O DONO DO ORI: RELIGIOSIDADES BRASILEIRAS NOS ESTAMENTOS A E B

Autor: Pedro Loureno de Luna Nogueira Orientador: Jos Bizerril Neto

Faculdade de Psicologia Braslia, 2o semestre de 2010

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Resumo

Recentes estudos e censos indicam que membros dos estamentos sociais C e D, ou camadas ditas populares, negras, historicamente identificados como praticantes de Candombl, tem alterado sua orientao religiosa ao aderir ao Neopentecostalismo, e que membros de estamentos sociais A e B, as ditas camadas abastadas, brancas, historicamente identificados com a prtica do Catolicismo, tem feito o movimento inverso, ao ir de uma matriz religiosa europia, catlica, para uma matriz africana, ou para outras matrizes religiosas no-crists. A proposta deste estudo compreender esse movimento scio-histrico ao fazer uma pesquisa que busque na voz do sujeito de estamento A e B, adepto do Candombl, as vrias experincias subjetivas que constroem sua vivncia religiosa. Para tanto feita uma etnografia, em alguns terreiros de Candombl Keto do Distrito Federal, que colhe em campo as narrativas dos vrios sujeitos e posteriormente, aps o estabelecimento de um vnculo etnogrfico e em um segundo tempo do desenrolar da etnografia, lhes prope perguntas abertas, usando como roteiro de dilogo uma entrevista semi-estruturada, que aborda vrios temas que constroem o campo de sua experincia com sua religio, como a prtica e pertena ao Candombl na atualidade, seu potencial teraputico, a relao da prtica com a raa, a relao da prtica com o nvel educacional do participante, entre outros tpicos. Das narrativas colhidas surge um panorama onde se encontram adeptos que articulam o Candombl habilmente como uma hermenutica religiosa e prtica, que se apoderam do discurso das cincias sociais para resignific-lo e estud-lo, que encontram no Candombl um centro de produo de sentido, para a construo de uma identidade e um modo de ser no mundo estabelecendo uma poderosa relao individual com o sagrado. Entre as narrativas escutadas e registras, tambm se encontram respostas as perguntas que motivam a pesquisa, por exemplo como o movimento scio-histrico de revalorizao da cultura negra, promovido pela intelligentsia brasileira, que ocorre durante a dcada de sessenta, serve como meio de promoo e estopim para novas adeses dos membros de estamentos A & B ao Candombl. As concluses as quais se chegou so de que os adeptos no foram buscar o Candombl, e sim foram chamados por ele; que h uma grande produo e troca de sentidos entre a religio e seus adeptos e sacerdotes; que o Candombl uma forma de resistncia da cultura negra a hegemonia cultural ocidental no Brasil; que a religio traz conforto e novas possibilidades de configurao de sentidos para seus adeptos.

Sumrio

1. Histria

2. Cosmologia e Ritual

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3. Fundamentao Terica

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4. Etnografia

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5. Consideraes Finais

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6. Referncias

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1. HISTRIA Na Terra criada por Obatal, em If, os orixs e os seres humanos trabalhavam e viviam em igualdade. (PRANDI, Mitologia dos Orixs) Falar de Candombl falar da histria e povos de dois continentes, de velhos mitos novos, de deidades1 sociais e telricas vivas, que no transe de seus adeptos renovam seu passado e lhes permitem colher a fortuna do futuro. Histria de povos e imprios deslocados numa dispora mercantil para suprir a mo de obra de uma imensa colnia europia predominantemente agrcola e mineradora, o Brasil. Dispora que se d duas vezes, durante o primeiro e segundo ciclo de cana de acar (sc. XVII e XIX), com negros de diferentes etnias e civilizaes, de diferentes cosmovises e organizaes scio-culturais que vinham desde a Costa da Guin (Benin, Gmbia, Nigria, Mali, Calabar), passando pelo centro da frica (Angola) at sua costa oriental (Tanznia) (GOMES e FERREIRA, 2008). Em trocas comerciais, ou como resultado de prfidas engenharias sociais (como a catolizao do reino do Congo, maior fornecedor de escravos ao reino de Portugal, que ocorreu dos sculos XV a XVII) (VAINFAS & MELLO E SOUZA, 1998), ou simplesmente assaltos a vilarejos e cidades onde reis foram agrilhoados com escravos, inimigos mortais de faces rivais, famlias e famlias, todos dividindo algumas dezenas de centmetros do escuro e pestilento desespero do poro de um barco negreiro portugus; desembarque entre mortos e mal nutridos para, logo depois, serem vendidos no mercado segundo novas coordenadas socioeconmicas e identitrias. Da senzala dos engenhos nasceu uma outra frica: uma narrativa comum em busca de uma nova identidade que surgiu em vrias cabeas (ori)2, da imortalidade de vrias almas (eled)3, de onde veio o sopro (emi)4 contido nas vozes que aqui, entre hostilidades vrias, buscaram repensar seu lar.
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Essas deidades so os Orixs, foras da natureza, antepassados comuns, heris mticos e princpios ontolgicos que so representados como deuses antropomrficos. 2 Ori: palavra Iorub que corresponde a cabea mtica criada por Ajal, o oleiro divino, sob pedido de Olrm, O Criador, para terminar o homem que havia sido construdo por Oxal, criador do homem, e ficara sem essa parte essencial do corpo. (PRANDI, 1997) 3 Eled: pode ser compreendido em duas instncias, como alma imortal ou como guardio ancestral. (BASTIDE, 1978) 4 Emi: sopro vital, energia (ax) da qual dotado todo ser humano, que d poder e evocao e encantamento a voz. (BASTIDE, 1978; BENISTE, 1996)

Assim negros de etnia Fon, Banto, Dan, Ewe, Adja, Iorub5 para citar alguns pertencentes quelas reas geogrficas africanas j mencionadas, costuraram um novo tecido e trama social que com perseverana e sigilo foi remendado s batinas e casacas que pretendiam hegemonizar a vida sociocultural do Brasil. Atravs dos processos de sincretismo, transculturalizao e muitas vezes, justaposio (AUGRAS, 2008) que ocorreram tanto em relao ao Catolicismo quanto no unir das vrias cosmologias negras importadas, o Candombl foi se organizando em um conjunto de prticas e experincias religiosas. No entanto no podemos falar de um nico Candombl, termo que designa um conjunto de ritos com uma determinada nfase cultural. Os babalorixs 6, ialorixs e babalas7 no tiveram conclios de Nicia, como a f catlica, onde seu conjunto ritual e metafsico foi legitimado e normatizado. Dependendo da principal etnia dos escravos ou quilombolas (comunidade de escravos fugidos, alforriados ou outros refugos sociais da colnia), da populao local e da vegetao nascia uma nao, definida primariamente pelo conjunto de suas prticas: a nao Ketu, de origem iorub, a mais difundida e conhecida pelo territrio brasileiro, tendo sua origem no Nordeste (Bahia e Pernambuco); a nao Jeje, mais influenciada pela presena indgena no norte do Brasil, com o candombl de caboclo, tambor de mina e encantaria; no sudeste encontram-se cultos com influncia Congo8 devido ao conjunto de populaes assim denominada pelos escravagistas, que chegaram no segundo ciclo de cana de acar no sculo XIX, chamados de candombl de Angola e candombl de Congo. O candombl, portanto, nasceu dos pontos em comum e justaposio das experincias e prticas religiosas dessas vrias etnias que foram importadas como mercadorias e agrupadas erraticamente ou segundo uma lgica mercantil que no contemplou as tramas sociais e a subjetividade da mercadoria. Assim foi que mitos de Deuses, heris, ancestrais e imprios
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Iorub: grupo tnico formado por outros sub-grupos tnicos africanos que une, devido a similaridades cosmolgicas, lingsticas, comerciais, culturais e de filiao ancestral, os reinos e povos de Ketu, Oy, If, Ijex, Ijebu e Egb que se extendem desde a Costa do Benin at a Nigria.(OLIVA, 2005) 6 Babalorix e ialorix: Sacerdotes que dirigem os terreiros de Candombl, que detm a histria oral de sua nao, guardies de certos objetos ritualstico, intrpretes dos Orixs por meio de uma prtica oracular derivada da de If e adeptos que entram em transe. 7 Babala: sacerdote intrprete de um sistema oracular conhecido como o Orculo de If que permite ao adepto, consulente ou sacerdote em si, interpretar a vontade e ao dos orixs e preparar o sacrifcio propiciatrio relacionado a demanda. 8 Congo: grupos tnico encontrado dentro do agrupamento dos Iorubs e Nags, oriundos da Costa do Benin, fica Ocidental.

se encontraram sob os despticos auspcios da escravido. Durante alguns sculos a celebrao dos cultos afro-brasileiros foi secreta devido a ao da Inquisio, pelo Santo Ofcio, que aqui teve trs tribunais atuantes durante os sculos XVII e XVIII, julgando judeus, a moral (ou negcio) de certos senhores de engenho e negros hereges (MOURA, 2007 & AUGRAS, 2008). As deidades, os Orixs, eram justapostas a figuras sagradas crists, os rituais escamoteados entre servios religiosos catlicos, ou muitas vezes celebrados no engenho em si, longe do olhar os senhores, ou em quilombos, mas sempre sendo na sombra projetada pela dominante minoria scio-cultural proprietria. S veremos o Candombl surgir publicamente com adeso dos republicanos aos ideais abolicionistas que comeam a se difundir e a ganhar fora no comeo do sculo XIX, ideais promovidos pelo mundo ocidental devido ao advento das repblicas por suas respectivas revolues e a crescente presso da poltica externa imperial britnica sobre o Brasil. A liberdade do negro que comea a se esboar no horizonte de um pas onde ele constitui mais de dois teros da populao total segundo os censos de 1850 e 1872. Entre perseguies policiais, atestados de alienao, acusaes de malefcios e feitiarias, preconceito e ignorncia, comeam a se registrar a atividade de casas de candombl desde 1807, no recncavo baiano. At 1888, noventa e cinco casas foram registradas pela polcia maiormente devido ao fato de perturbarem a ordem e os afetos pblicos devido a sonoridade dos tambores, tocados durante os rituais, e a grande aglomerao de negros (COSSARD, 2008). De 1868 at 1910 seriam fundados as quatro casas de candombl, em Salvador, que se tornariam referncia e centros irradiadores da tradio Ketu: o candombl de Alaketo, a Casa Branca do Engenho Velho, o Gantois e o Il9 Ax Op Afonj (COSSARD, 2008). Negros libertos no quis dizer uma mudana, ou modernizao de carter positivista, na estrutura social brasileira. A ruptura das correntes que ligavam os negros aos engenhos, minas, atividades agropecurias, cidades e espaos domsticos, produziu um contingente populacional que no foi absorvido, sequer prontamente, estrutura produtiva do imprio. Pelo contrrio, em uma economia predominantemente rural e extrativista, que agora buscava sua mo de obra barata entre os emigrantes europeus, os negros se encontraram
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Il: palavra Iorub para o espao sagrado onde se desenvolve o culto aos orixs, popularmente chamado de terreiro.

novamente em um estado de anomia. Assim comeou um xodo rural das populaes libertas em direo das grandes metrpoles, como o Rio de Janeiro, na busca de uma oportunidade de trabalho na capitais. Na antiga capital federal, negros vindos dos campos e aqueles recm chegados acabaram sendo atrados para o centro da cidade, o bairro da Sade, no Morro da Conceio, local de assentamento e influncia de algumas famlias baianas e do quilombo10 Pedra de Sal (AUGRAS, 2008). Do desenvolvimento posterior dos terreiros de Candombl do Rio de Janeiro nas prximas duas dcadas, no sem tem muita informao, mas registros de uma nova leva de sacerdotes baianos chegados ao Rio na dcada de trinta do sculo XX, fugindo de perseguies religiosas, a populao nordestina vinda em busca de trabalho, ser a base que ir expandir a presena, a prtica, e novas vertentes do Candombl no Rio de Janeiro. Da dcada de trinta at os dias de hoje o Candombl passou por muitas transformaes, desde a diversificao da sua prtica em suas vrias naes at sua descriminalizao e legitimao como culto religioso afro-brasileiro em alguns estados. Assim, deixou o Candombl de ser jurisdio da polcia, a quem devia pagamento de obteno de licena, pelo Decreto n. 25.095, da Lei 3.097, de 29/12/72, em 1976, no estado da Bahia. Em 1978 ocorreria o mesmo no estado de Pernambuco. Mas no s como marginal era visto esse culto. Sua prtica inferia diretamente que o praticante era portador de um sofrimento psquico grave, j desde 1930 at quase o fim de 1970 era necessrio estar inscrito, antes da obteno da licena de funcionamento da secretaria de Segurana Pblica, no Servio de Higiene Mental de Assistncia de Psicopatas (AUGRAS, 2008). Ao contrrio da legtima experincia de epifania espiritual vivida pelo adepto do catolicismo, o adepto do Candombl nada mais tinha do que um surto psictico com contedos religiosos blasfemos. Com o advento dos anos sessenta do sc. XX, devido ao crescimento econmico do ps-guerra, e a expanso das zonas urbanas no sul e sudeste do pais, vemos o Candombl descer na mo de obra nordestina. Foram intelectuais, poetas, estudantes, escritores e artistas, de uma classe mdia com boa condio econmica, historicamente identificada com o
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Quilombo: comunidade e refgio escondido nas matas formado por, e que abrigava, escravos negros escapados, afro-descendentes e outros eventuais habitantes.

catolicismo, e de predominncia branca, que buscavam aquilo que poderia ser visto como as razes originais da cultura brasileira (PRANDI, 1997), que propiciaram seu crescimento e mesmo renascimento. O Candombl tambm encontrou no territrio da Umbanda11 solo frtil para o crescimento j que:
Neste movimento, a umbanda remetida de novo ao candombl, sua velha e "verdadeira" raiz original, considerada pelos novos seguidores como sendo mais misteriosa, mais forte, mais poderosa que sua moderna e embranquecida descendente (PRANDI, 1997, p. 5).

Graas a essa adeso persistente da classe social mdia e alta, economicamente ativa, predominantemente branca e socialmente influente (CENSO, 1990 & 2000) tem-se visto desde a dcada de sessenta, at os presentes dias, uma insero cada vez maior do Candombl nos meios de comunicao (televiso e internet), como campo de estudo dentro das cincias antropossociais e como referncia histrico-social no cotidiano brasileiro. Como exemplo das afirmaes feitas acima, fundamentando esse processo contnuo e crescente de produo de sentido sobre a religio em questo, podemos citar, respectivamente, a cinematografia com filmes como A Idade da Terra, Cafund, Besouro, A Dana das Cabaas Exu no Brasil; como campo das cincias antropossociais pode-se citar a produo de autores como Roger Bastide, Pierre Verger, Reginaldo Prandi, Monique Augras, Gisle Omindarew Cossard, Nei Lopes, Jos Beniste; e finalmente a referncia histrico-social encontrada, nas cada vez mais presentes, aes e contribuies do Movimento Negro, com instituies como O Instituto de Pesquisa e Cultura Negra (IPCN) no Rio de Janeiro, a Fundao Cultural Palmares e o Observatrio Afrolatino, a primeira sediada em Braslia e a outra sediada virtualmente. Assim, os adeptos das elites cederam seus poderes e prestgio social, sua formao educacional privilegiada ao Candombl. Embora isto tenha um efeito de legitimao da tradio, no se deve minimizar todos os esforos dos adeptos tradicionais, negros e analfabetos, no sentido de estabelecer sua legitimidade. Foi o trnsito da tradio para outro estrato social que tornou possvel ao Candombl ser amplamente reconhecido como religio sofisticada por exemplo com a transcrio do conhecimento oral do Candombl, ato que implicou um processo de compreenso do contedo desde um nvel semntico at novas
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Umbanda: religio autenticamente brasileira, que surge nos anos 30 do sc. XX, do encontro de smbolos, prticas e rituais de trs religies o Catolicismo, o Kardecismo e cultos afro-brasileiros.

possibilidades de interpretao simblica que impactaram diretamente na produo do ritual no terreiro (PRANDI, 1991). Como exemplo dos resultados paralelos desse movimento de anlise e compreenso surgem, e se fortalecem, novas representaes sociais e sentidos sobre o Candombl como os cursos de Iorub para aqueles que desejam ter uma compreenso mais aprofundada dos cantos usados nos rituais, comea a haver uma maior projeo da relao entre a cultura brasileira e africana ocidental, surgem subsdios para a construo de identidades afro em movimentos polticos negros. No entanto, simultneo ao movimento de adeso exposto acima, o Candombl tambm experimentou uma retrao em seu nmero de fiis: as classes sociais pobres, de predominncia negra, historicamente identificadas com prticas religiosas de matriz africana, que aderiram as igrejas pentecostais. Em Expanso da Igreja Pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal, artigo do socilogo Ricardo Mariano (2004), a trajetria de crescimento acentuado do pentecostalismo apresentada desde sua chegada ao Brasil h um sculo, com especial ateno ao desenvolvimento de uma de suas vertentes aps a dcada de setenta. Nas primeiras pginas deste artigo o autor fornece uma srie de informaes que mapeiam o movimento de adeso das classes pobres, predominantemente negras, ao ilustrar possveis causas scio-histricas e as estratgias de adeso utilizadas pelas igrejas12. Os movimentos de adeso e xodo em ambas as religies tornam-se mais concretos quando vemos os nmeros que os quantificam. Comeando pela declarao religiosa, os dados IBGE mostram que os pentecostais declarados vo de 6,6 milhes de brasileiros em 1980, para 9,0 em 1990 at chegar em 15,4 em 2000; j os afro-brasileiros (Candombl e Umbanda) declarados vo de 0,6 milhes em 1980, para 0,4 em 1990 at chegar a 0,3 em
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(...) as igrejas pentecostais souberam aproveitar e explorar eficientemente, em benefcio prprio, os contextos socioeconmico, cultural, poltico e religioso do ltimo quarto de sculo no Brasil. Nesse sentido, cabe destacar, em especial, a agudizao das crises social e econmica, o aumento do desemprego, o recrudescimento da violncia e da criminalidade, o enfraquecimento da Igreja Catlica, a liberdade e o pluralismo religiosos, a abertura poltica e a redemocratizao do Brasil, a rpida difuso dos meios de comunicao de massa. (MARIANO, 2004, p. 122 & 123)

2000. importante lembrar que no censo de 1980 ainda no havia a distino entre Candombl e Umbanda. Assim sendo os nmeros que mostram a reduo dos cultos afrobrasileiros indicam uma reduo nos adeptos de Umbanda (648.475 em 1991 para 571.329 em 2000) e o movimento contrrio no Candombl (106.957 e 1991 para 139.328 em 2000). Poderia o aumento nas declaraes ser devido a adeso dos estamentos A e B, que ao se identificar com o Candombl no sentem receio de ser relacionados com prticas consideradas marginais e inerentes aos estamentos C e D?

Ao cruzar os dados da declarao religiosa com o nvel scio-econmico e educacional da populao em 1990 e 2000 surge um cenrio descrito pelo socilogo Reginado Prandi em seu artigo As religies afro-brasileiras e seus seguidores:
Uma das mais profundas mudanas observadas no candombl nas ltimas dcadas do sculo XX foi sua universalizao, quando passou de religio tnica a religio de todos, com a incorporao, entre seus seguidores, de novos adeptos de classe mdia e de origem no africana.(...) Surpreendentemente, o censo de 2000 mostrou tambm que as religies afro-brasileiras apresentaram a segunda maior mdia de anos de escolaridade de seus seguidores declarados, ficando atrs apenas do espiritismo kardecista, religio sabidamente de classe mdia e de seguidores com escolaridade elevada. Para o ano 2000, a mdia de anos de escolaridade dos membros declarados do candombl e da umbanda foi de 7,2 anos, quando a mdia da populao total do Brasil era igual a 5,9 anos, a dos kardecistas 9,6 anos, a dos catlicos 5,8 anos e a dos evanglicos pentecostais 5,3 anos. (PRANDI, 2003 , p. 31)

Portanto ao comparar os dados de 1980, 1990 e 2000 percebe-se o crescimento assombroso do nmero de pessoas de estamentos C e D que se declaram pentecostais, com uma reduo daquelas, dos mesmos estamentos, que se declaram adeptas de cultos afrobrasileiros. Por outro lado, tambm perceptvel o aumento dos estamentos A e B que aderem ao Candombl, na contracorrente dos dados para outras religies afro-brasileiras, como a Umbanda. Paralelamente a ambos os processos histrico-demogrficos descritos, voltando a dcada de sessenta e setenta inaugurava-se um novo zeitgeist: a modernidade liquida (BAUMAN, 10

2000, 2001, 2006, 2008), momento histrico onde os parmetros da modernidade comearam a se liquefazer ante as novas configuraes sociais e institucionais de uma realidade cada vez mais veloz, atomizada, globalizada e dirigida pela lgica dos mercados e corporaes que no permite que seus membros consolidem hbitos, rotinas e formas de agir, ao menos no alm do hbito de consumir. Na modernidade lquida as meta-narrativas constituintes do estado moderno perderam seu sentido, as instituies tradicionais (famlia, escola, trabalho, raa) se vem cada vez menos cristalizadas diante da crescente complexidade de um mundo da compresso espao-temporal, da pluralidade e da mirade de possibilidades de construo da identidade (BAUMAN, 2005; HALL, 1996). O sujeito moderno era uma unidade interiorizada e isolada, mas o sujeito ps-moderno, desprovido de essncia, cada vez mais reconhecido por um conjunto de performances culturalmente inteligveis, entre elas, o consumo. A acelerao dos ritmos do cotidiano, o isolamento, a perda de referenciais institucionais para a construo de identidade tem seu preo sobre esse indivduo resultando em uma terrvel angstia que se origina na impotncia de articular relaes mais durveis e estveis com os membros da sociedade lquida moderna. No Brasil os parmetros da modernidade lquida podem ser vistos claramente nos estamentos A e B, aqueles que tem acesso ao contedo das identidades globais devido a possibilidade de consumir transitrios bens que possam dar subsdios a construo de uma ou mais identidades. O Candombl, alm de ser um conjunto de prticas religiosas, tambm possui elementos simblicos, contidos em sua cosmologia, para a construo da identidade, vide a idia de orix: divindade com uma biografia mtica. Seus devotos, a medida que se relacionam com eles atravs de seu culto, passam por um processo de identificao onde se tornam cada vez mais parecidos com seu orix. Podemos encontrar uma anlise dessa aquisio e identificao com modelos ou arqutipos identitrios nos trabalhos de Rita Segato (2005)13 e Monique Augras (2008)14.
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Discusso desenvolvida no livro Santos e Daimones onde a autora faz uma exegese recproca dos modelos de identidade propostos pelo Candombl (orixs) e a psicologia analtica de Carl Gustaf Jung (arqutipos). 14 Discusso desenvolvida no livro O Duplo e a Metamorfose: Identidade Mtica em Comunidades Nag onde a autora, situando-se na confluncia da psicologia da personalidade, da antropologia cultural e da fenomenologia da experincia religiosa, fala sobre a identidade mtica e como esta constitui uma contribuio para compreenso da

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No seria absurdo dizer que o Candombl tambm pode ser considerado como uma mercadoria a ser consumida na busca de subsdios para a construo de uma identidade. Afinal, atravs do consumo, compra dos servios de um babalorix ou ialorix, o indivduo obtm uma srie de bens referenciais para a construo de sua identidade. Assim a lgica de consumo que permeia e influencia as performances do sujeito ps-moderno pode ser encontrada atuando na relao do adepto de estamento A e B com o Candombl. Exemplos disso so workshops oferecidos para se aprender a fazer ebs, usar o orculo de cauris, conduzir rituais ou aprender a usar a religio de modo teraputico. Por contraste, a lgica tradicional de desenvolvimento e obteno de experincia no Candombl aquela da ddiva (MAUSS, 1924), onde a troca ocorre para a produo de uma aliana, neste caso entre o sagrado e os devotos. Portanto ser somente ao estabelecer uma relao durvel, generativa, criadora de sociabilidade, onde o adepto se oferece ao culto, que haver a manifestao, o convvio, a aprendizagem e a redistribuio do sagrado. Como diria um esprito de umbanda que fez parte extra-oficialmente deste relatrio: Meu senhor, tudo neste mundo uma troca. Partindo do princpio que seus adeptos estejam buscando algo mais que simples e transitrias peas para um bricolage identitrio, surge a pergunta: o que buscam nesta religio? Quem so esta pessoas? O que as atraiu? Buscam uma reetnizao? O extico? Em ambas as possibilidades, no seria a aderncia uma maneira de resgatar laos sociais de ordem comunitria, cada vez mais frgeis, e sanar angstias decorrentes das incertezas de um mundo moderno lquido? Considerando que o transe o modo de experincia religiosa central nesta tradio, como se d a construo da relao com a entidade? Que reconfiguraes subjetivas resultariam desse contato na construo da subjetividade do indivduo? Este relatrio ir contar com mais quatro captulos, nos quais respectivamente, ser apresentada a cosmologia do candombl, ser feita uma discusso sobre o mtodo etnogrfico utilizado na observao feita nos terreiros visitados, sero apresentado trechos da etnografia que sejam considerados como relevantes para a discusso que ser feita no quarto captulo buscando responder as perguntas que foram suscitadas neste primeiro, com um encerramento da pesquisa nas consideraes finais do quinto captulo.

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2. COSMOLOGIA E RITUAL No comeo, o mundo era todo pantanoso e cheio dgua, um lugar inspito, sem nenhuma serventia. Acima dele havia o Cu, onde viviam Olorum e todos os orixs, que s vezes desciam para brincar nos pntanos insalubres. Desciam por teias de aranha penduradas no vazio. Ainda no havia terra firme, nem o homem existia. (PRANDI, Mitologia dos Orixs) 13

Ao contrrio dos esteretipos que ainda circulam acerca do Candombl, que supem ser esta uma religio de um animismo simples, obscuro e at certo ponto moralmente reprovvel, considervel a surpresa ao se descobrir um sistema religioso complexo, que em nada lembra o judaico-cristo na sua compreenso da dinmica de integrao entre o indivduo e a transcendncia. Devido a referida complexidade do sistema, irei me ater somente a certos conceitos que so fundamentais para compreender essa dinmica, falarei portanto do Orn e do Ai (a estrutura do universo), dos orixs (deidades) e do Ax (as foras que animam as relaes do sistema). Os rituais sero abordados a medida que sejam expostos os conceitos, j que estes so os meios de manuteno e manipulao da relao entre o mundo dos humanos e dos deuses e onde o indivduo ir desempenhar seu papel como elemento integrante da representao mtica (AUGRAS, 2008, p. 55). No Candombl, o universo constitudo de nove espaos. Os quatro acima so o Orn, o Cu ou o Sobrenatural; o do meio, Ai, a Terra; e os outros quarto inferiores tambm fazem parte do Orn, apesar de ser abaixo da terra, abrigando os espritos dos mortos e outras entidades sobrenaturais. Atravessando estes nove espaos h uma coluna que os comunica e que permite o trnsito entre mundos: o meio pelo qual as oferendas dos humanos chegam aos orixs, como estes participam da vida na terra e como os mortos retornam da terra, como ancestrais reconhecidos, para dar conselho a seus descendentes. Mas o universo nem sempre foi assim, como podemos encontrar em um dos mitos de Oxal15. Antes era possvel atravessar os limites entre o Orn e o Ai. Foi devido a transgresso de um humano, que resultou na consumao de um tabu, que Oxal enfurecido bateu com seu opaxor16 no cho, dividindo o universo em nove espaos. O espao vazio que ficou entre o Cu e a Terra foi preenchido pelo sopro divino de Olorn17, meio que une os
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Oxal: orix responsvel pela criao de certos elementos do mundo, entre eles os homens. Apresenta-se de duas maneiras: como Oxaluf, homem velho, branco e recurvado que anda com um Bculo; como Oxagui (que tambm visto como seu filho), jovem guerreiro, trajado de branco com detalhes azul claro que anda munido de uma mo de pilo, escudo e espada. 16 Opaxor: bculo usado por Oxal, simboliza a criao do mundo, do homem e a sapincia dos ancios, servindo de apoio para locomoo deste orix que o mais velhos de todos e considerado o pai da criao. 17 Olorun: Dono do Cu, criador do Orn e do Ai. o Criador de Tudo e de Todos. Aps a criao distanciouse do Ai e delegou parte de seus poderes a Oxal. Olorn no possui templo e no reverenciado diretamente.

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dois mundos. A separao, no entanto, no foi uma ciso completa das relaes entre o divino e a humanidade. O senhor do Cu pode ter se distanciado e se tornado inacessvel aos fiis, mas sua vontade ainda se manifesta por duas vias: atravs da consulta do orculo de Orunmil If18 e atravs da vontade dos orixs. Ao contrrio da concepo judaico-crist tradicional de vida terrena que prega uma existncia centrada na obteno do acesso ao Reino do Senhor, na expiao de um pecado original e um certo destacamento da vida material (manifesto, por exemplo, in extremis no voto de pobreza), no Candombl, vemos uma preocupao quase exclusiva com a vida terrena, material. O bem estar oriundo da fartura tanto material quanto espiritual o objetivo da relao com o sagrado e obtido atravs de rituais como a consulta do orculo, feito pelo babala ou babalorix. no jogar (aps certo procedimento que invoca o sagrado, literalmente lanar sobre uma determinada superfcie sacralizada) e leitura do opel19, ikins20 ou dos cauris21, que surgir e ser interpretado um od22, que pode ter relao com o contedo de um ou mais itans23. Dependendo do od que surja da interpretao, sero prescritos os ebs24, ofertas que serviro para propiciar oportunidades de sucesso, afastar influncias nocivas ou indicar remdios para curar aflies oriundas da ao do sagrado (Olorn e orix) ou fortalecer dinmicas desse sagrado que existem no consulente25.
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Orunmil If: tem duas concepes utilizadas para compreender este personagem, que so o orix que obteve o instrumento e cdigo de interpretao do destino traado por Olorn e que passou a tcnica divinatria aos babalas e babalorixs, ou uma forma de energia que traz consigo o conhecimento e a sabedoria (COSSARD, 2008, p. 16). 19 Opel: colar aberto composto de um fio tranado de palha da costa ou fio de algodo, que tem pendentes oito metades de favas de opele; o colar tambm pode ser encontrado composto por correntes de metal, como sementes outras ou pedras preciosas. 20 Ikins: vinte e uma nozes de dendezeiro. 21 Cauri: dezesseis pequenas conchas, sem fundo. 22 Od: o conhecimento de Orunmil, ou os caminhos do destino indicados pelo orculo (COSSARD, p. 15). 23 Itan: as lendas que contam as vidas dos orixs. 24 Eb: oferenda ritual que pode desempenhar a funo de remdio espiritual, alimento para a cabea ( ori), e alimento para orix ou egun (esprito de morto). Os elementos das oferendas variam, vo desde animais de duas a quatro patas galinhas e cabras, respectivamente at uma srie de gros, frutas, legumes e outros produtos preparados das mais diversas maneiras. 25 Consulentes: importante destacar que entre as pessoas que recorrem aos terreiros teremos dois tipos gerais, aqueles que fazem uso dos servios espirituais de babalorixs e ialorixs sem no entanto pertencer ao Candombl, e os Abis, frequentadores assduos de terreiro que ainda no formalizaram sua adeso comunidade.

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O que seriam essas dinmicas do sagrado? Seriam os desdobramentos da influncia que um ou mais orixs exercem sobre a vida do adepto ou consulente. Mas o que um orix? Misto de personagem histrico, mtico, arqutipo26, manifestao de uma determinada fora, elemento da natureza ou dinmica social, o orix o nome dado ao conjunto de divindades cultuadas pelos Iorub e brasileiros. Hoje em dia temos uma mdia 27 de dezesseis orixs cultuados, dos quais quatorze sero apresentados na ordem do xir28: a) Exu: personificao do princpio de transformao, parte de tudo que existe. Relacionado a imprevisibilidade da vida e a sexualidade (virilidade) no sequer considerado como orix em algumas tradies, e sim como o mensageiro e guardio entre o mundo o Orn e o Ai. Exu vigia a encruzilhada, ou os caminhos e como senhor deles pode enred-los ou desenred-los, por isso importante obter o seu favor j que um trickster29, com moral duvidosa e imprevisvel, um terrvel brincalho. Suas cores so o branco, vermelho e preto. b) Ogum: senhor da forja, do ferro e da agricultura ou seja, da tcnica - Ogum um orix inquieto e belicoso que tambm mora na encruzilhada. Assimilado com So Jorge no Rio de Janeiro, tambm visto como um terrvel e formidvel guerreiro, protetor inabalvel de quem buscar sua graa. Ogum representa o poder masculino naquilo que tem de agressivo e exclusivo () o representante da lei dos machos e das sociedades de guerreiros (AUGRAS, 2008, p. 104). Sua cor o azul escuro. c) Od: rei da mata, deus da caa, protetor de todos aqueles que tiram o seu sustento da floresta e irmo de Ogum, com quem compartilha vrias caractersticas. o orix que reside nas florestas e que vela por aqueles que delas tiram seu sustento, mas tambm
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Arqutipo: palavra usada para designar um modelo imaterial de algo existente, podendo ser desde um fenmeno social at mesmo um acidente geogrfico, ou palavra que tambm designa, de acordo com a psicologia analtica de C.G. Jung, uma imagem primordial. 27 Dependendo da regio do Brasil e da cosmologia da nao que alm de Ketu pode ser Jeje ou Congo Angola o nmero de orixs cultuados varia, por exemplo em Pernambuco ou na Bahia, onde variaes da manifestao do transe de Xang tornam-se orixs em si ou onde Nan Buruku pode vir a no ser cultuada devido a uma relao que foi estabelecida entre ela e Iku, a Morte. 28 Xir: brincar; no Candombl, ritual em que os filhos e filhas-de-santo (adeptos) cantam e danam numa roda para todos os orixs em uma determinada ordem estabelecida pelos itans. 29 Trickster: divindade que quebra as regras dos deuses ou da natureza, s vezes mal-intencionada, mas, normalmente, ainda que involuntariamente, em ltima anlise, com efeitos positivos. Freqentemente, a quebra das regras toma a forma de um "truque" (da o termo, "trickster", que significa "pregador de peas").

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as protege daqueles que no tem o devido preparo para penetr-las. Apesar de ser rude, sisudo e cauteloso, como todo caador consumado, Od um protetor constante de seus devotos. Sua cor o azul claro. d) Logum Ed: filho de Od com Oxum a sedutora senhora dos rios - tambm um caador, como seu pai, no entanto ainda no um homem maduro, e sim uma criana. Mesmo sendo um orix alegre, mimoso e brincalho, por ser criana, ainda compartilha da rudeza de carter e virilidade de seu pai. Suas cores so o azul claro e amarelo. e) Ossaim: senhor detentor dos segredos do ew30, o responsvel por todas as plantas que crescem selvagens, estado em que possuem poder medicinal e fora sagrada, representando assim os mistrios e virtudes da vida vegetal. Suas cores so o marrom, verde e amarelo. f) Nan Buruku: me de Obaual e Oxumar, a mais antiga divindade das guas, responsvel pelas lagoas, fontes, lama, terra, as grutas. Acalenta e protege aqueles que j morreram e um dia podem retornar a terra. Nan tambm aquela que protege todos os segredos no seio da terra, por isso chamada para testemunhar compromissos e seu cumprimento e exige muita honestidade de seus devotos e aqueles que a invocam. Suas cores so o branco e o preto. g) Obalua: deus da varola e da febre que, de to temido e respeitvel, no se pronuncia seu nome. Apesar de ser terrvel, provocando epidemias durante sua clera, tambm responsvel pela cura das doenas. Suas cores so o branco e o preto. h) Oxumar: () o arco-ris, grande cobra que se enrosca em volta da terra e do cu, assegurando a perenidade do mundo e sua renovao. Filho da terra, tira dela a gua que leva para o cu, para que volte a cair sob forma de chuvas fecundas (AUGRAS, 2005, p. 122). Dizem que seus devotos tem o dom da vidncia. Suas cores so o verde e o amarelo. i) Eu: primeira mulher de Xang, trocada por Oxum aps ter sido trada pela mesma, terminando por ser expulsa da casa do rei do trovo. Como Nan, tambm a senhora das fontes, mas seu espao sagrado no cemitrio. Ela representa a amargura da vida, as esperanas perdidas, as decepes amorosas(COSSARD, 2008, p. 51). Tem
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Ew: folha em Iorub, elemento vegetal fundamental no Candombl j (...)que servem para preparar todas as infuses e maceraes feitas no terreiro e so utilizadas para purificar as ms influncias, curar e renovar as foras de uma pessoa, provocar o estado de transe que permite ao orix se manifestar (COSSARD, p. 45).

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as cores de seu ex-marido Xang, vermelho e branco. j) Xang: deus do trovo, cuspidor de fogo e Rei de Oi31, Xang o orix mais venerado no Brasil. Notvel por seu implacvel sentido de justia, sua tremenda fora fsica e por ser muito sedutor e ardiloso, seus devotos geralmente so reconhecidos pelo fsico com barriga avantajada, ombros largos e risada retumbante. Seu prato favorito o amal32. Suas cores so vermelho e branco. k) Ians: terceira e mais importante esposa de Xang. De carter livre e violento, a senhora dos ventos e tempestades. Como seu marido tambm cuspidora de fogo e detm os segredos do trovo. Invoca-se a sua proteo durante a gravidez de risco, e caso a criana nasa inclume, Ians quase certamente vir a ser sua protetora. Sua cor o vermelho vivo. l) Oxum: segunda esposa de Xang, a orix que personifica a beleza, a sensualidade, encantadora com seu charme. Senhora da gua doce e cachoeiras, na beira dos rios ela se penteia, se enfeita com jias ou se banha. Oxum adora e traz aos seus devotos luxo, riqueza, belos tecidos, ouro e amor. Sua cor o amarelo dourado. m) Iemanj: orix do rio Nger, dona das guas, senhora do mar, me dos orixs. Ela representa a maternidade, a fecundidade, d sade, fartura e riqueza para todos. Mas como o mar Iemanj pode ser violenta, traioeira e imprevisvel. Sua cor, como a de Oxal, o branco, mas podendo represent-la com contas transparentes. n) Oxal: o mais velho dos orixs seu nome quer dizer, literalmente, o Rei do Pano Branco. Divindade responsvel pela Criao, exclusivamente responsvel pela criao do homem e devido a essa funo veio a ser considerado como o maior dos orixs. Existem trs maneiras de se determinar qual o orix do devoto que freqenta o Candombl antes de consagr-lo a uma funo dentro de um Il: atravs de uma anlise da fisionomia e gestualidade do devoto que se assemelhe a fisionomia e gestualidade de um determinado orix; atravs do jogo de bzios onde o orix dono da cabea manifestar sua identidade; e finalmente caso o adepto entre em transe durante uma celebrao, dependendo do orix cultuado no instante do transe, existir uma boa possibilidade que esse devoto seja
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Oi: capital do imprio Iorub (1440-1835) que hoje a Nigria ocidental. Amal: prato apimentado de frango com quiabo.

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seu filho. Ser o Ax, a fora mgico-sagrada contida em todos os seres e componentes da natureza e que flui atravs de cada um dos orixs, e no Orn, que ir se manifestar no corpo do adepto em transe. Mas, para que o adepto possa ser o recipiente da fora ou energia, e sua manifestao, necessrio que ele seja identificado como rodante, ou passvel de estados de transe e iniciado nos rituais e liturgias do culto. Para tanto ser a feitura de santo - iniciao que inclui um determinado perodo de recluso em um espao sagrado, uma dieta especfica que prepare o corpo para receber o Ax, uma rotina repetitiva de instruo em cantos, splicas e cosmologia do Orn e Ai, e uma srie de transes que iro se intensificar a medida que o corpo esteja mais preparado que fixar o Ax do orix no corpo do Ia33. No entanto essa energia, apesar de imaterial, est sujeita as mesmas leis fsicas que governam o mundo material, pois ela parte inextricvel dele, por exemplo: a intensidade dessa energia varia, aumentando ou diminuindo devido a vrios fatores, entre eles o tempo, sendo sujeita portanto entropia; tambm possvel, atravs de certos ritos, transferir, manter, adquirir ou aumentar essa fora. Assim fundamental lembrar que a fora mgicosagrada o elemento que infunde vida ao mundo e que o Candombl ir buscar manipular essa fora para o benefcio da comunidade que abriga e freqenta o terreiro e seus adeptos ao fix-la e desenvolv-la em seus rituais.

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Ia: esposa jovem; filha ou filho-de-santo; grau inferior de carreira inicitica dos que entram em transe de orix. (PRANDI, p. 566)

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3. FUNDAMENTAO TERICA Kosi ew, kosi orix. (Ditado Iorub: sem folha, no h orix.) Sem campo, no h etnografia. O campo, espao social, onde se fia o tecido social, onde emerge o sujeito que elemento constituinte desse espao, elemento que possui e faz uma histria, que percebe e constri um mundo de maneira nica, que sente, vive, fala, (...) um elemento gerador de novos sentidos subjetivos que so parte inseparvel da produo subjetiva desse espao (GONZLEZ REY, 2007, p. 145)34.
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Em Pesquisa Qualitativa e Subjetividade (2005), Fernando Gonzlez Rey prope uma epistemologia qualitativa que articulvel com o mtodo etnogrfico. Ao repensar os paradigmas da pesquisa qualitativa em psicologia, o autor prope que nela no existem categorias universais de conhecimento, que no se deveria apreender a realidade atravs de construes tericas simplificadas ou arbitrrias ou fragment-la em variveis suscetveis de procedimentos estatsticos e experimentais de verificao (GONZLEZ REY, 2005, p.7) j que assim o pesquisador se afastaria da organizao complexa da realidade estudada. Assim sendo, tais procedimentos no possuiriam o menor valor heurstico para produzir zonas de sentido que so espaos de inteligibilidade que se produzem na pesquisa cientfica e no esgotam a questo que significam (...), abrem a possibilidade de seguir aprofundando um campo de construo

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No exerccio da etnografia fundamental notar que o que se registra o tecido social, sujeito e espao, em uma produo simultnea de sentido que posteriormente ser reproduzida em um relato etnogrfico. Portanto, alm do sentido gerado no campo haver uma produo posterior de sentido quando o pesquisador ir se debruar sobre a experincia registrada e a interpretar. A comear pela experincia de campo, esta fundamentalmente dependente de um mtodo de observao e compreenso, portanto inserida em um horizonte terico especfico. Pode-se dizer que a experincia ocorre em dois planos: o discursivo, construdo sobre um sistema simblico que forma uma linguagem onde a interpretao permitir apreender os sentidos nela contidos; e o performtico, onde corpos so atravessados pelos mais diversos agenciamentos que no so apreensveis pela razo mas, como o discurso, tambm esto repletos de sentido que pode ser observado, experimentado, vivido. Ao se estabelecer um vnculo etnogrfico (BIZERRIL, 2004) com o espao social e sujeitos que se pesquisa, o etngrafo gradualmente apresentado e aprende a transitar nesse espao com esses sujeitos. Assim compreende atravs do exerccio de uma antropologia semitica (GEERTZ, 1999) os smbolos que produzem os mais diversos discursos scioculturais como tambm, atravs de uma antropologia fenomenolgica (CSORDAS, 2008) busca produzir sentidos a partir da observao das performances dos sujeitos e eventual participao nestas performances no campo. A despeito do aparente paradoxo entre o paradigma semitico e o performtico, o antroplogo Thomas Csordas, em CORPO/SIGNIFICADO/ CURA, (2008) constri uma
terica (GONZLEZ REY, 2005, p.6). A etnografia, como descrio e pesquisa metdica qualitativa do campo, tampouco pode se ater a categorias universais, fazer uso de construes tericas simplificadas ou fragmentos de realidade que sero instrumentalizados para sua verificao. Como disse o antroplogo Clifford Geertz (1989), a etnografia deve ser uma descrio densa da realidade encontrada no campo: O que o etngrafo enfrenta, de fato (...) uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar (GEERTZ, 1989, p.7). Assim, ao possuir afinidade devido a abordagem interpretativa e construtiva do conhecimento ao dizer que o conhecimento uma construo, uma produo humana, e no algo que est pronto para conhecer uma realidade ordenada de acordo com categorias universais do conhecimento (GONZLEZ REY, 2005, p.6) - tanto o mtodo etnogrfico quanto a epistemologia qualitativa se tornam articulveis devido aos seus procedimentos e concepes de pesquisa.

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perspectiva metodolgica consistente para abordar fenmenos religiosos, buscando resolver o paradoxo, a partir do paradigma da corporeidade. Assim prope a possibilidade de, ao se apoderar das propostas de colapso da dualidade entre mente corpo feita nas obras Fenomenologia da Percepo (1962), de Maurice Merleau-Ponty e Esboo de uma Teoria da Prtica de Pierre Bourdieu (1977), situar o corpo como o sujeito da cultura, sua base existencial. Csordas comea a construo de sua perspectiva metodolgica ao usar a fenomenologia de Merleau-Ponty que prope uma superao do paradigma dualista sujeitoobjeto e mente-corpo na percepo do mundo ao definir o corpo como um contexto em relao ao mundo, sendo assim a conscincia o corpo que se projeta no mundo. A percepo do objeto cessa de ser o resultado de um pensamento secundrio reflexivo que busca apreender, pela mente, o objeto e passa a terminar nos objetos j que a nvel de percepo no existem objetos, ns simplesmente estamos no mundo(CSORDAS, 2008, p. 106). Dessa perspectiva a distino sujeito-objeto realmente no faz sentido j que os objetos se tornam o resultado final da percepo, o produto posterior a uma experincia perceptiva ps-abstrata, e no uma realidade prvia percepo que seria captada passivamente pelos sentidos. Assim torna-se necessrio buscar o lugar onde comea a percepo j que a fenomenologia uma cincia descritiva dos processos existenciais, no de produtos culturais j constitudos(CSORDAS, 2008, P. 107). O lugar o corpo que est no mundo e o conceito desenvolvido para esse lugar, na perspectiva de Merleau-Ponty, o pr-objetivo aquele momento de transcendncia no qual a percepo comea, e, em meio arbitrariedade e indeterminao, constitui e constituda pela cultura (CSORDAS, 2008, P. 107), instante que a antropologia fenomenolgica da percepo busca apreender. O conceito de probjetivo, por conseguinte, permite a possibilidade de anlise do processo de conferir significado cultural, ou ao processo de objetificao de uma seqncia contnua de fatos. Continuando a superao do paradoxo semitico-performtico na construo de um paradigma da corporeidade, Csordas faz uso do conceito de habitus como empregado por Pierre Bourdieu35: um sistema de disposies durveis, princpio inconsciente e
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O primeiro autor da antropologia a usar o conceito de habitus Marcel Mauss em seu ensaio As Tcnicas do Corpo (1937) onde define o conceito como a soma total dos usos culturalmente padronizados do corpo em uma

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coletivamente inculcado para a gerao e a estruturao de prticas e representaes (BOURDIEU, apud CSORDAS, 2008, p. 109) o que uma definio de interesse para a construo do horizonte terico dessa pesquisa j que focaliza o contedo psicologicamente internalizado do ambiente comportamental (CSORDAS, 2008, p. 109). Em outras palavras, habitus o processo cognitivo e avaliativo - que gera e d unidade a todas as prticas em conjuno com a realidade objetiva, suas aspiraes e prticas completamente compatveis com tal realidade. Como diz Csordas usando como referncia Bourdieu: Na sua relao com estruturas objetivas o princpio gerador de prticas, enquanto na sua relao com um repertrio total de prticas sociais, o princpio unificador(CSORDAS, 2008, p. 110). Esse processo avaliativo e cognitivo tambm pode ser chamado de corpo socialmente informado pois esse corpo ser o sujeito da prtica, da performance. Assim Bourdieu colapsa o dualismo corpo-mente ao analisar o fato social no como categoria e sim como processo de categorizao. Caso no fossem utilizados ambos os paradigmas, surgiria a possibilidade de se fazer uma etnografia incompleta devido ao fato de que o Candombl, como qualquer outro fenmeno social, se desenrola em ambas as esferas, tanto a discursiva quanto a performtica. Ao utilizar unicamente o paradigma semitico, este somente poderia abarcar a produo discursiva da religio, seu conhecimento oral, itans, ods, rezas, simbologia divina e o conhecimento matemtico oracular. Assim sendo seria mais difcil dar conta do fenmeno do transe, eixo central na produo performtica de sentido no Candombl: no transe que o orix se manifesta recriando no movimento do corpo do adepto, na dana durante o xir, sua identidade mtica; tambm ao agenciar um corpo, muitas vezes despido de conscincia de seus atos, que o orix traz e fixa o Ax no Il, nos adeptos que o freqentam ou a comunidade na qual se localiza. Mas as performances durante o transe s fazem sentido porque so parte do habitus daquela comunidade, imprimido durante a iniciao e recorrncia dos rituais, socializando o transe, atribuindo-lhe significado. Essa codificao do transe ocorre atravs da regulao do corpo no espao ritual, na construo de um repertrio dotado de msicas e ritmos que capturam a percepo pr-objetiva do adepto resultando no orix, reconhecido como produto da ao do sagrado pela comunidade religiosa daquele adepto. Como contribuio ao projeto de uma antropologia fenomenolgica tambm
cultura (CSORDAS, 2008).

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interessante citar a etnografia feita pelo antroplogo americano Paul Stoller, em Fusion of Worlds (1989), sobre os ritos de possesso da sociedade Songhay36 e o crescimento de seu panteo de deuses a medida que fatores scio-histricos influenciaram o cotidiano da populao. Em referida obra o autor mostra como um dos cultos mais recentes a certos deuses novos ao panteo Songhay (Os Hauka37 e as Sassale38, cuja existncia est diretamente ligada a colonizao anglfona e francfona da frica ocidental) so reflexos das novas configuraes perceptivas e sociais acerca da realidade colonial (de 1890 at 1970) a qual se encontravam submetidos os Songhay. Os Hauka surgiram como meio de resistir a dominao colonial com seus projetos de reeducao de uma parte da populao local (pequena elite evolu que manteria o povo submisso aos colonizadores) e controle militar e econmico da parte restante, ao produzir no transe de seus mdiuns, durante os rituais de evocao dos deuses, uma performance exageradamente caricata, cmica e satrica imitando certos europeus. As performances dos espritos so violentas, babam e espumam incessantemente por uma boca fixada a uma mscara facial que mostra espanto, raiva e escrnio. Ao se comunicar so mal educados, xingando com freqncia e falando em uma mistura de songhay e dialetos de francs e ingls, modos de linguagem pouco apreciados pelos colonizadores j que so utilizados pelas populaes colonizadas ou sujeitos marginais a sociedade (ladres, por exemplo). Assim viam os Songhay seus colonizadores, como diria Stoller, um burlesco aterrorizante 39 (STOLLER, 1989).

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Songhay: Os Songhay so um grupo tnico da frica Ocidental relacionado com o povo Mand. Sua origem o Imprio Songhay que foi um estado pr-colonial africano e grande civilizao da frica ocidental, em Mali. Do incio dos sculo XV at o final do sculo XVI, Songhay foi um dos maiores imprios africanos da histria. Este imprio tinha o mesmo nome de seu grupo tnico dominante, os Songhay. Sua capital era a cidade de Gao, onde um pequeno estado Songhay j existia desde o sculo XI. Sua base de poder era sobre a volta do rio Nger nos dias atuais Nger e Burkina Faso. A palavra tambm o nome da lngua por eles usada. 37 Hauka: deidades que comeam a ser cultuadas em 1925 no Nger, dizem-se espritos que representam determinados personagens do drama social que foi a colonizao francesa do Mali, Nger e Burkina Faso. Os Hauka tambm encarnam a fora fsica, tecnolgica, que veio com os colonizadores e subjugou os aguerridos Songhay. Os indivduos que esto sujeitos ao transe dessas deidades encarnam personagens tais como comandantes, capites, generais, governadores coloniais, mdicos ou aristocratas europeus atores sociais do regime colonial - que, uma vez mortos, retornam para, atravs de seu culto, mediar as relaes entre o mundo social e aquele dos espritos. Essa mediao tambm serve como meio possibilidade de significar e resistir a colonizao atravs de sua relao com o sagrado. 38 Sassale: espritos femininos, [incluir o carter sexual, licencioso do panteo] similares aos Hauka, que tambm ajudam os Songhay a entender as novas dinmicas sociais nas quais foram inseridos. 39 (...) a terrifying burlesque traduo minha, STOLLER, 1989, p. 156.

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Por conseguinte o transe pelos Hauka pode ser considerado, em parte, resultado da poltica colonial francesa, que ao subverter drasticamente o cotidiano de suas colnias impondo seu modelo de sociabilidade estrangeiro, produz uma crise social que possibilita o surgimento de novas formas de produo de sentido, atravs de performances vrias (nesse caso performance ritual) que vem auxiliar os indivduos colonizados na mediao de suas subjetividades com as novas formas indesejveis de poder, sociabilidade e dominao. Neste caso o transe pelo Hauka pode ser visto como uma expresso das prticas de colonizao na memria coletiva, representaes sociais e sentidos gerados durante o processo scio-histrico colonial que ganharam uma corporificao, ou seja, performances que foram absorvidas pelo habitus dos Songhay permitindo a produo de novos sentidos acerca da experincia de colonizao. O transe no Candombl tambm pode ser visto como uma expresso da memria coletiva dos negros que foram trazidos a estas terras. Pois nesse espao de inconscincia que surge no transe, que se recupera toda uma memria musical com seu conhecimento oral e memria motora com os ritmos e posturas que movem a performance que traz luz a sombra de africanidade da cultura brasileira. No transe o adepto brasileiro recupera uma de suas matrizes identitrias, a africana, ao receber o orix, deidade oriunda desse continente. Dessa forma mantm-se viva a memria de outros lugares, outros costumes, outros povos que foram subjugados e silenciados por uma expanso colonial que quase os aniquilou, mas conseguiram sobreviver em seus deuses que tomam os corpos de seus descendentes espirituais. De algum modo a possesso pelo orix contradiz a auto-representao dominante da sociedade brasileira como parte da civilizao ocidental. Logo, fica clara a necessidade do uso de ambos os paradigmas na construo de uma etnografia que busque abarcar a maior parte possvel do fenmeno vivenciado em campo. Uma vez desenvolvido o vnculo etnogrfico com o espao social, podendo-se transitar com certa liberdade pelo tecido social. Ser atravs de eventuais conversaes, desenvolvidas sobre um modelo de entrevista semi-estruturada, com determinados sujeitos, escolhidos ou que se apresentam, que certos tpicos de interesse para a pesquisa sero abordados. A conversao um instrumento fundamental para se especificar a compreenso sobre determinadas reas de interesse etnogrfico, j que no seu desenrolar emergiro 25

sentidos subjetivos tanto do etngrafo quanto do sujeito, oriundos da contraposio de ambas as experincias que iro gerar tenses e dvidas. Dessas dinmicas surgir uma riqueza de informaes como argumentos, fortes emoes, sentidos extraverbais, entre outras possibilidades dialgicas, que a posteriori sero organizadas dentro do horizonte ou arcabouo terico que ser utilizado pelo pesquisador na interpretao das impresses colhidas (GONZLEZ REY, 2005). Portanto, terminada a experincia de campo, o trabalho etnogrfico ser a interpretao das impresses colhidas em campo. Nesta parte da pesquisa o marco terico a Teoria da Subjetividade Social de Fernando Gonzlez Rey. A idia de subjetividade possui uma longa histria na cultura ocidental. Podemos atribuir a Danus Scotus e Spinoza as primeiras conceitualizaes do que posteriormente seria a subjetividade, quando o frade escocs e o filsofo judeu falaram, respectivamente, de uma essncia hecceidade e de corpos pensantes. Desde ento a idia se desenvolveu a medida que o tecido social mudava com o passar do tempo e o fazer da histria. O conceito de subjetividade que est sendo articulado aqui surge na obra de Gonzlez Rey (2003, 2004, 2005) como um desenvolvimento da idia de personalidade presente na psicologia. No entanto o conceito transcende uma simples ressignificao conceitual, j que a palavra personalidade traz consigo todo um arcabouo semntico oriundo das teorias psicodinmicas que aceitam a constituio do sujeito pelo espao social, mas pressupem a imanncia de uma essncia ou funcionamento psquico no altervel pelo ambiente. J a subjetividade segundo Gonzlez Rey (2005) se constitui tanto no sujeito individual, quanto nos diversos espaos sociais em que vive, ambos, sujeito e espao, sendo os constituintes da subjetividade. Assim sendo:
o sujeito individual est inserido, de forma constante, em espaos da subjetividade social, e sua condio de sujeito atualiza-se permanentemente na tenso produzida a partir das contradies entre suas configuraes subjetivas individuais e os sentido subjetivos produzidos em seu trnsito pelas atividades compartilhadas nos diferentes espaos sociais. (Gonzlez Rey, 2005, p. 25)

Portanto se utiliza o conceito de subjetividade para poder interpretar o processo de produo de sentido do sujeito, no campo, sujeito que est sendo agenciado permanentemente 26

por novos sentidos subjetivos durante seu trnsito no espao social. J o sentido subjetivo surge indiretamente na qualidade da informao colhida, nas mais diversas maneiras do sujeito se expressar, como emprega uma determinada palavra em sua narrativa, no nvel de elaborao dos vrios tpicos abordados, como se emociona diante de um momento ou aspecto de sua narrativa. (GONZLEZ REY, 2005). Assim, ao se interpretar as impresses colhidas em campo, ocorrer um processo que qualificado como construtivo-interpretativo. Construtivo porque o pesquisador se tornar um ncleo ativo gerador de pensamentos e de construo terica sobre a experincia vivida em campo, e interpretativo porque ser atravs da sua produo de sentido subjetivo que o outro, o sujeito no campo, ser significado luz de suas construes tericas. Por conseguinte, ao retomar o termo sujeito, vemos como este ganha uma dupla importncia como marco terico para a presente pesquisa: alm de ser o eixo interpretativo do relato etnogrfico, simultaneamente descreve a situao de alguns indivduos de estamento A & B, inseridos em um espao social tradicionalmente pertecente a outros estamentos, sendo postos em situaes de tenso permanente produzidas a partir das contradies sciohistricas identitrias, descritas no primeiro captulo, enquanto transitam pelo Candombl. No entanto importante lembrar que seria ingnuo considerar todo adepto do Candombl um nativo amorfo e homogneo, onde mediante um processo de essencializao representacional (CLIFFORD, 2000) esse sujeito seria a representao de um povo, ou cultura, como um todo. Como diria CLIFFORD (2000): Muitos desses interlocutores, indivduos complexos, forados a falar em nome do conhecimento "cultural", revelam ter suas prprias propenses "etnogrficas" e histrias interessantes de viagens(p.53). Portanto fundamental: que assumir a tese da construo cultural da realidade aumenta a necessidade de explorar empiricamente o grau de padronizao na esfera da cultura e a diversidade de fontes desses padres. (BARTH, 2000, p. 120).

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4. ETNOGRAFIA: (...) Obatal modelou em barro os humanos, e o sopro de Olodumar os animou. O mundo agora se completara. E todos louvaram Obatal. (PRANDI, Mitologia dos Orixs)

Neste captulo se far o relato etnogrfico: uma apresentao do trabalho de campo que ser, ao mesmo tempo, a descrio da etnografia feita com a incluso de certas narrativas dos sujeitos observados (aquelas pertinentes ao objetivo desse projeto) e uma anlise dessas narrativas baseada na fundamentao terica proposta. Pelas prprias caractersticas do mtodo utilizado nesta pesquisa, no possvel desvincular descrio de campo e anlise. Alm disso, por ser uma metodologia de carter construtivo-interpretativo, a etnografia no corresponde a protocolos rgidos de pesquisa e justifica alteraes e correes de estratgias investigativas e de interpretaes provisrias do material de campo durante a prpria experincia de campo. O captulo ser apresentado seguindo uma narrativa que iniciar com a descrio e contextualizao de alguns terreiros que foram freqentados em busca dos sujeitos de 28

estamento A e B, grupo scio-econmico contemplado por esta pesquisa, passando por uma descrio de ritual, terminando com os relatos de certos sujeitos cujas experincias foram registradas em entrevistas feitas aps o estabelecimento de um vnculo etnogrfico e cujo contedo ser articulado com a fundamentao terica desta pesquisa buscando responder as perguntas que foram feitas no objetivo. Ao relato e sua anlise: O que mais impressionou quando nos aproximamos do terreiro de R.O. o Morro da Capelinha, um monte no meio de um vale rido de cerrado, as cores laranja, ocre e marrom impressas na terra por um cu cobalto e um sol dourado. Esse terreiro fica ao lado de dois marcos religiosos de outros credos: o Morro da Capelinha, onde ocorre todo ano a Via Sacra, e a comunidade esprita do Vale do Amanhecer. A terra onde est esse terreiro no podia ser mais apropriada, dupla, e com o terreiro, triplamente sagrada. O local onde este terreiro est localizado foi uma quebra perceptiva com o que eu tinha me acostumado a ver: terreiros localizados dentro de permetros urbanos, geralmente em periferias, longe do centro das cidades. Nesta etnografia fui a trs terreiros, dois deles ficam em cidades satlites, um em Sobradinho II e outro na Ceilndia (o terceiro j sabemos onde fica) ou seja, sequer se encontram em Braslia40. Vrias hipteses surgem para buscar entender essa caracterstica de localizao perifrica. Por um lado, aps pensar brevemente no assunto, poderia se dizer que devido ao fato de que muitos rituais so conduzidos noite adentro, ditados pelos ritmos pervasivos41 e magnticos dos tambores, perturbando a ordem pblica. Isso se torna problemtico em zonas densamente povoadas em que vigente, como em todo territrio nacional, a lei do silncio que probe barulho aps as dez da noite. uma interpretao que tem seu valor imediato, mas muito superficial. Afinal, cultos neopentecostais, carismticos, espritas e mesmo algumas casas de Umbanda localizadas em zonas urbanas centrais, que tambm se valem de msica alta, exclamaes de louvor e dana (em alguns casos) no se sentem nem um pouco intimidados pela lei do silncio. necessrio ir um pouco mais a fundo. Acredito que a palavra que guie a anlise de
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Braslia representa ambas as Asas, ambos os Lagos, o Cruzeiro Velho e Novo, Sudoeste, Noroeste, Vila Planalto e Telebraslia. 41 Pervasivo: anglicismo que se origina da palavra inglesa pervasive e significa, que se infiltra, que penetra; espalhado, difuso; penetrante.

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localizao dos terreiros seja marginal. Representante e reduto de resistncia da memria africana no Brasil, o Candombl ainda visto como uma prtica obscura, legal somente em dois estados cuja populao predominantemente negra (Pernambuco e Bahia), e at certo ponto vista como moralmente reprovvel por um parte significativa da sociedade brasileira que se identifica primariamente com o arcabouo cultural herdado da Europa. O espao pblico do centro da cidade reservado para centros comerciais, sedes dos poderes do Estado, igrejas oficiais do Estados laico, centros de difuso da cultura nacional e para ver e ser visto por aqueles que detm o poder. Portanto faz sentido que os terreiros estejam longe dos centros urbanos que encarnam um ideal de civilizao que se constri sobre os ideais de urbe herdados dos europeus. Exemplo disso so os terreiros que se apinham nos morros do Rio de Janeiro ou que se comprimem entre os barracos de compensado nas favelas de So Paulo, apesar da enorme densidade demogrfica. No Distrito Federal, capital construda sobre o ideal de consolidao e progresso do estado moderno, que surgiu na Europa a partir do sculo XIX, no podia ser diferente: o Candombl se encontra na periferia. Mas h uma perversa ironia nesse fato, j que a capital do Brasil deveria ser a representao da totalidade dos povos que geraram este pas. Vejamos bem, a populao que conforma a maioria de Braslia de estamento A ou B42, populao que historicamente identificada com as prticas religiosas crists ou kardecistas, de predominncia branca e que possui uma srie de representaes sociais sobre o Candombl e a cultura afro-brasileira que so derrogativas. Afinal, aps sculos de excluso econmica e social e intolerncia racial construiu-se o esteretipo de que negro pobre, pobre favelado e favelado ladro, violento e ignorante. Sob certa perspectiva que ainda acredita em polticas pblicas de sanitarizao do espao pblico, torna-se inevitvel pensar que indivduos do gnero devem ser mantidos a margem da civilizao. Vejo que a primeira explicao para o carter perifrico da localizao dos terreiros na
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Afirmao feita em base aos dados obtidos no site do Governo do Distrito Federal onde Braslia possui os mais altos ndices de renda domiciliar 23,53 salrios mnimos - , renda per capita 7,55 salrios mnimos -, expectativa de vida 77, 17 anos e o mais alto ndice de desenvolvimento humano 0.94 do Distrito Federal. Por outro lado, importante perceber que os ndices de desenvolvimento humano representam uma fictcia mdia per capita, que pode ocultar uma profunda desigualdade social. Se o alto escalo do funcionalismo pblico federal ou certo setor empresarial possui a maior renda, ao mesmo tempo as periferias, em particular o chamado Entorno, esto em condies precrias em termos de infraestrutura urbana, renda, condies de vida, etc.

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realidade acaba por ficar em um ltimo plano. Mas no s de excluso definida a localizao dos terreiros. Tambm necessrio, sempre que possvel, que estes tenham acesso a matas virgens onde possam retirar as folhas que so fartamente utilizadas no culto, pois como j disse anteriormente, kosi ew, kosi orix (sem folha, no h orix), fazendo com que, sempre que se possa, o terreiro seja localizado em algum terreno onde ainda haja preservada alguma mata. Como difcil adquirir um espao de terra com essa caracterstica, somente os terreiros mais tradicionais e alguns poucos mais abastados esto ligados a esta ltima explicao da localizao perifrica. O que no quer dizer que outros terreiros no tenham acesso as folhas necessrias, h um enorme mercado, formal e informal, que supre sua demanda. Voltando as imediaes do Morro da Capelinha, o terreiro comeou com a necessidade de R.O. ter um espao para guardar os assentamentos de seus orixs, os ibs43, depois de ter deixado o terreiro onde foi iniciado. R.O. conta que o abandono foi devido a uma decepo muito grande com seu ex-babalorix, que ele preferiu no explicitar, falando por alto de questes de falha de comunicao e relaes interpessoais dbias. Tendo sido feito de santo h cinco anos, R.O. no hesitou em buscar um novo local para seus assentamentos, ficando alguns anos com eles em casa antes de finalmente conhecer o B.O.. que, estando sem terreiro devido a uma trajetria de vida religiosa muito incomum, se disps a cuidar dos assentamentos de R.O. e tocar um pequeno Candombl num condomnio rural prximo a Planaltina. Antes de falar sobre a experincia de R.O., e dos outros dois sujeitos cujas narrativas foram escolhidas como eixos argumentativos para articular as perguntas propostas no objetivo desta pesquisa, preciso esclarecer que nenhum terreiro de Candombl igual ao outro. Tudo varia, desde como o espao ocupado e organizado at como o Candombl tocado. Comearei pelo terreiro do L.O., que se situa em Sobradinho II. Espao grande que lhe foi presenteado por um adepto abastado e inserido no mundo poltico em troca de uma srie
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Ib: conjunto de pratos e elementos rituais decorativos dispostos em forma de ptalas dentro de uma bacia de gata que tem em seu centro o ot, ou a pedra onde est concentrada uma certa quantia de energia do orix e serve como seu ponto de referncia no mundo profano. O ib tambm pode ser compreendido como uma metfora para a cabea do ia.

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de trabalhos espirituais, o il segue as regras do que se esperaria ver em um espao sagrado Ketu. Ao entrar no terreiro percebi que mais do que um simples local reservado para a louvao dos orixs, uma verdadeira comunidade. Alm dos espaos, casas ou pequenas choupanas, onde esto contidos desde os assentamentos dos vrios adeptos da casa - cada espao sendo dedicado a um orix e disposto segundo a ordem do xir, comeando pelo espao de Exu, na entrada do terreno, e terminando com o de Oxal, mais no fundo do terreno h vrios outros espaos, tambm construes, que servem funes que vo desde acomodar os adeptos e babalorix que l vivem, at servir como locais onde se recebe o pblico durante festas, onde so feitas consultas aos cauris, onde se toca o xir (geralmente sob a cumeeira em cuja base est plantado o ax da casa que feito de um conjunto de ervas, sementes e objetos sacralizados que so enterrados abaixo da cumeeira e estabelecem a qualidade44 da energia do terreiro) ou onde se recolhem adeptos que estaro se iniciando. Assim a vida social nesse terreiro intensa, quase sempre h um grupo de adeptos de preceito fazendo sua iniciao e, para tanto, h sempre um grupo de adeptos mais graduados (ogs, ekedjis que juntos somam ao redor de vinte pessoas) que, ao viver no terreiro, do suporte as atividades rituais desenvolvidas pelo babalorix. Geralmente os adeptos residentes so oriundos de estamentos C e D, membros de comunidades prximas ou do bairro onde o terreiro se encontra, que ao ter ingressado na religio encontram em seu cotidiano um meio de sobrevivncia ao prestar servios ao babalorix, que por sua vez os remunera monetariamente e lhes fornece um local para viver. Noto que este terreiro serve a uma ampla gama de adeptos de estamentos sociais diferentes. Finalmente, por seu tamanho e devido ao fato de que antes de ser um terreiro o terreno era tomado pela mata, somente parte desse mato foi desbastado para a construo das casas, o resto foi preservado como fonte de algumas ervas e folhas que so necessrias ao culto. Ao andar nesse il muitas vezes me lembro das fotos que vi em vrios livros sobre tradicionais cidades e aldeias africanas ocidentais no Benin. Percebi que na disposio dos espaos no terreiro, de acordo com a ordem do xir, ou das disposies espaciais ditadas pelo sagrado, h um distante eco das disposies do espao urbano africano, o que faz sentido se
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Qualidade se refere ao mesmo tempo as caractersticas simblicas que aqueles elementos iro conferir ao ax do terreiro e ir conectar o terreiro a uma linhagem de ax passada por sucessivas geraes de babalorixs ao longo do tempo.

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for levar em conta que a estruturao do cosmos pela religio era um dos referenciais utilizados pelos povos antigos na construo de suas cidades (ELIADE, 2001). Roger Bastide, em seu O Candombl na Bahia (1978) tambm discute a estruturao do espao do il no Brasil, porm atravs da oposio do espao profano e do espao sagrado como elemento estruturador da disposio arquitetnica das construes no terreiro. dele uma citao importante que fundamenta a impresso que tive da recriao de espao africano no Brasil:
Assim, a primeira oposio entre o sagrado e o profano oposio entre frica e Brasil; por conseguinte, o sagrado no poderia existir na Bahia, como nas outras cidades brasileiras, seno na medida em que a frica for previamente transportada de um lado a outro do oceano. a primeira consagrao de que devemos nos ocupar (havendo em seguida outras, mas que pressupem esta primeira): a africanizao da ptria de exlio, ou, de preferncia, o candombl como um pedao da frica. (BASTIDE, 1978, p. 73)

Mas esse no o caso do terreiro em Sobradinho II. O il na Ceilndia reverbera muito mais as disposies de um mundo moderno, urbanizado. Em seu espao se repetem as disposies espaciais ditadas pela ordem do xir, mas o terreiro no possui um terreno grande com mata que pode ser considerada virgem e tampouco possui espaos especficos para cada orix o que implica em juntar orixs em um mesmo quarto de santo de acordo com seus laos biogrficos mticos (por exemplo as mulheres de Xang, Oxum e Ians, podem ficar junto a Xang, mas Ob no pode ficar no mesmo quarto j que Oxum foi quem a tirou de Xang, sendo a ela reservado um outro quarto, geralmente com Nan, ambas relacionadas ao fim da vida no aiy). O cho de concreto predomina no cenrio, a no ser em determinados espaos (dentro de algumas salas dedicadas aos orixs) onde necessrio se ter terra batida para que haja contato com o ax do aiy. As plantas que l se encontram esto em vasos e so usadas para propsitos decorativos ou medicinais, no como elementos de transmisso, acmulo ou permutao de ax. No entanto as folhas necessrias so obtidas nas feiras permanentes de vrias cidades satlites, so compradas em casas comerciais especializadas em sua venda ou so trazidas pelos adeptos que as obtm por fontes particulares. Neste terreiro no se pode falar de uma comunidade residente, j que so poucas pessoas que l vivem: o babalorix, um babalorix auxiliar (bab keker, ou pai pequeno) e dois ou trs ogs e ekedjis que podem variar em nmero (sempre menos) dependendo de sua disponibilidade, fato que no implica pouco movimento: quase sempre h um grupo de 33

adeptos sendo recolhido para os rituais de iniciao. Os adeptos que l freqentam tambm variam muito de estamento social no havendo a predominncia de um determinado estamento. Um dos informantes dessa pesquisa oriundo desse terreiro. Apesar das diferenas entre os dois ils, ambos tem uma caracterstica em comum, fazem muito trabalho social, tendo uma enorme projeo em ambos os bairros que esto localizados. O trabalho social feito por terreiros uma funo praticada com freqncia por grandes e mdios terreiros de Candombl como estratgia para estabelecer alianas, angariar adeptos, visibilidade e propor outras formas de superar a excluso social sofrida pelas comunidades em que exercem seu culto. Assim so respeitados e abrigados com orgulho pelas comunidades em que esto situados. O terreiro de R.O. em nada se parece com os dois citados anteriormente, a no ser pela sempre presente estruturao do espao segundo a ordem do xir. Situado em um condmino que se assemelha mais a um ncleo rural prximo a Planaltina (Distrito Federal) o terreiro consiste em uma pequena casa, murada, com uma sala, trs quartos, um banheiro, cozinha, rea de servio e um quintal de no mximo vinte metros quadrados. B.O., pai de santo que zela pelos assentamentos de R.O. e usa o espao disponibilizado por R.O. para desenvolver um pequeno Candombl, reside em um dos trs cmodos da casa, os outros dois sendo dedicados respectivamente a armazenar os ibs e recolher eventuais adeptos a serem iniciados ou ias que podem estar sendo recolhidos por vrias razes rituais. O Candombl celebrado na sala, espao retangular vazio, de cho em concreto com uma cumeeira, viga de madeira simples em seu centro. Os adeptos que freqentam o terreiro so, em sua maioria, pessoas de fora da comunidade em que se encontra o il. Grupo composto por filhos de santo de B.O., so oriundos de diferentes estamentos e de diferentes parte do Distrito Federal, e congregam-se no terreiro devido a sua filiao espiritual. A comunidade ao redor do terreiro tambm goza dos servios de B.O. e seu eb (famlia de santo), mas no so todos da comunidade que recorrem ao terreiro. Os servios dos quais gozam podem ser considerados como trabalho social no instante em que, ao celebrar o Candombl ou um bori45, o ax do Olorn distribudo entre os indivduos da comunidade, que participaram da festa, fazendo com que a ddiva divina seja
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Ritual em que comida oferecida ao ori, cabea do adepto, para fortalec-la, lhe trazer um bom caminho e fortalecer sua relao com o orix.

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levada a comunidade. Outras iniciativas por parte dos membros do terreiro tambm podem ser indicadas como trabalho social que beneficia a comunidade na qual se encontra o terreiro, como por exemplo, ao montar o barraco46 R.O. percebeu que no havia sequer um telefone pblico no condomnio. Por ter sido ex-empregado da Brasil Telecom, R.O. pde articular a instalao de um telefnico pblico na rua do terreiro, que ajudou em muito a vida dos residentes do condomnio ao facilitar seu acesso a um meio de comunicao imprescindvel que no lhes havia sido fornecido pela agncia imobiliria que havia feito a loteamento do terreno. Voltando ao tema da variabilidade entre os terreiros e falando especialmente de suas prticas rituais e cosmologia, esta se torna compreensvel se pensarmos a religio construda sobre o conhecimento que reside na memria oral e na manifestao corporal do sagrado. O conhecimento oral, onde se gera e se reitera o discurso da cosmologia, est sujeito no s ao simples esquecimento por desuso, como tambm aos agenciamentos que articulam esse discurso. Assim o panteo de orixs de cada casa de santo pode variar dependendo de alguns fatores, como o fato de que alguns orixs sejam mais ou menos prestigiados pelo povo de santo47; a manuteno de certos orixs cujo culto se fortaleceu a medida que iniciaes a outros orixs foram se tornando cada vez mais raras, relegando-os ao esquecimento; ou que, na incessante reinterpretao do conhecimento oral, foram ganhando novas feies, mudando de caractersticas e assim foram transformando o panteo ao qual pertencem. Vrias podem ser as razes dessas variaes de panteo entre terreiros, desde a origem histrica do terreiro por exemplo, em Pernambuco, Xang o orix principal devido as populaes de origem Ketu em cuja histria Xang figurava como um rei/antepassado importante da cidade de Oy, capital do Iorubs at razes polticas como o interesse de um pai de santo que seu orix seja o mais importante da casa para lhe conferir um status ainda mais elevado em seu terreiro. Assim surgem as mais inesperadas reinterpretaes dos mitos para justificar os mais variados agenciamentos do discurso cosmolgico, como por exemplo itans em que aspectos da vida sexual de um determinado orix podem at ser modificados por completo para torn-lo em algo diferente: caso de Xang novamente, que em certos terreiros
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Edificao onde ser tocado o Candombl, guardados os assentamentos, iniciados novos membros. Povo de santo: expresso para designar o conjunto de adeptos, sacerdotes e auxiliares iniciados que constituem a comunidade que pratica Candombl.

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se aceita que tenha tido relaes incestuosas com sua me Iemanj e j em outros essa parte de sua biografia desconhecida e negada devido a violncia e criminalidade atribuda ao seu ato. A variabilidade de prticas tambm se estende para alm da reinterpretao discursiva, j que a manifestao do orix tambm est sujeita s caractersticas subjetivas do corpo no qual se manifesta. Cada corpo um corpo, socialmente informado por instncias coletivas mas que se faz-no-mundo de maneira nica. Portanto, o transe pelo orix se torna ao mesmo tempo uma reiterao da biografia mtica do orix, atravs da repetio de certos gestos que o identificam, e a reatualizao da memria coletiva da comunidade que celebra o Candombl, ambas passando pelo corpo do adepto que possui seu prprio repertrio de prticas corporais. Ser assim que determinado transe por um orix poder variar no s devido as caractersticas do orix, ou do habitus da comunidade na qual ocorre o ritual, como tambm devido a singularidade do corpo no qual se manifesta. importante salientar que o habitus comunitrio encontrado na gestualidade de cada orix devido a educao corporal que o orix recebe em um ritual chamado de perfur: instante em que o babalorix ou ialorix ensinar o orix a danar e reproduzir aqueles gestos que iro identific-lo perante o povo de santo, socializando um transe que antes era bruto, uma parlise do corpo e inconscincia que indicava a presena do santo mas no sua identidade. Ao circular pelos terreiros percebi isso claramente ao me dar conta de que, apesar da padronizao dos gestos de cada orix recriando sua identidade mtica, eu observava divergncias entre transes que eram devidas as diferenas, no somente entre orixs ou instantes de sua biografia que estavam sendo representadas, como tambm ao repertrio de prticas inerente ao corpo do adepto e suas disposies corporais (caractersticas fsicas como tamanho, peso, sexo ou idade). Assim foi quando fui chamado para assistir a um xir para Oxum no terreiro de L.O. em Sobradinho II no ms maio desse ano (2010). Oxum a orix de cabea deste pai de santo que feito de orix a quarenta anos, portanto eu sabia que a festa em seu terreiro seria, no mnimo, belssima. Muito vaidoso e escrupuloso, como seu orix, L.O. e seus filhos de santo haviam preparado o terreiro para comemorar seus quarenta anos de devoo a Oxum. Chegando no terreiro, acompanhado de uma amigo, percebi uma grande movimentao. Vrias pessoas do bairro chegavam a p e num espao do terreiro separado 36

para estacionar carros, no haviam vagas. Tivemos que sair do terreiro e estacionar nas imediaes. O clima no il era de festa, todas as luzes estavam acesas e vrias casas, ou choupanas, de orix haviam sido repintadas, reformadas ou estavam suntuosamente decoradas. A casa podia ser dirigida por Oxum, mas os outros orixs no eram menos importantes e tambm mereciam ser agradados. A caminho do barraco vrias rvores e arbustos desprendiam fragrncias sutis no ar da noite, a que predominava vinha de uma arbusto conhecido como dama da noite, com seu cheiro doce, envolvente e sensual, como a me Oxum. Entre cheiros, conversas e o admirar das roupas e feies dos convivas, chegamos no fundo do terreiro: o teto do barraco estava enfeitado de bandeirolas amarelas e brancas que se dispunham como uma teia cujo centro era a cumeeira. No fundo do barraco estavam os trs atabaques, atracados com laos brancos e dourados, com os trs ogs que os tocariam noite adentro entoando com as pessoas presentes vrios cantos de louvao a Oxum. As ekedjis e ogs que dariam apoio aos adeptos e ao pai de santo em transe, estavam em volta do crculo onde os rodantes danariam at tarde da noite. Atrs deles estvamos ns, o pblico, composto por adeptos e simpatizantes das mais diferentes origens scio-econmicas. A festa foi maravilhosa, mas para propsitos desse relato, irei me ater a observao que pertinente ao que foi discutido no pargrafo anterior: uma vez que entrou o pai de santo, e os adeptos, que iriam receber Oxum, os atabaques se fizeram ressoar pela noite. Confirmando a propriedade da casa, L.O. foi o primeiro a ser possudo por seu orix, todos os outros rodantes sendo possudos a medida que os ritmos dos tambores foram se intensificando. Uma vez possudo o rodante levado para um quarto que fica atrs do barraco e que pode ser usado tambm como quarto de iniciao. L, o orix paramentado, ou vestido com os trajes rituais que simbolizam uma srie de qualidades do orix, para retornar em seguida ao barraco e comear a danar as toadas do xir. Como as mansas guas douradas pelo sol que correm nos rios, os turbulentos redemoinhos das corredeiras ou o vu de gotculas que envolvem as bases das cachoeiras, assim danavam os corpos possudos de homens e mulheres, tomados por Oxum. Apesar dos corpos estarem representando Oxum em diferentes instantes de sua biografia mtica, portanto desenvolvendo coreografias diferentes, eu percebia que as disposies corporais 37

influenciavam o desenrolar da coreografia. Como exemplo da influncia da disposio corporal e repertrio de prticas do corpo, cito o caso de um ia (com poucos anos de feitura), de meia idade, que estava um tanto acima do peso: a gestualidade de sua Oxum era muito mais insegura do que a das rodantes, e sua corpulncia e possivelmente idade, faziam com que, em alguns instantes de dana mais rpida, o orix tivesse que parar para descansar e repor as energias do corpo tomado. J a Oxum do pai de santo, que tambm tem sua idade e uma pessoa sedentria, desenvolvia a mesma coreografia com uma graa, vigor e economia nos movimentos. Vi na performance do pai de santo, e seu orix, quarenta anos de informao social do corpo. Um transe to socializado, devido a reproduo sistemtica de sua performance, que os gestos se reduziriam, se simplificaram, aos mnimos movimentos que representam com a maior clareza a presena da orix Oxum e recontam minuciosamente sua biografia mtica. A antroploga Rita Segato, em seu livro Santos e Daimones (2005), tambm faz essa observao ao discutir a qualidade muito mais tosca e caricata do transe de um adepto recm iniciado versus a performance consumada de pais e mes de santo em um terreiro de Xang no Recife. Uma vez feita a discusso preliminar sobre os terreiros freqentados, contextualizando seus espaos e prticas e tendo descrito um ritual, passarei aos relatos individuais que buscam elucidar as perguntas feitas no objetivo desta pesquisa. R.O. o sujeito principal da pesquisa. Vindo de uma famlia carioca, de classe mdia, catlica, sua histria pode responder a algumas das perguntas que fiz no incio do projeto: como quem seriam os adeptos dos estamentos A & B que freqentam o Candombl, o que buscam e como foram atrados ao Candombl. R.O. sempre fora catlico, engajado, inserido em sua comunidade religiosa, at que, j em seus 30 anos de idade, numa viagem absolutamente rotineira de trabalho, teve um sonho. Pessoas de branco danavam em crculo ao som de tambores, e ele mesmo, todo de branco assistia calmamente o desenrolar da ao. Acordou incomodado e um pouco assustado, aquilo no fazia parte do seu cotidiano. Nesse ponto de sua narrativa e anteriormente, j havia dito algumas vezes e repetiu, que sua formao catlica o havia influenciado profundamente, tinha feito parte de grupos jovens no seio de sua comunidade, tinha passado pelos sacramentos, freqentava regularmente a missa com sua me. Portanto no havia dvida, muito 38

impressionado e incomodado, concluiu que tinha sonhado com coisas do Diabo. Com o passar daquele dia, o sonho perdeu sua fora mas continuou rondando suas idias. Ao chegar a noite e a sua hora de dormir, pediu: no quero mais sonhar com isso, afaste isso de mim, sempre estive to perto do Divino por favor me deixe nesse caminho. Sonhou com uma senhora negra, toda de branco, com adj48 na mo, cabea coberta pelo oj49 que lhe dizia que era hora de buscar sua famlia, de voltar para onde vinha. Terminado o recado, a senhora saiu da sua frente, e onde antes havia pessoas danando, agora ali danavam todos os Orixs. R.O. nunca havia sido familiarizado com a simbologia ou esttica do Candombl, e ao v-los paramentados e em movimento, entendeu ainda menos o que assistia, o que produziu um terrvel mal estar. Era necessrio resolver esse problema. O sonho se repetia, sem violncia, sem intruso, mas constante. R.O. recorreu sua me, que havia sido Kardecista durante algum tempo antes de se refugiar no catolicismo. Esta se lembrou de que uma tia sua, que morava no Rio de Janeiro, era uma pessoa muito espiritualizada, estudava muitas religies, sabia de muita coisa. R.O. entrou em contato com sua familiar. Esta teve uma postura extraordinria: ouviu tudo o que seu sobrinho tinha a dizer, sem interromp-lo. Tia, o que isso que t vindo pra mim? Esta pensou e respondeu: voc j perguntou ao seu padre? De volta a sua cidade natal (Braslia), o encontro ocorreu e os esteretipos derrogativos do catolicismo acerca do Candombl se repetiram: era coisa do Diabo mesmo, e era culpa dele que havia se desviado do caminho virtuoso. No era isso que R.O. estava esperando. Buscou argumentar, disse que no era possvel que a culpa fosse sua, afinal, era um praticante constante e dedicado. Nada demoveu o padre de sua posio, inclusive pediu a R.O. que este se afastasse da comunidade que ia ao culto, com medo que esta pudesse vir a ser contaminada pelo Demnio. Percebi o peso e a ironia na voz de meu informante que disse que ficou abismado naquele instante: onde estava a rede de apoio? Onde estava a comunidade onde cada membro
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Adj: uma sineta de metal, utilizada pelos sacerdotes do candombl durante as festas pblicas acompanhando o toque e nas oferendas, com a finalidade de chamar os Orixs, ou provocar o transe. O objeto pode ser de uma, duas ou trs sinetas, e o cabo do mesmo material que pode ser de bronze, metal dourado ou prateado.
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Oj: tipo de toro ou turbante usado na cabea nas religies afro-brasileiras.

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zelava pela sade e espiritualidade dos outros? (Agora sendo do Candombl, repetia que o mesmo construdo em torno da unidade familiar, no toa que a hierarquia feita de pais, mes, irmos e irms, o eb ou famlia, a dinmica que d vida ao Il, na igreja sua famliae seu paio haviam abandonado). Transtornado, tornou a ligar para sua tia, que aps ter ouvido a reao do padre, decidiu orient-lo e lhe disse que seu sonho era um chamamento do Candombl. R.O. tinha sido interpelado por uma me de santo e os Orixs. Agora sabia o que o chamava, de fato, o chamava pelo nome e conversava, argumentava com ele: uma voz, ou a voz de seu Ex Legba, exu pessoal que desempenha a funo de guardio. Comeou assim, uma relao com divino, que em seus primrdios parecia ter alguns dos sintomas do que ele prprio definiu como uma esquizofrenia. Meu informante dizia que a voz se fazia cada vez mais presente, em todos os lugares, em instantes diferentes. Uma noite, desesperado com a voz incessante, tentou auto-exorcizar-se numa discusso aos gritos que parecia ser consigo mesmo. No venceu a discusso. Era necessrio fazer alguma coisa, e sua tia lhe havia dado uma pista. Mas como poderia confirmar que o que ocorria era de fato uma manifestao de carter espiritual? Como se podia acessar o divino no Candombl? Ao buscar alternativas por intermdio de vrias fontes de informao, soube que atravs do sistema oracular dos bzios, ou cauris, poderia dialogar com os Orixs. Mas, como teria certeza!? Como saberia que de fato, a pessoa que lhe fizesse o jogo, estaria sendo honesta com ele? Minta, disse a voz. Como assim? Mentir?! A estratgia seria simples, pesquisar quais eram as pessoas que poderiam produzir algum sentido e pedir que jogassem bzio para uma queixa inexistente. Diria que tinha um irmo gmeo (mentira), que era muito mais educado do que ele, que s havia feito o secundrio e sempre tinha sido humilhado e frustrado por causa disso (mentira), e que agora seu pai havia morrido deixando uma herana imensa para seu irmo e nada para ele (mentira). Caso o interpelador dos Orixs dissesse que efetivamente aquilo era verdade, que seriam necessrios vrios ebs, bom, aquela no seria a pessoa certa para ajudar R.O. O que ocorreu com freqncia, at que meu informante se consultou com G.O.., que disse no ver nada daquilo (irmo, pai, fortuna) no seu jogo, pedir desculpas, argumentar que talvez estivesse pouco sintonizado com as energias no dia e que devolveria seu dinheiro. R.O., impressionado, comeou a pedir desculpas e a explicar o que o havia levado casa de G.O.. 40

Nesta narrativa surge um elemento importante, eixo que ser utilizado para discutir boa parte das perguntas que foram feitas ao se montar este projeto: o chamado. R.O. foi interpelado por uma agncia que no fazia parte de seu cotidiano, que surgiu num sonho, experincia inconsciente, no racional, e indicou um nova possibilidade de estruturar sua percepo acerca de sua experincia religiosa e subjetiva construindo-se sobre outros moldes de dilogo e comunho com o sagrado. Ao relatar sua aproximao com o Candombl, R.O. claro: a religio de matriz africana no fazia parte de seu cotidiano, inclusive era vista como uma ao de foras malficas que buscavam corromp-lo ou afast-lo de sua comunidade religiosa catlica. Vejo nesse apelo onrico o ressurgimento de uma memria africana que foi sistematicamente marginalizada pela hegemonia da cultura europia na formao cultural brasileira. A despeito da origem de classe mdia, sua filognese caucasiana e educao religiosa catlica, a memria cultural africana escamoteada na construo da identidade brasileira se apodera de um espao de inconscincia, onde razo e conscincia estruturadas por um habitus ocidental no possuem fora, onde o outro silenciado pelo estigma de colonizao e marginalizao pode se manifestar. Como na inconscincia do transe, nos bastidores da conscincia, o sonho, que a memria cultural africana encontrou espao para vir tona e produzir um dilogo com o sujeito, para resistir ao esquecimento e fazer ouvir sua voz relegada a subalteridade. Apesar de no ser negro e no ter sido criado dentro de um ambiente onde a relao com o sagrado era mediada por prticas religiosas de matriz africana, R.O. brasileiro, sua identidade est profundamente permeada por elementos culturais trazidos por populaes do continente africano. Seria uma fico perversa imaginar uma identidade brasileira Feryriana onde a cultura africana se doou mestiagem e se fundiu homogeneamente no projeto de uma identidade formada por ndios, europeus e negros. Pelo contrrio, como os Hauka para os Songhay, os orixs podem ser interpretados como uma forma de resistncia das razes africanas desse pas a hegemonia da cultura europia no Brasil. Inclusive, ao me valer de um artigo da antroploga Rita Segato, intitulado Raa Signo (2005), onde a autora esclarece os fundamentos para o estabelecimento de cotas raciais nas universidades e discute o racismo na sociedade brasileira, torna-se possvel ampliar a 41

discusso de estratgias de resistncia da memria e cultura africana no Brasil, ao se considerar uma observao feita pela autora sobre o Candombl: a (...) poltica inclusiva do Candombl, uma tradio africana que atraiu e incluiu eficientemente a populao branca em suas fileiras, constituiu uma estratgia decisiva de suas lideranas histricas para garantir sua sobrevivncia crescer a expensas do Branco significou sobreviver (Segato, 1998, p.3). No caso de R.O. essa poltica inclusiva transcende ao espao social onde se produz o ato poltico para reproduzir esse mesmo ato no espao inconsciente regido pelos processos onricos, onde tambm esto contidos elementos de estruturao cognitiva da subjetividade. Portanto, longe de ser uma busca pelo extico, ou de uma reetnizao ficcional, R.O. foi levado ao Candombl por foras que no so movidas pela necessidade de identificao com uma comunidade. Como vinha de uma comunidade religiosa anterior a sua famlia de santo, R.O. no se encontrava em uma situao onde a aderncia seria uma maneira de resgatar laos sociais de ordem comunitria, cada vez mais frgeis, e sanar angstias decorrentes das incertezas de um mundo moderno lquido. No, o Candombl o chamou e no o contrrio. O chamado tambm ocorreu com dois outros informantes dessa pesquisa, mas de maneiras diferentes, estruturando duas experincias bastante diversas. A primeira dessas experincias que gostaria de relatar da adepta P.P., jovem mulher de trinta e poucos anos, branca, com nvel superior, casada e de estamento B. Diferente de R.O. ou L.G., informante cuja histria ser analisada depois da de P.P., esta j vinha de uma famlia de praticantes de Umbanda e Candombl, religies de matriz africana. Sua me a ialorix de um terreiro onde foram feitos de santo boa parte dos membros da famlia P, inclusive habilitando alguns desses membros a abrir seus prprios terreiros, um dos quais o il no qual a informante desenvolve suas atividades espirituais. P.P. freqentou, desde muito nova, vrias designaes religiosas. Ia a missas da Igreja Catlica com alguns membros de sua famlia, a Igreja Batista com outros e ajudava sua me e irmos nos afazeres do terreiro. Em sua adolescncia comeou a se aproximar mais da Igreja Batista, at o instante em que lhe foi demandado renunciar aos outros cultos que freqentava e assumir Jesus Cristo como seu nico salvador. Esse foi o momento em que sentiu o chamado do Candombl. Percebendo em si a impossibilidade se entregar a Jesus Cristo, negando as 42

razes de sua famlia e seu amor pelos orixs, parou de ir a Igreja Batista e durante um toque de Candombl no terreiro de sua me, passou mal e teve tonturas durante um toque para Oxum. Mal sabia P.P. que seu parto havia sido repleto de complicaes e que sua me havia pedido a Ians que no perdesse sua filha, prometendo ao orix sua cabea caso esta nascesse inclume. Essa uma prtica comum, mulheres com problemas durante a gestao que possam impedir o nascimento da criana, a oferecem a Ians, senhora dos eguns, para que estes no atrapalhem a vinda de um novo esprito a terra. P.P. esperou ento o tempo certo para fazer sua cabea de Oxum e Ians, o perodo em que o mundo profano, do trabalho, estudos e deveres sociais, lhe permitissem ficar no ronc durante um ms e ter ainda outros dois para levar a cabo seu preceito. Durante o preceito uma srie de tabus so impostos pelo orix, entre eles imprescindvel que a pessoa que acaba de ser feita de santo no freqente determinados locais (delegacias, hospitais, locais de lazer com grande aglomerao de pessoas e consumo de lcool, entre outros) cuja energia possa interferir no ax recm adquirido do orix. Restries que fazem sentido ao pensar que a iniciao literalmente o ato de renascimento do sujeito na religio. Simbolicamente falando, sendo recm nascido, ainda tenro e sem defesas para lidar com as novas percepes acerca do mundo ao qual veio, o sujeito no pode ser exposto a espaos sociais em que dramas sociais do cotidiano da vida de sujeitos maduros se desenrolam. O preceito ento se configura como um tempo de amadurecimento e desenvolvimento de novas configuraes subjetivas que permitiro ao sujeito circular no mundo profano e compreend-lo atravs dos novos sentidos subjetivos que foram desenvolvidos aps sua iniciao e durante o perodo de seu preceito. O que me chamou a ateno no relato de P.P. foi como reinterpretou seu pertencimento ao Candombl depois de ter sido iniciada. Antes de ter sido feita, a religio afro-brasileira era somente mais uma contingncia do seu cotidiano, um fato atrelado a sua histria familiar, que muito a mobilizava emocionalmente mas que no ia alm de se configurar como uma enorme admirao e respeito. P.P. relata ter sentido muito conforto e certeza depois de ter sido feita. Essas so duas sensaes recorrentes que so descritas aps a iniciao do adepto que agora est em estreita e 43

ntima ligao com a deidade e a comunidade do terreiro. Ao contrrio do que hipotetizei, ambas as sensaes no decorrem do retorno ao tempo sagrado devido a sua re-ordenao do cotidiano profano, catico, duma crise consciente com o mundo da modernidade liquida. As sensaes vem da certeza de no se estar mais ss, de participar de uma comunidade que vela intensamente pelos seu participantes, que no os julga segundo parmetros morais fixos, respeitando suas configuraes subjetivas, e de ser inundados de bem-estar aps cada transe. Minha informante me contou que fazer orix uma coisa mgica, que o quarto de santo, ou ronc, uma bolha, um lugar quentinho, seguro, que o contrrio do nosso mundo louco, individualista, apressado. Inclusive, ao sair do quarto, comeou a ver tudo, o mundo profano, como sujo e impuro, o exato inverso do espao sagrado. O mundo social adquiriu ento uma conotao negativa que o definiu como um espao de incerteza, insegurana e malestar. Como dito no pargrafo anterior, no foi uma crise consciente com o mundo moderno liquido que gerou esse antagonismo de sentidos e sim o contato com o mundo sagrado que eliciou uma reinterpretao do mundo social, profano. Tampouco foi a necessidade de driblar a solido imposta pelas individualidades cada vez mais atomizadas do mundo moderno liquido que levou P.P. ao Candombl. Se voltarmos rapidamente a sua biografia, veremos que vinha de uma famlia com forte sentido comunitrio e que se ancorava no somente nos laos familiares como tambm na pertena a uma religio que presa fortemente a idia de eb, famlia, que o Candombl. Tambm disse que antes de entrar estava com medo de abrir mo desse mundo profano, porque as imposies de uma vida em comunho com o sagrado iriam limitar sua vida no mundo social. A discusso sobre as restries do preceito uma dessas limitaes. Outras advm do fato que ao se tornar um membro ritualmente ativo de sua comunidade religiosa, o cotidiano de P.P. se pautaria por uma nova srie de normas e obrigaes que alterariam significativamente sua relao com o mundo profano. Entre essas alteraes se encontram obrigaes como cdigos de indumentria em certos dias, jejuns em outros, restries de circulao por alguns espaos e o dever de estar sempre disponvel para sua comunidade religiosa independente da importncia do que estivesse acontecendo no seu cotidiano profano. Mas, o quarto de santo inverteu sua percepo dessa srie de obrigaes e restries. 44

A partir daquele momento, a estadia no ronc, P.P. foi tomada por um sentimento de acolhimento que ela relata ser comum a todos os integrantes da casa, houve um sentimento claro de pertencimento a famlia de santo. Passou a existir uma lgica, papis, funes e ao mesmo tempo uma vontade movida pelo orix, o amor pelo orix, que fez com que os novos sentidos subjetivos desenvolvidos durante sua iniciao dilussem sua impresso negativa acerca de suas novas obrigaes e restries. P.P. sente at hoje essa sensao de acolhimento, apesar de que tenha se perdido um pouco dela no viver do mundo profano. Mas a sensao se renova com os sentidos: o cheiro de uma esteira, a viso do interior de um terreiro. O ingresso de P.P. no Candombl a fez ser uma pessoa melhor, me realizei na casa de santo nessa relao com o orix. L.G. tambm relata ter mudado muito sua relao com o mundo profano devido a sua iniciao no mundo sagrado do Candombl, em outras palavras, ter reconfigurado sua experincia subjetiva com seu cotidiano aps ter ingressado na religio. Mas no seu caso o processo foi diferente. Jovem homem, com quase trinta anos de idade, branco, cursando a faculdade de Direito, oriundo de estamento A e vindo da religio esprita, do culto Kardecista, L.G. entrou recentemente no Candombl ao ser chamado por um esprito de Umbanda para ajudar no trabalho de exorcismo de um amigo antes que esse entrasse no Candombl. Apesar de algumas similaridades com os relatos de R.O. e P.P., o relato de L.G. no ser utilizado para demonstrar como sua iniciao religiosa influenciou seu cotidiano e sim como o informante utilizou recursos exteriores aos da religio afro-brasileira, geralmente indisponveis para estamentos C e D, para adequar o contedo do Candombl a sua experincia subjetiva. Quando digo recursos exteriores me refiro ao uso do espao virtual da internet fruns e sites - , ao pensamento cientfico que influencia a doutrina Kardecista e permeia a formao educacional dos cursos superiores e ao conhecimento escrito cientfico produzido pela academia a respeito do Candombl. Como R.O., L.G. j vinha de uma comunidade religiosa na qual havia educado sua espiritualidade. L.G. entrou para o Kardecismo devido a um problema de psicomotricidade, em sua tenra infncia, que havia burlado sistematicamente as curas propostas pela medicina da tradio do determinismo biolgico, organicismo e reducionismo. Sua me, desesperada com o problema do filho, decidiu fazer apelo a algum de dentro de sua religio, e o levou a 45

uma psicloga esprita em busca de uma soluo. No foi uma surpresa para me de L.G. quando a profissional da sade produziu sua cura ao fazer uso de um conjunto de processos teraputicos espritas que seriam fortemente contestados e descritos como fetichismo por vrios profissionais da sade mais ortodoxos. Desde esse dia meu informante passou a fazer parte da congregao esprita, indo a sesses de passe, aulas de educao de mediunidade, leituras de obras psicografadas por grandes mdiuns e palestras sobre a misso esprita neste mundo. Duas dcadas mais tarde, L.G., esprita praticante, que havia tido pouco ou nenhum contato com religies afro-brasileiras acompanhou um amigo seu a uma festa num terreiro no Distrito Federal. Nesse dia conheceu uma me de santo cujo esprito de Umbanda o chamou, alguns dias aps a festa, para ajudar seu amigo, como havia dito previamente, a fazer um exorcismo que o possibilitaria a entrar no Candombl. Devido a uma srie de fatores que entrelaaram a biografia de ambos, L.G. tambm acabou por ser iniciado na religio. Ao comear a transitar pelo espao sagrado e prticas do Candombl, meu informante se deparou com o mtodo de transmisso de conhecimento da religio: a oralidade e performance. L.G. percebeu que muitas das perguntas que fazia a sua ialorix, sobre o Candombl e suas prticas, eram respondidas de maneira insatisfatria, conceitualmente confusa ou simplesmente permaneciam sem resposta, sendo que o carter vago das rplicas, ou sua total ausncia, era justificado por declaraes do gnero: voc ainda no est pronto para isso, foi assim que me ensinaram, voc tem que saber fazer a pergunta certa ou isso s se aprende fazendo. Foi ento que L.G. se deparou com a variabilidade discursiva e performtica descrita anteriormente, que produziu uma grande confuso e desgosto no novo adepto. Por ser o Candombl uma religio de carter inicitico, atravs de sucessivas iniciaes menores e vivncias de novas prticas rituais, que o adepto acumula conhecimento acerca dos procedimentos, prticas e sentidos gerados por sua experincia na religio. Sero tambm os sentidos subjetivos gerados pelo babalorix ou ialorix do terreiro, acerca da prtica de sua religio, que durante o processo de informao social do corpo do adepto, sero os norteadores de dita socializao. Portanto uma srie de fatores subjetivos entraro em jogo influenciando esse processo executado pelo sacerdote, ou sacerdotisa, como sua educao 46

formal e informal, estamento social ao qual pertence ou no qual se encontra, fatos biogrficos, tendncias ideolgicas, etc... L.G., falando como ia, diz que at os presentes dias, est se adaptando a essa caracterstica do Candombl, devido ao fato de que sua realidade muito diferente das realidades de outras religies. Listando as razes que mantm essa adaptao contnua, diz que, para comear, sua ialorix e ele mesmo so de estamentos sociais muito diferentes, motivo ao qual L.G. atribui certa dificuldade de comunicao devido a usos diferentes da linguagem e discurso. O fato de que a sacerdotisa j vinha do meio das religies afrobrasileiras, naturalizando certos sentidos e prticas que no so autoevidentes para L.G. e que nunca necessitaram maiores explicaes para a sacerdotisa que uma vez deparada com seus questionamentos, produziu explicaes insatisfatrias, tambm outro fator de que mantm a continuidade do processo de adaptao. O informante relata que muitas vezes a informao no clara, o que o leva a observar que h muitos Candombls dentro de um s, ou vrias prticas diferentes da religio que se encontram mescladas na prtica de seu terreiro e que produzem uma srie de confuses na compreenso dos rituais, cosmologia e performances. A estratgia de L.G. para esclarecer suas incertezas foi lanar mo de vrios outras meios de aquisio de conhecimento para elucidar a prtica da religio. Assim foi que buscou em fruns de sites sobre Candombl na internet, livros escritos por autores da academia, ou importou noes do culto Kardecista para verter luz sobre as prticas, discursos e narrativas da religio a qual participava e no compreendia bem. Para seu assombro, sua estratgia produziu ainda mais confuso j que foi em busca do conhecimento de uma doutrina pura, padro ou estrutura geral imanente prtica do Candombl, uma busca e necessidade fictcia que se deriva de uma educao com forte influncia das cincias naturais e lingustica, como a educao formal ocidental, desde a elementar at a superior. Como escrevi no captulo sobre a histria do Candombl nesta pesquisa, padres, estruturas ou pureza conceital e performtica no so inerentes a esta religio, e creio no ser o caso de religio alguma. No h codificao permanente do corpus ritual e cosmolgico no Candombl. Alm de um terreiro diferir muito pro outro faltam referencias dessas diferenas... Os livros escritos por antroplogos e socilogos no explicam nada do que eu quero saber e na internet tem muita baboseira, as pessoas postam o que bem 47

lhes d na telha, voc tem que procurar muito at achar alguma coisa que faa sentido com aquilo que voc viveu, me disse L.G. Meu informante, diante de sua ulterior confuso, decidiu optar por uma estratgia que lhe desse a segurana que faltava: comeou a adaptar as informaes que havia encontrado sobre o Candombl para si, sendo sua subjetividade o padro que conferiria sentido ao conjunto de informaes que considerava desconexo. A adaptao ocorre ao omitir certas informaes que podem ser confusas demais pra mim, buscando transformar a coisa em algo coerente, sabe, que faa sentido pra mim do jeito que eu sou. Fao isso ao me colocar no lugar da me de santo, criada na periferia, e tentar entender o que ela diz segundo o que eu sei dela ou selecionando aquilo que considero benfico ou no. Adaptao no se confundir com as informaes, pra tanto eu busco fora, ou dentro de mim, ouvindo meus guias ou pensando naquilo que faz sentido para mim. Mas necessria uma distncia entre o terreiro e eu, uma insero total no me faz bem por causa da discrepncia entre o que importante pra mim e o que o pra minha me de santo. O relato de L.G. mostra como fatores educacionais, sociais e acesso a recursos de obteno de informao, que dependem da possibilidade de aquisio desses recursos, influenciam na vivncia do Candombl por certos adeptos de estamento A e B. Evidencia-se uma dialtica que ocorre entre o sujeito e a religio, onde o resultado da contraposio da subjetividade do adepto e a religio resulta numa modificao de ambos. O Candombl de L.G. permeado por noes e configuraes de sentido oriundas de outras esferas discursivas, disciplinas e prticas, consideradas formais, que tornam a experincia da religio mais coerente para este adepto, ao ser adaptada a sua realidade de sciocultural.

5. CONSIDERAES FINAIS 48

Xang um dia cansou-se da monotonia da corte e partiu em busca de novas aventuras. (PRANDI, Mitologia dos Orixs)

O Candombl um universo fascinante. Como o Ex, est em perene movimento, transformao, metamorfose, palavra que Monique Augras (2008) usou para intitular seu livro. Religio que ao mesmo tempo forma de resistncia da memria africana brasileira, belssima performance da reatualizao do vnculo com o sagrado e centro formidvel que fornece infinitas possibilidades de produo de sentido aos seus adeptos, no preciso dizer que termino este relatrio fascinado com uma das manifestaes mais intrigantes de representao social da complexa identidade nacional brasileira. Comecei esta pesquisa orientado por uma srie de construes tericas acerca da experincia religiosa do adepto de estamento A e B no Candombl. As fontes as quais havia recorrido, notveis antroplogos, socilogos, filsofos, historiadores da religio e psiclogos foram fundamentais para a compreenso do fenmeno religioso em questo. Forneceram valiosssimos subsdios metodolgicos, e tericos, sem os quais no teria sido possvel penetrar com a profundidade necessria o tpico a ser descrito e analisado. Mas, fazendo uma devida ressalva, nenhuma delas me preparou para o que encontrei no campo. Sujeitos que estruturaram com incrvel complexidade e insight suas experincias, alguns, sem os subsdios dos notveis aos quais tive acesso, no entanto desenvolvendo vivncias e conhecimento acerca da religio que no se encontra em referncia alguma, por mais que seja completa, por mais que a descrio seja densa. O campo, espao da etnografia, um poderoso agente corrosivo da hipotetizao. Como me disse uma vez um professor de filosofia cujo curso freqentei, citando um texto de Karl Marx cujo ttulo no me vem a mente neste instante: na prtica onde o homem deve provar a verdade, ou seja, a realidade e o potencial, a concretude de seu pensamento. A discusso sobre a realidade ou irrealidade do pensamento isolada da prtica, puramente escolstica. Apesar de ter escutado e gravado esta frase na poca, pressentindo seu potencial e aplicabilidade, foi somente no curso desta etnografia que seu contedo ganhou forma e uma fora afirmativa extraordinria. 49

Ao pensar as hipteses que podiam estar por trs do objetivo de minha pesquisa, que buscava analisar mudanas na composio social dos terreiros do Distrito Federal, fui levado a pressupor uma srie de razes pelas quais a movimentao social ocorria, boa parte delas baseadas sobre leituras de autores que tinha feito no grupo de discusso antropolgica do qual havia participado. O que fiz foi imprimir sobre o fenmeno minhas prprias impresses sobre as razes que eliciavam a mudana. Ao ter entrado em contato com certas idias que me pareceram, e so, revolucionrias para a prtica de uma psicologia antropossocial50 fui tomado pelo mpeto de aplic-las sistematicamente a realidade que buscava analisar. Qual no foi a surpresa ao descobrir que muitas de minhas hipteses, voltando a Marx, minhas digresses escolsticas privadas, no correspondiam sequer de perto s foras que animavam o fenmeno. Vi que o exerccio da etnografia a criao de um espao limiar privilegiado, onde o pesquisador cessa de pertencer a um nico mundo e passa a transitar entre dois: do que observa e participa, e daquele de onde veio. E aps terminar sua pesquisa, ir se deparar com algo que no esperava, que ambos os mundos no so mais o que eram, eles se transformaram: Os elementos de um ecoam e reverberam nos elementos do outro. Mostra-se, assim, como, a partir da nossa bagagem cultural, pode-se ler a outra, e volta-se ainda nossa perspectiva originria com um olhar mais esclarecido (SEGATO, 2005, p. 39). O campo me contestou com narrativas e motivos que no obedeciam a lgica das relaes sociais na modernidade liquida: no era o individuo atomizado, solitrio, angustiado com as alteraes drsticas que se desenrolavam com o advento de um novo zeitgeist, que em seu desespero e af de uma sensao de pertencimento a uma comunidade, buscava o Candombl. As narrativas colhida, experincias presenciadas revelavam o contrrio, eram os orixs que chamavam meus interlocutores! Houve um chamado, um longnquo porm poderoso toque de atabaques, que veio da sombra da herana colonial brasileira, recrutando adeptos para que a memria da negritude brasileira no se apagasse nas turvas mars do esquecimento ou perecesse sob o rolo compressor da hegemonizao da cultura ocidental dominante, num ato de pasteurizao das mais diversas vozes que tambm narraram o passado do Brasil, constituem seu presente e
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Termo que me parece apropriado para sintetizar o tipo de pesquisa que foi feita neste projeto, afinal, foi atravs do uso de instrumentos tanto da psicologia de vis construtivo-interpretativo, como da antropologia, histria, filosofia e sociologia, que foi possvel fazer a anlise do fenmeno social e subjetivo que foi apresentado nos ltimos captulos.

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estaro em seu futuro. Tambm descobri uma religio cuja fora reside no na repetio de seu cnones, dogmas ou liturgias, e sim na plasticidade oferecida por sua oralidade e performatividade. Como a sedutora e macia Oxum, que acolhe sem preconceito adeptos das mais variadas origens espirituais, sociais e culturais, lhes permitindo reviver o divino de acordo com suas prprias subjetividades, sem no entanto, perder sua unidade simblica. Isso ocorre porque o Candombl se manifesta no corpo, centro gerador e unificador das prticas sociais. Mesmo que o orix possa vir a ser compreendido das mais diversas formas, como em cada narrativa exposta, ao se manifestar no transe ele ser aquilo que sempre foi, uma deidade africana no Brasil que vem lembrar e dialogar com seus adeptos sobre o que foram, quem e o que so e sero.

6. REFERNCIAS

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