7.

Muerte, inmortalidad y Resurreccin (El estado intermedio)

Entre los asuntos ms discutidos en la escatologa contempornea, tanto entre catlicos como entre protestantes, est el asunto del llamado estado intermedio, es decir, la condicin escatolgica del ser humano entre la muerte personal y la resurreccin final. En realidad, la cuestin de fondo se refiere a la relacin entre escatologa individual y comunitaria. 7.1. DESARROLLO HISTORICO 7.1.1. Sagrada Escritura Acentuacin de una escatologa colectiva en la

A estas alturas no nos ser extrao afirmar que el proceso evolutivo de la esperanza veterotestamentaria tiene como sujeto primordial el pueblo de la Alianza: al individuo se le nombra siempre en relacin al pueblo, de quien toma la propia consistencia personal; debido a esto, todo discurso referido al individuo est situado en el contexto ms amplio de la comunidad. la misma metfora de la resurreccin, aplicada al pueblo que retornar del exilio (Ez), se transformar, gracias a la apocalptica, en un real y preciso concepto sobre el futuro que implicar la victoria de Dios sobre la muerte del individuo (Dan, 2Mac); en la ltima fase de la tradicin veterotestamentaria cannica la esperanza escatolgica de Israel se enriquece con una nueva idea: la inmortalidad. Preparada por las intuiciones msticas de los salmistas, esta idea toma forma en los textos sapienciales y confirma la perspectiva escatolgica contenida en el concepto de resurreccin: el justo que confa en Yhwh no tendr nada que temer, ni siquiera a la muerte, pues vive de una esperanza en el futuro definitivo que es Dios mismo y su vida; temporalmente, parece ser que el cuadro de referencia para la realizacin de la esperanza de Israel es el fin de la historia, cuando se dar la intervencin definitiva de Dios.

Como podemos ver, si por una parte la resurreccin inmortalidad caracteriza el futuro definitivo del hombre, de su historia y del mundo, por otra se trata de una esperanza que se realizar al final, ante la definitiva intervencin divina. El Nuevo Testamento asumir estas afirmaciones y, con nuevos matices conceptuales y mayor diversidad de esquemas de pensamiento, lee la Escatologa a la luz de Cristo. Es claro que los textos cannico conservaron una creble y oportuna sobriedad en materia de escatologa, ms an en el asunto de la escatologa individual, del que podemos sealar lo siguiente: El Nuevo Testamento deja por sentado que la resurreccin de los muertos se dar en la Parusa. Es la conviccin de Pablo, que consuela a los tesalonicenses recordndoles la doctrina de la resurreccin futura de los fieles difuntos: los que murieron en Cristo, resucitarn en primer lugar (1Tes 4,16). Esta persuasin de fe dejaba abierta una cuestin que pronto fue planteada: En qu estado se encontraban entre tanto tales difuntos?. Es comn en la teologa clsica resaltar las palabras de Jess al buen ladrn: Yo os aseguro, hoy estars conmigo en el Paraso (Lc 23,43). Tales palabras sern, ms tarde, una buena promocin para la doctrina de la retribucin inmediata despus de la muerte. Otros textos que suelen citarse sern el martirio de Esteban (Hech 7,56.59), las moradas de Juan (Jn 14,1-3.23), o bien el deseo de Pablo de estar con Cristo luego de morir (Flp 1, 21-24). Claro que todos estos textos son ledos a la luz de la doctrina posterior.

7.1.2.

El cambio hacia una escatologa individual

Ser la literatura apocalptica cristiana extracannica la que llene el espacio dejado por los textos inspirados, satisfaciendo ampliamente la curiosidad de los creyentes. Tales obras influyeron notablemente en el universo religioso antiguo, es decir, en la teologa, la predicacin, la literatura y el arte de inspiracin cristiana. Una de estas obras, de gran influjo posterior, es el Apocalipsis de Pablo (s. III), que trata, precisamente, del destino del individuo inmediatamente despus de la muerte.

En esta obra se nos presenta las peripecias del alma luego de su muerte. As, por ejemplo, al morir el justo los santos toman su alma y la sostienen hasta que salga del cuerpo; de aquel cuerpo que retomar en la resurreccin; desde este momento inicia el viaje del alma al cielo, acompaada de su ngel, aqul mismo que contaba a Dios todas las buenas obras hechas en la tierra, hasta llegar al seno de Dios, que juzgar con misericordia. Tambin los malvados harn ese viaje, no sin antes sufrir muchas penas, para encontrarse con el juicio implacable de Dios. Estas pocas ideas son suficientes para comprender cmo el Apocalipsis de Pablo testimonia un cambio de acento de una escatologa prevalentemente universal a una escatologa de perspectiva marcadamente individual, donde se pone el acento en el juicio particular y la consecuente retribucin inmediata despus de la muerte. Inclinada la balanza del lado de la individualidad, pronto los pensadores cristianos afirmarn, junto al tema de la resurreccin, el de la inmortalidad del alma. No es extrao que este asunto sea tratado por la escuela alejandrina donde, desde un esquema antropolgico de tinte platnico, el alma es vista como la dimensin esencial del hombre (si bien el cuerpo no es malo). As, por ejemplo, Clemente de Alejandra dir que en el ser humano hay una semilla de inmortalidad. Esta inmortalidad no es natural al hombre, sino que Dios la ha plantado, es don de Dios, resultado de la presencia del Espritu Santo, y que ha de ser conquistada con el propio esfuerzo personal, hacindola as fructificar en su vida. Dios mismo conduce la hombre hacia este proceso de asimilacin de la inmortalidad, propia slo de la realidad divina. En este camino es Cristo, el Logos inmortal, quien alimenta el don de la vida incorruptible; el Logos es el pedagogo que gua al hombre a la salvacin, entendida en trminos de inmortalidad. De aqu que el destino escatolgico del hombre se caracterice como inmortalidad del alma y, aunque no olvida la fe en la resurreccin, la acentuacin individualista de su escatologa lo conduce a enfatizar la idea de la inmortalidad del alma respecto a la resurreccin de la carne. Ms creativo ser Orgenes, que seala dos tipos de inmortalidad del alma: por naturaleza y por gracia. El alma es inmortal por naturaleza

porque Dios la crea a su imagen: ella preexiste al cuerpo y, en el momento de la muerte fsica, sobrevive; si no fuese as, el deseo humano de conocer a Dios sera vano, como falsa la afirmacin de que el alma participa de las mismas realidades celestes. Pero tambin el alma es inmortal por gracia, es decir, por estar ligada a la persona de Cristo, que la reviste de tal cualidad y, por medio de ella, llega tambin al cuerpo. Esta inmortalidad es un don de la gracia divina ligada a la persona del Hijo y, en consecuencia, al Dios Trinitario, que es la Vida; sin embargo, esta inmortalidad est reservada slo a los justos y no a todos. Agustn continuar esta inclinacin por la escatologa individual. Lo primero que se destaca en l es la idea de la dilacin de la retribucin definitiva hasta la Parusa. Slo despus de la resurreccin, cuando el alma se una de nuevo al cuerpo, la retribucin asumir la forma plena (mayor) y definitiva; y esto tanto para buenos como para malos. De aqu que las almas de los difuntos no gocen antes de la visin de Dios. Sin embargo, se afirma la existencia de un juicio particular para el individuo, inmediatamente despus de la muerte, y que ya implica cierta retribucin, aunque no adecuada ni plena. Las almas de los justos, separadas de sus cuerpos, estn en paz; mientras que la de los impos descuentan la pena, hasta que los cuerpos de unos resuciten en la vida eterna, y la de los otros sean condenados a la muerte eterna, que es la segunda muerte (De civ. Dei XIII, 13,8). Los lugares de tales retribuciones parciales no son bien identificados, pues Agustn no parece interesado en la topografa del ms all, sino que se limita a expresarse en las vagas indicaciones presentes en la Escritura: infierno, seno de Abraham, paraso. Otra propuesta interesante de Agustn es el fuerte ligamen que une a vivos y a muertos, de modo que las almas de los fieles difuntos no son separadas de la Iglesia que es el reino de Cristo tambin en el tiempo (De civ. Dei XX, 9, 2). Hay real solidaridad entre vivos y difuntos, que se concretiza en la mutua ayuda e intercesin: los muertos interceden por los vivos

gracias a que Dios se los concede, aunque no podemos elucubrar en qu consiste concretamente tal mediacin; los vivos interceden por los difuntos en cuanto a su purificacin ultraterrena (purgatorio). En este punto Agustn retoma un dato ya presente en la tradicin, que tiene su origen en la conviccin de fe sobre la misericorde de Dios, que concede el perdn de los pecados an despus de la muerte, y la ayuda que en tal sentido pueden ofrecer los vivos a los muertos, mediante la oracin y las obras de sufragio. Esta conviccin estaba ya presente en la tradicin occidental (Tertuliano, Cipriano) como oriental (Clemente, Orgenes). Con Agustn, sin embargo, da un giro decisivo a la doctrina del purgatorio, dotndola de un slido fundamento terico y conceptual. En efecto, el obispo de Hipona sealar los elementos estructurales que caracterizan la idea de una purificacin post mortem: la purificacin con el fuego distinta de la pena eterna, la duracin de la pena en relacin a la gravedad de los pecados, el sufragio de los difuntos. Como en otras ocasiones, prefiere evitar hablar del lugar en donde tal purificacin se llevara a cabo.

7.1.3.

El estado intermedio en la Edad Media

La reflexin agustiniana influenci de forma decisiva la Edad Media, que poco a poco fue elaborando sus primeras sntesis escatolgicas. En torno a nuestro tema podemos mencionar las siguientes: Prognosticon futuri saeculi de Julin de Toledo (642-690): se afirma la inmediata retribucin despus de la muerte. Los santos y mrtires gozan plenamente de la gloria del paraso; los dems difuntos que no meritan tal galardn tendrn que purificarse mediante el fuego ( ignis purgatorius), un fuego espiritual, no material, distinto al del infierno. De sacramentis christianae fidei: de fine hominis de Hugo de San Vctor (1096-1141): se reafirman las ideas fundamentales de la sobrevivencia del alma, la purificacin y la oracin por los difuntos, a la que reserva particular importancia; tambin seala el gozo pleno de los santos que estn ya en el cielo, junto a Cristo, quien vive segn su humanidad. Sententiarum libri quattuor de Pedro Lombardo (1095-1160): despus

de la muerte se perdonarn los pecados veniales; se formulan cuestiones relativas a los sufragios por los difuntos y se hace cierta referencia al lugar del estado de purificacin mediante la indicacin de receptculos para las almas. Supplementum de Toms de Aquino (7 de marzo de 1274, ao de su muerte): Toms no pudo enfrentar el tema en su Summa, y esta obra se atribuye a sus primeros editores. En este texto se indica que a las almas, despus de la muerte, se le asignan particulares moradas que se adhieren a las sustancias espirituales. Estas moradas constituyen un lugar de premio para los que participan perfectamente de la divinidad y de castigo para los que son excluidos. La retribucin inmediata del premio puede ser impedida por las culpas personales, que sern expiadas en el purgatorio. Todo esto es coherente con el hecho de que la justicia de Dios exige una pena para cada pecado. La Eucarista y la limosna son las principales formas de sufragio desde el punto de vista de la caridad; la oracin, desde el punto de vista de la disponibilidad de la intencin; en todo caso, para Toms cualquier obra caritativa ayuda a la purificacin de las almas. En esta poca hay una contribucin significativa por parte del magisterio pontificio y conciliar. La ms importante es la ofrecida por la Constitucin Benedictus Deus de Benedicto XII (1336). En la fiesta de Todos los Santos del ao 1331 a Juan XXII se le ocurri la idea de la dilacin de la retribucin de las almas al fin de los tiempos, contra la doctrina escolstica plenamente aceptada de la retribucin inmediata: los justos, despus de la muerte, no gozan inmediatamente de la gloria eterna, sino que esperan en el seno de Abraham la irrupcin de la vida futura, la resurreccin y el juicio final; slo con la Parusa llegar la beatitud perfecta, pues se refiere tanto al alma como al cuerpo; despus de la muerte, las almas de los santos pueden contemplar slo la humanidad de Cristo, pero no su esencia divina. En un tercer discurso (5 de enero de 1332), se afirmar que los pecadores tambin tendrn que esperar el juicio final para sufrir eternamente las penas del infierno y, mientras tanto, sus almas habitan un lugar subterrneo y tenebroso, que no es el infierno, en compaa de los demonios. La reaccin que suscit Juan XXII fue inmediata; pronto el Papa quiso retractarse escribiendo una

bula con fecha del 3 de Diciembre de 1334, que no logr promulgar pues muri. La constitucin de Benedicto XII es un documento oficial en donde se afirma, como punto central, la inmediata retribucin despus de la muerte; se precisa el sentido teolgico de la bienaventuranza eterna, entendida como visin intuitiva y facial de la divina esencia para los justos, y de la perdicin, considerada tormento por las penas infernales para los impos (cf. DS 1000-1002). El asunto queda zanjado y ser punto referencia para la escatologa sucesiva. Otras contribuciones importantes del magisterio: El concilio de Florencia (1439) enfrentar ms detenidamente el tema del purgatorio, que veremos ms adelante, y confirmar tanto el asunto de los sufragios como el de la retribucin de justos e impos. Desde 1513 la doctrina catlica de la inmortalidad del alma ha sido considerada un dogma vinculante. Nos hallamos en la Octava Sesin del Concilio de Letrn V, que incluye la Bula de Len X Apostolici regiminis (19 de Diciembre de 1513). Con esta bula se rechazaba una idea defendida principalmente por Pietro Pomponazzi ( De immortalitate animae, concluido en septiembre de 1516), segn la cual la inmortalidad del alma humana no se puede probar por medio de la razn, sino que ha de creerse por medio de la fe. Considerada un error prximo al averrosmo, la bula condena a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o nica en todos los hombres (DS 1440). Ms tarde, el concilio de Trento, en la Sesin XXV del 3 de Diciembre de 1563 reafirmar la doctrina del purgatorio. Sin mayores aportes a la teologa, se preocupa por prevenir falsas ideas o fantasas, y exhorta a cumplir con piedad los sufragios de los fieles: la misa, las oraciones, las limosnas y otras prcticas de piedad que pueden hacerse en favor de los difuntos.

7.1.4.

Lutero y el sueo de las almas

Lutero excluye enfticamente la posibilidad de una actividad purificadora del alma despus de la muerte. Y esto porque, a su juicio,

ella no est en la Escritura y contradice su idea de la justificacin, donde Jesucristo es el nico protagonista; una purificacin activa hara pensar que el hombre sea capaz de contribuir al xito de su destino escatolgico. Ms coherente sera, en cambio, su doctrina del sueo de las almas: la condicin de los muertos se puede comparar a una especie de sueo profundo, del que nos despertaremos slo en la resurreccin final. La doctrina luterana ser asumida por el protestantismo posterior, aunque alejndose del cuadro ms amplio de su escatologa. Actualmente O. Cullmann ve esta doctrina como un modo de abandonar de una vez el error que consiste en atribuir al cristianismo primitivo la creencia griega en la inmortalidad del alma1. Para Cullmann, tal doctrina tendra el mrito de reproducir la esencia del mensaje bblico, sobre todo cuanto afirma Pablo, sobre la condicin de los muertos en Cristo, en espera de la resurreccin del cuerpo. Si para la Escritura, a diferencia de la cultura griega, la muerte del hombre es la enemiga por excelencia, pues ella determina la total destruccin de la vida creada por Dios, la resurreccin de Jesucristo ser la victoria de la Vida sobre la muerte y anticipo de la nueva creacin. La re-creacin implicar, consecuentemente, la transformacin del cuerpo fsico en cuerpo de resurreccin. Ahora bien, puesto que la resurreccin del cuerpo es un nuevo acto creador que abraza al universo, ella no puede venir en el momento de la muerte individual, sino hasta el fin de los tiempos ( ib. 37). Y esto porque la muerte es vencida, pero su destruccin se dar hasta el fin, lo que significa que la transformacin corprea no puede suscitarse inmediatamente despus de cada muerte individual. Esta condicin intermedia, caracterizada por una particular cercana a Dios y a Cristo, es presentada por Pablo de la siguiente forma: los que mueren en Cristo antes del fin duermen; ellos poseen el Espritu Santo y por esto no perciben el abandono extremo de la muerte. Sin el cuerpo fsico los muertos estn ms cercanos a Cristo: la carne ligada al cuerpo terreno es un obstculo al expandirse del Espritu Santo el muerto es librado de este obstculo, aunque su estado sea an imperfecto, porque no tiene an el cuerpo de resurreccin ( ib.
1

CULMANN O., Inmortalit dellanima o risurrezione dei morti?. Paideia, Brescia 1987; pg. 8.

52). En otras palabras: despus de la muerte el hombre interior (alma), vivificado por el Espritu, sigue viviendo junto a Cristo en un estado de sueo pero, distinto a cuanto piensan los griegos, esto no es en relacin con la esencia, con la naturaleza del alma, sino consecuencia de una intervencin divina, a saber, la Pascua de Cristo y la accin del Espritu que ha resucitado al hombre interior, con su potencia milagrosa, ya durante la vida terrena, antes de la muerte (ib. 55). 7.2. PROBLEMATICA ACTUAL Y VIAS DE SOLUCION De hecho, la escatologa tradicional cristiana se ha expresado como una escatologa de doble fase, afirmando la resurreccin en conexin con la Parusa y sosteniendo, al mismo tiempo, la pervivencia de un elemento consciente del hombre entre la muerte y la resurreccin. El mismo Lutero acepta la existencia de un estado intermedio, aunque le da distinta interpretacin. Sin embargo, esta tendencia empez a cambiar desde la segunda dcada de los aos XX con la idea de la muerte total. En general, lo que se pretende es evitar el lenguaje griego marcadamente dualista y sugerir nuevas formas de expresin para la escatologa. El resultado, aunque no del todo atinado, como veremos, ser de gran enriquecimiento para una Escatologa tradicional bastante estancada. Estas mismas discusiones han equilibrado la balanza, inclinada tanto hacia la escatologa individual que se subvaloraba la escatologa colectiva o final. Claro, con el riesgo de la ley del pndulo. De hecho, la reaccin de la teologa protestante y de no pocos telogos catlicos ha llegado al punto de eliminar toda referencia al estado intermedio como solucin para resolver la disyuntiva.

7.2.1.

Hacia una escatologa de fase nica

Como hemos visto, cuando hablamos de la resurreccin nos enfrentamos necesariamente a la doctrina de la inmortalidad del alma . La relacin entre ambas no es del todo evidente. De hecho, algunos intentos de respuesta tienden a excluir una a la otra, o fundirlos en un solo instante. En realidad, el inters subyacente es evitar hablar de estado intermedio. Veamos las tendencias en el interior de la escatologa de

fase nica.

Pervivencia del alma inmortal Esta propuesta afirma la inmortalidad pero niega la resurreccin. Segn esta tesis lo que pervive despus de la muerte es el alma inmortal. En realidad, esta hiptesis no puede hablar propiamente de resurreccin del alma, pues ella no ha sido destruida, ni tampoco resurreccin del cuerpo, porque la resurreccin "de los cuerpos", si la expresin tiene sentido, sera en realidad resurreccin de las almas: el alma, vivificada por el Verbo Creador, no necesitara informar una materia y constituir nuevo cuerpos organizados. Esta tesis, marcadamente dualista, nos hace recordar 1Co 15 y la insistencia neotestamentaria en la resurreccin del cuerpo, as como el canon de un viejo concilio toledano: "no creemos, como algunos deliran, que hemos de resucitar en carne area o en otra cualquiera, sino en sta que vivimos, subsistimos y nos movemos" 2. Claro que, como nos insiste Pablo, se trata de un cuerpo transformado. Pervivencia del ncleo personal (L. Boros): Para superar la doctrina clsica del alma separada y evitar el riesgo de afirmar slo la inmortalidad del alma, se tiene cuidado en insistir en que lo que pervive no es puramente espiritual, ya que a este ncleo se le concibe dotado de cierta corporeidad. Esta postura suscita al menos dos problemas: la relativizacin de la resurreccin y la cuestin del lenguaje. En cuanto al primero, tal propuesta dice que los muertos han resucitado en el momento de su muerte, rompindose la conexin entre resurreccin y Parusa. La Parusa no aportara algo intrnseco a la realidad de resucitado, pues su dimensin corprea ya ha sido adquirida en el momento de la muerte. Segn esta propuesta, la Parusa slo podr tener el sentido de una transformacin del cosmos, de modo que este cosmos corresponda al modo de ser de los hombres resucitados, o bien aportara la dimensin colectiva de la consumacin con la agregacin plena del nmero de los redimidos. Una segunda cuestin es la del lenguaje, pues se prefiere
2

Nos referimos al Snodo XI de Toledo, ao 675 (DS 540).

abandonar la idea de la resurreccin y hablar slo de supervivencia o pervivencia. Se dice que Pablo no encontr un modo de expresar esta pervivencia y tuvo que usar el trmino resurreccin. Pero exegticamente y conceptualmente no parece esto creble, atendiendo a la defensa insistente de Pablo al realismo corporal de la resurreccin de Jesucristo. Llevada a sus extremos, la propuesta termina siendo una modalidad de la primera postura: si a la inmortalidad, no a la resurreccin final.

Tesis de la muerte total: Esta tesis, llamada tambin thneptopsiquismo, afirma la resurreccin pero niega la inmortalidad. Se trata de una doctrina antigua propuesta por Taciano y algunos rabes considerados herejes, quienes aseguraban que es todo el hombre, cuerpo y alma, quien muere y es totalmente aniquilado. La resurreccin sera un crear "de la nada" al mismo sujeto totalmente reducido a la nada; de este modo se admite la posibilidad de la resurreccin pero en detrimento de la inmortalidad. En 1925 C. State propuso esta tesis para superar el dualismo antropolgico que consideraba representado en la doctrina del alma separada del cuerpo. La hiptesis de la muerte total es desconocida en la Biblia, pues hace prcticamente imposible la misma idea de resurreccin, en la que resulta esencial la continuidad del mismo sujeto en las dos formas de existencia, la histrica y la escatolgica. La tesis cae en una grave contradiccin: primero se dice que la accin resucitadora de Dios no se ejerce en el vaco o en la nada, pues Dios resucitara (creara de la nada) a otro ser humano, distinto numricamente del que muri (pues se supone que ste muri totalmente); y luego se dice que, a pesar de ello, este ser completamente nuevo por ser sacado de la nada, sera el mismo que se daba por totalmente destruido (!?). La teora de la muerte total es coherente dentro de la teologa luterana, que entiende que la naturaleza humana est totalmente corrupta y, por tanto, no hay salvacin sin una previa cancelacin de lo corrupto, a la que seguira una accin salvfica de Dios que sera en definitiva una accin creativa "de la nada". Pero en la mentalidad

catlica, esta teora ni es coherente ni es admisible. Adems Cmo explicar la relacin mundo presente - mundo futuro, progreso - reino?. Si se es consecuente, la tesis de la muerte total se parece, y tiene su parentesco, con la tesis de la aniquilacin del mundo presente y su sustitucin por un mundo futuro que sea creado de la nada (creatio ex nihilo).

La resurreccin en la muerte: Segn esta propuesta, muerte y resurreccin son acontecimientos distintos pero no distantes. Se trata de una tesis alternativa a la del estado intermedio, ms elaborada y convincente, surgida con K. Barth, E. Brunner y algunos telogos catlicos. Segn estos autores, la muerte coloca al hombre fuera del tiempo. As, sea cual fuere el momento histrico en que un hombre muere, despus de la muerte no se puede hablar de distancia con respecto a la Parusa. Fuera del tiempo, el hombre es indistante a ella. Por ello puede decirse que para cada hombre la resurreccin sucede en el momento de la propia muerte, ya que la muerte, al sacarle del tiempo, suprime toda distancia temporal con respecto a la Parusa. De este modo se suprime el problema de una escatologa intermedia y se salva el evento de la resurreccin final: que la resurreccin suceda para cada hombre al morir no significa una especie de resurreccin sucesiva, pues donde no hay tiempo no hay sucesin; la resurreccin se realiza para cada hombre en el momento en que muere, y, sin embargo, es simultnea para todos los hombres; la paradoja de tales afirmaciones slo existe mientras pensamos con categoras temporales, que no seran vlidas para el ms all. G. Greshake y G. Lohfink seguirn desarrollando esta propuesta. Para ellos no es posible afirmar que en el momento de la muerte el alma se separar del cuerpo y asumir el cuerpo transfigurado por la resurreccin hasta el fin de la historia. Lo que debera creerse y esperarse es que en la muerte se realice la resurreccin, no en el sentido de una transformacin del cuerpo visible, fsico, sino en el sentido de un nuevo futuro que todo el hombre, con su mundo y su historia, recibe de Dios. Este nuevo futuro definitivo que todo el hombre recibe como don de

Dios (resurreccin) no puede ser representado: no es posible describir un futuro que se halla ms all de la muerte y, consecuentemente, no es necesario conocerlo. Sin embargo, aunque irrepresentable, s podemos decir que este nuevo futuro no constituye un hecho puramente individual: la resurreccin no es un evento individual, que aleja al que muere de la realidad histrica y de la comunidad con los otros. Al contrario, con la muerte del individuo, un elemento de la historia llega a cumplimiento en l, y l permanece con su accin presente en la historia3. Se dir adems que la idea del fin del mundo no pertenecera a la fe; la consumacin podra entonces ser un proceso infinito de paso, mediante la resurreccin, de este mundo al ms all. A tenor de ambos autores, esta propuesta ha sido confirmada por telogos de renombre como Karl Rahner y algunas comunidades eclesiales de Holanda (el Catecismo holands) y Alemania (Glaubensbuch o Nuevo libro de la fe). Esta postura es atrayente, aunque parece suprimir, o al menos dejar sin explicacin adecuada, aspectos de la fe que se consideran propios de la revelacin: el sufragio por los difuntos, el purgatorio, la misma intercesin de los santos, la originalidad de la Asuncin Para sus detractores, se trata de una extraa filosofa del tiempo que permite decir que el que terrenamente ha sido depositado en el sepulcro, ya es un resucitado considerado de la otra parte de la lnea del tiempo, lo que parece modificar la idea de la resurreccin, hacindola consistir en una pervivencia independiente del cuerpo depositado en el sepulcro, con el riesgo de inclinarse a la primera alternativa: una inmortalidad del alma a la que se llamara resurreccin4. Algunos indican que, si bien no se pueden aplicar al ms all categoras del tiempo terrestre, no necesariamente han de ser equvocas las nociones temporales aplicadas al ms all. Se podra sugerir un concepto anlogo intermedio entre tiempo y eternidad, como hizo la escolstica con la nocin de aevum. Joseph Ratzinger ha formulado una posibilidad al distinguir entre tiempo fsico y tiempo antropolgico o
3 4

GRESHAKE O., Breve trattato sui novissimi. Quiriniana, Brescia 1978; pg. 65. POZO C., Teologa del ms all 307s., citando a J. Ratzinger.

psquico. Si se toma en serio la nocin de eternidad, entendida no slo como vida interminable (sin comienzo ni fin), sino como posesin plenamente simultnea y perfecta de esa vida, ser imposible pensar que un ser que no tenga una perfeccin infinita (una creatura) sea capaz de una posesin tan absoluta como la eternidad. Esto implica que todo ser creado slo puede poseer su vida, incluso de conciencia, mediante una sucesin de actos; pero dondequiera que haya sucesin de actos puede sealarse un antes y un despus, lo que equivale a introducir cierta nocin de tiempo, aunque no unvoca con el tiempo terrestre, que se rige por un movimiento corporal5.

7.2.2.

Dos documentos oficiales sobre Escatologa

La Congregacin para la doctrina de la Fe ( Carta a los venerables Prelados de las Conferencias episcopales sobre algunas cuestiones concernientes a la escatologa, del 17 de mayo de 1979), enfrent los problemas en torno a la muerte del cristiano y la resurreccin universal, cuestionando la propuesta de la resurreccin en la muerte y subrayando algunos puntos propios de la doctrina tradicional: la fe en la resurreccin de los muertos; la resurreccin referida a la totalidad del ser humano; la sobrevivencia y la subsistencia del alma despus de la muerte; la legitimidad del culto a los muertos; la espera de la parusa de Jesucristo como evento distinto y diferido respecto a la situacin del ser humano despus de la muerte; la unicidad del destino escatolgico de Mara, expresado en el dogma de la Asuncin; las realidades eternas de la felicidad de los justos y de la pena para los pecadores; La eventual purificacin preliminar a la visin de Dios. La Comisin Teolgica Internacional retom y desarroll con amplitud esta temtica en el documento Problemas actuales de escatologa (1992). De este modo se toma distancia respecto a la hiptesis de la resurreccin en la muerte al considerar que no responde a la tradicin bblica y deja de lado o sin enfrentar aspectos fundamentales de
5

Ib. 304-305.

la fe. No cabe de ms recordar que estos documentos eclesiales no han pretendido zanjar el debate en torno a la doctrina del estado intermedio, si bien intentan delinear la doctrina cristiana al respecto.

7.2.3. El problema

Ulteriores reflexiones teolgicas

Si deseamos ser coherentes con el dato de fe, hemos de salvar, por una parte, la fe en la resurreccin en el ltimo da, y por otra la permanencia de algo esencial del ser humano despus de la muerte y que posibilita una continuidad entre el que muere y el que ser resucitado. Ahora bien, si los datos dogmticos a retener son la inmediatez de la retribucin esencial y el carcter escatolgico de la resurreccin, es precisamente la relacin de ambos la que nos pone en problemas: En qu condicin se encuentra el sujeto de la retribucin inmediata? (o en otras palabras, cul es su "estatuto ontolgico"?) Se trata de que est el alma separada durante un perodo temporalmente extenso, entre la muerte y la resurreccin final?. Tal ha sido la interpretacin tradicional, tenida por vlida hasta el primer tercio de nuestro siglo, tanto por catlicos como por protestantes, pero en la que hoy se detectan serias dificultades. El cuestionamiento de la tesis tradicional es hoy ampliamente mayoritario en la teologa catlica. El problema del estado intermedio ha interesado a la teologa contempornea porque lo que ah se juega, en ltima instancia, es el grado de conviccin y coherencia con que la antropologa cristiana sostiene la identidad del hombre como unidad sustancial de espritu y materia. Las teoras alternativas a la teora tradicional quieren mantener esta verdad del hombre, para hacer as creble no slo la afirmacin de la unidad corpreo-espiritual, sino tambin la esperanza en la supervivencia del ser humano en su cabal identidad e integridad. Sin embargo, tales alternativas se ven en serios problemas al querer hilar con asuntos como el sufragio a los muertos o el purgatorio. Ni la Revelacin ni el magisterio eclesial aportan elementos resolutivos; la cuestin debe considerarse, pues, como teolgica, no

dogmtica. El documento ms destacado hoy da es el escrito de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de escatologa, que tiene algunas orientaciones que no son incompatibles con las teoras presentadas como alternativa a la tesis tradicional. Adems, se trata de un documento cuyas observaciones no pueden aspirar al rango de doctrina vinculante, sino que tienen un carcter orientativo, que debe ser ponderado por la teologa. Una ontologa post mortem? En fin, hay "algo" en el hombre que, pese a la muerte, no es aniquilado y se impone a la atencin de Dios; a partir de ese "algo" es como Dios restaura la vida del sujeto mortal en su cabal identidad, obrando as una resurreccin, y no una creacin desde la nada (creativo ex nihilo). La tradicin ha llamado a ese "algo" con el trmino de "alma", debido al carcter espiritual que ella implica. Otros lo llaman ncleo de consciencia, conciencia del yo, autoconciencia, espritu Segn el documento de la CTI de 1992, de este algo puede decirse que se trata de una identidad parcial del hombre que vivi y que, con la resurreccin definitiva, alcanzar la plena posesin de Dios. Se insiste, y bastante, en que la antropologa cristiana no sigue el dualismo platnico, pero incluye una dualidad de elementos (el esquema cuerpoalma) que se pueden separar, de modo que uno de ellos (el alma espiritual e inmortal) subsista y perviva separado. Esta situacin, en todo caso, no es definitiva ni ontolgicamente suprema, sino intermedia y transitoria, ordenada a la resurreccin. De aqu que el documento exprese textualmente: Aceptando fielmente las palabras del Seor en Mt 10.28, la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo yo humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Esta afirmacin se funda en la dualidad caracterstica de la antropologa cristiana6. En este sentido, se debe decir que en el alma separada subiste el mismo yo humano, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella,
6

CTI, Algunas cuestiones actuales de escatologa , 5.4; citando CDF, Recentiores episcoporum Synodi, 3: AAS 71 (1979) 941.

una verdadera continuidad entre el hombre que vivi en la tierra y el hombre que resucitar. Sin tal continuidad el hombre que vivi en la tierra y el que resucitar no seran el mismo yo(Luc.) 7. As las cosas, se afirma que: 1. la subsistencia del alma separada es clara en la praxis de la Iglesia, que dirige oraciones a las almas de los bienaventuradas; 2. el alma separada es una realidad ontolgicamente incompleta; 3. el alma separada es consciente; 4. las almas separadas de los justos son capaces de tener la felicidad plena de la visin intuitiva de Dios; tal felicidad en s es perfecta y no puede darse nada que sea especficamente superior; 5. la misma transformacin gloriosa del cuerpo en la resurreccin es efecto de esta visin con respecto al cuerpo, que es configurado por el influjo del espritu (cuerpo espiritual) y ya no solamente del alma (cuerpo psquico); 6. la resurreccin final, si se le compara con la felicidad del alma individual, implica tambin el aspecto eclesial (cf. Ap 6,11) y csmico (Rm 8,21). El sinsabor por el lenguaje empleado es evidente para una antropologa teolgica que ha redescubierto la unidad del ser humano y que ha querido partir de esa unicidad. De hecho, aunque se trata de una cuestin abierta, algo ha quedado bien claro: lo inapropiado de las tesis neoescolsticas sobre el alma separada y sobre el ms all como realidad espacio temporal al mismo estilo de nuestra vida terrena. Ms difcil ser, ciertamente, ofrecer propuestas alternativas positivas. Respecto a los nmeros anteriores, podemos rescatar sus contenidos y sugerir algunas vas de solucin:
7

l.c. El mismo documento es consciente que se aleja de la tesis tomista que sostiene: mi alma no es el yo (Summ. I, q. 29, a1, 5 y ad 5). Y es que para santo Toms el alma separada es una sustancia individual de una naturaleza racional; pero no es persona. Y lo explica: el alma es una parte de la especie humana: y si bien por un lado, siendo una parte de esa especie, tiene la posibilidad de unirse, por el otro el alma, precisamente por ser parte y no el todo, no es una naturaleza individual como la hipstasis o la sustancia primera. Al alma, as como a la mano u otra de las partes del hombre, no le corresponde ni la definicin de persona ni el nombre de hombre (cf. ib. III, q. 50, a. 4, c). En este sentido, en cuanto que el alma no es la totalidad, puede decirse que no es el yo. La CTI considera que el contexto de tales afirmaciones est insistiendo en el alma como parte del hombre, y no est cuestionando la permanencia del yo despus de la muerte.

1. La doctrina catlica de la inmortalidad del alma quiere indicar, ante todo, que la accin resucitadora de Dios no se ejerce sobre el vaco absoluto de la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino que se apoya en la alteridad reclamada por la relacin dialgica interpersonal Dios hombre. Aunque deseable, no ser fcil implantar un lenguaje alternativo a la tesis neoescolstica. 2. Al indicarse que lo que pervive despus de la muerte es una realidad ontolgica incompleta, se pretende superar el dualismo platnico sealndose con claridad que aquello que pervive no es pleno, humanamente, sin la dimensin corprea. La alternativa de la muerte y la resurreccin como aspectos distintos pero no distantes facilitara una solucin a la cuestin sin pensar en un alma separada o algo que pervive pero que no es plenamente humano. Pero esta opcin exigira una respuesta adecuada a doctrinas como el purgatorio, al sufragio por los muertos, la originalidad de la Asuncin La total ausencia de lenguaje simblico y experiencial parece impedir una posterior profundizacin. 3. Un aporte de esta reflexin es, precisamente, el carcter consciente de lo que pervive en el ser humano al morir. Parece coherente admitir que pervive un ncleo subjetivo (interior, psquico, espiritual) consciente. 4. La visin intuitiva de Dios es una capacidad ontolgica presente en el deseo de Dios nsito en el ser humano, que se expresa despus de su trnsito mortal. No es fcil admitir, por una parte, la plenitud de gozo despus de la muerte, y por otra sealar un plus en la resurreccin final y la nueva creacin Para qu esos eventos si ya estamos en el gozo pleno y perfecto?. Alguna luz podra ofrecer aqu la reflexin cristiana sobre la vida eterna en donde, sin detrimento de la plenitud de vida, se admite un desarrollo y crecimiento en el conocimiento y experiencia de Dios. C. Pozo intenta responder a esta cuestin indicando que la resurreccin no slo aporta un gozo accidental al bienaventurado, sino una ms ntima posesin de Dios; siguiendo a H. de Lubac, dir que el alma separada llegar a la perfecta posesin de Dios cuando supere una doble separacin: la separacin de su propio cuerpo por la propia resurreccin corporal y la separacin de la plenitud del Cuerpo mstico de Cristo, superacin que se dar slo cuando se complete el nmero de los hermanos; y hasta llegar a sugerir que la visin beatfica es plena en

cuanto puede serlo para el alma separada, pero con el cuerpo esta plenitud se aplicar a todo el hombre; as, por ejemplo, tambin despus de la resurreccin habr un segundo plano de conciencia que es fcilmente inteligible por el tipo de conocimientos sucesivos que aportar el cuerpo al alma8. Veremos en el apartado 6 el aspecto eclesial que se plantea aqu. 5. Esta afirmacin es una respuesta implcita a la propuesta de L. Boros sobre la pervivencia de un ncleo personal que no es meramente espiritual. Parece difcil aceptar cierto grado de corporeidad sin menoscabo de la resurreccin. No nos es fcil apreciar estos aspectos fuera de relaciones temporales. 6. Cuando tratemos de la comunin de los santos indicaremos algo sobre la ltima afirmacin de la CTI. Basta con sealar que la muerte, entendida como encuentro decisivo con Cristo muerto y resucitado y cumplimiento del proceso de personalizacin del hombre creyente, no puede, precisamente por tales determinaciones, pensarse como un evento que se consuma individualsticamente. Si toda la existencia cristiana es existencia eclesial, puesta bajo el signo de la escatologa, ser por tanto difcil pensar la muerte como una condicin en neta discontinuidad (y evasin) con todo el ambiente vital comunitario que caracteriza tal existencia. El creyente que muere en Cristo y con Cristo permanece siempre en una comunidad, que est en camino hacia la parusa. La existencia cristiana en la muerte es, debe ser, un ser en la nica iglesia, que vive su camino hacia la Parusa segn modalidades diversas: morir ser pasar de iglesia a iglesia, de la communio eclesial terrena a la celeste communi sanctorum9. En fin, tanto la tesis de una resurreccin en dos fases (incoada en la muerte, consumada en el scaton) como la que sostiene que muerte y resurreccin son dos acontecimientos distintos y sucesivos, pero no necesariamente distantes (es decir, separados por un "tiempo"), intentan respetar los datos dogmticos involucrados en el problema. Su posibilidad puede ser discutible, pero no su "ortodoxia". Es decir, que quien opine lo contrario deber asumir la carga de la prueba.

8 9

Cf. POZO C., Teologa del ms all 317s. Cf. GRESHAKE G., Il Dio unitrino. Teologia trinitaria. Queriniana, Brescia 2000; pg. 495.

(8)

8. Vida eterna
Si la Parusa impone un trmino a la historia, llevndola a su plenitud, y la nueva creacin es el marco de una nueva humanidad, surgida de la resurreccin de los muertos, Cul es, en concreto, el contenido vivencial de esa existencia transfigurada, el perfil escatolgico de los bienes salvficos que Cristo nos ha otorgado?. O en palabras ms sencillas, Qu "es" el "cielo" que esperamos los cristianos?. El credo proclama la esperanza cristiana en la vida eterna; resucitamos para la vida eterna, en donde la promesa de salvacin cobra su realizacin definitiva e insuperable. Con suma humildad, recordando el carcter inefable de esta realidad ltima (cf 1Co 2,9), la teologa indaga este misterio ltimo del cristiano.

8.1. Historia de la doctrina 8.2. Antiguo Testamento Conviene iniciarnos con la comprensin veterotestamentaria de "vida". Ya habamos notado que en el Antiguo Testamento la "esperanza", a pesar de sus frgiles realizaciones histricas, permaneci constante en el pueblo israelita debido a su identidad con Yhwh. Pues bien, podemos decir que lo mismo sucede con el sentido que se da a la vida. En efecto, estrictamente hablando, para el israelita la vida es la existencia colmada por las bendiciones de Yhwh: slo se disfrutar en plenitud si se comulga en la vida de Dios por medio de una amistad ntima y slida. Esta esperanza inflama el deseo mosaico de ver la gloria de Yhwh (Ex 33,18.20), y ella provoca el gozo que da al salmista la certeza de poder disfrutarla ms all de la muerte (Sal 16,11; 73,23-26); de aqu el convencimiento del justo de que "el Seor ser su recompensa" (Sb 5,15; 3,1.9) y que resucitar "para la vida eterna" (Dan 12,2; 2Mac 7,9.14). Y es que existe la certidumbre de que Dios crea para la vida porque crea por

amor: la conviccin del justo de resucitar para la vida eterna nace de la percepcin de un Dios que es amor y que ha creado todo "para que subsistiera" (Sb 1,13-14.24-26). La lgica del amor es la nica que puede dar razn del origen de la vida en su total gratuidad, avanzando a la vez la garanta nica y gratuita de su vocacin de definitividad. Si el comienzo es para la vida, el fin lo ser tambin. Claro que a esta conviccin se llegar progresivamente. Primero se acentu el realismo terrestre: el deseo de una larga vida ausente de enfermedad y calamidad (Ex 20, 12; 23, 22-24), abundancia de todos los bienes materiales en la tierra prometida (Dt 8, 7 - 10), imaginada como un paraso terrestre (Ex 3, 8 -17). Luego se ir afirmando que la felicidad es estar con Dios, como podemos observar en la familiaridad de los primeros padres (Gn 3,8 - 9) y en la idea que sirve como teln de fondo en el arrebato a los cielos de Henoc (Gn 5,24; Sir 44,16) o de Elas (2Re 2, 9.11); se llega a la tradicin preexlica de que la presencia de Dios es fuente de alegra (cf. Sal 42,5). En la escatologa proftica se hablar de una felicidad de carcter terreno, pero al fin de los tiempos: idea de prosperidad agrcola (Am 9, 13 - 15; Os 2, 23 - 24; Is 30, 23 - 25; Ez 34, 13 - 15). Pero sobre esta imagen domina la idea de la alegra humana plena e integral, tanto a nivel individual como social: las promesas escatolgicas anuncian el reino final de justicia, paz, libertad, retorno de los deportados... Esta felicidad tiene una fuente religiosa, pues el centro de la escatologa proftica est constituido por la intimidad del encuentro del hombre con Dios. La literatura sapiencial terminar redondeando la reflexin en torno a la vida eterna, que no ser ms que la prolongacin sin fin de la vida con Dios ya iniciada en esta tierra (cf. Sb 5,15). En todo esto se percibe la originalidad veterotestamentaria de subrayar el carcter realista de los bienes prometidos, lo que acenta la continuidad entre felicidad terrena y felicidad escatolgica.

8.3. Nuevo Testamento A la luz del Nuevo Testamento, estas intuiciones se confirman y perfilan con nitidez, dada la novedad revelada: las promesas de Dios se han cumplido en Jesucristo.

La rica simbologa empleada necesita una adecuada distincin entre su forma literal y su contenido esencial. En su predicacin Jess usa una serie de imgenes muy sugestivas para hablar de la fase futura del reino de Dios: a los mercaderes se les habla de la perla fina, a los pescadores de la red repleta, a los campesinos de la mies abundante... Particularmente significativos son los smbolos de la Boda y el Banquete (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28s; 14,16-24...), signos de vida consolidada y a salvo, que el hombre ha espiritualizado en ceremonias rituales, en donde lo puramente biolgico se trasciende y dignifica. Tambin est la simbologa de la ciudad celestial o nueva Jerusaln (Ap 21,9s); la ciudad representa la superacin de la soledad y da cobijo al hombre all en donde nicamente puede ste encontrarse cobijado: en la comunidad de los prjimos. La vida eterna, expresin empleada ya en Pablo (reservada a la consumacin escatolgica) y los sinpticos, es usada sobre todo por Juan. Ella es ya poseda por la fe, de modo que quien cree en Cristo "tiene la vida" o "la vida eterna" (Jn 3,36...). Jess mismo "posee la vida" (Jn 6,57; 14,19); l mismo "es la vida" (Jn 11,25...) y ha venido al mundo para "darle la vida" (Jn 6,33...). El mismo Juan nos dir en qu consiste esta "vida": "que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo" (Jn 17,3). Conocer significa una comprensin y participacin ntima, una comunin, y no un mero conocimiento terico. La posesin de la "vida" opera en el creyente la comunidad vital con el Padre y el Hijo (1Jn 1,3; cf 2,23s). Otra forma de indicar esta "vida eterna" es con la imagen de la visin de Dios: Se trata de una comunin interpersonal vital. En el antiguo oriente el rey era inaccesible para la generalidad de sus sbditos, quienes apenas lo perciban raramente en la confusa lejana del ceremonial real; slo a los miembros de su corte y a los consanguneos les era dado contemplarlo tal cual es. Del mismo modo, la clave que descifra la categora "visin de Dios" es convivencia, familiaridad, comunin existencial. As, el hecho de ver a Dios es entendido primariamente en clave de comunin de vida. 1Co 13,6-13 nos contrapone el carcter imperfecto de los dones y carismas propios de la existencia temporal a la perfeccin que nos

aguarda: si ahora conocemos a Dios "como en un espejo", luego lo veremos "cara a cara"; aqu visin y conocimiento se identifican. Algunas consideraciones: a) En este mundo el acceso a Dios mediatizado por una creacin revela y vela a la vez el rostro de Dios, por lo que su conocimiento siempre ser "confuso"; b) la inmediatez slo ser posible en la intimidad de un encuentro directo, de persona a persona, definitivamente desvelado, al punto de que puede ser "conocido" tal y como l mismo "conoce"; c) el conocimiento intelectivo se subordina a la comunin en una vida participada, tal como lo subraya tambin 2Co 5,6-9: el modo de conocimiento "por la fe" tiene lugar en la lejana del Seor (v. 6); pero llegar el momento en que este conocimiento acontecer "por la realidad vista", cuando hallemos nuestra morada junto a Dios (v. 8). 1Jn 3,2 nos afirma que la visin de Dios es divinizacin del hombre: a) se nos dice que veremos a Dios, aunque no est claro si se dirige al Padre o al Hijo; b) tal visin engendra la semejanza con la persona divina vista: "seremos semejantes a l porque le veremos"; c) esta divinizacin del hombre, producida por la visin de Dios, parece situarse en la lnea de la actual filiacin divina a la que hace mencin el comienzo del pasaje ("ahora somos hijos de Dios); d) a la luz de otros textos paulinos, podemos iluminar y explicitar la lectura cristolgica de este texto: el ser, ya al presente, hijos de Dios nos es concedido por Cristo, el Hijo unignito, pero no hemos llegado an a la forma perfecta de filiacin; a ella llegaremos por Cristo: la visin tal cual es (el "conocimiento" perfecto) del Hijo consumar perfectamente nuestra propia condicin filial. Hallamos adems la expresin "ser con Cristo". Las categoras "visin de Dios" y "vida (eterna)" estn animadas por un vigoroso cristocentrismo: ver - conocer a Dios es ver a Cristo tal cual es (1Jn 3,2) o estar presentes junto al Seor (2Co 5,8). La participacin del ser de Dios, que constituye el ver a Dios y tener vida, se nos da en la participacin del ser de Cristo. Esta es una de las categoras cristolgicas ms comunes del Nuevo Testamento. En los sinpticos encontramos varias indicaciones de la comunidad con Cristo como constitutiva de la bienaventuranza: las parbolas del convite de bodas (Mt 22,1-14: las nupcias del hijo del rey), de las diez vrgenes (Mt 25,1-13: el esposo es Cristo y las vrgenes prudentes entran con l), y de los talentos (Mt 25,21.23: al siervo bueno y

fiel se le invita a "entrar en el gozo de su Seor")... El dilogo de Jess con el buen ladrn es particularmente significativo 10. En realidad, se trata de un teln de fondo en todo el Nuevo Testamento, tal como nos lo hacen ver otros textos: la muerte de Esteban (Hech 7,54-60: "Seor Jess, recibe mi espritu), la trascendencia que alcanza en Pablo las frmulas "con/en Cristo" (cf 1Tes 4,17; 2Co 5,8; Flp 1,23). Ser la teologa jonica la que afirmar categricamente esta relacin con Cristo: "Padre, quiero que donde yo est estn tambin conmigo los que me has dado" (Jn 17,24; cf Jn 17,24; Ap 3,20; Jn 14,3). Tambin se habla de la plenitud de gloria y la alegra filial, como aspectos subjetivos de la bienaventuranza. La situacin de los elegidos se expresa con la "gloria" (), signo de la presencia inefable de Dios, comunicada a Jess en la resurreccin, recibida por el cristiano en germen ya en esta vida y plenamente en el cielo: se trata de la continuidad entre "gracia" y "gloria". La gloria representa la transformacin del ser humano a semejanza de Dios, la plena manifestacin de la filiacin divina, la perfecta configuracin con Cristo11. Adems, la situacin del justo en el cielo es de felicidad sin comparacin, pues resplandecern como el sol (Mt 13,43, sern bienaventurados (Mt 5,3-12), libres de todo sufrimiento (Ap 7,14-17; 22, 3-5); la felicidad del cielo no puede expresarse con palabras (1Co 2,9: "lo que el ojo no vio y los odos no oyeron"). Un rasgo importante, ligado a los anteriores, es la comunin perfecta con los elegidos. La beatitud escatolgica en los profetas tena una dimensin esencialmente comunitaria, pues se refera a la comunin del pueblo elegido (dejando la dimensin individual en un segundo plano). En los sinpticos, Jess completa esta dimensin comunitaria. De hecho, hace uso de imgenes comunitarias tradicionales del judasmos como reino de los cielos, banquete mesinico, la alegra familiar de las bodas. La salvacin se describe como la constitucin del pueblo de Dios, al recrearse las doce tribus (cf. Mt 19,28; Lc 22,30), reunin de los elegidos (Mt 13,4143; 25, 31-36) "desde los cuatro vientos" (Mt 24,30-31; Mc 14,26-27). La
10

cf. Lc 23,42s. Veamos algunos aspectos de este dilogo: a) el trmino paraso denota la condicin propiamente escatolgica y expresin de la definitiva bienaventuranza (cf 2Co 12,4; Ap 2,7); b) lo ms notable es la yuxtaposicin que se da entre las expresiones "conmigo" y "en el paraso": el acento recae sobre el conmigo, es decir, en la asociacin estrecha, la vida compartida, la comunin en el mismo destino. De este modo al tema veterotestamentario del ser con Dios y del Dios con nosotros sucede ahora el ser con Cristo, el estar en el paraso o gozar del reino ("acurdate de m cuando vengas en tu reino": v. 42); a la larga, equivale a ser con Cristo. cf. Mc 10,27; 14,43; Rm 5,12; Col 3,4; 1Tes 2,12; Ap 21,11; 22,4.

11

"novedad" frente al judasmo ser que es Jesucristo mismo quien constituye el nuevo pueblo de Dios, de quien es la cabeza, la vida, la alegra. Imgenes semejantes encontramos en Pablo y en Juan12. Podemos concluir diciendo que todo el Nuevo Testamento nos ofrece un marcado cristocentrismo de la consumacin escatolgica . Lo que se llama "reino de Dios", "paraso", "visin de Dios", "vida eterna"... no es sino esto: ser con Cristo, en la forma de existencia definitiva. All donde est Cristo est el reino, l es nuestro "paraso", nuestro scaton. Las bienaventuranzas, descritas con imgenes profticas y de la apocalptica veterotestamentaria, expresan la novedad de que la comunin con Dios es comunin con Cristo, reunin del pueblo de Dios en torno a su cabeza y estar con l para siempre. Fuente de esta novedad es la situacin personal de Jesucristo, resucitado de entre los muertos y sentado a la derecha de Dios.

8.4. La reflexin teolgica posterior La tradicin y la fe eclesial van desarrollando estos temas que paulatinamente asumir el Magisterio. los Padres de la Iglesia, los smbolos de fe y los diversos documentos eclesiales irn profundizando la esperanza cristiana de la "vida eterna" 13, siempre con una acentuada ndole cristolgica. Uno de los elementos en que la tradicin insiste ms reiteradamente es el del cielo como sociedad: La vida eterna se define como "el gozo de la sociedad fraterna" (Beda), "el reino perpetuo de la ciudad de Dios" (San Agustn), "la congregacin de los santos ciudadanos" (San Gregorio Magno), "el disfrute de la inmortalidad con los justos y los amigos de Dios" (San Cipriano); la Iglesia es el sujeto primero de la gloria celeste y por ella llega a las personas singulares el gozo eterno. Tambin en estos aos se afirma que la vida eterna es la visin de Dios, que nos otorga la divinizacin (Ireneo, Cipriano), si bien en la
12

Est la Jerusaln celeste (Ap 21), la reunin de los elegidos como comunidad se pone en relacin con la resurreccin (1Tes 4,15-17; 1Co 15; 2Co 4,4; Rm 6,5; 8,11; Hb 6,2...). El mismo Pablo aspira a este encuentro comunitario: espera reencontrarse con los fieles de sus iglesias (1Tes 2, 19-20; 2Co 1,7; 4,14); todos juntos constituirn un templo santo (Ef 2,21-22); el cuerpo de Cristo es donde cada uno llegar a su estatura definitiva (Ef 4,13-16). cf. Smbolo de los apstoles (DS 15s), las frmulas de fe del Papa Dmaso (DS 72), el Quicumque (DS 76)...

13

tradicin oriental, hacia el s. IV, se cuestionar la posibilidad de una visin intuitiva de la esencia divina, aunque en Occidente San Agustn la defiende enrgicamente, al menos para los hombres resucitados; ms tarde resurgir este cuestionamiento en el medioevo oriental con Gregorio Paladas, quien distingue entre la visin de la esencia y la de la gloria divina: los bienaventurados percibirn la gloria de Dios, pero no su esencia. En el perodo medieval se va acentuando cada vez ms el aspecto individual de las bienaventuranzas y se intenta dar una solucin desde su autoridad a tres dificultades: la "inmediata retribucin esencial", la naturaleza del cielo y la necesidad del lumen gloriae. Se denomina lumen gloriae a la luz que necesitan aquellos que estn en el cielo para ver a Dios en la visin beatfica, tal como se expresa en las Sagradas Escrituras 14. Lo que se trata de afirmar es que el intelecto humano no puede ver a Dios sin la luz especial de la gloria. Para Occidente, la lumen gloriae es algo creado, un hbito sobrenatural que transforma el intelecto, mientras que para Oriente esta luz se identifica con Dios mismo, si bien se distingue entre la esencia divina, inaccesible, y la energa luminosa que de l procede y que transforma al cristiano. En Letrn IV (1215), contra los ctaros y albigenses, se dir que los justos recibirn con Cristo la gloria sempiterna (DS 801). El concilio de Len II (1274), en un esfuerzo de unin con los griegos y en contexto de cruzadas, hablar de la inmediatez de la retribucin en el cielo para los justos ya purificados (DS 837). El Concilio de Viena (1320), defendiendo la sobrenaturalidad en sentido estricto de la vida eterna, ensea la necesidad del lumen gloriae para la visin beatfica (DS 895). Una de las declaraciones magisteriales ms importantes al respecto es la constitucin dogmtica de Benedicto XII Benedictus Deus, que se refiere a la escatologa individual. Sobre la visin beatfica se darn algunas afirmaciones: a) la naturaleza de la retribucin inmediata de los bienaventurados es precisamente la visin de la esencia divina; esta visin es
14

cf. Sal 36,20 ("A tu luz miramos la luz"); Ap 21,23; 22,5 (en la nueva Jerusaln la luz divina sustituye la luz natural).

constitutivo esencial de la vida eterna; b) se pormenoriza sobre el modo de esta visin: "intuitiva" (no tiene un carcter discursivo), "facial" (cf 1Co 13,12), "sin que medie criatura alguna en calidad de objeto visto"; la esencia divina se muestra inmediatamente, clara y abiertamente; c) se habla sobre las consecuencias de la visin beatfica: "el gozo", "la felicidad"; d) se nos indica su duracin: "la vida y el descanso eternos", definitivamente consolidados "por toda la eternidad". Este documento es una expresin autntica de la fe de la Iglesia, pues contiene una difana declaracin sobre la esencia de la bienaventuranza. Sin embargo, podemos entrever algunas deficiencias: a) de la vida eterna se habla desde un carcter marcadamente intelectual: la visin de Dios se refiere a la "esencia divina" y tiene un sentido muy cognoscitivo, sin el carcter vivencial que nos transmite las Sagradas Escrituras; b) faltan las dimensiones cristolgica, comunitaria y personal. Estas observaciones no debern, sin embargo, opacar la importancia del texto, pues su defensa de la retribucin inmediata y sus afirmaciones respecto a la vida eterna han sido punto de referencia para la reflexin posterior. El Concilio de Florencia (1439) se mover en esta misma lnea. Se indicar adems que en el cielo "se ve intuitivamente al mismo Dios, trino y uno, como es" (DS 1305); adems, se ensea la diversidad de la gloria segn los mritos15. Hay que recordar que tanto en Occidente como en Oriente existan serias divergencias sobre los puntos que se ventilaban en estos documentos. Durante la poca moderna se repropone la doctrina ya asumida y se especifican algunos elementos particulares. As, por ejemplo, en Trento se indica que la vida eterna es a la vez don de Dios y premio por las buenas obras (DS 1545, 1582, en la sesin VI sobre la justificacin). En la Mistici Corporis de Po XIII (1943), se indicar que la visin intuitiva de Dios es tambin una expansin de la inhabitacin de las Personas divinas en el alma de los justos (cf. DS 3815). Por su parte, el Vaticano II, en LG 7, tiene una breve escatologa en donde: a) se reafirma la visin de Dios: "seremos semejantes a Dios porque lo veremos tal cual es" (1Jn 3,2). Los bienaventurados "gozan de la
15

"... pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius..." (DS 1305).

gloria contemplando claramente a Dios uno y trino, tal como es" (LG 49; cf. Florencia); b) se subraya la dimensin cristolgica: "estar con Cristo"; entrar con l al banquete nupcial; reinar con Cristo glorioso; tener una "ms ntima unin con Cristo", que vendr "para ser glorificado en sus santos y admirado en todos los que han credo" (cf LG 48-49); c) est presente la dimensin comunitaria de la salvacin final: el sujeto de la bienaventuranza es la Iglesia, que tendr su cumplimiento en la gloria del cielo (cf. LG 48a) y en donde se percibir como "ciudad celestial" e "Iglesia de los santos".

8.5. Sistematizacin teolgica 8.5.1. La cuestin hermenutica

Fcilmente podemos constatar que en ningn texto del Nuevo Testamento se ha querido describir el cielo en forma racional, pues esto no es posible (cf 1Co 2,9). Pero s hay imgenes o smbolos que intentan expresar la revelacin. En cuanto a la interpretacin de estas imgenes smbolos, hemos de decir que el criterio fundamental de la bienaventuranza eterna es determinado cristolgicamente: el cielo no es un lugar a-histrico al cual se "entra", sino que Jesucristo ha dado al ser humano un lugar en el mismo ser de Dios , por lo que el "cielo" es una realidad personal, determinada desde siempre por el misterio pascual parusaco de Jesucristo. Hoy se nos exige una reinterpretacin del lenguaje bblico, desde una perspectiva de ruptura y continuidad: a) se trata de un lenguaje existencial y personal: a nivel humano podemos hacernos ayudar de la experiencia de la vida interpersonal y comunin con los otros basada en el amor autntico, y a nivel sobrenatural la experiencia ms difcil de expresar de la relacin con Dios; b) el lenguaje mtico nos permite emplear imgenes concretas, siempre que sepamos darle su sentido; no es posible prescindir de las imgenes bblicas.

8.6. Naturaleza de la bienaventuranza eterna Desde la SE y la Tradicin eclesial hemos visto que la vida eterna es visin de Dios; la visin de Dios es divinizacin del hombre porque estriba en el ser con Cristo, Dios hecho hombre para que el hombre sea divinizado. Tendremos que indagar cmo repercute la salvacin consumada en la socialidad y la mundaneidad de la condicin humana.

8.6.1.

La salvacin como vida eterna:

En un primer momento nos preguntamos por qu se ha privilegiado la categora de "vida eterna": Ante todo, sabemos que Dios crea para la vida porque crea por amor y el amor es generador de vida (cf Sb 1,13s; 11,24s). Por tal motivo en el Credo proclamamos primero la fe en la creacin, que contiene ya la fe en la salvacin: si todo amor autntico promete perennidad, el amor de Dios, adems de prometerla, la otorga, pues l tiene en sus manos la vida y la muerte. En fin, al amor inalterable que est en el origen de la realidad creada ha de responder una vida imperecedera; la vida surgida de un amor eterno es vida eterna. A nivel humano nos puede ayudar la experiencia dramtica que todo hombre de ser a la vez contingente (es decir, frgil creatura) y aspirar a ser un valor absoluto para alguien. Todo ser humano quiere que su yo perviva, permanezca siempre. El hombre se percibe a s mismo como valor absoluto porque se sabe capaz de amar y ser amado, no a ratos (amor contingente), sino permanentemente (amor absoluto), de ser para alguien algo supremamente precioso. En la paradoja del ser humano (en cuanto ser contingente pero anhelante de absoluto), la nica mediacin posible es el amor personal. Una antropologa que no se tome en serio el amor quedar en lo contingente y tildar como ilusos y hasta no humanos quienes esperan una victoria sobre la muerte. Los smbolos de fe prefieren la categora "vida" a otras porque ella es, precisamente, el primero de los contenidos de la idea de salvacin. La vida es la condicin de posibilidad de toda propuesta salvfica coherente: sin ella los dems componentes de la oferta de salvacin quedan sometidos a la caducidad o caen en el vaco.

En un segundo momento podemos indagar sobre la naturaleza de la bienaventuranza eterna. Aunque nica, la vida eterna comporta diversos aspectos con respecto a su objeto y su sujeto: Si nos referimos a la comunin con Dios, la naturaleza de la unin beatfica con Dios hace referencia a la unin beatfica con las tres personas. Con cada una de ellas se tiene una relacin nica y propia, una participacin de las mismas procesiones divinas, una "visin beatfica" que implica el amor. Esta visin beatfica consiste en conocer a Dios tal cual es, se describe como una unin intelectiva que transforma la mente humana, comunicndole una nueva potencia visual que se ha denominado, como hemos visto, lumen gloriae. Ella sera directamente proporcional al estado de gracia de cada uno. Si especficamente hablamos de la comunin con Cristo en la bienaventuranza, hemos de subrayar que la unin beatfica se realiza segn la estructura ontolgico - dinmica del hombre y segn la unidad y totalidad del Hijo encarnado. El bienaventurado entra en relacin con la humanidad gloriosa de Cristo, mediante el cual es unido al Padre y al Espritu, lo que implica una divinizacin que no mengua, sino que acrecienta, la distincin personal. Si nos referimos a la comunin con todos los seres humanos y el cosmos, podemos sealar que el hombre es constitutivamente ser para el otro, lo que implica una comunin con "todo" el cuerpo de Cristo. El mundo natural es el ambiente connatural de la corporeidad humana. Trasformada, la relacin hombre - Cosmos permanece. Recurdese que la glorificacin del mismo Cristo no implica que Jess "sali" del mundo, sino que se trata de un nuevo modo de estar presente en el mundo. Se trata de la plena realizacin del hombre, que no puede tener mayor perfeccin, aunque esto no implica, como veremos, un inmovilismo.

8.6.2.

Visin - divinizacin en el ser con Cristo:

La postulacin de una vida sin lmites, lejos de resolver el problema del hombre, lo acenta. La muerte, en efecto, es una de las dimensiones de la fragilidad humana, la ms importante, pero no la nica: tambin somos limitados en otras muchas cosas: mediocridad, inteligencia, belleza, libertad... Al hablar de esta integridad de la vida

eterna, tenemos que tener en cuenta al menos tres aspectos: La divinizacin como transformacin en el modo de ser hombre: Si la vida eterna ha de ser no perdicin, sino salvacin, tiene que importar, adems de la superacin de la muerte, una transformacin "ontolgica", es decir, un cambio en el modo de ser. El hombre "superar" su naturaleza humana para participar de la naturaleza divina de Dios16. A esta transformacin ontolgica del hombre es a lo que los Padres de la Iglesia llamaban divinizacin. De ah el "seris como dioses" del evangelio. "Vivir siempre", s, pero de otro modo, a otro nivel, de forma que la infinitud de la permanencia en el ser abarque todas las dimensiones de la existencia personal y no slo la cuestin de la continuidad temporal. As, la vida eterna es visin de Dios y la visin de Dios es la divinizacin del hombre. La divinizacin como ser en Cristo. Ahora bien, al Dios al que veremos es al Dios de Jesucristo, a las Tres Personas Divinas. Y como la "visin de Dios" no se reduce slo a "conocerlo tal cual es" sino que se trata de una experiencia profundamente interpersonal, entonces ella implica una "visin del Padre en el Hijo mediante el Espritu". Veremos a Dios en el Hijo, el "consustancial a nosotros segn la humanidad", Resulta, pues, que "ver a Dios" y "ver al Hijo" es una misma cosa, que el ser con Cristo es la ltima meta del camino de salvacin. Por eso podemos decir que el scaton de la esperanza cristiana reviste un carcter personal: Cristo glorioso es la totalidad de la promesa cumplida, la plenitud del reino, el paraso y la vida eterno. El Dios que se hizo hombre diviniza a los hombres por la comunicacin de su ser personal, iniciada en la fe ("el que cree, tiene vida eterna") y consumada en la visin ("seremos semejantes a l porque le veremos"). La divinizacin como relacin interpersonal con Cristo, plenamente humano. Jess sigue siendo "plenamente humano" y "plenamente divino". En cuanto plenamente humano, el cuerpo glorioso de Cristo sigue siendo mediador de nuestro encuentro personal con l. Es en su cuerpo glorioso "en el que habita la plenitud de la divinidad
16

O la plenificar?. Me agrada ms este trmino que expresa plenitud, si es que definimos al hombre, en su misma naturaleza, como un existencial sobrenatural y entresacamos las consecuencia que de tal antropologa se pueden deducir. La frase siguiente tambin habra que matizarla: no se trata de "cambiar" su esencia, sino de una "transformacin ontolgica" que, si bien logra algo que en s misma ya est dispuesta a recibir.

corporalmente" (Col 2,9). El Verbo de Dios no se encarn simplemente para cumplir una funcin en el tiempo y, acabada la historia, se despoj se su humanidad como algo superfluo que ya no le sirve en su condicin resucitada, sino que esta humanidad (corporeidad) sigue formando parte integrante del Hijo. La humanidad de Jess no slo fue decisivo para nuestra salvacin, sino que es ahora y por toda la eternidad la permanente apertura de nuestra finitud al Dios vivo. Precisamente por ello nosotros podemos "configurarnos" al Hijo. Seguimos subrayando lo mismo que decamos antes: el hombre no "tiene" cuerpo, sino que "es" cuerpo y esa corporalidad, como manifestacin de su persona, alcanza la misma realidad de la vida eterna.

8.6.3.

Inmovilismo o progreso?:

Puesto que la incomprensibilidad de Dios es "el atributo de los atributos de Dios", podemos decir que la vida eterna es una magnitud procesual y progresiva, es decir, una penetracin incesantemente nueva y enriquecedora en la densidad inagotable del misterio que se nos comunica. En consecuencia, el cielo cristiano no tiene nada que ver con la propensin platnica al xtasis inmovilista, es decir, con la idea de estar inmviles y en xtasis ante Dios. La versin dinmica del scaton es la nica que puede responder al carcter vital de la felicidad bienaventurada: quien dice "vida", dice dinamismo y autosuperacin. Ahora bien, en el "cielo" esta dinmica no ser un esfuerzo de superacin personal o de alcanzar nuestra propia plenitud, puesto que esta dinmica interna llega a su plenitud en nuestra configuracin con Cristo, que precisamente se alcanzar en la vida eterna, donde cada instante ser un instante de plenitud y cada plenitud ser "un nuevo comienzo". El dinamismo de la vida eterna se refiere, por tanto, a nuestra relacin cada vez ms profunda con el Dios de Jesucristo. Se trata de una relacin que implica el amor. El amor es sumamente ingenioso: al ad-mirar el rostro del ser querido, el amante sabe descubrir nuevas maravillas: si vemos personalmente a una persona nunca terminaremos de verla, pues ella es inagotable. Por tal motivo, el paraso no llegar nunca a "hastiarnos", como si fuese una

contemplacin indefinida de un espectculo o la visin indefinida de un objeto. Se trata de un encuentro personal con el Inconmesurable Dios Tripersonal, cuyo amor y conocimiento no dejaremos de profundizar, admirar, contemplar y gozar. En fin, Dios es fuente de dinamismo, el amor es siempre nuevo e implica creatividad continua. La misma participacin en las procesiones divinas implica este movimiento permanente de la relacin vital con la Trinidad.

8.6.4.

Mundanidad del hombre divinizado:

Ahora nos detendremos en lo que la teologa ha llamado la mundanidad de la vida eterna. Durante la existencia temporal, la relacin hombre - mundo no es serena, sino que el conflicto y el pragmatismo la envuelven: el hombre se vuelca ahora en el mundo para recabar de l lo que precisa para cumplir sus necesidades vitales y para realizarse como naturaleza y como persona. En la vida eterna, la nueva creacin ser el lugar connatural de la nueva humanidad. Esta nueva creacin ser ennoblecida por un uso que imprime en ella la forma del espritu. Si ya ahora el hombre puede, a pesar de su fragilidad y pecado, cooperar en la creacin del mundo, en la nueva creacin la accin humana ser pura creatividad que transfigura, y no degrada, lo que toca. Ser algo as como la actividad del artista, que traspasa el crculo cerrado de lo meramente utilitarista y no busca sino el puro gozo de la obra bien hecha; su obrar no denota carencia, sino plenitud comunicativa que espiritualiza la materia y humaniza al mundo. Pero tambin aqu hemos de ser cautos ante la inefabilidad misma de Dios y contar con la docta ignorancia que relativiza nuestros alcances. Tambin aqu la escatologa de la nueva creacin es una crtica a la mundanidad deformada: denuncia el activismo pragmtico y utilitarista destinado al tener antes que al ser, el vido productivismo que desfigura el poder creativo del hombre. Entonces el cielo Es un lugar?. Si antes se hablaba de "un lugar" ubicado espacial y temporalmente, ahora parece caerse en pura "situacin" o "estado". Algunos indican que no es ni un mero "lugar" ni un puro "estado". El cielo es el mundo nuevo instaurado y trasformado por

Cristo con su Resurreccin. El mismo cuerpo glorioso de Cristo es la "primera clula" de la morada eterna. El cielo no est fuera de este mundo, pero lo trasciende pues pertenece a un orden diverso de nuestro mundo. Y entonces, el cielo Comienza aqu? Pues s, en todas sus dimensiones: unin con Dios Trino, con Cristo, con los hermanos y con el mundo material regenerado por Cristo. Este tema desembocar en el deseo interpersonal del hombre mediante la comunin de los santos, que veremos en su momento.

8.6.5.

El cielo una proyeccin?:

Ciertamente el cielo no es una proyeccin ilusoria, o un "opio del pueblo" como deca Marx. Por otra parte, no cabe duda que el cielo tiene un elemento proyectivo: es una meta cristiana, un "proyecto de vida" imprescindible para la esperanza de todo cristiano. No tiene esperanza quien renuncia a proyectar su vida hacia lo "nuevo". Para el cristiano, esa "novedad" no es una ilusin: la ha experimentado en la Resurreccin de Jesucristo y confa en que Jess mismo vendr y le har partcipe de la condicin resucitada. El cristianismo ha de confesar su fe en la vida eterna sabiendo que da cabida a la proyeccin, pero no una proyeccin ilusoria, sino como proyeccin que da razn del presente con la profeca esperanzadora del futuro. Sin el punto de partida de un Dios personal, libremente comunicativo de su ser y de su amor, la inmortalidad del yo humano y su divinizacin se revela o como un sueo imposible o como una pesadilla de una finitud condenada a perpetuarse.

(9)

9. Muerte eterna
(El infierno) Si "Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (1Tim 2,3s), entonces no quiere la perdicin de nadie; no quiere la muerte eterna. Por tanto, salvacin y perdicin no se sitan, dentro del mensaje cristiano, al mismo nivel, como si el cristianismo fuera una suerte de "doctrina de dos caminos". Segn la fe cristiana, la historia no tiene dos fines, sino uno: la salvacin. Este es el objeto propio de la esperanza escatolgica. Mientras que el triunfo de Cristo y de los suyos es una certeza absoluta, predicable en cuanto tal y, en general, de la historia y de la comunidad humana, la condenacin es una posibilidad, factible tan slo en casos particulares. La teologa y la predicacin tienen que abandonar un modo de abordar la cuestin que la priva de seriedad (el gusto por las descripciones morbosas de los tormentos fsicos, la insistencia en el carcter real del "fuego"...). Estos "temas" no slo nos distraen de las cuestiones esenciales, sino que ignoran la evolucin de la sensibilidad humana en torno a la justicia punitiva: si antes este tipo de castigos parecan apropiados y tiles, hoy son vistos, con razn, como autnticas aberraciones. Hoy da el problema de fondo es otro: en la idea del infierno lo que se cuestiona es la posibilidad de conciliar la realidad de una situacin de perdicin total e irrevocable con la revelacin de un Dios que viene definido como amor y que se nos descubre en Cristo como Padre. Es decir, la idea misma de Dios es la que entra en crisis junto con la del infierno. Y por salvar la idea de Dios, muchas veces se ha querido sacrificar la idea del infierno. A lo largo de la historia se nos presentan dos extremos del debate teolgico. Por una parte nos podemos encontrar con la simetra absoluta, es decir, considerar la muerte eterna como una verdad de rango idntico a la de la vida eterna. Por otra, nos hallamos con la asimetra absoluta o tesis de la apokatstasis, segn la cual se busca amortizar toda posibilidad real de condenacin a favor de una salvacin sin excepciones.

9.1. La doctrina bblica Una de las ms firmes persuasiones del Antiguo Testamento es la de la bondad de Dios y sus obras (Gn 1). Dios no ha creado nada para la muerte ni aborrece nada de lo que existe (Sb 1,13; 11, 24); no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 18, 23; 33,11). En fin, Dios crea para salvar. Sin embargo, la muerte y la justicia de Dios para con el justo y el impo plantean una serie de cuestionamientos a la fe juda. Surgen dos figuras que van preparando la doctrina cristiana: En los textos veterotestamentarios se nos presenta la figura del sheol. Se trata de un lugar subterrneo ( infernus, inferi), una vorgine a la que se desciende porque est en lo profundo de la Tierra (cf. Sal 63,10; Ez 36,20); lugar de absoluta obscuridad, de tinieblas (Job 10,20) y de all que en griego se le denomine (2Pe); lugar polvoso (Sal 69,20; 88,13-19), lleno de gusanos (Job 17,13), imagen que evoca la presencia de cadveres. Esta figura del sheol ir evolucionando en su concepcin: de ser un lugar para justos e impos, se ir comprendiendo como morada temporal del justo y castigo del pecador. En los profetas y algunos Deuterocannicos es el verdadero infierno: lugar de fuego (como Sodoma y Gomorra), castigo del impo donde hay cadveres, fuego y gusanos (cf. Is 66,24). Dn 12,2 habla formalmente de un "oprobio" y "horror eterno", y Sb tiene un largo texto sobre el destino de los impos (5,14-23; 4,19). En todo caso, Yhwh, en su "da", librar a los justos del sheol. Otra expresin es la de geenna, que se refiere al Valle de Hinnn (g'hinnn). Parece que en tiempos de Acaz y Manass all se inmolaban nios al dios Moloch. Es un barranco al pie de Jerusaln donde continuamente se quemaba los restos de animales. Is 66,24 lo presenta como imagen del destino de los impos. La Buena Nueva de Jesucristo deja claro que Dios quiere que todos se salven. Se nos dice que Dios es amor (1Jn 4,8) y quiere seria y eficazmente la salvacin de todos (1Tm 2,4), aunque esto signifique prolongar la historia y ser paciente (2Pe 3,9). En los sinpticos se nos dice que, diversamente al bautista (Mt 3,2.19), el anuncio de Jess ante la inminencia del reino es de conversin y liberacin (Mt 4,17; Lc 4,16). El Jess del cuarto evangelio se autodefine claramente como salvador: Dios ha enviado a su Hijo no para condenar al mundo, sino para salvarlo y para

que tenga vida (Jn 12,47; Jn 3,17). Para Pablo, en Jesucristo "no hubo ms que s" (2Co 1,18s); ni el Padre ni el Hijo acusan o condenan y por ello nada nos podr separar de su amor (Rm 8,31s). No hay duda que la doctrina de la muerte eterna no pertenece al Evangelio. El evangelio es, en sentido literal, "la buena noticia", anuncio de salvacin y no de salvacin o condenacin. Sin embargo, y pese al sentido inequvoco de los pasajes vistos, la Sagrada Escritura contempla adems otra posibilidad, al hablarnos de una situacin de fracaso absoluto del hombre, de un destino cuyo horror sobrepasa cualquier experiencia lmite de esta vida. Vimos cmo en el Antiguo Testamento el sheol comienza ya a delinearse como morada especializada de los impos. El Nuevo Testamento, por su parte, nos ir presentando un lenguaje negativo y otro propositivo: En un primer momento podemos esta idea de la condenacin se formula en una serie de expresiones que significan la negacin de aquella comunin con Dios en que consiste la bienaventuranza. Se habla de "perder la vida" (Mc 8,35; Mt 10,28; Jn 12,25); "no ser conocido" (Mt 7,23); "ser echado (o quedar) fuera" (Lc 14,23s; tambin aqu: "no s de dnde sois"; "no os conozco"). en el banquete del reino los pecadores son "echados fuera" de la mesa (Lc 13,28s; Mt 22,13); las vrgenes necias quedan fuera del convite de bodas, mientras las sensatas "entraron con l" (Mt 25,10-12). Pablo haba de "no heredar el reino" (1Co 6,9s; Ga 5,21) y Juan de "no ver la vida" (Jn 3,36). Como vemos, la revelacin del infierno slo es posible desde la revelacin del cielo y como imagen invertida, como la eventual frustracin de lo anunciado en primer trmino. Al "ser con Cristo" corresponde el "ser apartados de (o no ser conocidos por) l"; al "entrar en el reino", el "quedar fuera"; al "sentarse en el banquete", el "ser arrojados de l"... Por tal motivo, as como el misterio de salvacin escatolgica puede expresarse con el trmino "vida" (eterna), el de perdicin alcanza su apelacin ms rotunda y concisa en el de "muerte" (eterna). Adems, es demasiado evidente que este estado de "muerte" es tan definitivo e irrevocable como el de la "vida". Ap 14,11, que habla de un tormento que dura "por los siglos de los siglos", certifica la eternidad y definitividad del "infierno". En un segundo momento podemos indicar que el lenguaje negativo

del Nuevo Testamento tiene numerosas descripciones de la muerte eterna en trminos propositivos. Se habla de la " gehenna del fuego" (Mt 18,9), "horno de fuego" (Mt 13,50), "fuego inextinguible" (Mc 9,43.48), "llanto y crujir de dientes" (Mt 13,42), "estanque de fuego y azufre" (Ap 19,20), "gusano que no muere" (Is 66,24; Mc 9,48)... Se trata de un lenguaje simblico con el que se pretende subrayar que la privacin eterna de Dios supone para el hombre el trgico fracaso de su vida y, por tanto, el mayor de sus sufrimientos. El Nuevo Testamento entiende que la prdida de la unin con Dios es una torturante bancarrota del ser humano. Como principio hermenutico, conviene desmitificar estas imgenes usando como criterio fundamental la misma persona de Jesucristo: si la bienaventuranza es vida de unin con Cristo para toda la eternidad, con todo lo que implica, la muerte "eterna" ser privacin definitiva de esta ntima unin con el Hijo. Salvado este principio, podemos adentrarnos en las diversas imgenes que expresan esta privacin. De entre ellas, la insistencia en la imagen del fuego ha dado pie a que sobre ella se concentre la atencin de exegetas y telogos. Por ahora basta decir que entenderlo "a la letra", como si se tratase de un fuego real o como si constituyese una de las penas del infierno, es exegticamente tan improbable como tomar literalmente el banquete mesinico como uno de los elementos constituyentes de la bienaventuranza. En el Nuevo Testamento no se habla del "fuego" como una parte de estado de perdicin, sino que es ese propio estado. En consecuencia, no es legtimo postular la distincin entre una pena "privativa" (perder la relacin con Dios) y otra "positiva" (sufrir el fuego y otra serie de penas). En nuestra cultura, lo primero que nos sugiere la imagen del fuego es la idea de un dolor sumamente penetrante. Sin embargo, varios pasajes sinpticos apuntan a una comprensin ms prxima al mundo ambiental palestino, donde el uso del fuego como destino de lo que no sirve era un gesto habitual de la vida diaria. Para el Bautista, el rbol que no da fruto "ser echado al fuego" (Mt 3,1=), lo mismo suceder con la paja, una vez separada del trigo (Mt 3,12). Jess dir que el rbol que no d buen fruto "es arrojado al fuego" (Mt 7, 19); esto mismo se hace con la cizaa (Mt 13,30s). Ms que un dolor fsico, el smbolo del fuego hace ver la vaciedad de una vida sin la comunin con Dios; fuera de tal comunin la existencia

humana queda totalmente frustrada, es tan intil y sin sentido como el rbol sin fruto o la paja sin grano, y por eso su destino es el mismo de todo lo que no sirve para nada. El fuego resalta, por tanto, a) el carcter de total desastre o perdicin de la vida alejada para siempre de la fuente de la vida, que es Dios (cf. Mt 18,9; 25,34.41) 17; b) la idea de una pena positiva, dolorosa; c) un significado real: como el fuego sirve para destruir lo que no es til, manifiesta la inutilidad de una vida orientada fuera de la comunin con Dios: existencialmente se ha "fallado". Las otras imgenes tambin expresan las consecuencias de "no ser de Cristo": desesperacin (llanto y rechinar de dientes), sin la luz de Cristo ("tinieblas"). Aunque los gusanos son signo de descomposicin de todo mortal (Job, 17,14), el "gusano que no muere" evoca la suerte del malvado, como nos muestra la muerte de Antoco Epfanes (2Mac 9,7-12) o de Herodes Agripa (Hch 12,23), que se convierte en realidad continua y permanente del impo (cf. Is 66,24). Ahora bien, cmo hacer compatible esta doctrina de la muerte eterna con la de la bondad de Dios y la naturaleza exclusivamente salvfica de la misin de Cristo?. Pues bien, Jn 3,17-19 y 12,47s advierten que el juicio condenatorio procede del condenado mismo, en cuanto que no cree o no acoge la palabra de salvacin. De modo que no es preciso que Cristo condene a nadie; el hombre se basta por s solo para perderse cuando se sustrae voluntariamente a la oferta de salvacin. De igual suerte, los rprobos de Mt 25,32s lo son no porque el Seor los site en tal estado, sino porque se han labrado su propio destino al cerrarse al amor fraterno.

9.2. La tradicin eclesial La doctrina del infierno aparece en los documentos ms antiguos de la poca patrstica, como en Clemente Romano. Con los apologistas (Justino, Atengoras) se inicia un proceso de justificacin racional de las penas del infierno. Quien rompe esta unanimidad es Orgenes: para l, los textos
17

Se trata de "entrar a la vida" o ser "arrojado a la gehena", de entrar en el Reino de Dios o ir al "fuego eterno".

bblicos sobre el infierno cumplen una funcin conminatoria y las penas son medicinales y por tanto temporales. Orgenes se basa es su tesis de la permanente capacidad de opcin, propia del alma en cuanto principio espiritual, lo que da razn de su visin cclica de la historia, en la que el destino de los individuos no puede ser nunca fijado definitivamente. Adems, Orgenes aporta un elemento nuevo en lo referente a la naturaleza del fuego: el fuego infernal es smbolo del tormento interior del condenado, afligido por su propia deformidad y desorden, y no mero tormento fsico, pues entenderlo as puede hacernos descuidar lo esencial: la prdida de Dios. Orgenes es consciente de que sus afirmaciones son discutibles y que habla ms como filsofo que como creyente18. Ser San Juan Crisstomo (345-407) quien haga mencin explcita del estado de perdicin como exclusin del reino de Dios: "desde el momento en que alguien es condenado al fuego, evidentemente pierde el reino y sta es la desgracia ms grande. S que muchos tiemblan ante el solo nombre de la gehenna, ms para m la prdida de aquella gloria suprema es ms terrible que los tormentos de la gehena ". As, la esencia de la muerte eterna no son los castigos sensibles, sino la exclusin del reino de Dios. El mayor detractor de Orgenes fue Agustn, quien considera la segunda muerte como sinnimo de condena eterna: los impos sufrirn un tormento eterno: la pena del fuego y del gusano que no muere 19. Contra los que llama origenistas misericordiosos, sostendr con vigor la eternidad de la pena: es absurdo afirmar que una pena eterna tenga fin; en la eternidad no hay posibilidad de mutacin, tal como sucede en la temporalidad histrica; ninguna pena eterna puede ser condonada, ni por la intercesin de los santos: en la eternidad no se ora por los condenados y la razn es la misma por cuanto, tanto en el tiempo como en la eternidad, no se ora por los ngeles malvados y es la razn por la que tambin en el tiempo no se reza por los paganos e infieles difuntos, an siendo hombres (De civ. Dei XXI, 17-20). En el ao 543 el Snodo endemousa puso fin a la propagacin de las opiniones de Orgenes en torno

18

Algunos Padres dejan entrever el influjo de Orgenes: Clemente de Alejandra (en su Stromata, dir que las penas de Dios slo corrigen, no castigan), Gregorio niceno (ensea la liberacin del infierno para todos los condenados o al menos de los bautizados). De civ. Dei XX,6,2: cf. XX,5-6.21-28.

19

a la duracin eterna del infierno (cf DS 411)20. En realidad, los documentos eclesiales hablan de la doctrina del infierno en una poca muy tarda. El hecho de que los antiguos smbolos de fe no contengan esta doctrina corrobora lo dicho anteriormente, a saber, que la muerte eterna no perteneca al "evangelio", mientras que la alusin temprana de la "vida eterna" reafirma la ndole asimtrica de la escatologa cristiana. Las primeras referencias se encuentran en la Fides Damasi (DS 72: "eterno suplicio") y el smbolo Quicumque (DS 76: "el fuego eterno"), que datan del s. V- VI. La teologa medieval acentuar la escatologa individual y la "eternidad" del infierno. Su reflexin ir en tres direcciones: distincin entre la "pena de dao" (privativa) y las "penas del sentido" (positiva); inmediatez del infierno luego de la muerte; disparidad de las penas. Entre las principales intervenciones, podemos destacar la de Inocencio III, quien distingue entre penas debidas al pecado original (privacin de la visin de Dios) y las penas debidas al pecado actual (el tormento de la gehenna perpetua) 21. Por su parte, Letrn IV (1215) dir que los impos reciben con el diablo las penas perpetuas 22. Len II (1274) subrayar cuatro aspectos: existencia del infierno (no se dice si es eterno), inmediatez despus de la muerte, sujetos del infierno (los que mueren con pecado mortal o slo original), diversidad de penas23. Un siglo ms tarde la Benedictus Deus volver a tratar la doctrina del infierno. Despus de hablar de la visin de Dios dir: "las almas de los que mueran en pecado mortal actual... descienden al infierno, donde son atormentados con penas infernales" (DS 1002). El texto hace dos sealamientos: 1) no se precisa en qu consisten las "penas infernales" y, como define la vida eterna como visin inmediata de Dios, es lcito suponer que dichas penas consistirn fundamentalmente en el completo y definitivo distanciamiento de Dios; 2) el lenguaje empleado al referirse a
20 21 22

Se trata del edicto de Justiniano al patriarca Menas, de Constantinopla. Estamos en el 1201. Se trata de la carta a Humberto, arzobispo de Arles (cf. DS 780). El concilio de Letrn IV emite una profesin de fe contra la hereja albigense, cuya postura, semejante a la de Orgenes, no admita ms estado penal que la encarnacin: las almas pecadoras sufrirn tantas encarnaciones cuantas sean precisas para liberarse de sus culpas; la apocatstasis pondr fin a estas encarnaciones sucesivas y entraar la aniquilacin de la materia. Letrn afirmar rotundamente que los pecadores "recibirn... con el diablo una pena perpetua (DS 801). El Concilio de Florencia (1439) recordar Letrn IV al afirmar nuevamente disparidad de penas en el infierno. Cf. profesin de fe de Miguel Palelogo (DS 858).

23

la vida eterna da por supuesta la existencia de hecho de bienaventurados; no ocurre lo mismo en lo tocante a la muerte eterna, pues su facticidad depende de una condicin, a saber, que alguien muera "en pecado mortal actual". No se define, por tanto, la realidad fctica de la perdicin, sino su posibilidad, realizable si se cumple esta condicin. Despus de estas intervenciones, el Magisterio ser bastante parco. El Concilio Vaticano I no asumi una definicin preparada en sus esquemas24. LG 48 toca el tema del infierno transcribiendo diversos textos del Nuevo Testamento. Aunque la primera redaccin no mencionaba lo mencionaba, el tema se introdujo en el texto definitivo a peticin de varios Padres conciliares, y es presentada como una posibilidad que ha de estimularnos a la constante vigilancia. En cambio se rechaz otra peticin que deseaba ver afirmada la existencia de hecho de condenados.

9.3. Reflexiones teolgicas La reflexin teolgica ha ido planteando temas como la existencia del infierno, la eternidad de la muerte eterna, la suerte de quienes mueren en pecado mortal, la inmediatez del infierno despus de la muerte, el problema de un infierno proporcional a la culpa y de la mitigacin o no de las penas. La reflexin doctrinal, surgida de las mismas Escrituras, describe un estado de condenacin con los siguientes rasgos: Se afirma que el destino de los justos y el destino de los impos en el estadio escatolgico es diverso (cf Mt 13,49; Mt 25,31-33). El elemento ms caracterstico del estado escatolgico de los justos consiste en "estar con Cristo". De modo paralelo, la nota ms esencial del estado escatolgico que corresponde al impo, es el rechazo del Seor (cf Mt 25,41; Mt 7,23). Es una situacin de rechazo absoluta y permanente, sin fin (cf Ef 5,5; 1Co 6,9; Ga 5,21). Se trata de un estado de sufrimiento, expresado con el trmino "fuego" (cf. Mt 5,22; Mt 13,42; 13,50; 25,41).
24

En los textos preparados se considera anatema a los que digan "que puede justificarse el hombre despus de la muerte" (contra el telogo Hirscher, que sealaba esta posibilidad para los que mueren sin gracia santificante pero no son del todo corruptos) o "niegan la eternidad de las penas perpetuas" (contra Schell, quien indicaba que las penas del infierno son eternas para las que los quieren).

Se insiste en la eternidad del sufrimiento del condenado (cf Ap 14,11; Mt 25,46). Esta situacin, plena luego de la resurreccin, comienza para el impo inmediatamente despus de la muerte (cf. Lc 16,23-24). Recordemos: todas estas cuestiones deben considerarse dentro de un marco ms amplio. La Sagrada Escritura y la Tradicin nos confirman que el nico fin de la historia es la salvacin; sta es, por tanto, el objeto propio de la escatologa. Quien equipara la promesa del cielo con la amenaza del infierno, como si vida y muerte eternas tuviesen los mismos derechos de ciudadana en el mbito de la fe cristiana, deforma el horizonte evanglico.

9.4. El problema hermenutico 9.4.1. El infierno, palabra performativa

A la hora de una adecuada interpretacin de esta temtica, hemos de tener en cuenta la distincin entre su proposicin informativa, cuando el lenguaje informa sobre una realidad ya presente, y su proposicin performativa, en la que no se comunica al otro algo ya existente con el fin de informar, sino que lo confronta con un nuevo acto: cuando digo "te perdono", no estoy informando algo que ya exista, sino que pongo al otro en una nueva realidad, en una nueva relacin interpersonal. Pues bien, "muerte eterna" es una palabra performativa pues al que la escucha lo pone ante la realidad de una responsabilidad ltima de su decisin frente a la salvacin. Cuando Jess habla del infierno no quiere hablar tanto del futuro, sino de la seriedad del momento presente. En la Sagrada Escritura la muerte eterna no es por s mismo un tema "informativo" sino "performativo" y por tanto no es un tema en s mismo. Sin embargo, no se trata de un simple juego de palabras, sino una posibilidad real.

9.4.2.

El "autor" del infierno

Ciertamente la bondad de Dios y su creacin, as como su voluntad

salvfica, prohben atribuirle a Dios responsabilidad directa en la existencia de un estado de perdicin: el infierno no es creacin de Dios. Es evidente que Dios no puede crear ni querer el pecado. Luego tampoco puede crear o querer el infierno. De aqu que el punto de partida para una concepcin teolgica de la muerte eterna ha de ser su no procedencia de la voluntad de Dios. El punto de partida de toda la problemtica es la amistad e intimidad que Dios ofrece al hombre para que ste la acepte libremente. Pero la amistad no puede "imponerse". La propuesta divina o la aceptamos o la rechazamos en bloque, no puede acogerse a modo de "inventario". Por eso la posibilidad del infierno es necesaria para una visin que no desnaturalice la escatologa cristiana25. El infierno vendr a ser la sancin inmanente de la culpa: la voluntad divina respecto a l es idntica a su voluntad respecto al pecado, del que la muerte eterna es su ms desagradable fruto. De aqu que, si el cielo slo puede existir como don de Dios, el infierno slo podra existir como fabricado por el hombre 26. Y puesto que la Escatologa no es simple reportaje anticipado de lo que suceder, sino que se trata de situaciones en las que ya desde ahora se encuentra el hombre a quien se le ofrece la Buena Nueva, entonces el "infierno" viene a ser ese oscuro contrapunto de la llamada a la conversin, ante la cual el hombre es capaz de tomar una decisin irreversible. Por eso, en la predicacin de Jess la muerte eterna nos confronta con la seriedad de la llamada a decidirse por el Reino de Dios. Estamos ante dos perspectivas diversas. Una, contraria al Dios de Jess, es extrinsecista, pues presenta la muerte eterna como una pena vindicativa infligida positivamente por Dios; el infierno es considerado un triunfo de Dios contra el pecador obstinado, pues la justicia de Dios da al pecador lo que se merece; la muerte eterna vendra a ser una pena querida positivamente por Dios; sin embargo, es absurdo que Dios busque vengarse para satisfacer su sed de justicia: el castigo justo no es vengativo. En cambio, desde una perspectiva intrincesista, se
25

Estamos parafraseando al Cardenal G. Biffi en su texto Linee di escatologa cristiana (cit. POZO C., La venida del Seor... 202). Podramos objetar que este planteamiento niega el propio infierno, pues Cmo puede ser el hombre autor de su muerte eterna? Nadie quiere el infierno, pues tal deseo sera una locura y el loco no es capaz de optar. A esta objecin cabe decir que la muerte eterna no es solo castigo por lo hecho en el pasado, sino la situacin definitiva, el punto de llegada de un proceso de construccin histrica que el hombre hace de s mismo.

26

comprender el infierno como obra del mismo hombre: es la situacin en el que el pecador ha elegido deliberadamente por su estado de pecado; no se niega la intervencin positiva de Dios: el mismo amor es fermento de vida, de muerte, de purificacin: luz que atrae, resistencia pasiva, fuego en la resistencia activa.

9.5. Muerte eterna y libertad humana 9.5.1. Soluciones alternativas

Cuanto se ha dicho hasta aqu refleja el consenso mayoritario de la teologa contempornea sobre nuestro tema. Al margen de ese consenso y como hiptesis alternativas, nos encontramos con dos teoras conocidas en la historia de la teologa que hoy da son barajadas por algunos telogos. Una de ellas es la de la apocatstasis, segn la cual todos, de hecho, se salvarn. Sin embargo, esta aparente solucin tiene muchos cuestionamientos desde la misma fe. Podra objetarse sealando su ambigedad, pues no parece entender bien el dato revelado de la salvacin universal: lo que es predicable del conjunto de la humanidad como todo unitario, no tiene por qu serlo necesariamente de todos y cada uno de los individuos que la componen. Adems, Dios no salva al hombre sin el hombre; la gracia divina no opera sin el concurso de la libertad humana. El amor de Dios no puede actuar contra su propia esencia pasando por encima del no-querer del otro para salvarle; la salvacin divina slo puede salvar lo que la libertad humana le permite. Siguiendo la anterior propuesta, J. S. Sachs sugiere otro matiz: admitiendo la posibilidad real del no humano a Dios y de la perdicin, no cree que el ser humano pueda dar un no a Dios de forma definitiva e irrevocable, tal como puede darse en el s del hombre a Dios; el autor juega con la capacidad humana de autodeterminarse definitivamente en orden al fin ltimo. La doctrina eclesial seala, sin embargo, que la libertad humana (entendida como "libertad entitiva"), est constitutivamente habilitada para optar definitivamente, para conferir al yo un semblante indeleble. Esto vale tambin para el caso del no a Dios: la posibilidad del infierno como obstinacin del condenado proviene de la

naturaleza de la libertad y no est en contradiccin con ella, puesto que la libertad es voluntad y posibilidad de poder lo definitivo, y no la posibilidad de una revisin siempre renovada de las decisiones. Tambin nos encontramos con la teora de la aniquilacin del pecador, de dos modos: a) como efecto de una accin positiva de Dios, que viene de su justicia vengadora o de su misericordia (para que no sufra ms); b) como pura o simple autoeliminacin: sin la vinculacin con el Ser, los seres son succionados por la nada; rechazado al Creador, el nico resultado es la muerte, en el ms preciso sentido del trmino. La primera versin, defendida por diversas herejas, es insostenible: Dios no quiere la muerte del hombre, al que ha creado como persona, esto es, como valor absoluto. La segunda versin es dogmticamente viable (cosa que no puede decirse de la apocatstasis), pero la misma tradicin induce a pensar en una cierta positividad de la situacin de muerte eterna, que consistira en algo ms que en la mera reduccin a la nada27.

9.5.2.

Posibilidad de pecar mortalmente y eternamente

La posibilidad de la muerta eterna es, paradjicamente, una posibilidad comprensible en la ptica del dilogo salvfico entre Dios y el hombre. El cristiano cree en el cielo; pero no podemos decir que cree en el infierno, al menos no en el mismo significado del trmino creer. La fe es esencialmente esperanza, y esperanza para todos; pero es una esperanza que se enfrenta al abismo del posible fallo radical de la existencia. Tal abismo permanece como posibilidad real mientras se viva en el tiempo. A fin de cuentas, el problema teolgico de la muerte eterna es el problema teolgico de las reales dimensiones de la libertad humana. Dios no quiere el infierno, pero permite su posibilidad pues ha dado al hombre
27

Adems, hay otras cuestiones a esta hiptesis: la radical dependencia de Dios por parte del hombre se tiene en pie si ste termina por poder dar buena cuenta, l solo, de su vida? Cabe otorgar al ser humano la total disponibilidad sobre algo que l no se ha dado, sino que ha recibido; de lo que por consiguiente, no es dueo y seor, sino mero administrador y gestor?. Puede una libertad finita y, por tanto, condicionada tener una opcin tan absoluta que la lleve a escoger la nada?. Y todava: es ms humana, ms congruente con el misterio de un ser querido por Dios como valor absoluto, la hiptesis de la autoaniquilacin o la doctrina de una supervivencia pervertida y malograda, pero exigida por la naturaleza misma de la libertad y del ser personal, que tienden a la consecucin del proyecto existencial elegido?.

una libertad autntica: el infierno es una posibilidad de la libertad humana. De aqu que la pregunta sobre la posibilidad del infierno se resuelve en otra equivalente: Es el hombre suficientemente libre para pecar mortalmente? Puede el hombre cometer acciones mortales de necesidad, es decir, realizar su existencia como un no inconmovible a la interpelacin divina?. Porque slo en ese caso es posible el infierno para l. Quienes niegan la posibilidad del infierno fundamentan aqu la contestacin radical a la doctrina de la muerte eterna: el concepto tico de culpa tiende a ser canjeado en ciertas corrientes antropolgicas por el concepto tcnico de error. Pero las consecuencias de este intercambio son inevitables y hasta nefastas: culpa-responsabilidad-libertad es una triada inseparable: el que no es culpable no es responsable y el que no es responsable cmo puede ser libre?. De modo que se comienza negando el eslabn ms impopular, la categora culpa; sera imperdonable negar el trmino ms "de moda": la libertad. Dicha negacin no se hace esperar. La fe cristiana cree en la libertad y responsabilidad del hombre porque cree en su condicin de "persona" (ms an, cree que todos somos responsables de todos). Por tanto, cree en la posibilidad del mal uso de la libertad, lo que llamamos culpa o pecado. Con todo, aun supuesta como posible una responsabilidad culpable, cabe preguntarse si tal capacidad de culpa incluye el caso lmite llamado pecado mortal, accin que conduce a la muerte, en el sentido teolgico del trmino. Se trata de considerar si el hombre es libre hasta el punto de poder autodeterminarse responsablemente en la direccin de un no irrevocable a Dios. A este cuestionamiento, la doctrina de la muerte eterna responde afirmativamente: el no a Dios es posible; la libertad humana es capaz de ese no, la muerte eterna es, por tanto, una posibilidad no meramente especulativa, sino real. La reflexin cristiana tiene razones de peso para pensar as: Una de ellas es la seriedad de la actual economa de la gracia: la gracia o amistad con Dios no se impone por decreto, sino que se ofrece libremente, y por ello corre el riesgo de ser libremente rehusada. La posibilidad real de un s libre a Dios impone la posibilidad real del no; sin sta, aqulla sera insostenible. La fe tiene, por tanto, que hablar de la muerte eterna como posibilidad

real si no quiere minar los fundamentos de la entera economa salvfica. Silenciar el infierno implicara desfigurar el cielo, sustituyendo el dilogo Dios - hombre, la concurrencia de dos libertados protagonistas, por el monlogo de Dios. La escatologa cristiana tiene que vrselas con la posibilidad del infierno porque en ella no se revela una teora, sino que se nos convoca a una decisin. Otra razn, que nos viene de nuestra experiencia, registra la existencia actual del no a Dios en la forma del no a la imagen de Dios: los condenados de Mt 25,31 se sorprenden al verse acusados de no haber socorrido al Seor ("Seor, cundo te vimos hambriento o sediento...?); la repuesta es que lo que dejaron de hacer con "los pequeos" dejaron de hacerlo con l. Desde esta ptica, la cuestin planteada (si se dan o no acciones y actitudes que conducen a la muerte) debe responderse afirmativamente. No podr negarse la existencia de situaciones objetivas de pecado (social o individual). Tales situaciones demandan una responsabilidad subjetiva, localizable en el ser humano que est afirmando su yo frente a (y contra) Dios, atemtica e implcitamente alcanzado en la mediacin del prjimo; que est optando por una existencia sin Dios. En resumen: existe el pecado; luego, puede existir el infierno28. Rechazando a Dios en su presente histrico, el hombre falla definitivamente en su libertad y fija eternamente su condicin escatolgica.

9.6. Estructura de la muerte eterna Suponiendo la posibilidad de que el infierno se realice de hecho, en qu consistira?. Si la muerte eterna es el pecado mortal consolidado y produciendo sus frutos, bastar recordar cules son los rasgos constitutivos de ste para tener un diseo fiable de la muerte eterna.
28

Algunos objetan as: a quienes niegan el Infierno cabra preguntarles si tampoco creen en los infiernos hoy vigentes. En efecto, quienes reconozcan que en la historia se dan, con una constancia de pesadilla, situaciones autnticamente infernales, debern admitir la aptitud del hombre para instaurar y consolidar lo que la fe llama infierno: una situacin de malversacin de lo humano, de perdicin. Si existen los infiernos intrahistricos, puede existir el infierno metahistricos.

Ante todo, el pecado es un no a Dios y en consecuencia el infierno es, en esencia, una existencia sin Dios. En nuestra vida no tenemos experiencia de lo que esto significa, pues Dios no est nunca tan lejos que no podamos darle alcance (cf Lc 15; Ap 3,20). Y puesto que no sabemos lo que es vivir sin Dios, ser hechos para l y no poder llegar a l, el infierno inaugura una vivencia rigurosamente indita. Sera como percibir lo que representa el centro de atraccin del entero dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder el sentido de una existencia que ya no tiene objeto. Adems, el pecado es no a la imagen de Dios, ruptura a la comunin interhumana por la afirmacin egocntrica del propio yo. El infierno sera la no - ciudad, el no - pueblo: soledad y no comunidad. El que haba optado por s mismo y por nadie ms, se tiene finalmente a s mismo y a nadie ms, y mira toda accin divina como fruto de amenaza, venganza y engao (cf. Gn 2,1-7). Ser un "crujir de dientes", sonido inarticulado, no significativo ni comunicativo. En fin, el pecado es un no a la armona de la realidad, introduce un germen de caos en el cosmos y corrompe la creacin. En la nueva creacin, centrada en Dios y ordenada a l como centro unificador, el pecador no encontrar sitio y experimentar el mundo como medio inhspito que lo asedia y oprime sin tregua y del que no puede, sin embargo, evadirse, porque a l lo liga su mundanidad constitutiva. Lo que la teologa clsica llam la pena de los sentidos se puede entender como la resonancia en el pecador de la inversin (causada por su pecado) del orden natural de la creacin. Dios no crea para torturar. El infierno es una relacin deformada con la creacin, un pervertido ser-en-el-mundo. En esta dramtica condicin de muerte eterna, el ser humano experimentara de forma absoluta la laceracin definitiva de su persona y el alejamiento de Dios, la ausencia de toda comunin con el Seor de la vida y la ausencia de toda relacin con sus semejantes y con el mundo que lo ha recibido como creatura. Sera un permanecer obstinada y rgidamente en un no a toda relacin, un egocentrismo absoluto. En tal condicin de negativa definitividad, el hombre advertira fsicamente el rechazo de su historia, la inhospitabilidad de su mundo, el sufrimiento debido a la ausencia de todo el flujo de relaciones que lo constituyen positivamente como

persona (es lo que se ha llamado en la tradicin eclesial la pena del sentido).

A estas alturas conviene sealar ciertos lmites que la misma reflexin bblico - doctrinal nos ha planteado y conviene recordar: Hemos de ser sumamente sobrios a la hora de describir la "muerte eterna", so pena de caer en representaciones imaginativas y arbitrarias. Asimismo, hemos de evitar el intento de determinar de modo concreto los caminos por los que pueden conciliarse la infinita bondad de Dios y la verdadera libertad humana. La Iglesia toma en serio la libertad humana y la Misericordia divina que ha concedido la libertad al hombre como condicin para obtener la salvacin. El reverso ser la posibilidad del abuso de una libertad que conducira a la condenacin eterna. Las propias decisiones no pueden cambiarse despus de la muerte. La misma posibilidad de una salvacin universal implicara que, de hecho, nadie llega a morir en pecado mortal. Esta es mera suposicin (esperamos que "ojal" as fuese), pero intentarle dar un mnimo de ulterior explicacin no deja de ser riesgoso, pues o caemos en la apocatstasis o en el intento de la "opcin final en el momento de la muerte", la cual no deja de ser ambigua pues slo sera admisible si se mantiene en ella una verdadera libertad de opciones y, por ello, tambin la posibilidad de una opcin negativa y de pecado. Dios quiere que todos se salven (1Tm 2,4), pero ese "querer" de Dios respeta la libertad del hombre y no es una decisin absolutamente eficaz de Dios. La voluntad divina ser eficaz en la medida en que el hombre alcance "el conocimiento de la verdad", que en el texto mismo es presupuesto para salvarse. La Iglesia siempre ha credo que esta voluntad divina tiene, de hecho, una amplia eficacia. Pero nunca ha enseado que esta voluntad salvfica, verdaderamente universal en s misma, fuera tambin universal en su eficacia.

La Iglesia nunca ha declarado la condenacin de alguna persona en concreto. Sin embrago, el "infierno" no deja de ser una verdadera posibilidad real para cada uno de los seres humanos. Por ello no es lcito presuponer un "automatismo" de la salvacin. Tampoco podemos excluir que la gracia va a triunfar de hecho (por supuesto, respetando la libertad humana) en todos y en cada uno, que el mortalmente pecador va a dejarse tocar por la misericordia divina para "convertirse y vivir". Lo nico que podemos hacer es rogar a Dios para que as sea. Nos es lcito nutrir, no ya la certeza, pero s la esperanza de la salvacin de todos. Recordemos nuevamente que magnificar la doctrina de la muerte eterna, como si fuese la verdad primera y fundamental, sera una distorsin intolerable del evangelio, que es buena noticia de salvacin; por otra parte, mutilar a este evangelio de la advertencia sobre la posibilidad real de la no salvacin sera una manipulacin ilegtima de la palabra de Dios, proferida para que, frente a ella, el ser humano opte con libertad y responsabilidad.

(10)

10.

El purgatorio

Esta doctrina tiene un gran inters ecumnico por las mltiples controversias que suscita. Lo que vamos a presentar son los elementos esenciales de la fe catlica en torno al Purgatorio y qu motivos impulsan a otras Iglesias cristianas a no admitir esta doctrina. Ms que ser un tema de escatologa, el lugar ms adecuado de este tema sera en el contexto de la doctrina de la gracia, pues precisamente las dificultades que tienen las otras iglesias para asumirlo arrancan del modo de entender la justificacin y el perdn de los pecados. Adems, aqu entran en juego otros presupuestos teolgicos de carcter an ms general, como el concepto de revelacin y la relacin Escritura - Tradicin. En todo caso, todo lo que se diga del purgatorio desde la escatologa habr de ser integrado, para su cabal comprensin, en coordenadas doctrinales de otros sectores de la teologa.

10.1. Sagrada Escritura Desde el s. XVI las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder polmicamente a la opinin de Lutero: "el purgatorio no puede probarse por la Sagrada Escritura cannica" (DS 1487). Se multiplicaron entonces las "pruebas de la Escritura" a base de textos aislados a los que se impona una exgesis acomodaticia. Entre estos textos, los ms sobresalientes son: 2Mac 12, 40-46: en los cadveres de los soldados judos muertos en la batalla contra los griegos se encuentran objetos del culto idoltrico, cuya tenencia estaba severamente prohibida por la Ley; sin embargo, Judas Macabeo hace una colecta y con su producto manda ofrecer un "sacrifico por el pecado" en el templo de Jerusaln, esperando que quienes han muerto "piadosamente" (en defensa de la religin y de la patria) hallen el perdn de Dios y participen en la resurreccin; el hagigrafo (v. 43bs) aprueba la conducta del general judo, as como

sus motivos para obrar como lo hizo. Tampoco aqu debemos hacer una lectura anacrnica, proyectando sobre l desarrollos doctrinales ajenos a la poca en que fue redactado. De este estilo sera la interpretacin segn la cual los soldados muertos habran cometido "un pecado leve" y no estaban, por consiguiente, ni en el infierno ni en el cielo, pues en ambos casos el sacrificio habra sido intil; por tanto, la situacin en la que ellos se encontraban es la que ahora llamamos purgatorio. Hemos de ser sumamente prudentes con este tipo de exgesis, pues el texto no es testimonio directo de la existencia del purgatorio. Sin embargo, es notable el progreso que este sacrificio por los difuntos insina: una accin cultual puede ayudar a los creyentes muertos en una situacin objetiva de pecado. De ah a la idea expresa de expiacin ultraterrena no hay ms que un paso, tal como lo muestra la literatura juda29. Mt 12,32: "al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonar; pero al que la diga contra el Espritu Santo, no se le perdonar ni en este mundo ni en el otro". Se deca: hay un pecado que no puede ser remitido en el mundo futuro, luego algunos pecados pueden serlo. Pero esta interpretacin no asume el tinte semtico del texto, segn el cual se designa la totalidad por los extremos: "ni en este mundo ni en el otro" significa simplemente "nunca" (cf Lc 12,10). 1Co 3,10-17: el texto parece clasificar a los predicadores del evangelio en tres categoras: los que han usado buenos materiales recibirn recompensa (v. 14); los que en vez de edificar destruyeron y por eso sern destruidos ellos mismos (v. 17); los que, habiendo edificado, no han sido suficientemente escrupulosos en la eleccin de los materiales (v. 15). Quienes consideran este texto una "prueba" del purgatorio dicen que a las tres clases de apstoles corresponde una triple retribucin: el premio (vida eterna), el castigo (muerte eterna) y una correccin dolorosa (un "salvarse pasando a travs del fuego"), que implicara la doctrina del purgatorio. Hay que decir, sin embargo, que el pasaje est redactado en un estilo decididamente alegrico. Las expresiones el da - el fuego son imgenes conocidas que hacen referencia al juicio final. Entender "el da" como un presunto juicio particular, y "el fuego" como la expiacin penal del purgatorio, es hacer violencia al sentido del texto. Si Pablo sita la escena en el
29

Para una adecuada lectura del texto, remito al tema "Comunin de los Santos".

scaton, donde segn el dogma ya no habr purgatorio, parece poco fundado deducir del pasaje una enseanza sobre un estado de purificacin entre la muerte y el juicio final. El v. 15 puede significar simplemente el riesgo de condenacin que corren los misioneros poco celosos, y una diferencia de grado en su recompensa, comparada con la de los buenos apstoles. Entonces, existe o no una base escriturstica slida de la doctrina del purgatorio?. Es ms honesto fijarse en ciertas ideas generales, clara y repetidamente enseadas en la Biblia, y que pueden considerarse como el ncleo germinal de nuestro dogma. Una de ellas es la constante persuasin de que slo una absoluta pureza es digna de ser admitida a la visin de Dios. El complicado ceremonial del culto judo procuraba impedir que compareciesen ante Yhwh los impuros (incluso si se trataba de meras impurezas legales); el terror de "ver a Dios" (Ex 20,18-19) proceda de una viva conciencia de la indignidad y falta de preparacin. Los que no estn totalmente limpios no podrn transitar por la Jerusaln escatolgica (Is 35,8; 52,1). En el Nuevo Testamento se llama bienaventurados los limpios de corazn "porque ellos vern a Dios" (Mt 5,8); "sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5,48); "nada profano entrar en ella (la nueva Jerusaln)" (Ap 21,27... Otra idea, que puede considerarse el verdadero lugar teolgico de la doctrina del purgatorio, es la responsabilidad humana en el proceso de la justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la reconciliacin con Dios y en la aceptacin de las consecuencias penales que se derivan de los propios pecados. Sam 12 recoge el caso tpico de la separabilidad de culpa y pena: el perdn de Dios (v. 13) no exime a David de sufrir el castigo de su pecado (v. 14). Estas consideraciones nos descubren la posibilidad de que algn justo muera sin haber alcanzado el grado de madurez espiritual requerida para vivir en la comunin inmediata con Dios, lo que implicara una ulterior purificacin. A la luz de esta posibilidad debe complementarse la praxis de la oracin por los difuntos a que se refiere la Sagrada Escritura y de la que hablaremos en el tema de "la comunin de los santos".

10.2. La historia del dogma Podemos distinguir algunas etapas de evolucin del dogma acerca del purgatorio, proceso que fue respondiendo a diversas praxis eclesiales y situaciones a veces en conflicto. Una de ellas es la praxis constante del culto en favor de los difuntos . La tradicin ms antigua contiene abundantes testimonios de oraciones por los difuntos, como nos lo muestran las catacumbas y cementerios cristiano. Tertuliano, Efrn, Cirilo de Jerusaln nos ofrecen diversos testimonios al respecto. Podemos decir que en los primeros cuatro siglos era general la prctica de la oracin por los muertos en Occidente y en Oriente. La penitencia antigua fue otra praxis que contribuy a la reflexin del dogma. Segn costumbre, a los penitentes se les imponan penas que se suponan proporcionadas a la gravedad de la culpa y el pecador no era readmitido en la comunin eclesial mientras no hubiese expiado por entero su delito. Pero en tiempos de persecucin pareca demasiado duro no reconciliar a los pecadores arrepentidos cuando ms necesitaban, por la amenaza persecutoria, del sostn de la comunidad y de los sacramentos. San Cipriano concluir, en consecuencia, que para aquellos que no han podido purificarse antes de la muerte o por el martirio, habr un fuego purificador: "una cosa es purgar mucho tiempo por el fuego y otra ser coronado en seguida por el Seor". A partir de este momento (mediados del siglo III), se hacen cada vez ms frecuentes las referencias al purgatorio. Una etapa crtica surge en las diferencias de la teologa oriental y latina. Al inicio la idea del purgatorio no era tema controvertido entre Oriente y Occidente, pero despus fue causa de conflicto. Estas desavenencias son debidas, entre otras cosas, a dos factores determinantes: a) De parte de Occidente hay un desarrollo teolgico en torno a la nocin de satisfaccin penal, subrayada por la distincin de Pedro Lombardo entre el reatus culpae (pecado) y el reatus poenae (las consecuencias del pecado). b) Por otra parte, los telogos de Oriente van teniendo un recelo creciente respecto al vocabulario y los hbitos mentales de sus colegas occidentales. La oposicin de

Oriente a la doctrina del purgatorio, a raz del concilio de Lyn de 1274 (DS 856), se centr en tres de sus elementos: a) el carcter local del mismo: los griegos lo entendan como un mero estado, no como un lugar; b) la existencia del fuego: les recordaba la hereja origenista de un infierno temporal; c) el carcter expiatorio, penal, de un estado que ellos consideraban ms bien como purificacin, de modo que los difuntos maduraban para la vida eterna por los sufragios de la Iglesia, y no por la tolerancia de una pena. En este ltimo elemento es el que da la clave del desacuerdo, pues se trata en ltima instancia del modo diverso de entender la redencin subjetiva. Para los orientales la justificacin se piensa no tanto en clave de expiacin de pecados sino en clave de divinizacin progresiva, que va devolviendo al hombre la imagen de Dios por un proceso paulatino de purificacin. El Concilio de Florencia (DS 1304) afront el problema y las discusiones comprobaron que las discrepancias no eran insalvables. Se reconoce la parte de razn que corresponde a la crtica de los griegos, evitando hablar del purgatorio como un lugar y del fuego como una de sus penas. Se define, en cambio: a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados "son purgados"; b) el carcter penal (expiatorio) de ese estado: los difuntos son purificados con las penas del purgatorio (la Iglesia crey que no poda ceder a los orientales, aunque no se precisa en qu consisten esas penas); c) la ayuda que los sufragios de los vivos prestan a los difuntos en ese estado. Estas tres notas, y slo stas, integran la nocin dogmtica del purgatorio. Otro momento crtico fue el de la Reforma protestante. Inicialmente (1519) Lutero se limit a sealar que el purgatorio no se halla en las Escrituras cannicas: admita el valor probatorio de 2Mac 12, pero no su canonicidad. Crey en su existencia basndose sobre todo en la tradicin patrstica y sin captar la incoherencia que introduca en su sistema. Es en 1530 cuando asume una postura contraria al purgatorio, que contrasta con su concepcin luterana de la justificacin y con el principio de la sola Scriptura. Para Lutero, esta doctrina pona en cuestin la suficiencia de la satisfaccin de Cristo y atribua al hombre la capacidad de llevar a cabo por s mismo la consumacin del proceso salvfico. Si Dios nos salva es en tanto que nos imputa la justicia de su Hijo; pero es claro

que dicha justicia es sobreabundante y cubre con exceso los ms graves pecados. Por tanto, cmo admitir que el justificado deba todava purificarse ante de entrar en el cielo?. El defecto de su santidad sera el defecto de la santidad que se le imputa, esto es, la misma santidad del Hijo. Es interesante que el Concilio de Trento aluda al purgatorio slo en un canon del decreto sobre la justificacin (1580). Aunque en el canon no se dice nada nuevo de lo definido en Florencia, sita la controversia interconfesional en el lugar que le corresponde, es decir, en el tema del proceso de remisin de los pecados y santificacin del hombre. Adems, en el plano disciplinar se emiti un decreto animado por un sano espritu de autocrtica, en el que se prohbe exponer la doctrina del purgatorio recargndola de aadiduras intiles, de "cuestiones sutiles que no contribuyen a la edificacin ni a la piedad" y que llegan a ser rasgos "curiosos o supersticiosos" que abundan en las representaciones populares (DS 1820).. En el Vaticano II el captulo sptimo de la LG hay varias referencias al estado de purificacin postmortal: hay fieles difuntos que "se purifican" (n. 49); citando 2Mac 12,46 se recuerda que la comunin de todos los miembros del cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre antigua de guardar "con gran piedad la memoria de los difuntos" y ofrecer "sufragios por ellos" (LG 50); se insiste en la idea del "consorcio vital con los hermanos... que todava se purifican despus de la muerte", confirmndose los textos florentinos y tridentinos.

10.3. Reflexiones teolgicas Al referirnos al purgatorio, hemos de tener siempre en cuenta dos elementos relacionados entre s: el carcter penal y la idea de ascensin o elevacin a Dios. Se trata de dos aspectos inseparables. Si exageramos el carcter penal hasta el punto de otorgarle la primaca y considerarlo como nico, tenemos el riesgo de entender el purgatorio como un infierno temporal o infiernillo en pequeo. Segn la Liturgia, los que se hallan en este estado "duermen en el sueo de la paz"; el elemento de expiacin penal debe ser equilibrado con la idea de un proceso de madurez y

divinizacin. Tampoco debemos de "anular" este carcter penal y pensar slo, como los griegos, en un ascenso a Dios, que pasa apresuradamente por encima de los aspectos negativos del trnsito de un estado de pecado al de santidad y amistad divina. Recordemos que, aunque la idea de pena expiatoria no es desconocida a la tradicin oriental, ella no fue muy aceptada por la insistencia latina en una pena positiva (el "fuego purgatorio"). Con estas consideraciones, afrontemos algunas de las cuestiones planteadas al tema del purgatorio. Una de ellas se refiere a las penas del purgatorio. En realidad, la nocin dogmtica del purgatorio no conlleva ningn tipo de precisin sobre la ndole de las penas. Bien podra afirmarse que ellas se limitan a la dilacin de la visin de Dios. Adems, no puede olvidarse que todo proceso autntico de purificacin o madurez conlleva, por su misma naturaleza, un cierto coeficiente de sufrimiento, presente ya en la propia conciencia de quien, sabindose imperfecto, anhela su plenitud. Tambin podemos recordar que el pecado crea una situacin real de desorden, cuyas consecuencias (a veces imprevisibles para quien las comete) no pueden simplemente cancelarse con el perdn de la culpa, pues ellas trascienden el nivel de las relaciones interpersonales (lo que atae a la reconciliacin) para inscribirse en el mundo de la realidad objetiva, desde donde inciden otra vez en las subjetividades responsables del desorden. O en palabras ms sencillas: la idea de pena o castigo es inseparable de la de culpa o pecado, pues la pena surge naturalmente del pecado, sin necesidad de ser sobreaadida por una sancin convencional o exterior; quien peca, sufre las consecuencias de su pecado, aunque haya sido perdonado, pues el dao que l se ha causado a s mismo o a los dems es, aqu y ahora, en muchos casos irreparable. Lejos de ser antitticos, los conceptos de purificacin-expiacin van de la mano con los de pecado y reconciliacin. Se trata de dos momentos inseparables de un nico proceso que da al hombre limitado e imperfecto su acabada perfeccin. Las mismas palabras "purgar" o "expiar" son expresiones que evocan un mundo de representaciones imaginativas deformadoras de la realidad

dogmtica. Por tal motivo es interesante hacer notar el cambio de vocabulario entre los concilios medievales y el Vaticano II, que revela por s mismo un cambio de perspectiva: si los documentos anteriores usan los verbos "purgar" y "expiar", el Vaticano II habla del purgatorio como de un "purificarse". Otro aspecto a considerar es el de ser purificados y purificarse. Para los protestantes, la tesis catlica es un intento de autojustificacin del hombre y hace un lado el mrito sobreabundante de Cristo, que con su justicia somos justificados. El problema es que, para ellos, no puede salvarse la eficacia soberana de Dios si no se afirma su eficacia exclusiva. En cambio, para el pensamiento catlico, la verdad del purgatorio supone que el hombre no se limita a ser salvado; tambin l se salva, debe obrar su salvacin. Si la purificacin le es necesaria, ella consistir no solo en un ser purificado, sino tambin en un purificarse. Enfrentamos tambin la posibilidad de una purificacin ultraterrena. Admitida la responsabilidad humana en su proceso de purificacin no basta el marco temporal de la historia de la persona para que sta alcance su madurez?. Es precisamente en esta cuestin donde ms claramente se evidencia el carcter positivo y no meramente especulativo del dogma y la teologa cristiana. Hablando en abstracto, parecera obvio que la muerte, fijando al hombre en su destino y comunicndole su definitividad, implicase adems su total idoneidad para acceder a la visin de Dios. Sin embargo, tanto la fe como la teologa se deben vrselas con el dato revelado de la oracin por los difuntos; la nica explicacin del mismo consiste en admitir la posibilidad del estado ultraterreno de purificacin. El pensamiento teolgico seala que la libre decisin de la persona humana construye, s, su destino, pero no tiene por qu alcanzar necesariamente todas las dimensiones de su ser. No es fcil para el hombre, desde su fragilidad, integrar todos los rasgos multiformes de su realidad. El purgatorio puede ser pensado como la integracin de todas las diversas dimensiones del hombre en la nica decisin fundamental, cuando tal integracin no se ha verificado (por diversos motivos) antes de la muerte. En esta perspectiva de comunin en la vida divina se inserta la idea de la solidaridad eclesial entre todos los

miembros del cuerpo de Cristo, que hace comprensible la eficacia de la oracin de los vivos por los difuntos. Si el dogma del purgatorio tiene algn sentido, es sobre todo un sentido social. implica que cada uno de nosotros no cumplimos nuestro destino de modo solitario, sino ligados a todo el cuerpo de Cristo, ayudados por los sufragios de los fieles y de los santos (cf LG 49-51). Finalmente cabra preguntarse si la crisis del estado intermedio no afecta tambin a la existencia misma del purgatorio. Aparte de la respuesta que se d a la cuestin de si hay o no almas separadas durante un presunto intervalo entre la muerte del individuo singular y la resurreccin universal, algunos telogos (Urs von Balthasar y otros) conciben el purgatorio no como un estadio temporalmente extenso, sino como la experiencia revolucionaria del encuentro con Cristo, que aparece para juzgar: el purgatorio vendra a ser una dimensin del juicio en cuanto ste es el encuentro del pecador con el rostro de llamas y los pies de fuego de Cristo (Ap 1,14; cf Dan 10,6). Por su parte, atribuir al estado de purificacin una duracin temporal es resultado de transponer a una dimensin de extensin lo que de suyo concierne a la dimensin de intensidad. En realidad, las dificultades del estado intermedio se plantean cuando este estado se proyecta sobre el horizonte de la bienaventuranza, es decir, del hombre que ya ha llegado a la vida eterna. El purgatorio y el estado intermedio arrancan de supuestos muy diversos, como diversos es el rango dogmtico de la afirmacin de la existencia del purgatorio (dogma de fe) y de la del estado intermedio (asunto no del todo definido). Ahora bien Cmo podemos hablar del purgatorio hoy? Ante todo, cabe destacar que en el momento de la muerte las situaciones son slo dos: la salvacin o la perdicin; los que se purifican son aquellos que han muerto en la gracia de Dios y ya estn salvados. El purgatorio es expresin de la misericordia de Dios, que purifica a los que no estn perfectamente convertidos, para participar plenamente de la bienaventuranza eterna. Esencialmente, se trata de una purificacin en el amor, no en una especie de infierno. Diversamente a la posibilidad del odio que rechaza y produce desesperacin, la idea central del purgatorio es amor y esperanza.

La mencin del "fuego del purgatorio", que an aparece en el magisterio reciente30, no deja de tener el riesgo de cierto sabor a un infiernillo. En todo caso, "fuego" emplea en sentido metafrico y no realista (tal como lo emplea 1Co 3,10-15). Con la imagen del "fuego" se quiere expresar el padecimiento experimentado por el amante que no puede an tener pleno acceso a Aquel que ama. A diferencia del hombre que se cierra en el pecado mortal, el justificado vive en el amor de Cristo. Su amor se hace ms consciente por la muerte. Pero si al morir, debido a sus pecados (veniales) o a las consecuencias de sus pecados (mortales) ya perdonados, no puede entrar en la comunin plena con Cristo, ello supone que su amor al Seor se ve retardado. Esta dilacin provoca dolor y por el dolor se purifica. En todo caso, las experiencias msticas de purificacin del alma pueden ser buen punto de referencia para una explicacin teolgica del purgatorio, en vez de acudir a un pretendido paralelismo temporal con la condenacin.

30

cf. la Profesin de fe, n. 28, de Pablo VI: "Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de Cristo - tanto las que todava deben ser purificadas con el fuego del purgatorio, como las que son recibidas por Jess en el paraso en seguida que se separan del cuerpo, como el Buen Ladrn constituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte".

(11)

11.

La comunin de los Santos

11.1. Invocacin e intercesin de los santos El smbolo de fe nos habla de una "comunin de los santos" (DS 30). El Concilio Vaticano II dir que se trata de un "consorcio vital" que abarca "a todos los miembros de la Iglesia, que viven en Cristo". Esta comunin implica a los peregrinos en la tierra, a los difuntos que an se purifican y a los que ya gozan de la gloria. La caridad es el elemento que funda esta comunin de los fieles entre s, una caridad ya presente entre ellos aqu en la tierra y que se prolonga despus de modo incesante (cf. LG 49. 51). Dos elementos eclesiolgicos se destacan. Ante todo, se nos muestra que la realidad de la Iglesia no es solamente terrena sino que consta de diversos estados eclesiales: iglesia peregrina, iglesia que se purifica, iglesia glorificada; "comunin de los santos" es lo mismo que decir "comunin entre los tres estados eclesiales". Otro aspecto, que ha causado ms problema, es que la comunin de que se habla se da entre los miembros que viven "unidos en una misma caridad" y que "son de Cristo por poseer su Espritu", es decir, estn en estado de gracia. Esto implica ciertas consecuencias: El cristiano en pecado mortal no deja de ser miembro de la iglesia, aunque no participa de la perspectiva con que se aborda el tema de la "comunin de los santos". La comunin de los santos es unin vital que no puede darse con respecto a un miembro muerto. El catlico en pecado mortal es miembro de la Iglesia, pero no es miembro vivo. Esto significa que no hay identidad de contenidos entre el artculo de fe en la Iglesia Catlica y el de la comunin de los santos. En otras palabras, nos distanciamos de la idea protestante de que slo los "santos" son miembros de la Iglesia. El pecador no sera parte de ella. Sera la concepcin de una Iglesia invisible, tal como la promueve Lutero: "La fe llama la santa Iglesia cristiana a la comunin de los santos. Una comunidad de los santos". En cambio, hay que decir que los fieles pecadores pertenecen a la Iglesia, aunque no son partcipes de la comunin de los santos mientras permanezcan en un

estado de pecado31. Por otra parte, se da comunin de los santos entre todos los justos de todos los tiempos, tanto vivos como difuntos, aunque no hayan pertenecido de hecho a la Iglesia visible. Esto desde la conviccin de que nadie llega a la justificacin sin pertenecer a la Iglesia de Cristo, al menos in voto, o sea, con deseo que puede ser implcito pero, en todo caso, informado por la caridad (cf. DS 3871-3872). La comunin de los santos es una realidad ontolgica. Es la existencia de una misma vida de la gracia, comn a todos los estados de la iglesia. De esta realidad ontolgica comn si sigue la mutua comunicacin de bienes en Cristo (cf LG 49). Esta comunin ofrece a los cristianos an peregrinos "la posibilidad de comunicarse con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte" (GS 18). Esta comunicacin se hace por las diversas formas de oracin. La liturgia terrena se une al culto de la Iglesia celeste (cf. LG 50). La liturgia celeste no consiste slo en alabanza, sino que tambin es de intercesin. En efecto, Cristo est a la diestra de Dios e intercede por nosotros (cf Ap 5,6; Rm 8,34; Hb 7,25); a l se unen los santos en su culto celeste y "con su fraterna solicitud ayudan grandemente a nuestra flaqueza" (LG 49). El fundamento de esta intercesin subyace en la validez permanente de sus vidas por el mundo delante de Dios32, aunque esto no quita autnticas actuaciones intercesoras, incluso referidas a intenciones particulares. La actitud que surge en el creyente ante tal intercesin es la de gratitud y amor a los santos33.

11.2. Intercesin de los santos La Iglesia nos exhorta a "invocar" a los santos, pero no a "evocar" los espritus. No se trata, como algunos han malentendido, de una
31 32

cf. Catecismo Romano 1, 9, 26, Editorial Catlica, Madrid 1956; pg. 246. Para la LG, el fundamento de la intercesin de los santos consiste en que presentan ante el Padre "los mritos que en la tierra consiguieron por el Mediador nico entre Dios y los hombres, Cristo Jess (cf. 1Tm 2,5), como fruto de haber servido al Seor en todas las cosas y de haber completado en su carne lo que falta a los padecimientos de Cristo en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1,24)" (LG 28) "Conviene... sumamente que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo, hermanos tambin y eximios bienhechores nuestros, (y) que demos a Dios las debidas gracias por ellos" ( LG 50).

33

"evocacin": ella sera cualquier mtodo "por el que se intenta provocar con tcnicas humanas una comunicacin sensible con los espritus o las almas separadas para conseguir diversas noticias y diversos auxilios". A este conjunto de tcnicas para comunicarse con los espritus se le ha denominado "espiritismo", que busca la obtencin de noticias ocultas evocando a los difuntos. En fin, hay una diferencia fundamental entre ambos conceptos, pues si la evocacin pretende siempre una comunicacin perceptible, la invocacin no es ms que una forma de oracin y splica. La voluntad de Cristo es que nos rijamos por la revelacin de Dios y nos contentemos con lo que ella nos comunica: "tienen a Moiss y a los profetas; que los oigan" (Lc 16,29). El cristiano tiene todo el conocimiento que necesita para su salvacin; no debe alimentar una ulterior curiosidad en esta materia. Su vida de fe le obliga a abrazar las incertezas que la fe deja todava abiertas con respecto al ms all. Segn algunas sectas la invocacin de los santos est prohibido por la Biblia. El problema es que no distinguen entre "evocacin" e "invocacin". De hecho, la Iglesia prohbe la evocacin de espritus. Esta prohibicin s tiene origen Bblico. En el Antiguo Testamento se dan prohibiciones taxativas y castigos concretos (DDT 18,9-14; Lv 19,31; 20,.6.27; Ex 22,17; 1Sam 28,3-25; 1Cro 10, 13-14). En el Nuevo testamento existe un rechazo a las artes mgicas (cf Hch 13, 6-12; 16, 1618; 19,13-20). Al respecto hay una larga tradicin eclesial que se remonta a los Santos Padres (Justino, Taciano, Tertuliano, Agustn...). Ciertamente ser necesaria una pastoral equilibrada que permita hacer frente al reto de las sectas, que fomente la religiosidad popular y a la vez ayude a los fieles a eliminar los aspectos supersticiosos que en ella se infiltran.

11.3. Oracin por los difuntos La prctica de la oracin por los difuntos se realiza desde los primeros tiempos del cristianismo. Se suele recordar 2Mac 12, 42-45 en donde Judas ofrece un sacrificio por el pecado de algunos de sus soldados cados en combate y que, a pesar de su fallo, fueron fieles a la alianza al

dar sus vidas por la fe en Dios. Una exgesis adecuada nos muestra mejor la originalidad del pasaje: para el autor, los justos esperan "la resurreccin para la vida" (2Mac 7,9.14) en el seno de Abraham; la idolatra era un pecado objetivamente grave (cf Dt 7,25s); sin embargo, el caso de estos soldados merece otra consideracin, pues se trata de muertes martiriales y para recomendar mejor la causa de estos difuntos ordena ofrecer el sacrificio expiatorio. Si bien el rito del Kippur (Lev 4-5) se aprovechaba para redimir los pecados de los vivos, es sta la primera vez que aparece su eventual eficacia tambin para los muertos. El texto bblico valora la accin de Judas como positiva ("obrando muy bien"), as como su modo de pensar ("pensando noblemente"). En 1Co 15,29 se habla de un rito deprecatorio por los difuntos: el "bautismo por los muertos", enigmtica referencia que atestigua la conviccin de que ciertas acciones litrgicas pueden aprovechar a los muertos. 2Tim 1,16-18 contiene una splica del autor a favor de un cristiano, de nombre Onesforo, que le ayud en momentos difciles y que parece haber muerto, para que "encuentre misericordia ante el Seor aquel da" (el da del juicio); se trata de la intercesin de un cristiano vivo (Pablo) por otro ya difunto. La prctica est presente en las inscripciones sepulcrales de las catacumbas romanas, en donde se piden oraciones por los difuntos all sepultados o contienen oraciones a favor de esos mismos difuntos, en las que se recurre a veces a la intercesin de los santos. La Iglesia cree que a los que, despus de la muerte, necesitan purificarse "les aprovechan los sufragios de los fieles vivos" 34. Peregrinos en el mundo hacia el encuentro del Resucitados, no nos alejamos de l ni de los hermanos que nos han precedido en su paz. Por la fe y el bautismo todos los fieles han revestido a Cristo y viven en comunin con l. Son ciudadanos del Reino (Ef 2,19), sarmientos de la Vid que es el mismo Cristo (Jn 15,5-7), miembros vivos de su Cuerpo que es la Iglesia (1Co 6,15). La vida cristiana se da siempre "en Cristo Jess" (San Pablo). Pero tambin los hermanos que han pasado a la vida eterna (Mara, mrtires, justos) viven en comunin beatfica con Cristo. Morir significa salir de este mundo para estar siempre con el Seor (Lc 23,43; 1Co 13,13; 2Co 5,6-8; 1Jn 3,2...).
34

A estos tales "les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la Misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la Iglesia" (cf. concilio de Florencia, Decreto para los griegos, en DS 1304).

Si todos participan del bien que se realiza en el Cuerpo mismo, es decir, la Iglesia universal, entonces todos pueden colaborar y ayudarse recprocamente, as como los miembros del cuerpo humano. Es en tal contexto donde se comprende mejor la prctica eclesial de la intercesin recproca. Nosotros podemos orar e interceder ante Cristo, nico Mediador de gracia y salvacin, por nuestros hermanos necesitados, aqu en la tierra (cf Rm 15,30; 2Tes 3,1; Ef 6,18-19; Col 4,3). Tal oracin es siempre eficaz, cuando se hace con fe (St 5,15-16). Por tal motivo la comunidad eclesial ora e intercede por los hermanos difuntos, para que el Seor les reciba en su misericordia. Adems, ella est convencida que los bienaventurados del cielo pueden orar e interceder por los que an no han llegado a su meta y siguen peregrinos en la tierra. Los lazos de amor y de comunin no se sueltan con la separacin dolorosa de la muerte, pues el amor es ms fuerte que la muerte. En Cristo, vivos y difuntos forman una solo cuerpo gracias al vnculo de su Espritu. Esta profunda realidad se manifestar plenamente en el momento de nuestra muerte, cuando veremos a Dios cara a cara y nos encontraremos de nuevo directa y abiertamente con los hermanos que nos han precedido en la vida eterna. Para concluir, mencionemos algunas notas caractersticas de la "comunin de los santos". En ella se destaca la unidad de la Iglesia que, an con diversos dones y en diversas circunstancias, forma una admirable unidad gracias al Espritu que mora en ella (cf 1Co 12, 4-12; Rm 12,4-5). Adems, se ha de considerar la participacin de vida: en el cuerpo de Cristo: cada uno por su parte es miembro de Cristo y de los otros (cf 2Co 11,29; Rm 12,5). Otro rasgo es la solidaridad, pues "todos los miembros se preocupan lo mismo los unos de los otros. Si sufre un miembro, todos los dems sufren con l. Si un miembro es honrado, todos los dems toman parte en su gozo (1Co 12, 25-26). Est tambin la santificacin recproca: en la Iglesia, los cnyuges cristianos se pueden mutuamente santificar (1Co 7, 12-14) y la correccin fraterna gana al hermano pecador (Mt 18,15), la gracia de la conversin y de la fe puede ser bendicin y salvacin para toda la familia y para todo el pueblo de Dios. Finalmente cabe mencionar la participacin de bienes: Cristo Cabeza, por su obra redentora, culminada en Pascua, nos consigue la justificacin y plenitud de los bienes mesinicos (Rm 4,25), ora por nosotros (Jn 17,1s) y, gracias a su Espritu, influye vitalmente en cada uno de los miembros de su cuerpo gracias al Espritu (Ef 4,15-16; Jn 15,5-6); cada miembro con su oracin, la

palabra, las buenas obras, la entrega sacrificada, es instrumento de gracia y redencin por los dems; l completa en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su cuerpo que es la Iglesia (cf Col 1,24). Puesto que el hombre es constitutivamente relacin al otro y al mundo, el scaton ha de consumar igualmente esta socialidad y mundanidad propias de su condicin. En efecto, todas las aspiraciones humanistas tienen presente la vocacin a una solidaridad realmente universal, que abrace a todos los hombres de todas las pocas. La vida eterna, comunin en el ser de Dios, ser tambin comunin de los santos, realizacin de la solidaridad sin fronteras raciales, temporales o espaciales, verificacin del sueo de una fraternidad universal, donde experimentaremos la verdad de que todos somos hermanos de todos. La vida eterna confirmar que vivir en plenitud es con-vivir, comulgar; que el yo esperante no puede esperar para s sin esperar para lo otros, con todos los otros. El gozo slo puede ser total cuando abraza a la totalidad de los hermanos; en la vida eterna ningn miembro del cuerpo de Cristo es superfluo; todos son necesarios. Si ahora se puede no echar de menos a alguien, o incluso preferir estar lejos de l, en la vida eterna todos se desvelarn a cada uno como una parte de su yo en la comunin del nosotros y sin alguno faltara algo imprescindible para la plenitud de todos. Si la fraternidad universal es realizable, la fe nos impulsa a anticipar activamente en el tiempo este final de la historia. Esta misma fe nos dice de que el hombre no es lobo del hombre. No es cierto que se pueda llegar al amor por el odio, o a la paz por la guerra, o al entendimiento por el enfrentamiento. La comunidad cristiana deber ser signo sacramental de la fraternidad escatolgica que, adems de esperar lo significado, obra lo que significa.

(12)

12.

La nueva creacin

La fe en la resurreccin de los muertos plantea a la teologa una ulterior cuestin: Qu pasar con el mundo material al final de los tiempos?. Se trata de intentar percibir desde la fe la estructura csmica de la nueva corporeidad del resucitado. El hombre no puede ser concebido fuera del marco de lo mundano, sea cual sea su forma de existencia, ya que su ser en el mundo es un momento constitutivo de su genuina humanidad. Esta afirmacin no es slo teolgica, sino que se comparte con las tesis centrales de otras antropologas: es un hecho constatable empricamente el que la emergencia del fenmeno humano hunda sus races en el proceso de devenir de la materia. Dada esta solidaridad, se entiende que la consumacin del uno ha de repercutir en el otro: el cosmos alcanza su destino al ser alcanzado por el destino de la humanidad: "el destino del microcosmos (que es el hombre) es indiscernible del destino del macrocosmos: ambos caen o se levantan juntos"35. As las cosas, la doctrina de la nueva humanidad entraa la de una nueva creacin. Un mundo cristalizado en su figura actual no sera ya el tipo connatural a la humanidad transfigurada, que no hallara en l su mbito vital (Lebensraum). Cuando la fe nos habla de cielos nuevos y tierra nueva, no se trata de simple lenguaje simblico o mtico, sino que en tales expresiones se formulan hasta sus ltimas consecuencias la verdad y la realidad de la esperanza en la resurreccin.

12.1. La nueva creacin en la tradicin eclesial 12.1.1. Antiguo Testamento

Ya desde los escritos veterotestamentarios percibimos que una de

35

BERDIAEV, Le sens de la cration (Paris 1955) 100; cf RAHNER K., St. Th. VIII 594s. (cit. PC 181).

las grandes constantes de la antropologa bblica es la solidaridad hombre - cosmos. Las intervenciones de Dios alcanzan siempre una resonancia csmica. Si el pecado del hombre contamina la tierra y la hace maldita (Gn 3,17s), la alianza con la humanidad despus del diluvio abarca al universo material (Gn 8,21s; 9,9-13). Si las abominaciones del pueblo profanan su medio ambiente, que sufre la clera de Dios (Lv 18,27s; Jr 7,20; 9,10s; Ez 6,14; Is 13,9-11), el mensaje de salvacin se dirige a la tierra, beneficiaria de la bendicin divina (Ez 36,1-15; Is 11,6-9; 30, 2326). El discurso cosmolgico bblico se sita siempre en el horizonte escatolgico, tanto en su anuncio proftico de la nueva creacin (Is 65,1721; 66,22) como en el mismo relato de la creacin (Gn 1- 2,4). Nos hallamos frente a dos axiomas bblicos: la creacin es para la salvacin, o bien, todo lo creado ser salvado. Para hablar de esta "nueva creacin", el Antiguo Testamento emplea mltiples recursos imaginativos, cuyo valor simblico no permite una inteligencia literal de todas y cada una de las afirmaciones. Sin embargo no debemos asumir una interpretacin espiritualista de estos orculos escatolgicos del Antiguo Testamento, como si no expresasen ninguna realidad concreta. Para que tengan algn sentido es preciso retener de ellos al menos la asercin de una plenitud final en la que el entero universo est llamado a participar.

12.1.2.

Nuevo Testamento

Tambin el Nuevo Testamento incluye el mundo material en el cuadro de la salvacin final: el "nuevo cielo" y la "nueva tierra" del Trito Isaas reaparece en 2Pe 3,13 y Ap 21,1. En Mt 19,28 Jess anuncia una palingnesis () o regeneracin (renacimiento), y Hch 3,21 nos habla de una apokatstasis () o restauracin (restablecimiento) de todas las cosas. Pero es la teologa paulina la que desarrolla toda una reflexin en torno a la unidad de creacin y redencin en Cristo. Para Pablo, Jesucristo es el Mediador no slo de la salvacin, sino de la misma Creacin (1Co 8,6; Col 1,16s; cf. Hb 1,2s), de modo que su accin salvfica tiene las mismas dimensiones que su accin creadora. l ha de "reconciliar" o "recapitular" todas las cosas (Ef 1,10; Col 1,20). Uno de los textos ms ricos en torno a nuestro tema es el de Rm

8,19s. En su contexto, Pablo nos deca, ya desde 5,1-11, que al hombre justificado se le dio la posibilidad de vivir una nueva vida como resultado del amor de Dios manifestado en el acto liberador de Cristo. En efecto, la accin de Jess no slo justifica al hombre ante Dios, sino que lo libera del pecado, la muerte y la ley, de modo que ahora s est en grado de vivir una "vida para Dios", estilo de vida debido al amor de Dios. De aqu proviene el principio dinmico de actividad que se encuentra en el cristiano y que es el mismo Espritu Santo. De hecho, el captulo octavo inicia dando respuesta a 7,24: Cristo ha liberado al hombre del pecado y le ha posibilitado vivir "segn el Espritu" (cf. 8,1-4). Pablo sigue describiendo en qu modo la existencia cristiana est dominada por el Espritu y no por la carne (1-13); gracias al don del Espritu el cristiano es "hijo" de Dios, regenerado y destinado a la gloria de la ntima presencia de Dios. Se comienza as un himno de alabanza al amor de Dios manifestado en Jesucristo (8,31-39). La transformacin entera de la creacin no es una "opinin" de Pablo. A esta asercin el Apstol le antepone un "sabemos en efecto", expresin paulina que generalmente introduce una doctrina de fe. Se nos ofrecen tres afirmaciones importantes: a) La suerte del universo est ligada a la del hombre, quien arrastr al mundo en su destino de corrupcin y lo har partcipe de su liberacin (v. 20-21); por tal motivo la creacin "desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios" (v. 19); b) La redencin del universo est implicada en la misma transfiguracin de nuestra corporeidad a imagen de la de Cristo resucitado; por nuestra condicin filial nuestros cuerpos reproducirn la gloria del Hijo (cf v. 29; 2Co 3,18); c) la redencin del universo no se limita a la resurreccin de los cuerpos, sino que atae al universo mismo, a su totalidad, que "ser liberado" de lo que hay en l actualmente de vanidad, esclavitud y corrupcin (cf. v. 21). En 8,22, Pablo emplea la figura de la mujer que est dando a luz. Con frecuencia la filosofa griega comparaba el renacimiento primaveral de la naturaleza a los lamentos de una mujer. La vigorosa imagen del universo gimiendo con dolores de parto evoca esta nueva creacin que se est gestando ahora y ser alumbrada por el mundo presente. Es una referencia a las tortuosas convulsiones de la creacin material frustrada, tal como l la ve: ella suspira en la esperanza y expectativa, pero tambin

sufre (), verbo griego compuesto que expresa la agona del universo en todas sus partes36.

12.1.3.

La reflexin teolgica posterior

Aunque algo relegada, la doctrina sobre la nueva creacin era familiar a los Padres de la Iglesia. En sus reflexiones se afirma la profunda unidad de toda la creacin, vctima del pecado del hombre pero destinada a compartir el destino de Cristo 37. El mismo Toms, al final de la "Suma contra Gentiles" y explicando Rom 8,21, termina con la doctrina explcita de la transformacin del mundo en analoga con la transformacin del cuerpo humano38. Rm 8,19-23 era interpretado comnmente en el sentido de que la resurreccin del cuerpo que se dar en la Parusa se extendera al Cosmos entero, que tambin ser transformado39. No es sino hasta el Concilio Vaticano II donde el Magisterio aborda este tema. LG, sobre todo los nmeros 9c y 36a, habla de la restauracin de todas las cosas, la perfecta instauracin en Cristo del universo y de una clara solidaridad hombre - cosmos. Recordando a Pablo, dir que "la creacin misma ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para la
36

Puesto que se puede traducir como "sufrir juntamente", algunos consideran que este suspiro de la creacin ha de entenderse de un suspiro del Cosmos "junto al hombre" en cuanto que l mismo est a la espera de la revelacin de la gloria. Sin embargo preferimos la interpretacin de una creacin que sufre "en todas sus partes" por cuanto el hombre entra en escena hasta el versculo siguiente. Y claro, cuando el v. 23 indica que "tambin nosotros" gemimos, se est refiriendo al cristiano, que ya vive en germen esta gloria esperada. As, San Juan Crisstomo (Antioqua 345 - 407) exclamar: "Oh hombre, es por ti, es porque t has recibido en castigo de tu pecado un cuerpo mortal y pasible que la tierra incurri en la maldicin y produjo espinas y ruina (...). Pero cuando t llegues a la incorruptibilidad, tambin ella seguir tu suerte" (In epist. ad Rom. 14; PG 60, 530). Y San Ambrosio de Miln (339 - 397), hablando sobre Jesucristo resucitado: "En l ha resucitado el Mundo; en l ha resucitado la tierra. Habr un cielo nuevo y una tierra nueva" (Da fidei Resurreccionis 102; PL 16, 1403). "... puesto que al final el universo material se adaptar al estado del hombre, y los hombres no sern slo liberados de la corrupcin sino revestidos de gloria, conviene que tambin todo el universo material adquiera a su modo cierta claridad de gloria" (quaedam claritatis gloria). Slo A. Vgtle, en la reflexin preconciliar, habra indicado que las imgenes y expresiones que parecen referirse a la transformacin del mundo son imgenes apocalpticas que tratan de la redencin del "mundo de los hombres" (de la humanidad), sin preocuparse de la suerte del mundo material, cuyo futuro deber establecerlo las ciencias naturales. Hay que tener mucho cuidado con una exgesis que, restringiendo las expresiones bblicas a su sentido simblico, diluyen el contenido real del texto. Un ejemplo de esta exgesis lo vemos en LINN Dennis - FABRICANT LINN Sheila - LINN Matthew, Las buenas cabras: cmo sanar nuestra imagen de Dios, Ed. PATRIA S.A., Mxico 1887; trad. del original ingls Good goats: healing our image of God . Cabe decir que el texto tiene elementos positivos y muy sanos y didcticamente presentados, que responden a una reaccin contra una imagen vengativa de Dios. Sin embargo, a las cuestiones exegticas hemos de aadir que ciertas afirmaciones (referentes al infierno, la opcin fundamental, la opcin despus de la muerte, la posibilidad del pecado mortal) rebasan la reflexin doctrinal asimilada por la tradicin eclesial.

37

38

39

libertad de la gloria de los hijos de Dios". Esta renovacin del mundo "est irrevocablemente decretada", de modo que los cielos y tierra nuevos ya estn anticipados "de un modo real en el presente siglo", si bien la creacin gime y est en trance de dar a luz. Citando 2Co 5,9, recordar que esta expectacin no nos desinteresa del mundo actual. En varias oportunidades la GS aborda esta cuestin (nn. 21c; 34c; 43a), si bien el lugar clave, como veremos en su momento, ser GS 39, que concluye el captulo tercero, consagrado a la actividad humana en el mundo. Resurreccin de los muertos y nueva creacin.

12.2. Para una teologa sistemtica de la nueva creacin 12.2.1. Salvacin del hombre y transformacin del cosmos

A la luz de la SE hemos percibido cmo el designio creador de Dios se identifica tanto con su designio salvador que todo lo creado va a ser salvado. Dios crea para transformar y plenificar, no para aniquilar. Salvaguardado esta continuidad de base entre el mundo presente y el futuro, la cuestin a tratar es la que se refiere al alcance escatolgico de la actividad humana. Tres posturas extremas han de descartarse. Por una parte el escatologismo radical, que favorece una fuga saeculi (fuga del mundo), rehusando toda participacin en el esfuerzo comn por edificar la ciudad terrena (es la postura de Barth: total oposicin y discontinuidad). Por otra parte est el encarnacionismo radical, que no logra distinguir entre actividad humana y crecimiento del Reino: la resurreccin de los muertos es un continuar viviendo en un mundo que, a lo ms, ser transformado slo por el progreso humano. No podemos admitir tampoco la teora cataclismtica o de la total ruptura, que se imagina el fin de la historia como destruccin del mundo presente y creacin de la nada del mundo futuro. Se trata de un esquema substitutivo que nace del pesimismo cosmolgico de los sistemas dualistas (apocalptica, gnosis, maniquesmo...) y que en los s. XVII y XVIII volvi a surgir con el pesimismo antropolgico de Lutero y la Reforma.

GS 39 busc responder a estas cuestiones, admitiendo los lmites, pronuncindose sobre las hiptesis extremas y mostrando la unidad en la contradiccin de la revelacin cristiana: En el primer prrafo se afirma el hecho de la nueva creacin y se da una confesin de ignorancia: la certeza de este hecho es compatible con la certidumbre acerca del cundo y el cmo del mismo: esta confesin de ignorancia es importante pues marca la frontera entre la autntica escatologa cristiana y el apocalipticismo visionario de ciertas sectas. El segundo prrafo afronta la relacin entre la "nueva tierra" y "esta tierra" desautorizando las posiciones extremas : ante el encarnacionismo radical advierte que hay que distinguir entre progreso terreno y crecimiento del reino de Cristo; ante al escatologismo radical, recuerda que el progreso terreno interesa mucho al reino de Dios. El ltimo prrafo busca mostrar por qu la esperanza cristiana no ha de funcionar como mecanismo de alienacin: "nuestra naturaleza" y "los frutos de nuestro esfuerzo" no sern eliminados, sino "iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino". Por una parte se afirma una innegable continuidad entre este mundo y el futuro y, por otra parte, plantea una cuestin abierta: cmo entender esa continuidad de "los buenos frutos de nuestro esfuerzo" en la configuracin de la nueva creacin?; en qu medida incide la actual actividad humana en el advenimiento y plasmacin de la nueva Jerusaln?. Se trata, en el fondo, de la gravsima cuestin del sentido ltimo del progreso humano, es decir, "qu sentido y valor tiene la actividad humana?... A qu fin deben tender los esfuerzos de los individuos y colectividades?" (GS 33). Aunque desconocemos el modo en que ser transformado el mundo, el sentido de tal transformacin puede iluminarse con algunas indicaciones de carcter general. Una de ellas es el nexo constitutivo entre mundo material y ser humano. Para la Sagrada Escritura, el hombre es "cumbre" de la creacin y, por ende, parte integrante de sta. Tambin se muestra el influjo que el pecado humano ha tenido en el Cosmos. Slo en la

Parusa, cuando el hombre sea totalmente liberado del pecado, toda la realidad llegar a su plenitud. En este sentido, algunos piensan que la transformacin del mundo material consistir propiamente en la transformacin del hombre respecto al mundo material; se tratara, s, de una nueva relacin del hombre ante el Cosmos, pero quien cambia es slo el hombre, no el mundo material. Para la mayora, adems de esta nueva relacin habr una real transformacin en analoga con el cuerpo resucitado. Otra es el profundo nexo cristolgico. En efecto, el significado de la transformacin gloriosa del cosmos surge del motivo mismo de esta transformacin, a saber, la profunda relacin Dios - Cristo - Creacin - Hombre, manifestada plenamente en la Encarnacin del Hijo. Cristo acta ya eficazmente en la materia para la salvacin del hombre, no slo mediante su venida al mundo, sino en su misma participacin en la gnesis del Cosmos. No puede faltar aqu el nexo pneumatolgico. Ese mundo material, que ya ha experimentado la fuerza creadora del Espritu de Dios desde sus inicios y en la plenitud de los tiempos, ser compenetrado del Espritu Santo para lograr su plena transformacin.

12.2.2.

Transformacin del mundo y promocin humana

Descartados los extremismos en torno al "nuevo cielo" y a la "nueva tierra", quedan en pie dos posibilidades. Una de ellas hace referencia a cierto escatologismo moderado que aboga por un influjo indirecto de la actividad humana. Segn esta doctrina, la actividad humana ejerce un influjo indirecto sobre la nueva creacin: lo que en sta se conserva no sern sus productos tangibles y concretos, ni las realizaciones del trabajo y la inteligencia, sino los valores morales (sobrenaturales) desplegados por cumplir ese deber cristiano de luchar por hacer la vida ms humana. La fe, la esperanza y la caridad que se ponen en esta empresa es lo que verdaderamente cuenta. La continuidad sera algo as como un destilado espiritual - sobrenatural de la actividad humana. Considerada objetivamente (en s misma), la actividad humana sera irrelevante de cara al mundo futuro: su papel estara en el de ofrecer la ocasin de adquirir mritos de orden sobrenatural. Aqu se subraya la discontinuidad: el cristiano se compromete en la actividad temporal slo para obedecer a

Dios, para ejercitarse en la virtud y para evitar el influjo negativo del orden social en la vida espiritual. Otra posibilidad sugiere que, salvando la gratuidad de la renovacin del Cosmos, hemos de admitir en tal transformacin un influjo directo y efectivo del actuar humano. En efecto, aunque la postura anterior del escatologismo moderado es compatible con la doctrina conciliar, hemos de preguntarnos, no obstante, si la enseanza conciliar, tomada en su contexto, no exigir ms de lo que tal opinin ofrece. Nos tenemos que abrir, por tanto, a otra posibilidad: la actividad humana ser asumida y transformada, no aniquilada. Ante todo es bueno considerar que una de las preocupaciones ms relevantes de la GS es responder ante la acusacin de que el cristianismo no valora suficientemente las tareas temporales, y por ello la GS sienta dos principios en los que se implica el reconocimiento del valor propio de los "frutos de nuestro esfuerzo". A estos principios podemos aadir otras dos consideraciones importantes: El trabajo humano es cooperacin en la creacin de Dios y por ello "responde al propsito divino" (GS 34) y, a la luz de este principio, se deduce el deber de contribuir a la edificacin del mundo: el hombre es co - creador porque Dios no ha querido hacer una obra acabada y perfecta, sino que ha permitido que la actividad humana acabe y perfeccione la creacin. Ahora bien, Cmo pensar entonces que tal actividad perfectiva sea desechada cuando Dios imparta a su creacin el definitivo acabamiento?. Pensar tal cosa equivaldra a decir que la salvacin no implicara la consumacin de todo lo creado, pues buena parte de ello (lo "creado" por el hombre) sera considerado simple material de desecho y en definitiva, sera aniquilamiento de creacin. Llegaramos a la misma tesis del catastrofismo csmico que se ha descartado. El orden de la creacin (y por tanto el que surge de la actividad creadora del hombre) goza de un valor propio: "las cosas estn dotadas de un propia firmeza, bondad y verdad". Si esto es as, por qu no habran de participar (eso s, "limpias de toda mancha, iluminadas y transfiguradas") en la nueva creacin?. No parece que la teora del influjo indirecto respete hasta el fondo este "valor propio", objetivo, de los frutos del trabajo del hombre. Es necesario distinguir entre progreso humano y desarrollo del Reino.

Segn GS 39, el progreso humano es ambivalente, pues junto al universo redentor crece el mundo de pecado, y ambiguo, pues el mismo desarrollo de valores autnticos puede dar lugar a desviaciones, ya que el hombre olvida fcilmente ordenar la realidad terrestre a Dios. La historia humana camina hacia una meta que trasciende la misma historia: no podemos establecer cundo las fuerzas del Reino se acercarn a esta meta, pero su logro no se podr realizar por las fuerzas evolutivas inmanentes en la historia, sino por la intervencin gratuita de Dios. Ser un don de lo alto. La cuestin es: Ser puro don o don que sale al encuentro del esfuerzo humano?. Un ligamen con la doctrina del sobrenatural estudiada en la teologa actual del Tratado de Gracia puede iluminarnos al respecto. A modo de analoga, podemos ejemplificar esta cuestin con la creacin esttica del artista. As como el artista trabaja sostenido por ideal de producir algo permanentemente vigente, suficientemente bello como para ser definitivamente vlido, al margen de los intereses e intenciones personales y de la valoracin que la obra merezca a sus contemporneos, del mismo modo podemos conjeturar que la accin humana se vera promovida por la conciencia colectiva (oscura o ntida) de una humanidad que se percibe como empeada en empresas objetivamente valiosas y dignas de perdurar. De lo contrario no parecera meritorio ni significativa ninguna labor del hombre. La accin humana, lejos de ser un mero bosquejo o borrador que se desecha o un andamiaje provisorio que el arquitecto debe levantar para luego destruirlo, ha de formar parte constitutiva de la nueva creacin, cuya realizacin, ciertamente, no depender sino nicamente de Dios mismo. En fin, Dios asumir el esfuerzo realizado por el hombre en cuanto ste haya ayudado a completar y perfeccionar la creacin y lo que haya logrado en el orden de la justicia, el amor, la paz, etc... Si no se admite esta incidencia efectiva de nuestra actividad humana en el mundo futuro y si los resultados de ese trabajo no merecen, en s mismos, alguna consideracin, no ser fcil hacer creble nuestro compromiso cristiano en la construccin del mundo. En todo caso, se intenta mantener un punto de equilibrio al respecto: por una parte, resulta ms adecuada a la doctrina conciliar la

teora del influjo directo; de este modo, tal como nos propone Teilhard de Chardin, podemos aceptar la tesis de una correlacin entre "un cierto punto crtico evolutivo" y la venida del reino, entendiendo por "punto crtico evolutivo" un punto de llegada en la evolucin del cosmos que propiciara la venida del reino; por otra parte, se admite tal doctrina bajo el supuesto primordial de que la venida del Reino no podemos considerarla como simple efecto de este "punto crtico evolutivo", pero s podemos decir que ese "punto crtico evolutivo" puede ser una preparacin dispositiva para el reino que se nos dar como gracia y don de lo Alto. Desde un encarnacionismo moderado Congar nos recuerda que el progreso humano sirve en la medida en que se halla informado de valores cristianos; y seala que, en sus planes divinos, Dios dona de lo alto y por pura gracia lo que ya aqu abajo se haba iniciado por el esfuerzo de una criatura, el hombre, a quien la gracia divina no le es extraa, y sin la cual no podra lograr la plenitud de sus metas. Aqu, ms que en otro lugar, y a la luz del Vaticano II, hemos de atender a una reserva escatolgica, es decir, desautoriza toda realizacin concreta del reino y recuerda a sus partidarios de que "el intento de realizar el cielo en la tierra ha producido siempre el infierno" (K. Popper); la esperanza cristiana no se puede reducir a un proyecto poltico o socioeconmico, sino que reclamar siempre algo ms de lo que proyectos de este tipo ofrecen. Esta "docta ignorancia" en lo tocante al cmo de la nueva creacin (no sabemos cmo se transformar el universo") nos invita a ser sumamente humildes ante las pobres razones que buscan la inteleccin de la fe en este campo. Cuando afirmamos que la nueva creacin ser este mismo mundo (pero transformado), se trata de indicar que en la nueva creacin el hombre seguir sintindose como en su propio hogar, y que el mundo continuar siendo "el cuerpo ensanchado del hombre", es decir, el mbito del ser humano. Pretender avanzar sobre estos mnimos para disear ms en concreto el perfil de la nueva creacin sera una empresa condenada al fracaso: no podemos saber cmo ser la nueva creacin porque ni siquiera sabemos cmo ser esta creacin al final de su historia, ni qu elementos de los que hoy integran y escrutan el mundo se conservarn.

12.2.3.

Compromiso histrico y esperanza escatolgica

La esperanza escatolgica cristiana representa un justo medio entre dos extremos. Por una parte, podemos caer fcilmente en un espiritualismo dualista que, considerando al mundo intrnsecamente malo y que, por tanto, debe ser destruido; frente a tal aseveracin, el cristiano cree que el mundo y el progreso no estn destinados a la destruccin, sino a una ltima y definitiva promocin. Por otra parte est el materialismo monista, que ve en el cosmos una fuente de progreso permanente e inmanente y suea con una humanidad prometeica, capaz de llegar por s misma al vrtice de su consumacin; frente a la utopa del progreso indefinido, el cristianismo sostiene que la consumacin supera las virtualidades inmanentes, no viene ni por evolucin tcnica ni por revolucin social, sino que es don de Dios. En base a esta trascendencia del scaton, los creyentes se sienten llamados a ejercer una constante funcin crtica de las realidades del mundo, pues ninguna de ellas se identifica con el futuro que les promete su esperanza. Ciertamente sabe que el inmenso esfuerzo humano de transformacin del mundo, lejos de caer en el fondo perdido de una pretendida conflagracin csmica, dispone los materiales con que Dios levantar la nueva creacin. Al decir todo esto queda dicho a la vez que la doble posibilidad (desgraciadamente muy real) de un holocausto nuclear o de un colapso ecolgico no incremente el saber teolgico sobre el fin de la historia y de la naturaleza de la nueva creacin. Pues ambas eventualidades, si es que suceden, acabarn a lo sumo con el planeta Tierra, pero no con el mundo; el poder destructor del hombre nunca igualar el poder creador de Dios. A lo sumo, la consideracin teolgica de estas dos posibilidades nos ayudar a oponernos a la desesperanza resignada y confiarnos en la esperanza ofrecida por Dios, y a reactivar en los cristianos el compromiso por la tutela de un mundo que no es slo naturaleza, sino creacin de Dios, que lo ha entregado al hombre para que lo cuide y lo perfeccione.