal, dogma i care rcea situaia din Alexandria, mai ales c ea a invalidat proclamaia energiei unice teandrice din Hristos. El s-a ntors n Orient, pentru a afla dintr-o dat c el a venit pentru a fi ales patriarh al Ierusalimului. Acesta nu a avut nimic de spus cnd a neles ataamentele pe care Sofronie le avea cu mediul monahal palestinian i influena pe care aceasta a exercitat-o asupra lui. Trecnd ca i un simplu monah cu rangul de pastor ntr-o biserica patriarhal, Sofronie nu a putut continua s pstreze tcerea. El a reunit un sinod local n Ierusalim, probabil cu ocazia ntronrii sale n anul 634 i astfel a proclamat un fel de petiie sinodical, o mrturisire a credinei sau pentru prima dat, a expus n profunzime problema monoenergismului i pericolul pe care acesta l reprezenta pentru credina n taina lui Hristos: Dumnezeu i om adevrat. Prin urmare, sinodul lui Sofronie a respectat litera lui psefros a patriarhului ecumenic, fiindc acesta a evitat s formuleze explicit numrul exact de energii. Din partea lui, a fost ct se poate de zelos n a scrie papei Romei, Honoriu, fr sprijinul cruia toate planurile poziiei despre planul doctrinar ar fi fost sortite discreditrii de adunrile Bisericilor i a monahilor supui desuetudinii. Scrisoarea sa, scris cu multe flaterii i viclenie, l prezint pe Sofronie odat pentru totdeauna ca i pe un sfnt monah care merit cinstit i nu ca i pe un extremist care nu trebuie urmat: mai mult dect att, ea vorbete de o unire doctrinar ncheiat cu severienii din Alexandria ca i de un triumf al credinei de la Calcedon, chiar dac ea vine s goleasc total aceast dogm de orice coninut i n acelai timp, adevrul umanitii lui Hristos a primit o form pur inert, manipulat de atotputernicia lui Dumnezeu. Din contr, el acuz pe cei care susin dou energii i vd astfel n Hristos dou voine, uman i dumnezeiasc, care sunt n contradicie una cu cealalt. Honorius a rspuns cu cea mai mare pruden fa de patriarh, dar i-a amintit i de doctrina ortodox de la Calcedon; voim astfel s excludem toate ideile contradictorii n numrul de voine a lui Hristos ca i un fel de faz nefericit: unde uman voluntatem fametur Domnini nostri Jesu Christi. Am putea spune c el nu a czut n surzenia unui surd: el a oferit neateptat Patriarhului o ultim poart de ieire pentru proiectul lui de unire prin care el nc mai credea c poate salva cretinismul imperial din Orientul Mijlociu. Era n joc destinul lumii, cci n civa ani, toate dezbaterile se legau n jurul tainei voinei lui Hristos. Noi tim, prin depoziia unui episcop de la sinodul ecumenic VI din 680, c Serghei a refuzat s accepte scrisoarea sinodal a lui Sofronie i c el a revenit ca s refuze numirea ca i patriarh al Ierusalimului. Papa Honorius a voit s reconclieze totul pe baza unei supresiuni a expresiilor uneia sau a dou energii i pe baza mrturisirii lui Hristos, ca avnd o operaie dumnezeiasc i uman prin nsei natura Lui (fragment din a doisprezecea scrisoare ctre Serghei). Dar deja evenimentele se precipitau: n 637 califul Omar a invadat Palestina: Sofronie, pentru a evita un jaf al Oraului Sfnt, v-a merge nainte pentru ca s se ntlneasc n grdina Mslinilor i a intrat cu el n ora n anul 638, l-a condus pe tmpla templului unde acesta s-a rugat ntors spre Mecca. Slbit de durere i epuizat de attea eforturi, Sofronie a murit cteva lui mai apoi. Ct despre Maxim, moartea lui Sofronie a fost primit i discutat din ce n ce mai mult n planul dezbaterilor doctrinare. La nceput, prea c el a rmas nc din ce n ce mai mult la umbra maestrului su. El a schimbat o coresponden abandonat cu membrii clericilor din Alexandria (Scrisorile XVII, XV) i cu Petru, un general bizantin care a 28

sosit din Numidia n Egipt pentru a bara calea arabilor (Scrisorile XIII, XIV). El a fost ct se poate de zelos de a merge napoi la Sofronie, care era deja n Alexandria, pentru a aprofunda doctrina anti-monofizit cu ajutorul textelor patristice care i-au fost puse la dispoziie (PG 91, 532 D). Unirea din 633 a fost declarat n aceste scrisori o uniaie bastard (PG 91, 512 BC), dar patriarhul Cyrus a fost deja cinstit cu titlul de pap pzit de Dumnezeu (ibid. 536 A). Prin aceste contacte, Maxim a fost reprezentat n ochii patriarhului de Constantinopol ca i un adversar ct se poate de periculos. Probabil c el a privit rece relaiile vechi cu acele personaliti de la Palatul Imperial i, mai mult, dup moartea lui Sofronie, el s-a strduit s i pun n tem pe episcopii africani care pur i simplu nu puteau suferii numele de erezie (PG 91, 264). Aceti episcopi africani care erau cumva mai fustrai au estimat c toate aceste nouti s-au nscut dintr-o iubire nesntoas de glorie i c autorii lor i-ai imaginat ceva unic pentru a prea mai subtili, mai perspicace i mai nelepi dect felul obinuit al frailor si.32 n alt sens, Maxim nu a ezitat s spun c mpratul Heraclit, voind s salveze Imperiul chiar cu preul ereziei, l-a condus la pierea lui, l-a dus n spre pierea lui: n faa secretarului general Pierre, s-a zvonit n armat c monahul i-ar fi spus lui: nu este n conformitate cu planurile lui Dumnezeu de a susine politica romanilor atta vreme ct v-a domni Heraclit i familia lui (PG 90, 111). La Constantinopol am putea spune c era destul vreme ca s fie concliat un personaj cu att de mare influen care ar fi riscat s creeze mai multe necazuri n aceast provincie ndeprtat a Africii, dimpreun cu tendinele ei separatiste ct se poate de mascate, care era i un fel de pies de depozitare strategic pentru aprarea Imperiului ntr-un moment n care mai tot Orientul Mijlociu se afunda n puseul arab. Mai nainte de a murii, Serghei a contactat deja probabil un personaj a crui fidelitate era reprobabil, Pyrrhus, egumen al mnstirii din Philippique din Chrysopolis unde a trit Maxim i i-a cauzat acestuia ca s fac calificri pentru a l face s gndeasc. Pyrrhus a fost acuzat de el c i-a trimis acel psefos patriarhului Serghei pe care l-a justificat printr-un tratat despre doctrina energiilor; el i-a artat lui Pyrrhus o mare dovad de erudiie ca s i gseasc nite argumente convingtoare (cf. PG 91, 129 C). Pyrrhus i-a scris lui Maxim undeva la nceputul anului 634. Trebuie s inem cont de ceea ce a primit contiin a psefosului fa de justificarea oferit de Pyrrhus, care a voit cu orice pre o reacie violent din partea sa, care a i susinut ruptura, dac el ar fi venit s promoveze acest document cnd deja el a fost promovat oficial. Ne-a mai rmas numai scrisoarea de rspuns pe care Maxim a artat-o lui Pyrrhus (Scrisoarea XIX). Ea este bine msurat, ceea ce dovedete c Maxim nu s-a lansat cu capul nainte i pasional contra monoenergismului, fiind sigur de pericolul pe care l reprezenta pentru credin. El cerea n tot locul clarificri fa de termenii de energie i energema folosii de Pyrrhus (PG 91, 596 B). Aceasta nu implic c el a fost preocupat orbete de fondul problemei: rspunznd implicit la teoria lui psefos care susinea umanitatea lui Hristos care fiind esenialmente pasiv, avnd n vedere c toat energia Lui i venea din dumnezeirea Lui, amintindu-i c Hristos a operat omenete la ceea ce era dumnezeiete i la ceea ce era omenete a operat dumnezeiete (ib. 593). Se pare c el nu a voit s intre amnunit n detaliile dezbaterii, probabil aceasta fiindc el a lsat sinodului lui Sofronie datoria de a aprofunda cu adevrat aceast problem. n alt sens, Maxim nu a voit s rup definitiv legturile cu ierarhia Constantinopolului cruia nu a avut s i reproeze nimic oficial i el a manifestat un respect real pentru Serghei pe care l-a numit un nou Moise (592 B), ceea ce i cdea bine acestui
32

Cf. Hefele Leclercq, Istoria sinoadelor, volumul III, prima parte, Paris, 1909, p. 403, n. 6.

29

etnarh de cel mai mare rang. Mult mai trziu, atunci cnd Serghei a fost identificat ca fiind autorul monoenergismului (PG 91, 332-333 B), Maxim s-a pocit de aceast lips de respect i a trebuit s retracteze public ceea ce a susinut (PG 91, 129 C-132 C) i i-a aminit c el nu a lsat nici un fel de ambiguitate pe planul doctrinar n scrisoarea ctre Pyrrhus. Dar, n acest moment, scrisoarea lui Pyrrhus ctre Maxim a artat n ochii ntregului imperiu consideraia prin care el a fost fcut monah, chiar i ntre adversarii lui din Constantinopol. La puin timp a aprut scrisoarea sinodical a lui Sofronie. Doctrina sinodical este apropriat de cea din Ambigua I scris cu justee dup anul 635. Acestea din urm sunt nite lungi scrisori ale stareului Toma care l-a interogat despre diferitele puncte de doctrin trinitare i despre hristologia Sfntului Grigorie de Nazianz i despre fraza lui Dionisie Areopagitul cu privire la noua energie teandric a lui Hristos i la capitolul al VII-lea al Uniunii din Alexandria (633) care a fost invocat n spre falsificarea energiei unice teandrice. Numele stareului Toma a aprut deja ntr-o scrisoare anterioar a acestei date (scrisoarea XL: PG 91, 636 A) pe care Combefis a scris-o din capul su, nedrept i a destinat-o lui Talasie dar care era de fapt, Etienne preotul i egumenul.33 Acest Etienne a fost identificat de P. Sherwood, ca i un monah de la mnstirea unde Maxim a locuit n Constantinopol, (Philippique din Chrysopolis) cruia i-a adresat o scrisoare la mai puin timp dup sosirea sa n Africa (Scrisoarea XXIII). ntr-o scrisoare posterioar (datat de Sherwood n anul 642), descoperit de Epifanovici, Maxim s-a adresat lui Etienne i el i-a dat titlul de egumen dup cum a promis deja n scrisoarea XL, adresat i ea lui Toma: acest monah care ntre timp a devenit egumen al mnstirii. Este ct se poate de posibil c el a fost cel care l-a incitat pe btrnul stare Toma, pe care Maxim l-a numit printele su duhovnicesc, ca s scrie acestui btrn monah. n definitiv mai tim c Pyrrhus, monah la mnstirea lor, i-a scris lui Maxim ca s i cear patriarhului Serghei s amne acceptarea psefosului. Etienne i Toma au fost prieteni autentici ai lui Maxim (n anul 642, n mijlocul convulsiilor; Maxim le-a artat lor o misiune delicat, n scrisoarea ctre Epifanovici) i el a voit s tie ce fel de atitudine v-a adopta ntre timp cnd acesta v-a lua cunotin de scrisoarea lui Pyrrhus, a psefosului lui Serghei i a sinodiconului lui Sofronie. Trecnd prin acestea, ei au fost toi cei care, la Constantinopol, i-au cunoscut i care au fost convini c au ochii pe ei. n rspunsul su, Maxim aborda n mare, apropo de fraza lui Dionisie (Amb. V, PG 10451060), problema energiilor lui Hristos i aceasta a ajutat destul de mult sinodul lui Sofronie. Dar, n linia rspunsului su ctre Pyrrhus, el a respectat interdicia psefosului patriarhal i nu a vorbit literal de numrul de energii. Doctrina care a rezultat a fost fr nici un fel de ambiguitate i mult mai explicit dect cea din scrisoarea lui Pyrrhus. Prin urmare, acesta nu a satisfcut deloc credina stareului Toma, care i-a scris din nou i care i-a cerut din nou s i precizeze gndirea.34 Ceea ce voia s tie Toma a fost, de fapt, faptul c Maxim a acceptat din strfundurile inimii psefosul patriarhal. El i-a reproat c a disimulat anumite dificulti printr-un fel de iconomie (fr s in cont de nici un fel de pruden politic) (Canart, p. 433).

Greala descoperit de G. Mahieu n inedita sa tez, Lucrri pregtitoare la o ediie critic a operelor Sfntului Maxim Mrturisitorul, p. 144-145, a fost descoperit de P. Canart n paginile 425-426 n articolul su. Noi oferim referina aici mai jos la nota 15. 34 Rspunsul lui Maxim la aceast a doua cerere a lui Toma a fost descoperit i publicat de P. Cnart, A doisprezecea scrisoare ctre Toma a lui Maxim Mrturisitorul, n Byzantion, volumul XXXIV (1964), p. 415-445. le citm n felul urmtor...Canart.
33

30

Rspunsul lui Maxim este de aceast dat ct se poate de clar. Dup ce a demascat cele nelese de Sever, un ucenic mai lipsit de evalvie dect Apolinarie, maestrul su. (ibid, p. 436) i a denunat confuzia evaziv apolinarianist (ibid) i a stigmatizat pe cei care pretindeau c n Hristos nu exist dect o natur i o energie, energia lui dumnezeiasc (ibid, p. 443), pe care a numit-o prin aceste cuvinte: nu este necesar dect s nelegem i s afirmm c n acelai Hristos sunt doi (Dumnezeu i om) concomitent i prin numele care exprim cantitatea, ntemeietorul diferenei, n planul existenei, a proprietilor prin care i peste care exist Hristos. Dac trebuie s facem n toate timpurile, acestea o vom impune cnd limba i circumstanele au fost enunate corect, atunci cnd v-a trebui s aranjm cot la cot adevrul i s manifestm clar adeziunea dat de el, ca s nu fim singur justificai de sinceritatea interioar a credinei, ci s mntuim n faa lumii prin mrturisire public pentru ceea ce s-a fcut pentru noi i n faa ntregii lumi (Conrat, p. 443-445). Totui, Maxim nu a lsat nici un fel de datorie prietenilor si fr propria lui opoziie personal fa de psefos care interzicea a se vorbii de un anumit numr de energii. El v-a merge mai departe i v-a afirma necesitatea unui mrturisiri publice. El a depit limita dintre ceea ce a fost perceput ca i o neascultare fcut din cauza unui decret ctre patriarhul Ecumenic. A fost pentru prima dat cnd a aprut pe stilul lui Maxim cuvntul mrturisitorul care n acea zii a nceput s fie considerat numele lui propriu. Aceast vocaie care se anuna deja la orizont, a fost intim legat pentru el de prdarea total i de greala pe care el a ales-o cnd a mbriat viaa religioas: Nu exista nimic mai de respins dect adevrul autentic: el a tratat n grab arlatanismul verbal al disputelor i a mers nainte n linite, ca i acestea au fost un fel de pini azime, prin acea c ei au o inim de sraci i sunt capabili, n locul pctoilor din Galileea, s se elibereze de saramura patimilor i s se smulg din ispitirile vieii; ea v-a merge linitit pentru cei care nu susin nici o atitudine fariseic, care sunt ambasadori prin contact cu focul cunoaterii i, din aceast cauz, s adere la evanghelie (Cnart, p. 441). Aceste faze l caracterizeaz foarte bine pe Maxim: cel mai mult din cauza speculailor lui el nu a preferat niciodat s vad taina srciei cu duhul care singura ne face capabili s dobndim n, mrturisire, pe Domnul care vine. Aceast venire s-a fcut pentru el din ce n ce mai presant n msura n care aceste evenimente se precipitau. Anul 638 a fost cel al unei ntoarceri decisive: mai nti a survenit moartea maestrului su Sofronie care l-a lsat dezarmat n prima linie, apoi a urmat moartea celui care a asediat Roma liber n momentul n care a fost proclamat de mprat o singur expoziie (ekthse) a credinei deschis monotelite i n cele din urm, n decembrie a urmat moartea lui Serghei i nlocuirea lui cu Pyrrhus. Vremea monoenergismului s-a nchis, cea a combaterii decisive s-a deschis cu obligaia fcut puterii imperiale de a mrturisii o singur voin n Hristos. Pentru Maxim epoca cnd ar fi putut, ntr-o semi-retragere la umbra lui Sofronie, s fac pasibil opera unui teolog, a fost de mult vreme terminat. Se deschidea acum cu o urgen crescnd mrturisirea credinei catolice fa de o ierarhie total aservit unor obiective politice de putere. Ceea ce s-a impus mai mult dect Sofronie, ultimul episcop independent, a fost nlocuit de un monoenergist. Maxim a avansat singur pe calea mrturisirii. Dar pe aceast cale el nu v-a ntrzia s ntlneasc calea celui care n Biseric a primit slujirea lui Petru i a trebuit s confirme credina frailor si: episcopul Romei.

31

MRTURISITORUL (638-653) Urcnd pe tronul patriarhal n ianuarie 639, Pyrrhus s-a grbit s reuneasc un sinod care a ratificat ecteza imperial ca s o declare conform cu credina apostolic. Ecteza a fost primit fr probleme n Orient unde, dup moartea ultimului oponent, Sofronie, toate centrele patriarhale au fost inute de monotelii devotai mpratului. Cyrus al Alexandriei, nu s-a ndoit, a primit ecteza prin aciunile harului, dar n rspunsul ctre Pyrrhus el s-a ridicat mpotriva papei Severin care a venit ca s fie ales la Roma i care i-a asumat riscul de a nu fi primit. Ales n 638, dup moartea lui Honoriu, Severin a grbit confirmarea alegerii sale, cci mpratul a avut puncte de vedere doctrinare diferite numai pn a primit ecteza. La puin timp dup ungerea sa, am fi putut crede c Severin a condamnat acest document monotelit (n anul 640). n orice caz, succesorul lui, Ioan IV, care i el a fost ales, a ntrunit un sinod, fr s participe la confirmarea lui i a aruncat anateme contra lui Heraclit care i-a scris papei o scrisoare, plin de ncurajare n faa eecului total al politicii sale, prin care el se apra de a fi autorul Ectezei care i era atribuit lui Serghei (Mansi XI, col 9). Mult mai trziu, Pyrrhus a recunoscut c a colaborat cu Maxim, lucru pe care l-a vzut ca i o recompens a demnitii sale patriarhale (PG 91, 332 B). Czut n dizgraie dup moartea lui Heraclit, condamnat de papa Ioan IV, Pyrrhus a preferat s fug n Africa fr s participe la depunerea lui canonic de un sinod (septembrie 641). Fugnd din faa avansului arabilor n Tripolitania, el a sosit n Cartagina undeva prin 642-643. n Cartagina, Maxim a fost recunoscut de acum nainte ca i una dintre cele mai mari autoriti duhovniceti. El s-a legat printr-o prietenie destul de sincer de prefectul George pe care l-a susinut, dimpreun cu prietenii lui din Cour, cnd acesta a czut n disgraie, n anul 641, el era aproape de regentul Martin ridicat de Pyrrhus contra unui funcionar care a avut o poziie ct se poate de ferm fa de monofiziii din Africa (Scrisorile XII, 1, XLIV, Epifanovici XLV). Ca i consilierul doctrinar al acestuia, el a voit s nceteze agitaia monahilor i a monahiilor care au venit n Orientul apropiat. El a voit oprirea prozelitismului ardent n favoarea monofizitismului exasperat al cretinilor autohtoni (Scrisoarea XVIII). n acelai timp, el a nceput s redacteze un mare numr de tratate de curte antimonotelite care se adresau tuturor celor care le consultau. Toate aceste scrisori conineau extrase cu privire la teologia mistic i la ndumnezeire, dar tema primei epoci a vieii sale sttea acum n cadrul tainei celor dou voine a lui Hristos care a devenit pentru Maxim axa ndumnezeirii cretinului. Mrturisitorul s-a eliberat din ce n ce mai mult de speculaii metaforice i de mijloacele hristologice n care nc mai putea fi numit teolog. Taina kenozei fctoare de via a Fiului lui 32

Dumnezeu, n milostenia Sa ndumnezeitoare, a kenozei noastre n umilin care merge pn acolo c ne iubim dumanii i pn la martiriu, teme care existau deja n opera sa anterioar (Centuriile despre milostenie, Comentariu la rugciunea mprteasc), au aprut acum n inima tainei unirii ipostatice a naturilor lui Hristos i n sinergia voinelor Lui. Acesta este obiectul studiului nostru, acela de a prezenta aceast teologie mistic a milosteniei, centrat pe taina hristic, care a reprezentat maturitatea Mrturisitorului. Maxim a fost destul de atent fa de noutile evoluiei asediului Romei dup moartea lui Honoriu. Avem o scrisoare de-a lui Talasie unde el se ntlnete cu o mulumire vizibil n felul apocrisiarilor lui Severin care au fost aranjai la Constantinopol pentru a obine confirmarea papei fr aprobarea ucenicului Atanasie din Roma unde acela a nvat c el nu a vorbit deloc de o voin unic n Hristos dect cea care se referea la absena opoziiei morale ntre cele dou voine naturale (PG 91, 237 C 244 B). A pleca din acest moment, nsemna a rmne n contact permanent cu Pecetea Apostolic care voia s se orienteze din ce n ce mai mult, la fel ca ea nsei, spre vesiunea publicat i fr ambiguitate n credina n umanitatea integral i activ a lui Hristos. n acest fel, el a fost informat de accesiunea simultan (noiembrie 642) a papei Teodor i a patriarhului Pavel fa de scaunele Romei i a Constantinopolului. Bineneles c el a trebuit s plteasc de fiecare dat cnd a greit fa de politica imperial. Pe cnd se afla n Biserica din Africa, el a mers din nou, pentru ultima dat, n acelai an 646, ca s se gndeasc la destinul Bisericii universale. n cele din urm, sinoadele provinciale ale acestei Biserici scrise de mprat, papei i patriarhului ecumenic pentru a condamna ecteza. Lui Pavel, el i-a cerut abandonul la noile greeli care au venit s l condamne pe Pyrrhus (Mansi X, 919); a alctuit o aprare a doctrinei celor dou voine, dup citatele lui Ambrozie i ceea ce este i mai important a lui Augustin: capitolul 16 din Scrisoarea ctre doctrina arienilor i un pasaj din Scrisoarea 120 ctre Honorat (Mansi X, 937940). Aceasta a confirmat c Biserica din Africa, chiar i sub dominaie bizantin, a rmas o Biseric latin, mergnd dup numele latine i care purtau semnturile episcopilor i a scrisorilor sinodale. Mult mai trziu, papa v-a felicita aceast Biseric pentru promptitudinea de a apra credina ortodox i a spus c Augustin a obinut pentru ei acest har (Mansi X, 798-799). Biserica din Africa s-a considerat a fi ca i Biserica lui Augustin. Este destul de important c, atta vreme ct am inut cont de activitatea doctrinar a lui Maxim n aceast Biseric i de colaborarea lui cu episcopii africani, suntem constrni s afirmm c fr verosimilitate, Maxim cunotea operele lui Augustin. El nu a citat nimic, astfel c el nu a fost deloc necunoscut n Orient i c el nu a primit, din diferena dintre Ambrozie care a luptat contra arienilor, ca i printele Bisericii, ca s spunem, optica oriental, ca i aprtor al credinei contra unei erezii condamnate de un Sinod Ecumenic. n rest, florilegiul textelor patristice ale sinodului al VI-lea Ecumenic (681), destinat ca s i conving pe monotelii orientali, citai de Sfntul Ambrozie al Milanului dar care nu au fost citai de Augustin, care era peste tot locul cunoscut de episcopii latini i de legaii papei i c Sinodul din Lateran (649) a fost citat i el. ncurajat de episcopii africani care au cerut ca neghina s fie smuls de Scaunul Apostolic... i ca episcopul Romei s fie gsit consistent i sntos ca i un membru rsfat (Mansi X, 919), a papei Teodor care a obinut o abjurare a ectezei din partea patriarhului Pavel; dar n ciuda obstinenei acestuia, el a fost depus n 647. n acelai moment, el l-a numit pe Etienne de Dor, pe care Sofronie l-a numit cu civa ani mai apoi dup ce Roma a

33

venit ca i ambasadorul ei, vicar apostolic cu puterea de a depune pe episcopii eretici din Antiohia i Ierusalim numii de monotelii dup moartea lui Sofronie. Patriarhul Paul a decis s fac jocul pe fondul puterii politice a mpratului Constant, un om tnr care putea fi manipulat pe baza voinei cu ajutorul partidului nobililor bizantini i armeni care l-au urcat pe tron n noiembrie 641. Pavel a fost acelai gen de patriarh etnarh ca i Serghei; fr subtila erudiie a lui Pyrrhus, fr versalitatea lui, el s-a dedicat fr nici un fel de feblee cauzei politico-religioase a Imperiului cretin. Gsind n faa lui o rezisten decis, reacia lui v-a fi, la zece ani mai apoi, aceiai cu cea a lui Sergiu n 638: el a ncercat s impun tcerea fa de oponenii lui n mijlocul puterii imperiale. n 648, Tiposul imperial a interzis tuturor cretinilor de a discuta aceast problem cu cineva despre subiectul unei voine sau al unei operaii, de dou operaii sau de dou voine ( Mansi XI, 1029-1032). Dar tcerea, care a fost din nou admis n 638, a fost imposibil, fiindc a fost departe de al susine i de a fi de acord cu el. El a fost ignorant fa de asediul Romei, gata s se pun n micare, fr s aib obiceiul de a revenii asupra deciziilor odat ce s-a angajat n dezbaterea problemelor dogmatice. Atunci cnd Typosul a sosit n Roma, n 649, succesorul papei Teodor, papa Martin, a refuzat energic s adere i s convoce un sinod la care a invitat episcopii occidentali i pe cei civa orientali care au rezistat n faa monotelitismului. n ceea ce l privete pe Maxim, el a recidivat, prin 646, n viaa sa de pctos: el a renunat la viaa sa din Africa i s-a ndreptat spre Roma unde a plnuit c v-a juca actul ultim al dramei. Devenind din ce n ce mai mult un mrturisitor, el a voit s ridice mpotriva lui mai multe accese de ur i brf. Deasemenea, la trecerea lui prin Sicilia, el a fost somat s i arate Ortodoxia lui n faa unei adunri de episcopi: ne-a rmas coninutul depoziiei sale unde a trebuit s se apere contra acuzaiei c a afirmat trei voine n Hristos (PG 91, 112-132). Dar el a fost decis pn la capt s mearg pn la limita ultim a chemrii sale de a fi mrturisitor al lui Dumnezeu, chemare care am putea spune c i-a fost impus. Spre anul 643, ntr-un moment, n care arabii cotropeau Tripoli i ameninau Cartagina, el a putut din nou s spun: faptul c aceti monotelii au ncetat s mai speculeze, arat c nu a venit momentul s ne agitm i s ne confruntm cu cele mai nesemnificative probleme. Momentul nu era s ne concentrm asupra dogmelor, ci s ne vrsm sngele astzi pentru pcatele noastre; momentul a venit pentru ca cei puternici s plng din cauza fricii de Dumnezeu i nu ca s discutm n sofisme pentru a ntrta indignarea Lui fa de noi (Th. Pol, 16, PG 91, 197 C). n acest timp, Maxim a vzut n monotelitism o scurgere speculativ n faa tragicului eveniment al invaziei sau din nou o formul politico-religioas destinat ca s conjure iminena eshatologic a sfritului lumii. n anul 646, Maxim a neles c prbuirea politic din faa arabilor consta ntr-o eshatologie aparent fa de o iconomie superioar: aceasta a fost judecata care a fost reprezentat de Biseric pentru erezie i pe care mrturisitorul a trebuit s o susin, mergnd pn la martiriu, ca s poat s o arate ca i o venire iminent a Domnului: lsai-ne s nvm din nsei evenimente i s observm c procesul (ereziei) duce ct se poate de mult i se deschide ca s proclame o rsturnare a evlaviei i o tgduire a adevratei cunoateri a lui Dumnezeu. Aceasta ar fi proclamarea greelii ultime i a Bestiei celei din urm, dup prediciile sfinilor care au putut s discearn aceste lucruri dup harul inspiraiei dumnezeieti i printr-o iluminare preafericit, pe care noi o pstrm, noi cei care ateptm sfritul timpurilor i pe care noi o pstrm cu toat tria inimii noastre ferit de aceste inovaii introduse din afar, printr-o manier care nu ne las s ne ntoarcem la 34

neglijen i la imprevizibilitate, ci s i facem fa cu toat fermitatea i curajul credincioiei (Th. Pol, 15, PG 91, 181 C, D). Mergnd contient din ce n ce mai mult n spre martiriu, prin calea martiriului su, Maxim s-a ndreptat n spre Roma ca i spre cel mai nalt loc unde putea s se mplineasc mrturisirea Bisericii: toate marginile pmntului i toi cei care pe tot pmnt au mrturisit pe Domnul ntrun fel ortodox i curat i-au fixat privirea lor dreapt pe sfnta Biseric a Romei i pe credina i pe mrturisirea sa, ca i asupra soarelui luminii celei venice (Th. Pol. 11, PG 91, 137 D). Maxim s-a instalat n Roma ntr-una din primele mnstiri greceti din Oraul Etern. Colapsul politic al Orientului Mijlociu i persecuia monotelit din Imperiu, au atins n Roma pe o bun parte dintre monahii greci. La Sinodul din Lateran, au fost prezeni stareii mnstirilor Sfntul Sava, Sfntul Andrei i Sfntul Renatie (Armenianul) i ad Aquas Salvis (o mnstire din Cilicia).35 S-a mai pus ntrebarea referitoare la Theodorus abba presbyter venerabilis laurae in Africana provincia constituae: este ct se poate de probabil c Maxim sa alturat acestei comuniti africane din exil i este ct se poate de probabil c stareul de aici, Teodor, a fost cel care i-a trimis un tratat care s arunce lumin asupra terminologiei folosite n hristologie (PG 91, 276-280). Acest stare Teodor a fost foarte mult angajat n dezbaterile antimonotelite cruia papa Martin i-a ncredinat n 650, o scrisoare pentru Biserica din Africa, care coninea actele Sinodului Lateran, unde el le-a prezentat ca fiind ale unui monah din Sfnta Lavr (Mansi X, 799) i el a fost nsoit de un alt monah, Leontie, probabil cel al crui nume figureaz pe Actele Sinodului pe lng cel al lui Maxim i a ucenicului su Atanasie (Mansi X, 910). Numele acestei lavre africane, Sfntul Sava, este apropiat de cel al Lavrei din Ierusalim i de cel al mnstirii romane a Sfntului Sava pe Aventin. Lavra african trebuie s fi fost o temelie a monahilor palestinieni exilai i s-ar putea crede c a fost condus de monahii exilai din Ierusalim. Cel mai probabil este faptul c, n ochii notri, Maxim a locuit n mnstirea Sfntului Sava pe Aventin, n alte dou comuniti monahale greceti venite din Grecia i Armenia, regiuni la care nu s-a adugat nimic altceva. Datorit activitii doctrinare a lui Maxim din Roma, tim astzi c el a fost inspiratorul i cel care a aprofundat din punct de vedere dogmatic problematica teologic a Sinodului din Lateran, care a avut loc n anul 649 sub preedinia papei Martin.36 El a reunit un florilegiu de texte patristice pe care l-a trimis unuia dintre principalii actori ai sinodului: Etienne de Dor, vicar apostolic pentru Orient i un vechi emisar al lui Sofronie al Romei ( PG 91, 153-184). Comparat cu cel al Sinodului, acest florilegiu frapeaz din cauza numrului mare de citate paralele. Dar acestea sunt nsei formulele mrturisirii credinei sinodale, mai presus de orice traducerea greac (care a fost tradus n ntregime din original), care purtat marca distinctiv lui Maxim,37 care l-a procesul lui a aruncat anatema contra monotelismului. El a precizat c el se gsea n Biserica Mntuitorului (Sfntul Ioan Lateran) i n cea a Maicii Domnului (Sfnta Maria Major), ceea ce dovedete c el a fost prezent acolo (PG 90, 128 B). Avnd n vedere c mrturisirea lui a fost deplin, lui Maxim nu i-a mai rmas nimic altceva de fcut dect s o pecetluiasc prin martiriu.
Cf. Mansi X, 903, 909. Pentru mnstirile greceti din Roma din secolul al VII-lea, cf. G. Ferrari, Primele mnstiri romane, Roma, 1957, p. 278-288. 36 CF. J. Pierres, Sanctus Maximus Confessor: principes apologetarum Synodi lateranesis anii 649 (partea istoric), Roma, 1940. 37 Cf. Pierres, op. cit., p. 8-20.
35

35

MARTIRUL (653-662) La Constantinopol, se urmreau cu atenie evenimentele din Roma. Nici mcar nu a fost aprobat Typosul de sinod i nici mcar nu a fost, n consecin, aprobat i de mprat, c papa Martin i-a creat profilul unui uzurpator. Reunind un sinod roman pentru a anatematiza tipul de credin promovat de mprat, Martin a pus la ndoial tot echilibrul politico-religios al Imperiului cretin care data nc de la Constantin: confruntrile cele mai aprige de la procesul lui Martin i a lui Maxim, trimii n judecat sub acuzaia de nalt trdare, au fost create din aceast cauz. nainte de sfritul Sinodului, Olimpiu, exarhul Ravenei, a fost mputernicit din Roma cu ordinul de a l aresta pe pap sau dac era nevoie, chiar de a l suprima. Sinodul din Lateran a riscat s prind aspectul unui sinod ecumenic i a trebuit cu orice pre s fie ntrerupt. De fapt, Africa, tot Occidentul, Ciprul i alte cteva episcopii din Orient din jurul lui Etienne de Dor, au fost reprezentate la Sinod, unde au trimis scrisori de adeziune: aadar o astfel de adunare a avut o greutate extrem de important (Maxim l socotete printre Sinoadele Ecumenice: PG 91, 137 D), care reprezenta un pericol mortal pentru echilibrul politico-religios al Typosului i prin care se spera c Constantinopolul v-a conjura dizlocarea Imperiului. Dar, trimisul imperial la Roma nu a sosit pentru a l asasina pe pap: mai mult, el s-a ntors mpotriva mpratului i a creat o revolt mpotriva lui n Italia, mai nainte de a murii n anul 652 n Sicilia. Aceasta nu a fcut dect s se adauge i mai multa la lista crimelor de care au fost acuzai Maxim i Martin. n iunie 653, un nou exarh a intrat n Roma cu o armat, a cucerit-o cu fora, n timpul nopii, papa fiind bolnav s-a refugiat n Biserica din Lateran i n ciuda protestelor vehemente a poporului Romei, a fost dus prizonier n Constantinopol, unde nu a ajuns dect n septembrie 653, pe jumtate mort din cauza cltoriei i a ngrijirii medicale proaste primite. Mergnd pe calea martiriului, papa Martin a rostit aceste cuvinte admirabile: noi nu voiam i nici nu puteam opune rezisten i a fi preferat s mor de zece ori, dect s m nvinovesc de vrsarea de snge de om... Eu m-am predat n minile mpratului, fiindc am voit s m supun i s nu m revolt (Mansi X, 852, B C). Vei ntinde minile tale i altul te v-a ncinge i te v-a duce unde nu voieti (Ioan 21, 18), papa Martin s-a identificat pn la ultima limit cu chemarea lui Petru, fiindc el i-a asumat n Biseric slujirea. El a regsit din instinct dimensiunea sacrificial a mrturisirii credinei i a slujirii episcopale, pe care a expus-o admirabil n Scrisorile Sfntului Ignaiu din Antiohia. Procesul i condamnarea sa, nu au avut nimic de invidiat fa de victimele fcute de un Imperiu pgn. Bolnav, el a fost purtat n noapte i acoperit de snge de un tribunal care 36

l-a condamnat de nalt trdare i de erezie, dup care a fost prezentat pentru batjocur populaiei, n timp ce mpratul contempla spectacolul, stnd n spatele ferestrei cu grilaj a slii de mese.38 Procesul a avansat i s-au produs mai multe fapte mrturisitoare. Cnd el a voit s mearg la jurmnt, papa a scris: n numele lui Dumnezeu, v rog, nu l lsai s jure, fiindc ei spun fr nici un jurmnt ceea ce voi voii s auzi-i i voi facei numai ceea ce vrei voi. La ce bun s le pierdem sufletele numai pentru un simplu jurmnt? (Mansi X, 855 D-856 A). n faa acuzailor judectorilor, el s-a artat ca i un susintor al unei anumite ideologii politicoreligioase: iat cum Dumnezeu Te-a condus i Te-a dat n minile noastre. Tu ai instigat la intrig mpotriva mpratului: ce fel de sperane ai avut? Iat c tu L-ai abandonat pe Dumnezeu i Dumnezeu Te-a abandonat pe tine (Mansi X, 857 A). ntre timp, patriarhul Pavel agoniza i n aparen fa de patima papei, el a exclamat n faa mpratului: vai mie! Iat c am ajuns s cunosc limita motivelor condamnrii mele i el s-a ntors n spre perete jurnd: nu au fost ei indignai pentru c episcopul a suferit astfel de tratamente? (Mansi X, 858 D). La fel s-a ntmplat i cu acel prelat care, la fel ca i Serghei i mai muli alii dup el, au ales, nu din orgoliu ca evite s confere cretinismului o dovad pascal ineluctabil, folosindu-se de puterea cezarului. Dup moartea acestui etnarh (decembrie, 653) el nu a ncetat de a mai fii episcop prin sine nsui, ci Pyrrhus a fost cel care a creat un fel de intrig noului patriarhat. Pentru a se justifica de abjurarea lui de monotelism n faa papei Teodor, el a susinut c a fost prins cu fora. El s-a strduit s fac o mrturisire fa de papa Martin, care a rspuns: voi, domnii mei, nu cunoatei Biserica Romei. Eu v spun c oricine aici jos cernd ospitalitate, indiferent ct de mizerabil ar fi, a luat tot ceea ce era nevoie i Sfntul Petru i va odihnii pe toi cei care au venit aici jos cu minile goale. Lui i se ofer durerea cea mai profund a durerilor diverse i nu numai singur a sa, ci a tuturor celor care vin cu el. Dac deci vom folosii consideraiile acestor feluri mizerabile, atunci cnd a sosit deja la noi un personaj att de notoriu cum ar fi un episcop (Pyrrhus), nu este adevrat c la primirea lui trebuie i noi s participm? (Mansi X, 859 C). Dar constatnd nedreptatea procedurii, Martin a cerut ca dezbaterile s se reduc pentru c el susinea c nu poate participa la ele n nici un fel: la ce bun s prelungim la un timp indefinit acest interogatoriu? Voi m putei ine mult i bine n minile voastre. Care sunt inteniile voastre, lsai-m s termin cu voi, cu permisiunea lui Dumnezeu i prin puterea voastr. (Mansi X, 859 D). Condamnat la exil, papa i-a inut partea lui Cherson (Sevastopol) n 16 martie 654, zicnd pur i simplu: tot ceea ce a venit la mine este bine i aceasta a venit la momentul potrivit. Bucurai-v ca i mine (Mansi X, 860 B). Epuizat din cauza procedurilor procesului, prelungite din cauza defectelor juridice ale acestei ri slbatice unde a avut de suferit ( PL 87, 201-204), papa s-a inut ctva timp mai bine (septembrie 655). El a stat n spatele acestor papi martiri, a simit i a mrturisit, ntr-o vreme cnd prin mila lui Dumnezeu, Biserica Romei era lipsit de toat puterea uman, prin faptul c primatul Bisericii Romei era
Pentru procesul lui Martin, cf. Commemoratio ctre romani i africani (Mansi X, 853-861), unde autorul a fost identificat ca i unul dintre fraii lui Teodor Spoude i a lui Teodosie al Gangrelor, prietenii lui Anastasie Apocrisiarul, care a murit n exil cu Maxim i cu ucenicul lui Anastasie Monahul. CF. R. Devresse, Textul grec al Hypommesticonului lui Teodor Spoudee, n Analecta Bollandiana, 1935, p. 50, nota 1.
38

37

esenial un primat al martiriului, n sensul plenar al cuvntului. Sfntul Maxim a avut cuvinte pline de rezonan prin care a exclamat: Dumnezeul Universului L-a numit pe Petru fericit pentru c a mrturisit cum se cuvine (Mt. 16, 18), ca s arate c Biserica Catolic este cea adevrat i ca s ne ofere o mrturisire salutar a Lui nsui (PG 90, 132 A). Aceast fraz admirabil a fost pronunat ntr-un moment n care Roma ddea semne de slbire. Papa Martin a fost repede uitat. n timpul care a urmat procesului lui din decembrie 653, Martin a profitat de supravegherea cea mai relaxat a nchisorii Diomeda, unde a fost nchis de cnd patriarhul Pavel a nceput s aib remucri i a voit s l elibereze de la pedeapsa cu moartea, pentru a putea scrie o scrisoare ctre romani unde le cerea s nu nceap alegerea unui alt pap., care n absena lui a fost reprezentat de un arhidiacon, de un protopop i de un alt nsoitor. n aceast situaie se gseau o mulime mare de monahi cu o anumit nelinite fa de atitudinea credincioilor lor.39 Este ct se poate de posibil c s-au creat rumori cu privire la o posibil nlocuire a papei Martin. Curtea Imperial nu putea fi strin fa de aceast manevr fiindc tim c a fost tocmai exarhul Ravenei, reprezentatul mpratului n Italia, cel care a organizat alegerea unui om mpciuitor, Eugeniu I, care s l nlocuiasc pe fostul pap martir.40 Papa Martin a voit s dejoace aceast manevr i i-a scris, la nceputul lui martie 654, o scrisoare unui prieten din Constantinopol unde a expus violenele direcionate mpotriva lui i a cerut romanilor s exclud orice posibilitate de realegere. Cnd curtea a neles, ea a reales imediat ntr-un fel brutal (artnd c ea a semnat ceva care nu ar fi voit s semneze) i prinzndu-l n dou zile pe Martin n casa unui funcionar n timp ce se mbarca clandestin ntr-un exil ndeprtat n Crimea, n 26 martie 654.41 Cnd a sosit la Roma vestea exilrii totale a papei, ceea ce era mai nainte un fel de vnare de vnt, a devenit rapid realitate sub presiunile exarhului: a fost ales n grab Eugeniu i s-a ncuviinat, la solicitarea apocrisiarilor din Constantinopol, ratificarea imperial.42 ns apocrisiarii nu au fost trimii ca s negocieze n avans preul care trebuia pltit pentru ratificarea unei eventuale alegeri. n orice caz, tim c n august 654, Eugeniu a fost sfinit, ceea ce implica un consimmnt prealabil al mpratului.43 Prin urmare, apocrisiarii romani au sosit n Constantinopol n mai 654.44 Deasemenea Roma, a acceptat un repro care era
Tot ceea ce l privete pe papa Martin n perioada care v-a urma de la sfritul procesul lui (decembrie 653), pn la exilul su (martie 654) a fost studiat n detaliu de P. Peeters n O via greac a Sfntului Martin I, n Analecta bollandiana 1935, p. 255-262, cf. peste tot, p. 242-244. 40 CF. E. Caspar, Geschichte des Papsttumus, Tbingen, 1933, p. 574. 41 Cf. P. Peeters, articolul citat mai sus, p. 244-245. 42 CF. Peeters, articol citat mai sus, p. 250. 43 Cf. Ph. Jaff, liber pontificalis, Lipsiae 1885, p. 234. 44 i nu dup cum s-a scrie n general n mai 655. n acest caz, papa Eugeniu nu ar mai fi fost hirotonit dect n anul 655 (ceea ce nu a fost omis din surse). n alt sens nu se voia, avnd n vedere c apocrisiarii au lipsit nou luni pentru a participa la Constantinopol n timp ce lui Maxim i lui Martin i-au trebuit numai patru. Totui, singurul care vorbete de aceti apocrisiari a fost Maxim nsui, fr s vorbeasc niciodat de apocrisiarii papei ci de apocrisiarii Romei: dup citatele procesului su (PG 90, 109-129), nu s-a pus n discuie problema romanilor fr ca mcar papa s nu fie numit (121 B). n fine, tim dintr-o scrisoare a lui Atanasie ucenicul (PG 90, 135 C), c apocrisiarii au aderat la un text cvasi-monotelit care trebuia adus la Roma i contra cruia Maxim a voit ca romanii s fie avertizai. Acest text nu putea fi dect cel semnalat de liber pontificalis (cf. nota 24) ca i scrisoarea sinodal a patriarhului Petru contra creia romanii (avertizai de prietenii lui Maxim) sau rzvrtit i pe care papa Eugeniu a respins-o prompt. Petru a devenit patriarh dup moartea lui Pyrrhus, la Rusalii )1 iunie 654: cf., pentru aceast dat, V. Grumel, Registrele actelor patriarhatului din Constantinopol, vol. I, p. 121). Aceasta a survenit n momentul alegerii sale, cnd apocrisiarii au primit ratificarea imperial necesar pentru hirotonirea sa, care a avut loc pe data de 10 august 654.
39

38

mai mult un fel de compromis ntr-un moment n care a fost deportat episcopul ei legitim i ntr-un moment n care celui mai ferm teolog al ei, Maxim, i se deschidea un proces. Se spune c acestuia i s-a pus direct n fa grotescul situaiei lui i c lui i s-a reproat c a fost, n sensul strict al cuvntului, mai catolic dect papa. Cu siguran c pentru Maxim acestea nu contau i ceea ce a fost cel mai de interes pentru el nu a fost viaa monahal, politic i nici mcar diplomaia bisericeasc, ci credina n taina lui Hristos pe care trebuia s o mrturiseasc. Cu totul altul era punctul de vedere, al celui care la Constantinopol, trebuia s judece. Procesul lui Maxim a avut toate caracteristicile unui proces politic. I s-a reproat c a trebuit s plteasc toate cheltuielile cauzate din pricina rezistenei sale n faa intereselor Imperiului. Iat ce i-a spus el la un moment dat acuzatorului: dup actele tale, se poate vedea c tu urti pe mprat i politica sa; tu singur ai mers deci la sarasini din Egipt la Alexandria, la Pentapole, Tripoli i n Africa (PG 90, 112 A). Ierarhia bisericeasc a Oraului Imperial i-a reproat cu mult vigoare opoziia sa fa de politica lor religioas, destinat de a asigura coeziunea Statului: cuvintele tale au omis mprirea Bisericii, scria Menas. La care Maxim a rspuns: dac cel care v-a citii textele Sfintei Scripturi i ale Prinilor se v-a ntlnii cu mprirea n Biseric, ce fel de tratament nu v-a impune el Bisericii, de ct cel care suprim dogmele sfinte, fr de care nu putem cunoate Biserica? (177D). Aceste politici nu au ajuns ca s pun capt problemei n spatele unui optici diplomatice care se baza pe rivalitatea ntre scaunele Romei i cel al Constantinopolului: de ce i iubeti pe romani i i urti pe greci? I-a cerut el. El a rspuns: ei nu sunt condamnai de nimeni. i iubesc pe romani fiindc credina lor este a mea, i iubesc pe greci fiindc limba lor este a mea (128 C). Lor nu le-a fost deloc greu s ntoarc contra lui adeziunea lor ca i o mrturisire a credinei Romei, ntr-un moment n care legaii Romei au sosit fr s fac abstracie de ei i au fost pe punctul de a realiza un fel de modus vivedni cu Imperiul: ce ai putea face tu dac Roma se v-a unii cu Bizanul? Iat c aici au sosit legaii Romei i mine diminea ei se vor mprtii cu Patriarhul: v-a fi evident pentru toi c vei fi cel care i vei ntoarce pe romani de la aceast unire; este ct se poate de sigur, dac tu vei fi de acord s te uneti cu bizantinii. Dar chiar el a rspuns: cei care vor venii nu v-or putea n nici un fel s judece dup propria lor voin scaunul Romei, dei ei primesc mprtania de la ei, fiindc ei nu vor putea aduce scrisoarea destinat patriarhului; i nu sunt deloc convins c romanii voiesc unirea cu bizantinii, dac nu vor recunoate c Dumnezeul nostru este Domnul care prin natura voinei dispune de energiile necesare mntuirii, fr de care nici una dintre naturile prin care i n care este El nu poate exista. Dar ei i-au rspuns: i dac romani se vor altura prii bizantinilor, ce vei face atunci? El l-a rspuns: Duhul Sfnt, prin gura apostolului, v-a pronuna anatema pe ei, dac ei vor susine vreo prescripie contrar Apostolilor (121 B C). Nimic nu a putut pune capt realismului acestor oameni care nu i-au putut imagina c Duhul ar fi putut pune la ndoial faptele mplinite de puterea lor: numai printr-o fraz revelatoare judectorul ar fi putut crede c putea ncheia acest proces: staree, tu nu tii ce spui: ceea ce s-a fcut s-a fcut! (128 D). Separat de Atanasie, care a fost expediat n Perberis n marginile Traciei, Maxim a fost deportat n Bizya, un alt ora din Tracia foarte aproape de Constantinopol, ca s poat fi din nou convocat. n cele din urm, Pyrrhus a murit. Noul patriarh Petru a ajuns la un compromis 39

cu legaii Romei: hirotonirea lui Eugeniu a fost autorizat i n schimb el a primit o scrisoare sinodal monotelit prin care el s-a nvoit fa de Petru. Maxim s-a ntrepus din nou nc odat pentru calea acomodrii diplomatico-religioase: el a trebuit s scrie pentru Anastasie o scrisoare de avertisment care i devansa pe apocrisiari, atta vreme ct sosirea papei Eugeniu a fost ridicat de poporul revoltat care refuza sinodul lui Petru i care ar fi fcut orice cas l hirotoneasc, pentru ca s prelungeasc astfel schisma. Autoritile imperiale, s-au ntiinat de pericolul reprezentat de Maxim, deciznd n august 656, s i schimbe tactica i s l exileze dimpreun cu ali doi diplomai (un nobil i un episcop din Cour) pentru a i duce. Ei au fost forai s mrturiseasc ceea ce i-a mpins s cear adeziune de la Maxim: iat c tot Occidentul i cei care n Orient au un duh ru, au ochii aintii spre tine; mai mult dect att, toi s-au revoltat din cauza ta, fr s consimt s se reconcilieze cu noi din cauza credinei... Noi tim la modul cel mai sigur, c i tu eti n comuniune cu scaunul Oraului nostru, prin care ei au revenit la unitate, toi aceia care din cauza ta i din cauza pecetluirii tale, au fost separai de comunitatea noastr (161 D-164 A). Pentru a obine adeziunea aceluia care a devenit n ochii tuturora un mrturisitor al credinei, mpratul a fost gata s deschid onorurile celui care a trecut timp de trei ani din carcer n carcer. Lui i-a promis: noi vom merge n persoan la Poarta de Bronz, noi te vom saluta, noi i vom ntinde mna i cu mult cinste i mrire te vom introduce n Bazilic i noi te vom pune acolo unde sunt de obicei mpraii; n acelai timp noi vom celebra adunarea (sinaxa), n acelai timp noi vom participa la tainele curate i de via fctoare ale trupului i sngelui fctor de via a lui Hristos. Crainicul te v-a proclama Printele nostru (161 D-164 A). Acest limbaj ar fi putut zdruncina pe un Pyrrus. El nu a fcut s vibreze nici o coard n inima lui Maxim care locuia de mai muli ani n acea apatia monahal. Dar limba n care i-a rspuns mpratului, aceast nebunie a Crucii pe care Dumnezeu a stabilit-o ca i nelepciune, a fost din nou i mai strin interlocutorilor lor: faptul c mpratul i Patriarhul au acceptat prin urmare s imite condescena lui Dumnezeu; faptul c ei s-au adresat papei de la Roma, unul cu o scrisoare de rugminte, altul o cerere sinodal i fr nici o ndoial, dup obiceiul credinei, papa, v v-a acorda acest har n folosul mrturisirii credinei i astfel se v-a reconcilia cu voi (153 D). Plini de visare cei doi ambasadori s-au ntrebat fiecare n parte: Este posibil ca mpratul s accepte o cerere? Dar Maxim le-a spus: el v-a accepta fr nici o ndoial dac ei vor consimii s l imite pe Dumnezeu i s se smereasc dimpreun cu El pentru mntuirea noastr; iat ceea ce trebuia el s i-a n considerare: dac Dumnezeu, care prin natura Sa ne-a mntuit, nu ne-a mntuit mai nainte de a nu lua decizia de a se smerii, v-a fi El capabil s se mntuiasc sau v-a fi El capabil s mntuiasc pe ceilali fr s se smereasc? (160 B C). Aceast fraz admirabil, care seamn cu toat doctrina lui Maxim despre mntuire i despre ndumnezeire prin kenoza Persoanei Mntuitorului i a celor mntuii, este incomprehensibil pentru cei care nu voiesc s discrediteze autoritatea suveran a mpratului. Pentru ei, revenirea la mrturisirea Sinodului din Lateran a fost o nfrngere pe care puterea imperial, care deja se cltina, nu i-o putea permite. Din nou cele dou logici se confruntau: sinodul Romei nu avea autoritate, cci el i-a deschis un fel de ordine fr de mprat care obiecta. Maxim a exclamat: dac acestea sunt ordinele mpratului care a ratificat sinoadele trecute i nu credina ortodox, nu v-om accepta noi sinoadele care s-au opus 40

consubstanialitii, mai ales c ele au avut loc sub conducerea mpratului... i mult prea trziu al doilea sinod din Efes prezidat de Dioscor; prin care tot restul a fost, de fapt, reunit sub porunca mprailor i prin urmare toi au fost condamnai la cauza unui caracter de sacrilegiu al unor doctrine lipsite de evalvie pe care le-au ratificat... Evlavia condus de Biseric a recunoscut ca i aprobate i sfinte sinoadele care au destins Ortodoxia lor (145C 148 A). n disperare de cauz, cei doi curtezani s-au oprit asupra unui ultim compromis: Maxim se gndea numai la ceea ce voia el i la ceea ce gndea el nu fcea nimic public. Pstreaz n inima ta ceea ce voieti, cci nimic nu te v-a mpca, i-a spus el btrnului su acuzator de la proces Troilus. Dar Maxim i-a rspuns: dar nu este adevrat c Dumnezeu a pus toat mntuirea Sa n inima omului, iar el a zis: Cel care M v-a mrturisii pe Mine n faa oamenilor i Eu l voi mrturisii pe el n faa Tatlui Meu care este n ceruri (Mt 10, 32). Dac deci Dumnezeu, profeii i apostolii lui Dumnezeu au poruncit c vocile sfinilor care mrturisesc aceast Tain este mare, care este redutabil, care a mntuit Universul, este prin urmare imposibil, ntr-un fel ca acestea, de a reduce la tcere vocea care o proclam, din cauza fricii celor care nu sunt compromii din cauza mntuirii celor care pstreaz tcerea (165 A-B). Aceste cuvinte care sunau la urechile lor ca i o provocare, sunt aceleai care nu au putut face s se suprime mnia care clocotea deja n oasele ntregii lumi: ei s-au sculat cu toii i dnd fru mniei lor, ei i-au umilit n toate felurile, i tindu-i barba i punndu-i-o i srind ca i un balon i scuipndu-i de la cap pn la picioare: i aceast ploaie de scuipat nu a ncetat pn cnd toate vemintele lui au fost umplute. Episcopul s-a ridicat i a spus: nu trebuie s ne folosim influena, trebuie numai s ascultm rspunsul i s l raportm maestrului nostru. Afacerile canonice se rezolvau ntr-un alt fel (164 C). Tentativa de mpcare s-a dovedit a fi laconic, ambasadorii au revenit la ameninri i au gustat din aceiai muctur a spatelui gndurilor lui care au motivat vizita lor: refuzul papei Eugeniu de a primii scrisoarea sinodal a patriarhului Petru. Foarte bine, domnule stare, vom ine cont s i oferim o detenie lejer n contextul acestei situaii politice, cci noi tim prin Sfnta Treime, c dumneavoastr semnai cu papa, care n acest moment este plin de orgoliu, dimpreun toi cei care vorbesc aici jos i dimpreun cu restul ucenicilor: i toi v inem la creuzet, cum a fost inut i Martin (168 B). Pentru cel care acum avanseaz acum prin martiriu ca s l ntlneasc pe Cel care vine, etalarea mizer a patimilor i a crezurilor unei pretinse drepti umane s-a situat deja n orizontul unei liturghii eshatologice a Curcii: ei s-au ridicat pentru a merge s prnzeasc. S-au ntors iritai la privegherea nlrii preioasei i de via fctoarei Cruci. n ziua care a urmat (ziua srbtorii), consulul Teodosie a revenit dup Maxim, a luat tot ceea ce avea i i-a spus n numele mpratului: din cauza faptului c nu ai primit nici o cinste, ea se v-a lua de la tine (168 A). Pe drum Mrturisitorul a fost nsoit de o mas numeroas de credincioi i a fost dus de discipolul su Anastasie la nchisoarea nvecinat din Perberis. n iunie 657 a murit papa Eugeniu, cruia interlocutorii lui Maxim n Bizya i-au oferit un loc comparabil cu cel al lui Martin. Noul ales, Vitalian, i-a trimis legaii la mprat. Acest gest de mpcare a fost apreciat la curtea Imperial ntr-un moment n care arabii ameninau din nou Constantinopolul, Africa i Italia. mpratul a confirmat alegerea papei i i-a oferit mai multe daruri, cum ar fi un evangheliar scris cu litere de aur, nsoit de o scrisoare n care evita 41

toate formulele litigioase (Mansi XI, 14). Vitalian i s-a adresat lui Petru patriarhul, evitnd s condamne Typosul, concluzionnd c el profesa numai sentimente similare cu ale lui. Mulumit acestei disimulri duble, schisma a fost suprimat i numele Papei a figurat din nou n dipticele de la Constantinopol, unde a fost ters dup cel al lui Honoriu. Estimnd c uniunea care a fost cutat dup pactul de la Alexandria (633) a fost n cele din urm realizat i c Roma a acceptat tacit monotelitismul, Patriarhul Petru a fcut s vin nc o dat Maxim n faa lui pentru a se ncredina de triumful definitiv al diplomaiei sale bisericeti. Aceasta a avut loc de ziua Cincizecimii, pe data de 18 aprilie 658.45 Maxim a descris ntrevederea ntr-o scrisoare ctre Atanasie unde i invita pe romani la fermitate n credina lor (133 A-134 A). Patriarhul s-a prezentat n carcera lui Maxim pentru a i spune: din ce Biseric faci parte: din cea a Constantinopolului, a Romei, a Antiohiei, a Alexandriei sau a Ierusalimului? Cci iat c diocezele lor sunt unite. Dac tu faci parte din Biserica catolic, unete-te i tu, mcar de frica c nu vei inventa o voin strin Vieii, avnd n vedere c nu ai susinut ceea ce ai prevzut. Dar Maxim i-a rspuns: Dumnezeul Universului, care L-a proclamat pe Petru fericit c a mrturisit potrivit ( Mt. 16-18), a artat c Biserica Catolic este cea dreapt i cea adevrat prin propria Lui mrturisire (PG 90, 132 A). Iat mrturisirea suprem care a coincis eshatologic cu fiina nsei a Bisericii: Duhul i Mirele spun: vino! (Apocalips 22, 17). La aceasta, patriarhul ajungnd la limita gndirii logicii sale a rspuns printr-o ameninare suprem: mpratul i patriarhul au decis c dac nu te vei supune, vei fi anatematizat de perceptele papale. La aceasta Maxim a rspuns: dac acest Dumnezeu care stabilit toate veacurile m v-a gsii vrednic, atunci a Lui s fie mrirea, fiindc El cunoate mai nainte toate veacurile (132 C). n 662, acest final eshatologic prevzut de Dumnezeu mai nainte de toate veacurile n chipul Mielului (1 Petru 1, 20), a artat c Maxim nu a ncetat s dobndeasc n fiina sa pe lunga cale a vieii sale, imprimat definitiv aceast pecete pe trupul mrturisitorului care l-a i l-a fcut un martir, adic un martor al Celui care a nviat. 46 Convocat la un sinod monotelit, el a fost condamnat ca s fie flagelat, dup care i s-a tiat limba i mna dreapt.47 Pe atunci avea patruzeciapte de ani. A fost deportat mpreun cu cel care i-a fost credincios, Anastasie n ara lazilor i acolo a fost nchis ntr-o fortrea pe unul din versanii Caucazului (n Georgia de astzi) unde a murit n 13 august 662.48 Este Fasis, satul din aceiai ar cu Lazes, unde Heraclit l-a atras pe Cyrus n 626 ca s l fac patriarh al Alexandriei care pe baza acestei formule miracol a monoenergismului i care a trebuit s restaureze unitatea Bisericii i concomitent, s i permit Imperiului s supravieuiasc. ntre supravieuire i nviere, Maxim a ales, n aceast epoc, a doua opiune.

l urmm pe V. Grumel, Registrele, op. cit., nr. 304-305. Dac aceast ntrevedere a avut loc n mai 655, dup cum se pretinde, nu vedem de ce Maxim nu i-ar fi scris discipolului su atunci cnd nimic nu a indicat c ei au fost separai n timpul procesului, avnd n vedere c ei au fost interogai n funcie de numele de pe list. 46 Cf. comentariului pe care Maxim L-a dat la Hristosul discernut mai nainte de ntemeierea lumii ca i un Miel fr prihan i fr greal i care s-a artat n aceste zile din urm din cauza voastr (1 Petru 1, 20), n ntrebri ctre Talasie, 60 (PG 90, 620-625). 47 Cf. PG 90, 169 C-172 B. 48 Cf. Scrisorii ctre Atanasie a lui Teodor de Gangres, PG 90, 171 C-175 D.
45

42

PARTEA A DOUA

METAMORFOZELE NDUMNEZEIRII
La oamenii duhovniceti, gndirea i viaa sunt inseparabil legate, fiindc ele sunt legate de aceiai demarcaie fa de Calea unic care este Hristos. n cazul lui Maxim, aceast articulaie este att de intim nct nu am putea spune pur i simplu c ea a fost omis din practic n existena sa, adic ceea ce el credea prin credina sa. Chemarea lui Maxim este plasat sub semnul mrturisirii extreme, care se termina n martiriu. Vin n

43

curnd... i voi scrie pe el numele Dumnezeului Meu i numele cetii Dumnezeului Meu, al Noului Ierusalim, care se pogoar din cer, de la Dumnezeul Meu i numele meu cel nou (Apocalipsa 3, 11-12). Cel care a devenit, prin toat fiina sa, sfinirea Numelui lui Dumnezeu n felul Fiilor, martirul credincios (Apocalips 3, 14) i care a devenit prin crucea mririi Numelui Tatlui Su, acesta nu este un om care are idei i care a mplinit mai multe aciuni: tot ceea ce este n lume este cules n acest Nume prin care el este deja cetean al Oraului care v-a venii. Primele generaii de cretini au mrturisit aceast unitate eshatologic ntre ceea ce a fost numit prin credin i moral sau teorie i practic, n expresia: : cetenie, un fel de a trii uimitor i paradoxal.49 Aceast expresie, Maxim a neles-o ca semnificnd nceputul venirii pe pmnt a Fiului lui Dumnezeu: Domnul v-a nsemna cile Vieii i un fel de a tri (politeia) ceresc (Liber asceticus PG 90, 920 D). Am putea remarca c aici suntem att de aproape de concepia monahismului ca i o vita angelica, amintindu-ne c ceea ce caracterizeaz viaa cereasc pentru Maxim este de a nu i ntoarce ndrt pe cei care i-a fcut s sufere i s i iubeasc pe cei ce l ursc (ibidem, 917 C). Caracterul eshatologic al milosteniei ultime (Ioan 15, 13) este mai nainte de orice dialectic a gndirii i a influenei, ceea ce articuleaz fiina unui cretin. Cnd el influeneaz, dup cum ar fi cazul lui Maxim, a unui mrturisitor martir, este vorba de un fel de pasaj la limit: avansnd n ntlnirea Celui care vine ca i Viu, gndirea i viaa sa nu au prut ca i cele a unei singure incandescene a Numelui lui Dumnezeu care este marcat ca i un fier nroit, fiindc El este milostenie. Probabil c Maxim a fost unul dintre cei care au avut cel mai puternic contiina acestei nouti eshatologice a vieii cretine care era ceva mai mult dect o simpl punere n practic a ideilor i a crezurilor pe care le profesa. n ochii lui, toat materia existenei, a fost gndit ca i aciune, care se gsete nu numai sigur renovat, ci literal inovat atunci cnd vom intra n viaa copiilor lui Dumnezeu. Cuvntul, atta vreme ct el este Creator, a dat natura ca i materie a vieii omului, dar n acelai timp, n msura n care Cuvntul S-a fcut om, El i-a comunicat Viaa cea Nou care a inovat n persoana Sa, natura: Viaa nsei a devenit persoana Cuvntului, Cuvntul natura Vieii, ca fiind esenialmente un om nou dup Hristos, a Celui care poart, prin trecerea printr-o via nou o imitaie credincioas, chipul i asemnarea (PG 91, 12 A). n cel prin care, l-a trecerea Patelui martiriului, a dobndit pn la fundul fiinei sale venirea Cuvntului, chipul oferit n natur este fr ncetare inovat ntr-o turnur imprevizibil (tropos) prin care persoana a suscitat viaa de copil de-a lui Dumnezeu, care se ofer ca i asemnare. Aceast noutate eshatologic, am vzut-o deja imprimat n diferite mprejurri ale vieii lui Maxim care au modelat ntorsturile (tropos) personale ale sfineniei sale. El trebuie s se gseasc pe drumul descoperirii urmelor acestor ntorsturi, n litera gndirii sale, care l-a fcut prta la uneltirea vieii sale. ntr-un fel sau altul trebuie s percepem apariia Noutii unice: acest fel de a fii ndumnezeitor care este Milostenia. Deasemenea, n viaa i n teologia lui Maxim, etapele mrturisirii i a metamorfozei doctrinei sale a ndumnezeirii apar probabil ca avnd un ritm unic, uimitor i paradoxal, de devenire a Cuvntului Vieii. Calea lui Maxim, ca i cale a Mrturisirii, a fost fr nici o ndoial deschis evenimentelor precursoare a Celui care vine. Aceast venire n termeni eshatologici a fost imprimat din ce n ce mai intim n fiina sa pn n momentul cnd a putut spune mpreun
49

Cf. Epistolei ctre Diognet, V, 4.

44

cu patriarhul Petru, c a venit s l anune de compromisul cu Roma i de eecul tuturor eforturilor sale: Ceea ce Dumnezeu a destinat mai nainte de toate veacurile se gsete n mine prin proprii Lui termeni i s-a mplinit n dou feluri diferite, care i redau mrirea Lui care s-a cunoscut mai nainte de toate veacurile! (PG 90, 132 C). Dar aceast configuraie unic i eshatologic care se gsete nc n termenii venirii, s-a mplinit n cele dou feluri diferite dup care el s-a gsit n inima vieii lui Maxim sau fa de dispoziiile lui intime: - Teodor: Ce mai facei domnule stare? - Maxim: Cred c Dumnezeu a predestinat ca lucrurile s se ntmple ntr-un numit fel mai nainte de toate veacurile, dup felul n care a prevzut c eu voi fi condus n aceti termeni. - Teodor: Deci tu crezi c Dumnezeu te-a predestinat mai nainte de toate veacurile pentru unul dintre noi? - Maxim: Dac este adevrat c El are capacitatea de a discerne mai nainte i de a predestina? - Teodor: Ce a discernut i a predestinat El mai nainte? - Maxim: Pretiina privete gndurile, cuvintele i faptele care depind de noi; predestinarea privete lucrurile care au venit i care depind de noi.50 - Teodor: Ce fel de lucruri depind noi i ce fel de lucruri nu depind de noi?... Dup cum unii i primesc existena lor din predestinaia lui Dumnezeu, n timp ce alii din pretiina lui Dumnezeu? - Maxim: Depinde de noi tot ceea ce este predestinat (ekousia), adic virtuile i viciile: nu depinde de noi ceea ce poate fii considerat curire sau adversitate... (PG 90, 137 B).
Am putea s ne ntrebm dac aceste meditaii ale lui Maxim despre problema predestinaiei personale, care par att de obinuite unui episcop oriental care l-a interogat, nu au venit ntr-un contact prealabil, n Cartagina sau n Roma, cu problematica augustinian a predestinaiei care nu a ncetat s l tulbure pe cretinul occidental. Am putea remarca n acest moment distincia lui Maxim: pretiina pe care Dumnezeu o are n dispoziia Sa intim fa de om, nu implic un anumit fel de predestinaie fizic ca i cea care i este proprie domeniului naturi prin care Dumnezeu conduce atotputernic lumea. Maxim nu a cunoscut dect o singur cale prin care Dumnezeu S-a supus libertii ipostatice a omului: filantropia kenotic a lui Dumnezeu n ipostasul trinitar al Fiului prin care noi am fost adoptai (Romani 8, 29: fiindc ceea ce El a discernut mai nainte, este deasemenea predestinat ca s reproduc chipul Fiului Su, la capul cruia este ntiul Nscut mai nainte de toate veacurile a unei mari mulimi de frai). Acest fel de discernere, care constituie singura predestinaie posibil pentru un copil de-a lui Dumnezeu, a fcut apel la o libertate mrea i a fost pe larg analizat de Maxim n tainica fraz a Primei Epistole a Sfntul Petru 1, 19-20: ... ci cu scumpul snge a lui Hristos, ca a unui Miel nevinovat i neprihnit, Care a fost cunoscut mai nainte de ntemeierea lumii, dar Care S-a artat, n anii cei mai de pe urm pentru voi (cf. Quaestiones ad Thasalsiium 60, PG 90, 620-625). Acest discernmnt care constituie singura predestinaie a omului n chemarea sa personal de a fi fiu al lui Dumnezeu, a fost cuprins pentru Maxim n taina Mielului care poart pcatele lumii, singurul capabil s l poarte pe om n taina chemrii Sale dumnezeieti. Singura predestinaie a harului este pentru el puterea convertirii filantropiei care se desfoar n aceast Tain: aceast tain este Hristos, unire absolut invincibil i incomprehensibil a dumnezeiescului cu umanul ntr-un singur ipostas... Tain n care se arat Sfatul lui Dumnezeu (Efeseni 1, 11), n care Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut El nsui mesager (Isaia 9, 6), fcnd s apar, dac am putea spune, fondul cel mai intim al buntii Printelui (Tha. 60, PG 90, 620 C-621 B). Puterea buntii Printelui opereaz n liturghie prin febleea Fiului dup jocul pe care l vrea Dumnezeu: nebunia i febleea lui Dumnezeu, despre vorbete sfntul Pavel i jocul lui Dumnezeu despre care vorbete Grigorie de Nazianz, este aceast tain a ntruprii dumnezeieti n msura n care ea depete suprasensibil toat ordina i armonia prestabilit a naturii, puterii i aciunii (AMB. 71, PG 91, 1049 C).
50

45

Pe parcursul evenimentelor, care au survenit n viaa sa, ca i un fel de avangard eshatologic a termenilor, au fost jucate etapele cii personale a lui Maxim, pe care Dumnezeu L-a suscitat dar pe care nu L-a manipulat. Noi vom mai aduga pentru a face totul aparent, cu ocazia acestor mari bulversrii ale existenei sale, predestinate de Dumnezeu, c n viaa lui Maxim au fost realizate transformri profunde discernute mai nainte de Dumnezeu prin nelegerea sa a tainei i a atitudinii Sale, raportndu-se la problema mntuirii. Cele trei principii ale metamorfozei ndumnezeirii, care sunt studiate n aceste trei capitole din aceast oper, corespund felului n care el a mrturisit taina pe parcursul ncercrilor vieii sale, determinate de Iconomia Bisericii, Iconomie care nu are cu nimic de a face dect cu trecerea pascal a lumii, adic libertatea oamenilor prin iubirea Printelui.

CAPITOLUL I NDUMNEZEIREA CA I MPLINIRE A NATURII UMANE N DUMNEZEU Din nefericire, nu ne-a parvenit nimic din ceea ce au scris unii despre primii ani ai vieii monahale a lui Maxim. Ca s ne dm seama de semnificaia pe care a avut-o o astfel de via pentru Maxim, trebuie s cutm n operele lui posterioare exilului su. De fapt, noi gsim, n scrisoarea sa de dedicaie de la Ambigua II ctre btrnul su superior Ioan din Cyzic, fraze care au descoperit cum a neles el viaa monahal i cum putea fi mplinit eminamente n om taina mnuirii: toat lumea tia i fr nici o ndoial c s-a judecat n mod drept, motivul dorinei lor de a cunoate, cei care au dorit cel mai ardent binele, care s-au dedicat cu mult aplecare tiinei, care au mers pe la mai muli maetri i pe la cei care s-au nsemnat cu mai multe lucruri, cci ei au dobndit prin interogaie gnoza i tiina a ceea ce a fost ignorat, eliberndu-se de ignoran i de lipsa de experien din cauza ruinii care rezultat... dar voi suntei pstorii unor oi duhovniceti (logikoi), voi tii s le introducei la masa cea de sus prin accentele unei melodii duhovniceti i voi a-i primit un habitus singular al gnozei mistice, inaccesibil altora, prin raiunea creia, considerat ca i o conducere a Bisericii lui Hristos, voi le-ai condus spre mntuire ca i pe un vapor plin de credin i v-ai ocupat de a duce o via dup Dumnezeu, dup voina lui Dumnezeu, fr s suferii nici un fel de pierdere din cauza atacurilor vieii (Amb. PG 91, 1061 A-1064 A). innd cont de ispititoarele curentele duhovniceti ale acelei epoci care au animat monahismul, aceste linii ale lui Maxim sunt ct se poate de revelatorii. Am putea remarca dintr-o dat transcrierea itinerarului cretin fa de Dumnezeu n termenii dobndirii unei cunoateri dumnezeieti: aceasta se datoreaz celor care ard de o mai mare dorin de a poseda aceast gnoz (monahii) i pentru cei care, deja ajungnd la ea, ar putea devenii egumeni capabili s i conduc pe alii la punile Duhului. Acest gen de mistic intelectual 46

denot fr nici o ndoial influena lui Evagrie i mai de la deprtare cea a lui Origen.51 Dar ar trebui imediat s remarcm un alt accent al acestui text: locul stabilit ntre dorina cunoaterii tainice i eliberarea care poate fi dobndit ntr-o duhovnicie mai esenial, care const ntr-o concepie a duhului ca i libertate. Aceast mistic dinamic a trebuit s fie imediat adugat lui Grigorie al Nyssei. Acesta a exercitat o influen profund asupra lui Maxim, care l-a pus n contact cu o alt dimensiune a origenismului: acea a libertii spiritului uman, care risc mai totdeauna s se ntoarc de la Dumnezeu din cauza saietii (koros) ca s i dirijeze lipsa de rbdare fa de binele temporar la care este aservit.52 Aceast scrisoare a lui Maxim, dimpreun cu referinele ei duhovniceti, ne permite s ntrevedem cea ce a putut avea loc pentru el n linia direciei chemrii sale monahale. Condus de o via n apropierea puterii imperiale, el a simit ca i pericol al satisfacerii, saietatea duhului. El se temea ntotdeauna de o oprire a cutrilor binelui celui mai nalt, fiindc nu se putea merge mai sus spre cunoaterea binelui mntuitor. ntr-un moment n care viaa nu prea c i poate mplinii dorinele, el s-a deschis dorinei i i-a ntors duhul spre cunoaterea Binelui celui mai nalt, ntr-o lips de satisfacie care i-a eliberat duhul pentru chemarea sa ultim spre Dumnezeu. n aceste linii, Maxim a pus accentul pe aspectul deliberat al acestei intervenii care nu este n nici un caz compus din toi oamenii, ci numai din cei care muncesc cu mai mult ardoare a libertii duhovniceti ce nu poate fi suprimat. Presupunnd c n nelegerea intinerariului spre Dumnezeu, trebuie cunoscute aspectele cele mai profunde ale misticii lui Evagrie i ale lui Grigorie de Nyssa; Maxim nu a cedat n nici un caz n faa ispitei intelectualismului primului (desvrirea sufletului este foarte bine ancorat n credin i n viaa dup Dumnezeu), nici n existenialismul dramatic al celui de al doilea: pentru Maxim nu exist nici un fel de epectaz sfrit de dorina de compromis ca i instabilitate a liberului arbitru, ci mai mult ca i o prevedere senin i sigur a plenitudinii i odihnei portului cresc. n acest text, s-a putut simii tinereea echilibrului, care v-a caracteriza mai trziu teologia mistic a lui Maxim, prin decizia liber i personal, prin care omul i joac mntuirea sa i prin aspiraia tcut a naturii sale spre Dumnezeu, pentru care a fost creat. Acest dinamism natural, care a fost eliberat i transporat prin har ntr-o libertate personal, i d naturii stabilitate i energiile necesare pentru a ne ataa de Binele ultim. Scrisoarea lui Maxim ctre Ioan al Cizicului vorbete de viaa monahal ca i de un fel de ascensiune linitit spre cunoaterea binelui celui mai suprem n care natura uman i gsete mplinirea ei. Aceast urcare nu se realizeaz prin incertitudinea unui liber arbitru care caut pe dibuite calea dreapt prin care s treac pedagogia rului, dup cum ar fi cazul n origenismul lui Grigorie de Nyssa i nici prin dobndirea individual a unui stadiu al apatiei duhului detaat de afeciunile corporale, dup cum au fost ele prezentate la Evagrie, ci mai mult prin iniierea comunicat gratuit de un mistagog care se afl n apropierea lui Dumnezeu i care s fie capabil s fie mediatorul ndumnezeirii. Aceast concepie a intinerariului spre Dumnezeu, dup cum a fost ea susinut de dinamismul ascensional al aspiraiei naturale i prin medierea teurgic spre un stadiu superior, ne aduce aminte fr de
Cf. I. H. Dalmais, Motenirea evagrian n sinteza lui Maxim Mrturisitorul, Studia patristica VIII, Berlin, 1966, p. 356-363. 52 Cf. P. Sherwood, Maxim i Origenismul, n Berichte zum XI Internationalem Byzantinischen Kongress, Mnchen 1958. De acelai autor, Ambigua timpurie a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Roma, 1955, capitolul V despre Koros, p. 181-204. despre subiectul surselor acestor teme, cf. M. Harl, Cercetri despre origenismul lui Origen: saietatea (koros) a contemplaiei ca i un motiv al cderii sufletelor, n Studia patristica, VIII, Berlin, 1966, p. 373-405.
51

47

ndoial de mistica dionisian exprimat, n mplinirea ei ecclesial, de Ierarhia bisericeasc. Mai mult, trebuie s mai remarcm c, n aceast scrisoare, Maxim a redus, la fel ca i Dionisie, funcia de episcop la rolul ei iniiatic de egumen53 duhovnicesc sau de ierarh. Fr s aib de gnd s renune la schema ierarhic rigid dionisian bine structurat n plan ontologic, Maxim i urmeaz voit lui Dionisie n viziunea sa a unui comunicri a harului care opereaz n aspiraia ascendent a naturii fa de Binele ultim. Aceast viziune mai fizic a ndumnezeirii, centrat mai mult dect orice pe finalitatea inerent a naturii create de Dumnezeu, i-a permis s echilibreze i s stabileasc, concepia mai personal pe care Grigorie de Nyssa o avea despre suflet (o libertate ntotdeauna nelinitit n linitea lui Dumnezeu), la fel de bine ca i mistica mai dualist evagrian a rugciunii curate. ntr-un moment n care el exprim libertatea personal care este vocaia monahal, Maxim a neles-o ca i pe o nflorire a tuturor energiilor naturii sale care i sunt oferite, prin meditaia harului unui printe duhovnicesc, de a se realiza n Binele ultim: comuniunea cu Dumnezeu la masa cereasc. Finalitatea dinamismului naturii nu las prin urmare s uitm la Maxim turnura personal (tropos), fiindc modalitile prin care se realizeaz ndumnezeirea implic o trecere prin libertatea omului. Noi vedem aceste lucruri clar n realizarea ideii de a fii n comuniune cu Dumnezeu. Aceasta nu se gsete n finalitatea oarb a dorinei naturii care tinde spre un final definit, ci n ascensiunea omului, printr-o via dus dup poruncile lui Dumnezeu, pe rmul voinei lui Dumnezeu. Felul n care se mplinete dorina natural a lui Dumnezeu apare aici ct se poate de clar ca i o comuniune personal i existenial cu voina unui Dumnezeu personal. Aceast depire a ordinii naturii exorcizeaz orice ispit panteist sau emanaionist fr de care nu se poate realiza esenial teurgia cosmic a lui Pseudo-Dionisie. Este ct se poate de adevrat c Maxim, n aceast prim etap a vieii sale, a mrturisit c Dumnezeu este singurul stpn vrednic de a fi slujit, la fel ca i o comoar prins care numai ea ar putea satisface aspiraia creaturii, de a aprofunda esenial ndumnezeirea omului, ca i o mplinire a naturii sale n Dumnezeu, Binele ei suprem i desvrit. Acest fel de a vedea Taina este n armonie cu etapa de formare n retragerea izolrii, centrate n special pe iniierea duhului n tainele cretine dup o progresie omogen a dorinei naturale de Dumnezeu, fr rupturi i puncte de slbiciune. Dar, mai presus de orice, predestinaia dumnezeiasc a fcut s survin sprtura eshatologic n existena lui Maxim: invazia persan l-a aruncat pe calea exilului i l-au fcut s devin monah, cale care ducea n spre Dumnezeu din desvrire n desvrire, un pctos care ncerca s discearn, n cderea istoric a lumii sale, semnele premergtoare a Celui care vine. Maxim nu mai putea nelege n general itinerarul monahal i pe cel cretin, ca i pe o cale senin a unei corabii conduse de un cpitan ncercat care s-a adpostit de asalturile valurilor acestei viei. Maxim a nceput s strvad c mplinirea naturii umane n Dumnezeu nu se poate realiza fr trecerea prin paradoxul unei inovaii pascale: nvierea hristic i mai mult, mplinirea simpl a teurgiei ntr-o ordine cosmic prestabilit. Exilul, ca i o deschidere a vieii sale de
Cel care spune ierarh, desemneaz un om nduhovnicit, instruit n toate sfintele nvturi i de care depinde toat ierarhia printr-un anumit mijloc de a se gsii i de a se exprima pe sine. Ierarhul format duhovnicete, care particip ntr-un mod total i deplin la puterea ierarhic, nu se mulumete s primeasc prin iluminarea ndumnezeitoare tiina autentic a tuturor tainelor ierarhice, ci el, ntre altele, care le transmite la alii, dup rangul lor n ierarhie, este i cel care, fiindc i s-au oferit cunotinele cele mai superioare i cele mai nalte a puterii ridicrii duhovniceti, a mplinit cele mai sfinte consacrri ale ierarhiei (Ierarhia bisericeasc, PG 3-513 C-516 A).
53

48

greal eshatologic, a inaugurat o nou etap a mrturisirii sale i o metamorfoz a nelegerii sale a Tainei cretine i a ndumnezeirii care era pe punctul de a se mplinii n el. Acum ar trebui s regsim, ca i o trecere prin textele lui Maxim, aceste dou dimensiuni natural i personal a felului de a nelege ndumnezeirea ca i o mplinire a omului n Dumnezeu. I. Finalitatea extatic a naturii fa de Binele Absolut

Evagrie: mediaie ndumnezeitoare a duhului Am vzut c Maxim, format n viaa monahal din cadrele curentului duhovnicesc evagrian, a recidivat n transcrierea celui care i-a conferit vieii mistice termenul de teoria intelectual. Textele urmtoare arat n ce punct dualismul duh-materie, motenit din platonism l-a preluat Origen, care a sfrit prin a devenii cheia ermeticii iconomiei pcatului i a mntuirii: creaia vizibil este numit pomul cunotinei binelui i al rului, fiindc ea ar avea, ntr-un anumit sens, principiile duhovniceti care hrnesc duhul. Contemplat duhovnicete, ea este arborele cunoaterii binelui: considerat n aspectul ei material, ea este arborele cunotinei rului. Ea a devenit, n cele din urm, o materie care nsemneaz patimile i ne duce la uitarea de Dumnezeu a celor care au cu ea numai un fel de raporturi corporale. Aceasta, deoarece Dumnezeu a interzis omului creaia vizibil i a pus n joc aceast posibilitate mult mai trziu, cnd omul a dobndit deja cunotina Creatorului su, a obinut nemurirea prin comuniune cu lumea vizibil, prin intermediul harului i a ajuns la starea de ndumnezeire, stadiu dumnezeisc care nu permite nici pasivitate i nici micare. Dumnezeu a voit ntr-un mod drept: omul putea, prin propriile lui posibiliti, cu permisiunea lui Dumnezeu, s contemple creaturile lui fr nici un pericol i s dobndeasc spre folosul lor o cunoatere i o informaie asemntoare cu cea a lui Dumnezeu; cci prin harul ndumnezeirii duhului su i prin schimbarea simurilor lui, omul nu mai era pur i simplu un om, ci un dumnezeu (Thal prolog. PG 90, 257 C-260 A). Iat, prezentat n toat coerena, doctrina ascetic a lui Evagrie. Acesta a conceput ndumnezeirea ca i un fel de detaare radical a duhului n raport cu materialitatea creatului care a fost afectat prin patimi i cruia i se datoreaz cu excepia imutabilitii, condiia sa dumnezeiasc. Acesta, pentru a nelege apatia activitii supreme intelectuale n rugciunea curat i prin ndumnezeire, capabil s primeasc singurul raport solicitat (din cauza celui duhovnicesc) cu creatul: physike theoria, contemplaia eidetic a creaturilor. Aceast doctrin ascetic i mistic a reangajat din nou pedagogia lui Dumnezeu fa de om, dup o interpretare dualist a Iconomiei mntuirii curente dup Origen: Vechiul Testament a asigurat, prin intermediul virtuilor, micarea spre suflet a corpului nostru nzestrat cu inteligen i reinea duhul de a se cobor spre corp. Noul Testament l ridic pe om spre Dumnezeu, mai precis pe omul prins se iubirea de Dumnezeu: al doilea duce duhul aproape de Dumnezeu (Thal. 63, PG 90 C D). Aceast doctrin ascetic care proclama detaamentul lumii materiale nu a pronunat prin urmare nici un fel de condamnare de tip maniheian contra materialismului creaiei: materia nu este rea numai n msura n care ea suscit n duhul omului patimile prin care i este ubrezit libertatea. Pericolul unei astfel de teorii este c nu s-a fcut nici un fel de distincie ntre pasionalitatea moral din persoana uman, cci din cauza pcatului 49

pasibilitii omului natural, ea a fost dus pn la nivelul duhului. Dup Origen, toate curentele monahale au adoptat un anumit fel de weltanschauung pan-moralist cruia i s-a atribuit toat pasibilitatea, toat contingena, vznd toat materialitatea creatului ca i singura slbiciune moral a liberului arbitru a lui Adam: Sunt oare patimile rele prin sine sau numai dup felul atribuit folosirii lor? Eu m gndesc la plcere, la tristee, al dorin, la fric etc... Aceste patimi, a rspuns Maxim, la fel ca i altele, nu au fost implantate n natura uman nc de la nceput, adic n momentul crerii omului; ele contribuiau la definiia nsei a naturii umane. (Thal. 1, PG 90, 268 D 269 A).

O astfel de antropologie, care asocia univoc pasibilitatea natural de pecabilitatea personal, nu putea lipsii de a avea consecine neplcute n hristologie sub forma apartodochetismului: dac Hristos are o imuabilitate moral n liberul Su abritru personal, n acest context El v-a presupune mai apoi, c v-a trebui s joace un rol natural absolut al impasibilitii, ceea ce v-a conduce la un dochetism radical. Dac Maxim este la opusul acestui apartodochetism, care afirma c Hristos ne-a oferit o imutabilitate moral i c asumndu-i pasibilitatea noastr natural (Thal 42), a fcut ca pasibilitatea s nu se identifice cu pcatul, a crui consecin este: la Adam, libertatea alegerii (proaieresis) a principiului su natural a fost stricat n primul rnd, prin care a compromis cu sine nsei natura care foarte repede s-a lipsit de harul impasibilitii i a pctuit (Thal. 1, 42, PG 90, 405 C).54 Grigorie de Nyssa: meditaie ndumnezeitoare a libertii Maxim a corectat asceza evagrian, ntemeiat pe concepia intelectualist a mntuirii, printr-o mistic i o soteriologie centrate pe libertate, inspirate de Grigorie de Nyssa.55 n cele din urm, n antropologia existenial a lui Grigorie al Nyssei, omul este un chip al lui Dumnezeu prin libertatea lui cuprins imediat ca i liber arbitru (ceea ce a conferit misticii sale aceast dimensiune dramatic care a adus-o att de aproape de credinciosul modern). Fr s i urmeze lui Grigorie de Nyssa la modul cel mai categoric, din cte vom vedea, Maxim a voit s mearg la rdcina pcatului nu printr-o pasibilitate raportat la materie, ci printr-o stricciune liber a voinei omului, pctoenia care se gsea n apetitul sensibil al patimilor naturale, a devenit un cmp imediat pentru a i exerciza aciunea ei aservitoare. Aceast patim originar a voinei omului, care st la rdcina pcatului, este cea a dorinei de sine care se arat pe sine ca i o vampirizare, n care tot ceea ce cade sub simuri devine o materie a dorinei: duhul, cnd este pus n practic lucrurilor vizibile, cunoate prin natur lucrurile prin intermediul senzaiei: nici duhul nu este ru, nici faptul de a cunoate lucrurile dup natur, nici senzaia: acestea sunt lucrarea lui Dumnezeu. Ce este atunci ru? Dup toate evidenele, patimile care ne afecteaz reprezentaia noastr, care nu ar putea exista n folosina reprezentailor unui duh ru (II Centurile despre milostenie, 15).56
Distingnd ntre pctoenie i pasibilitate un raport al cauzei efect. Maxim nu a distins acestea dup dou ordine: cel al ipostasului i cel al naturii. Mult mai trziu, autonomia alegerii a aprut n cele din urm ca i o trstur gnomic proprie ipostaselor care au creat susceptibilitatea pctoeniei. 55 Cf. despre acest subiect J. Gaith, Concepia libertii la Grigorie de Nyssa, Paris, 1953.
54

50

Patima care aservete duhul n funcia lui intim, este pentru Maxim, patima de sine, philautia, care crete ncet i care duce pn la posedarea de sine. Ea caut prin urmare binele su cel mai imediat i egoist, se ataeaz de toate lucrurile ncepnd cu cele mai apropiate: corpurile care cad imediat sub simuri, bunurile care le posed. Printre cei care posed, unii posed fr patim i din aceast cauz, chiar i dac ei sunt lipsii de bunurile lor, ei nu sunt suprai, din cauza c ei primesc cu bucurie cele furate din bunurile lor. Alii, din contr, posed cu patim i din aceast cauz, la simpla ameninare a bunurilor lor private, ei devin ct se poate de mhnii, la fel ca i bogatul din Evanghelie care era trist: aceasta fiindc atunci cnd ei sunt lipsii de lucrurile lor, ei devin suprai de moarte. Lipsa descoper dispoziia intim a celui care este neptima, n contrast cu cel care este afectat de patim (II Centurile despre milostenie, 89). Dar Maxim a corectat radicalismul existenialismului lui Grigorie de Nyssa, n acelai fel n care el a corectat dualismul platonicizant al lui Evagrie, cci pentru Maxim, omul nu are dect libertate: dac persoana este ireductibil naturii sale, fiina sa nu a fost pur i simplu convertibil n libertatea sa. Pentru acest motiv, pcatul nu are un caracter tragic i quasinecesar ca i la Grigorie de Nyssa. Acesta din urm, ca i fapt, nu vedea n om chipul i asemnarea lui Dumnezeu: liberul arbitru personal al asemnrii poart n sine toat ncrctura lui imago Dei. Maxim distinge n om ordinea naturii (chipul) i ordinea personal (asemnarea): Dumnezeu, printr-o buntate suprem, a adus n fiin esena raional i intelectual (omul), care este capabil de a comunica patru dintre proprietile dumnezeieti i prin care El menine, pstreaz i pzete creaturile: fiina, fiina venic, buntatea i nelepciunea. Dintre acestea dou primele sunt atribuite esenei, celelalte dou voinei gnomice (personale): esena, fiina i fiina venic au prin proprietatea gnomic, buntatea i nelepciunea n spatele creia creatura devine prin participare ceea ce El este dup esen. Prin aceast participare, omul poate fi spus c este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (III Centuriile despre milostenie, 25). Maxim a plasat prin urmare chipul n ordinea naturii inut ntre originea ei (fiina) i sfritul ei (fiina venic) n Dumnezeu i asemnarea n libertatea personal a omului capabil s imite buntatea i nelepciunea personal a lui Dumnezeu. Aventura libertii umane, care, pentru Grigorie de Nyssa i pentru origenism a fost elul i scopul iconomiei planului lui Dumnezeu, a fost inserat de Maxim n dinamismul natural al fiinei create, inute ntre originea i finalul ei. Aici a aprut o a treia referin dominant: cea a lui PseudoDionisie. Pseudo-Dionisie: mediaie ndumnezeitoare a fiinei Maxim nu a ezitat s nlocuiasc personalismul radical al lui Grigorie al Nyssei cu viziunea dionisian a unei lumi structurat i dinamizat prin participare. Fcnd aa, Maxim a ncercat s combine, ntr-un fel original i liber, concordana, adic cele dou mari weltanschauungen cretine ale epocii patristice: iconomia cosmic a lui Origen i ontologia cosmic a lui Pseudo-Dionisie. n cele din urm, Maxim a integrat iconomia dramatic a libertii ntr-o ontologie fundamental a participrii. Prin aceasta, Dionisie, a fost un aristotelian fiindc concepea
Am tradus dup ediia critic a acestei opere, oferite de A. Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore: capitoli sulla carit, (Roma, 1963).
56

51

lumea structurat prin cauzalitate i printr-o finalitate nscris de Dumnezeu n naturile dinamizate fa de perfeciunea sfritului lor ultim.57 n acelai fel, el a demistificat portalul cosmic al pcatului omului, a descris prbuirea naturilor n materialitatea i multiplicitatea extra-dumnezeiasc. Principalul obiect din Ambigua II pe care am prezentat-o cel mai mult prin scrisoarea de dedicaie a lui Ioan al Cyzicului, este de a arta c pcatul personal al omului nu a fost cauza frngerii henadei duhurilor i a fugii lor de la Dumnezeu n multiplicitatea creaiei materiale. Pentru acesta, Maxim a gsit n metafizica i n participarea dionisian, o doctrin a primei cauzaliti a unui univers ordonat i multiplu. El nu a avut nimic de corectat, prin realismul aristotelic al naturilor i prin aspectul emanaionist al acestei metafizici. Anumite persoane (origenitii) s-au lansat n aceste conjuncturi i s-au refugiat n facilitatea care era deja oferit lor de pretextul binelui concepiilor elinice (neoplatonice), susinnd c, dup estimrile lor, ar fi existat o anumit henad de fiine duhovniceti (logika) prin care noi suntem conaturali cu Dumnezeu i prin care noi primim un anumit fel de odihn i rapaos n El. La aceasta mai ajut, dup ei, o micare prin care principiile duhovniceti (logika) se rspndesc i se difereniaz n geneza acestei lumi corporale... (Amb. 7, PG, 91, 1069 A). S-a considerat pe bun dreptate c fiinele sunt aduse de Dumnezeu din nefiin la fiin, dac se contempl cu atenie diferena infinit i varietatea natural a fiinelor i se v-a discerne n acelai timp prin intuiie principiul esenial dup care au fost create, atunci se vor putea observa mai multe principii eseniale n Cuvntul unic Creator indivizibil co-divizat prin diferena creaturilor, o raiune a proprietii distincte a fiecruia prin raport la ceilali i cu sine (Ibidem, 1077 C). Origenismul plasa la originea iconomiei micarea dual a libertii care a stat la geneza lumii materiale i a celei multiple. Maxim, prin sine a decuplat micarea creatului prin nsei actul creator, reproducnd teoria aristotelic a cauzalitii micrii n planul fiinei: tot ceea ce este condus necesar de o cauz este necesar realizat de o alt cauz: tot ceea ce este realizat printr-o cauz, se comport necesar printr-o cauz a principiului fiinei cauzei prin care i n care el a venit n fiin i spre care tinde... Ceea ce este necesar este unic, ca i principiu i ca i final al unei fiine natural mobile, Cauza prin care El a adus n fiin tot ceea ce a adus; cci El a adus n fiin printr-o for energetic i a fcut s se produc indivizibil creatul i ea a ajuns s determine providenial ceea ce a fost adus n fiin (Ambigua 23, PG, 91, 1257 D). Dumnezeu a aprut astfel ca i Cauza eficent i final a fiinei create, ceea ce a susinut dinamismul natural al creaturii n domeniul nesigur al libertii personale i locul n finalitatea ontologic a tuturor lucrurilor fa de un bine desvrit. Prin urmare Dumnezeu este principiul i sfritul tuturor naterilor i a tuturor micrilor fiinelor i atta vreme ct ele sunt produse, n El i prin El, ele i vor gsii numai
Prin aceasta putem vedea c orientarea i crezurile lui Maxim Mrturisitorul sunt paralele cu cele ale lui Toma de Aquino. El a corectat personalismul origenist prin cosmosul dionisian folosindu-se de un vocabular aristotelic care era practic acelai cu cel pe care l folosea Toma de Aquino pentru a echilibra spiritualismul augustinian al secolului al XIII-lea. Prin aceasta, tentativa sa a fost radical diferit de cea a lui Scot Eurigena, care n secolul al IX-lea, a conjugat n lucrarea sa De divisione naturae, Augustin i Dionisie s-au aranjat pentru diferenele lor neoplatonice prin care s-a reactualizat o sintez care a reprezentat efortul cel mai curajos pentru retranscrierea Iconomiei tainei cretine ntr-o schem neo-platonic de genul porcessio-conversio teurgic. Despre aceste modaliti de abordare exist nite remarci excelente n cartea lui Hans urs von Balthasar, Liturghia cosmic. Maxim Mrturisitorul, traducere francez, Paris, 1947, p. 71-87.
57

52

n El odihna. Ori creaia presupune o micare natural a acestor fiine i micarea natural presupune repaus (Amb. 15, PG 91, 1271 A). Triada generaie-micare-repaos i permite lui Maxim s restituie creaiei contiina i buntatea fiinei i aciunii Sale, ceva cuprins prin triada origenist repaus (al henadei duhovniceti n Dumnezeu) micare (pcatul libertii duhovniceti) generaie (aruncarea henadei duhovniceti n multiplicitatea material).58 Dar Maxim nu a ignorat dimensiunea iconomic a planului lui Dumnezeu care implic ntoarcerea creaiei la El care trece prin libertatea omului. Aceast dimensiune iconomic, care a fost cea mai totalitar n sinteza lui Origen i chiar n mistica lui Grigorie al Nyssei, s-a situat pentru Maxim ca i un punct de trecere obligatoriu. Ea a devenit poarta de intrare dreapt n care sfritul este oferit de nsui Dumnezeu ca i principiu i sfrit al fiinei create. Dumnezeu ne-a acordat fiina, fiina bun i fiina venic i cei doi termeni extremi aparin numai lui Dumnezeu ca i Cauz, atta vreme ct cauza intermediar aparine deciziei i micrii noastre i fiindc buntatea ne este acordat n nite termeni extremi (Amb. 10, PG 91, 116 B). n acest fel, Maxim a ajuns ca s prezinte intinerariul iconomic al omului fa de Dumnezeu dup un dinamism unic i singular, care a oferit trie prin cauzalitatea creatoare a fiinei i care a trecut prin actul dup voina liber a omului i care a gsit odihn n repausul mplinirii n Dumnezeu. Am putea considera c principiul originii fiinelor compune fiina, fiina deplin i fiina venic. Prima este dat fiinelor prin esen, a doua este dat prin alegerea liber a celui care are libertatea micrii, a treia este cedat prin har. Am putea spune c prima cuprinde puterea, a doua actul i a treia odihna. (Amb. 65, PG 91, 1392 A). Aceast triad liniar esen-energie-repaos prin care Maxim n Ambigua a creat concepia sa a iconomiei omului fa de ndumnezeirea sa, a devenit un titlul drept srbtorit pn n punctul n care a fost general prezentat ca i ultimul cuvnt al teologiei sale mistice.59 Am putea remarca n trecere c ea este foarte aproape de cea care a prezidat planul Sumei teologice a lui Toma de Aquino. De la un punct la altul, momentele personale ale libertii au fost inserate ntr-un dinamism al naturii care ar fi putut crea, printr-un desiderium naturale Dei, fa de mplinirea n Binele Ultim. n aceast viziune a lucrurilor, principiul director al aciunii libere a omului nu poate fi cel de a adera, cel mai mult posibil, la finalitatea natural cu care este ncrcat i care ne face s trecem la aciune: dup care activitatea voinei libere folosete puterea natural dup natur, care este contrar naturii i care v-a primii fiina bun sau fiina rea ca i limit a sa; limita care este ntotdeauna i prin care se odihnesc sufletele care nu au primit ncetarea micrii. (ibid., 1932 C). Limitele finalitii naturii n procesul de ndumnezeire
Cf. P. Sherwood, Ambigua timpurie, op. cit., cap. 1, Maxim i origenismul, p. 92-102. Acesta ar fi cazul remarcabil al lui J. Meyendorf, care, n lucrarea Hristos n teologia bizantin, Paris, 1969, p. 177-206, a interpretat toat evoluia posterioar a gndirii lui Maxim ca i o dezvoltare simpl i omogen a acestei concepii proprie Ambiguei II scris n spre anul 628. am putea arta c gndirea teologic a lui Maxim nu a fost prins ca i stereotip n aceast formulare care a fost comod dar care s-a descoperit mai repede ca fiind plin de pericole n controversele hristologice. CF. recenziei noastre a lui J. Meyendorff, n Istina 1970 (3), p. 351-361 i cf. articolului nostru mai recent Energiile ndumnezeitoare i harul la Maxim Mrturisitorul, n Istina 1974 (3), p. 272-296.
58 59

53

Aici am forat ca s cerem dac aceast viziune a ordinii personale a libertii este pstrat suficent n specificitatea ei ireductibil. Cci se pare c ea constituie n cele din urm un pasaj unic ntre dou momente ale finalitii naturii: fiina i fiina venic, cauzalitatea prim i cauzalitatea final. Prin aceasta, pare ct se poate de bine c persoanele sunt private de orice originalitate n srguinele lor libere. Ea trebuie, ca s mearg la Dumnezeu i s se mulumeasc s i fac siei aspiraia natural fa de Bine. Drama pcatului, care a primit n cadrul origenismului o extensiune cosmic abuziv, pare c se gsete aici redus la o proast apreciere a Binelui Ultim al naturii umane: omul pentru care a fost creat, nu se mic natural n spre propriul lui principiu imobil vreau s spun Dumnezeu ci el se mic voluntar, contra naturii i prostete, fa de ceea ce a fost mai jos fa de el (Amb. 41, PG 91, 1308 C). Libertatea personal risc, n acest context, ca s numai apar ca i momentul de dobndire pasiv a micrii care mpinge natura creat spre Dumnezeu. Astfel se patineaz spre o concepie a ndumnezeirii centrate pe extazul duhului n Dumnezeu. Aceast mistic a uniunii, ntemeiat pe dorina nesntoas a absolutului care bntuie duhul, ne scap de justeea panteismului prin formulele ei cele mai elementare: este Dumnezeu ca i Principiu pe care l inem ca i principiu unic care ne mic i prin El ca i sfrit prin care am primit felul de a ne mica. Dac omul se mic att de inteligibil n acest fel, omul intete absolut spre ceea ce nelege i dac el intete, omul cade subit absolut spre extazul a ceea ce iubete i dac iubete pe cele de aici, este evident c omul este aruncat spre violena micrii i dac el se desfoar violent prin micare, el nu se v-a oprii dect la Cel care este iubire, nconjurat de El n toate prile, primindu-i voina prin liberul abitru al acestei circumscripii voluntare prin care este n ntregime modelat dup Cel pe care l circumscrie i pentru ca s nu mai rmn nimic de voit prin sine fiindc numai aa l putem cunoate pe Cel care ne-a nconjurat: ca i aerul iluminat de lumin i care a fost n ntregime fcut plin de semnificaii de foc (Amb. 7, PG 91, 1073 C-1076 A). Acest text se gsete n Ambigua 7, pe bun dreptate textul este considerat destul de celebru i considerat n mod obinuit ca i ultimul cuvnt al lui Maxim despre ndumnezeire. n el se gsete teoria extazului a lui Pseudo-Dionisie.60 Grabnic de a corecta personalismul origenist care a meninut liberul arbitru prin fericire (cf. epectazelor lui Grigorie de Nyssa), Maxim a fcut s apar o mistic natural a dorinei prin care libertatea sa nu aprea dect ca i o etap, repede depit, a sentimentului irezistibil al nevoii de plenitudine a fiinei contingente.61 Este ct se poate de adevrat c Maxim, un pic prea de vreme, a echilibrat gndirea sa afirmnd c libertatea personal nu a fost suprimat; dar n aceast perspectiv dionisian, unde dinamismul natural este atotputernic, asemnarea personal care se dobndete prin trecerea libertii nu poate fi vzut dect ca i o ntoarcere pasiv a chipului natural al Arhetipului din care a nceput i la care particip. Nu spun c s-a produs o supresiune a libertii, ci mai mult o expoziie a ei, o afirmare a ei i o micare supranatural, adic un fel de micare deliberat n spatele dorinei primite a micrii Celui care ine n Sine fiina, ca i un chip care se ntoarce la arhetipul Lui i care nu
Cu privire la influena lui Maxim a doctrinei Dionisiene a extazului, cf. P. Sherwood, Ambigua timpurie, op. cit., ch. III, Extaz, p. 124-154 i L. Thunberg, Microcosmos i mediator, Lund, 1965, p. 444-451. 61 ntoarcerea final a credincioilor la originea lor a fost mplinit de dorina lor final. Dorina final s-a gsit n mplinirea acestei micri perpetue fa de obiectul dorinei. Cel care a procedat la tinereea perpetu i infinit a obiectului dorinei... Energia imediat i sfrit a lui Dumnezeu care este Atotputernic i bucuria i bucuriile inefabile i de nedescris oferite de cei care au fost dui de o energie atotputernic a lui Dumnezeu ntr-o unire care nu poate fii spus i care este insondabil fa de El (Thal. 59, PG 90, 608 D-609 B).
60

54

a fost dus niciunde, fr s poat sau pentru a vorbii cu mai mult adevr care nu a putut s voiasc, atta vreme ct a ajuta-o energiile lui Dumnezeu, devenite Dumnezeu prin ndumnezeire i care s-au mulumit de a fii repauzate, a fiinelor i a gndurilor care sunt natural ele nsele, prin harul Duhului care aduce cu sine o victorie deplin. Ea nu mai poart i nu mai duce cu sine dect pe Dumnezeu care opereaz i prin care toate lucrurile sunt sedimentate ntr-o energie unic i singur a lui Dumnezeu i a cruia numai Dumnezeu i este autorul i Cel care nvluiete n ntregime prin buntatea Sa pe cei alei ( Amb. 7, PG 91, 1076 B-C). n acest text, grija lui Maxim este de a arta, n ntlnirea cu Origen, c libertatea uman se gsete stabilizat, n pofida balansrilor liberului arbitru, atunci cnd omul se ntoarce la Dumnezeu prin ndumnezeirea harului; dar explicnd stabilizarea libertii prin atotputernicia energiei ndumnezeitoare care s-a investit, el ne prezint aducerea unei prezene proprii a aciunii umane ca i un stadiu al pasivitii. Acest monoenergism propriu misticii teurgice, a pregtit terenul monoenergismului hristologic i noi am reuit s nu ne uimim de a vedea o fraz ambigu a lui Pseudo-Dionisie a noii energii teandrice a lui Dumnezeu fcut om, devenind calul de btlie a monoenergismului. Aceast concepie a ndumnezeirii ca i pasivitate a avut ntre altele ca i consecin excluderea dimensiunii eshatologice a vieii cretine din lume. Aciunea uman a cretinului, departe de a fii nflorirea mreei libertii a copiilor lui Dumnezeu, resuscitate prin botez, a aprut mai mult dect orice ca i o tranziie spre o ndumnezeire post mortem: Biblia ne spune c vremea istoriei este pentru om vremea aciunii, atta vreme ct timpul prezentat este timpul transmutrii omului n stadiul pasivitii. Deasemenea, viaa noastr aici jos unde trim este ntr-un stadiu de pasivitate. Viaa noastr unde trim ca i ageni v-a atinge un final n care energiile noastre i facultile noastre se vor sfrii. Dar n veacul ce v-a venii noi nu vom mai fii ageni, cci noi vom urma cii transformrii i ndumnezeirii noastre prin har fr nici un efort din partea noastr (Thal. 22, PG 90, 320 CD). Putem nelege c n absena dimensiunii eshatologice proprie unei duhovnicii baptismale, viaa mistic n Duhul este conceput ca i un fel de ascez negativ destinat prdrii omului de orice fel de micare personal, suspectat dintr-o dat de a crea ca un fel de obstacol finalitii ndumnezeitoare a micrii autentice dup natur: energia ndumnezeitoare. Circumcizia inimii n Duhul nseamn ridicarea complet a energiilor naturale a simurilor i a intelectului cu privire la cele sensibile i inteligibile i care se produc prin prezena Duhului care transform imediat corpurile i sufletul n ntregime n ceea ce este dumnezeiesc. Sabatul lui Dumnezeu, nseamn ntoarcerea plenar a creaturilor n El, prin care El se odihnete de energia natural pe care o exercit asupra lor nsei i prin care, dincolo de orice cuvinte, exist n ea energiile cele mai supranaturale. Cci Dumnezeu s-a odihnit de energia natural care a operat n toi cei care exist i prin care le este oferit la fiecare micarea natural, pe care fiecare i-o mpropriaz dup capacitatea sa, energia ndumnezeitoare, v-a face s se termine n Dumnezeu propria Sa energie natural (I Th. EC. 56-47, PG 90, 1100 B-C). Extazul Sabatului mistic constituie deasemenea rezultatul extrem al finalitii naturilor create fa de Binele lor. Deasemenea eshatologia a neles ca i participare plenar a naturii la Principiul lui Dumnezeu prin care ea i-a primit fiina. 55

Maxim a simit pericolele duhovniciei existeniale a origenismului curent n timpul linitiilor si ani petrecui n cadrele monahale. El a descoperit studiindu-l pe Dionisie acest desiderium naturale Dei, care, fiind subiacent instabilitii liberului arbitru, l-a ridicat cu senintate pe om spre Dumnezeu, cnd acestea a lsat aciunea sa n natura energiei nsei a Creatorului, care l recunotea pe om. n acest context, eshatologia a fost mrturisit silenios, zi dup zi, pentru perfecionarea facultilor naturale din ce n ce mai determinate de Binele contemplat dup posibilitate prin inteligena monahului al crui egumen l conduce cu nelepciune spre un rm al voinei dumnezeieti fr s sufere nici un fel de consecin negativ a asalturilor ncercrilor vieii (PG 91, 1064 A). Dar, Cel care vine a avut de grij ca s l fac s experimenteze o zdrucinare redutabil a eshatologiei non intelectuale i s aduc la mrturisire ntr-un fel mai curajos taina paradoxal a ndumnezeirii pascale. II. Inovaia naturii i modul ei de a exista

Invazia perilor a coincis brutal cu sfritul anilor vieii monahale a lui Maxim. El s-a gsit dintr-o dat aruncat n ntregime n asalturile valurilor vieii despre care el credea c viaa monahal l v-a ferii. El nu i-a pus problema de a se ridica spre Dumnezeu lsndu-i s nfloreasc armonios facultile naturale create pentru El: el voia s mplineasc acum aspiraia lui spre Dumnezeu nscris n fiina sa i s se temea de Dumnezeu, n mijlocul contradiciilor lumii, descoperind o cale inedit: ceea ce a descoperit n cele din urm, dimpreun cu greelile lui, ca i vocaia sa personal. n aceast situaie, n care iminena eshatologic a noului l apsa din toate prile, mrturisirea sa a tainei mntuirii trebuie i ea s i gseasc o expresie mai credincioas. n nelegerea pe care a atribuit-o el ndumnezeirii omului, ordinea atribuit persoanei nu putea fi pur i simplu considerat ca i un simplu punct de trecere (prin libertate) n planul nnscut al naturii finalizate de Dumnezeu. El a trebuit s fie recunoscut n statutul su propriu, care este originar cu cel al naturii. Prin urmare, Maxim nu a voit s revin la concepia origenist care plasa micarea liberului arbitru ca i principiu al tuturor Iconomiilor (astfel a neles el creaia lumii materiale). Descoperirea, trecnd prin Pseudo-Dionisie, a unei ordini ontologice care cuprindea un dinamism al naturii, constituie un punct de la care nu mai putem s ne ntoarcem. Dar nu este posibil s reducem rolul libertii personale la o simpl dobndire (pn la refuz) a finalitii ontologice a creaturii fa de Dumnezeu, chiar i atunci cnd aceast finalizare se manifest, ca i dorin raional, trecnd prin facultile cele mai duhovniceti ale naturii umane. Pentru pctosul care a fost aruncat n imprevizibilitatea care a devenit Maxim, persoana trebuia s gseasc, fr nici o ndoial, o cale care nu a fost trasat mai nainte; i aceast imaginaie creatoare a ordinii personale a constituit o inovaie constant a ordinii naturii. Omul a aprut astfel constituit din dou principii ireductibile n raiunea lui formal care erau interdependente: natura i persoana. Experiena existenial i cea duhovniceasc a lui Maxim a venit aici ca s se ntlneasc cu mrturisirea sa a credinei calcedoniene a tainei hristologice care se exprima n tensiunea apofatic a naturii i a ipostasului ca i un fel de raiune ireductibil a unei fiine identice. n cele din urm, printr-o coinciden semnificativ, evenimentul eshatologic care constituia pentru Maxim cltinarea instituiei sale monahale a coincis cu aprofundarea lui a problemei hristologice a vocaiei care chema fiina ca s fie martor a acestei taine. Aruncat brusc pe caile nesigure ale exilului, el a cltorit ntre Grecia i Africa i el a stat cel mai mult 56

n Creta. Aici, ne spune el, s-a ntlnit cu episcopii severieni (monofiziii moderai) cu care el a avut o dezbatere hristologic. Noi mai avem nc mrturisirea credinei calcedoniene pe care Maxim a formulat-o n zece teze. Taina hristologic a fost exprimat de Maxim cu ajutorul unui cuplu trinitar natur-ipostas, descoperite de capadocieni ca fiind singura formul ortodox a lui homoousios care a deprtat modalismul i care, aici, pentru prima dat, a articulat organic teologia trinitar i hristologia: trei ipostase, o singur natur dumnezeiasc; un ipostas trinitar (unus de Trinitate) dou naturi umane i dumnezeieti. 62 n paralel cu descoperirea ireductibilitii existeniale a ireductibilitii ordinii personale a naturii, Maxim a fost declarat mrturisitor, cu privire la Taina trinitar i hristologic, definind caracterul cooriginar al raiunii naturii i al raiunii ipostasului.
P. Sherwood gndea c fragmentul 13 din Opuscula theologica et polemica (PG 91, 145 A-149 D) este ceva de genul rezumatului poziiei aprate de Maxim n faa episcopilor severieni ai Cretei (cf. PG 91, 49 C). Oferim aici integral acest text dens, care a fost folosit n sens larg pentru aprofundarea cuplului ipostas-natur de scolastica secolului al VI-lea de Leoniu al Bizanului (cf. n particular, PG 86, 1288-1289: ipostasul distins i separat ntre homoousia prin proprieti, dar i prin comunitatea fiinei). Despre subiectul celor dou naturi a lui Hristos: 1. Arie a mrturisit trei ipostase dar nici un fel de Monad i el nu a mrturisit deloc consubstaialitatea de natur a Sfintei Treimi. Sabelie a mrturisit Monada dar nu Treimea, cci el a spus c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt aceleai. Biserica lui Dumnezeu mrturisete Monada i Treimea. Macedonie cinstea lucrurile asemntoare lui Arie cci el presupunea c Duhul Sfnt este o creatur; Biserica proclam Duhul Sfnt ca fiind consubstanial cu Tatl i cu Fiul i a afirmat c i El este Dumnezeu. Asemntor, Nestorie a spus c exist o diferen de natur n subiectul Unuia i aceleiai Treimi; dar el nu a mrturisit deloc unirea fiindc el nu credea c aceast unire a fost realizat dup ipostas. Eutihie a mrturisit unirea, dar nu i diferena dup esen i a introdus o confuzie a naturilor. Biserica cinstete unirea dup ipostas ca i cauz a inseparabilitii i diferena dup esen ca i cauz a confuziei. 2. Cum se poate ca o unitate att de ngust s poarte unitatea eterogenitii? Identitatea esenelor i eterogenitatea persoanelor i vice-versa. n acelai fel el a identificat n Sfnta Treime identitatea esenei i eterogenitatea persoanelor (cci noi mrturisim o singur esen i trei ipostase) i c n om exist o identitate de persoane i o eterogenitate de esen (cci ntr-un om, sufletul este de o esen i carnea de alt esen); la fel i n Domnul nostru Iisus Hristos exist o identitate de persoane i o eterogenitate de esene (cci una este persoana sau ipostasul, alta este esena dumnezeiasc i alta esena uman). n acelai fel n care este imposibil s mrturisim unitatea Sfintei Treimi fr s pronunm diferena, n acelai fel, este ct se poate de necesar n ceea ce privete subiectul Sfintei Treimi s proclamm i uniunea i diferena. 3. n acelai fel prin care nu semnificm prin aceleai expresii diferena i unitatea din Sfnta Treime ci spunnd trei ipostase semnificm diferena i mrturisim o singur esen a unitii n acelai fel n care mrturisim Unul Sfintei Treimi, recunoscnd cele dou naturi, semnificm diferena i proclamm un ipostas unic i sintetic, mrturisim uniunea. 4. n acelai fel n care l-am anatematizat pe Arie ce nu a proclamat n Sfnta Treime diferena dup ipostas i fr s spun unitatea de natur, la fel l anatematizm i pe Nestorie care nu a recunoscut diferena naturii n Hristos, ci noi nu spunem uniune dup ipostas. 5. n acelai fel n care l-am anatematizat pe Sabelie care nu a proclamat unitatea naturii n Sfnta Treime, fr s mrturiseasc diferena dup ipostas, la fel l anatematizm pe Eutihie care nu a afirmat o unitate dup ipostas n Hristos i care nu a recunoscut diferena n natur. 6. Diferena dup ipostas cu privire la subiectul Sfintei Treimi i diferena de natur referitoare la subiectul Unic al Sfintei Treimi, trebuie spus c nu se gsete n percepie ci c este cunoscut numai de ochii duhului. Comentnd despre subiectul Sfintei Treimi, putem pronuna trei ipostase ca i cauz i diferen dup ipostas, cu privire la subiectul Unic al Sfintei Treimi. Nu este adevrat c voi nu pronunai dou naturi i un singur ipostas ca i cauzat i diferen a naturii? 7. n acelai fel n care exist cauza consubstaialitii Sfintei Treimi, tu spui o singur esen i o cauz a eteroipostaticitii, tu spui trei ipostase, n acelai fel, ca i cauz a eterosubstanialitii Cuvntului i a crnii, tu spui dou esene i din cauza absenei ipostasului propriu crnii, tu spui un singur ipostas. 8. n acelai fel n care n subiectul Sfintei Treimii nu exist o confuzie a celor trei ipostase pe care noi spunem c sunt de o esen unic, nici prin supresiunea esenei unice a celor trei ipostase, n acelai fel n subiectul unic al Sfintei Treimi, nu exist confuzie a celor dou naturi ale sale pe care noi le numim un ipostas unic, nici prin distincie ipostasului unic a celor dou naturi. 9. Cel care nu spune c n Hristos exist unirea dup ipostas ca i cauz a indiferenei naturilor este nestorian: cel care nu spune diferena naturii n uniunea dup ipostas este eutihian. Cel care proclam n subiectul Unic al Sfintei Treimi i a unirii dup ipostas i a diferenei naturilor deine credina adevrat i ireproabil. 10. Cel care afirm diferena i unirea
62

57

Ontologia paradoxal a tainei lui Hristos n Ambigua II, lunga scrisoare adresat lui Ioan al Cyzicului n spre anul 628, seamn, din cte am vzut, cu concepiile pe care Maxim le avea despre ndumnezeire, n timpul anilor lui de studiu i de formare n mnstire. Dar, scrise ntr-un moment n care Maxim a experimentat deja sprtura exilului i primele ciogniri cu taina hristologic, nu a fcut s aduc cu sine dect numai urma unei nelegeri noi a procesului de ndumnezeire care a restituit locul persoanei n ireductibilitatea sa a ordinii naturii.63 Acest lucru este ct se poate de sesizabil n Ambigua 31 i 42, care sunt primele pasaje ce centreaz explicit tema ndumnezeirii pe temeliile unei hristologii calcedoniene. n Ambigua 42, Maxim i-a nfruntat pe origenitii care bazai pe o fraz ambigu din Grigorie de Nazianz, au vzut geneza venic a duhurilor n Dumnezeu ca i o consecin a micrii pctoase a libertii acestor logika (gnduri intrusive). Prin urmare problema este aceiai cu cea cu care ne ntlnim i n Ambigua 7. Totui, Maxim v-a fi acela care v-a oferii o soluie ct se poate de nou. n loc s subordoneze micarea libertii fa de dinamismul natural al creatului prin inserarea unei ordini a ntineririi ca i o simpl micare teleologic a ordinii naturale finalizate de Dumnezeu, Maxim v-a recunoate persoanei i naturii acelai caracter originar. Dup cele dou modaliti diferite, totui, el le v-a distinge aceste aciuni prin dou cuvinte greceti: genesis i gennsis, creaie a naturii i natere dup ipostas. Aceste dou ordine distincte au fost manifestate n taina lui Hristos care nu numai c i-a asumat-o prin ntruparea naturii umane create, smerindu-Se pn acolo nct s-a nscut n condiia de sclav caracteristic situaiei noastre personale deczute: El nu numai c S-a fcut om, ci El a devenit pcat pentru noi. Hristos, Cel care nu a dispreuit de a fi creat (genesthai) ca i om din cauza creaiei (genesis) primului Adam i care nu a dispreuit de a se nate (gennthnai) din cauza pcatului acestuia, a manifestat, lsnd s creeze (geneseseos), n condescena Sa pentru cel care a czut i a acceptat s se nasc, prin kenoza Sa deliberat fa de cel care a fost condamnat. Prin creaia Sa (genesis), El a devenit natural identic cu omul, chipul cruia l-a pzit imaculat, fr s l nstrineze, n libertatea i n absena pcatului: dar prin natere (gennsis), El a mbrcat voluntar asemnarea deczut a omului carnal prin stricciunea sa, lund forma robului i acceptnd s fie plecat, ca i un egal de al nostru, cu aceleai patimi naturale dar fr de pcat -- ca i cum El ar fi fost dependent, El, cel care este fr de pcat (Amb. 42, PG 91, 1316 D). Pentru Maxim, toat Iconomia Cuvntului ntrupat, care s-a jucat n ntregime n interaciunea chipului i a asemnrii, s-a artat n originalitatea ordinii naturii i a ordinii ipostasului. El v-a merge i mai departe i v-a arta c ipostasul are o anumit prioritate n iniiativa mntuirii lui Hristos: aceasta este formal kenoza Fiului care l-a mntuit pe om i i-a
subiectului n Hristos nu suprim diferena i nici nu confund unirea. Cci Chiril nu a anatematizat pe cei care suprim ca i cauz a diferenei unirii dup ipostas i Sinodul Ecumenic a anatematizat pe cei care din cauza uniunii dup ipostas au suprimat diferena de natur n unicitatea Sfintei Treimi. ( Th. Pol. 134, PG 91, 145 A-149 A). 63 I. H. Dalmasus a artat c pornind de la origenism i de la sistemul dionisian, Maxim a organizat i i-a definitivat doctrina sa a ndumnezeirii n jurul tainei hristologice i c n ajutorul acestor termeni (natur ipostas) al definiiei calcedoniene: S. Maxim Mrturisitorul i criza origenismului monahal n Teologia vieii monahale, Paris, 1961, p. 411-421, cf. introducerii sale Introducere la taina mntuirii dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, (Namur, 1964), pp. 41-43 despre Renovarea naturilor.

58

oferit naterea fr de pcat ca i fiu al lui Dumnezeu; dar aceast nviere a libertii noastre dup asemnare nu a putut fi pstrat dect numai pe baza chipului nscris n dinamismul ontologic al naturii finalizate de Dumnezeu: Mntuitorul potrivit nceputului (gennsis) mntuirii creaiei (genesis) i rennoind paradoxal fiindc El a fost pasibil (ca i urmare a pcatului) nestricciunii creaiei (genesis): i El a stabilit ntoarcerea creaiei ca i pstrare a naterii i ca sfinire a pasibilitii naterii (gennsis) prin absena pcatului din El (Amb. 42 PG 91, 1317 B). Deasemenea, plasnd dimensiunea transformat a mntuirii n ordinea personal a libertii (exprimate de tema neotestamentar a naterii), Maxim a evitat prezentarea monofizit a unei absorbii a naturii umane a Cuvntului prin natura Sa dumnezeiasc. Din contr, El a pzit naturile n consistena lor proprie i a artat c mntuirea nu a angajat cu sine o mutaie esenial a naturii umane, ci eliberarea ei ntr-un anumit mod prin care a fost deczut n omul pctos i renaterea sa n noua ordine personal a fiilor lui Dumnezeu.64 Dumnezeu, care prin nelepciune a stabilit principiile (logos) naturii create, n msura n care El este mai presus de natur, de lege i de intelect, nu a acionat asupra fiinelor plecate spre legile naturii n felul n care acioneaz ele. Ci El asumnd ntr-un fel supranatural ceea ce este propriu naturii create, El a acionat subit pstrnd paradoxal n El nsui ceea ce pentru cele dou naturi este imuabil. Deasemenea, plecndu-se spre noi, El a devenit cu adevrat un om desvrit dup chipul nostru, fr s absoarb n Sine nsui nici un fel de mutaie; i fr s se lase a fi circumcis ntr-un anumit loc, El ne-a ndumnezeit desvrit fr s sustrag nimic din natura noastr prin nstrinare... Deasemenea, Dumnezeu a fcut abstracie de legile naturii i S-a slujit ntr-un fel supranatural de natur n lucrurile naturii (Amb. 31, PG 91, 1280 A-C). Aceast aciune a lui Dumnezeu care a eliberat natura dup un anumit fel pe care El a respectat-o n ntregime n determinarea Sa esenial, este pentru Maxim nsei taina iconomiei Cuvntului n carne. Mntuirea pe care a adus-o a fost considerat de Maxim ca i o inovaie radical a omului care s-a nscut la o Via Nou, fr s devin, cu toate acestea, altul n natura sa: El a mplinit Taina ntruprii Sale pentru noi, n viziunea creia i prin care toate s-au fcut i care este noul mod de vieuire (tropos) i nu un principiu esenial (logos). (Amb 42, PG 91, 1344 D). Acest cuplu logos-tropos a devenit deasemenea, ca i punct de plecare al hristologiei calcedoniene, structura ultim i ireductibil a inovaiei ndumnezeitoare a omului n Iconomia Mntuirii.

Aici Maxim a urmat unui curent teologic i duhovnicesc care a devenit din ce n ce mai determinant pentru nelegerea sa a tainei: cea a tradiiei macariene care a fost exprimat cel mai bine de Diadoh al Foticeii. Pasajul pe care l vom cita mai jos arat pn n ce punct Diadoh, un aprtor fervent al teologiei calcedoniene, a gsit deja o hristologie mai apropiat de cea a lui Maxim, pentru a nu presupune o influen direct a primului asupra celui de al doilea: nu se poate s nu credem c densitatea naturii umane, la care am vzut c a participat substanial Cuvntul lui Dumnezeu, a fost alterat de iradierea substanei mree i dumnezeieti care se refer la adevrul celor dou naturi care exist inseparabil n El. Aceasta nu a fost fcut pentru a i arunca creatura Sa printr-o aparen goal n care mreul Dumnezeu S-a ntrupat, ci pentru a nu strica niciodat natura noastr i pentru a se face prta al naturii noastre, a obinuinei pcatului aservit arpelui. Prin urmare este obinuina i nu natura cea care a fost schimbat de Cuvntul lui Dumnezeu, fiindc ne-am pierdut capacitatea de a ne amintii de ru i nea-m mbrcat cu mila lui Dumnezeu: nu fiind schimbai n ceea ce nu am fost, dar rennoii n mreie de schimbarea a ceea ce am fost (PG 65, 1145 D-1148 A).
64

59

n general, aceast inovaie, poart n sine felul (tropos) de a vieui rennoit, care nu sa artat asupra lucrurilor eseniale (logosul) naturii Sale. O inovaie a unui principiu esenial stricat, n cele din urm, este natura care nu a pstrat neschimbat principiul esenial n care exist ea, ci o inovaie a felului de vieuire, care garanteaz deplin principiul esenial al naturii, artat n capacitatea de a face minuni, cci ea vine s ntreasc evidena naturii active i pasive a ceea ce ea putea s realizeze prin ea nsei (Amb. 42, PG 91, 1341 D).65 Ireductibilitatea cuplului logos-tropos ca i structur a Iconomiei artat deplin n ntrupare, ia permis lui Maxim s insiste mai mult asupra consistenei ordinii naturii. Renunnd la teurgismul dionisian care friza mai n toate aspectele lui emanaionismul, Maxim i-a meninut preferina sa spre o metafizic aristotelic a naturilor, care lui i prea capabil s apere taina cretin a Creaiei: cei care au examinat riguros natura existenei, spun c legea fiecrei naturi este reprezentat de fixaia de nezdruncinat i de nestricat a principiului esenial (logos) dup care aceast lege exist i a fost creat i tot omul condus de raiune v-a fi de acord, c aceast definiie a legii naturii este bun (Amb. 31, PG 91, 1280 A).66 Permanena incapacitii de alteraie a fiecrei naturi n propriul ei principiu esenial, nu a exclus pentru Maxim, ca natura energiei create s fie teleologic dinamizat spre Binele ultim. Dar din acest moment ordinea libertii personale nu a fost singur ca i un moment al tensiunii spre Dumnezeu al naturii create: ea este o inovaie permanent a energiei naturii n felul liber de a aciona al omului. n planul acestei aciuni, tensiunea naturii transportate ntro libertate personal, care a devenit din acest moment pentru Maxim inovaia supranatural a Iconomiei mntuirii: toate minunile pe care Dumnezeu Le-a fcut n drumul spre ara Fgduinei sau altele n Israelul Antic, au fost realizate pentru pcatele lor; El le-a fcut ca i inovaii ale naturii a ceea ce a inovat El, ca i un quantum (cantitate estimativ) a felului (tropos) energiei Sale dar nu ca i principii eseniale (logos) dup care exist ele (Amb. 42, PG 91, 1344 D). Noul fel de a exista al persoanei lui Hristos Atunci, ce este aceast lume n care Dumnezeu prin iconomia Sa l-a inovat (nnoit) pe om n aciunea lui? Maxim a numit-o cel mai mult o natere (genesis) care a oferit ntorstura ei personal naturii create (genesis). n vremea cnd Maxim scria Ambigua II, nu a neles prin urmare n profunzime ce i era propriu acestui tropos (mod de a exista) care caracteriza ordinea ipostasului i a inovat natura n timp ce ea a rmas ireductibil. El a studiat mai nti, totul n forma lor negativ, mai nainte de mntuire, ca i felul unei fiine deczute a unui om care se nate pentru a murii. Felul de a fii al fiinei, este cel care reine natura uman n legturile pcatului i din care Hristos ne-a eliberat abolind legturile morii. Pentru Maxim, primul indiciu al felului n care noua fiin pe care ne-a adus-o Hristos a constat n concepia sa non-seminal. El a angajat aici o intuiie ioaneic: El a oferit putere

Cf. acestui text, posterior: Cuvntul ierarhic nu i-a asumat carne dup un principiu esenial ( logos), ci unind n Sine desvrit natura noastr dup modul (tropos) Iconomiei, El a nnoit-o. (Ep. 12, PG 91, 492 A). 66 Cf. deasemenea textului posterior care este radical deprtat de o concepie a creaiei realizat prin intermediul unor procesiuni dinamice i mediaii teurgice: Hristos este Acelai cu Cel care a dat fiin copiilor i Le-a dat puterea care le permite s dureze fiindc formele lor nu se amestec unele cu altele i toate se vor stabiliza n principiul esenial ( logos) dup care au fost create (Ep. 12, PG 91, 501 A).
65

60

de a devenii copii lui Dumnezeu celor care cred n numele Lui, Lui (cruia) nici sngele, nici voina crii i nici voina omului, ci Dumnezeu a nscut-o (Ioan 1, 1, 12-13): care au fost legile naturii care au fost depite? Ele sunt, dup cum cred eu, concepia smn i naterea prin stricciune care nu au marcat cu nimic ntiprirea lor a veritabilei ntrupri a lui Dumnezeu i nnomenirea Lui deplin (Amb. 31, PG 91, 1276 A). Aceast concepie a naterii ca i manifestare a felului de a fii (tropos) deczut al naturii umane fr nici o ndoial este tributar teoriei lui Grigorie al Nyssei dup care sexualitatea a fost o consecin a pcatului. Deasemenea, inversul origenismului, nu este distincia natural a sexelor care, pentru Maxim, este posterioar cderii, ci felului mpririi lor, marcat de plcere, n spatele creia se ascunde o dorin disperat de a supravieui care denot pierderea nestricciunii primare. Omul a fost chemat de Dumnezeu pentru a transpune natura sa n ordinea personal a unei comuniuni a iubirii i a vieii cu Cel care este pstrat n nestricciune: dup cderea n pcat, accesul a fost barat tocmai ctre acest tainic pom al cunotinei Vieii, de sabia vlvitoare a unui heruvim (Facere 3, 22-24). Uitnd c acesta s-a ntors n spre iubirea de sine (filavtia), voind s devin ca i Dumnezeu prin faptul c i-a nchinat liberul arbitru cunotinei binelui i a rului, dup aceast sinistr contrafacere a lui Dumnezeu prezentat de arpe. Ori Dumnezeu este ct se poate de precis anterior antinomiei Binelui i a Rului care se deschide singur unui liber arbitru creat. Tocmai acesta din urm, dup Maxim, este cea ce l-a separat pe om de Dumnezeu: fiindc la originea diavolului seductor, printr-un iretlic care i-a inspirat lui mecanic propria lui iubire de sine, omul a czut prin atingerea plcerii, el s-a separat de Dumnezeu i de restul semenilor att ct i-a permis liberul arbitru (gnme). Prin deturnarea rectitudinii omului, el i-a mprit natura sa dup acest mod de a fii (tropos) i pe care l-a deirat ntr-o mare mulime de opinii i imaginaii (Ep. 2, PG 91, 396 D). Diavolul a insinuat n om iubirea de sine aceast patim de sine care este rdcina cutrii plcerii i i-a insinuat liberul su arbitru. Omul care a fost chemat s i transpun natura sa n comuniune personal de milostenie cu Dumnezeu i cu fraii lui i-a creat o voin autarhic, s-a plasat pe sine indefinit n planul traversrii alternanelor tragice a propriului liber arbitru deczut care cuta plcerea i voia s evite suferina. 67 Chemat s colaboreze tainic cu Dumnezeu pentru a face ca persoanele s se nasc, unice i originale prin adopia lor filial n Dumnezeu, omul nu a putut dect s imite tainic aceast inut a lumii copiilor lui Dumnezeu pentru via. El s-a aventurat n plcerea serilor de indivizi ai speciei umane, vzui prin naterea stricciunii i a morii. Dar contrafacerea nemuririi n cutarea disperat a supravieuirii (ca i supravieuirea speciei) vzut mai mult inexorabil ca i un om mort, omul a voit s o evite cu orice pre: iubirea de sine l-a fcut pe om ca s aleag ca i companie venic plcerea i a se ferii de durere, ceea ce este imposibil. n cele din urm, natura corpului uman a fost n ntregime subiectul stricciunii i a decderii, omul nu a fcut dect s i creasc stricciunea sa, prin mijloace pe care el le-a pus pentru a se rennoi (Thal. prol., PG 90, 260 B-C).
Ironic, oamenii cinstesc nsei cauza propriei lor aneantizri i urmresc ei nii, fr s tie, cauza stricciunii lor. Unitatea naturii umane a fost frnt n mii de buci i oamenii, la fel ca i asemenea felinelor, i devoreaz cele care sunt proprii naturii lor. n concluzie, cutnd s obin plcerea i s evite suferina, aruncat de propria lui iubire de sine, omul a inventat forme multiple i nenumrate patimi care corup (Thal. prol., PG 90, 256 B).
67

61

De acum nainte numai Fiul lui Dumnezeu putea, devenind om, s aduc un om nou prin faptul c l-a nviat i s deschid adopia filial pentru ceea ce putea el, n unirea cstoriei i pentru comuniunea Bisericii i s creeze pe copii lui Dumnezeu pentru Viaa venic. A trebuit ca Autorul naturii, care a reparat pentru Sine nsui natura, s dezlege legile prin care a plecat natura, prin care pcatul neascultrii a fcut ca oamenii s fie condamnai pn ntr-acolo nct au nceput s urmeze modalitatea pe care bestiile fr raiune n multiplicarea lor n serie; n cele din urm este vorba de cea ce omul a pierdut prin neglijena de a fi slab. Dumnezeu care este atotputernic a restaurat acestea prin filantropie (Amb 31, PG 91, 1276 B). n Ambigua II Maxim a prezentat mai presus de orice modul ( tropos) inovaii personale care a ne-a adus mntuirea, printr-o eliberare prin raport personal a legii plcerii, a individualizrii i a stricciunii care a prezidat n naterea noastr dup pcat. Dar noi am vzut transparnd n cele din urm aceast modalitate fenomenologic a troposului unei determinri pozitive a acestei chemri a unei liberti filiale pe care omul a stricat-o prin propriul su liber abritru i fiindc numai el putea instaura o ordine ipostatic care a inovat natura. Aceasta a fost obligaia operei ulterioare a lui Maxim de a determina modul de inovare a naturii ca i felul de a exista ntr-un ipostas, modul su de a fi enipostatizat. Acum nu putem remarca dect c alegerea cuvntului tropos, care a aprut n Ambigua II, este ct se poate de revelator n sens ipostatic i c Maxim a oferit acestui moment inovaia ndumnezeitoare a naturii uamane. n cel din urm, cuvntul tropos a fost nlocuit de o terminologie trinitar a capadocienilor semnificnd felul propriu de a exista al ipostaselor trinitare contradistinse de principiul esenial unic al ndumnezeirii lor: tropos ts hypraxeos, logos ts physeos.68 ntr-o oper considerat de P. Sherwood din aceiai epoc cu Ambigua II, Maxim a ntrevzut deja determinarea pozitiv ipostatic a termenului tropos ca i fel de a exista: ntrebare: Cum putem noi spune c ntruparea Domnului a rmas prins de puterile creti (Eph. 3, 9-11), mai mult, n alt parte, am gsit c proprietile cu privire la Domnul au fost transmise de ngeri i c Gabriel a anunat naterea fecioarei i c ngerii au iniiat berjera acestei taine? Rspuns: nu este nici un fel de ndoial c ngerii au chemat ntruparea Domnului pentru mntuirea oamenilor. Dar ei au trebuit s neleag modul (tropos) incomprehensibilitii naterii Domnului: dup cum acesta a fost n ntregime al Tatlui, care a mplinit toate prin omniprezena lui, el a fost n ntregime mai nainte n snurile Fecioarei (Qauestiones et dubia 42, PG 90, 820 B).69
Cf. capitolului: Logos Tropos n P. Sherwood, Ambigua timpurie, op. cit., i peste tot A. Riou, Lumea i Biserica dup Maxim Mrturisitorul, (Paris, 1973), p.73-79. 69 Mult mai trziu, Maxim s-a interesat de articulaia de sine nsui a acestui tropos inovator, al naterii sale nonseminale i a venirii sale ipostatice n om dup planul trinitar: procesul naterii Cuvntului pentru noi dup carne s-a produs ntr-un fel superior nou. n cele din urm, nici voina i nici gndirea nu au precedat, dup cum am vzut, s treac prin plcere care, prin sine, ne-a dat natere nou; numai voina lui Dumnezeu a precedat-o, prin trecerea Fiului care a operat n sine nsui propria Lui ntrupare dup planul binevoitor al Printelui i prin sinergia Duhului Sfnt, inovnd n sine nsui i prin sine nsui felul (tropos) naterii introdus n natur i mplinit prin concepia fr asemnare n Sfnta Maic a lui Dumnezeu i pururea Fecioara Maria ( Th. Pol. 20, PG 91, 240 B).
68

62

ndumnezeirea prin inovaia naturii n propriul ei fel de exista a aprut deasemenea ca i o ntoarcere (tropos) liber i original pe care ipostasul a oferit-o energiei naturii. La acesta din urm, ea a mplinit finalitatea dinamic spre Dumnezeu pe o cale inedit care mrturisete spre libertatea imaginativ i mrea a fiilor lui Dumnezeu. ntr-un moment n care imprevizibilitatea l-a aruncat pe om dintr-o dat n progresia senin spre o plenitudine a naturii mult prea bine conceput intelectual, pentru a ne arunca spre Nou prin trecerea pe cile exilului, Maxim a putut s descopere dimensiunea eshatologic a ndumnezeirii. Fa de aceast tain a Cuvntului ntrupat, el a neles c omul nu este ndumnezeit prin simpla prelungire a propriului su dinamism natural, ci printr-o inovaie radical care a mplinit aspiraiile naturii i le-a transpus ntr-un nou fel al ipostasului. Aceasta a fost felul introdus care a constituit taina Zilei a Opta, zorii eshatologici ai Patelui. Dup Scripturi, ziua a asea a introdus mplinirea celor care sunt n ordinea naturii; Ziua a aptea a circumscris micarea temporal a proprietilor lor; Ziua a opta a indicat felul stabilirii lor mai presus de timp i natur (I Th. EC. 51, PG 90, 1101 C). Acest Triuduum pascal marcheaz cele trei momente ale Iconomiei. Ziua a asea a vzut mplinite naturile n creaie. Ziua a aptea, ziua odihnei Creatorului, este vremea pcatului libertii i a mntuirii prin Pomul Vieii care este Crucea lui Hristos; mntuire care asum n persoana Fiului energiile naturii ale creaturii deczute. Ziua a opta, n cele din urm, este inaugurarea eshatologic a ultimei zile, care a nceput a se lsa pe lume odat cu dimineaa Patilor. n msura n care ultima (eshaton, novisimus) zi, nu poate fi numrat cu celelalte dou, ci numai se poate trasa limita de negndit a Noului. n acest Nou, Maxim a vzut realizarea naturii omului care a fost nviat n Hristos ntr-un fel de a exista inedit: cel de Fiu al lui Dumnezeu. Pentru Maxim, de acum nainte, ndumnezeirea i hristologia au constituit o tain unic. Mrturisind aceasta, el le-a vzut mplinite n fiina sa i prin aceasta el le-a dobndit concret n existena Celui care are s vin, Care singur le poate nelege i mrturisii.

63

CAPITOLUL II NDUMNEZEIREA CA I ADOPIE PERSONAL A OMULUI N FIUL LUI DUMNEZEU Evenimentele dramatice care au avut lor brusc spre finele vieii panice a lui Maxim n mnstirea lui Ioan al Cyzicului, l-au pus pe Maxim cu mare greutate pe calea desvririi direcionat de mai nainte n vederea mplinirii naturii sale n Dumnezeu, pentru a l arunca n mijlocul incertitudinii lumii n care el dup cuviin i-a descoperit i i-a deschis calea, zi dup zi. Minele rezervat aciunii, care n vremea n care el tria n recluziune, a fost considerat peste tot ca i aspiraia dinamic a naturii spre perfeciunea n Dumnezeu, a devenit acum locul unde i prin care a putut s i-a calea fiecrui eveniment imprevizibil al chemrii sale personale pe care Dumnezeu a dat-o omului adoptndu-l ca i copilul Lui. Din acel moment, aciunea uman nu s-a abandonat atotputerniciei energiilor lui Dumnezeu dup o anumit omogenitate a finalitii naturale: ea s-a jucat ntr-un moment ireductibil al libertii personale, care i-a mobilizat toate forele naturale. Teurgia energiei lui Dumnezeu n creaturile care se mic n spre El s-a transformat la om ntr-un fel de sinergie cooperare ipostatic a energiei umane cu energiile lui Dumnezeu absorbite natural n atotputernicia lui Dumnezeu, dar transportate dup o modalitate introdus de exigenele libertii adopiei filiale de Dumnezeu Tatl. n aceiai ani care s-au deschis sosirii sale n Africa, Maxim s-a vzut din ce n ce mai angajat personal ntr-o chemare care a stat la baza evenimentelor dramatice ale Bisericii Universale. ncercrile la care el s-a vzut chemat i vor cere angajarea progresiv a tuturor energiilor fiinei lui n planul slujbei lui Dumnezeu. Deja n domeniul aciunii, pe care el l-a avut ca i tendin de o considera ca i un simplu punct de trecere spre odihna sufletului n 64

Dumnezeu prin contemplaie i care a devenit acum locul unde se juca aventura comuniunii noastre personale cu Dumnezeu care a oferit aciunilor noastre ntorstura lor inedit. n ciuda faptului c asceza practic nu este o simpl propedeutic a contemplaiei naturale, dup clasica schem a lui Evagrie, ci ea este dup Maxim o inovaie reciproc ntre ele. Ca i trecere prin aceast interferen a aciunii i a contemplaiei s-a mplinit n om planul proniei lui Dumnezeu n care omul a putut s se apropie de aceast Tain reproducnd activ n viaa sa trsturile lui Hristos, sentimentele care au fost n Iisus (Phil. 2, 5): frumuseea nelepciunii, este gnoza pus n practic i aciunea plan a nelepciunii, unde principiul Proniei i a Judecii lui Dumnezeu au constituit caracterul care li se asemna lor. Dup acest caracter, intelectul s-a unit cu simurile n duh, artnd realmente cum Dumnezeu l-a fcut om dup chipul Su, fcnd s se cunoasc bogia buntii Sale care sa artat prin tine, printr-o frumoas combinaie a contrarilor (gnoz i practic), Dumnezeu prinznd form n aceste virtui (I Amb. Prol. PG 91, 1032 A-B).70 n momentul n care circumstanele au cerut o aprare a planului doctrinar al realitii energiei umane a lui Hristos, Maxim a experimentat aceste lucruri n viaa sa dup cum a putut, prin aciunile sale, mbrcndu-se n Hristos: Cuvntul a fost nscut pentru toate cele dup carne, Care din cauza milostivirii Sale dorete prin Duhul s se nasc fr ncetare n toi cei care doresc; El se face un mic copil la fel ca i virtuile; El se arat n msura n care tie c cel pe care l primete este capabil. Fiind eficace nu este din cauza geloziei c El a micorat strlucirea propriei mreii, ci fiindc El msoar i cntrete capacitatea celor care doresc s vad. Deasemenea, Cuvntul lui Dumnezeu s-a descoperit ntotdeauna nou n felul n care noi l putem percepe i totui rmne invizibil, din cauza imensitii tainei Sale (I Q-C, 8, PG 90, 1181 A). Aprofundarea acestei energii sinergice personale, n care omul a colaborat la ndumnezeirea lui, n lumina energiei umane a lui Hristos, i-a permis lui Maxim s vad, n interaciunea aciunii contemplaiei, cel mai tainic joc al cuplului natur-ipostas. S-a spus c virtutea este ipostas-ul nelepciunii i c nelepciunea este esena virtuii. Aceasta fiindc punerea n practic, n via, a lucrurilor contemplate este manifestarea infailibil a nelepciunii i contemplarea a ceea ce constituie aciune prin coninutul ei inteligibil este baza solid a virtuilor... n acest fel, mergerea pe calea virtuilor este vzut ca i o participare la bunurile venice; ceea ce este aceast participare este artat de procesul de ndumnezeire, folosindu-ne de aceste semne pe care aceti sfini oameni prin care Dumnezeu s-a fcut cunoscut muritorilor.71 Devenind, pe parcursul vieii i a gndirii sale teologice, un semn hristic al manifestrii lui Dumnezeu n lume, Maxim a experimentat transpunerea eshatologic a naturii sale n
Aceast fraz, aprut la introducerea din Ambigua I, este redat cu o singur diferen fa de extrasele din Ambigua II care au experimnetat spiritualitatea fr nici un fel de eroare. Dar aceast articulaie a aciunii i a contemplaiei v-a constitui de acum nainte una din trsturile caracteristice ale teologiei mistice a lui Maxim. Dm ca i exemplu acest text frumos n care Maxim a armonizat ntr-o sinergie desvrit personalismul lui Grigorie de Nyssa i dinamismului ontologic al lui Pseudo-Dionisie: cei pentru care Cuvntul este adorat, pentru aceia viaa este i ea revelatoare a binefacerilor Cuvntului, n felul n care ei au luat experiena aciunii ca i pecete a adevratei tiine, ei au neles i au suportat cu mare greutate, atta ct le-a fost permis, n msaura n care aceste lucruri le-a permis s devin ceva prin ceea ce au cunoscut. Este ceva bun de a fii fi ntotdeuna n avantaj, la fel ca i cei care au ajuns s se adapteze la cauza care a circumscris micarea prin repausul i dorina liberului arbitru. Lor le-a fost dat ndumenzeirea harului ca i recompens i lor li s-a schimbat conduita n sfinenie i deiformitate n aceast via (PG 90, 1393 A). 71 Aceste linii vin din A doua scrisoare a lui Toma care a urmat Ambiguei I prin adresele lui, Necunoscut de Migne, noi l citm dup ediia lui P. Canart n Byzantion, 1964, p. 429.
70

65

adopia lui personal ca i copil al lui Dumnezeu. n inima acestei ndumnezeiri prin sinergia liber, el a descoperit i a mrturisit taina energiei umane a lui Hristos, conservat n dinamismul ei propriu dar enipostaziat n libertatea insondabil a fiilor lui Dumnezeu. I. Compenetrarea aciunii umane i dumnezeieti n libertatea filial

Noua natere baptismal n Duhul Prin aprofundarea tainei hristice dup cum am artat mai sus Maxim a voit, n capitolul 42 din Ambigua II, s recunoasc n om dou ordini co-originare: creaia (genesis) i naterea (gennsis), principiul esenial (logos) al naturii i a modului (tropos) ipostatic de a exista. Ca s fim i mai precii ar trebui s situm aceast descoperire n articulaia operei lui Hristos i a Duhului n iconomie. Maxim a constatat simultaneitatea i conjugarea acestor dou dimensiuni ale Iconomiei, a creaiei omului: Cuvntul, Chipul lui Dumnezeu; omul a fcut s se nasc om ca i asemnare cu Dumnezeu: ntru nceput omul a fost creat (gegensthai) dup chipul lui Dumnezeu i el a primit printre altele naterea (gennthnai) n Duhul, dup liberul arbitru, pentru ca s poat obine a fi asemnare prin pzirea poruncii lui Dumnezeu, porunci prin care omul a fost creatura lui Dumnezeu prin natur i fiu al lui Dumnezeu i dumnezeu prin Duhul. Cci nu era posibil ca omul produs s fie capabil s fie Dumnezeu i fiu al lui Dumnezeu prin ndumnezeirea harului, dac nu ar fi fost produs de Duhul dup libera lui voin, prin puterea naturii autonome i independente care l-a unit cu El (Amb. 42, PG 91, 1345 D). Aspiraia naturii care a dinamizat chipul spre scopul ei ultim nu a putut s mplineasc n om ceea ce omul a nscut prin noutatea a ceea ce s-a mplinit n om care s-a nscut n noutatea unui alt ordin: cel al adopiei filiale a omului chemat s se apropie liber de Dumnezeu. Credina ca i comuniune a energiei umane cu energia dumnezeiasc nu a fost vzut ca i o extensiune omogen a unuia n altul, dar ea a fost mplinit singur n discontinuitatea harului ipostatic, care i-a permis lui Maxim s pstreze energia uman natural autonom i care nu a fost aservit n uniunea lui cu Dumnezeu. n hristologie aceasta a nsemnat ceva important.72 Adam i-a trdat vocaia sa care chema la o comuniune liber cu Dumnezeu n asemnarea Lui personal. Singur Fiul lui Dumnezeu n asemnarea lui personal, numai Fiul lui Dumnezeu putea oferii omului adopia filial pe care a pierdut-o prefernd naterea carnal fa de pcatul naterii n Duhul. Adam, abandonnd voluntar naterea sa n ndumnezeirea Duhului, este nscut carnal n stricciune. Dar aceasta a fost judecat de Cel care este bun i milostiv: El s-a fcut om pentru pcatul nostru i S-a condamnat El nsui pentru noi, El, singurul liber fa de pcat, a socotit vrednic a se nate carnal, prin care El a nvins puterea condamnrii noastre i a restaurat tainic naterea noastr n Duhul i a dezlegat n Sine pentru noi lanurile naterii carnale. El ne-a dat nou celor care credem n numele Lui, posibilitatea de a devenii, prin
n greelile celui care atribuie persoanei n msura n care energia care caracterizeaz natura i nu n modul (tropos) dup care a fost mplinit energia. n aceast mplinire s-a fcut cunoscut mplinirea ntre ageni... Dintre care nici unul nu a operat, nu n msura n care a fost cunoscut ci n msura n care era ceva diferit, adic om. n msura n care el era un Petru sau un Paul, el a oferit sens lumii formei energiei prin relaxare sau progres voluntar, marca cruia sau felul cruia a fost abordat dup liberul su arbitru. Fiindc modurile sunt recunoscute n aciune, diferitele expoziii din persoane: i n principiul esenial ( logos) energia a fost recunoscut n lipsa ei de alterabilitate (Th. Pol. 10, PG 91, 136 D-137 A).
72

66

naterea n Duhul dup libera voin, copii lui Dumnezeu n loc de a fii copii ai sngelui i a crnii (Amb. 42, PG 91, 1348 C). Pentru noi, a dobndii adopia filial i puterea de a ne asemna personal cu Dumnezeu, Hristos dup ce a asumat natura noastr n ntrupare, a acceptat de a fi botezat n Duhul pentru c Tatl a recunoscut pe noul om ca i pe fiul Su: Cuvntul creator al naturii umane, a voit s l elibereze pe om i rmnnd cu natura lui dumnezeiasc, a creat (ginetai) veritabil ca i om tras de oameni, a fost nscut (gnenetai) pentru oameni corporal dar fr de pcat i a fost botezat, plecndu-se naterii noastre prin naterea n Duhul n vederea adopiei noastre filiale, El, Cel care este Dumnezeu prin esen i Fiul lui Dumnezeu prin natur (Amb. 42, PG 91, 1348 A-B). Conjugarea hristologiei i a pnevmatologiei n taina botezului lui Hristos, care a pecetluit adopia filial a umanitii noastre asumat n ntrupare este o constant a teologiei Prinilor greci dup Sfntul Irienu.73 Prelund de la Evagrie i Dionisie; Maxim a nrdcinat n doctrina ndumnezeirii omului n intuiiile cele mai profunde ale teologiei anteniceene. El a gsit din instinct Iconomia persoanelor trinitare care au operat ndumnezeirea omului, fiecare dup propria modalitate.74 Suntem condui de Hristos la ascensiunea suprem n tainele dumnezeieti spre Printele Luminilor. El a mplinit comuniunea noastr cu natura lui Dumnezeu prin participarea Duhului Sfnt dup har care ne-a fcut copii lui Dumnezeu fcndu-ne n ntregime fr s participm sau s ne circumscriem autorului propriu al harului: fii Tatlui prin natur (Pater, PG 90, 905 D). n Hristos, omul a gsit modul ipostatic de adopie filial dup care putea intra n comuniune cu natura lui Dumnezeu (II Petru 1, 4). Tropos-ul filial este o chemare pnevmatic a libertii personale n care colaboreaz Dumnezeu i omul: iat c Domnul ne-a acordat modul (troposul) mntuirii i El ne-a dat puterea venic de a devenii fiii lui Dumnezeu: de aici a rezultat i mntuirea noastr i puterea noastr (Asc. PG 90, 953 B). El nu a acionat, dup cum putea lsa s se neleag ultima fraz, ca s ajung la o poziie pelagian. Cci voina despre care vorbea Maxim a fost voina transpus n prealabil n modul ipostatic al filiaiei prin har. De aceasta se mir teologul occidental al tradiiei augustiniene, c harul nu a fost definitivat prin antitez cu voina omului. Harul, este naterea ipostatic n Duhul ca i fiu al lui Dumnezeu, natere care ne-a fcut fiii lui Dumnezeu. Modul ipostatic al libertii a inovat voina natural care a fcut s ne renatem dup un anumit fel de a exista nemaiauzit care a respectat deplin ordinea lui esenial i energetic proprie. Aceast modalitate nou care a oferit renaterii baptismale n Duhul, a continuat i ea dup caracterul propriu omului planului naturii lor: Exist n Biserici oameni, femei i copii care au renscut i sunt recreai n Duhul, numeroi i infinit de muli dup gen i form, de naionalitate i limb, prin genul vieii, vrstei, caracterului, a obiceiurilor i a dispoziiei duhului, prin moraluri i obinuine, prin tiin i prin demnitate, prin soart, aspect i comportament crora El le d i le acord ntrFiul lui Dumnezeu a devenit fiul omului, dup cum l indic numele Lui de Uns (Hristos), cci Hristos a presupus mai presus de toate pe Cel care i-a dat ungerea, pe Cel care a primit-o i ungerea nsei. Tatl este Cel care a oferit ungerea, este Fiul Cel care este uns n Duhul care este ungerea (Adversus haereses III, 18, 30). De Sine Spiritu coelesti conversati sumus aliquando in vetustae carnis non oboedinetes Deo: sic nunc accipintes Spiritul in novitate vitae ambuilemus odoedientesa Deo (And. Haer. V, 9, 2). 74 Cf. textului Sfntului Irineu: sic in tine Verbum Patris et Spiritus Dei, adunitus antiquae substantiae plasamtionis Adae viventem et perfectum efficit hominem, capientem prfectum Patris, Adv. Haer. V, 1, 3).
73

67

un fel egal, o singur form i un nume dumnezeiesc: a fi ai lui Hristos i a primii numele Lui (Myst. 1, PG 91, 665 C). Libertatea mrea a copiilor lui Dumnezeu Forma dumnezeiasc a lui Hristos care ne-a fost comunicat n botez este o dispoziie ontologic care a nzestrat natura noastr s rspund activ naturii noastre vocaiei care ne-a nviat personal ca i ai lui Dumnezeu i ne-a cerut s intrm n modul de via a lui Hristos: Sfnta Biseric conine sfintele taine ale mntuirii noastre: prin care, fcnd ceva mai mult dect msura noastr (analogs) dobndind deplin prin sine nui modul de via (politeutomenon) dup Hristos, ea face s se manifeste harisma filiaiunii dat de botezul n Duhul ca i mod de via dobndit dup Hristos (Myst. 24, PG 91, 712 B).75 Acest mod de via dup Hristos nu este dup Maxim o simpl imitaie a Domnului, ca i ceva din exterior. Ea este un fel de renatere n Duhul n modul ipostatic al fiilor lui Dumnezeu pe care noi am grefat-o pe nsui Hristos i pe care ne este permis s ndrznim s l numim cu El Dumnezeu, Printele nostru: Prea Sfnta i venerabila invocaie (epiclez) a marelui i fericitului Dumnezeu Printele, este simbolul filiaiunii n ipostas (enhypostatou) i a existenei conferite dup dar i harul Duhului Sfnt. Filiaie dup care, toat singularitatea uman a fost nvins i redescoperit, care sunt fiii lui Dumnezeu, in venirea harului, toi cei care, prin virtuile lor, au fost ornai n prezent, splendid i mre, de frumuseea dumnezeiasc a Buntii (Myst 20, PG 91, 696 C-D).76 Dar adopia filial n ipostas nu este o demnitate dobndit odat pentru totdeauna. Ea este o comuniune cu Printele care a mobilizat toate energiile naturale ale omului n vederea asemnrii dinamice cu El. Rugciunea Duminical ne-a oferit posibilitatea s anunm prin noi nine harul adopiei, nou celor care am devenit vrednici s l chemm pe Tatl prin harul Creatorului prin natur la captul creia, cinstind chemarea Celuia care ne-a dat natere dup har, noi
Prin aceast concepie a modului de via (politeia) nou, cetean hristic oferit de Duhul ca i caracter dinamic i eshatologic al vieii cretinului, Maxim i-a gsit o mare tem a patristicii antiniceiene acolo unde ea nu a fost nc reinterpretat prin noutatea eshatologic prin trecerea mistic neo-platonician. Cf. de exemplu Epistolei dup Diognet, V. Cretinii nu se disting de ali oameni nici prin ar, nici prin limb, nici prin veminte. Ei nu locuiesc n orae care nu mai sunt a lor proprii, ei nu se slujesc de o anumit dialectic extraordinar, ei nu duc o via strin... Ei se confrunt cu obinuine locale pentru vemintele lor, hrana i modul de a vieui, toate manifest constituia lor reliefat i cu adevrat paradoxal a ceteniei lor ( politeia)... Ei sunt n carne, dar nu triesc dup carne; ei i triesc viaa pe pmnt, dar vieuiesc dup o cetenie cereasc (politeia). 76 Plecnd de la aceast filiaie dup ipostas a trebuit s fim interpretai n sensul celor mai profund doctrina palamit a energiilor necreate. Amintindu-ne c Palama nsui a folosit frecvent termenul maximian de enipostatizare pentru a vorbii de har ca i de o lumin n ipostas. Datorit lui Maxim noi am artat mai nainte (Energia dumnezeiasc i harul la Maxim Mrturisitorul, Istina 1974 (3), p. 272-296) comentariu pentru ipostasul trinitar al Fiului imprimat (ipostas) ca i mod de a exista n sufletul care a fost asumat de Iisus, prin acelai obicei (hxis) al harului i al dispoziiei (diathesis) al milosteniei. Aceasta a fost participarea la plenitudinea harului n obiceiul creat de Hristos, c omul a primit n sine nsui amprenta ( hypotypose) a filiaiei lui Hristos i c el a fost adoptat prin har ca s poat intra n libertatea mrea a copiilor lui Dumnezeu care iau manifestat asemnarea lor prin comuniunea personal cu Printele n milostenie. Aceast sinergie ipostatic li-a gsit susinerea vital n rugciunea inimii care l-a nrdcinat pe isihast n taina nsi a Numelui lui Iisus. Pentru raportul ntre lumin i filiaie, cf. deja Sfntului Irineu: lumina patern se rspndete n corpul Domnului nostru i n corpul Lui, vine pn la noi, la fel cum omul ajunge la nestricciune, fiind ntors spre lumina Tatlui (Ad. Haer. IV, 20, 2).
75

68

am ncercat s ratificm n viaa noastr viaa caracterului Celui care ne-a generat, sfinind numele Lui pe pmnt, imitndu-l ca i Tat, noi ne artm copiii Lui prin faptele noastre i mrim n gndurile i aciunile noastre, pe Cel care a operat n Sine nsui aceast filiaie: fii Tatlui prin natur (Pater, PG 90, 884). Citm pe larg aceste texte admirabile ale lui Maxim cci ele sunt cele mai revelatoare n ceea ce privete doctrina ndumnezeirii: cci ele arat care mai de care cum Maxim a neles din ce n ce mai mult ndumnezeirea omului ca i adopia lui filial de Tatl, care a inovat radical aciunea Lui pstrnd energia Lui natural n ordinea ei proprie. Maxim a fost din ce n ce mai deprtat de vocabularul teurgic care, pentru a fi acomodat i chiar sedus n planul metaforei verbale, nu a constituit un mijloc de naturalizare al Iconomiei i a conducerii inevitabile dup cum ar fi cazul lui Pseudo-Dionisie spre monoenergismul hristologic. Depind teurgismul neo-platonician al lui Dionisie, Maxim devanseaz marile teme sinergice ale misticii macariene pe care o cunotea, fie direct sau indirect, fie de la Diadoh al Foticeii sau Sofronie al Ierusalimului, fiind el nsui nrdcinat n curentul isihast palestinian i sinaitic al secolelor VI-VII. Acest curent macarian, despre care noi tim acum c mai nainte a fecundat teologia capadocienilor, care i v-a oferii o bun nelegere a comuniunii ndumnezeitoare a omului cu Dumnezeu. Aceasta i v-a permite la fel ca i lui Sofronie, maestrul lui n aceste probleme de a simii imediat pericolul reprezentat de monoenergismul hristologic. Maxim a rspuns c noi vom merge s vedem lucrurile mult mai profund, mistica baptismal macarian ntemeiat pe participarea dinamic a omului la sfinirea sa: botezul este o smn ipostatic care a fcut s renasc natura uman n libertatea mrea a copiilor lui Dumnezeu, dar care nu a fost instalat pasiv n lipsa de pctuire. ntrebare: cum se face deci c noi putem comite pcate, dup ce am fost nscui n Dumnezeu n botez? Rspuns: Exist dou feluri de a te nate n Dumnezeu. n primul, harul filiaiunii este acordat cu putere. n al doilea, el este acordat efectiv, n act, prin toate facultile omului contient c este nscut din Dumnezeu. Omul nscut din Dumnezeu dup prima natere nu a beneficiat de harul puterii, dup credina sa. Omul nscut din a doua natere, a dispus, mai mult de credina lui prin cunotina aprofundat (epignosis) a lui Dumnezeu, de care a beneficiat de har prin facerea vieii umane care a operat n El ca i asemnare cu Dumnezeu, ca i obiect a cunotinei Lui. Prima natere s-a caracterizat prin facerea a ceea c voina uman nu a fost n ntregime separat de toat complacerea carnal pentru a fi interpretat n Duhul. Lipsit de nelegerea operaional a tainelor lui Dumnezeu, ea nu a putut s se mpace cu nclinaia omului spre pcat. Cci Duhul nu a forat prin for liberul arbitru; El l-a modelat dup ceea ce a dorit prin ndumnezeire... Cel care a primit Duhul filiaiunii care este un germen care face posibil asemnarea omului cu Dumnezeu pe care L-a i creat, nu poate s conlucreze cu El, dac el nu a oferit lui Dumnezeu toat existena lui abandonnd i dispreuind alte lucruri, continund s pctuiasc chiar i dup naterea sa din ap i din Duh. Este contrariu pentru cei care au continuat s pregteasc voina lor de a adera cu o contiin deplin la aciunea apei i a Duhului: apa mistic putea n acest caz s cureasc prin practic contiina lor n acelai fel n care Duhul curitor a realizat n El, prin contiina care i nsoea aceast practic, desvrirea ataamentului lui fa de bine (Thel. 6, PG 90, 280 C D-281B).77
Pentru inspiraia acestui text, cf. Pseudo-Macarie: n botez, noi am primit originea (arche) ipostasului duhului i a mntuirii... Deasemenea noi am gsit n botez viaa n Duhul. Dac noi am naintat n ele i n toate virtuile prin eforturi i prin srguine, el a crescut i s-a manifestat n noi, noi am dobndit o mplinire deplin n harul
77

69

n acest text, mistica baptismal, de o infuen net macarian, a nlocuit total mistica natural a lui Evagrie i Dionisie. Ea nu a acionat, ca i urmare, pentru cretinul care a tins spre imutabilitatea intelectului i prin separaia micrilor corpului, nici ca s se extazieze pasiv prin plecarea pasiv spre dinamismul ascension al epistofei cosmice spre Unul. Cretinul, nscut n Duhul n chemarea sa de fiu al lui Dumnezeu, este chemat s inoveze energiile naturii sale i a lumii n acest fel de a exista care este mreaa libertate a copiilor lui Dumnezeu, cci spune Maxim, taina mntuirii aparine celor care sunt capabili de a decide liber, nu celor care sunt tiranizai (PG 90, 880 B). Prin urmare n nou form de a aciona a copiilor lui Dumnezeu credina manifest ntorstura dumnezeiasc a mpriei imprimate deja n forma vieii umane pe pmnt: credina este mpria lui Dumnezeu fr form, pn n acolo c mpria este credina care a primit o form dumnezeiasc. Dup acetia, credina nu are nevoie de noi; din contr, pus ca i aplicaie n mplinirea poruncilor lui Dumnezeu, ea a devenit mpria lui Dumnezeu cunoscut celor credincioi. Aceast mprie opereaz uniunea direct cu Dumnezeu n cei care se conduc dup credin (Thal. 33, PG 90, 373 B C). Aceast form dumnezeiasc care s-a instaurat n om i i-a conferit o ntorstur nou ntregilor sale aciuni este de aici nainte pentru Maxim forma hristic, adopia, imprimat pe fundul inimii omului pe Duhul botezului. Necumptarea i ura care au ptat duhul nu permit de vedem pe Hristos care a locuit n el prin botez. Dumnezeu care a promis bunurile venice i ne-a dat n inim pecetea Duhului Sfnt (Efeseni 1, 13-14), i-a prescris s veghezi la conduita omului luntric, liber de patimi i care ncepe de foarte repede s se alture acestor bunuri (IV Centurile despre milostenie, 73 i 78).78 Maxim a subliniat c forma hristic a fiilor a pecetluit n inim prin Duhul constituind germenul lumii noi, ipostasul bunurilor care vor venii (Hb. 11, 1). Aceast form hristic a fost un mod de a exista ipostatic, implicnd din cte am vzut o sinergie activ a aciunilor naturale a omului i dincolo de acestea tot dinamismul creaiei. Eshatologia nu s-a ncheiat post mortem ntr-un moment n care, toate energiile naturale au fost mprite, o energie dumnezeiasc care s-a golit n ntregime de puterea: dar ea a nceput din aceast via n aceast sinergie liber care s-a mplinit n ipostasul unui om chemat s devin deplin recunosctor fiu al lui Dumnezeu: dac dup apostolul Pavel: Hristos locuiete n inimile noastre prin credin ( Efeseni 3, 17) i dac toate comorile nelepciunii i ale cunoaterii sunt prinse n inimi i se
Lui (textul B 43 din Typus B, citat de H. Drries n Sinoem din Mesopotamia, Berlin, 1941, p. 236). Aceasta nu se poate realiza numai prin har i prin puterile dumnezeieti, fr colaborarea ( synergia) eforturilor umane, care au progresat i nu sunt unice i pentru facultile noastre, prin eforturile noastre i forele noastre proprii, fr colaborarea Duhului Sfnt, pe care am dobndit-o prin mplinirea voinei lui Dumnezeu i prin msura deplin a libertii i a curiei (Epistula magna, ed. W. Jaeger, Dou opere redescoperite ale lui Macarie i a lui Grigorie din Nyssa, Lieden, p. 238). Aceiai doctrin sinergic a legat din nou mistica botezului la Diadoh al Foticeii: prin botezul noii nateri, harul sfnt care ne confer dou bunuri, dintre care unul se depete pe cellalt. Ele ne ocrotesc unul pe altul, cci ele rennoiesc apa i ne fac s ne luminm toate trsturile sufletului, adic chipul lui Dumnezeu, tergnd din noi toate ridurile pcatului. Datorit lor, ele ne ajut s colaborm (synergastai) ca s producem: asemnarea (Centuria 89). 78 Aici ar trebui s constatm inspiraia macarian a celor dou texte ale lui Maxim: mpria luminii i Iisus Hristos, chipul ceresc, care ilumineaz sufletul astzi, n tain i care domnete n sufletele sfinilor: prin urmare, Hristos, prins de ochii oamenilor, nu a vzut cu ochii lui sufletul, pn n ziua nvierii, cnd trupul a fost recuperat i mrit prin lumina Domnului care, de acum era prezent i El n suflet (Macarie PG 34, 468 A-B).

70

descoper inimii numai prin analogia curirii prin pzirea poruncilor ( IV Centurii despre milostenie, 70).79 Prin aceasta, deducem c eshatologia implic: incapacitatea de a pctui. n perspectiva dionisian din Ambigua II Maxim a conceput-o ca i o ncetare prin urmare voluntar a tuturor energiilor umane, susceptibile de a se opune aciunii teurgice a lui Dumnezeu, fiindc i aici predomin atotputernicia lui Dumnezeu. Plasat n contextul unei mistici baptismale, aceast tem se transform singular: impecabilitatea pe care am obinuto prin Hristos prin victoria Sa pascal asupra pcatului, fiindu-ne dat de Duhul n botez ca i o natere liber, n care liberul nostru arbitru pctos este chemat s devin din ce n ce mai mult plecat ascultrii filiale: n acelai fel n care Hristos a fost un om fr de pcat i carnea i n sufletul Su inteligent, n acelai fel noi am crescut necopi i L-am rembrcat pe Duhul, putnd fii n El fr pcat prin libera alegere (1 Th. Ec. 84, PG 90, 1164 C). mplinirea pascal a filiaiei Prin urmare tim c toi cei care s-au nscut din Dumnezeu nu pot pctui; ci cel ce sa nscut din Dumnezeu se pzete pe sine i cel ru nu se atinge de el. (1 Ioan 5, 18). Impecabilitatea hristic, care ne este comunicat de Duhul pe parcursul vieii noastre ca i o nou natere a libertii n adopia filial i pe care noi o facem a noastr prin propria aciune voluntar, face ca botezul s intre n dimensiunea eshatologic a Patilor: botezai n Hristos de Duhul, am primit prima nestricciune a crnii; astfel noi am participat la ultima (eschaten) nestricciune (care se obine) dup Hristos n Duhul, adic pstrnd nestricat prima nestricciune prin faptele bune i prin moartea propriului liber arbitru, n virtutea cruia nimeni dintre cei care l posed nu pot pierde binele pe care l-au achiziionat (I Th. Ec. 87, PG 90, 1120 B). Maxim expune n acest text tainica balan dintre Iconomia Fiului i cea a Duhului. Prin urmare omul a intrat n Hristos prin Duhul, dup darul milostiv al botezului; renscut n libertatea sa de copil al lui Dumnezeu, el trebuie s i confere propriul lui caracter eshatologic aparent, n sinergia Duhului, de a vieui dup Hristos pentru a se mbrca definitiv n nepctoenia sa, dup frumoasa formul a lui V. Lossky: eshatologia a aprut n momentul n care omul a fost capabil s colaboreze cu planul lui Dumnezeu. 80 Viaa de copil al lui Dumnezeu ca i inaugurare a acestei viei eshatologice este prezentat de Maxim cu un realism curajos extrem i care nu poate fi neles doar numai n legtur cu hristologia i pnevmatologia vieii celui botezat: se spune c Dumnezeu i omul se servesc mutual de modele: Dumnezeu s-a umanizat pentru om prin filantropia Sa, n msura n care omul s-a ntrit prin milostenie, s-a ndumnezeit prin Dumnezeu, n msura n care Acesta s-a descoperit, prin virtuile Sale, ca i Dumnezeul care este natural invizibil (Amb. 10, PG 91, 113 C).

Aceast noiune de analogie sinergic a venit spre Macarie ca s exprime dinamismul pnevmatic implicat de botez, ca s reduc un act magic care conferea capacitatea de a nu mai pctui: Duhul Sfnt (Pracletul) a acordat dup Apostoli i a transmis prin intermediarul lor la unica i adevrata Biseric a lui Dumnezeu, nsoi de diferite i variate feluri de a fi, dup analogia credinei, nimeni dintre cei care s-au apropiat de botez cu o credin simpl (Epistula magna, ed. Jaeger, p. 236). 80 Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, (Paris, 1967), p. 221.
79

71

Tema mistic a ntruprii lui Dumnezeu n virtuile omului arat clar c sinergismul lui Maxim este teandric: omul este chemat s colaboreze din inim cu Taina lui Hristos. El nu acioneaz pentru nimic altceva dect pentru o poziie nestorian sau pelagian care crede c ntruparea a fost meritat de virtuile omului. Prin urmare Cuvntul a asumat natura uman n ntrupare, restaurnd chipul prin harul pur: dar asemnarea nu a fost dobndit fr colaborarea activ a omului: voina uman a lui Iisus mai nainte, acionarea virtuoas a altor oameni renscui n Duhul prin chemarea lor de a fiii lui Dumnezeu: n minile profeilor, spune Dumnezeu, Eu m-am fcut asemntor (hmoiothn) (Osea 12, 10), pentru a exprima cum s-a confirmat El, prin filantropie, cu fiecare om prin iniiativa practic a virtuilor. Cci faptele oricrui drept sunt o activitate virtuoas (homoisis) a omului (Ep. 2, PG 91, 401 B). Distincia chip-asemnare, neleas ca i cuplul natur ipostas, i permite lui Maxim de a mpinge la extrem sinergismul teandric fr s mai pun n calcul prioritatea dumnezeiasc n iniiativa harului care, n iconomia ntruprii, a restaurat n om chipul lui Dumnezeu. Dar chipul natural nu a putut prevenii n nestricciunea lui ultim dect ca i o renatere ca i asemnare n sinergia unei persoane fecundate de Duhul Sfnt. Ca i Maria, omul a primit gratuit n Hristos prin botez chipul feciorelnic al naturii sale restaurate, dar el mai trebuie s se conceap n Duhul n timp ce n Hristos este prezent asemnarea personal a vieii Sale hristice: sufletul este prin urmare fecioar i maic: sufletul ca i Dumnezeu, pstreaz n sine intact, prin harul chemrii sale, ipostasul binelui pe care l-a primit i pe Hristos nscut ntotdeauna mistic n suflet, a luat carne dup ce a trecut prin cei care sunt mntuii, fcnd sufletul ca i un copil al unei mame feciorelnice (Pater, PG 90, 889 C). Aceast copilrie a lui Hristos n faa omului nu trebuie s fie neleas ca i un fel de ntrupare continuat natural ntr-o temporalitate liniar i omogen. Aceasta ar nsemna s ignorm inovaia ipostatic care a anunat deja botezul lui Hristos i care s-a mplinit n Pati. Hristosul pascal este nscut i nu continu s se nasc n om dup natur. Hristosul care se nate n Duhul Sfnt n aceti oameni este Hristosul care v-a revenii eshatologic. Asemnarea ipostatic prin raport la primul nscut al Fiului lui Dumnezeu (Romani 8, 29), dobndit de om prin sinergie cu Duhul (Romani 8, 16), reprezint o comuniune eshatologic cu Cel care vine. Nu este destul s imitm din exterior comportamentul trecut al lui Iisus, ci s prefigurm liber prin micarea intim a Duhului, trsturile chipului venirii Sale. Manifestarea chipului nostru fondator, arheologic, nu se poate mplinii dect numai n distana eshatologic a asemnrii. Aceasta nu poate determina faptul c noi suntem n comuniune cu Noul, sinergia ipostatic a omului i a Duhului se rezum n strigtul apocaliptic care nchide Scriptura i anun Venirea ultim: Vino! (Apocalips 22, 17). Cuvntul ca i Scriptur ne pregtete s fim animai de ndejdea primii arhetipului adevrurilor anunate i de a devenii chipuri vii a lui Hristos i prin har mai mult dect o copie a Domnului, dac acest cuvnt poate fi prea dur mai multora. Am putea numii Cuvntul ca i Scriptur care cauzeaz n msura n care se manifest pe Sine proporional cu cei care l primesc, precedndu-se pe Sine de Vechiul i Noul Testament n taine, cuvinte i tipologii i conducnd prin ei adevrul, care este n ei, dup cum a fost atestat de Domnul, cnd a spus: mai am s v spun i alte cuvinte pe care nu le putei primii acum (Ioan 16, 12). Aceasta semnific c prin aceast nsemnare el le-a oferit ceva mai nalt dect ceea ce a precedat, dar la fel i prin smerirea celor care au fost date prin suita subiectului lor prin Duhul Sfnt. Pentru aceasta El ne ajut: cnd El v-a venii, El, Duhul adevrului, El v v-a conduce la tot 72

adevrul (Ioan 16, 13). Prin urmare Cuvntul ca i cuvnt pn n prezent perceptibil, se poate compara cu venirea i cea mai tainic facere a lui nsui prin faptul c s-a dat ucenicilor Lui sau prin prima venire care poate fi comparat cu a doua fiind precursorul Luii, artnduSe pe sine obscur pentru cei care au capacitatea de a l primii, fr s se manifeste acum prin ceea ce El poate primii n Sine tainic, fiindc El este din nou complet inaccesibil creaturii (Amb. 21, PG 91, 1253 D-1256 C). Restaurat gratuit ca i chip prin iconomia lui Hristos n carne, omul este fcut nou prin naterea sa pascal n Duhul, care l mpinge s arate n persoana sa trsturile nc invizibile, a Celui care vine. Inovaia ipostatic mplinete de fapt n aceast asemnare eshatologic aspiraia cea mai originar a naturii umane ca i chip al lui Dumnezeu, fiindc el este creat ca i asemnare a acestei viitoare i nemauzite transformri: ziua n care am realizat c aceast prietenie cu demonul este cea care ne-a pierdut, n aceast zi vom dobndii venirea mpciuitoare a lui Hristos, rege dulce i mpciuitor, care se produce invizibil n noi. Noi tindem spre jugul su, determinndu-ne i ritmndu-ne vieile dup legile adevrului i noi dorim s ne conducem bine prietenia cu El, pltindu-i tot cea ce este necesar: aceste fructe ale dreptii pentru care i murim n noi nine prin virtui dup poruncile Sale. ncntai de ideea c ele sunt mntuirea noastr, noi trebuie s inem fr nici un fel de fraud tot ceea ce ne-a promis, adic ceea ce ochii nu au vzut, ceea ce urechea nu a auzit, ceea ce nu s-a suit la inima omului, tot ceea ce Dumnezeu a pregtit pentru cei ce i iubete (1 Cor. 2, 9). Tocmai pentru aceasta ne-a creat El, pentru ca noi s intrm n comuniune cu natura dumnezeiasc (II Petru 1, 4) i ca noi s participm la venicia Lui, fiindc noi ne asemnm cu El prin ndumnezeirea oferit prin harul Su, n vederea creia a fost pus constituia i permanena fiinelor, creaia i geneza celor care pn atunci nu au existat (Ep. 43, PG 91, 640 A-C). Caracterul eshatologic al acestei asemnri ipostatice confirm prin urmare, prin transpunere dinamismul teleologic spontan al naturii umane create dup chipul lui Dumnezeu. Dar Hristos este Cel care devenind om, a fost primul care a asumat acest chip deczut i trecnd prin moartea i nvierea Sa, a redeschis, prin ascultarea Sa, adopia filial, devenind primul nscut dintre cei mori i principiul mntuirii pentru genul uman. Pentru aceasta, ceea ce a mplinit El n zilele ederii Sale n carne a rmas ceva normativ pentru omul chemat s i se asemene, chiar dac Duhul Sfnt a imprimat acestei asemnri o modalitate pascal care, trasceznd toate imitaiile, a inovat n om trsturile nc tainice ale nviatului. Conduita uman a lui Hristos, rmne prin urmare normativ pentru toat fapta cretineasc: Cuvntul, care este Stpnul prin natur, a ascultat i a dat dovada unuia care sufer (Evrei 5, 8) pentru a estima ascultarea noastr i aprnd prin experien, pe Cel care a mbriat prin natur toate cunotinele, ceea ce este al nostru, ceea ce ni se cere i ceea ce ni se permite, n vederea unei plecri desvrite prin care El se gsete i conduce la Tatl pe cei pe care i mntuiete i care i sunt mpropriai Luii prin puterea harului Su. Taina mntuirii noastre este mare i de necuprins cu mintea! Cci ni se cere s fim ai Lui n natura care este a noastr i s i acordm ceea ce i este propriu Lui nou, n unirea cu ceea ce este al nostru (1 Amb. 4, PG 91, 1045 B-C).81
Aceast concepie care este accentueaz cu putere exemplaritatea lui Hristos i i-a permis lui Maxim s neleag Judecata de Apoi ca primind partea ei n umanitatea lui Hristos. Dumnezeu Tatl i nici Fiul nu judec pe nimeni. Cci omul nu a fost judectorul animalelor, ci al oamenilor. Tatl a dat judecata Fiului, nu n msura n care este Dumnezeu, ci n msura n care a devenit om. Fiul i v-a judeca pe toi oamenii, fiindc El a avut
81

73

Persoana Fiului, noul cap al umanitii Maxim a prezentat clar umanitatea lui Hristos ca i sursa i norma mntuirii noastre. Numai singur asumarea naturii noastre de ctre Hristos putea restaura n noi chipul i ne putea deschide calea asemnrii i a adopiei. Deasemenea, trecnd la Tatl, prin Pate, mpreun cu umanitatea noastr, El a fcut-o capabil s primeasc noua sa chemare care l chema pe om s devin copilul lui Dumnezeu. Umanitatea lui Hristos este prin urmare principiul mntuirii n msura n care a primit un mod ipostatic de a exista nou prin ascultarea Fiului pn la moarte. Maxim nu a ignorat prin urmare noiunea de instrumentalitate sau de merit a lui Hristos, ci aceast instrumentalitate i aceste merite au fost ataate prin el la trecerea naturii umane asumate n ipostasul Fiului care, prin plecarea sa n ascultare, a conferit omului o adopie filial. Prin urmare harul nu este pentru Maxim o procesiune natural a esenei dumnezeieti care extazia natura uman n atotputernicia energetic a lui Dumnezeu, ci o inovaie ipostatic a acestei naturi umane dup felul de a exista preconizat: adopia omului ca i fiu al lui Dumnezeu. n modul ipostatic de a exista al lui Hristos ca i Fiu, Maxim a vzut principiul mntuirii noastre. Este ct se poate de evident c el nu a vorbit de o cauzalitate instrumental la nivelul unei Persoane Trinitare, ci de iubirea Fiului fa de Tatl, de filantropie, de o kenoz absolut liber. n consecin, Maxim care a spus mai nainte c Hristos este Capul Corpului n msura n care a fost om, vzut ca i Fiul care S-a plecat pn cnd a mplinit n locul omului care a devenit deasemenea ntiul nscut dintr-o multitudine de frai (Romani 8, 29). Dumnezeu Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu Printele este devenit fiul omului i om, pentru a i face pe oameni fii lui Dumnezeu. Noi credem c, El a devenit ca i noi, Hristos care a devenit pentru noi Capul Corpului fiind n ntregime precursorul nostru ctre Printele (II Th. Ec. 25, PG 90, 1136 B-c). Fcndu-se precursorul nostru ctre Printele, Hristos a devenit, dup cum a artat Maxim, precursorul propriei ntoarceri i el ne-a deschis adopia filial care prefigureaz n noi trsturile nc prinse a Celui care vine: Eu m duc la Tatl i vin ctre voi (Ioan 14, 28). n simultaneitatea acestor dou pasaje care articuleaz venirea Duhului (dac nu m duc Eu Mngietorul nu v-a venii, Ioan 16, 7) se deschide libertatea mrea eshatologic n care omul a dobndit din ce n ce mai mult asemnarea ipostatic de fiu al lui Dumnezeu. Energia dumnezeiasc nu s-a impus peste energia uman cci ele nu se bucur de o singur continuitate a naturii care a oferit cea mai mare preponderen, ci o discontinuitate estatologic unui har al adopiei personale n libertate. Pe baza acestei doctrine sinergice a ndumnezeirii, Maxim a putut s pun n lumin cele mai periculoase implicaii ale monoenergismului hristologic. Acesta s-a bazat, n special pe teurgismul ontologic de inspiraie neo-platonic care punea ca i principiu al ridicrii pasive a fiinelor superioare spre cele superioare dinamismul la care participau ele. n dialogul dintre Pyrrhus i Maxim, ei s-au confruntat cu o viziune a lumii dup participarea ierarhic i o Iconomie a tainei n care Creatorul i creatura s-au ntlnit n Persoana lui Hristos. Pyrrhus: Confruntat cu energiile necreate, energia uman se spune c este pasibil... Prinii nu au numit pasibil micarea uman pentru a o distinge de energiile necreate?
conduita Sa ca i un om obinuit (QD 25, PG 90, 804 B-C).

74

Maxim: Deloc. n general nu cunoatem i nu putem definii existena unui lucru prin antitez i prin comparaie. Altfel, am descoperii c lucrurile sunt cauzele unora din altele. Fiindc micarea dumnezeiasc este energie, umanitatea este pasibil i fiindc natura dumnezeiasc este absolut bun, umanitatea trebuie s fie rea. Pyrrhus: De ce aceasta? Prinii nu au numit pasibilitate micarea uman? Maxim: Nu, ei au numit-o putere i energie... i aceasta nu prin antitez cu energia lui Dumnezeu, ci din cauza principiului esenial ridicat n momentul creaiei de Cauza care a constituit Universul. Proclamnd energia uman o energie dumnezeiasc, Prinii au numit-o energie. De exemplu, Sfntul Leon este cel care spune: nici una dintre forme nu opereaz cu cealalt. (Pyrr, PG 91, 394 C). Teurgismul ontologic nu a putut s ofere hristologiei dect un teandrism natural, energia uman inferioar care a existat i care s-a disipat n energia dumnezeiasc preponderent.82 Maxim a vzut imediat c un Dumnezeu care trebuia s se plece ]n faa aciunii umane prin preponderen natural nu putea fi un Dumnezeu Viu pentru care Fiul a murit i a nviat. Preponderena ierarhic a superiorului fa de inferior ar compromite transcendena unui Dumnezeu cretin care ar pretinde s se exprime: contra celor care spun c trebuie s zicem o singur energie a lui Hristos prin preponderen fiindc energia lui Dumnezeu putea s se preved ca fiind mai eficace fa de om: dac voi vorbii de o energie prin preponderen n msura n care energia uman ar fi suprimat i dominat, voi introducei o micorare n cele dou energii. Fiindc ceea ce domin face parte din lucrurile pasibile, cci ea este dominat de ceea ce domin. Cci chiar dac este mai puin ea este formal dominat. La fel ca i aurul care dintr-un anume fel, domin argintul sau bronzul care se amestec n el i din alt parte, este dominat de orice eviden prin cantitatea prin care este amestecat (Th. Pol. 5, PG 91, 64 A-B).83
P. H. D. Saffrey a fcut un comentariu al expresiei energie teandric care a provenit din mistica teurgic a neo-platonismului proclusian i de acolo la botezul semitic n Un loc obiectiv ntre Pseudo-Dionisie, n Studia patristica IX, Berlin, 1966, p. 98-105. 83 Maxim a refuzat de categoric teoria monoenergist care a exclus energia uman din Hristos fcnd din umanitatea Sa un instrument inert al Dumnezeirii Sale: contra celor care spun c energia instrumentului este unic i a celor care afirm c consecvent energia este unic a Dumnezeirii i a umanitii. Dac voi declarai un instrument natural, Cuvntul v-a fi contemporan cu carnea Sa sau carnea v-a fi venic cu Cuvntul; cci cel care se pune contemporan cu organ natural este contemporan cu sufletul i cu corpul. n acest caz, trebuie s afirmm c natura lui Dumnezeu este creat sau c corpul este necreat. Dac voi spunei c instrumentul este tehnic, voi introducei faptul c este lipsit de animaie i spunnd aa voi omitei o parte. Dac voi spunei c el nu este de fiecare dat schimbat, ci c el este schimbat de fiecare dat cnd i se pare bine spre folosina lui de a lua ceva n mini i a folosii, atunci nseamn c voii s v declarai de acord cu nebunia lui Nestorie, diviznd i separnd ntre cele dou naturi ale lui Hristos Dumnezeu care concomitent purta un ipostas i o persoan; cci altcumva devenii ucenicii lipsitului de evlavie Apolinarie, care afirma c corpul lui Hristos este lipsit de suflet i de intelect (Th. Pol. 5, PG 91, 64 B-C). Am vzut c Maxim a ataat instrumentalitii lui Hristos ipostasului su, ceea ce nu a permis recuperarea temei Iconomice a Persoanelor Trinitare, dup Sfntul Irineu. Pentru acest motiv, Maxim a respins noiunea apolinarianist a umanitii ca i organ corporal sau concepia nestorian a omului asumat ca i un instrument tehnic, ambele fiind egal monoenergiste. Prin urmare se pare c el nu a cunoscut teoria care v-a devenii mai trziu cea a lui Toma de Aquino, care vedea n umanitatea lui Hristos un instrument animat i inteligent ca i slujitorul fa de stpnul su (De veritate, p. 29, a. 5, ad, 2um). n ochii lui Maxim, sufletul uman al lui Hristos nc aparinea ordinii naturii. Dar cel care a primit de a mplinii Iconomia, este Fiul. Este greu ca el s se exprime n termenii cauzalitii modalitii ipostatice, dup care nici una dintre persoane nu a mplinit planul Sfatului Trinitar. Aceasta se vede cel mai bine n Evanghelia Sfntului Ioan unde Iconomia i Filantropia au fost mplinite prin sine n raporturi trinitare: eu iubesc iubirea cu care tu mai iubit (Ioan 17, 23). Egalitatea naturii, consubstanialitatea, nu interzice deplin ca Persoanele s se angajeze n planul filantropic conceput de ele, dup modul lor ipostatic propriu: ascultarea liber de Hristos ca fiu fa de
82

75

Dumnezeul cretin este suficent Dumnezeu ca s i nnoiasc creatura cu privire la respectul absolut al ordinii pe care El a dat-o creaiei Sale. Dar pentru aceasta a trebuit ca Fiul lui Dumnezeu n persoan s devin om pentru a nvia pe om la chemarea sa pierdut de a fi fiul lui Dumnezeu: altul este principiul esenial (logos) al fiinei, altul este modul (tropos) al nceputului fiinei: o mrturie omogen a naturii, alta dect iconomia. Acoperirea lor, care a produs taina fiziologiei supranaturale a lui Iisus, a artat conservat diferena n El a energiilor i a unirii lor de aici: prima contemplat fr mprire n restul principilor eseniale ale naturilor unite, a doua completat fr confuzie n modul unic a ceea ce este produs. Mai trebuie s mrturisim cu evlavie naturile lui Hristos n care s-a ipostatizat El i operaiile Lui naturale din care a ieit unirea veritabil dup cele dou naturi, n momentul privitor la un anumit fel, adic dup o singur form i faptul c El a artat c toat energia natural a crnii Sale s-a unit inseparabil cu puterea lui Dumnezeu (1 Amb. PG 91, 1052 C-D). Modul ipostatic unic dup care Fiul a mplinit compenetrarea uman i pe cea dumnezeiasc a fost comunicat omului ca i harul adopiei care l-a nnoit n natura sa n modul de a exista ca i tain a libertii eshatologice care a transces necesitile ontologice a cauzalitii formale a unei naturi fa de cealalt. Dionisie a vorbit de o nou energie teandric prin care Dumnezeu s-a fcut om, interpretat de monoenergiti ca i rezultatul sintezei naturale prin preponderena unui superior. Maxim a artat c noutatea inaugurat de Hristos n energia uman a venit unic n modul de a exista care este oferit: noua energie nu a fost cea care le nelegea pe restul, fiindc negaia extremelor a asigurat afirmaia unui mediator. n Hristos nu exist o mediaie care s fie afirmat de o negaie a extremelor. Nou ca i caracteristic a unei noi taine unde principiul este modul (tropos) inefabil al acordului (1 Amb. 5, PG 91, 1056 D). Aceast modalitate ipostatic a filiaiei pe care Hristos a deschis-o nou oamenilor este imprimat n ei prin Hristos, ca i pecetea noii nateri care ne-a scos din pcat i din moarte: la naterea lui Hristos nu a prezidat pcatul (Ioan 1, 13) i ea nu mai exist n membrele Sale, ci credina n dreptatea lui Dumnezeu care s-a artat n El ca s i lae asupra noastr amprenta Lui (hypotypsin) i de suprima perfect pcatul introdus n natur (Th. Pol. 20, PG 91, 241 A). Acest ipostas este felul de a exista, obiceiul imprimat ipostasului filial n energia uman a lui Hristos care s-a revelat prin Sine fr s poarte cu atenie n ordinea sa natura.84 Acestea
Tatl Su n chipul Slujitorului care sufer nrdcinat n propria lui filiaie ipostatic fr s compromit egalitatea de esen, chiar dac ea nu este mplinit de instrumentalitatea umanitii Sale pus n slujba naturii Sale dumnezeieti superiore. 84 Aceasta i permite lui Maxim s reproduc problema patimilor distingndu-se clar de pasionalitate, pctoenia proprie introdus de pcat i de pasibilitatea natural care este expresia contingenei ontologice a creatului. Blocndu-se unii pe alii, anumii monofizii, pentru a evita s pun n Hristos o pctoenie inerent n pasibilitate, profesnd un dochetism total n forma cea mai radical, a produs apartodochetismul lui Iulian Halicarnasus. n dialogul cu Pyrrhus, am vzut c Maxim a artat ca fiind penibil curentul dochetist care, pentru a judeca prin invocaiile lui Pyrrhus, a devenit o eviden pentru o mare parte din Orient. Pyrrhus: dac crezurile sunt natural inerente n noi, aceasta este aa fiindc ele fac parte din lucrurile blamabile, la fel, lucrurile blamabile cum ar fi pcatul aparin naturii noastre? Maxim: tu te lai s cazi n omonimie. Exist crezuri dup natur i unele n dincolo de natur. Crezurile dup natur sunt o putere care ne face s rezistm contra distrugerii noastre (adic a instinctului de conservare): crezurile n spatele naturii sunt un fel de agonie fr raiune. Domnul nu a cunoscut absolut imperfeciunile din natur, cele care au devenit previziunile refleciilor noastre. El a voit s asume crezurile dup natur, n msura n care ele ne puteau dovedii crezurile dup natur i n msura n care tria s-a forat s existe. Dar n Domnul, voina natural nu a fost condus ca i la noi.

76

nu sunt o dominaie violent care absoarbe energia uman, ci o dispoziie a harului suscitat n inim de om prin Duhul care a permis posibilitatea de a intra n raza aciunilor noastre o sinergie liber dup planul lui Dumnezeu. Pentru a exprima compenetrarea fr confuzie a energiilor lui Dumnezeu i a celei umane a lui Hristos, Maxim a fcut recurs din nou la un termen folosit odat de Grigorie de Nazianz: perihorez. Acest cuvnt vine dintr-un verb grec care nseamn a face loc i a te retrage. n teologia trinitar, el semnifica prin sine dup Pseudo-Chiril aceast circumscriere prin care Persoanele sunt prezente una n alta n micarea circular ntre Unul i Trei prin care i-au gsit loc, coninndu-se i manifestndu-se una pe cealalt. Perihoreza constituie modul (tropos) propriul ipostaselor trinitare ale Printelui, Fiului i Duhului Sfnt. Faptul c compenetrarea energiei umane i a celei dumnezeieti a lui Hristos a fost conceput pentru Maxim ca i perihorez arat destul de bine c aceasta nu s-a mplinit prin preponderena natural una n cealalt, ci ntr-o lume specific ipostatic, filiaiunea, unde, dup o sinergie liber, ele au luat locul una alteia ntr-o comuniune dinamic: dac noutatea energiei lui Hristos este un resort al calitii, ea nu plnuiete o energie unic ci modul (tropos) nou i care nu poate fi spus n care se arat energiile naturale ale lui Hristos, prin modul (tropos) negrit al perihorezei armonioase a naturilor lui Hristos ntre ele nsele, astfel c statutul de om, insolit i paradoxal, necunoscut naturii lucrurilor se arat n modul (tropos) propriu al comunicrii (antidoseos) uniunii indivizibile (Pyrhh. PG 91, 345-348 A). Dac perihoreza energiilor dumnezeieti nu are loc dect n ipostasul Fiului, comunicarea idiomurilor nu poate fi considerat ca i o sintez a proprietilor eseniale care compromite distincia naturilor n ordinea esenei.85 Idiomurile energiilor colaboreaz n perihorez n acea c ele sunt ipostaziate mpreun n noul mod de a exista personal al Fiului care a imprimat o form unic aciunii Sale. Maxim a trebuit s abandoneze un chip hristologic pe care l-a primit din tradiie i pe care l-a angajat n Ambigua II pentru a putea exprima capacitatea de ndumnezeire a omului: la fel cum aerul este luminat de lumin i fierul ntregime cuprins de foc (PG 91, 1076 A). Acest chip, mai mult metaforic, putea amna, ntr-un fel seductor teurgismului su, a fi considerat o sinergie a energiilor dumnezeieti i umane ca i o sintez natural a proprietilor esenei. Maxim a modificat acestea n profunzime i i-a conferit o veridicitate simbolic, de felul celei semnificate de o prihorez propriu ipostatic a celor dou energii pstrate n diferena lor esenial, n momentul cel mai esenial al comuniunii lor teandrice a persoanei compuse a Cuvntului ntrupat. La fel ca ascuiul unei sbii care aruncate n foc devine ncins i ardoarea sa devine n ntregime tioas, cci focul s-a unit cu fierul care a devenit arztor prin unirea sa cu fierul i focul a intrat n unirea lui, fr ca nici una dintre cele dou mutaii s nu sufere o micorare, ci fiecare, chiar i n unire i n comunicare, s i menin fr micorare n proprietatea sa ceea ce i-a revenit prin natur; n acelai fel n care n taina ntruprii lui Dumnezeu a Dumnezeirii i a umanitii sunt unite ipostatic i nici una nici alta nu au pierdut faptul
Aceasta n msura n care El a trudit i realmente a nsetat. El nu le-a fcut cum le facem noi (tropos), ci ntr-un mod superior nou: liber i voluntar. Lui realmente i-a fost fric, nu dup felul nostru, ci ca un fel de fric superioar nou. Tot ceea ce putem spune este c ele erau naturale n Hristos, El le-a adus n Sine dup un principiu esenial (logos) nou, dar dup un mod (tropos) superior nou, ca i pe o confirmare i ca natur, n principiul Lui esenial i n iconomia lumii (Pyrr. PG 91, 297 C-300 A). 85 Pyrrhus: atributele naturilor nu au ele ceva n comun? Maxim: Nimic, numai nsui ipostasul naturilor. n acelai fel n care n Hristos exista fr confuzie ipostasul naturilor. (Pyrrh. PG 91, 296 C-D).

77

propriei lor uniri prin propriile lor energii naturale i nici nu se gsesc fr de legtur dup unire, rmnnd distincte n cele care le sunt asociate i dimpreun cu care exist (1 Amb. 5, PG 91, 1060 A-B). Acesta ajunge de fapt la concluzia c Ambigua I, scris ntre 634-635, este ceea ce a constituit principala scriere a lui Maxim contra monoenergismului. nrdcinat n mistica sinergic a lui Macarie i Diadoh, Maxim ca i Sofronie au spus c Tomul Sinodal din 634 este n deplin acord cu Ambigua I i nu i-a fost fric s ofere un rspuns profund monoenergismului. Pentru Maxim, aceast dezbatere a fost ocazia de a i dezvolta i de a i cristaliza intuiiile cele mai personale despre ordinea ipostatic ca i inovaie eshatologic a naturii. Dac el s-ar fi folosit numai de vocabularul scolastic al lui Leoniu al Bizanului, el ar fi trebuit s caute sursele profunde ale inspiraiei lui n duhovnicia botezului i n sinergia caracteristic tradiiei macariene fa de intelectualismul lui Evagrie i teurgismul lui Dionisie. El a trebuit s le caute n tot locul n experiena eshatologic a monahului aruncat brutal n exil, cltorind din ar n ar; un martor al unei prbuiri iminente a unei ordini politico-religioase falimentare i a unor eforturi disperate ale unui cretin care a ncercat cu orice pre s subziste pe baza ereziei: un mrturisitor care, n mijlocul acestei confuzii, trebuia s descopere i s mrturiseasc n cuvintele sale i prin fiina sa cile inedite i paradoxale ale Patelui, pe meterezele unui sistem teurgic i teocratic care nfia o mare ordine dumnezeiasc a cosmosului, toate acestea pentru ca, n cele din urm, Imperiul s poat supravieui. II. Comuniunea voinelor umane i dumnezeieti n Fiul lui Dumnezeu fcut om

Voina: putere natural i determinare personal Monoenergismul a fost o nou versiune a monofizitismului. Unul i altul sunt caracterizate de refuzul de a nelege c umanul i dumnezeiescul s-au ntlnit n Hristos, nu ntr-o sintez natural, neleas ca i o participare a inferiorului spre superior, ci a unei ordinii ipostatice care este ireductibil (deja n Dumnezeu) ordinii esenei. Aceasta mai mult ca i natura i ipostasul s formeze un cuplu care, pentru a fi ireductibil, s nu fie cu nimic mai puin convertibil, dovedindu-se mai dificil de artat ireductibilitatea lor care trebuia s se dovedeasc prin raport cu proprietile naturale care sunt o dependen mai mult intim n raport cu modul ipostatic. Era relativ uor de a alege, fa de monofizitism, incompatibilitatea ntr-o sintez natural, a proprietilor eseniale care i ele au fost contradictorii ale creatului i necreatului, a temporalului i a venicului etc. A devenit extrem de greu de susinut, fa de monoenergism, c nu a fost singura energia dumnezeiasc care l-a nsufleit pe Hristos, pe care Evanghelia ni-L nfieaz ca fctor de minuni. Idiomurile energetice s-au datorat prin natur, unei iminente capaciti de penetraie i mai mult, constituind n Dumnezeu expresia Providenei atotputernice, cci nu putem vedea de ce Cuvntul lui Dumnezeu nu putea comunica umanitii asumate ceva altceva dect discontinuitatea paradoxal a unei existene umane concrete. Cel ce putea face cel mai mult putea face cel mai puin, spunea Sever al Antiohiei: dac energia lui Dumnezeu putea s fac chiopii s umble ea, putea face la fel de bine pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat s umble, direct i fr ajutorul unei energii umane create.

78

Ipostasul a aprut ca i o necesitate logic la Calcedon pentru a menine imutabilitatea dumnezeiasc i transcendena. n disputa monoenergist, ea prea problematizatoare din cauza abisului eshatologic pe care l-a deschis, dinamismul ascendent n care universul particip teurgic la Fiina dumnezeiasc, la Printele luminilor de la care se pogoar toat darea cea bun i tot darul desvririi (Iacob 1, 17). Acesta a fost tot dinamismul natural al ordinii creaiei care s-a gsit inovat, transpus prin mplinirea ei ierarhic n centrul ipostatic al unei adopii filiale n Hristos, anterioar creaiei lumii (Efeseni 1, 4-5). A fost din nou din ce mai ardent s se admit ireductibilitatea modului ipostatic n cazul voinei. Persoana nu era ea un subiect i subiectul ntr-o natur duhovniceasc ca i omul; nu este esenial dorina de a fi, de a voi? n alt sens, dac judecata etic ntre bine i ru este ceva care revine la persoan, aceasta se joac decisiv n voin. Ireductibilitatea unei ordini ipostatice, care i-a asumat riscul de a deschide totalitarismul unei metafizici a participrii ierarhice a larg deschise Noutii eshatologice, a reprezentat nc un risc de a inova o etic a dorinei n mreaa libertate a copiilor lui Dumnezeu. Nu este nimic uimitor c voina, dorina natural dup Bine, a constituit sinergia naturii umane aplecat cel mai mult spre chemarea ipostatic, pn n punctul care se interpenetreaz, ntr-o intimitate care ne-ar putea facem s credem c este o confuzie, teleologia natural a creaiei i o eshatologie ipostatic a ndumnezeirii. Ireductibilitatea acestor dou ordine s-a putut manifesta definitiv dect numai prin kenoz i prin predarea de Sine ntr-o moarte a unui Ipostas trinitar prin care natura este paradoxal imutabil i fericit. S-a dovedit c n cele din urm mrturisirea acestei taine nu putea s conving n cele din urm numai prin martiriu. nc o dat, Maxim nu a fost doar un martor al Celui nviat, ci el a lsat s se ntipreasc n fiina lui trsturile Celui care vine, dup cum spune el: ndumnezeirea se arat folosind semnele sfinilor prin care Dumnezeu se face cunoscut muritorilor. Monotelitismul, prin care se v-a dobndii ndumnezeirea i mrturisirea lui Maxim, s-a caracterizat printr-o incapacitate radical de a concepe altcumva pctoenia dect ca i o presiune entitativ a Binelui asupra voinei umane, dup care ea a fost absorbit n nsei energia Binelui, adic n voina lui Dumnezeu. Aceasta s-a verificat eminamente n cazul lui Hristos prin umanitatea Sa care a fost prin definiie necontaminat de pcat, voina Sa nu putea s fie dect cea a Binelui, adic a voinei dumnezeieti a Binelui. Aceast ecuaie este cea care, scoas dintr-un pasaj al papei Honoriu ctre patriarhul Serghei, a trebuit s ofere o anumit idee acestei transformri ultime a monoenergismului n monotelism: nu recunoatem dect o singur voin n Domnul nostru Iisus Hristos, fiindc natura noastr uman a fost prins n dumnezeirea Lui i ea a fost prins fiind nevinovat, mai nainte de a decdea (Mansi XI, col 583 sq). n planul fiinei, acest raionament a fcut acordul ereticilor celor mai opui ntre ei cu privire la taina lui Hristos. Cel care, dup cum a artat Arie i Apolinarie sau Cuvntul sufletului lui Hristos sau sufletul lui Hristos Cuvntul, nu au ezitat s priveze una dintre naturi de atributul voinei: ceea ce fr energie se manifest fr micare i fr nici un aspect fizic i ceea ce nu posed nici un fel de voin raional este toat evidena fr raiune i fr intelect... Prin negaia atributelor naturii, Arie i Apolinarie au plecat cuvntului care a cuprins pasibilitatea. Declarndu-i sufletul al su, ca fiind fr raiune, adic fr energie i voin, ei au blasfemiat contra Lui considerndu-L ca i o fiin creat i produs. Ei au spus c monogenismul este pasibil n natura sa dumnezeiasc i nu n natura sa uman; Apolinarie a dus lipsa de evalvie i mai departe i declarat c acesta a suferit o schimbare i o mutaie 79

desvrit a crnii Dumnezeirii Cuvntului printr-o emanaie procesiv (Th. Pol., PG 91, 97 B-C). Faptul c cele dou tipuri de monofizitism extrem (cel al lui Arie i cel al lui Apolinarie) profesau o voin unic n Hristos nu are de ce s ne uimeasc, dar descoperind profunzimea problemei atunci cnd constatm c cei mai ardeni aprtori ai distinciei celor dou naturi unice au mrturisit o voin unic care a deviat de la principiul uniunii dup persoan (prosopon) faa lui Hristos, ntre Cuvntul i omul Iisus: cei care se opun egal adevrului, maetrii mpririlor care susin n genere opinia greit a unei voine i energii, sunt cei care cinstesc unirea prin ataamentul voluntar al liberului arbitru (al lui Iisus). Teodor, om mpciuitor referitor la asediul din Mopsuestia, a supus n Exegez la miracole, din cartea II: eu vreau ca tu s fii vindecat. n aceast fraz spus unui lepros Domnul a artat c nu este voina acea care ncepnd cu o singur voin i putere, eu nu m refer la planul binevoitor dup care suntem unii cu Dumnezeu Cuvntul fcut om, care dup pretiina dumnezeiasc a nscut un fiu din neamul lui David, care ducea cu sine dispoziia intim a aproprierii de Cuvnt. nsoitorul i succesorul acestuia n prostia lui, Nestorie a spus plin de perversitate n aa-zisul studiul al su Iniiere luminoas n cartea a II: noi pstrm fr confuzie naturile unite de liberul arbitru (gnome), nu dup natur, fiindc noi considerm c una este voina lor, energie i putere care se arat n aceiai vrednicie. Cci Dumnezeu Cuvntul care l-a asumat pe om pe care L-a predestinat, a fost obiectul unei alegerii prefereniale din partea acestuia, dup libera lui putere, n virtutea dispoziiei morale prevzut n el de Dumnezeu. Mai departe el a scris n cartea III: altul a fost Dumnezeu Cuvntul i altul Cel care a devenit om. Una este n cele din urm personalitatea (prosopon) celor doi prin demnitate i cinste, adorat de toat creaia i separat absolut dup vremuri de o diversitate a deciziilor sau a voinei (Th. Pol. 15, PG 91, 172 D-173 B). Ceea ce a fost preponderent natural a voinei superioare (dumnezeieti) care ca i un efort meritoriu al liberului arbitru care a ajuns s fie deplin conform cu planul lui Dumnezeu, monofiziii i nestorienii s-au gsit n acord pentru a proclama n Hristos o singur voin a lui Dumnezeu i a omului. Prin natur sau prin merite Hristos este implacabil, cci voina lui uman este cea a lui Dumnezeu. Fa de acest consens Maxim v-a ncerca s arat c lipsa de pctoenie a lui Hristos nu este presiunea extern a voinei lui Dumnezeu asupra cele umane i nici tensiunea voluntarist a liberului arbitru.86 Dac impecabilitatea lui Hristos deriv din contr din modul Lui ipostatic de a exista, dou voine esenial diferite pot comunica n El i nu intr n opoziie, cci altfel ar trebuie s presupunem o aciune formal a unui loc n altul. Opoziia ntre voina dumnezeiasc i cea uman vine, pentru Maxim, din liberul arbitru pctos care este forma deczut a chemrii ipostatice a omului n asemnarea lui cu Dumnezeu. Dac un lucru este total diferit de altul, el nu este deloc opus. Ceea ce este opus este liberul arbitru (gnme) care se mut deschis n spatele principiului esenial (logos) al naturii; din contr, ceea ce este diferit se datoreaz naturii redus la principiul ei esenial (logos). Opoziia este una de revolt contra naturii, diferena contrarilor care ofer contiinei de aici. Diferena esenial asigurat n contiina atribuit
CF. R. A. Gauthier, Sfntul Maxim Mrturisitorul i psihologia actului uman, n Recherches de Thologie ancienne el mdivale, tomul XXI, (ianuarie, iunie, 1954), p. 51-100, n ansamblu paragraful intitulat Aportul personal al lui Maxim, p. 77-82.
86

80

naturilor ceea ce nu este cazul opoziiei gnomice care vizeaz dezintegrarea celor de aici (Th. Pol. 16, PG 91, 193 A). Hristos putea avea o voin deplin uman, care putea s se opun lui Dumnezeu, cum ar fi a noastr, n opoziie cu Dumnezeu. n cele din urm, Maxim susinea, cu orice pre, modul ipostatic al Fiului prin care punea n aciune voina Sa uman natural, fr s fac uz de liberul arbitru al omului deczut. Voina umanitii Domnului, chiar i dac a fost natural, nu era ca i a noastr, att de mult ndumnezeit sub noi i ca i consecin, promitoare ca fiind lipsit de pcat. Voina noastr aa cum este nu s-a manifestat niciodat ca fiind lipsit de pcat fiindc ea a motenit anumite nclinaii: nclinaii care nu au corupt natura, ci care au ncetat micarea sau mai exact, care au schimbat modul (tropos) unul n altul (Th. Po. 20, PG 91, 236 D). Distincia ntre voina natural i modalitatea gnomic (liberul arbitru) a voinei omului pctos, i permite lui Maxim s restituie sensul ortodox al cuvintelor papei Honoriu despre voina unic: pentru Honoriu nu a acionat supresiunea sau a respingerea voinei naturale a Domnului n msura omului, ci ridicarea i supresiunea complet a voinei noastre tulburate, dup care s-a instaurat lupta ntre fiinele de acelai gen (Th. Pol. 20, PG 91, 244 D-245 A). Modul de a exista al voinei dumnezeieti a lui Hristos Prin urmare, o astfel de voin nu putea rmne fr pericole. Dac noutatea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa consta din faptul c a fost nscut pentru a avea voina autonomiei, voina Sa uman s-a plecat imediat n faa celei dumnezeieti fr s rite s dispar ntr-o asumare natural n cele superioare i fr s mai aib ceva de a face cu compoziiile ipostatice?87 S-a dovedit n cele din urm, c n acest sens, monotelii i-au pus ultimele i cele mai forate combateri n favoarea teurgismului ierarhic. La aceasta Maxim a rspuns prin concepia care pe care i-o cerea Iconomia Trinitar. Voina unic dumnezeiasc care opera Iconomia mnuirii omului nu a compromis consistena voinei umane a naturii puse n actul creator, fiindc ea nu a operat n activitatea mntuitoare vis--vis de aceast voin uman prin care n ipostasul Fiului a fost mplinit Iconomia. Nu a fost cauzalitatea formal a voinei lui Dumnezeu cea care a venit s nlocuiasc voina uman, cci, dup adopia filial, adic dup creaia lumii (Efeseni 1, 4-5), voina dumnezeiasc nu a mai avut nici un fel de raport cu omul prin trecerea modalitii prin har n Sfatul ei trinitar. 88 Nici una
Pyrrhus: Admit c n Hristos exist dou voine naturale, dar n acelai timp n care recunoatem, pentru ele dou naturi i o singur compoziie, n acelai fel trebuie s admitem pentru voine un singur compus. n acest fel, din cauza diferenei naturale n Hristos a celor dou naturi, vorbesc de dou voine care nu se disting dect dintr-o singur opoziie a cuvintelor, de cei care vorbesc de o singur voin a cauzei extreme a unirii naturilor. Maxim: greeti, cci nu nelegi c nu exist nici un fel de sintez n lucrurile care, ca i naturi, sunt n ipostas i nu lucrurile care, la fel ca i voinele, sunt n alte lucruri (ale naturii) i nu sunt considerate ca i principii ale lor inselor... dac spui c exist o voin a naturilor, trebuie s spui c exist o sintez a altor atribute ale naturii; de exemplu sinteza creatului i a necreatului, a limitatului i a nelimitatului, a muritorului cu nemuritorul ( Pyre., PG 91, col. 296 A-B). 88 Modalitatea ipostatic care a prins voina dumnezeiasc vis--vis de faptul c omul a fost foarte bine analizat de Maxim, dup trei dimensiuni: ntrebare: Care sunt voinele lui Dumnezeu? Rspuns: Trebuie s considerm n Dumnezeu trei voine: dup planul binevoitor (eudokia), dup iconomie i dup consimmnt (synkhoresis). Cel al planului binevoitor se arat prin raport la Avraam atunci cnd Dumnezeu i-a spus: iei din acest pmnt. Cel dup iconomie se arat n acea c, cu Iosif, a fost dispus n vederea lucrurilor ce vor venii. Cel care dup consimmntul Lui se arat n
87

81

dintre Persoanele care i-au jucat rolul lor n voina dumnezeiasc ultim nu a putut realiza n om dup har adopia filial, ci numai n Fiul fcut om prin care Dumnezeu a putut mntui i ndumnezeii ipostatic voina uman. Dac Hristos a avut un suflet raional, el a posedat deasemenea o voin raional. Tot ceea ce este raional prin natur este deasemenea deplin volitiv prin natur. Dac El a avut ca i om, o voin natural, El voia deplin, conform cu esena Sa, atributele pe care le avea ca i Dumnezeu Creator, introduse n natura Sa n vederea constituirii Sale. Cci El nu a venit ca s falsifice natura care a fost creat ca i Dumnezeu i de Cuvnt; ci El a venit ca s ndumnezeiasc deplin natura cu care S-a unit, cu toate atributele Sale naturale, voind pentru Sine ntr-un ipostas unic i acelai dup planul binevoitor al Printelui i a sinergiei Duhului (Th. Pol. 7, PG 91, 77 B-C). Aceasta n vederea modalitii ipostatice care a luat loc n Fiul dup Iconomia Trinitar, cci nu am putea vorbii despre unitate i despre aceiai unicitate a voinelor dumnezeieti i umane. Aceast unicitate s-a manifestat n ochii lui Maxim n noul mod de concepie a lui Hristos care nu a mplinit nici un fel de voin carnal a omului ( Ioan 1, 13), ci mai mult plecarea liber a Fiului realizat dup Iconomia Trinitar a voinei dumnezeieti ( Filipeni 2, 67): papa Romei Honoriu nu a vorbit despre voina unic a lui Hristos pentru a o abolii pe cea uman a naturii Mntuitorului, ci pentru a nu introduce nimic ntr-o voin carnal sau o gndire ptima n concepia lui lipsit de asemnare i n naterea fr stricciune a Aceluia. Singura voin dumnezeiasc a Printelui s-a mplinit prin Fiul Monogen care a operat n Sine nsui (autourgountos) propria Sa ntrupare i prin participarea (syndrome) a Duhului Sfnt (Th. Pol. 20, PG 91, 237 D). Venind n om prin Iconomia Trinitar dup propriul Lui mod de existen ipostatic, Fiul, Hristos nu a putut inova n felul de a exista filial fr s dea o lovitur propriei Sale voine naturale. Apropo de aceasta, Maxim i-a reamintit n voina lui Hristos distincia ntre logos-ul naturii Sale umane i tropos-ul trinitar ipostatic. Aceast distincie a recuperat ireductibilitatea celor dou co-principii, naturale i personale, a oricrui act voluntar liber al fiinei umane. Nu este acelai lucru a dorii i a dorii ntr-un anumit fel. Voina aparine naturii i este prezent la toi cei care au aceiai natur i acelai gen. Voina este de un anumit fel... i modul (tropos) folosinei voinei, prezent numai n persoana pe care o folosete i o distinge n celelalte, este dup diferena care se distinge n interiorul genului obinuit (Pyrr. PG 91, 292 D-293 A). Dar ireductibilitatea cestor dou principii la Hristos nu se dezvluie deplin dect n anumite circumstane paradoxale unde modul ipostatic imprim o turnur voinei care este radical antinomic fa de micarea sa legitim a naturii. Aceasta se verific n extrem n modul personal al vieii. Nimic nu repugn mai mult micrii naturale a voinei dect ncredinarea n faa morii. Voina naturii se caracterizeaz radical ca i voina fiinei, dorina de a tri care se exprim ca i instinct de conservare: am putea spun c voina naturii sau voina (thelsis) este o putere ce dorete dup matur i care mbrieaz esenial toate atributele inerente naturii. n cele din urm, esena mbriat n dorin, dorina fiinei, de a vieui se mic prin senzaie i intelect, aspirnd la propria plenitudine a fiinei naturale. Cci natura se vrea pe sine nsei i toate atributele care se constituie (Th. Pol. 1, PG 91, 12 C-D).
ceea ce s-a ntmplat cu Iov (QD 20, PG 90, 801 B).

82

Hristos a asumat deplin aceast voin a fiinei care a nsufleit i a mbriat natura uman. Dar el a transpus-o dup modul ipostatic al filiaiei pe care a cerut-o, n iconomia planului trinitar, darea de Sine pn la moarte pentru a triumfa asupra patimii iubirii de sine (filavtia). Cci aceasta L-a dus pe Adam departe de filiaia dumnezeiasc spre moarte. n cele din urm, n locul mplinirii dorinei inerente absolute n natura Sa n transpunerea ipostatic a dorinei absolute inerente n natura Sa prin transpunerea ipostatic, prin darea de sine filial, n comuniune cu Dumnezeu. Adam a stricat natura sa prin faptul c voit s satisfac dorina sa n sinele su individual, trecnd peste un liber arbitru gnomic care s-a ales pe sine nsui trecnd prin toate: liberul arbitru este o dorin marcat de o anumit dispoziie intim fa de tot ceea ce depinde de noi: de la el vin deciziile. Liberul arbitru este dispoziia fa de lucrurile care ne privesc asupra crora deliberm cu dorina (Th. Pol. 1, PG 91, 17 C). Voina natural este dorina esenial fa de ceea ce este dup natur. Voina liberului arbitru (gnomic) este micarea i dorina independent fa de orice lucru (Th. Pol. 15, PG 91, 154 C). Pentru a mntui omul, Hristos a trebuit s i asume voina natural a fiinei sale i instinctul d conservare dar mplinit dup un mod ipostatic nou, cel al ascultrii filiale fa de Printele pn la moarte. Opus liberului arbitru gnomic care cuta cu disperare asigurarea de sine nsui, sub forma supravieuirii, a nemuririi la care aspira dorina natural, El s-a ncredinat pe Sine morii cci prin ascultarea Sa filial putea triumfa asupra imboldului morii adic asupra pcatului. n modul ipostatic al ascultrii Sale filiale fa de Tatl su, Hristos a mpcat voinele dumnezeieti i pe cea uman dup o comuniune care a pzit dinamismul natural al ambelor: Hristos n momentul patimii Sale mntuitoare, atunci cnd a imprimat n Sine voina noastr i ca om a cerut respingerea morii, artndu-se ca avnd dou voine... Dar el nu a gsit nici un fel de opoziie n Dumnezeu prin faptul c Lui i-a adresat o cerere i c a artat deliberat febleea care trecea prin angoasele crnii i de nu se ncorda n nici un fel, ci de a spune: dac este posibil... dar nu cum vreau Eu ci cum vrei Tu i de renuna la angoas, de a trece printr-un moment critic i a fi pus s decid n faa morii. n Sine el a imprimat ceea ce era nostru prin trecerea prin angoasa acestui moment menit s ne elibereze de moarte, de a conferii asigurarea naturii crnii care a devenit a Sa i de a curii iconomia de orice aluzie dochetic. n sens invers, El a aprobat direct marea dorin contra morii care se afla la extremitatea voinei Sale umane, de a intra n coeziune i n comuniune cu voina Tatlui Su care era a Lui, deciznd prin aceste cuvinte: fac-se voia Ta i nu a Mea. Prin aceast fraz ultim El a ndeprtat separaia voinelor i prin precedenta confuzia ntre ele (TH. Pol. 16, PG 91, 196 C-197 A). Ascultarea Fiului, mijloc dumnezeiesc de conversiune Prin invocarea dorinei naturale a fiinei care s-a mplinit prin ascultarea personal de Fiul fa de Printele pn la moarte, a aprut n toat ireductibilitatea ei logic principiul naturii i al modului ipotastatic; n momentul celei mai mari compenetraii n voina lui Dumnezeu i n voina uman din Grdina Mslinilor. Ascultarea filial total a lui Hristos fa de Tatl n planul ipostatic, nu a ridicat nimic din angoasa voinei Sale natural umane care s-a recules n faa morii din cauza instinctului de conservare:

83

Printe, dac este posibil ca acest pahar s treac de la Mine; dar nu cum voiesc Eu ci cum voieti Tu; a spus Hristos, artnd n angoasa Sa, tendina voinei Sale umane, marcat de amprenta (typomenen) i artat prin comuniunea cu voina lui Dumnezeu printr-o angajare a principiului Su esenial (logos) al naturii n modul (tropos) de existen al Iconomiei. El vorbete de principiul esenial al naturilor unite i de modul de unire dup ipostas care a inovat naturile fr mutaie i confuzie (Th. Pol. 3, PG 91, 48 C). Perihoreza (compenetrarea) extrem a voinelor dumnezeieti i a celei umane, pe care Hristos le-a pus n joc n Grdina Mslinilor, ca i principiu la mntuirii i a ndumnezeirii omului nu exist dect numai n modul ipostatic al Fiului. Aparent ca i Fiu n suferina care a trecut prin ascultarea Lui pn la moarte (Evei 5, 2) El ne-a deschis adopia filial ca i inovaie a harului naturii noastre. Numai El singur putea face aceasta fiindc El nsui era n sfatul Trinitar, oferind voinei dumnezeieti modalitatea unui plan de adopie filial i care a rspuns n natura uman la aceast nou chemare ca i Noul Adam. n naturile noastre, El a fost un ipostas care s-a manifestat voit i care a realizat mntuirea noastr. Concepnd bine definit planul binevoitor (syneudokon) cu Printele i Duhul, unul n altul i mplinind marea tain a Iconomiei n carnea Sa, El s-a fcut asculttor Printelui pn la moarte i nc o moarte pe cruce (Th. Pol. 6, PG 91, 68 D). Acest mod filial al adopiei harului care a asigurat comuniunea fr confuzie ntre voina noastr i cea a lui Dumnezeu, s-a prezentat pentru Maxim ca i amprenta modului ipostatic al Fiului n umanitatea noastr. Acest cuvnt al ipostasului este de a aborda tema peceii baptismale a filiaiunii prin care l-am vzut n capitolul precedent Duhul Sfnt a introdus omul n colaborare cu Dumnezeu: dac Hristos este nscut mai presus de Legea naturii umane, aceasta nu privete c a existat n ea ceva pasional, dar nu face n nici un caz faptul de a i ridica Domnului voina naturii. Fiindc El nu a fost n acord cu voina dumnezeiasc a Tatlui, ci cu natura uman, fr s aib fa de El nici un fel de distan datorit opoziiei i oferindu-se Lui nsui ca i rodul nostru, ca i amprent (hypotyposin), El s-a plecat deliberat propriei Lui voine (Th. Pol. 20, PG 91, 241 B-C). Cum ar fi putut s ne marcheze o astfel de amprent ipostatic n chemarea noastr personal, dac Hristos nu i-ar fi fcut a Sa aceast condiie personal deczut care se exprim, dup cum am vzut, n liberul arbitru? Cum a putut Hristos converti voina noastr gnomic i a fcut s renatem prin vocaia Sa n libertatea mrea a fiilor lui Dumnezeu? Pentru monotelii problema nu se putea pune dect dac voina uman, indistinct natural i gnomic, a absorbit n impecabilitatea lui Hristos conceput ca i atotputernicie a voinei Sale dumnezeieti. Dac spunem cu Maxim c n Hristos voina dumnezeiasc nu s-a nhitat cu voina uman dect dup un mod ipostatic care a exclus orice idee de preponderen a superiorului fa de inferior, ce form ar fi putut s prind n consecin eficena mntuitoare? Aproprierea de ctre Cuvnt a naturii umane i a voinei Sale constituie o restaurare a chipului n om, dar ea nu putea converti personal pe fiecare om dup chip. n momentul n care El a voit s l ajung pe om n condiia uman deczut, Hristos a oferit, ntr-un anume fel, s i fac destinul Su personal identic al aceluia, devenind pcat pentru El. Maxim a artat deasemenea c ntre Hristos i oameni nu exist dect o singur conaturalitate care a fost oferit de ntrupare, dar aceast tainic comuniune personal ntre Fiul i perturbaii copii ai lui Dumnezeu s-a pecetluit pe Cruce.

84

Dup aproprierea esenial a lucrurilor care sunt legate ntre ele nu urmeaz unui anumit plan al naturii lor. Dup apropierea ataamentului (oikeiosin skhetiken), noi intim i noi le facem natural ale noastre lucrurile altora, fr s le suportm sau s le operm noi acestea (Th. Pol. 19, PG 91, 220 B). De aceast apropriere a ataamentelor Maxim a spus c ea ne leag prin tandree de alii (PG 91, 304 A). Ea ne conduce s de realizm condiia noastr asupra celorlali, chiar i dac noi nu avem nici o parte de responsabilitate n ea. La fel, pentru Maxim, impecabilitatea ipostatic a Fiului nu implic propria lui lips de pasivitate dincolo de condiia noastr srccioas, ci din contr ea implic c ea a fost lsat s ne afecteze prin felul Celui care a luat chipul robului. Hristos nu numai c i-a nsuit esenial pasibilitatea naturii noastre, ci a fcut-o a Sa, prin ataamentul iubirii, a ntorsturii pasionale a condiiei noastre pctoase, cci El a asumat n locul nostru responsabilitatea, prin puterea de a nvia marcat de amprenta impecabilitii filiale. Datorit lucrurilor care ne-au deprtat de Dumnezeu (opoziie i rezisten n faa Lui, de exemplu), nu ar fi ilicit s i le atribuim pe acestea umanitii lui Hristos. Dar dac acestea nu se gsesc n noi n conformitate cu natura noastr, ci n contradicie cu principiul Lui esenial (logos), o astfel de atribuire nu ar fi ea o simpl imaginaie? Nu, El Le-a mplinit singur prin ataament, prin mil, ca i capul care i-a fcut luii suferinele ntregului corp i ca i un doctor care are de grij de suferinele pacientului, pn n msura n care Dumnezeu care S-a ntrupat pentru noi ne-a eliberat de suferine prin puterea ncorporrii n El. Cci patimile se disting dup un principiu dublu: cel al pedepsei i cel al greelii. Primul caracterizeaz natura noastr, al doilea o falsific total. Hristos l-a asumat pe primul esenial i fcndu-se om voluntar pentru noi, lund n Sine natura noastr i n acelai timp micind ntorstura pe care i-a dat-o. El i-a apropriat al doilea principiu al patimilor iconomice n msura iubirii Sale de oameni, lund ceea ce este n noi dup modul (tropos) plecat, n msura n care El l-a consumat pe tot ca i cum focul arde ceara sau la fel cum soarele absoarbe bruma (Th. Pol. 20, PG 91, 237 A C). Puterea mntuitoare a lui Hristos const n definitiv, dup Maxim, n iubirea Lui de oameni. Iubirea de oameni, dup textele de mai sus, este aceast capacitate prin care ipostasul a fost afectat de comportamentul perturbat al fiilor lui Dumnezeu. El i-a asumat Siei, prin ataament personal, condiia lor de pctoi. Legndu-i de filantropie destinul Su de al nostru, El i-a fcut a Sa natura deczut i pasibil a oamenilor, care a putut n cele din urm s i asume locul nostru, n rtcirea n care ne-am gsit noi, mplinind n ea chemarea noastr filial. Iubirea de oameni este ntr-un anume fel o patim a Celei de a doua persoane a Sfintei Treimi care S-a ataat de destinul omului n alegerea Lui venic pe care a primit-o prin Sfatul Treimic. Fiul, n care oamenii au fost adoptai ca i fii (Eph. 1, 4-5) s-a ataat de felul lor pn n stadiul n care le-a mplinit noua lor chemare ca i Noul Adam i a devenit ntiul nscut ntr-o mulime mai mare de frai (Romani 8, 29). Asumarea fr confuzie a naturii umane pasibile nu a compromis nimic din imutabilitatea naturii lui Dumnezeu i prin urmare ea s-a mplinit sub forma ataamentului filantropic al ipostasului trinitar al Fiului care L-a fcut s moar pe cruce, zdrobit de pcatele oamenilor. n ordinea ipostatic, imutabilitatea natural s-a mplinit n relaie i n iubire: ceea ce caracterizeaz pe Fiul ca i ipostas ntrupat, aceasta nu este impasibilitate (este subiectul patimii n carne) i impecabilitate care, paradoxal, este n El ntr-o relaie inseparabil cu Tatl i n ataament fa de oameni. Este tocmai aceast impecabilitate ipostatic pe care Hristos a imprimat-o la rdcina libertii umane smerindu-se pn la chipul robului din cauza 85

pcatului. Acest ipostas, a fost plnuit n momentul cel mai extrem al smeririi Fiului i n ascultarea Sa pn la moarte, cnd Duhul expirat de Hristos pe cruce a imprimat n om o modalitate ipostatic a libertii filiale n care adevratul nume este milostenia: Hristos s-a oferit pe Sine nsui oamenilor ca i amprenta (hypotyposin) virtuii i pstrndu-i chipul milosteniei i al bunvoinei fa de restul, El a zdruncinat toate puterile pentru ca noi s putem comunica cu El (Ep. 44, PG 91, 644 B). Maxim s-a gsit pe sine mrturisind pe Fiul lui Dumnezeu care nu a mntuit pe oameni, ca i Cel care le-a rectificat voina lor rea prin preponderena exterioar a voinei Sale dumnezeieti, dup cum afirmau monoteliii, ci prin noua natere a voinei lor n Duhul i n Milostenie; noua natere pe care a dobndit-o pentru fraii Lui punndu-i persoana Lui n locul lor prin natere i moarte. Discipolul nu poate fi mai mare dect Maestrul. n cele din urm, Maxim nu a reuit s i converteasc pe cretinii vremurilor lui dect prin martiriu. Prin urmare Hristos a devenit n persoana sa o icoan vie a puterii kenozei Sale filantropice, singura capabil s rennoiasc inima omului.

CAPITOLUL III NDUMNEZEIREA CA VENIRE N OM A IUBIRII TRINITARE Plecnd de la momentul publicrii Ectezei imperiale n anul 639 i din cauza deciziei sale de a nu adera la confesiunea credinei oficiale, Maxim, n vzul i tiina tuturor tia foarte bine c el nu putea, n definitiv, s triumfe cu putere dect numai prin puterea martiriului. Am vzut n partea biografic c plecnd de la acest moment el a nceput s i-a serios n considerare posibilitatea de a i da viaa pentru credina sa. De fapt, aceast previziune se nrdcina n aprofundarea teologic care l-a dus la comuniunea n Hristos a voinelor umane i a celei dumnezeieti realizat prin acest nod al comuniunii libere care nu a fost altul dect ipostasul Fiului, fiindc el nu a voit s converteasc libertatea deczut a fiilor lui Dumnezeu printr-o presiune exterioar a atotputerniciei Sale. Dup kenoza liber ntr-un ipostas dumnezeiesc se putea unii omul n condiia lui de sclav i s l nvieze, fr s l manipuleze din exterior, n spre chemarea lui de 86

fiu al lui Dumnezeu. Dup cum a spus Maxim c aceasta s-a pus n practic n acelai fel felului n care, n lume, exist mrturisiri ale nviatului. Aceasta se pune n practic prin nvingerea rului de ctre bine (Romani 12, 21), Pavel i restul apostolilor, ca i imitaie a Mntuitorului, au detaat n ntregime lumea demonului i s-au apropiat din nou de Dumnezeu. Din eec, ei au fost din nou nvini de cei care se credeau nvini (Asc. PG 90, 924 B). Maxim nu a ignorat faptul c dezbaterile i scrierile n care a mrturisit credina au fost din nou un mijloc natural care putea convinge, dar care nu a avut n definitiv puterea convertirii i a mntuirii. Cazul lui Pyrrhus este ct se poate de instructiv: convini de argumentele lui Maxim n disputa de la Cartagina n 645 el v-a merge la Roma i v-a mrturisii la mormntul Apostolilor o profesiune a credinei ortodoxe; dar atunci cnd el s-a ntors la Ravena sub o autoritate imperial el a nceput s retracteze. Maxim nu i-a creat nici un fel de iluzie: numai jertfirea vieii sale pn la moarte ar fi putut convertii sufletele, artnd c aceast dogm a celor dou voine a Mntuitorului (i ceea ce implic ele pentru noi) fcea parte din taina vivificatoare a nviatului. Deasemenea el a scris unei mnstiri de monahii c el s-a debarasat de monotelitism: eu nu am ncetat, dar cnd am fost obligat s o fac, s triesc viaa prezent i trectoare, de a mi imagina felurile de a nela fermentul vostru n credin; i eu nu am refuzat s m dau pe mine nsumi ca i exemplu pentru sufletele voastre dac circumstanele mi-ar fi cerut-o. Eu m-a fi oferit pe mine nsumi cu toat nsufleirea. Dumnezeu mi-a cerut-o prin harul Su, cci numai El v-ar fi putut aduce la Hristos Dumnezeu i v-ar fi putut cucerii prin conversaiile voastre, prin ruptura i separaia care s-a produs ntre voi i trupul Su (Ep. 18, PG 91, 589 B). Singur ataamentul ipostatic care, n iubirea de oameni a lui Dumnezeu, l-a lsat pe Fiul i oamenii n adopia filial, numai El ar fi putut atinge libertatea omului la rdcina ei. Ar trebui ca Fiul, ca i filantrop, s se bucure de om n condiia sa de sclav pentru a face s renasc liberul arbitru al pctosului n mreaa libertate a ascultrii filiale: cci omul, n definitiv, a cedat la picioarele unei kenoze extreme.89 Modul ipostatic al kenozei filatropice a artat o inovaie dubl n raport cu ordinea naturilor. Fiul a aprut ca i un subiect ipostatic al unei existene umane istorice i pasibile putndu-se ataa prin condescen de omul pctos pn ntr-acolo c a murit pe cruce. Lui Hristos, omul i apare ca fiind inovat, eliberat nu de pcatul lui, ci i de limitele naturii n harul adopiei Lui filiale. Aceast modalitate dubl a comuniunii ipostatice a lui Dumnezeu i a creaturii Sale a adoptat, ca i kenoz uman a Fiului ntrupat i inovaia filial a omului ndumnezeit, desfurndu-se prin plecarea singurei taine cu adevrat teandrice: milostenia. Aceasta Maxim a neles-o destul de bine, ntrevznd n acelai fel la orizont martiriul mrturisirii milosteniei. legea harului ne-a mpins spre imitarea direct a lui Dumnezeu. Acel Dumnezeu care i-a iubit proprii dumani n pcat dac am putea vorbii astfel pn n punctul n care, El a acceptat a se pogor, fr alteraie, n natura noastr, de a devenii om, de a se comporta ca unul dintre noi i de a asuma ca i patim a Lui propria noastr condamnare pentru a ne ndumnezeii deasemenea prin har, n msura n care El a devenit om, prin planul Lui dumnezeiesc. Acest exemplu al lui Hristos ne face s ne atam de ceilali natural sau s i iubim duhovnicete n msura n care ne iubim pe noi nine, dar i s ne atam de alii ca i de noi nine, de exemplu de Dumnezeu. O astfel de milostenie fa de ceilali ne-ar putea ntotdeauna s se dovedeasc pentru dorina noastr de a murii pentru ceilali: nu exist
89

A doisprezecea Scrisoare a lui Toma, n Byzantion (1964), p. 434.

87

iubire mai mare dect acea de a i da viaa pentru cel pe care l iubeti... Iubirea este destinat ndumnezeirii omului prin care natura uman nu sufer nici un fel de alteraie: ea este destinat s arate natura uman ca i chip, Arhetipul care este toat esena i toat natura i ei i vom procura viaa venic i fericit (Thal. 64, PG 90, 725 B-728 A). Teandrismul milosteniei s-a mplinit dup ireductibilitatea legii naturii: kenoza lui Dumnezeu n persoana Fiului prin iubirea de oameni, ndumnezeirea omului ca i fiu al lui Dumnezeu prin milostenie. Omul a devenit Dumnezeu n msura n care Dumnezeu a devenit om, cci omul s-a ridicat prin urcuurile dumnezeieti chiar la msura n care Dumnezeu s-a golit pe Sine prin filantropie i a parvenit, fr schimbare, pn la extremitile naturii noastre (II Amb 60, PG 91, 1385 C). Paradoxal ascensiunea dumnezeiasc a omului const n definitiv, ca i artarea a textului anterior, n facerea transpunerii ipostatice a legilor naturii Sale dndu-i viaa Sa nu numai pentru prietenii Lui ci i pentru dumanii Lui. Aceasta nsemn mai mult dect orice devenire, n martiriu, un exemplu viu de milostenie, pe care Maxim l-a putut oferii unei mrturisirii eficace a veritabilului sens la teandrismului hristic. Pentru noi rmne s nelegem cum n persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit dou aspecte ale micrii ipostatice a milosteniei care a transpus natura dumnezeiasc i natura uman printr-o comuniune personal. Noi apreciem teandrismul milosteniei de care ne putem apropia, prin trecerea prin anumite cuvinte, n taina unei veniri eshatologice a Fiului lui Dumnezeu ca i Fiu al Omului. I. Filantropia: devenirea uman a lui Dumnezeu

Buntatea dumnezeiasc i iubirea trinitar Pentru Maxim, Dumnezeu nu a mntuit omul asumndu-i o umanitate pasiv, ca i un organ inert al voinei Sale atotputernice. Dac Dumnezeu nu l-ar fi mntuit pe om prin preponderena voinei i a energiei Sale, ce alt putere salutar ar fi putut pune El n aciune pentru a l mntui pe om? Dac Dumnezeu este cauza convertirii inimii omului dup cum se exprim aceast cauzalitate, ce altceva ar fi putut opera aceast necesitate natural? Taina acestei viei dumnezeieti, Maxim o gsete n fraza Sfntului Ioan: Dumnezeu este milostenie, El a acionat pentru Maxim ca s arate c milostenia transpune ipostatic Buntatea dumnezeiasc n viaa trinitar i c acest sfat trinitar st la originea unui plan al iubirii n care El s-a angajat personal fiindc Fiul a terminat de mplinit lucrarea Sa, venind n existen ntr-o natur uman pentru ca n cele din urm s moar: Dumnezeu, n msura cuvenitei Sale bunti odinioar prin profei a instituit n mai multe feluri milostenia pentru oameni i n msura iubirii Sale de oameni a devenit om la sfritul vremurilor, mplinindu-se astfel pe Sine nsui. El nu numai c ne-a iubit ca pe Sine nsui ci mai presus de Sine, ca i nsemntate deplin a puterii Tainei celor care au primit cu evlavie mrturisirea credinei n El. n cele din urm dac El s-a dat pe sine pentru noi deliberat la patim i la moarte, S-a pus n locul nostru care a trebuit s suferim ca i unii responsabili, fiind clar c El ne-a iubit mai mult dect l iubim noi, fiindc El s-a dat pe Sine morii i chiar i dac expresia este mai grea este clar c El a ales, mai mult dect orice, ultragiile n momentul voit de Iconomia mntuirii noastre, prefernd propria Lui mrire dup natur, ca fiind cea mai vrednic. Trecnd peste mrirea lui Dumnezeu i debordnd mrirea 88

lui Dumnezeu, El a fcut s se ntoarc la Sine cei care au fost plecai, un fel i o manifestare mai plenar a propriei mriri. Nimic nu i este mai propriu principiului mririi Sale dect mntuirea oamenilor. n vederea ei toate cuvintele i tainele i ceea ce este mai presus de orice mai tainic dect toate tainele: nsui Dumnezeu a devenit carne din cauza milostivirii, n asumarea unei crni care a datorat sufletului inteligent i dobndit n Sine nsui, fr mutaie patimile naturii noastre umane prin salvarea omului i oferindu-se nou ca i amprent (hypotiposin) a virtuilor i mntuind chipul milosteniei i a bunvoinei fa de Sine i de semen, a mobilizat toate puterile noastre n vederea corespondenei (mntuirii) dup cum o cerem noi (Ep. 44, PG 91, 641 D-644 B). Dac Dumnezeu Treimea este mai mult dect bun El a putut fr s i altereze imutabilitatea Lui esenial, s vin n persoan, ca i Filantrop, s i imprime propria tain a milosteniei pe fondul inimii omului, fr s treac peste voina natural a acestuia, ci mobiliznd interiorul n transformarea iubirii. Kenoza personal a Fiului lui Dumnezeu a artat milostenia ca i via intim a Treimii care a transpus ipostatic atributele eseniale ale Fiinei desvrite i care S-a descoperit ca i rdcin tainic a Mririi: Cuvntul lui Dumnezeu a depit prin a manifesta ntr-un fel ce nu poate fi circumscris nlimea propriei Mriri n kenoza Sa pentru noi, El care a dorit att de mult s ne schimbe dup cum este i El schimbat n carne n vederea celei mai mari umaniti (Th. Pol. 15, PG 91, col. 156 C). Aceast kenoz voluntar a Cuvntului, care singur putea schimba omul fr s i suprime voina Sa, nu a stricat caracterele naturii dumnezeieti cci kenoza se nrdcina n milostenia Persoanelor trinitare n viaa transpus ipostatic a nsei proprietilor esenei dumnezeieti.90 Taina, adic comuniunea omului cu Dumnezeu, s-a mplinit n kenoza ipostatic a Cuvntului care, ca i amprent a milosteniei, a putut singur s opereze mntuirea fr s se altereze una pe cealalt n naturi: kenoza voluntar a lui Dumnezeu a dat natere Tainei din buntate fa de oameni; dar plecarea Lui deliberat fa de carne nu a reprezentat o decdere pentru dumnezeire; cci fiind imuabil, El a necesitat ceea ce este i a devenit ceea ce nu este, fiind filantrop, El a pstrat intact pn la capt ceea ce a devenit (Ep. 19, PG 91, 592 D). Taina s-a mplinit n kenoza Fiului lui Dumnezeu adic n planul Lui filantropic. Conceput n Sfatul Trinitar mai nainte de crearea universului, El este cel care poate determina ndumnezeirea noastr prin adopie filial i El o face eshatologic prin circumscrierea ordinii i timpului naturii create: Aceasta o numim Sfatul lui Dumnezeu Tatl, kenoza indicibil a Fiului Monogen pentru ndumnezeirea naturii noastre: kenoza care a circumscris limitele veacurilor ( Pater, PG 90, 873 C). Maxim a regsit, prin trecerea prin ideea kenozei, vechea tem drag prinilor anteniceieni, a Iconomiei Trinitare. n cele din urm, este una dintre Persoanele Sfatului cea care a mplinit Taina ca i om, cu participarea celorlalte dou: Marele Sfat al lui Dumnezeu Tatl este taina i necunotiina iconomiei dumnezeieti: mplinite prin ntrupare, Fiul Monogen a descoperit i a devenit mesagerul Marelui Sfat venic (Is. 9, 6) al lui Dumnezeu Printele (II Th. Ec. 23, PG 90, 1136 A).
Nu trebuie s credem c concepndu-L pe Dumnezeu ca i Cel care este am lsat liber determinarea. Determinrile ontologice ale Fiinei simple sunt, din contr, cele cu cea mai mare necesitate care coincide cu cea mai suveran libertate.
90

89

Iubirea omului, termen al Sfatului Trinitar Taina planului lui Dumnezeu s-a mplinit, dup Iconomia trinitar, prin kenoza Fiului care a mers pn la moartea pe cruce. n cele ase zile ale creaiei, El traseaz prin inovaie eshatologic, ndumnezeirea omului ca i fiu al lui Dumnezeu, pe care puterile ngereti o pot nelege numai prin trecerea prin Biseric (Efeseni 3, 10). Domnul nu a manifestat niciodat mai mistic ziua a aptea (moartea) i ziua a opta (nvierea) dect prin numirea zilei i a orei mplinirii (Ioan 19, 30) i n msura n care a cuprins tainele i principiile ntregi. Niciuna dintre puterile creti sau pmnteti nu a ajuns la adevrata cunoatere dect numai prin experien, cu excepia fericitei dumnezeiri care a realizat-o deja (1 Th. Ecc. 55, PG 90, 1104 B-C). Trecnd la Tatl prin ascultarea pn la moartea pe cruce, fiul lui Dumnezeu a fcut din kenoza Lui limita eshatologic a lumii. El a artat c creaia nu are un sfrit imanent, n care ea se putea gsii mplinit n finalitatea ei natural, ci i-a gsit modul ei de inovaie eshatologic n modul de a exista inaugurat de Fiul lui Dumnezeu, neles cel mai bine de sfini: prin familiaritatea lor cu Domnul n momentul Schimbrii la Fa i prin ntreinerea cu El prin exodul pe care El trebuia s l mplineasc la Ierusalim (Luca 9, 31), Moise i Ilie nu au indicat pur i simplu termenii tainelor anunate n subiectul Lui de lege i de profei, ci a mai artat c limita fixat de Sfatul dumnezeiesc n iconomia Sa nu este inerent n nici una dintre felurile Lui de exista ci numai marii providene i Judecii Sale. Prin aceast trecere, totul a fost realizat printr-un fel potrivit n vederea sfritului cunoscut de mai nainte numai singur de Dumnezeu. Acest final a fost ignorat n mod egal fie din cauza a ceea ce este El n definitiv, fie din cauza felului su, a genului i a momentului lui: dar a fost cunoscut numai prin ceea ce a putut fi ptruns, sfinilor care i-au curit sufletele prin virtui ( Amb. 10, PG 91, 1169 A). Iconomia tainei s-a artat printr-o nelepciune mpestriat (Efeseni 3, 10) paradoxal, n care omul i lumea au gsit un sfrit neprevzut. Aceast nelepciune, n alt sens, ca i nebunie a crucii, l-a descoperit pe Dumnezeu dup modul artat n kenoza Lui care a inovat legile naturii: Domnul L-a numit pe Petru Satan (Mt. 16, 23) fiindc el a neles ce avea de fcut Domnul c El era pe punctul de a suferii dup mersul natural al lucrurilor, a tii c Viaa avea s moar i c Mrirea v-a fii necinstit. Domnul, a voit s se fac neles c el nu trebuia s caute o necesitate a naturii n cea ce este mai presus de natur i a voit s opereze prin contrarii: mplinirea vieii prin moarte i a mririi prin necinste. Avnd n vedere c nelegerea lui Petru i se opunea Lui, El a spus: napoia Mea! n sensul c urmeaz-mi sfatul Meu i nu te preocupa s caui cursul necesar al lucrurilor (Q:D: 12, PG 90, 793 B-C). Sfatul lui Hristos nu a fost altul dect cel al Sfintei Treimii, fa de un om nviat printro kenoz a Fiului lui Dumnezeu, singur capabil de a merge pn la captul pcatului i de a se ridica la chemarea sa de fiu al lui Dumnezeu. Aceast ascultare a fost mplinit de Hristos pn la nivelul morii pe cruce: El putea prin urmare s lase s izvorasc din coasta Sa strpuns s neasc Via venic i Duhul care mrturisete n om libertatea Sa mrea. Maxim a simbolizat acest dat al lui Hristos n aneatizarea lui Hristos, expunnd povestea pelicanului: Ce a voit el s spun: am ajuns ca i pelicanul n deert? Acest pelican este o pasre. arpele detest mult puii acestuia. Prin urmare pelicanul i pune la nlime cuibul 90

su, dar arpele l cuprinde din toate prile. Observnd de unde sufl vntul, arpele inspir veninul su asupra puilor care mor. Apoi vine pelicanul i vede c el i-a omort puii. Fixndui ochii pe un nor, el zboar spre el i rupe coastele i dup ce trece prin nor, el face ca sngele s cad asupra lor pentru a i nvia. Pelicanul l simbolizeaz pe Hristos: copii lui, Adam i Eva natura noastr; cuibul, paradisul; arpele, diavolul apostat. arpele perfid a inspirat prin veninul lui neascultarea primilor creai i ei au murit din cauza pcatului. Astfel, Domnul i Dumnezeul nostru prin iubirea Sa pentru noi a fost ridicat pe adevrata cruce. mpungndu-I-se coasta, El ne-a dat viaa venic prin trecerea prin norul Duhului Sfnt (Q.D. 29, PG 90, 808 B-809 B).91 Am vzut mai sus c nu este deloc un hazard faptul c tema kenozei Fiului se deschide direct prin pnevmatologie. Kenoza manifestat n cele din urm ca i cauzalitate salutar a lui Hristos nu s-a mplinit dect n plecarea persoanei Sale pn la fundul naturii noastre umane deczute pentru a comunica prin ea oamenilor, prin singura putere a Duhului dat pe cruce, prin amprenta ascultrii filiale: Cel care pentru noi a devenit asemntor cu noi ne-a spus, c El a chemat omul lui Dumnezeu Tatl: dar nu dup voina mea ci a Ta, vznd c El este Dumnezeu prin natur, El a mplinit ca i om voina Printelui (Th. Pol. 6, PG 91, 68 C). Amprenta (hypotipase) acestei ascultri filiale, a Fiului pn la mormnt n umanitatea Lui a fost realizat prin agonia din Gheimani. Deasemenea, prin coasta Lui mpuns pe cruce a putut izbugnii Duhul filiaiunii care a nsemnat omul cu pecetea adopiei dumnezeieti, fcndu-l nscut n mpria asemnrii libere cu Tatl: sufletul este cel care dup liberul su arbitru a preschimbat asemnarea cu Dumnezeu i a generat prin marea mprie care s-a gsit esenial n Dumnezeu Printele a toate: aceasta a urmat sclipitor asemnrii Duhului Sfnt (Pater, PG 90, 889 C). Teurgismul natural i teandrismul personal Maxim a descoperit din ce n ce mai mult articulaia Tainei care leag mntuirea de kenoza ipostatic a Fiului de ndumnezeirea prin naterea liber a omului n Duhul. Interpretnd Taina mntuirii ca i o adopie filial n milostenie i deasemenea singur n comuniunea cu Dumnezeu i a omului cu Hristos: din cauza acestei iubiri supreme i infinite pentru oameni El a devenit prin natur ceea ce El nsui a iubit, fr s piard nimic din propria Lui natur care a realizat aceast kenoz inefabil i fr s diminueze cu nimic sau s schimbe compoziia uman care a realizat-o
Am putea s ne mirm de ce nu gsim n acest paragraf dect numai persoanele Fiului i a Duhului, fr s se fac nici o meniune de Tatl: Adam i Eva sunt aa numiii copii a lui Hristos. De fapt, Iconomia este pentru Maxim esenial trinitar, adic conceput i finalizat prin Tatl. Ar fi destul s citm, vznd dezvoltrile cele mai tehnice ale capitolului urmtor, o alt alegorie curioas pe care Maxim a interpretat-o ca i pe o iconomie trinitar. El menioneaz pe vechii regi greci care i sacrificau copii lor pentru mntuirea poporului lor (cf. Agamemnon i Ifigeniu): Dumnezeu a permis ca grecii (raportndu-se la evrei), s beneficieze de pretiina realitilor care pentru ei aveau s vin, la fel ca i cunotinele modurilor de a scpa din diferite necazuri. El a permis ca realitile s vin la ei prin ndejde, prin toate cile lui prin Providen, dup capacitatea fiecruia, n vederea mplinirii marii taine a venirii. n cele din urm, dac afeciunea regilor se adresa subiecilor lor prin trecerea printr-un act menit s i fereasc pe oameni de o anumit fatalitate marcant, nu este nimic strin i lipsit de evalvie n faptul c din moment ce Cel ce este iubitor de oameni prin esen, singurul Creator i Rege al oamenilor, a dat prin trecerea prin iconomia crnii Lui, Fiul Su la moarte pentru toi oamenii cu scopul de a rscumpra din robia celui ru (Ep. 26, PG 91, 616 A-B).
91

91

prin asumarea lui negrit asigurnd contrariul consistenei Acestuia (I Amb. 5, PG 91, 1048 C). Kenoza filantropic a Fiului lui Dumnezeu arat c ntruparea este o aventur dumnezeiasc de altfel redutabil prin care simpla asumare de Cuvntul a anumitor proprieti a naturii umane (dup teoria monofizitismului severian): dac Hristos este Dumnezeu i om real i cu adevrat dup unire, dac se spune c El este Dumnezeu i om prin simpla numire i denominare, atunci devine din ce n ce mai clar c Cel despre care se spune c este n acelai timp Dumnezeu i om dup unire, mrturisete, n acelai timp numele i naturile pe care le numete. Aceasta este mai puin veridic pentru cei care mrturisesc c n Hristos nu exist dect denominaii pure, total lipsite de realitate... Cine este acela care ar putea nstrina doctrina Prinilor, care ar putea crede i ar putea nsemna credincioilor c dup unirea naturii dumnezeieti a Cuvntului ea a fost schimbat n natura crnii sau c natura crnii a fost schimbat, prin unire, n natura Cuvntului? (Ep. 17, PG 91, 581 C-D). Dac monofizitismul verbal al lui Sever era cu uurin respins n numele realismului Iconomiei ntruprii, el trebuia ntre altele s intre n comuniune cu monoenergismul. Consubstanialitatea trinitar definit la Nicea i Constantinopol ne face s ne cntrim cu bnuial subordinaionismul n ceea ce privete tema kenozei i a ascultrii Fiului. Doctrina capadocian a ireductibilitii logice a Persoanelor Trinitare n esena lor, nu a fost introdus, pn la Sfntul Proclu al Constantinopolului i al Calcedon, n domeniul hristologiei. Dac ar trebui s distingem naturii din Hristos, nu am face dect s ameninm imunitatea dumnezeiasc ca i Apolinarie, de a nu comenta despre natura Sa uman asupra creia nu sa acionat direct prin energie i mai presus de orice prin voin superioar lui Dumnezeu. Chipul care a devenit cel mai spontan n peniele celor mai veritabili autori, n special tradiia alexandrin, a fost cel al sufletului i al corpului.92 Acestea au permis s artm c cele dou naturi au fost mnuite, la fel ca i sufletul i corpul n compoziia uman, dar n acelai timp ele s-au adaptat natural ntr-o sintez n care elementul director se baza cel mai mult pe dumnezeirea care guverna umanitatea la fel ca i sufletul care guverneaz corpul. n acelai timp scandatul kenozei a fost reabsorbit fiindc aceast umanitate apra ca fiind capabil s se uneasc cu dumnezeiescul. Din nou, este aceast imagine care este retiprit fr de ncetare de o tradiie patristic bntuit de spectrul arian, la care cuteza s se ridice. Pentru el, teandrismul lui Hristos nu putea s vin dect dintr-o armonie prestabilit ntre natura uman inferioar i natura dumnezeiasc superioar care era atras pasiv n participarea ierarhic la superior. Sinteza hristic se nrdcineaz n taina milosteniei trinitare, n Filantropia care l-a fcut pe Unul din Treime s se uneasc paradoxal n ipostasul lui Dumnezeu i al omului fr s suprime plecarea Necreatului i a naturii create: n noi, sufletul are puterile naturale ale corpului n coresponden cu propriile lui energii i n msura n care el este capabil s le primeasc prin natur, fiindc el se unete cu corpul. Prin urmare Cuvntul lui Dumnezeu, nu are nici un principiu esenial ( logos) i nici o modalitate (tropos) a puterilor naturii umane prin El asumate n acord cu propriile lui energii i ca i consecin nu a gsit nici o creatur care s fie capabil s le primeasc. Dar el, Unic n asumarea crnii datorit sufletului, a devenit om printr-o voin ce nu poate fi spus, a
Monoenergismul a exploatat abuziv acest chip care nu se gsea, de exemplu, la Sfntul Chiril al Alexandriei: Fiul nu s-a schimbat n carne ci mai mult dect orice a locuit n carne, folosind-o ca i propriul lui corp (PG 73, 161 B).
92

92

rmas ceea ce era El i a inovat naturile dup un mod (tropos) mai presus de natur, pentru ca s l mntuiasc pe om (Ep. 13, PG 91, 532 B-C). Filantropia trinitar care opereaz kenoza ipostatic a Fiului lui Dumnezeu nu L-a reunit pe Dumnezeu i pe om ntr-o sintez obinut natural prin preponderena superiorului, ea a inovat n modul ei aceiai kenoz care a pstrat naturile transpunndu-le n paradoxul unei uniuni ipostatice. Noi creznd putem afirma c nu s-a gsit nici un fel de exemplu n patristica greac cu o pondere fa de teurgismul emanaionist al neo-platonismului care a fcut posibil comunicarea ntre ele a naturii ca i intermediar n participarea degradat a aceluiai dinamism dumnezeiesc al procesiunii i a ascensiunii ierarhice: natura nu este niciodat n comuniune cu natura dup natur; ci fr s participe, ea este total diferit dup esen prin raport cu restul naturilor (Th. Pol. 8, PG 91, 108 C-D). Mai mult dect acest principiu metafizic al inspiraiei net aristotelice, Maxim a avut motive dogmatice specifice pentru a refuza a lua n considerare teandrismul lui Hristos ca i o sintez natural. Maxim a estimat c concepnd sinteza hristic n chipul dominaiei naturale n suflet a corpului din compoziia uman, s-ar compromite transcendena Dumnezeului cretin care ar putea fi pretins c este mntuit numai prin intermediul unei superioriti ierarhice. Preponderena fizic a unei naturi fa de cealalt, nu are loc dect numai n domeniul cosmologic al creatului unde naturile s-au ordonat pentru a constitui universul. Sinteza naturilor naturale, ca cea a sufletului i a corpului, au fost nscrise prin necesitate ontologic n nsei geneza partidelor care nu au putut s vin n fiin una n alta. Aceast sincronie, subiacent preponderenei naturale, care a motivat refuzul lui Maxim de a lua n considerare sinteza hristic ca i o sintez natural. Toat natura sintetic poart din partidele venite sincronic la existen, adic din nefiin la fiin, n vederea mplinirii ordinii ntregului Univers creat care a avut puterea care a creat Totul i a pstrat fiina. Ele sunt prin urmare posedate de alte fiine care sunt necesar mplinite n propriile lor pri, dup cum este cazul omului i a altor lucruri care au o natur sintetic... dac aa stau lucrurile cu toate naturile sintetice, nici unul dintre cei care vor reflecta evalvie la tainele dumnezeieti nu v-a avea curajul s spun c Hristos constituie o singur natur sintetic, de fric de a nu fi cuprins de o anumit determinai necesar de ceva care leag ordine natural a lucrurilor de acelai fel: Hristos este n ntregime creat i vine din nefiin, El este circumscris i pasibil, El nu este consubstanial cu Tatl; sau altcumva v-om ajunge s presupunem c carnea este mpreun venic cu Cuvntul i Cuvntul sincronic cu carnea...Trebuie prin urmare s mrturisim un ipostas sintetic al lui Hristos i dou naturi, la finele crora ele sunt cunoscute ca fiind consubstaniale i conaturale cu Tatl i recunoscute dup carne ca fiind consubstaniale i conaturale cu noi, n acelai fel n care ambele sunt fcute s existe dup Tatl i dup ce noi am devenit mijlocitori ntre Dumnezeu i oameni (Ep. 12, PG 91, 488 D-489 A-.B). Geneza sincronic a prilor n sinteza natural implic mai mult ideea de necesitate. Originea tipului de sintez este prin urmare involuntar i nu ascult dect de predeterminarea ordinii naturii n universul creat. Aici a aprut pericolul unei interpretri cosmice a Tainei mntuirii dup cum a artat-o extraordinar de bine Dionisie i dup cum Maxim a susinut-o n primele lui scrieri (Ambigua II) cu mai multe nuane dar, dup cum am vzut, fr s scpm de anumite motive, n special cel al monoenergismului verbal. Poziia acestuia a devenit ntre timp o mrturisire a transcendenei teandrismului hristic prin raport la orice form de teurgism sau la tetrarhia cosmic. Dimensiunea cosmic a Tainei nu a fost respins dar ea a fost transpus eshatologic n unirea ipostatic a lui Dumnezeu i a omului 93

care transcede radical orice procesie sau orice participare natural. Opus sintezei naturale care este necesar i involuntar, unirea ipostatic s-a mplinit printr-o kenoz deliberat a Persoanei Fiului ca i motiv al Filantropiei graioase a Sfatului Trinitar. Aceasta singur n modul ipostatic al adopiei filiale comunicate omului prin kenoza filantropiei, c Dumnezeu i omul pot comunica i inova n eshatologia tainei milosteniei, anterioare ntemeierii lumii (Eph. 1, 4). Sufletul domin corpul fr voina deliberat i este dominat de el: el i d via fr s decid prin sine facerea fiinei i el particip natural la patimile i durerile lui prin tria puterii inerente ei care se face capabil de aceste lucruri (PG 91, 488 D). O astfel de natur a fost vizibil creat pentru a contribui la mplinirea plenitudinii care susine eminamente universul. Dar nimic din acestea nu a fost contemplat n Hristos de cei care au voit s demareze n evlavie, de fric de a nu face micarea Cuvntului spre carne involuntar i fr nici o alegere... dar cel care ine toate ale oamenilor evlavioi v-a crede c Dumnezeu Cuvntul, existnd mai nainte de orice veacuri i fiind autorul veacurilor, a mplinit kenoza Lui dup o voin deliberat i s-a fcut om n vederea restaurrii universului i nu a putut contribui la mplinirea lui intern. Cci prin modul (tropos) iconomiei i nu dup legea naturii Cuvntul lui Dumnezeu a venit la oameni n carne. Deci Hristos nu are o natur sintetic, dup teoria celor care vd Evangheliile, cci El exist dup un mod (tropos) ipostatic total independent de legea naturii sintetice. El este un ipostas sintetic, car nu duce cu sine natura sintetic atribuit ei dup esen. Aceasta este ceva cu adevrat paradoxal: contemplarea unui ipostas sintetic fr ca natura sintetic a Lui s fie atribuit dup esen (Ep. 13, PG 91, 516 A-C). Respingnd ideea preponderent cosmologic i involuntar a naturii dumnezeieti asupra cele umane, Maxim a artat c Taina mntuirii a fost mplinit de kenoza unei persoane Trinitare n care filantropia gratuit transcede orice necesitate natural. n acest context, harul mntuirii nu a putut niciodat s se prezinte ca i o cauzalitate a naturii. Harul a descoperit gratuit kenoza ipostatic dup care Fiul a transpus liber natura Sa uman n modul filial al Iconomiei. Trebuie s stabilim clar c numai n msura n care El a realizat unirea ipostatic cu natura uman, c Cuvntul a dobndit victoria. Dac de fapt, Cuvntul, a rmas n ntregime imuabil, a realizat aceasta ntr-o kenoza inefabil realizat n propria Lui carne, devine clar c carnea, deplin asumat i-a gsit n El ipostasul Lui: vreau s spun c, dup ipostas, carnea nu a fost deloc distinct de Cuvnt... Noi credem c Domnul a fcut-o, dup chipul nostru, experimentnd condiia uman, doar cu excepia pcatului. n cele din urm, ar fi imprudent s spunem c victoria a fost dobndit dup un alt mod care caracteriza natura asumat, n ordinea esenei. El nu a fcut nimic altceva dect s recunoasc dup unire carnea care s-a datorat unui suflet care s-a odihnit diferit datorit calitilor lui naturale: nu credem c aceast diferen a fost suprimat cel mai tare.93 Dup cum am spus mai sus, pentru Maxim mntuirea nu a fost o cauzalitate exterioar naturii lui Hristos, ci o iconomie a persoanelor trinitare care a mplinit taina Filatropiei pn la kenoza ultim a Fiului care a prins loc n omul czut: acelai (Cuvnt) a suferit pentru noi n carne rmnnd n ntregime impasibil n dumnezeirea Lui, n felul n care mntuirea noastr a locuit n moartea Unicului fiu al lui Dumnezeu o tain paradoxal i de neexplicat cci mrirea esenei Sale i a identitii cu Printele a demarat, fr nici o ntrerupere, fr nici o slbiciune (Ep. 12, PG 91, 468 D).
93

A doisprezecea scrisoare ctre Toma, editat de P. Canart, n Byzantion (1964), p. 434.

94

Asumarea natural i ipostasul kenotic Atotputernicia dumnezeiasc i modul milosteniei trinitare a triumfat n pogorrea Unuia din Treime. Dac kenoza Fiului a putut mntuii genul uman, este din cauza ca ipostasul Lui trinitar nu a fost reductibil la natura individualizat care nu subzist dect n ea. Individul particip la specie mprit material. Ipostasul Fiului a putut lua locul tuturor oamenilor, S-a pogort ntru cele mai de jos i a devenit sursa i modul de existen uman a lui Iisus. Deasemenea, acesta S-a supus recensmntului ca i individ n timpul cezarului Augustus (Luca 2, 1), a existat dup modul ipostatic al Fiului, scpnd inefabil de toate definiiile care pretindeau c se pot circumscrie prin gen, diferen specific i individual: persoana sintetic a lui Hristos nu este numit individ. Ea este fr nici un raport cu mprirea care s-a pogort asupra genului celui mai general i prin subdiviziunea formei celei mai specifice i pentru a o circumscrie pe aceasta din urm ca i propria Lui procesiune. Din aceast cauz, dup prea neleptul Chiril, n numele lui Hristos nu s-a inclus posibilitatea de definiie. El nu este de fapt nici un fel de form atribuibil la mai multe entiti diferite de numr, nici esenei a ceva. El nu este un individ care ar putea rmne la o form sau la un anumit gen i nici nu a circumscris n esena Lui nici un fel de gen sau diferen. Dar El este un ipostas sintetic care a unit n sine diferena natural ntre extreme i Le-a permis prin unirea propriilor pri (Th. Pol. 16, PG 91, 201 D-204 A). Transcendena lui Hristos ca i ipostas nu a fost izolat prin urmare ntr-o unitate inefabil i separat. Din contr, dac nu ar fi fost susinerea individual a unei naturi, nu s-ar fi putut reduce s semnificm existena unei esene, chiar i cea dumnezeiasc, a ipostasului trinitar pentru a semnifica pe Fiul ca s cuprindem natura uman, devenind sursa i felul de a exista a omului Iisus fr s fac umanitatea i nici s altereze dumnezeirea.94 Existena individual este necesar legat de o natur n care ea este principiul subzistenei. Ipostasul trinitar i-ar fi putut da modul lui de subzisten n dou naturi existente i nu a fost ameninat n unitatea lui ci ea a voit s fie confirmat ntr-un fel ireductibil sclipitor al ordinii lui bazate pe principiile naturii (esen i existen). n acelai fel n care Unicul (Hristos) a plecat de la dou naturi, adic El este unul n dou naturi, la fel ca i restul prilor, dup principiul ipostasului; n acelai fel fiecare din pri este meninut n principiul naturii prin Unul ipostasului i n msura n care S-a realizat (Ep. 12, PG 91, 493 D). Maxim a numit-o enipostaziere modul ipostatic dup care exist natura uman asumat de Cuvnt. Natura enipostatic pstreaz toate determinaiile i energiile ei eseniale n existena uman a Lui Iisus. Aceasta este rdcina existenei Lui umane individuale pe care umanitatea lui Iisus a fost enipostaziat n Fiul care a asumat n felul lui de Su de existen trinitar. Ipostasul nu a fost sau nu a avut nici un fel de concurent cu existena uman individual ci un fel de anumit transpunere, n nsei sursa Lui, n modul ipostatic al Fiului lui Dumnezeu care a oferit ceva nou fr s altereze fiina Lui: credina nu a rmas fr existen i fr o anumit precumpnire a ipostasului, ci enipostaziat n felul n care nu a tiut s semnalizeze mental ca i un accident, ci a fost
V. Lossky, Noiunea teologic de persoan uman n Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Paris, 109121. pentru cele ce ating elaborarea proprie teologic dup Maxim a noiunii de persoan n cadrele hristologiei a se vedea articolul nostru Persoana compus a lui Hristos dup Sfntul Maxim Mrturisitorul n Revue Tomiste 1974 (2), p. 181-204.
94

95

contemplat real fr forma fiinei... La fel enipostazierea ine de natura existenei naturale i eseniale; i la fel o natur activ i operativ semnifica c aceast natur se datora puterilor naturale i a celor eseniale. Astfel, trebuie s subliniem c n subiectul lui Hristos naturile lui nu erau fr existen i nici fr de energie, adic s nu spunem c ele au fost ipostase i nici geni, ci trebuie s mrturisim existenele i energiile lor eseniale i naturale pentru a confirma i a ine forma (tainei) naturilor, n ele i dup ele (Th. Pol. 16, PG 91, 205 A C).95 Dac enipostazierea pstreaz existena individual a naturii umane, am mai putea noi vorbii de ndumnezeirea umanitii lui Iisus sau nu am face dect s respingem o concepie nestorian a unirii ca i apropiere moral? Nu aceasta a fost i poziia lui Maxim care a inut enorm de mult la ndumnezeirea umanitii lui Hristos: el a artat ct se poate de clar c ea a fost situat strict n planul ipostatic i nu n extazul existenei naturale a umanitii n fiina absolut a Dumnezeirii. Prin urmare Maxim a susinut c umanitatea lui Iisus a pstrat toate proprietile individuale ale existenei Sale naturale: nu acesta este caracterul ipostatic al Cuvntului care distinge umanitatea Sa ntre cea a celorlali oameni. Proprietile individualizatoare ale existenei umane a lui Iisus au fost prin urmare, nc din primul moment, ipostaziate n Fiul; acelea care au venit din trupul Mariei, sfinite de Duhul, dar fr nici o alterare substanial, ele au fost capabile s transmit deplin caracterul ipostatic al Fiului n ceea ce L-a distins de Tatl i de Duhul: cci proprietile care au difereniat prin raport la noi (restul oamenilor) a trupului individual al lui Hristos prin care El le poseda identitatea dup ipostasul similar cu Cuvntul; i aceasta prin caracterele care au distins pe Printele i pe Duhul ca i Fiul distinct, cci Acesta din urm a pstrat unitatea crnii... Carnea lui Hristos a fost enipostaziat n msura n care sursa existenei Lui a fost n El i de la El. Ea a devenit carnea Lui dup unitate, unitate cu El dup ipostas, n raiunea proprietilor care au distins multitudinea oamenilor (Ep. 15, PG 91, 560 B-C). Maxim a inut cont ct se poate mai fidel posibil de victoria paradoxal a lui Hristos n umanitate: El a putut fi n acelai timp Fiul lui Dumnezeu, fr s trdeze deloc propriul Lui mod ipostatic, n i prin trecerea ntr-o existen individual deplin uman (ca i cea a lui Iisus). Dar o astfel de victorie nu a fost dobndit printr-o kenoz mai paradoxal. El a conferit caracterul ipostatic al Fiului dup care S-a putut distinge de Tatl i de Duhul, ca i modul personal al unei existene umane specifice individuale. Prin iconomia ntruprii toat specificitatea personal a Fiului a fost exprimat n existen, inima i sufletul omului Iisus. Cuvnt prin care se disting caracterele, ca i Fiul, de ceea ce este comun Dumnezeirii, pstrnd unirea i identitatea ipostatic dup carne i prin proprietile dup care, la ca i Dumnezeu, El a pstrat diferena naturii n raport cu carnea, Cuvntul, de aceiai esen cu Printele i cu Duhul, conjugnd diferena i identitatea ntre El i extreme (Ep. 15, PG 91, 557 B).
Am tradus anypostaton prin fr de existen, conform cu remarca terminologic a terminologiei lui U. Von Balthasar n Liturghia cosmic, Maxim Mrturisitorul, Paris, 1947, p. 166: s-a spus c termenul ipostas desemna la nceput existena unui lucru. Aceast includere subzista n cuvntul hypostenai, a exista, n semnificativ, anhypostaton, inexistentul. Se v-a ajunge astfel la termenul enypostaton care a fost ataat sensului propriu, trinitar, ipostasul ireductibil al existenei individuale: monada dumnezeiasc a acestei esene enipostaziate a Treimii consubstaniale (1 Amb. I, PG 91, 1036 B). Noiunea de enipostaziere vine de la Leoniu al Bizanului (cf. PG 86, 1277 C-D), dup cum arat Junglas, Leoniu von Byzanaz, n Forschungen zur chrislischer literatur und Dogmengeschichte VII (1908), p. 148-162.
95

96

Faptul c persoana Fiului putea s se angajeze n umanitate pn n punctul de a devenii sursa unui om individualizat i fr s compromit fiina Sa dumnezeiasc, a artat clar c ipostasul caracterului Su distinctiv nu a fost delco reductibil la existena dumnezeiasc. Posibilitatea kenozei Fiului n Iisus s-a bazat pe relaia Persoanelor trinitare n ele ceea ce constituie modul lor ipostatic care a transces toat necesitatea naturii. Pentru Maxim, unirea ipostatic s-a bazat pe cele dou distincii izomorfe dar asimetrice: individualitatea naturii umane n existena lui Iisus i ireductibilitatea ipostasului Fiului n existena dumnezeiasc: fiindc n El se disting dou naturi, El a manifestat unirea naturilor n ipostas. Hristos a realizat comunul i propriul prilor din care El a fost compus. Comunul, raiunea identitii naturii ntre cele dou extreme (Dumnezeu i om) i prii Lui; identitatea dup care El a pstrat i a mntuit diferena prilor ntre ele dup unire. Propriul, n raiunea unirii ipostatice a prilor, n msura n care El este distinct de naturi, meninndu-se fr confuzie n raport cu ele (Ep. 15, PG 91, 557 C-D). Ireductibilitatea lui Dumnezeu la ordinea trinitar a principiului esenial Dac Fiul a putut enipostazia existena uman a lui Iisus, aceasta s-a realizat din cauza superioritii naturii care nu a fost pus n joc dect numai de micarea kenozei Lui personale. Ceea ce este El, n raiunea ipostatic trinitar, este mai mult reductibil n esena dumneziasc care nu este dect o existen individual (chiar i cea a lui Iisus) n natura uman. Existena uman este, n definitiv, o individualizare a naturii umane dup proprieti sau o parte a naturii. Ipostasul trinitar este o legtur care se definete drept, fiindc el nu descoper n nimic ordinea esenei enipostaziate integral. Dac el nu ar fi fost o existen a Dumnezeirii, Dumnezeu n-ar fi avut dect o singur subzisten: cci El ar subzista n trei ipostase. Singur ireductibilitatea Lui logic prin raport la principiul esenial ar permite unui ipostas dumnezeiesc s se enipostazieze ntr-o alt existen natural fr s piard i fr s altereze cele ale Sale, cci principiul esenial i relaia ipostatic joac un mod antinomic prin raiunea lor: cei care sunt identici atunci cnd n esena lor sunt alii dup ipostas i cei care sunt identici cnd ipostasul care este radical altul dect esena... Este clar c acestea sunt consubstaniale, fiind absolut altele atunci cnd lum ipostasele unite prin sine i cu altele (Ep. 15, PG 91, 549 B). n msura n care ele sunt unite n nsei raiunea aceluiai ipostas, difereniindu-se prin esen (Ibid., 552 A).96 Acest text la prima vedere, dac l lum prin abstract, vrea s arate cum ntruparea se nrdcineaz n Treime, ca i cum Unul al Treimii a putut devenii om i a rmas Dumnezeu. Singurul ipostas al Fiului n ceea ce l difereniaz ntre celelalte dou ale consubstaialitii trinitare, putea enipostazia o existen creat fr ca ea s aib n sine prin cele dou naturi nici un fel de confuzie i nici un fel de alteraie. Modul (tropos) al Iconomiei n carne este deci modul ipostatic al Unului Treimii ireductibil la principiul esenial al esenei dumnezeieti: Dumnezeu este Monad i Triad, artnd fr nici un fel de confuzie, unirea neconfuz i distinct fr nici un fel de prtie: Monad dup principiul ( logos) esenei,
La Leoniu al Bizanului putem, gsii o definiie a ipostasului care este practic identic: ipostasul se distinge i se separ de cele care i sunt consubstaniale, dar le unete ntre cele care sunt de o substan definit, prin comunitatea de fiin (PG 86, 1289).
96

97

adic al Fiinei, dac nu prin sintez cel puin prin adunare sau printr-o alt confuzie; Triad dup modul (tropos) de a exista ipostatic i nu prin mprire, prin diversitate sau prin alt fel de folosin...Cci Sfnta Treime a ipostasurilor este o Monad lipsit de confuzie prin esen dup principiu (logos) la fel de simpl ca i aceasta i Sfnta Monad care este Treimea prin ipostase i prin felul lor de a exista (tropos) (Myst. 23, PG 91, 700 D-701 A).97 Dup aceast teologie trinitar, inspirat foarte direct din Sfntul Grigorie de Nazianz, modul ipostatic de a exista nu amenin cu nimic simplitatea consubstanialitii dumnezeieti fiindc ea nu este o proprietate natural. n aceast imposibilitate de a deduce modul ipostatic trinitar plecnd de la esena dumnezeiasc, const apofaza Dumnezeului cretin care a fost deja revendicat de capadocieni mpotriva lui Eunomie i care nu trebuia s vad nimic negativ raportat la Unul, propriu neoplatonismului. 98 Monada dup care ipostasele nu se reduc la esena dumnezeiasc, posed i au fost desvrite, constituind cifrul transcendenei vii a Dumnezeului cretin: cunoaterea pe care omul o are despre Monad este Triad, omul fiind incapabil s sesizeze manifestarea simultan a lui Dumnezeu dup principiu Su (logos) de fiinare i dup modul (tropos) existenei Sale ipostatice.99 nrdcinnd hristologia calcedonian n teologia trinitar a capadocienilor, Maxim a omis deplin s conceptualizeze dogmatica de la Nicea i Calcedon, care a tins s exprime taina lui Dumnezeu n termenii esenei i ai naturii, fr s recupereze taina trinitar a Dumnezeului cretin. Deasemenea, El a rennoit teologia marilor ateniceieni (Irineu mai nti de orice) care vedeau taina mntuirii mai presus de orice ca i o Iconomie a persoanelor trinitare. Prelungindu-i pe capadocieni cu o subtilitate deplin bizantin, Maxim a urmat cu preul sngelui su o cale de vrf pentru o teologie care nu nceta a vorbii de Iconomia persoanelor pn la kenoz i de moartea Unuia din Treime, fr s revin deloc la decderea dogmelor de la Nicea i a celei de la Calcedon. Cuvntul ntrupat a nsemnat Teologia (trinitar) n msura n care a artat-o n Sine nsui i n Duhul Sfnt. Cci Tatl i Duhul Sfnt sunt n ntregime i deplin n Fiul, chiar i cnd acesta S-a ntrupat; fr s fie ei ntrupai, ci Printele a fost autorul planului iubirii, Duhul al ntruprii. Dac este adevrat c Cuvntul este viu i c El gndete, El nu poate fi neles dup esen prin nici una dintre cele pe care Tatl i Duhul le au i mplinind n carnea Sa, din milostivire, unirea dup ipostas (Parter, PG 90, 876 C-D).100 Dup cum am vzut pe parcursul acestui capitol, pentru Maxim iconomia trinitar a filantropiei s-a mplinit n kenoza Fiului care s-a deschis omului, prin ascultarea Sa pn la moarte, noua natere n Duhul ca i copil al Printelui:

Alt text paralel, arat pn la ce nivel ajunge aceast teologie trinitar la Maxim: noi credem c noi spunem c nsui Dumnezeu este cu adevrat monad sau triad: monad dup principiul esenei, triad dup modul de a exista. Acelai este n ntregime monad pe care ipostasele nu o mpart i n ntregime triad pe care unitatea nu o susine prin confuzie (Pater, PG 90, 892 D-893 A). 98 Acestui subiect i-am consacrat un studiu prealabil: Monarhie i teologie n Istina 1970, nr. 4, p. 435-465. Fr s revenim la paginile pe care le-am consacrat lui Maxim, citm un pasaj din celebrul su comentariu la Schimbarea la Fa a Domnului din Ambigua II: lumina strlucirii Domnului care a triumfat n buntatea cea mai uman a apostolilor a aparinut teologiei (trinitare) mistice dup apofaz... Ea nu a lsat s se arate la nici unul dintre cei care sunt ca dumnezeire care este concomitent Monad i Triad (Amb. 10, PG 91, 1168 A). 99 A doisprezecea scrisoare ctre Toma, op. cit., p. 433. 100 A se compara aceast formul aproape cu cea a lui Irineu: Duhul susine opera, Fiul este slujitorul, Printele a conceput planul iubirii (Adversus Haereses IV, 20, 6).
97

98

tot ceea ce este n Cuvntul lui Dumnezeu prin kenoza Lui a devenit prin Sine autorul prin trecerea prin carne, cuvintele Rugciunii duminicale au artat i ne ndeamn s participm la bine prin singur Dumnezeu Printele, prin medierea Fiului n Duhul Sfnt, aceasta fiind adevrata dispensaie. Aceast fiindc Domnul Iisus este, dup dumnezeiescul apostol, mediator ntre Dumnezeu i oameni (1 Timotei 2, 5): oamenilor El le-a artat prin carne pe Tatl pe care L-au ignorat, conducndu-i la Tatl n Sine prin Duhul ( Pater, PG 90, 876 A-B). Condui n ascensiunea suprem spre Printele luminilor i intrnd n comuniune cu natura dumnezeiasc (II Petru 1, 4) prin harul necreat al Duhul Sfnt care ne-a fcut fiii lui Dumnezeu, noi suntem introdui la autorul Celui care a operat n Sine nsui acest har, Fiul Printelui prin natur care nu a putut circumscrie nimic fr de Tatl (Ibid., PG 90, 905 D). Kenoza filantropic a Unuia din Treime ne-a fcut s putem penetra n sine cele de aici sau pe cele de dinaintea de creaia lumii, avnd n vedere c am fost adoptai din iubire, n Hristos ca i fii ai lui Dumnezeu (Efeseni 1, 4-5). Pentru Maxim primele trei fraze ale Printelui s-au deschis deja cretinului odat cu venirea lui trinitar n voina filantropic a Tatlui: cuvintele rugciunii duminicale poart cu sine artarea Printelui, Numele Printelui i domnia Printelui, fiindc noi am mpropriat Principiul (pe Tatl) cinstind Treimea Una i chemnd i adornd-o, ca i Numele lui Dumnezeu Printele care subzist esenial n Unicul Su Fiu; mpria lui Dumnezeu Printele care subzist esenial n Duhul Sfnt (Pater PG 90, 884 B). Spre acetia Trei, Maxim a mers chiar cu preul martiriului, descoperind noua sa condiie de fiu al lui Dumnezeu n modul vieii ceteniei (politeia) trinitare: milostenia. II. Milostenia: devenirea dumnezeiasc a omului Patima de sine, matrice a pcatului Omul, a fost adoptat mai nainte de crearea lumii ca i fiu n Treime, a fost chemat n Adam s ntre el nsui n aceast mrea libertate a copiilor lui Dumnezeu. Din cauz c natura sa poart chipul dumnezeiesc n propriul su statut ipostatic, se cerea ca Adam ca i persoan, s avanseze el nsui spre asemnarea filial cu Dumnezeu. Creat dup chipul lui Dumnezeu, natura lui nu ar fi a putut s se mplineasc, dect prin ceea ce a fost transpus n felul dumnezeisc al existenei unui ipostas uman chemat la comuniunea vieii trinitare. Dup cum am vzut mai sus, referitor la taina voinei umane, omul a cutat s i mplineasc chemarea lui de dumnezeisc nscris n natura lui dup un fel care reprezenta n ntregime negaia chemrii lui ipostatice ca i fiu al lui Dumnezeu: iubirea de sine ( filavtia). n loc de intra n Dumnezeu prin asemnarea cu viaa trinitar, n care fiecare ipostas era fcut al su n dumnezeire fr s se reduc nimic referitor la comuniunea cu ceilali, omul a cutat s i mplineasc dorina sa uitnd de demnitatea lui ipostatic. El i-a fcut din ipostasul existenei a naturii sale umane un dumnezeu, ncercnd s posede natura sa i s descopere n ea desvrirea la care aspira el. Aceast dorin a naturii umane, care nu s-ar fi putut mplinii dect n gratuitatea vieii trinitare, a devenit n Adam patim de sine a omului pctos care caut s confere o existen absolut a naturii sale n ea nsei i prin ea nsei. Deczut de la chemarea ipostatic filial la nivelul existenei individuale, omul, devorat de patima de sine, se caut cu adevrat, pn la disperare, n cutarea infinit a libertii devenite liber arbitru gnomic: 99

omul, original adus din nefiin la fiin de Dumnezeu, a nclcat porunca i a devenit subiectul morii i al stricciunii. Apoi, fiind dus din generaie n generaie de Providena multiform a lui Dumnezeu, el nu a ncetat s se afunde tot mai mult n ru, condus de multiplele patimi ale crnii care au dus pn la disperare Viaa. Din aceast cauz, Unicul Fiu al lui Dumnezeu, Cuvntul care a purces din Tatl mai nainte de ntemeierea veacurilor, sursa vieii i a nemuririi, ne-a luminat, pe noi care stteam n umbra i n tenebrele morii, lund carne din Fecioara Maria prin mijlocirea Duhului Sfnt, El ne-a artat un fel de a vieui (politeia) dumnezeisc (Asc. PG 90, 912 A-B). Acest fel de a tri care a caracterizat persoana uman nu este altul, pentru Maxim, dect milostenia. Numai milostenia ar putea mplinii ipostatic dorina noastr natural, n darea noastr filial ctre Dumnezeu i n comuniunea cu ceilali semeni. Numai ea singur ar putea s ne ofere asemnarea cu viaa trinitar n care Persoanele sunt Dumnezeu prin trecerea prin fiecare dintre ele. n locul felului dumnezeiesc de a exista n milostenie, omul a ales ataamentul pasional fa de sine care a mpins voina s posede natura lui, prin tot ceea ce i sttea n putere. Autodeterminnd omul ca i cuprindere i nelegere a existenei individuale ca fiind independent n raport cu Dumnezeu care a gsit de acum nainte faa libertii sale deczute i care nu mai este o surs a sa ci rival al altor indivizi umani n megalomania dorinei: noi am preferat lucrurile materiale i profane n locul poruncii milosteniei. i fiindc noi suntem ataai de ele, noi luptm contra oamenilor, n loc s preferm cel mai mult dintre toate lucrurile vzute iubirea oamenilor i de nsui corpul nostru. Aceast preferin este semnul iubirii noastre fa de Dumnezeu, dup cum nsui Domnul arat n Evanghelie: cel care M iubete, spune El, v-a ndeplinii poruncile Mele (Ioan 14, 15). i care este porunca pstrrii iubirii noastre fa de El? Iat ce ne spune El: porunca Mea aceasta este s v iubii unul pe altul (Ioan 15, 12). Oare ti tu c aceast iubire mutual este dovada iubirii noastre fa de Dumnezeu n care se mplinesc toate poruncile (Romani 13, 10)? Tocmai din acest motiv El a poruncit oricui voiete s i fie ucenic (discipol) al Su s nu se ataeze de aceste lucruri pmnteti i lumeti ci, mai mult, s renune la tot ceea ce posed ( Asc., PG 90, 917 A). Omul, n patima sa de sine, a ncercat s mplineasc n sine nsui dorina infinit pe care o poart n natura sa. Pentru aceasta, el caut s posede i ajunge s posede tot universul pe care Dumnezeu l-a pus n minile lui. Instinctul proprietii descoper, ca i rdcin secret, angoasa unui liber arbitru pornit de a asigura supravieuirea permanent ameninat a propriei lui existene individuale. Dar supravieuirea prin cutarea posesiunilor de sine trece prin nsuirea lumii, ceea ce nu este, n ochii lui Maxim, dect o caricatur sinistr a nemuririi oferite n milostenia celui care accept s i piard viaa sa: Exist trei cauza ale iubirii de proprietate: iubirea de plcere, mrirea deart sau lipsa credinei; i cea mai greu de nvins dintre toate este lipsa credinei. Cel care iubete plcerea iubete banii pentru a trii graie lor n lux; cel care este orgolios, pentru a fi mrit i adulat; cel care nu are credin pentru a prinde i a pstra, urmnd fricii din cauza faimei, din cauza privegherii sau a exilului i ndjduind n Dumnezeu, autorul i proniatorul tuturor fpturilor, lund n considerare pe cei din urm i mai infirmii dintre cei vii (Centurile despre milostenie III, 17-18). Fa cu patima de sine, prin care omul caut s supravieuiasc, milostenia i prea deja lui Maxim, care i-a trit viaa sa n neprevzutul lui Dumnezeu, ca i un fel de a fi eshatologic. Ea nu l paralizeaz pe om n linitea unei iubiri curate, ci ea dezmorete n el 100

voina de a i asigura prin sine nsui aspiraia dup venicie i absolut pe care a o poart n natura sa. Milostenia, prin depoziia ei paradoxal, contest liberul arbitru care pretinde c ofer naturii binele la care aspir ea. Pentru Maxim, dup cum am vzut, aceast pretenie se manifest cel mai radical n patima sexual prin care omul caut disperat c conjure moartea asigurndu-i o supravieuire prin procrearea unei alte existene individuale. Hristos nu condamnat sexualitatea n taina milosteniei, aceasta, nu n diferena natural a sexelor, ci n modul pasional al raporturilor lor, artnd la rdcina patimii de sine un om care caut n deert s i procure nemurirea prin trecerea la procreaia unei alte existene individuale care i ea este sortit morii nc de la natere: cu ct omul caut mai mult subzistena lui prin voia procreaiei, cu att mai mult el se nchide n legea pcatului, cci omul poart n natur neascultarea n act ( Thal. 21, PG 90, 313 A). Voind s fug prin orice mijloc de moarte i de durere care i amenin inexorabil subzistena care a cutat s i ofere natura sa, omul se arunc avid n plcere unde crede c v-a putea gsii o garanie a perenitii. Dar el stric din nou natura pe care trebuia s o mplineasc, cci plcerea i durerea sunt cele dou fee ale morii pe care omul a introdus-o n natura sa renunnd s se ipostatizeze n milostenia trinitar i cutnd s posede desvrit, subzistena absolut a existenei sale individuale: iubirea de sine (filavtia) l face pe om s aleag ca i nsoitor venic plcerea i ferirea de durere, ceea ce este imposibil. n cele din urm, natura corpului uman, a devenit n ntregime subiectul stricciunii i al dispersiei i omul nu a fcut nimic altceva dect s i creasc stricciunea sa prin mijloacele care crede el c i sunt la ndemn pentru a se rennoi (Thal. prol., PG 90, 260 B-C). Patima de sine prin care omul caut s i absolutizeze natura i confer chiar ea o existen neclintit, marcnd n modalitatea sa toate raporturile omului cu lumea pe care i-a dat-o Dumnezeu. n cutarea propriei sale subzistene, omul i nsuete personal tot ceea ce l nconjoar, ncepnd de ceea ce este cel mai aproape: propriul su corp. Iubirea de sine (filavtia) este cauza tuturor gndurilor ptimae. Principiul tuturor patimilor este iubirea de sine; scopul i orgoliul lui. Iubirea de sine este iubirea iraional fa de corp; cel care smulge, smulge n sine nsui n acelai timp toate patimile care se nasc n el (Centurile despre milostenie, III, 56-57). Patimile diverse prin care omul ncearc s se protejeze i s i absolutizeze existena lui personal, l pun inevitabil n conflict cu ali indivizi umani. Abdicnd de la chemarea lui ipostatic, omul nu a ajuns nc s posede natura uman n comun cu fraii lui, ci el a voit s o strice smulgnd-o, din cauza diferitelor patimi, n numele principiului individualismului introdus n el de iubirea de sine.101 Omul a devenit la fel ca i bestiile feroce care se devor unele pe altele ntre indivizii aceleiai specii: patimile cotropesc vieile oamenilor. Viaa lor devine deplorabil i ea. Cci oamenii au ajuns c cinsteasc nsei cauza distrugerii existenelor lor i o caut cel mai mult, fr s tie, cauza stricciunii lor. Unitatea naturii umane se frnge n mii de buci de oameni, la fel
Omul se afirm ca i un individ, proprietarul unei naturi n sine care se opune naturilor altora ca i al meul lui propriu, ducnd la o confuzie a persoanei i a naturii. Aceast confuzie, proprie unei umaniti deczute, este desemnat de literatura ascetic a Bisericii de Orient printr-un termen special filavtia sau n rus samost n care adevratul sens nu a putut fi redus la cuvntul egoism; a fost necesar prin urmare s se creeze un barbarism latin tradus prin ipseitate (V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii, p. 117).
101

101

ca i erpii i ca fiarele, oamenii se devor ntre indivizii de aceiai specie (Thal. prol. PG 90, 256 B). Milostenia, patim pentru alii Prin urmare numai prin dezamorsarea la rdcin a patimii iubirii de sine poate omul reintra n comuniune cu fraii si i cu Dumnezeu, Tatl su: nceteaz de a te complace n sine nsui i tu vei fi fr nici o versiune fa de fratele tu. nceteaz de a fi filavtos (iubitor de sine nsui) i tu vei fi filoteos (iubitor de Dumnezeu) (Centuriile despre milostenie, IV, 37). Numai milostenia a putut metamorfoza libertul nostru arbitru care ne-a nchis prin patima iubirii de sine ntr-o existen individual, numai ea ne-a putut nvia la chemarea noastr ipostatic. Numai persoanele pot n cele din urm s enipostazieze o natur unic fr s descifreze particularitile individuale, fiindc caracterul distinctiv al ipostasului nu are nimic cu natura. Ipostasul ca i via a milosteniei implic o comuniune intim a oamenilor conaturali, dup asemnarea consubtanialitii Persoanelor trinitare. Milostenia a inovat prin urmare liberul nostru arbitru n mreaa libertate capabil s enipostazieze intenional natura unic uman ntr-o comuniune personal, mplinind deasemenea, prin sine nsui, aspiraia naturii noastre pe care liberul arbitru a pretins c a satisfcut-o n absolutizarea sinelui su. Milostenia a convins liberul arbitru s avanseze dup natur, fr ca niciodat s nu intre n stare de rebeliune contra principiului su esenial dup care, dei toi avem o singur natur, putem s nu avem dect un singur sentiment i o voin unic cu privire la Dumnezeu i unii pentru alii, fr ca nimic s nu intervin ca s ne nstrineze de Dumnezeu sau de semeni dac alegem s reglm legea harului prin care am renovat liber legea naturii (Ep. 2, PG 91, 396 C-D). Aceast inovaie radical a felului nostru a de exista, este mplinit de milostenie n Biseric care este asemnarea copiilor lui Dumnezeu dispersai. Urmeaz atribuirea concepiei att de concrete pe care Grigorie de Nyssa i Maxim o au despre unitatea naturii umane, fa de teoria platonic a universalurilor concrete. Ceea ce este gsit la Grigorie de Nyssa, putem afirma c este, la Maxim, subiacent acestei idei a consubstanialitii concrete ntre oameni, mai presus de orice doctrina paulinic a Bisericii ca i trup al lui Hristos. Cel ce este desvrit n milostenie i cel ce a ajuns la apatie nu cunoate diferena ntre ceea ce este propriu i ceea ce este propriu altfel. El nu cunoate credincioia i nici necredincioia, sclavia i nici libertatea, distincia dintre femeie i brbat; ci el a devenit superior tiraniei patimilor i i-a fixat privirea asupra naturii unice a oamenilor, considerndule un fel egal i el este ntr-o dispoziie egal fa de toi. Pentru el nu mai exist evreu i grec, femeie sau brbat, sclav sau liber, ci Hristos este totul n toi (Centuriile despre milostenie II, 30). Prin urmare nu trebuie s de imaginm c aceast unitate a naturii s-a realizat prin supresiunea tuturor caracterelor distinctive ntr-o uniformitate personal. Nu trebuie s uitm c pentru Maxim unitatea naturii umane nu a putut niciodat s fie mplinit n propria ei ordine natural, ci numai n enipostaziere ntr-o comuniune a persoanelor care i-au pstrat caracterele lor proprii. Dar caracterul ipostatic, nu a fost o specificitate realizat de natur, care nu a fost un principiu al individualismului. Din contr, varietatea ipostatic a oamenilor (i unitile lor istorice de destin n Iconomie) au dat natere unei perihoreze, o micare a 102

libertii prin care toate ipostasele i-au jucat rolul lor caracteristic propriu n serviciul comuniunii cu ceilali. Puterea milosteniei se aseamn cu ceea ce a fost mprit, recrend omul n unitatea principiului su esenial (al naturii) i a felului lui de a exista, egaliznd i aplannd orice inegalitate i diferen a liberului arbitru. Ea este cea care a artat aceast armonie a acestei inegaliti ludabile prin care nimeni au a dobndit deliberat apropierea i nici nu a preferato n locul ei nsei, n msura n care a fost puternic mpins i mutat spre a se plasa nainte. Prin milostenie nimeni nu s-a aprat de sine separndu-se de concepiile i singularitile sale i a mers s se asemene ntr-o simplitate i identitate n care nu mai exista nimic care s separe persoana de ceea ce este comun, n care totul era pentru toi, punnd n lumina cea mai desvrit unitatea principiului lor de a fi, n natur i n libertate, la fel cum Dumnezeu a fost perceput n principiul Lui nsui (Ep. 2, PG 91, 400 A-B). Aceast comuniunea ipostatic a genului uman, n care Duhul Sfnt a oferit gustul comunitii ecclesiale, nu s-a mplinit dintr-o dat, ntr-o lume marcat de pcat, dect prin iubirea mai puternic dect moartea. Domnul este singurul despre care putem spune c El a iubit pn la capt; cci din El singur iubirea i-a tras puterea ei rscumprtoare i unificatoare: milostenia desvrit nu s-a scindat n natura unic a oamenilor dup diversele lor libere arbitru, ci cu privire la felul acestei uniti, ea a iubit egal pe toi oamenii. El a iubit virtuile fa de prieteni, pe ri i-a considerat dumani, fcndu-le bine, presupunnd, ndurnd tot ceea ce a primit de la ei, fr s vad nici un ru, ci suferind pentru ei dac circumstanele o cereau pentru a i-i face prieteni. Dac acest lucru nu era posibil el nu i abandona dispoziia lui intim, continund s prezinte fructele milosteniei tuturor oamenilor egal. Pentru aceasta, Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos i-a artat iubirea Sa fa de umanitate, oferindu-le tuturor ndejdea nvierii, chiar dac nici unul dintre noi oamenii nu am fost gsii vrednici de mrire sau de pedeaps (Centuriile despre milostenie I, 71). Dac milostenia lui Hristos a mntuit firea uman, aceasta a fost fiindc El a fost puternic, pn n msura n care i-a iertat dumanii, dar aceasta a fcut-o prin asumarea condiiei pcatului. Am vorbit mai sus, n capitolul despre cele dou voine ale lui Hristos, de o capacitate pe care o are ipostasul trinitar al fiinei afectate, de a se lega prin iubire de planul filantropic pn la moarte. Aceasta L-a fcut capabil pe Fiul lui Dumnezeu nu numai de a enipostazia pentru noi natura uman, dar mai presus de orice de a o face a noastr proprie, de a ne substitui pe noi n ascultare pn la moarte. Aceast nsuire a ataamentului (oikeoisis skhetike) a reflectat micarea nsei a perihorezei trinitare prin care ipostasele se conineau pe ele nsele, referindu-se unele la altele ntr-o comuniune a milosteniei. Aceasta numai n aceast comuniune ipostatic care s-a putut mplinii, dup chipul perihorezei trinitare, connaturalitatea genului uman devenit trupul lui Hristos. Legea lui Dumnezeu const n ai iubii pe ceilali n msura n care El ne iubete i noi trebuie s ne nsuim rutile celorlali, n felul prin care putem schimba ntre noi dispoziiile noastre intime, dup comunicarea realizat prin ataamentul milosteniei, dup cum s-a spus: s ne bucurm cu cei care se bucur i s plngem cu cei care plng ( Romani 12, 15). Prin urmare v rog, dac nu v-ai dus viaa pn la cap, s supravieuii n Hristos, care a intrat n ceruri (Evei 4, 14), trecnd prin filantropia Lui... Deasemenea noi prescriem legea milosteniei i noi sftuim taina venirii dumnezeieti a lui Dumnezeu n oameni prin carne (Ep. 44, PG 91, 644 C-654 B). Fcndu-i al su, n ipostasul Lui, nu numai natura noastr ci deasemenea, prin ataament, condiia noastr de pctoi, Fiul prin ascultarea Lui fa de 103

Tatl pn la moarte a artat iubirea Sa de sine fa de om pn la moarte. Prin filantropia Lui, El a nviat milostenia. Nici o putere, chiar i dumnezeiasc, nu a putut exerciza o cauzalitate capabil s converteasc exteriorul liberului arbitru prin strfundurile care comunic cu dedesubturile infernului. Dar kenoza ipostatic a Fiului l-a mntuit pe om de rul infinit al liberului su arbitru, pogorndu-se cel mai mult n el, artnd dovada acestei liberti mai mari care este milostenia: din iubire fa de noi El s-a neantizat pe Sine nsui lund chipul sclavului, form care este unic Lui nsui, fr mutaie, dup ipostas, fcndu-se ca noi, din noi i pentru noi, cu adevrat om pn la starea n care a aprut necredincioilor ca nu este Dumnezeu... la finele rennoirii, pentru a ne asocia cu Dumnezeu i cu oamenii, puterea milosteniei care a triumfat prin iubirea de sine care se spune c este la originea primului pcat, a primei respingeri a diavolului i a patimilor care deriv din el (Ep. 2, PG 91, 397 B-C). Noi ne eliberm de a patima de sine nlnuidu-ne liberul arbitru n milostenia care ne face s ne natem n viaa ipostatic a Fiilor lui Dumnezeu. Opus liberului arbitru n existena individual, viaa ipostatic const n capacitatea de a fi afectai pentru alii, de a lua n comuniune personal, asemnarea Fiilor lui Dumnezeu care s-a ataat nou pn la nivelul n care a asumat pcatul nostru. Gsind n trupul lui Hristos adopia lui filial, omul a fost antrenat n aceiai micare kenotic care caracterizeaz filantropia Fiilor lui Dumnezeu: prin aceasta noi avem tria n sinergia i n harul lui Hristos s ne atam de ceea ce ne convine... Putem noi s ne apropiem de durerile altora fr s le imitm, fa de ceea ce este a genului uman, de Cel care i-a asumat nefericirile i a purtat durerile noastre, cinstind prin noi opera kenozei Sale filantropice, am redat deasemenea cinstea de a contempla mrirea Sa i de a participa la ea; acionnd astfel nu n vederea mririi umane a acestei viei pentru toate inimile, ci devenind n ntregime din Dumnezeu n felul Celui care a devenit toate n toi, prinznd n Sine pe alii prin filantropie, noi spunem i facem tot ceea ce putem ca s i fim pe plac Lui (Ep. 12, PG 91, 504, D-505 B). Milostenia, modul de a exista dumnezeiesc Dac noi am putut s ne asociem cu Iconomia filantropic a Fiului lui Dumnezeu, aceasta este aa fiindc n locul liberului arbitru am primit n El amprenta milosteniei ca i caracter ipostatic al naterii noastre n msura n care fiii au primit n Duhul adopia. Fiindc Fiul lui Dumnezeu nu a cuprins acest caracter ipostatic n umanitatea Lui din cauza atotputerniciei, ci din cauza libertii supreme a kenozei Sale, Duhul a putut imprima la rdcin fiinei noastre (ipostasul) n sinergia liber a aciunilor noastre. Forma ipostatic a milosteniei ca i pecete a Duhului adopiei este singur ndumnezeirea omului n care el nu a fost absorbit pasiv de energia dumnezeiasc preponderent: Din milostenie Autorul nsei al naturii, a ales pe bun dreptate s o neleag i s vad acest fel nfricotor, a se unii dup ipostas pentru a oprii plecarea Sa i a rmne n El, a se asemna cu El i a nu avea nimic cu El n ceea ce privete diferena Lui datorat liberului arbitru. El a pus n lumin cele trei ci mree ale milosteniei care este dumnezeiasc i ndumnezeitoare fiindc ea ajunge la Dumnezeu i am putea spune c ea este Dumnezeu i c ea a prins originea cadrelor iubirii de sine. Prin suferinele Lui pentru noi El a imprimat imediat n Sine nsui, oferirea graioas a eliberrii de toate piedicile ( Ep. 2, PG 91, 404 BC).

104

Numai prin singur plecarea de la aceast concepie a ndumnezeirii ca i o form ipostatic (hypotypose) a milosteniei putem noi studia cum se cuvine raporturile lui Maxim cu isihasmul (anterior i posterior lui). Urmndu-i lui Diadoh al Foticeii, Maxim nu a voit s cunoasc o alt iluminaie ndumnezeitoare dect ceea a milosteniei: m-am ludat, spune el, cu Hristos Dumnezeu care a nviat n oameni lumina legii milosteniei (PG 91, 637 B). Pentru Maxim, n cele din urm, numai milostenia, pecetea ipostatic a adopiei filiale, putea ndumnezeii omul creat dup chipul lui Dumnezeu fr s suprime energiile umane, ci adaptndu-le la Sine ntr-o sinergie liber i personal: milostenia este un mare bine, primul dintre toate bunurile, binele suprem, ea care prin sine l-a adaptat pe Dumnezeu i pe omul care o practic, permind Creatorului oamenilor s apar ca i om prin trecerea exact n binele care a ntreinut n Sine pe omul ndumnezeit n msura n care a putut el. Asemnndu-se operei care ne-a fcut s l iubim pe Dumnezeu din toat inima, din tot sufletul i cu toat puterea i de a ni-L impropria nou (Ep. 2, PG 91, 401 C). Taina milosteniei ca i principiu unic ndumnezeitor este nsei inima sfatului Trinitar i principiul iconomie Sale. n filantropia ipostatic a Treimii se nrdcineaz pentru Maxim teandrismul hristic i nu n teurgismul natural care stabilete raporturile ntre creat i necreat. Nu exist ceva mai deiform dect milostenia dumnezeiasc, nimic mai tainic, nimic care a ridicat avantajul omului spre ndumnezeire... Taina milosteniei, pe care noi oamenii trebuie s ne-o mpropriem, rezum n special poruncile n principiul plenitudinii iubirii lui Dumnezeu cu care se aseamn i prin care putem pleca spre iconomia Lui n mai multe feluri (Ep. 2, PG 91, 393 B-C). Milostenia, identificarea Fiului lui Dumnezeu n martiriu Pentru Maxim ndumnezeirea nseamn intrarea omului n adopia sa filial, n care caracterul ipostatic este pecetea milosteniei care trebuie s marcheze modul Lui de a exista prin aciunile Lui. Putem vedea astfel pericolul care se gsete n voin, solicitnd cteva pasaje din Ambigua II, o doctrin a harului necreat care st n continuitate natural cu natura dac o lum n sens dionisian al unei participri teurgice fa de dinamismul dumnezeiesc unic care informeaz fpturile despre procesiunile dumnezeieti.102 Pentru Maxim, harul se nscrie n micarea ipostatic a filantropiei: kenoza Fiului lui Dumnezeu i noua natere a omului a marcat caracterul milosteniei n adopia filial. Aceast doctrin a trebuit, n viziunea noastr, s slujeasc cheia interpretrii concepiei palamite a harului necreat: locul dogmatic al energiilor necreate a fost reprezentat de o sinergie a celor dou voine ale lui Hristos n ipostasul Fiului, dup care a fost recunoscut de Maxim lumina ipostatic ca i caracter filial care a oferit adopia n filantropia trinitar.103 Aceasta a avut
M. Candal a artat interpretarea abuziv a anumitor pasaje din Ambigua II n articolul su Le gracia increada del Liber Ambigorum de San Maximo, n Orientalia christiana periodica, 1961, p. 131-149. Dar de ce s mbrcm demonstraia sa n attea remarci ad hominem contra lui Grigorie Palama dect numai dac autorul nsui a recunoscut c acesta nu a invocat textele pe care le-a studiat? n alt sens, este oare autorul ct se poate de sigur de sensul precis al teologiei palamite a harului necreat? 103 Cf. articolului nostru Energiile dumnezeieti i harul la Maxim Mrturisitorul, n Istina (1974) (3), p. 272-296, care a situat doctrina maximian a ndumnezeirii n profunzimea teandrismului lui Hristos la nivelul operailor celor mai duhovniceti i mai libere a sufletului lor creat: actele voinei. Sitund hristologic doctrina palamit a harului s-a artat c indicaia de supravieuire a Tomului sinodal din 1351, a fost prezentat ca i o dezvoltare a dogmei celor dou voine a lui Hristos definite, sub influena postum a lui Maxim la Sinodul Ecumenic VI din
102

105

avantajul de a evita pericolul care a constat din interpretarea anumitor metafore teurgice ale palamismului n sensul procesiunilor naturale ale lui Dumnezeu preuite de emanaionismul neoplatonician care l-a dus pe Dionisie la monoenergismul hristologic. n acelai timp, ni s-a spus c am dat rspuns dorinei celor mai nfocai aprtori i renovatori ai palamismului. Vladimir Lossky la finele vieii sale a voit s reinsereze doctrina energiilor n iconomia Persoanelor trinitare, profesat de Prinii anteniceieni.104 Datorit teologiei occidentale, s-a putut gsii la Maxim o cale de a dezvolta anumite puncte din tradiia latin care se deschidea spre o doctrin a ndumnezeirii care nu compromitea nici simplitatea dumnezeiasc i nici consistena naturii umane. Ne gndim ct se poate mai mult la doctrina tomist a milosteniei ca i la forma virtuilor, ct se poate de apropiat de ipostasul maximian.105 Marcnd aciunea uman a caracterului propriu teologic i personal al milosteniei, Toma de Aquino a artat principiul ndumnezeirii omului. Milostenia i-a apropriat interesele naturii, n misiunea invizibil a Duhului care locuiete n om i care face din persoana lui un fiu al lui Dumnezeu. Milostenia este pentru Maxim principiul ipostatic al tuturor sinergiilor dumnezeieti i omeneti. Ca i principiu al filantropiei dumnezeieti ea a articulat rolurile Fiului i a Duhului n Iconomie. Mai sus am vzut c Maxim a avut contiina tanicei conjugri a hristologiei i a pnevmatologiei, prin trecerea mistic baptismal a lui Macarie i a lui Diadoh al Foticeii. Aceasta se prelungete n rugciunea lui Iisus a tradiiei isihaste. n aceasta, cretinul a luat la cunotin c el nu se poate nate n Hristos dect plecnd de la caracterul milosteniei care i s-a oferit, trecnd prin modul de fiin filial, prin pecetea baptismal i prin duhul adopiei: Cel care i-a dus toat viaa dup milostenie desvrit, arat c milostenia este deschis omului ca i comuniune a frailor si, prin care s-a fcut ca i Hristos, toate n toi. Smerenia, srcia i blndeea sunt trsturile distinctive ale caracterului ipostatic dup care omul s-a renscut prin legea naturii, dup Duh n Hristos: Hristos, toate n toi prin cei ce sunt mai deasupra naturii i de lege, i care au creat n noi conformarea n Duh cu mpria fr de nceput; confirmarea care a venit s caracterizeze (ticloia) umilinei i blndeea inimii n contururile care denot omul desvrit creat dup Hristos (Pater, PG 90, 893 B-C). Prin urmare, pentru Maxim fericirile nu sunt desvriri morale. Ele indic inovarea omului care a reintrat n nsei curentul Filantropiei Trinitare n care micarea ipostatic a kenozei a oferit omului adopia filial. Fericirile sunt prin urmare trsturi caracteristice omului devenit fiul lui Dumnezeu i angajat de Fiul n kenoza Lui ipostatic a iubirii Sale de oameni. Srcia cu duhul, ca i asemnare extrem a Fiului lui Dumnezeu este principiul ndumnezeirii care introdus omul n inima Sfatului Trinitar: prin harul srciei, Duhul Sfnt, templul sfineniei (omului) a devenit locuina lui Dumnezeu n Duhul, fcndu-i cu adevrat virtutea lui Dumnezeu, care S-a smerit pe Sine nsui pn la forma robului i artndu-se pe Sine ca fiind acelai cu oamenii... Ridicnd prin smerenia ndurrii orgoliului, El a devenit plcut (eucharistos) lui Dumnezeu i iubit de toi
anul 680. 104 CF. despre acest subiect studiul ct se poate de sugestiv al lui Olivier Clement, Vladimir Lossky: un teolog al persoanei i a Duhului Sfnt, n Mesagerul exarhatului patriarhatului rus, 1959, p. 137-206, mai toat pagina 205. 105 Queastio disputata De Caritate art. 3, a se compara cu Maxim: puterea milosteniei redeschide toate formele virtuii (Ep. 2, PG 91, 400 A).

106

oamenii. Cci smerenia este comprehensiunea profund a principiului suprem care, n ciuda ostilitii noastre, ne-a apropiat de Dumnezeu. Datorit ei s-a produs concordia oamenilor ntre ei i s-a oferit iertarea celor care sunt ndatorai (Ep. 13, PG 91, 509 C-512 A). n msura n care caracterul ipostatic al ceteniei noastre n mprie, face ca umilina s fie prima i ultima dintre virtui, care domnete ca i pecete (PG 91, 185). Ea nu l paralizeaz pe cretin ntr-o inhibiie timid ci l stimuleaz n curajul nvederat al filantropiei dup o modalitate capabil de a angaja o putere irezistibil de convertire. Numai ea poate nduioa inima omului prin orice putere natural (chiar i atotputernicia dumnezeiasc) care nu a fost forat s iubeasc. n aceasta se cuprinde sursa cea mai bun a duhovniciei kenotice care a caracterizat n special pe stareii rui i pe care Dostoevski fiindc ea a nsemnat deprtarea de nihilismul ateu a rezumat-o cel mai bine ntr-o fraz a monahului Zosima: uneori, n faa anumitor idei, rmnem perpleci, contemplnd peste tot pcatul oamenilor i astfel ni se cere: s recurgem la for sau la o iubire smerit? Decidem de fiecare dat: recurgem la o iubire smerit. Dac tu ajungi al aceast rezoluie, ai putea cucerii toat lumea. Smerenia iubirii este o for teribil, cea mai puternic dintre toate, cu care nu se poate compara nimic. (Fraii Karamazov, partea a doua, cartea VI, cap. 1). Mai aproape de noi, Siluan de la Muntele Athos: cel care este smerit i-a biruit deja dumanii. Cel care a cunoscut Duhul Sfnt i prin El s-a mbrcat cu haina smereniei, a devenit asemntor cu maestrul su Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Dar, dup Maxim, omul nu a putut gsii mntuirea i ndumnezeirea care a ptruns n micarea kenotic a Fiului lui Dumnezeu care nu a fost numai principiul rscumprrii omului, ea a fost inseparabil principiul ei ndumnezeitor: mntuit ipostatic de kenoza Fiului lui Dumnezeu, omul a putut dobndii, n Duh, libera cunotin cu Fiul urmndu-i filantropiei Lui: nimic nu vrea Dumnezeu mai mult ca rentoarcerea, printr-o convertire adevrat, a oamenilor spre El. Vznd aceasta artat, Cuvntul Tearhic al lui Dumnezeu Tatl, imediat prin primul i ultimul caracter al buntii Sale infinite, a consimit, dup modul ( tropos) indicibil al condescenei Sale, s intre n raport cu carnea noastr. El a suferit i a ndurat pentru ca noi s fim reconciliai cu Tatl, noi care am fost dumanii i adversarii Lui, pentru ca s putem rmne n viaa fericit din care am fost nstrinai. El a vindecat nu numai prin miracole bolile noastre lund n patima Sa neputinele noastre i pltind prin moarte datoria noastr ca unii care am fost responsabili, El, Cel fr de pcat, dar deasemenea, dup ce nea artat n mai multe feluri, El a voit s ne sftuiasc s devenim ca ai Lui dup comportamentul filantropic i prin milostenia desvrit unii vis-a-vis de alii (Ep. 11, PG 91, 453 B-C). Urmnd Fiului n kenoza Lui filantropic, cretinul a dobndit puterea convertirii unei iubiri smerite. Plecndu-se pn la nivelul fratelui su pctos, el poate s mntuiasc fr s violeze prin nviere, prin nsei kenoza Sa, demnitatea ipostatic a fiul al lui Dumnezeu. Aceast experien al mntuirii n libertate, Maxim a experimentat-o n raportul su cu printele lui duhovnicesc: printe, iubitul lui Dumnezeu, comportndu-te dup Dumnezeu i urmnd legii Sale, tu ai dispreuit legea uman i depind prin kenoz msura acestuia i ridicndu-te prin srcia lipsei mele de experien i de cuvnt sau chiar de nsei temeinicia mea excesiv, ca s fiu mai deschis. Cci eu nu m ruinez dup cum se cuvine de greelile cele mai impresionante ca s art c tu le-ai angajat ca s le acoperi prin milostenie... Dumnezeu, de fapt, are obiceiul de a se situa, fr mutaie, n sensul condescenei pentru a arta, prin acest exces, mai adevrat insuficena lipsurilor noastre i pentru ca s ne fac cunoscut goltatea 107

noastr. Prin aceast atitudine, mai presus de orice deminate, El a inspirat o contiin mai exigent prin ceea ce este conform demnitii noastre (Th. Pol. 10, PG 91, 133 B-C).106 Dar, deja prin paternitatea duhovniceasc a monahilor, Maxim viza Iconomia Corpului lui Hristos n comuniunea sfinilor prelungit prin substituia ipostatic care caracterizeaz filantropia Capului. Prin micarea Sa a kenozei Capului s-a prezentat n membrele cele mai srace i n toi cei care pleac spre cei mai sraci i se astfel se mpart: dac dup cum a spus El (Matei 25, 40), Dumnezeu s-a srcit pe Sine prin condescen pentru noi, mplinind n Sine din compasiune suferina altora i suferind tainic pn la sfritul tuturor timpurilor dup msura suferinelor noastre; devine din ce n cei mai clar c El este i v-a rmne Dumnezeu, prin asemnare, ca Cel care, imitnd Filatropia dumnezeiasc, a biruit ntr-un fel dumnezeiesc, suferinele nefericiilor i a prevzut n atitudinea Lui aceiai trie pe care Dumnezeu, care corespunde prin msura Sa providenei mntuirii (Myst., 24, PG 91, 713 B). Dac kenoza filantropic s-a descoperit a fi n definitiv unicul principiu al ndumnezeirii, ea nu rmne mai puin ca i lege a milosteniei care singur ar putea oferii omului mntuirea. Prin urmare, ndumnezeirea i mntuirea coincid pentru Maxim i am putea cere teologilor care o separ ca s elaboreze o concepie adevrat a ndumnezeirii ca i adopie filial caracterizat de milostenie.107 Legea milosteniei este pentru Maxim harta mpriei i metabolismul corpului lui Hristos. Cei care nu intr n curentul filantropiei i nu i urmeaz Lui pn la kenoz, rmn n afara mntuirii la fel ca i cei care refuz s se converteasc: iubite fiu, devenind milostiv i iubitor, imit-L pe Cel pe care deliberat a acceptat s moar din iubire fa de noi... Dac noi nu facem acestea, suntem acuzai pe bun dreptate c am nclcat voina patimilor dumnezeieti. Ascult acest cuvnt care, dac el este tare, nu poate fi adevrat. Cei care nu se deschid pctoilor care se pociesc interpreteaz greit bunvoina lui Dumnezeu i kenoza Lui filantropic pentru noi, la fel ca i cei ce nu voiesc s se converteasc. n cele din urm, noi trebuie s facem ale noastre suferinele altora din cauza demnitii i a naturii noastre i noi nu putem s artm ca fiind diferii de cei care nu cinstesc binefacerile lui Dumnezeu fa de noi, dac noi nu i imitm pe cei ca i noi (Ep. 11, PG 91, 457 A-C). Pentru Maxim, legea milosteniei, prin credina ca i principiu al ndumnezeirii i ca i surs a mntuirii, arunc kenoza filantropic a cretinului de la iubirea vrjmailor n martiriu. Maxim este categoric: natura uman nu poate mplinii dect un plan ipostatic al filantropiei trinitare. Dac ea se pliaz prin faptul c se pune n practic prin voina de a subzista ca i natur ea este constrns s se apere contra altora care amenin supravieuirea i sfritul ei prin intrarea n lume n sensul ioaneic al urii. Dac n Hristos, ea rspunde chemrii
Alt text paralel: devenind n toate aspectele dup Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Sale dumnezeieti, el a venit ca i duh al adopiei, prin excesul extrem al srciei tale, o atitudine smerit vis-a-vis de ceea ce, la fel ca i mine, s-a afundat n puroiul patimilor... Tu ai devenit tu nsui, gazda mntuirii noastre pentru toi cei care caut cu credincioie binele, mergnd spre virtute pe cei care conduc cu nelepciune dup tine viaa lor, condui de directivele didactice sau de sublima ta condescen (Th. Pol. 7, PG 91, 69 B-C). 107 Ar trebui oare s opunem sistematic rscumprarea i ndumnezeirea sau s voim s subordonm prima celei de a doua? Taina filantropic nu este i ea una? Oare ndumnezeirea nu const doar din libertatea mrea a copiilor lui Dumnezeu care ne-a rscumprat, n mntuire, prin ascultarea pn la moarte a Fiului lui Dumnezeu fcut om? Prinii n general i n special Maxim nu s-au opus acestui punct de vedere. Este regretabil c nenelegerea radical a palamismului s-a artat prin anumii teologi catolici cucernici cum ar fi i teologul ortodox V. Lossky opus celor doi n articolul su Rscumprare i ndumnezeire, n Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, op. cit. p. 95-108. Opus acestora a se vedea frumoasele rnduri ale Grillmer, Taina pascal, Paris, 1972, p. 277-369 (peste tot Maxim, p. 354-357).
106

108

dumnezeieti a adopiei filiale, ea supravieuiete kenozei Fiului pn n iubirea trinitar a dumanilor i a oferirii vieii pentru natura uman. Ea trebuie s aleag ntre prenitatea infernal i moartea-nvierii pascale. Trei lucruri amenin omul, cci el trebuie s moar fa de ele deliberat i prin liberul su arbitru: Dumnezeu, natura i lumea. n atragerea spre sine, nimeni nu poate s l atrag pe om dect cele dou naturi i s schimbe n el felul existenei naturale a omului care este schimbat prin libera lui poziie: cu excepia faptului cnd acioneaz asupra naturii... Intermediar ntre Dumnezeu i monad, natura omului, natura omului se nvecineaz cu ei. Dac omul o ia ca i singurul final, ea separ cele dou extreme ntr-un fel egal i nu permite omului s avanseze spre Dumnezeu i n acelai fel tind s cad spre lume. Dar atunci cnd omul se pune n micare dup dispoziia intim a liberului su arbitru, alege una dintre cele dou extreme, schimbndu-i energia lui, schimbndu-i numele i devenind carnal, fizic sau duhovnicesc. Opera i marca omului carnal este de a nu voi s fac dect rul. Cea a celui fizic, este de a nu voit s fac dect rul i a l urma. Cea a celui duhovnicesc este de a voi s fac numai binele i de a accepta s sufere voluntar pentru virtute, dac o cere situaia. Dac prin urmare tu vrei s fi condus de Duhul lui Dumnezeu dezbrac-te de lume i de natur. Sau mai multe dect orice, circumscrie-te n raport cu cei care nu refuz s urmeze nedreptii. Nu refuza s supori insolenele i jignirile, a face bine celor care i fac ru i de a ierta tot cea ce ai fcut pe baza harului i a virtuilor lui Dumnezeu, cci chiar El nsui a spus; dac cineva voiete s i intenteze un proces i s i i-a haina, tu las-i i cmaa. Dup cuvntul preafericitului apostol: blestemai noi binecuvntm, persecutai noi suportm, blasfemiai, noi consolm... Pentru a nu fi trupeti i a nu voi i a nu cunoate nedreptatea sau fizic, a nu suporta nedreptatea, caut s fi duhovnicesc i s voieti s faci numai binele i s supori voluntar rul pe care l-ai putea comite. S ai ochii fixai la Autorul mntuirii noastre Iisus care, n locul tuturor bunurilor pe care nimeni nu le-a putut s le mbrieze prin contiin, a suportat cu rbdare pcatele celor nemulumii dintre toi pctoii cum nimeni altul nu le-a mai suportat. Cci scopul Celui care a dat porunca (milosteniei) a fost de a elibera omul din lume i din natur (Ep. 9, PG 91, 445 A-448 C). Singur numai cel care a fcut al su, n Hristos, scopul (skopos) filantropiei trinitare ar putea reproduce n viaa sa kenoza paradoxal a Fiului lui Dumnezeu. Prin transcederea legii carnale a lumii i a legii fizice a naturii, kenoza a rennoit omul ipostatic prin manifestarea, n felul lui de a exista pnevmatic, a adopiei filiale n Duhul. mplinind cele ale Domnului, cretinul a atins, n porunca iubirii vrjmailor, eshatologia filantropiei i a intrat, ca i fiu adoptiv, n lumea felului de a exista al Treimii: este imposibil pentru un om s iubeasc pe cel pe care l-a fcut s sufere, chiar i dac el crede c a renunat de mult la lucrurile acestei lumi, fr s neleag bine scopul Domnului: dar dac harul lui Dumnezeu l-a fcut capabil s cunoasc i dac el i-a conformat viaa cu ardoare, atunci el poate iubii din fundul inimii pe cel care l tortureaz i l urte. Aa au fost Apostolii dup ce au primit cunoaterea (Asc. PG 90, 920 A). Iubirea vrmailor, ca i capt al filantropiei trinitare, este n definitiv unicul principiu al ndumnezeirii noastre. Paradoxal, trebuie s vorbim n acest caz, de un principiu eshatologic cci pentru Maxim ndumnezeirea nu este doar o tendin teleologic nscris n natur, ci i o asimilare ipostatic n Duhul a Celui care vine i care ne ntlnete care i d viaa pentru alii. Caracterul eshatologic al milosteniei a inovat natura n ea nsei i a

109

mplinit dorina lui. aceast dorin, nu a avut niciodat scopul de a luda ordinea de sine, sub durerea de a cdea n adncul infernal al patimii de sine: pentru reptile i pentru fiarele slbatice care sunt conduse de natura este imposibil de a nu se opune pe ct pot celor care le fac s sufere. Dar cei care sunt creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, care sunt condui de Cuvnt i care au primit de la El legea lor, lor le este imposibil de a nu se ntoarce spre cei care le-au fcut ru i de a i iubii pe cei pe care i ursc... Domnul a fcut acest lucru pe nelesul nostru i noi am artat acest lucru prin propriile noastre fapte. La fel toi ucenicii: nu li s-a cerut lor s iubeasc semenii pn la moarte, rugndu-se cu fervoare pentru cei care i lovesc (Asc. PG 90, 917 B-C).108 Milostenia, naterea eshatologic n viaa trinitar Pentru cel care, la fel ca i Maxim, a avansat n via spre ntlnirea eshatologic a scopului ultim al Filantropiei, ndumnezeirea nu putea s apar, n toate metaforele mplinite, la fel ca i trecerea pascal care s-a mplinit pe Cruce. Triudum Pascal a devenit deasemenea pentru cifrul eshatologic al ndumnezeirii care s-a mplinit, prin trecerea prin martiriu, asimilarea desvrit a Fiului n kenoza i n preamrirea Sa: te rog s te rogi pentru mine Domnului pentru ca s rmn odat n El care sunt viu i care acionez, nu paralizat de patimi ci purtnd puterea Crucii, a Morii, a Mormntului i a nvierii lui Hristos. Puterea crucii prin lipsa de activitate a pcatului. Puterea morii prin respingerea a tot ceea ce este ru. Puterea Mormntului n depoziia sufletului fa de toate ataamentele sensibile. Puterea nvierii n bogia virtuilor, n supraabundena adevratei cunoateri a lui Hristos i a nvierii plecnd de la cele pieritoare spre cele superioare, pentru ca n cele din urm s devenim mpreun corporali i co-duhovniceti cu El. Ca s ne exprimm mai simplu, El a devenit n toate asemntor promisiunii Sale, cu excepia identitii naturii (Ep. 25, PG 91, 613 C-D).109 Claritatea este calea adevrului pe care Cuvntul a fcut-o a Sa i care i-a condus pe cei care merg prin El spre Dumnezeu Tatl, curii de toate felurile de patimi. El este ua: cel care intr prin El intr n Sfnta Sfintelor i se face vrednic de a contempla frumuseea inaccesibil a Sfintei i mprtetii Treimi (Ep. 2, PG 91, 404 A). Dar aceast intrare eshatologic n snul Treimii nu este rezervat exclusiv pentru cele de dup moarte. Ea ncepe deja n viaa noastr de oameni botezai cnd, dup ce am fost primii n Hristos prin noua natere, participm sinergic la kenoza Fiului lui Dumnezeu i ncepem s vieuim deja n libertatea mrea a milosteniei. n sfinii care, prin milostenia lor, vieuiesc deja dup mntuire n oraul ce are s vin, mpria face s strluceasc noutatea tcut n mijlocul unei lumii mbtrnite:
Alt text paralel: Hristos ne-a convins s suportm pentru El i unii pentru alii, El fiind primul care a dat un exemplu n capacitatea de a suferii pentru noi. Prin milostenie, toi sfinii au rbdat pn la captul pcatului; fr s fac caz de viaa prezent, ei au trecut prin formele multiple ale morii fiind asemntori cu plecarea din lume n ei nii i n Dumnezeu i reunind n ei nii partidele deirate ale naturii (Ep. 2, PG 91, 404 C-D). 109 n acest context al propriei Sale eshatologii pascale existeniale am putea nelege fr s reducem la o gnoz simpl unul dintre textele cele mai tainice texte care sunt citate de Maxim: taina ntruprii Cuvntului conine n sine toat puterea enigmelor Scripturii, toat semnificaia creaturilor vizibile i inteligibile. Cel care a cunoscut taina Crucii i a Mormntului, cunoate principiul lucrurilor deja produse. Dar cel care a fost iniiat n tria care nu poate fi spus a nvierii, cunoate scopul pe care Dumnezeu l-a avansat fix n toate (1 Th. Ec. 66, PG 90, 1108 A-B).
108

110

Hristos ne-a oferit o adopie filial acordndu-i natere harului n Duhul: naterea n cele de sus ale naturii care pstreaz i conserv n Dumnezeu decizia liber a celor care sunt i ei nscui. Ei privegheaz plini de iubire, n mijlocul unei dispoziii drepte, despre harul primit i care i nfrumuseeaz prin practica atent a poruncilor a frumuseii oferite din har. Ei particip la dumnezeire prin kenoza patimilor n msura artat de Cuvntul lui Dumnezeu, mplinind voluntar dup Iconomie propria Lui kenoz n raport cu mrirea Lui fr amestecare devenind cu adevrat om (Pater, PG 90, 877 A). Dac cretinul poate intra n aceast tain trinitar care este filantropia, aceasta este aa fiindc n milostenie se poate descoperii taina libertii i darul care este felul de a exista al ipostasului trinitar al Fiului i care n El a fost adoptat de har. De aici crezul pctosului czut n condiia lui de robie fa de pcat, prin dorina eudemonic a unei naturi umane ca i caracter ipostatic al unei filiaii trinitare care s-a mplinit ntr-o libertate mrea: slujitori sunt cei care mplinesc poruncile Domnului prin credina n ameninri i cei care muncesc voluntar pentru cei care nu sunt copi. Mercenari sunt cei care, prin dorina lucrurilor promise, duc cu rbdare greutatea cldurii zilei, cei care i schimb viaa pentru via, prezentul pentru cele ce vor s vin dup propriul lor liber arbitru. Fii sunt cei care, nu prin credin i nici prin dorina lucrurilor promise, ci prin modul (tropos) i obinuina (hexis) nclinaiei i a dispoziiei intime a sufletului fa de bine, nu se separ niciodat de Dumnezeu, la fel ca i acel fiu din parabol despre care s-a spus: fiul Meu, tu eti ntotdeauna cu mine i tot ceea ce este al Meu este i al tu, existnd att de mult ct este posibil, prin poziia lor prin har, spunnd c Dumnezeu este i are o fiin nepregtit dup natur i cauz (Myst. 24, PG 91, 711 D- 712 A). Ultima fraz a acestui pasaj arat c Maxim s-a gndit la adopia filial prin har a omului n inima tainei trinitare. n Duhul Sfnt care mrturisete n Sine filiaia ipostatic, el a putut striga Ava, Printe i a putut ptrunde prin deposesiunea milosteniei n taina perihorezei trinitare n care a fost conceput planul filantropic. Textul care ne este prezentat mai sus constituie probabil suma mistic maximian. Apofaza mistic care a aprut n ultimul nivel ca i intrare n sinele Printelui sau o mplinire monarhic a ntregii perihoreze trinitare care poart filantropia: sufletul a nceput s cnte fr ncetare n simfonie cu ngerii, unicitatea Dumnezeirii ntr-un fel trinitar (n Sfnt Domnul Savaot) care este condus de har, prin asemnarea celui care l poart, spre filiaiune. Prin aceast filiaiune, avnd n rugciune pe Dumnezeul lui ca i Printe tainic i unic dup har, s-a realizat printr-un extaz fa de toate, n Unitatea care este taina cea mai intim Acestuia i el v-a simii i cunoate cel mai mult tainele dumnezeieti care ar voi s fie ale sale, fr s poat fi cunoscute prin sine sau prin altele ci prin Dumnezeu, ridicndu-se ntreg i total n bine, n ntregime prezent ntr-un fel dumnezeiesc, ptrunznd n sine fr patim i ndumnezeind deplin (Myst. 23, PG 91, 701 B-C). Dar pentru Maxim nu exist mistic trinitar care se nrdcineaz n planul filantropic. Deja Avraam, printele credincioilor, care dup interpretarea patristic a primit vizita Treimii, nu a avut acces la aceast tain dect numai n msura n care a vzut ziua ntruprii (Ioan 8, 56) deschizndu-se filantropiei prin comuniunea cu toi oamenii. Omul nu a avut acces la adopia lui ipostatic n Treime care a urmat kenozei Fiului prin care acesta a luat n calcul pe toi cei dintre oameni care S-a fcut toate n toi: aceasta pentru a putea rectifica dup anumite principii ale fiinei natura sa i de a fi oferii de Dumnezeu i a fii primii n Dumnezeu, cci marele Avram merita s l vad pe 111

Dumnezeu n chipul omenesc i s l primeasc ca i oaspete, din cauza desvririi principiului naturii care a prins n sine filantropia. El a fost ridicat la Sine i a abandonat particularismele care au fost mprite i divizate, fr s ispiteasc nici un alt om pentru altul, ci considernd pe unul dintre cei doi ca i toi i ca i unul singur (Ep. 2, PG 91, 400 C). Nscnd pe Dumnezeu n milostenie, Maxim a avansat ntotdeauna mai departe n eshatologia trinitar a chemrii sale ipostatice. El le-a mplinit pe cele de aici n martiriul care a configurat definitiv asemnarea Fiilor lui Dumnezeu n kenoza lui ipostatic. Dar, n aceast kenoz, El a enipostaziat eshatologic felul Bisericii din vremurile lui i mrturisirea sa sngernd n iubirea smerit care a fost sortit puterii convertirii, mai mult dect puterea care a nu a putut s nbueasc vocea lui.110 Dac el a primit numele de Mrturisitor, aceasta a fost aa fiindc el a devenit taina a ceea ce a proclamat el, n momentul procesului su, n aceti termeni: dac Dumnezeu care prin natura Lui ne-a mntuit, nu ne-a mntuit El mai nainte de a consimii s se smereasc, ca i om, care prin natur este mntuit; va fi el oare mntuit sau v-a mntuii pe ali fr s se smereasc? (PG 90, 160 B-C). Dac icoana Sfntului Maxim Mrturisitorul este ntotdeauna cinstit de Biseric, aceasta este aa fiindc dup cum spune Sinodul de II de la Nicea, cinstita cruce este tipul tuturor icoanelor (Centuriile despre milostenie, II, 67). Ea este cea care i-a preschimbat pe sfini, cci devenirea Fiului Omului a deschis oamenilor devenirea lor de fii ai lui Dumnezeu. Avansnd n aceast tain a milosteniei, el a putut trece n ceea ce nu a trecut (1 Cor, 13, 8), adic n Dumnezeu care este, care v-a fi i care v-a venii.

La douzeci de ani dup moartea sa, monahii s-au reunit n Constantinopol, n 680, la Sinodul Ecumenic VI care a proclamat dogma celor dou voine a lui Hristos. Cf. traducerii noastre a procesului i a confirmrii morii Sfntului Maxim: Martiriul Sfntului Maxim Mrturisitorul.
110

112

113