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Raison et science en question chez Simone Weil et Lon Chestov

Laurent Mazliak (Paris) et Alexis Niemtchinow (St Omer)

Limprobable rencontre

Si Dieu existe et si vraiment il a cr la terre, Il l'a fait suivant les lois de la gomtrie d'Euclide et n'a donn l'esprit humain que la notion des trois dimensions de l'espace. Or, il s'est trouv et il se trouve encore des philosophes et des gomtres, des gens remarquables quelquefois, qui ne veulent pas croire que l'univers, et par extension, tout l'tre aient t crs en fonction des prceptes d'Euclide. Il s'en trouvent mme qui osent rver le croisement dans un autre monde, dans l'infini, des deux parallles chres Euclide. Mais moi, mon petit, je me suis dit ceci: puisque je ne peux mme pas comprendre ce phnomne, comment entendraisje Dieu? J'avoue humblement ne possder aucune des lumires indispensables la solution de tels problmes: j'ai un esprit euclidien, un esprit terre terre, comment pourrais-je donc, dans ces conditions, raisonner des problmes de l'au-del? F.M.Dostoievsky: Les Frres Karamazov

Introduction: un carrefour parisien Est-il raisonnable de prtendre rapprocher, mme le temps dun article, deux personnalits aussi dissemblables que Simone Weil et Lon Chestov1? Spars par leur langue, leur tradition et leur ge, ils ont vcu dans des univers que nul pont ne semble avoir relis. Cest peut-tre pourtant travers leurs oppositions les plus apparentes que ces deux guetteurs de laube arrivent cte cte. Nous navons pas de trace dune rencontre, mme par crits interposs, entre Chestov et Weil. En pratique, il naurait pu sagir que dcrits de Chestov, remarqus par Weil. Chestov est dans les annes trente au fate de sa renomme alors que Weil navait publi que quelques articles confidentiels. Paris est un creuset o se rfugient de nombreux dracins fuyant les convulsions qui ont rsult de la dflagration de 1914 qui y trouvent une promesse de repos, un ressourcement intellectuel et un nouveau dpart. Entre les nouveaux arrivs, venus de milieux trop diffrents et non encore assimils et la population franaise, les contacts furent peu dvelopps. Il est vrai que le temps ne fut gure un alli : pour beaucoup,
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Dans la suite, les recueils de textes frquemment cits de Chestov et Weil sont dsigns comme suit: : S.Weil, uvres, Quarto-Gallimard, Paris, 1999. AJ: L.Chestov: Athnes et Jrusalem, Aubier, Paris, 1993. GV: L.Chestov: Les Grandes Veilles, L'ge d'Homme, Lausanne, 1985 SS: S.Weil: Sur la Science, Gallimard-NRF, Paris, 1966

il a fallu repartir sur les routes, ou vers une destine plus tragique, peine le balluchon pos. Aussi est-il dans l'ordre des choses que des rencontres potentielles ne se soient pas faites, mme si certaines concidences troublantes font rver, mais soixante-ans aprs, de ce quelles auraient pu tre. Avec un brin de provocation, nous affirmons que cest la non-rencontre de Chestov et de Weil qui aura t un hasard li aux circonstances. Leur rencontre aurait t pensable, comme fut celle, littraire et pistolaire mais trs marquante dans sa brivet entre Weil et Bernanos. Il ne sagit naturellement pas de rapprocher tout prix les deux itinraires intellectuels mais de se demander o se situent les points de convergence. Il sagirait dailleurs plutt de points de fuite, lhorizon desquels les problmatiques se rencontrent. Parmi celles-ci, le rle de la raison et de son incarnation dans la science contemporaine nous a sembl primordial. Le fait scientifique dans les annes trente vit une modification profonde. Il prend acte, dune part, du chambardement provoqu par une guerre mondiale qui a secou la bonne conscience scientiste dune Europe sre delle-mme et dautre part, il doit digrer lmergence acclre dune nouvelle grammaire de aux bouleversements dans tous les domaines du corpus scientifique. Cest au moment o le monde est le plus en proie au doute sur la nature du progrs quun flux dinformations croissant semble lui interdire dautre mode de connaissance que celui propos par la science. Deux auditeurs aussi attentifs que ltaient Weil et Chestov la socit ne pouvaient tre indiffrents une question aussi actuelle. Chacun d'eux interrogea le rle de la raison et de la science dans lhistoire humaine et cest cette inquitude commune que notre article veut approcher Retraons dabord rapidement litinraire hors du commun de ces deux aventuriers de lesprit Simone Weil est ne en 1909 dans une famille d'origine juive. Elle mentionnera cependant en 1941 X.Vallat2 sa rage dtre tiquete dune appellation avec laquelle elle ne se sent rien de commun. lve dAlain, elle entre lEcole Normale Suprieure, passe lagrgation de philosophie et commence une carrire denseignante. Sa prise de contact avec la science moderne se produit trs tt, notamment sous l'influence de son frre Andr, brillant mathmaticien qui est le petit gnie de la famille. Dans lintroduction son mmoire d'tudes suprieures, Science et perception dans Descartes, prpar sous la direction lointaine de Brunschvicg, pointe dj le questionnement dune science qui est la proprit dune caste dlite. Vers 1932, sa vie se met au diapason des convulsions qui secouent la socit franaise. Elle adhre aux thses trotskistes, passe quelques mois en usine pour tudier dans sa chair la condition ouvrire, simplique dans les grves de 1936, sengage dans les Brigades Internationales en Espagne, milite avec passion, et un certain aveuglement, pour un pacifisme intransigeant. Cette priode mouvemente de sa courte vie est celle o elle rencontre le Christ, o, comme elle le dit elle-mme, le Christ sempare delle. Cest un blouissement comme Saint-Paul sur le chemin de Damas ou Pascal la nuit du Mmorial. Ds lors, elle va tenter de faire de sa vie mme une symbiose de ces lments composites. Quand en 1940, elle est
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, Lettre Xavier Vallat, p.973

oblige de fuir Paris et de se rfugier Marseille, elle crit sans discontinuer pour exposer dans des pages brlantes une philosophie qui se veut projet de rconciliation ( combien douloureuse) entre modernit et tradition chrtienne, souvent lue travers le prisme de lhumanisme grec quelle garde pour boussole. Sa famille lemmne de force aux tats-Unis mais, refusant un statut quelle sent trop confortable en ces temps de temptes, elle se rend en Grande-Bretagne, plus prs du thtre des oprations et travaille comme rdactrice dans les services de la France Libre. Son intransigeance drange et elle est progressivement carte des affaires. Elle se laisse mourir de dsespoir au sanatorium dAshford en 1943. cette date, Lon Chestov est mort depuis cinq ans. N Kiev en 1866 dans une famille juive dindustriels, Lev Isaakovitch Schwartzmann (Chestov est un pseudonyme) sintresse trs vite la philosophie religieuse russe en pleine mutation. Il entreprend des tudes de sociologie pour analyser la socit russe dans les annes mouvementes qui suivent labolition du servage. Sa thse sur la condition ouvrire en Russie est censure pour son contenu trop subversif. Il devient journaliste et crit des articles de critique littraire. Berdiaev, Serge Boulgakov, Biely deviennent des familiers. Ds ses premiers crits, Chestov expose avec passion son rquisitoire contre le rle imprialiste confr la raison par la philosophie moderne. Ce sera le combat pour lequel il consumera sa vie. Chestov parle en prophte plutt quen philosophe. Il est un extrmiste et crit non sans auto-drision que la raillerie et le sarcasme sont des armes indispensables du chercheur3. La dmonstration nest pas son affaire et dans ses crits, o les citations de philosophes de tous les temps (grecs, bien sr, mais aussi allemands, franais, anglais, russes: sa culture est encyclopdique et sa mmoire phnomnale) et des critures sont en surabondance, il cherche plutt dconstruire les systmes de pense. La premire guerre mondiale (o son fils Serge est tu) et la tourmente rvolutionnaire provoquent leffondrement dune socit russe en pleine dcomposition et Chestov dcide ds 1919 de fuir ltranger. Il comprend plus rapidement que dautres les invitables drives auxquelles va conduire la rvolution. Il sait que la violence du mouvement bolchevique peut salimenter de lautoritarisme des dernires annes du rgime tsariste, aggraves par la situation militaire catastrophique, ainsi que des frustrations provenant de l'attente de dmocratisation toujours due. Chestov, de son propre aveu, a t marxiste tant que le marxisme na pas eu de prtention scientifique. Son rejet fut alors conforme ce qui constitua toujours son credo: rien de ce qui est impossible aux hommes nest impossible Dieu. Il ne saurait donc y avoir de dterminisme historique. Il migre Berlin, puis Paris en 1921, o il retrouve Berdiaev, Boulgakov et tant dautres Il enseigne la philosophie russe, et crit beaucoup. En 1928, il se lie avec Husserl, quil avait passionnment lu et critiqu. Survient alors la dtrioration rapide de la situation internationale et la monte en puissance des totalitarismes. Le pessimisme de Chestov, qui
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Chestov: Les Commencements et les fins, d. L'Age d'Homme, p.99

par certains aspects pousse une existence contemplative refusant laction, se heurta de plein fouet au mur de la ralit autant (paradoxe) quil fut corrobor par ce dernier. Son ami Fondane4 peint ces douloureuses dernires annes, pleines du pressentiment inquiet du dsastre en gestation. Chestov ne sen relvera paset meurt en 1938 dans un climat qui rsonait avec sa philosophie du malheur.

1. Du pouvoir de la raison Qui accrot sa science accrot sa douleur5 lance lEcclsiaste dans une menace un peu dsespre. Chestov a trs tt senti cette charde plante dans sa chair. Des lecteurs, heurts par la crudit de son langage, eurent de ce fait deux attitudes opposes: tantt on lui reprocha l'obstination pathologique qu'il mettait dfendre une unique thse et la lourdeur d'un antirationalisme nous condamnant un fidisme obscur; tantt on le glorifia comme un prophte des temps modernes dbarrassant enfin l'homme de la tyrannie d'une raison aveugle. Sans doute ces deux interprtations sont-elles excessives et sans nuances. Peut-tre est-ce d'ailleurs le propre d'une pense qui excde les limites du prjug et du confort intellectuel que de pousser prcisment l'une ou l'autre de ces deux attitudes outrancires: rejet catgorique et agac, suivisme aveugle et enthousiaste. L'essentiel de la pense de Chestov se trouve dans son matre-ouvrage Athnes et Jrusalem . Malgr le caractre souvent rptitif de son propos d l'abondance des rfrences, l'ouvrage est travers par une nergie rageuse qui montre que l'homme se perd lorsqu'il rige la raison comme lunique mesure de son tre. Se perdre signifie d'abord perdre sa libert et sa part cratrice, mais aussi s'interdire tout rapport Dieu et au mystre. Il s'agit plus prcisment de justifier que la connaissance ne justifie pas l'tre, mais que c'est de l'tre, au contraire, qu'elle doit obtenir sa justification6 . Chestov n'a de cesse de montrer que raison et science sont synonymes de mort. A cet gard, il retrouve le sens de l'histoire de la Chute qu'il interprte comme la premire et la plus radicale des critiques de la raison. L'ensemble de sa rflexion peut tre compris par rapport ce rcit biblique. Elle se propose de rpondre l'un des problmes les plus aigus qui puisse se poser en philosophie: pourquoi le savoir est-il en lui-mme mortifre? Pourquoi la volont de connaissance fait-elle entrer la mort dans la cration ? Chestov prend soin de rappeler juste titre que le tu mourras divin doit tre compris comme le motif de l'interdiction divine et non comme la menace d'une punition: Dieu planta dans le paradis l'arbre de vie et l'arbre de la science du bien et du mal. Et il dit l'homme: ex omni ligno paradisi comede; de ligno autem scientiae boni et mali ne

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B.Fondane: Entretiens avecLon Chestov, Plasma Eccl., 1,18 6 AJ, p 34

comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris.7 Tandis que Dieu proclame d'ordinaire ses vrits sans aucune trace de preuve, cette fois sa dfense est accompagne non pas de sa sanction comme nous sommes tents de le croire pour simplifier le problme, mais de son motif() Un rapport est ainsi tabli entre les fruits de l'arbre de la science et la mort.8 Vouloir accder l'arbre de la connaissance de ce qui est bon et mauvais revient s'interdire la plnitude de l'tre, c'est--dire ne vivre d'une vie qui n'est possible que relativement la mort. En choisissant de connatre, l'homme a choisi la mort. Pour Chestov, la raison est porteuse de mort lorsqu'elle s'rige prcisment en pouvoir aveugle, exclusif de tout autre accs l'tre, de toute rvlation extra-rationnelle. Il veut comprendre pourquoi cette soumission de la vie au pouvoir de la raison est par essence mortifre et montrer comment le dveloppement gnalogique de la raison est un asservissement progressif de la vie qui cesse d'tre simplement Vie. Soumettre l'tre au savoir, ce n'est plus simplement se contenter d'tre, mais commencer valuer l'tre lui-mme et tenter de le justifier: c'est refuser simplement la vie en la ptrifiant. Socrate est, selon Chestov, le premier philosophe avoir accept de devenir esclave de la raison. Une certaine manire de rechercher la vrit nait avec la philosophie socratique: si la vrit est d'abord l'adquation avec le rel, il s'agira pour la raison de rendre exactement compte de lui. C'est ici que s'enracine progressivement son dveloppement autonome. La premire tape de ce dveloppement est la perte de l'individuel et du singulier que l'on veut ramener au gnral: l'tape aristotlicienne est cet gard dcisive. S'il n'y a de science que du gnral et du ncessaire, on n'accordera d'exactitude qu'aux vrits de raison, on soumettra l'tre la ncessit: Depuis Socrate la vrit pour les hommes s'est confondue avec les jugements gnraux et ncessaires: tout le monde est convaincu que la pense n'a le droit de s'arrter que lorsqu'elle s'est heurte la ncessit qui met fin toutes les recherches, toutes les curiosits9. La ncessit devient l'idole laquelle tous les hommes vont s'enchaner et qui ferme la porte tout autre contact avec l'tre. L'individuel devient le premier irrationnel, l'impensable. C'est en particulier au principe de non-contradiction, fondement de toutes les vrits ncessaires, que l'tre est soumis: ce qui est contradictoire pour la raison ne peut plus prtendre l'tre. On rejette ds lors un deuxime type d'irrationnel: comment la raison peutelle par exemple penser que ce qui a t ne soit plus ? On s'arrange pour que les faits deviennent des vrits ternelles. Pour la raison il devient par exemple absurde qu'il puisse se faire que Socrate ne soit pas mort empoisonn. L'ide mme d'un rachat, d'une rdemption, d'un retour possible sur l'histoire relve de la superstition. L'histoire n'est pensable qu'une fois ramene la ncessit; elle refuse et exclut l'absurde et le mystre. Le principe de causalit rgne en matre et devient la loi, mesure de tous les faits scientifiques ou historiques. On peut comprendre que le ex nihilo nihil fit exige que tout soit expliqu, compris, justifi et soutenu
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Gen, 2,17 AJ, p.209-210 9 AJ, p.118

par des raisons. Chez Leibniz, Dieu lui-mme doit se soumettre aux principes de la raison. Plus que toute autre chose, la raison demande des preuves et ce qui ne peut se prouver n'est qu'garement: On nous a enseign jusqu' prsent qu'il ne fallait pas parler de ce que l'on ne pouvait pas prouver. Pire que cela, nous avons organis notre langage de telle sorte que tout ce que nous disons nous l'exprimons sous forme de jugement, autrement dit sous une forme qui prsuppose non seulement la possibilit mais la ncessit de preuves10. La preuve apparat donc comme l'ultime arraisonnement de l'tre. Elle tue la vie en la redoublant artificiellement par des justifications, n'accepte plus l'innocence d'une vrit qui n'a pas tre justifie. Au terme de son dveloppement historique - qui pour Chestov atteint son apoge chez Spinoza- la raison en vient s'riger en systme autonome, devient norme d'elle-mme. De Socrate Spinoza, elle se coupe de l'tre et se contente d'tre adquate elle-mme. C'est dans cette folle autonomie qu'il y a dmesure et chute. Plus prcisment, en s'enchanant la ncessit, l'homme s'interdit l'accs une vrit qui n'est plus simplement pensable par rapport la fausset: vrit et fausset ne sont que des catgories de la raison, qui doivent tre dpasses par l'accs une Vrit qui n'est relative rien. La Vrit du mystre et de la parole rvle ferait prcisment clater les cadres d'une raison aveugle par elle-mme. Or la thologie rationnelle s'est elle-mme enchane cette tyrannie de la raison et devient sourde la parole biblique. Athnes culmine dans la scolastique mdivale qui veut transformer les vrits reues de Dieu en vrits prouves: les philosophes mdivaux qui aspiraient transformer la foi en savoir taient loin de souponner qu'ils accomplissaient encore une fois le geste du premier homme11. La mtaphysique elle-mme doit tre prouve, nonce en thses parfaitement conceptualisables et, bien avant Kant, se prsenter comme une science. Ainsi, le savoir ptrifie la vie en la redoublant d'une connaissance faite de preuves, de dmonstrations, de ncessits. La vrit ne peut plus signifier pour l'homme que vrit rationnelle et dmontre. Un accs la vie qui ne passe plus par la raison lui est devenu impensable. L'extra-rationnel est confondu avec la superstition; ce qui n'est pas formulable en termes logiques ne peut plus prtendre l'tre. Parce qu'elle est fidle une certaine ide de la raison et parce qu'elle reste attache l'ide d'une science soucieuse de rendre compte du rel, Weil semble au premier abord avoir des convictions bien opposes celles de Chestov. La rigueur dmonstrative de sa pense semble l'loigner encore plus des mandres doxographiques de la pense chestovienne. Alors que Chestov choisit un point de vue extra-philosophique (combien de fois affirma-t-il ne pas tre un philosophe!), Weil nourrit ses intuitions d'une rigueur rationnelle exceptionnelle et s'inscrit dans la grande tradition classique hrite d'Alain. Alors que Chestov veut s'loigner d'Athnes, Weil y voit au contraire le lieu o s'enracine la plus belle des rationalits. Mais
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GV, pp .23-24

c'est prcisment sa rflexion sur l'abandon progressif de cette beaut qui la rapproche de Chestov. A cet gard, le propos qu'elle dveloppe dans le recueil Sur la Science est fondamental. Pour elle, laspiration de la raison labsolu reste lgitime mais lhomme tourne le dos la raison non mortifre, notamment en donnant un pouvoir dmesur la science contemporaine. Weil montre que lorsque la science se coupe de la raison vivante, elle se coupe de l'tre dans une folle autonomie, et se prend pour le seul pouvoir. Elle prend la forme d'une impuissance, d'une insuffisance radicale penser la destination de l'homme. Des gens qui se disaient philosophes, fatigus de la raison, sans doute parce quelle est trop exigeante, triomphrent lide dun dsaccord entre la raison et la science; bien entendu, cest la raison quils donnaient tort.12 Larchtype de la raison vivante est la science grecque car elle fait encore place aux intuitions, aux rsonances potiques du monde et les notions qu'elle emploie ont toutes des rsonances mouvantes et plus d'une signification13. Les notions de justice et de bien entrent en jeu dans une reprsentation du monde, rationnelle (au sens moderne du terme) mais pas seulement: les Grecs, hommes heureux, en qui l'amour, l'art et la science n'taient que trois aspects peine diffrents du mme mouvement de l'me vers le bien14, restent attentifs l'tre dans sa dimension encore potique et sensible, cherchent moins rduire le monde sa dimension fonctionnelle qu' le saisir dans sa beaut. La raison, sous peine de sabstraire de la vie, ne saurait se rduire la recherche de lois ncessaires. La ncessit, c'est ce qui ne peut tre autre, ce sont toutes les lois de la nature qui crent la distance entre le dsir et son objet, c'est ce qui impose son poids jusque dans le travail humain. Elle donne l'homme le spectacle de sa propre finitude, mais nengendrant plus qu'un effort pour concevoir toutes les choses dans la nature comme des systmes de leviers15 , elle est incapable de penser que l'homme soit fait pour autre chose que la ncessit aveugle que Chestov juge ptrifiante. Sans doute la raison moderne est-elle devenue sourde une vidence que l'on ne peut rduire une loi: l'homme n'est pas fait uniquement pour la pesanteur. Il s'interdit l'accs au sentiment de son ternit vivante en s'enfermant dans sa reprsentation fonctionnelle du monde. C'est cette dmesure et cette prtention la connaissance absolue qui le font mourir, oublier sa souverainet premire. Mme si pour Weil l'acte par lequel un esprit se met soudain lire la ncessit travers des apparences est toujours admirable16, ne lire dans le monde que du ncessaire est une rduction de la vie et de la pleine signification de l'existence humaine. La philosophie authentique doit au contraire se tourner vers la plnitude de cettte dernire pour rechercher une meilleure vie, non pas ailleurs mais en ce monde et tout de suite17. Elle ne peut faire lconomie de la contradiction
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AJ, p.212 SS, p.158 13 SS, p.137 14 SS, p.139 15 SS, p.137 16 SS, p.131 17 , p.125

interne que constitue le fait de concevoir clairement les problmes insolubles, contradiction qui, comme lcrit Gabellieri18, est indpassable par la raison seule et qui est dj mentionne par Epictte que Chestov place en exergue de la premire partie dAthnes et Jerusalem:Le commencement de la philosophie est la conscience de sa propre impuissance19. Les lignes brlantes de radieux dsespoir de lEnracinement, crites au cur de la tempte sont l pour tmoigner de leffroi de Weil face une raison ayant acquis le got du pouvoir. Les grands fauteurs de violence se sont encourags eux-mmes en considrant comment la force mcanique, aveugle, est souveraine dans tout lunivers. En regardant le monde mieux quils ne font, nous trouverons un encouragement plus grand, si nous considrons comment les forces aveugles innombrables sont limites, combines en un quilibre, amenes concourir une unit, par quelque chose que nous ne comprenons pas, mais que nous aimons et que nous nommons la beaut. Car lacquisition des connaissances fait approcher de la vrit quand il sagit de la connaissance de ce quon aime, et en aucun autre cas.

2. La force salvatrice de l'absurde La foi. Croire que rien de ce que nous pouvons saisir n'est Dieu. Foi ngative. Mais aussi croire que ce que nous ne pouvons pas saisir est plus rel que ce que nous pouvons saisir. Que notre pouvoir de saisir n'est pas le critrium de la ralit, mais au contraire est trompeur. Croire enfin que l'insaisissable apparat nanmoins, cach20. On la vu, Weil et Chestov mettent en garde contre un esprit scientiste devenu sourd tout contact avec l'tre. Lorsque la raison se prend elle-mme pour propre fin, elle n'a de cesse de se justifier et cela aboutit une expulsion du miracle, de la grce, de l'absurde. Or l'absurde est ce qui dpasse les catgories du vrai et du faux, une plnitude de sens qui est un mystre et dont la philosophie se doit dtudier le lien avec la raison. Il a plu Dieu de sauver les croyants par la folie de son message21. L'absurde n'est pas absurde. Le combat de Chestov contre lesprit de systme en philosophie est peut-tre douteux (selon Philonenko22) mais nest pas totalement isol. Il sinscrit dans un mouvement de la philosophie religieuse russe pour faire face un rationalisme rig en dogme la suite de la scolastique occidentale. Ce dvoiement est pour Chestov responsable dune lecture troite de Descartes qui a fait rejeter les cts profondment religieux de sa pense, lecture dont le dixneuvime sicle subjugu par le matrialisme des Lumires, a fait son veau dor. Chestov se pose en ennemi de la logique considre comme voie de salut. Jrusalem doit quitter le statut de banlieue dAthnes quon a trop cherch lui faire jouer, statut o les hommes ont perdu leur lien avec Dieu. Chestov, lgal de Socrate, veut tre le taon qui, dans un monde
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E.Gabellieri: Simone Weil, Ed.Ellipses, Paris, 2001. p.32 Epictte: Dissert., II, 11. in AJ, p.39 20 , p.1032 21 I Cor, 1,21

abandonnant chaque jour un peu plus le sens de lexistence, cherche rveiller les hommes de leur torpeur. La manire dont Chestov lui-mme raconte sa rencontre en 1928 avec Husserl est cet gard clairante. Le philosophe allemand lui aurait ainsi expliqu le besoin quil avait eu de construire un nouveau systme: mesure que je pntrais plus avant dans les problmes logiques fondamentaux, je sentais que notre science, que notre savoir vacillaient [et] finalement, mon pouvante inexprimable, je dus me convaincre que si la philosophie contemporaine est le dernier mot dont nous disposons sur lessence du savoir, le savoir nexiste pas23. Cette peur du vide qui pouvante Husserl, Chestov veut en faire une force de vie inbranlable et l'opposer limpasse que constitue loptimisme chrtienmdival que dcrit Gilson. Comme le suggre la citation qui introduit la prsente partie de notre article, Weil s'approche aussi de cette dmarche apophatique dont on notera les forts liens avec la thologie de lglise dOrient. De telles paroles restent obscures pour une pense habitue rendre compte de son savoir et de ses convictions par des preuves. Pour la raison raisonnante le rel est le saisissable, c'est--dire l'intelligible: pour tre, il faut tre comprhensible, obir des lois. Or, accepter Dieu, c'est d'abord accepter que le lien qu'il entretient avec les hommes est inintelligible: Les rapports entre l'homme et Dieu, entre le temps et l'ternel, le relatif et l'absolu, sont de toutes manires inintelligibles24. Accepter l'tre et ne plus simplement le juger, se rapporter l'absolu, revient donc d'abord accepter de vivre cette exprience de l'inintelligible. C'est sur elle qu'insiste galement Chestov. L' ego sum qui sum est la parole de Dieu qui s'adresse aux hommes. Intraduisible, elle apparat comme l'exprience mme de lAutre qui se donne tout en se refusant et se rvle comme mystre. Dieu est pour la raison un Nant et doit le rester. Mystre d'un tre qui n'est qu'tre. Or c'est prcisment cette exprience du buisson ardent que Duns Scot, incapable d'arracher de son me cette concupiscentia irresistibilis qui le poussait remplacer la foi par le savoir25, rva de rduire sa simple expression rationnelle: Seigneur notre Dieu, lorsque Mose vous demanda comme au docteur trs vridique quel nom il devait vous donner devant les enfants d'Isral, vous avez rpondu: Ego sum qui sum: vous tes donc l'tre vritable, vous tes l'tre total. Cela, je le crois, mais c'est cela aussi, s'il m'est possible, que je voudrais savoir26. Duns Scot devient pour Chestov le modle des philosophes voulant rduire la foi en savoir et dont l'inquitude intellectuelle ne sera satisfaite que lorsque la parole de Dieu apporte par le prophte obtiendra la bndiction du principe de contradiction ou de quelque autre principe aussi immuable et impassible que le principe de contradiction. Or c'est prcisment cela que voulait, c'est par cela que se laissa tenter le premier homme quand il tendit la main vers l'arbre de la science.27 Scandalisant Chestov , Gilson crit: Cet effort de la vrit crue pour se
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A.Philonenko: La Philosophie du Malheur, 1, Vrin, Paris, 1998. p.29 N.Baranoff-Chestov: Vie de Lon Chestov, II, La Diffrence, Paris, 1993. p.13 24 , p.1032 25 AJ, p.211 26 AJ, p.211 27 AJ, p.212

transformer en vrit sue, c'est vraiment la vie de la sagesse chrtienne, et le corps des vrits rationnelles que cet effort nous livre, c'est la philosophie chrtienne elle-mme28. Il est supposer, crit Chestov, que lorsqu'il coutait les paroles du tentateur, le premier homme pensait de mme; il lui semblait lui aussi qu'il n'y avait rien de dangereux et de condamnable dans son dsir de savoir, que ce dsir tait bon29. On ne lui demandait que d'aimer la cration avec Dieu. Il a voulu la juger et la justifier. Vouloir transformer la foi en sagesse et le christianisme en philosophie reste tranger la foi vritable: jamais Jrusalem ne pourra devenir Athnes. Il n'y a d'accs l'tre que dans l'innocence d'une crature qui ne cherche pas seulement connatre mais qui peut encore aimer, qui n'a pas occult la seule partie de lui-mme qui est faite pour le surnaturel30, cest--dire linintelligible. Simone Weil pourra ainsi dire que la part de l'intelligence -de la partie de nous qui affirme et qui nie, qui pose des opinions- est seulement la soumission. Tout ce que je conois comme vrai est moins vrai que ces choses dont je ne puis concevoir la vrit, mais que j'aime31. Les efforts faits par la raison pour rduire la parole de Dieu des contenus simplement pensables sont vains: les mystres de la foi ne peuvent pas tre affirms ou nis, mais placs au-dessus de ce que nous affirmons ou nions32. Dieu a toujours t compris par la mystique comme celui qui dpasse les contraires, qui est au-del de ce que l'on peut affirmer ou nier son propos. Le mystre par lequel il se donne ne peut tre prcisment rduit au dicible. Dans Paroles du Christ, Michel Henry a montr comment la Parole de Dieu porte un sens qui dpasse la prtention habituelle de notre langage la vrit ou la fausset. Se posera immdiatement la question de savoir comment une telle parole peut tre entendue, comment le verbe de Dieu peut tre la fois adress aux hommes tout en restant le Verbe divin. C'est parce que le langage du Christ n'est pas seulement celui d'un homme qu'il a une signification abyssale: il est rvlation d'une vie absolue33. Il faudrait donc renoncer saisir ces mystres comme des vrits, car cela est impossible, mais reconnatre la subordination ces mystres que nous aimons de tout ce que nous saisissons comme des vrits34. Loin d'tre un dommage pour la dignit humaine, l'acceptation du mystre et de l'amour divin reste une grandeur. Cette acceptation n'est pas une nouvelle soumission. Chestov combat un excs par un autre; c'est par une dmarche excessive et enflamme quil veut ouvrir nouveau la porte au mystre. Mais ce n'est pas pour nous faire sombrer dans un fidisme aveugle, naf et incapable de penser. La raison est devenue incapable de saisir l'absurde: il faut montrer que l'absurde n'est pas le dnu de sens, que l'absurde n'est pas insens. L'absurde est prcisment cette
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E.Gilson: L'esprit de la philosophie mdivale, 2me d., Vrin, Paris, 1998. I, pp.35-36 AJ, p.212 30 , p.840 31 , p.840 32 , p.859 33 M.Henry: Paroles du Christ, Seuil, Paris, 2002. pp.124-125 34 , p.858

plnitude de sens qui dborde toujours ce que la raison peut circonscrire dans ses catgories. Chestov ne mprise pas la raison: il la condamne dans sa prtention devenir l'unique mesure de l'tre. Rappelons ici Pascal cit par Weil dans ses Cahiers: Deux excs: exclure la raison, n'admettre que la raison35. Accepter le mystre est peut-tre dj tout simplement redcouvrir que l'amour n'est pas une catgorie de la raison; Est-ce par la raison que vous aimez ?36 nous demande encore Pascal. Aimer est toujours absurde mais est-il insens? On aura beau me dire quelle zone de moi est mue lorsque j'aime, je ne saurais jamais ce qu'est l'amour, je ne peux qu'aimer. La signification et le sens dbordent toujours l'objectivation, la rduction au connaissable. Si le sens est irrductible la raison, l'affirmation et la ngation, au principe de contradiction, il faut qu'on y accde autrement: Quand on coute du Bach ou une mlodie grgorienne, toutes les facults de l'me se taisent et se tendent pour apprhender cette chose parfaitement belle, chacune sa faon. L'intelligence entre autres; elle n'y trouve rien affirmer ou nier, mais elle s'en nourrit; la foi ne doit-elle pas tre une adhsion de cette espce ?37 Lexpression artistique que mentionne Weil est vraie d'une vrit qui dpasse les catgories du vrai et du faux, qui ne cherche pas se justifier comme le font les vrits ordinaires: c'est une vrit qui parle l'me directement et sans l'intermdiaire de la raison, qui pousse acquiescer avant mme toute possibilit de justification. Leibniz, troubl par ce constat quil ne pouvait ignorer parla dans une formule clbre de la musique comme dun calcul secret de lme qui ignore quelle compte. Peut-on mme encore parler de vrit propos d'une telle exprience o l'me toute entire est saisie et mue sans pouvoir dire pourquoi ? Nous pourrions d'ailleurs dire que notre quotidien est cousu d'expriences dont le sens dborde la raison et la justification. Aimer, trouver beau, sans pouvoir dire pourquoi, sans pouvoir le justifier; faire confiance l'ami dont on sait qu'il tiendra parole, sans avoir aucune explication donner: autant d'actes de foi dont on ne saurait dire qu'ils sont vrais, mais qui ne peuvent tre faux car ils sont au-del du vrai et du faux. Si notre premier contact avec le monde est tiss d'actes de foi, pourquoi donc riger le connaissable et la raison comme le suprme pouvoir ? C'est aussi lorsque la raison renonce elle-mme dans une exprience et une intuition qui la dpasse que Dieu peut se faire sensible l'homme: Ainsi, par degrs, je me suis lev des corps l'me qui sent par le corps; puis, de l, la puissance interne de l'me laquelle les sens corporels apportent des mesures de l'extrieur - c'est l jusqu'o s'tendent les capacits des animaux; puis, de nouveau, de l, la puissance de raisonner devant laquelle est dfr, en vue d'une apprciation, tout ce qui est apprhend par les sens corporels; cette puissance, se dcouvrant en moi muable elle aussi, s'est dresse jusqu' l'intelligence d'elle-mme, a dbarrass la pense de ses schmes habituels, en se soustrayant la cohue de mirages contradictoires : elle voulait dcouvrir de
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Pascal: Penses 183(253). (d. L.Lafuma), Points-Seuil n94, Paris, 1962. p.98 Ibid 423 (277). p.180 37 PG, p.147

quelle lumire elle tait baigne lorsqu'elle proclamait sans hsiter qu'il fallait prfrer l'immuable au muable, et d'o lui venait la connaissance de l'immuable en soi - si, en effet, elle ne le connaissait de quelque manire, elle ne pouvait pas, en toute certitude, le prfrer au muable; et elle parvint ce qui est l'tre, dans l'clair d'une vision tremblante. C'est alors que je vis l'invisible de toi, qui, parmi le cr se fait voir l'esprit. Mais je n'ai pu garder l'il fix, attentif: Frapp dans ma faiblesse, rendu l'ordinaire, Je ne gardais en moi qu'une mmoire aimante Tout au dsir d'un mets comme embaumant d'odeurs, Sans en pouvoir encore faire ma nourriture38. Comment exprimer mieux que Saint Augustin la possibilit, vcue par l'homme de foi d'accder un ordre de ralit extrieur la connaissance elle-mme ? Il s'agit de passer de la connaissance sensible puis rationnelle au stade d'une vision o toute possibilit de connaissance est abolie par l'excs de visibilit. Cette ultime tape n'est pas le simple troisime degr d'une lvation platonisante vers la vrit . Il y a bien ici un saut qualitatif entre les deux premiers degrs de connaissance et le passage une vision o il n'y a plus rien connatre, o le visible et le vu se fondent. Ce passage n'est possible que lorsque l'intelligence, facult de concevoir, saisit sa propre insuffisance: elle doit se connatre ellemme, et cette connaissance ne peut lui tre donne par elle-mme mais procde d'un don et d'une lumire extrieurs elle. La raison est leve la connaissance de sa propre impuissance tout saisir; elle se convertit alors en vision. Cette lvation est aussi un changement de nature qui ne peut se faire sans un concours extrieur, une vritable recration de la vision. Weil n'hsitera pas y voir une action de la grce qui seule permet dapprhender que lintelligence est claire par lamour39. Comment ne pas penser ici cette troisime dimension de la pense qu'elle voque souvent, et que lon aurait tort de confondre trop vite avec le troisime genre de connaissance de Spinoza. Chez Spinoza, ce troisime genre, mme s'il est le plus haut et s'il reste intuitif, appartient encore au domaine d'une raison toute connaissante et toute puissante et exclut tout recours un quelconque don surnaturel. De plus, l'essence mme la plus haute reste dite et pense adquatement par la raison: l'ide de Dieu du livre I de l'Ethique est adquatement et totalement pensable, saisie dans sa ncessit. Dans l'histoire de la philosophie, c'est Platon que Chestov accorde le privilge d'avoir pens, contre toute la tradition rationaliste, l'exprience d'une vision extrarationnelle: pour Platon le regard corporel40 reste esclave non seulement du sensible muable et imparfait, mais aussi de toutes les vrits relatives qui contraignent et affaiblissent notre regard. Il ne s'agit donc pas seulement de passer d'une connaissance sensible une connaissance rationnelle du monde (ce qui serait par exemple la lecture nave de l'allgorie de
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Saint Augustin: Les Confessions. Livre VII, XVII.23. (trad.P.Cambronne), La Pliade, Paris, 1998. p.922 PG, p.146 40 AJ, p.64

la caverne), mais brler, arracher, dtruire en nous tout ce qui alourdit, ptrifie, crase et nous attire vers le monde visible (). Non seulement l'il corporel, mais aussi toute cette "corporit" travers laquelle nous parviennent toutes les vrits qui contraignent, doit tre arrache de l'homme pour que le vinaigre devienne vin et qu'un il nouveau surgissent la place de l'il crev41. Dans cette interprtation radicale, la philosophie doit donner l'homme un il spirituel et pas seulement rationnel, un il qui voit non ce qui est, mais grce auquel ce qu'on voit devient ce qui est42. Se prparer la mort par l'exercice de la philosophie n'est donc pas vouloir quitter son corps attach aux images sensibles pour accder la vrit, mais s'lever au-del mme des ocula mentis auxquels Spinoza s'arrte dans son tertium genus cognitionis. Il n'y a pas d'autres yeux que les yeux corporels et mme les oculi mentis de Spinoza ne sont dans un certain sens que des yeux corporels ports un degr d'volution suprieur, ou mme, si vous le voulez, les yeux corporels par excellence43. On pourrait mme aller jusqu' dire que la distinction entre le corps et l'esprit n'est valable que dans une pense qui en reste la distinction entre les sens et la raison, entre des degrs dans la connaissance. Or cette distinction dualiste tombe lorsque l'on abandonne la simple connaissance lie la chair du monde pour une vision dans laquelle corps et esprit se fondent. Plutt que de sparer la connaissance en degrs, il faudrait penser deux ordres: celui de la connaissance, o le corps et la raison sont prcisment encore diviss; celui de la vision, voque par Platon dans l'allgorie de la caverne comme l'ultime conversion du regard. Loin d'tre l'ultime tape dans la marche vers la connaissance (ombres du ou-dire, connaissance sensible, connaissance des essences), le passage la vision marque le saut entre deux ordres. Par la foi, rpondant l'appel, Abraham obit, et partit sans savoir o il allait44. Comme Chestov, Weil fait d'Abraham le paradigme de l'homme de foi. Partir sans savoir o l'on va: voil qui rpugne au bon sens et la raison. O dois-je aller ?, Qu'est-ce qui justifie mon dpart ?, Pourquoi te suivre ?: autant de questions qui firent sans doute renoncer le jeune homme riche suivre le Christ. Tout le corpus paulinien brle de cette recherche: Je ne vous pose quune question: est-ce par la suite de la pratique de la loi que vous avez reu lEsprit ou par lacceptation de la foi?45 Mais la foi est prcisment ce domaine o la confiance n'a plus besoin de raisons, sans pour autant devenir garement et non-sens. Abraham part sans qu'aucune raison relevant du gnral et du ncessaire ne soutienne sa volont. Reprenant Kierkegaard, Chestov montre qu'il est un homme expuls hors du gnral et donc priv de la protection des vrits gnrales et ncessaires46. C'est que l'homme de foi est toujours d'abord un homme seul, livr son propre doute, priv de justifications et de consolations. La confiance absolue en Dieu concide presque toujours avec
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AJ, p.64 AJ, p.65 43 AJ, p.65 44 Hb, XI, 11 45 Gal., 3,2 46 AJ, p.180

ce dracinement. Il n'y a plus rien connatre, il n'y a plus qu' courir le risque de l'absurde. Cela se retrouve en Job que Weil comme Chestov voquent. Dans son malheur absolu, Job est exclu des vrits gnrales; il les refuse d'ailleurs, puis accepte l'injustifi dans l'preuve. Il vit ce dracinement extrme, souvent voqu par Weil, et qui dpasse la simple souffrance physique. Bien sr, la plus grande souffrance physique peut atteindre l'me elle-mme et conduire au malheur. Mais une douleur physique mme immense n'est pas pour autant le malheur; elle l'est rarement: la grande nigme de la vie humaine, ce n'est pas la souffrance, c'est le malheur. Il n'est pas tonnant que des innocents soient tus, torturs, chasss de leur pays, rduits la misre ou l'esclavage, enferms dans des camps ou des cachots, puisqu'il se trouve des criminels pour accomplir ces actions. Il n'est pas tonnant non plus que la maladie impose de longues souffrances qui paralysent la vie et en font une image de la mort, puisque la nature est soumise un jeu aveugle de ncessits mcaniques. Mais il est tonnant que Dieu ait donn au malheur la puissance de saisir l'me elle-mme des innocents et de s'en emparer en matre souverain.47 . La souffrance se laisse rduire des lois et la raison peut la penser. Le malheur est absurde, impensable, irrductible aux lois de ce monde. Job prouve plus que la souffrance, il vit le malheur qui n'est autre que l'absence de raisons et finalement l'absence de Dieu: le malheur rend Dieu absent pendant un temps, plus absent qu'un mort, plus absent que la lumire dans un cachot compltement tnbreux. Pendant cette absence, il n'y a rien aimer48. Job refuse les consolations de ses amis, acceptant le malheur jusque dans le sentiment de l'abandon de Dieu: J'en ai entendu beaucoup sur ce ton, en fait de consolateurs, vous tes tous dsolants49. Comme le souligne Chestov, la bienveillance et la sagesse parlent par la bouche des amis de Job; et cependant, non seulement ils ne parviennent pas l'apaiser, mais il ne font que l'irriter davantage. Si Socrate ou Spinoza taient venus consoler Job, ils n'auraient pu lui dire autre chose que ce que lui dirent Eliphaz, Tsophar et Bildad50. Seule sa confiance retrouve en Dieu sauvera Job, ou plutt l'acceptation sans compensation ni consolation51 de son malheur. Pour Weil, celui qui refuse son malheur se rvolte, et seule l'acceptation du malheur pousse jusque dans le surnaturel52 et enracine l'me humaine dans son rapport Dieu. Au contraire lerreur est delaisser fonctionner en soi l'imagination compensatrice et de tenter de justifier le malheur sans l'accepter comme l'preuve la plus injustifie, ce que font les amis de Job. Rvolte et justifications face au malheur sont les deux extrmes qui loignent de Dieu et qui refusent son mystre, qui ferment la porte au surnaturel. Job surmonte les deux en abandonnant sa premire rvolte et en repoussant les justifications vaines de ses amis. Accepter au-del des compensations et audel de la rvolte, accepter que certaines choses soient, simplement parce qu'elles sont,
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, p.694 , p.695 49 JB, 16,2 50 AJ, p.184 51 , p.912 52 , p.912

telle serait l'preuve de la saintet: je ne dois pas aimer ma souffrance parce qu'elle m'est utile, mais parce qu'elle est53. Voil qui rpugnerait bien sr la raison, au confort rassurant des lois quotidiennes, la morale de la rciprocit (souffrir parce que Dieu le veut et qu'il nous en rcompensera): Accepter tel vnement parce qu'il est, et par l'acceptation, aimer Dieu travers lui54. Et Weil ne sy trompe pas en y reprant la grandeur du christianisme qui vient de ce quil ne cherche pas un remde surnaturel la souffrance mais un usage surnaturel de la souffrance55 Cette preuve de la souffrance accepte qui concide souvent avec l'absence absolue de Dieu, de l'absurde par excellence -qui n'est autre que l'exprience de l'enfer- fut vcue par le Christ. Dostoievsky ou Bernanos montrrent admirablement que toute saintet passe par l'preuve de l'absence de Dieu. Dieu sest fait lui-mme une ombre scrie avec dsespoir la Prieure mourante de Dialogue des Carmlites. La foi la plus extrme peut concider avec le sentiment d'tre abandonn de Dieu tout en tant exclu des lois ordinaires de l'humanit, des consolations quotidiennes, des lois universelles. Sans doute cette exclusion rapproche-t-elle les saints de Dieu mais au prix qui est exig de Raskolnikov. Qui est prt de bon gr le payer?

3- Figures de la science contemporaine La revendication de haute vole que Chestov et Weil posent chacun leur manire pour que soient reconnues les limites de la raison par la philosophie ne les a pas dtourns de la science de leur temps. Au contraire, elle sous-tend lensemble de leur problmatique car elle constitue lexpression impriale contemporaine par excellence. Nous refusons le monde pour penser mathmatiquement crit Weil en conclusion de son article La science et nous56, et cette affirmation aurait pu tre reprise par Chestov. Des esprits militants comme les leurs reurent de plein fouet les convulsions sociales dont ils furent tmoins. Ils refusrent de voir les problmes de lhumanit comme des questions de morale individuelle qu'un penseur professionnel aurait pu rsoudre en senfermant dans sa tour divoire. Un tel acharnement ne jamais perdre de vue le caractre social des actions humaines est un enseignement quils ont tir de leurs contacts polmiques avec le marxisme. Mais celui-ci, en prtendant lui-mme une version soi-disant scientifique, a trahi son ambition premire libratrice57. Les liens entre le pouvoir et la raison ont trouv une forme dincarnation dans la science moderne, en particulier dans une orientation technologique dont les ambitions semblent sans limites. Chestov et Weil appartiennent des temps lgrement diffrents. Chestov, n en
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, p.890 , p.912 55 PG, p.96 56 SS, p.174

1866, est baign dans une atmosphre de scientisme triomphant alors que la seconde, de quarante ans sa cadette, a vcu la fracture dterminante que fut la premire guerre mondiale. Chestov va cependant rapidement prendre conscience de la dmesure avec laquelle nous nous confions une science technicienne leve au rang de divinit. Weil ne va que trs graduellement prendre ses distances avec le culte de la science pour la science et il est probable que linfluence de son frre Andr, mathmaticien quelle vnrait, ne soit pas pour rien dans cette hsitation. Bourbaki, tentative radicale structuraliste en mathmatique, dont Andr fut un des fondateurs, avait la volont de fonder les mathmatiques de faon purement internaliste. Ce phnomne, comme dautres vnements de la pense scientifique de ce temps doit tre partiellement lu travers un rejet de toute responsabilit la suite de la catastrophe de 1914. Au passage, on peut noter, que Weil, quand elle savance pour donner un exemple concret, nchappe pas toujours une certaine candeur: elle mentionne que la gnration de mathmaticiens qui approche aujourdhui de la quarantaine a reconnu quaprs un long flchissement de lesprit scientifique dans le dveloppement de la mathmatique, le retour la rigueur indispensable des savants est en train de soprer par lusage de mthodes presque identiques aux mthodes des gomtres grecs.58 La drive autoritariste de Bourbaki aurait sans doute ensuite quelque peu dsappoint cette amoureuse de la puret!Plus tragique est en tout cas le constat quelle pose: La conception moderne de la science est responsable, comme celle de lhistoire et celle de lart, des monstruosits actuelles, et doit tre, elle aussi, transforme avant quon puisse esprer voir poindre une civilisation meilleure.59 Cest du constat amer de cette dmission que Weil tire la conviction que la science, aujourdhui, cherchera une source dinspiration au-dessus delle ou prira60. Son exigence dhonntet intellectuelle lui dicte lambition de comprendre de lintrieur la matire dont elle va parler, et elle ne va sautoriser le moindre cart par rapport au srieux (ou au dogmatisme) scientifique que dans la mesure o elle y dbusque des fondements qui lui paraissent errons. Lintelligence doit reconnatre par les moyens qui lui sont propres, cest--dire la constatation et la dmonstration, la prminence de lamour61. Son texte Rflexions propos de la thorie des quanta est rvlateur ce titre. Elle veut exposer les arcanes de la relativit et de la thorie quantique afin de se placer un autre niveau et ne pas tre subjugue par la merveilleuse mcanique. Weil se montre trs lucide. La science technologique va supplanter peu peu la science conue dans la puret du projet grec, parce quelle va aveugler les hommes de ses conqutes. Notre poque a amplement confirm ces intuitions o de difficiles ralisations dingnierie comme envoyer une fuse sur la lune ou raliser le clonage dun tre humain (deux exemples qui soulevrent des apprciations opposes) sont considres comme des exploits scientifiques. Alors que la science grecque cherchait penser
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Voir , p.1054 , p.1180 59 , p.1176 60 PG, p.150

lharmonie du monde, la science contemporaine se rduit trop souvent un pouvoir sur lui. Nous navons aucun bonheur esprer du dveloppement de la technique, tant quon ne sait pas empcher les hommes demployer la technique pour la domination de leurs semblables. 62 Dailleurs, sans la technique, personne aujourdhui dans le public ne sintresserait la science() Un savant qui se sent sur le point de faire une dcouverte susceptible de bouleverser la vie humaine tend toutes ses forces pour y parvenir. Il narrive gure ou jamais, semble-t-il, quil sarrte pour supputer les effets probables du bouleversement en bien et en mal, et renonce ses recherches si le mal parat plus probable () L comme ailleurs la fausse grandeur domine, celle qui se dfinit par la quantit et non par le bien.63 Le risque que le discours force dabstraction devienne creux est rel car le papier supporte tout. Et la science concerne les phnomnes, et par suite, contrairement la pense mtaphysique et mystique, se trouve au niveau de la reprsentation, ou immdiatement audessus; une explication scientifique qui nest aucunement reprsentable est vide de signification.64 Weil souligne le problme que soulve le rductionnisme scientifique. La mathmatisation du rel a nivel les diffrences de nature entre les termes intervenant dans les expressions au point de les faire disparatre et de considrer que le sens se trouve contenu entirement dans la quantification numrique. [C]e ne sont pas les mmes exigences logiques qui accompagnent le langage ordinaire et le langage algbrique; les rapports entre notions ne sont pas reflts tout entiers par les rapports entre lettres; notamment des affirmations incompatibles peuvent avoir pour quivalents des quations qui ne le sont nullement. () Dmonstrations, constatations, hypothses, conjectures presque arbitraires, approximations, vues concernant la convenance, la commodit, la probabilit, toutes ces choses, une fois traduites en lettres, jouent le mme rle dans les quations. Si lalgbre des physiciens produit les mmes effets que la profondeur, cest seulement parce quelle est tout fait plate; la troisime dimension de la pense en est absente. 65 De ce fait, le dogmatisme scientifique menace de sclrose ceux qui sy livrent. La raison scientifique devient un dsert mortifre: Rien n'est si morne, si dsertique que l'accumulation des rsultats de la science dans les livres, l'tat de rsidu mort. Une accumulation indfinie d'ouvrages de physique classique n'est pas dsirable66. Mme si elle l'tait, elle serait de toute faon impossible. S'loignant de la confiance pascalienne exprime dans la Prface au trait du vide, Weil note que les faits s'accumulent mesure que les gnrations de savants se succdent, au lieu qu'il n'y a pas de progrs dans l'esprit humain67. Cette succession, loin d'tre l'expression d'une
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PG, p.146 SS, p.206 63 , p.1188 64 SS, p.189 65 SS, pp.194-195 66 SS, p.132 67 SS, p.132

mme raison continue dont chacun pourrait tenir les chanons, est plutt la marque d'une finitude, d'une impossibilit penser l'tre dans sa totalit et la plnitude de son sens. La raison scientifique contient donc dans son progrs mme un facteur progressif de paralysie qui devait un jour la tuer68. La science contemporaine n'chappe pas ce problme et meurt de sa spcialisation babylonienne. C'est parce qu'ils ne parlent plus le mme langage que les scientifiques sont incapables de redonner une unit la raison scientifique. Bien plus, la science - supposer qu'elle soit encore une- n'entre plus en contact avec le monde de la vie: On sort rarement du village; beaucoup de savants, leur spcialit mise part, sont borns et peu cultivs, ou, sils sintressent quelque chose en dehors de leur travail scientifique, il est trs rare quils mettent cet intrt en relation, dans leur esprit, avec celui quils portent la science.69 Et Weil ne nourrit pas beaucoup dillusions sur les butsqui animent les scientifiques: aucun moment de leur vie on ne les prpare particulirement mettre le pur amour de la vrit au-dessus des autres mobiles; nul mcanisme dlimination ne fait dune disposition naturelle en ce sens une condition de lentre dans le village.70 Dailleurs, trs peu de savants pntrent assez profondment dans la science pour avoir le cur pris par de la beaut. Il y a un mathmaticien qui compare volontiers la mathmatique une sculpture dans une pierre particulirement dure. Des gens qui se donnent en public comme des prtres de la vrit dgradent singulirement le rle quils assument en se comparant des joueurs dchecs; la comparaison avec un sculpteur est plus honorable. Mais si lon a la vocation dtre sculpteur, il vaut mieux tre sculpteur que mathmaticien. 71 Or, les savants exigent du public quil accorde la science le respect religieux qui est d la vrit, et le public les croit. Mais on le trompe. La science nest pas un fruit de lEsprit de vrit.72 Par rapport au prestige de la science, il ny a pas aujourdhui dincroyants. Cela confre aux savants () une responsabilit gale celle quavaient les prtres au XIIIe sicle. Les uns et les autres sont des tres humains que la socit nourrit pour quils aient le loisir de chercher, de trouver et de communiquer ce que cest que la vrit. Au XXe sicle comme au XIIIe, le pain dpens cet effet est probablement, par malheur du pain gaspill, ou peut-tre pire.73 Car le grand public mme ne peut pas ignorer, et nignore pas, que la science, comme tout produit dune opinion collective, est soumise la mode. () Comment peut-on porter un respect religieux une chose soumise la mode? 74 Quel est le prix payer pour cette voie emprunte sans discernement? Dans sa Courte histoire de lAntchrist, Soloviev, plong dans une priode dangoisse et de dchirements spirituels, crit en 1900 une vision prophtique du nouveau sicle. L'antchrist
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SS, p.133 SS, p.199 70 SS, p.199 71 , p.1187 72 , p.1185 73 , p.1177 74 , p.1190

loin dtre un diviseur, est apparemment plein de sagesse et ne cesse duvrer pour lunit des hommes, en particulier travers la rdaction dune sorte de somme thologique universelle. Ce livre rendra si pleinement justice au pass tout entier, il donnera une apprciation si impartiale et complte des problmes en cours, il rapprochera si concrtement et si tangiblement le prsent des lendemains meilleurs que chacun dira: Voil ce quil nous faut; voil un idal qui nest pas une utopie, voil un projet qui nest pas une chimre. () Ainsi saccomplira la parole du Christ: Je suis venu au nom de mon Pre, et vous ne magrez pas, mais un autre viendra en son propre nom, et vous lagrerez.75 La science contemporaine ne joue-t-elle pas souvent ce rle denvoteur? Son garement commence linstant o elle prtend semparer de la morale. Les scientistes honntes, hritiers de lesprit des Lumires, avaient trs purement cette ambition. Les avances scientifiques, que dpoustouflantes ralisations techniques semblaient toujours plus corroborer, devaient permettre lhomme clair de choisir le chemin du bien, celui qui par exemple le pousserait aider ses frres souffrants et dmunis. Or lavidit connatre a coup lhomme de son innocence originelle en lobligeant choisir entre le bien et le mal. Ni la raison, ni la science qui en est en quelque sorte la quintessence, ne lui dsignent le chemin du bien. La sentence de Weil nest pas moins violente. La charge assume aujourdhui par les savants () est dun poids tel queux aussi, comme les historiens et mme davantage, sont peut-tre plus coupables des crimes dHitler quHitler lui-mme. Dans Mein Kampf, Hitler souligne que dans un monde o la force rgne seule en matresse de la faiblesse, l'homme ne peut quadmettre quil ne relve pas de lois spciales. Weil commente, impitoyable: Ces lignes expriment () la seule conclusion quon puisse raisonnablement tirer de la conception du monde enferme dans notre science. La vie entire dHitler nest que la mise en uvre de cette conclusion. Qui peut lui reprocher davoir mis en uvre ce quil a cru reconnatre pour vrai?76 Le projet rductionniste de la science a eu tendance fabriquer de toutes pices un ersatz de bien auquel les hommes sont appels aspirer, qui les hypnotise comme la bte de lApocalypse. Que faut-il prfrer? Comme si la vrit objective tenait compte de ce qui est meilleur et de ce qui est pire! Comme sil dpendait des hommes de choisir entre Dieu, le Crateur toutpuissant qui, par un acte libre de sa volont, tira lunivers du nant, et la loi, principe ternel et immatriel do lunivers et les tres drivent avec cette mme ncessit qui, dans la mathmatique, fait sortir des dfinitions et des axiomes toute la suite des thormes77. Les philosophes ont choisi ce chemin car les louanges et les menaces de la raison les ont forcs doublier compltement lexistence du Matre.78 Pascal fut lexception qui confirme la rgle quand, extrmiste, il se dtourna dune science qui perdait les mes. [L]es savants, au lieu de sarrter avec [la science classique] pour contempler *[s]es limites, et () en tirer des vues
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V.Soloviev: Trois entretiens sur la guerre, la morale, la religion. (Trad.F.Rouleau) OEIL, Paris, 1984. p.155 , pp.1177-1178 77 L.Chestov: La Nuit de Gethsmani, Grasset, Paris, 1923. pp.113-114 78 Ibid., p.115

densemble, ont pass outre dans un furieux lan,() On nacquiert ni avancement, ni rputation, ni prix Nobel en sarrtant. Il faudrait un savant brillamment dou, pour sarrter volontairement, une sorte de saintet ou dhrosme.79 Weil nest pas nave et ne tient pas un discours obscurantiste sous le seul prtexte que la science contemporaine oblige rviser les conceptions que nous avons de la matire ou de lhomme. Le drame quelle soulve, cest quon a cru pouvoir passer outre une rflexion pose sur ces sujets. Chestov et Weil soulignent, sans prononcer le mot, le danger de schizophrnie. La science, en exigeant un serment dallgeance, coupe lhomme en deux avant que de lenfermer dans un mcanisme qu'il ne matrise pas. Elle le conduit gommer toutes les asprits en les dsignant comme ce qui fait obstacle la rencontre de lautre alors que cest plutt linverse qui est vrai. Ces asprits permettent de se distinguer et par l mme de reconnatre lautre comme autre. Le serpent de la connaissanceprtend tout mettre plat et par l mme trompe lhomme en sparant de lui laspiration lAutre. Pour Chestov, le problme de la science contemporaine n'est pas intrinsque, mais dans le fait quelle sappuie sur un discours apologtique. Et Kant, bien quil soit pour Chestov lorigine de ce processus, est moins en accusation que des successeurs trop zls qui ont transform le but initial (expliquer la possibilit de la connaissance scientifique) en une apologie totalitaire (la connaissance scientifique est la seule possible). Les savants continuent leurs recherches, les universits sont florissantes, les dcouvertes succdent aux dcouvertes. Mais les gnosologues continuent passer des nuits blanches dans la recherche de nouvelles justifications pour la science. ()[T]out en ne pouvant sentendre entre eux sur aucun autre point, ils nous surprennent par leur unanimit sur ce sujet: tous ils sont convaincus quil est indispensable de justifier et dexalter la science() Du moment quil faut dfendre la science, il sagit avant tout de la louer, cest-dire de recueillir des raisons et des donnes qui prouveraient que la science accomplit telle ou telle mission, la mission tant toujours trs importante et leve.80 Pourquoi ce paradoxe propre, selon Chestov, l'poque contemporaine? Pourquoi non seulement exalter mais surtout chercher justifier une science dont plus personne ne remet plus en cause les russites ni mme le bien fond? Pourquoi, une poque o l'esprit positiviste culmine, faut-il encore redoubler la science d'une apologtique? C'est comme si la premire n'allait jamais sans la dernire. La science ne peut donc semble-t-il se contenter d'tre elle-mme, n'est plus simplement la qute de la vrit, mais d'abord et avant tout la qute infinie de ses propres justifications. Lorsque le principe de causalit est mis mal dans la science moderne, on cherche tout prix le maintenir car sans lui la science n'est plus possible. C'est d'abord la science que l'on veut. La critique de Chestov est redoutable, et selon lui qui s'excuse s'accuse. Il est vident qu'il y a quelque chose qui manque la science du moment qu'elle cherche se justifier81. Sans doute la reconnaissance de son insuffisance apprhender la
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SS, p.203 GV, p.17 81 GV, p.18

vie dans toute la plnitude de son sens, rendre compte de l'tre. De ce fait, il sagit moins de traner la science devant un tribunal que de se demander si une autre pratique scientifique est possible. Il faut avant tout poser ce problme: la connaissance scientifique est-elle effectivement parfaite? Peut-tre ne lest-elle pas; dans ce dernier cas, ne devrait-elle pas cder une autre science la place dhonneur quelle occupe?82. Cest contre larbitraire de laffirmation dun progrs continu par la science que sinsurge Chestov: De quoi, en fait, lhomme ne peut-il se passer? De la connaissance scientifique, ou bien de la certitude que la vrit et la perfection spirituelle lemporteront en ce monde?83 Weil fait dailleurs partiellement cho ce cri de rvolte quand elle crit, avec une poignante douceur, que ltre pensant est fait, il le sent, pour autre chose que le temps et lespace; et ne pouvant sempcher de les avoir prsents sa pense, il se sent fait du moins pour en tre le matre() [L]es choses juxtaposes dans ltendue et qui changent dinstant en instant [lui] fournissent () une image de cette souverainet perdue et interdite. () Cest cause de cette image que lunivers, bien quimpitoyable, mrite dtre aim, mme au moment o lon souffre, comme une patrie et une cit.84 Kuhn a soutenu lide quun paradigme scientifique est remplac par un autre, incommensurable au premier. Il ne sagit plus dune volution, dune sorte de gntique des hypothses au sens o Popper lentendait mais dun choix vritablement libre, au sens o il ne saurait tre rationnellement justifi au risque dune incohrence logique qui fit le dsespoir dEinstein et lentta dans la recherche obstine dun systme unifi. Do nous vient cette exigence dunificationqui mettait dej Schopenhauer en rage et le faisait s'crier quil ne stait nullement engag expliquer tous ceux qui le dsirent tous les mystres de lunivers.85 Selon Kuhn, il y a dans la pratique scientifique un libre-arbitre que Spinoza et Kant avaient souhait relguer dans un monde inintelligible dfaut de pouvoir lvacuer totalement. Or, cest justement ce libre-arbitre que la pense no-scientiste refuse dadmettre, estimant qu'elle risquerait par l de mettre en question des citadelles rputes imprenables. Il sest pass pour nous, gens dOccident, une chose bien trange au tournant de ce sicle; nous avons perdu la science sans nous en apercevoir, ou tout au moins ce que depuis quatre sicles on appelait par ce nom. Ce que nous possdons sous ce nom est autre chose, radicalement autre chose, et nous ne savons pas quoi. 86 Les savants du pass avaient un objet. Et Weil affirme que nous ne lavons plus, rsultat dun pch dorgueil: Tel fut le couronnement de la science classique, qui devait ds lors se croire capable par les calculs, les mesures, les quivalences numriques, de lire, travers tous les phnomnes qui se produisent dans lunivers, de simples variations de lnergie et de lentropie conformes une loi simple.

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GV, p.19 GV, p.19 84 SS, p.140 85 Cit dans GV, p.20 86 SS, p.121

Lide dune telle russite avait de quoi enivrer les esprits. La catastrophe vint peu aprs. 87 Pour Chestov, litinraire de lgarement a t emprunt quand la philosophie sest laiss envoter par la prtention dtre une science. Cela rappelle la critique que Stengers a adresse la psychanalyse dans La volont de faire science. Cest dailleurs au psychique que Chestov se rfre pour mettre en doute lobjectivit des enseignements de la philosophie moderne: Jouer la comdie de la vrification objective de ses propres convictions, chercher des contradictions en soi-mme, je crois que mme les Allemands nen sont pas capables. () Pour moi, il ny a quune seule issue: se dire que notre vrit personnelle ne peut, sous aucun prtexte, tre obligatoire pour les autres. 88 Et Weil surenchrit: Le remde est de faire redescendre lesprit de vrit parmi nous; et dabord dans la religion et la science; ce qui impliquent quelles se rconcilient 89 Conclusion: un chemin de re-cration Pour Weil la militante, le dvoiement de la science, l'instar de la religion, est dordre social car il a servi dauxiliaire lexploitation. Sauf quelques exceptions, la pratique de la religion tait pour [la bourgeoisie] une convenance. La conception scientifique du monde nempche pas dobserver les convenances. Ainsi le christianisme est en fait, lexception de quelques foyers de lumire, une convenance relative aux intrts de ceux qui exploitent le peuple.90 Ces foyers dont parle Weil, ils se trouvent notamment dans lart et elle et Chestov se rejoignent pour penser incontournable la question de laccs la connaissance par lart. Chez Weil, elle prend la forme dune nostalgie dun temps (pour elle, le temps de la puret grecque) o science et art taient insparables. Cest ainsi quau lieu du rapport entre le dsir et les conditions de laccomplissement, la science grecque a pour objet le rapport entre lordre et les conditions de lordre. ()La science grecque est au moins aussi dpouille de lhumain que la science classique, quoi quait pens lorgueil du sicle dernier. () Mais lesprit des deux sciences est essentiellement diffrent. Les Grecs, partout o ils croyaient discerner un ordre, en construisaient une image avec des lments parfaitement dfinis ou en se soumettant la ncessit; sil y avait cart entre cette image et leurs observations, lcart signifiait lintervention dans les phnomnes de facteurs autres que ceux quils avaient supposs. On ne peut rien souhaiter de plus rigoureux. Mais cette rigueur parfaite tait en mme temps posie.91 Et cest un pont qui relie travers les sicles les quteurs dabsolu: Luvre entire de saint Jean de la Croix nest quune tude rigoureusement scientifique des mcanismes surnaturels. La philosophie de Platon aussi nest pas autre chose.92 Chestov admet aussi quon a dform les ides de Socrate en une thorie et mme en une conception du monde (). [D]ans lAntiquit, il en a t autrement. proprement parler, Socrate croyait
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SS, p.130. Nous soulignons. GV, p.19 89 , p.1191 90 , p.1183 91 SS, p.144 92 , p.1193

que les potes puisaient leurs vrits quils ne pouvaient prouver une source trs respectable et digne de toute confiance (). [L]es potes possdaient la vrit relle et authentique, et le gage de son authenticit tait lautorit divine.93 Nest-ce pas alors dans cette voie troite quun espoir de rdemption serait possible? Lappel lart pour contrebalancer le caractre toujours plus rigide dune pense scientifique qui veut faire reposer le monde sur la dmonstration au mpris du mystre de lme. Tout ce qui a un commencement a aussi une fin, dit Schopenhauer. Lindividu a un commencement (la naissance) donc il aura aussi une fin (la mort). La thse et la dduction ont paru Schopenhauer si videntes quil na pas un instant admis la possibilit dune erreur. () Admettons mme que la prmisse soit juste, la conclusion laquelle en vient Schopenhauer nen est pas moins incertaine. Peut-tre quen ralit tout ce qui a un commencement a une fin, peut-tre que lindividu est destin tt ou tard prir, mais pourquoi faire concider lanantissement de lme avec la mort du corps?94 Dans les crits de Weil et de Chestov surgit un appel rsister un fidisme sans issue qui prend un relief saisissant dans les temps troubls o ils lont crit et dont nous sommes aujourdhui les hritiers directs. Loin de risquer de porter atteinte aux valeurs spirituelles dont lhomme, qui ne vit pas seulement de pain95, se nourrit, cette rsistance peut nous faire retrouver un jour ce qui nous manque si nous sentons de toute notre me quel point nous avons mrit notre sort.96 Entoure de mystres, lhumanit ne devra son salut qu leur acceptation non pas passive et dvote mais en les laissant reprendre une place que la raison avait prtendu leur enlever. Lart est un miracle, au mme titre quune science consciente delle-mme qui ne se laisse pas entraner vers un projet promthen. Le miracle fait partie de notre vie, mais mme la tradition chrtienne ne peut rien pour nous tant quelle nest pas redevenue vivanteen nous.97 Quoique lvangile ne saccorde pas du tout avec nos reprsentations scientifiques des lois de la nature, il ne contient rien de contraire la raison. Si on ne croit pas aux miracles, ce nest pas parce quils sont impensables. () Tout le malheur est quil y a peu de miracles visibles pour les hommes et que, de ce que beaucoup de miracles ont dj t accomplis, on ne peut nullement conclure que dautres miracles, sans lesquels certains moments il est absolument impossible de vivre, auront lieu en leur temps98crit Chestov. La question nest donc pas de renoncer la science, projet idiot et surtout inaccessible, mais de lui refuser la couronne impriale que (dans un lan pourtant si enthousiaste!) le Moyen-ge lui avait confre sur les vitraux des cathdrales. Notre raison et notre conscience doivent considrer comme un honneur la possibilit pour elles dtre au service de linstinct, ft-ce linstinct de conservation. () Elles ne prtendent la primaut que dans les livres et tremblent la seule pense de la prdominance de la vie. () Chaque
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GV, p.32 L.Chestov: Les commencements et les fins, L'Age d'Homme, Lausanne, 1987. pp.95-96 95 Deut.,8,3 96 SS, p.208 97 SS, p.208 98 L.Chestov: Op.cit, pp.95-96

fois que la conscience et la raison se mettent juger indpendamment, elles aboutissent des rsultats dsastreux.99 Ne trouve-t-on pas aujourdhui un cho vibrant dun tel jugement quand des voix slvent pour proposer un autre regard sur lactivit scientifique, telle Stengers quand elle crit: Apprendre () dchiffrer les prtentions de ceux qui, au nom de la mthode scientifique, proclament que leur champ, en droit, en rduira dautres. Apprendre rire et faire rire des stratgies rductionnistes, qui relveraient du simple bluff si elles ne russissaient trop souvent impressionner les institutions de recherche et autres bailleurs de fonds, et donc faire passer dans les faits, brutaux, les jugements dont elles sautorisent. Apprendre lhumour auquel nous invitent des tmoins fiables et pourtant multivoques, et lhumour, corrlativement, dintrts qui ne visent pas seffacer derrire une objectivit face laquelle tous auraient sincliner: lhumour dintrts risqus qui font prolifrer les contraintes, et les questions que suscitent ces contraintes. Apprendre raconter des histoires sans vaincus, des vrits qui senchevtrent sans se nier. 100?

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L.Chestov: Op.cit, p.99 I.Stengers: La volont de faire science, 2me d.,Les Empcheurs de penser en rond, Paris, 1992. pp.37-38