ANTONIO GOUVA MENDONA

Repblica e pluralidade religiosa no Brasil

O
ANTONIO GOUVA MENDONA professor de Cincias da Religio da Universidade Prebisteriana Mackenzie.

pensador suo Jean Starobinski, em seu delicioso mas rigoroso livro A Inveno da Liberdade (1994), defende a idia de que o sculo XVIII inventou a liberdade mas no pde gozar dela. O gozo da liberdade, ou todas as tentativas, algumas quase plenamente triunfantes, outras cheias de peripcias ou fracassadas, estava reservado para o sculo seguinte. O sculo XIX o sculo das experincias em que a liberdade uma delas. A Revoluo Francesa, esboando com sucesso um novo padro de organizao do Estado e da sociedade, foi rapidamente servindo de modelo para as jovens naes que foram surgindo nos primeiros anos do sculo XIX, principalmente no Novo Mundo. Mas, como a histria reconhece, os ideais indi-

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dente europeu, ir criar, no Imprio, profundas alteraes de ordem religiosa que iro ter reflexos importantes na configurao das relaes entre religio e Estado no perodo republicano. De uma pretenso monoltica da religio no Imprio, o Brasil passar a ser cenrio de experincia para mltiplas religies durante todo o sculo XX. Entretanto, a hegemonia religiosa da Igreja Catlica Romana no perodo imperial, em que gozou das regalias de religio do Estado, no foi pacfica e foi obrigada a ver mesmo seu territrio ser progressivamente invadido por outras religies, principalmente pelo seu maior adversrio, o bloco religioso da Reforma Protestante. O incio do perodo republicano j trar consigo todas as denominaes protestantes chamavidualistas, democrticos e republicanos, agora temperados pelos clares do Iluminismo, moldaram com traos ainda no vistos a jovem Repblica que surgiu na Amrica do Norte no entardecer do sculo XVIII. Podemos dizer hoje que a expanso do poder poltico, econmico e cultural dessa Repblica, os Estados Unidos da Amrica do Norte, aliada a interesses de ordem econmica, assim como a iderios de natureza filosfico-poltica oriundos do Ocidas histricas, ou tradicionais, algumas em franco desenvolvimento. O protestantismo, com sua tradio liberal, democrtica e republicana, apoiado pelas elites liberais e por uma monarquia esclarecida, foi paulatinamente rompendo, atravs da obteno de leis progressistas num ambiente de tolerncia religiosa garantida pela Constituio Imperial de 1824, com os obstculos impeditivos de prticas religiosas acatlicas.

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O Triunfo da Morte, de Pieter Bruegel (detalhe)

O cenrio religioso do sculo XIX no Brasil foi praticamente tomado pelo confronto nem sempre pacfico entre catolicismo romano e protestantismo, embora surgissem nele outras manifestaes religiosas que iriam, algumas delas, tornar-se significativas na Repblica. conhecida, por exemplo, a relevncia do positivismo no desenvolvimento das idias republicanas, embora em nada, ao que parece, tenha contribudo para a sua implantao (Cruz Costa, 1989, p. 38). Nesse ponto, o fascnio das idias foi amplamente coadjuvado pelo fervor religioso do positivismo. Como religio, o positivismo permanece at hoje no Brasil, sendo o Apostolado do Rio de Janeiro fundado em 1881 por Miguel Lemos e Teixeira Mendes. Este, companheiro de confiana de Miguel Lemos, orador e escritor incansvel, veio a ser o maior propagandista da Religio da Humanidade no Brasil. O culto positivista da Humanidade substitui a crena na existncia objetiva de seres e fenmenos sobrenaturais pela adorao e entendimento da Trindade composta pela Humanidade, Terra e Espao, seus trs seres supremos. Os traos fortemente morais do positivismo como religio desembocam na frmula sagrada o amor por princpio, a ordem por base, o progresso por fim que, em parte, acabou sendo dstico da bandeira da Repblica. O templo positivista do Rio de Janeiro foi inaugurado em 1894 e consta que ainda realiza suas reunies regulares, embora o nmero de freqentadores seja reduzido. O mesmo acontece, ao que parece, em Curitiba e Porto Alegre. Segundo o testemunho de Joo do Rio (1976, p. 59) transcrito por Ivan Lins (1967, p. 446), em 1900, data de suas andanas pelos centros religiosos do Rio de Janeiro, o nmero de positivistas ortodoxos no Brasil era de cerca de 700. Como os dados do censo no especificam, no se sabe quantos so hoje os positivistas ortodoxos ou militantes no Brasil. Devem ser poucos e compostos por militares, intelectuais e profissionais liberais. Mas esto ainda ativos conforme se v pelo site que mantm na internet em que, alm de doutrinas e outros informes, pronunciam-se sobre assuntos nacionais e internacionais.

Mas o positivismo no Brasil, que sempre lembrado por ter sido lugar em que mais floresceu como religio, no deixou de ocupar espao significativo no campo das idias, criando um substrato de pensamento que Paim chama de mentalidade positivista (1974, p. 326) que se caracteriza por no admitir outra realidade alm dos fatos, desprezando toda metafsica e valorizando acima de tudo as cincias empricas, o que influenciou bastante nos projetos de educao. significativa a presena, por exemplo, de Durkheim, mais tarde, nos projetos de formao de professores para o ensino bsico. Outro sulco religioso foi aberto pelo espiritismo que surgiu no Brasil, procedente da Frana, na segunda metade do sculo XIX, e sensibilizou alguns setores da elite por causa de suas concepes religiosas racionalistas e evolucionistas, ento, como se sabe, muito em voga entre as mentes liberais. Idias filosficas e cientficas associa-

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das a preceitos da moral crist atravs de snteses feitas por Alan Kardec (Hippolyte Lon Denizard Rivail, 1804-69), tiveram acolhida entre membros das classes altas da sociedade brasileira (Santos, 1997). Os cultos tnicos, sejam indgenas ou africanos, quanto presena deles no Imprio, temos pouco a dizer. Na verdade, traos da cultura religiosa indgena s vo surgir com certo vigor j em plena Repblica e no dorso de sincretismos, principalmente da umbanda. Quanto aos cultos africanos propriamente ditos, a condio de escravo no permitia ao negro organizar seus cultos, pesando nisso a mistura de etnias diferentes num mesmo espao. Sabese que lnguas diferentes so srio entrave para a organizao da religio. Contudo, algo de curioso foi salientado por Roger Bastide quanto religio dos afro-brasileiros ainda no sculo XIX: a existncia de um Isl negro praticado por escravos conhecidos por mussulmis ou mals. Altivos e resistentes escravido, foram responsveis por rebelies em alguns lugares do Brasil. Importavam exemplares do Alcoro e instruam-se nele lendo-o em rabe, que aprendiam grosseiramente (Bastide, 1985, cap. VII). Em resumo, no Imprio a Igreja Catlica Romana, embora hegemnica e garantida pela Constituio como religio do Estado, teve de comear a conviver com outras religies que lhe faziam concorrncia. Dessas, a que mais incomodava era o protestantismo, nem tanto pela conquista de adeptos em sua grei, mas pelo conjunto de idias novas de que ele era portador. Idias liberais ao lado de doutrinas religiosas procedentes da Reforma do sculo XVI e que ameaavam uma nova convulso sob os cus do Cruzeiro do Sul. Convulso no houve, mas certas idias vieram para ficar. H certa tendncia de explicar as grandes mudanas sociais como resultantes de mentes privilegiadas que pensam e lderes fortes que as pem em ao. Um ou outro historiador do protestantismo no Brasil trabalha com o princpio de que leis liberais e progressistas emanadas de polticos do Imprio possibilitaram a penetrao do

protestantismo no Brasil. Por certo que liberais fizeram as leis porque eram liberais, mas no devemos nos esquecer que entre eles havia muitos clrigos catlicos que, por certo, por causa do seu nmero no Parlamento Imperial, poderiam talvez mudar o rumo das coisas mantendo os privilgios da Igreja Romana de modo absoluto. Mas no o fizeram e a Constituio do Imprio introduziu o princpio de tolerncia religiosa que abriu caminho para conquistas religiosas e civis dos protestantes no Brasil. Duas circunstncias histricas levaram, tanto leigos como clrigos catlicos, a consagrar o princpio de tolerncia na Constituio: de um lado, compromissos polticos assumidos com a Inglaterra por ocasio da transferncia da Corte Portuguesa para o Brasil, em 1808, e consagrados pelo Tratado de Comrcio e Navegao e, de outro, a opo por colonos europeus em substituio da mo-de-obra escrava j prevista. Tanto em um caso como no outro, a admisso de protestantes no Brasil, antes interdita, era inevitvel. Ou haveria j uma precoce preferncia pelo progressismo protestante mais adiante revelada pelo regente do Imprio, padre Diogo Antonio Feij (1784-1842), ao propor trazer para o Brasil, em 1835, misses protestantes dos Irmos Morvios para ajudar na educao? (Hauck, 1980, p. 111, n. 68). O Brasil independente no poderia manter o velho sistema colonial de interdio absoluta de outras religies que no a catlica em seu territrio. Relaes com outras naes e a inevitvel imigrao necessria povoao do territrio no se ajustariam intolerncia. Alm disso, com a chegada da Corte portuguesa, compromissos com a Inglaterra j foram suficientes para abrir as portas do Brasil para protestantes. O Tratado de Aliana e Amizade, e de Comrcio e Navegao, firmados com a Inglaterra, em 1810, garantiam que os sditos ingleses no seriam molestados por causa de sua religio e teriam liberdade para realizarem seus cultos em suas casas ou capelas, que no poderiam ter aparncia exterior de templo. A abertura de portos para naes amigas abriu de todo a entrada de protestantes em

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geral como, por exemplo, para os suecos que vieram trabalhar na fundio de ferro de Ipanema, prxima a Sorocaba, So Paulo (Ribeiro, 1973, pp. 16-7). A Constituio Imperial de 1824, em seu art. 5o, estabeleceu o princpio de liberdade religiosa, embora com restries para os cristos no-catlicos, e manteve a Igreja Catlica Apostlica Romana como religio do Imprio. Alm disso, o regime regalista em religio mantinha a Igreja Oficial sob a tutela do Estado, o que, mais tarde, na prtica, colocaria o protestantismo em p de igualdade com o catolicismo em suas relaes recprocas e iria garantir aos protestantes certos direitos civis como a celebrao legal de casamentos pelos pastores, assim como outros que iriam se consolidar na Repblica.

A HERANA RELIGIOSA DO IMPRIO

A Repblica herdou do Imprio uma Igreja Catlica que lutava por se firmar diante de dificuldades de toda ordem com que se defrontara durante todo o sculo XIX em mbito mundial e, naturalmente, com seus reflexos no Brasil. O primeiro e srio abalo foi o problema com os jesutas provocado pelo marqus de Pombal, secretrio de Negcios Estrangeiros do rei D. Jos, de Portugal. Entre as numerosas medidas de ordem econmico-poltica, Pombal proclamou a liberdade dos ndios brasileiros (1750), o que causou polmica com os jesutas e colonos que disputavam direitos exclusivos sobre os ndios. A questo com os jesutas redundou na expulso destes de Portugal e suas colnias (1759), saindo do Brasil cerca de 600 padres com prejuzos para a educao que estava na maior parte nas mos deles. A Companhia foi declarada extinta em 1763 pelo papa Clemente XIV e restabelecida em 1814. A restaurao no Brasil s se iniciar em 1841, no deixando os jesutas de ser constantemente atacados, de um lado

por iluministas e, de outro, pela maonaria. Outro fator que limitou a ao da Igreja Catlica no Brasil durante o Imprio foi o regalismo herdado de Portugal e mantido, como j vimos, pela Constituio do Imprio. O direito concedido ao governo, propriamente nas mos do imperador, de tomar decises a respeito de religio, o que colocava em p de igualdade catlicos e protestantes, limitava, ou mesmo tolhia, o poder da religio oficial quanto sua reao diante da invaso protestante. Alm disso, certos efeitos ligados ao Conclio Vaticano, realizado entre 1869 e 1870, abalaram bastante o prestgio da Igreja, como o dogma da infalibilidade papal e a anterior bula Quanta Cura, de Pio IX, principalmente por causa do seu anexo conhecido por Slabo de Erros. Quanto infalibilidade papal, tornou-se famoso no Brasil o livro de Dllinger, O Papa e o Conclio, publicado em 1869 em traduo de Rui Barbosa, cuja introduo feita por ele mesmo tornou-se quase to famosa quanto o prprio livro. Dllinger, que usava o pseudnimo de Janus, foi excomungado em 1871 e veio a ser um dos lderes do movimento dissidente conhecido por velhos catlicos. No mesmo perodo, a Igreja no Brasil defrontou-se com a chamada Questo Religiosa provocada pelo conflito entre dois bispos e a maonaria. D. Vital, bispo de Olinda, e D. Macedo Costa, do Par, puniram sacerdotes e Ordens Terceiras adeptos da maonaria que, acusados de desobedincia civil, foram condenados priso. Nesse episdio, o que ficou claro foi o conflito de poder entre a hierarquia da Igreja e o Estado, em que o regalismo prevaleceu. As posies assumidas serviram para definir, de um lado, um Estado cada vez mais galicano, liberal e anticlerical (Menck, 1996, pp. 27 e segs.) e, de outro, uma Igreja que, segundo parece, abandonava o enfrentamento com o Estado ao mesmo tempo em que tomava medidas de autofortalecimento interno. Mas o galicanismo do Estado brasileiro esteve perto de provocar um cisma ao alimentar a idia de uma Igreja brasileira, desvinculada de

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Roma. O defensor maior dessa idia e que lutou por sua efetiva execuo foi o brilhante sacerdote e poltico do Imprio padre Diogo Antonio Feij. O epicentro da questo era a proposta de abolio do celibato clerical defendida por Feij, por certo complicada em muito pelos constantes conflitos de autoridade entre o governo e a S romana (Scampini, 1978, pp. 39-40). Em 1836, afinal, Feij foi derrotado e encerrou-se a luta em favor de um projeto que colocava a Igreja no Brasil bem prxima da Reforma que criou a Igreja da Inglaterra. Quanto ao campo religioso propriamente dito, a Igreja oferecia tambm flancos abertos para a penetrao do protestantismo. Um desses flancos era o despreparo de parte do clero, tanto intelectual como moral, este um dos argumentos de Feij para a abolio do celibato. Outra parte era constituda por mentes brilhantes, mas mais atentas aos negcios seculares do que aos religiosos. Certamente que havia um ncleo fiel e atento aos deveres para com a Igreja, mas insuficiente em nmero para atender s necessidades de um vasto territrio que deixava fiis dispersos e sem assistncia religiosa alguma. No se pode deixar de lado a hiptese de que uma boa parcela do clero, iluminista e talvez mesmo jansenista, no deixava de receber com tolerncia, ou mesmo com simpatia, a presena protestante. Nesse clima, a Igreja ultramontana procura reunir foras internas para o incio da romanizao que iria irromper com o advento da Repblica. Com alguns direitos legais, o protestantismo comea a chegar dois anos aps a Independncia. Vo desembarcando sucessivamente colonos alemes e suos, primeiro em Nova Friburgo, no Rio de Janeiro, e depois em vrias provncias do Imprio, como Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, Minas Gerais e Esprito Santo. Mais tarde, em meados do sculo, o projeto particular do senador Vergueiro traz para o interior de So Paulo colonos tambm alemes e suos, que se situaram nas cercanias de Rio Claro. Esse protestantismo chamado de imigrao ou colonizao,

fechado geogrfica e culturalmente, no chegou a incomodar o campo religioso catlico. O que trouxe incmodo foi o chamado protestantismo de misso ou converso (Camargo, 1973). Este, oriundo na maior parte de misses norte-americanas, invadiu o campo religioso hegemonicamente catlico a fim de conseguir adeptos, o que fez com relativo sucesso devido s causas j apontadas. Idias liberais e progressistas embutidas no projeto civilizador da ao educativa das misses, sensibilizando a camada tambm liberal da elite brasileira, no deixaram de ser decisivas na insero desse protestantismo na sociedade. Os protestantes de imigrao, ou colonizao, compostos principalmente por alemes luteranos, embora com componentes reformados propriamente ditos (Dreher, 1984), permaneceram como comunidades isoladas pela falta de pastores at que eles comeassem a chegar da Alemanha a partir de 1886. Como o governo imperial no cumprira a promessa de trazer e sustentar pastores para eles, tiveram de se contentar com pastores improvisados, os chamados pseudopastores. S ento que essas comunidades foram se organizando eclesiasticamente. Seu crescimento foi exclusivamente endgeno, j que no eram comunidades missionrias destinadas a converter brasileiros. Os protestantes de converso ou misso, por seu lado, de acordo com o projeto missionrio, cresceram custa de proslitos tomados do catolicismo. A Repblica veio encontrar estabelecidas no pas todas as denominaes chamadas histricas, o que significa as oriundas diretamente da Reforma do sculo XVI. Assim, foram se estabelecendo os congregacionais (1858), os presbiterianos (1862), os metodistas (1878), os batistas (1882) e os episcopais (1889), estes oriundos, via Estados Unidos, da Igreja da Inglaterra. Desses grupos, dois se tornaram autnomos ainda durante o Imprio: os congregacionais, cuja Igreja Evanglica Fluminense foi fundada por um missionrio autnomo, o escocs Robert R. Kalley, j nasceu com autonomia, mes-

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mo porque seu sistema de governo eclesistico j traz consigo esse carter, e os presbiterianos, que obtiveram autonomia em 1888 com a organizao do Snodo da Igreja Presbiteriana no Brasil (Lessa, 1938, p. 314; Ferreira, 1992, p. 286). Os presbiterianos foram pioneiros na formao de um ministrio nacional ao fundar em 1867 seu primeiro seminrio do qual saram os quatro primeiros pastores, sem contar o ex-padre Jos Manoel da Conceio que foi, de fato, o primeiro pastor protestante brasileiro, convertido ao presbiterianismo e ordenado em 1865, em So Paulo. Os presbiterianos foram tambm os primeiros a fundar um jornal protestante no Brasil, a Imprensa Evanglica, fundado no Rio de Janeiro, em 1864, e desaparecido em 1892. Nos ltimos anos do sculo XIX, mas j no perodo republicano, outras denominaes protestantes comearam a publicar seus peridicos religiosos como O Christo, dos congregacionais, O Expositor Christo, dos metodistas, O Estandarte Christo, dos episcopais, o Jornal Baptista, dos batistas, e O Estandarte, rgo de iniciativa de um grupo de presbiterianos que pretendiam substituir a extinta Imprensa Evanglica (Lessa, 1938, pp. 3967). Esse jornal existe at hoje como rgo oficial dos presbiterianos independentes que o assumiram aps o cisma que dividiu os presbiterianos brasileiros em 1903. Ainda no perodo imperial, os protestantes deram incio ao sistema educacional que se firmou no pas de maneira definitiva. Em 1870, os presbiterianos fundaram em So Paulo a Escola Americana, origem da atual Universidade Presbiteriana Mackenzie, assim como numerosas escolas paroquiais e colgios em outras partes do pas. Em 1881, os metodistas fundaram o Colgio Piracicabano, em Piracicaba (SP), ponto de partida da atual Universidade Metodista de Piracicaba, por iniciativa da notvel missionria educadora norte-americana Martha Hite Watts. J nos estertores do Imprio, os metodistas fundaram pelo menos mais duas escolas, o Colgio Americano, em Porto Alegre (RS), em 1885, e o Granbery, em Juiz de Fora, em 1889 (Kennedy, 1926).

Outra iniciativa dos protestantes, cuja idia foi sendo gestada nos ltimos meses do Imprio e concretizada nos primeiros da Repblica, foi a criao, em So Paulo, da Sociedade Evanglica, em 1890, com o objetivo de fundar e manter um hospital. A justificativa era que os protestantes sofriam constrangimentos na Santa Casa de So Paulo quando a ela recorriam. Com a participao de membros das igrejas e de outras pessoas que, embora protestantes, no as freqentavam, na maioria ingleses e alemes residentes em So Paulo, no ano seguinte foi inaugurado o Hospital Samaritano.

A RELIGIO NA REPBLICA
A Repblica parece ter sido motivo de jbilo, tanto para catlicos como protestantes, mas por motivos diferentes. Proclamada a Repblica em 15 de novembro de 1889, mesmo antes da Constituio republicana, o governo provisrio decreta, em janeiro de 1890, a separao da Igreja do Estado. Realmente, esse ato to prematuro do republicanismo parece refletir, alm do esgaramento sensvel das relaes entre ambas as instituies, os anseios do republicanismo positivista e liberal que forjara o fim do Imprio. O decreto abole o padroado com todas as suas instituies, recursos e prerrogativas, probe ao Estado legislar sobre religio, concede a todas as confisses religiosas o direito ao exerccio de seu culto, sem obstculos aos seus atos particulares ou pblicos, assegurando a liberdade religiosa, no s aos indivduos, isoladamente considerados, mas ainda s igrejas que os unem numa mesma comunho, estabelecendo a personalidade jurdica para todas as igrejas e comunhes religiosas e mantendo a cada uma o domnio de seus bens (Maria, 1981, p. 103). Era, por fim, o programa do protestantismo que ansiava pela Repblica. A esse ato do governo provisrio da Repblica, a Igreja Oficial do Brasil, atravs de Pastoral Coletiva emitida pela tota-

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lidade de seu episcopado, em 19 de maro de 1890, assim se manifesta: Acabamos de assistir a um espetculo que espantou o universo; a um destes acontecimentos pelos quais o Altssimo d, quando lhe apraz, terrveis lies aos povos e aos reis. Acabamos de ver um trono de repente desabar no abismo que lhe cavaram em poucos anos princpios dissolventes medrados sua sombra (Maria, 1981). A linguagem um tanto exagerada da pastoral revela o quanto estava deteriorada a relao entre a Igreja e a monarquia brasileira, sendo ela mesma, a Igreja, monrquica. Apesar de certos temores, a pastoral conclui que o decreto assegura Igreja Catlica no Brasil uma certa soma de liberdade que ela jamais logrou no tempo da monarquia (Maria, 1981). Referia-se, sem dvida, aos entraves do padroado. Perdia a prerrogativa de religio oficial, mas ganhava a liberdade. Quanto aos protestantes, no tendo eles quem falasse oficialmente em seu nome, manifestaes espordicas e individuais revelaram, aqui e ali, jbilo pela Repblica que afinal chegara. Por isso, sintomtica a expresso da missionria metodista j mencionada acima, Martha Watts, do Colgio Piracicabano, em carta datada de abril de 1890 enviada aos Estados Unidos: O Brasil est indo para frente, e devemos seguir com ele, carregando a religio do Evangelho, pois os lderes no percebem a necessidade de eles prprios o buscarem. Eu no escrevi sobre a Repblica, mas digo que a vida tem tido um sentido maior no Brasil desde 15 de novembro de 1889. Desde 7 de janeiro dia de orao pelas naes todos os homens so livres para louvar a Deus de acordo com o que dita suas prprias conscincias neste Brasil beato e dirigido por padres. Glria a Deus nas alturas! (Mesquita, 2001, p. 90). Para os catlicos, libertao da tutela do Estado, para os protestantes, libertao da hegemonia legal catlica. Espao aberto para as demais religies tambm e campo para o pluralismo religioso caracterstico do sculo XX no Brasil. A Constituio

de 1891 no s confirmou o decreto do governo provisrio como o ampliou no sentido de conceder s religies no-catlicas, no caso especfico o protestantismo, nico ento a disputar espao dentro da hegemonia catlica, direitos civis at ento conquistados precariamente. Foi o caso do casamento civil, da secularizao dos cemitrios e do ensino leigo nos estabelecimentos pblicos. Quanto ao ensino leigo, h vrios registros de que os filhos de protestantes sofriam constrangimentos nas escolas, o que justificou, como no caso da fundao da Escola Americana em So Paulo, a criao de escolas paroquiais ao lado das igrejas. certo que havia outras razes para isso, como a necessidade de alfabetizar para que as crianas comeassem logo a ler a Bblia, mas num espao em que imperavam direitos religiosos que se sobrepunham aos civis, como na famlia, na educao, na doena e na morte, os constrangimentos por parte dos que professavam outra religio eram inevitveis, para no dizer normais. As demais constituies republicanas continuaram garantindo a liberdade religiosa, embora algumas variaes circunstanciais tenham provocado reaes, principalmente por parte de protestantes, como o erguimento da esttua do Cristo Redentor, no Rio de Janeiro, em 1931, em lugar pblico, assim como a entronizao de crucifixos em estabelecimentos pblicos. Todavia, a mentalidade predominante de uma religio civil continuou favorecendo a cultura religiosa catlica, mesmo nos lugares em que no houve lugar para o estatuto do patrimnio dos santos, como nas cidades planejadas como Braslia. Nesse caso, embora as demais igrejas tenham gozado do direito concedido pela empresa construtora da nova capital a receber terreno para construir seus templos, a catedral catlica obteve lugar privilegiado. O confronto entre protestantismo e catolicismo, no princpio versando sobre questes de f e doutrina, durante a primeira metade do perodo republicano, passou a se dar no campo da tica e do direito, mais neste do que naquele.

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Embora no sendo mais religio do Estado, a Igreja Catlica Romana continuou sendo hegemnica em todos os aspectos da vida no Brasil e no perdeu, de fato, ao menos seu papel formal de poder religioso. Assim, continua se pronunciando com autoridade em questes de seu interesse na vida nacional, sejam polticas, econmicas ou ticas, tendo seus prelados presena livre em atos cvicos, assim como presena de governantes e outras autoridades polticas em atos religiosos de relevncia nacional. Apesar da pluralidade de religies, o catolicismo, especialmente no seu aspecto mais popular, constitui a religio civil brasileira. Exemplo o calendrio religioso catlico que, inserido na legislao, obriga no-catlicos a observar feriados e festas que no constam do seu prprio. Neste trabalho, que tem por objetivo traar um mapa sucinto do pluralismo religioso durante os anos da Repblica at o seu centenrio, daremos relevo s religies acatlicas, tanto crists como outras, tendo como pano de fundo o catolicismo cultural e civil e estabelecendo com ele um dilogo constante, salientando-se os fatos mais relevantes para se compreender a dinmica do campo religioso brasileiro.

O PROTESTANTISMO
Como estamos trabalhando o tema da pluralidade religiosa no Brasil, antes de outra coisa necessrio tornar os conceitos claros a fim de tornar mais precisa a diviso de campos. Cabe, ento, voltar pergunta constantemente feita: o que mesmo protestantismo? Podemos situar debaixo desse conceito todos os grupos de matriz crist e no-catlicos no Brasil? Os trabalhos acadmicos que circulam atualmente, usando de maneira indiscriminada conceitos pouco claros como protestantes, evanglicos, pentecostais e neopentecostais, contribuem para embaralhar a compreenso por causa da extenso. Por isso, tornase necessrio um esforo inicial para re-

desenhar o perfil de cada um desses conceitos e seus respectivos grupos. Quanto ao conceito protestante, apesar da pergunta inicial, parece no haver muita dificuldade em compreend-lo, porque faz parte da nomenclatura histrica. O problema est em saber os limites de sua aplicao. O nome de protestantes dado aos adeptos da Reforma religiosa do sculo XVI foi resultado, como se sabe, de um acidente histrico que praticamente pouco tinha a ver com a extenso do movimento quando, em 1526, seis prncipes e quatorze cidades alems protestaram contra a reedio do Edito de Worms (1521) que bania Lutero da Alemanha e proibia a impresso de suas obras, bem como a proclamao e a defesa de suas opinies. Da, o ttulo de protestante se estender a todos os adeptos da Reforma, independentemente dos nomes que as diversas igrejas foram assumindo, apesar de internamente, isto , no prprio universo protestante, como j vimos, ao menos dois grupos importantes no se considerarem protestantes, como a parcela da Igreja Alta da Igreja Anglicana e os batistas em geral. Mas, para o estudioso da religio sob o ponto de vista das disciplinas que a abordam, como a histria e outras, o conceito protestante discrimina suficientemente o objeto de estudo. No sentido popular, como aconteceu no incio do protestantismo no Brasil, o nome protestante trazia certo sabor pejorativo. At o desenvolvimento do pentecostalismo, os protestantes em geral se autodenominavam crentes, e assim eram reconhecidos tambm externamente. Como os pentecostais assumiram o mesmo ttulo, os protestantes tradicionais passaram a recus-lo por causa das dissidncias que causavam e, tambm, talvez a fortiori, por considerarem-nos como smbolos de atraso religioso. O nome crente consagrouse principalmente entre os adeptos das Assemblias de Deus e da Congregao Crist no Brasil. Atualmente generalizou-se o uso do nome evanglico para todos os protestantes, o que eles prprios aceitam. Embora no Brasil e na Europa evanglico seja

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conceito unvoco, em alguns lugares, como nos Estados Unidos, o termo equvoco porque designa a ala conservadora e s vezes at mesmo fundamentalista do protestantismo. No Brasil no temos outra maneira de discriminar uma coisa da outra a no ser usando para a ala conservadora o termo ingls evangelical. Os prprios catlicos, talvez evitando a conotao pejorativa do nome protestante, optam por evanglicos ao se referirem aos protestantes. Aos poucos, em todas as reas, evanglico vai substituindo protestante, exceto nas acadmicas, cuja permanncia deste se d pelo seu peso histrico. Os protestantes, ao aceitar o nome de evanglicos, tanto como auto-identificao religiosa individual como em suas instituies e igrejas, no o usam como nome de escolas, muito menos o de protestante. Nesse caso, preferem identificar suas instituies de ensino pela respectiva confessionalidade. Enfim, para tentar simplificar, no Brasil todo protestante evanglico, mas nem todo evanglico evangelical.

Como se v, extremamente difcil estabelecer esquemas de compreenso para o protestantismo. A diversidade, as mltiplas faces e contradies da imensa dissidncia promovida pela Reforma frustram todas as tentativas de organizao em conceitos e categorias do campo protestante. A diversidade est na prpria essncia do protestantismo que, como se sabe, funda-se na liberdade absoluta do cristo na leitura e interpretao da Bblia, sendo esta a autoridade mxima e acima de qualquer juzo institucional, ou seja, a igreja. Vamos navegar por esse mar de sargaos tentando firmar alguns traos que nos ajudem a entender o protestantismo, em si mesmo uma grande diversidade. Vamos estabelecer uma cronologia na qual as mltiplas faces desse protestantismo ganham, no perodo republicano, alguma relevncia em relao s outras, no deixando de considerar o que estava acontecendo no campo catlico assim como no de outras religies. Vimos que a Repblica j encontrou estabelecidas no Brasil todas as tradies da Reforma, sendo que duas delas, os congregacionais e os presbiterianos, j tinham autonomia em relao s suas matrizes externas. Registre-se que ambas essas tradies eram calvinistas em suas origens, estando sob a categoria de igrejas reformadas propriamente ditas. Durante o perodo republicano todas as demais foram obtendo suas respectivas autonomias, como os luteranos oriundos do Snodo de Missouri, Estados Unidos, em 1904 (Igreja Evanglica Luterana do Brasil), os batistas em 1925, os metodistas em 1930, os luteranos da ala alem (Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil) em 1949, com a unificao de seus diversos snodos (Dreher,1984, p. 250), e os episcopais em 1965, quando a Igreja Episcopal do Brasil se tornou provncia autnoma da Comunho Anglicana. H pouco tempo adotou o nome de Igreja Episcopal Anglicana do Brasil. Em 1903, em razo de um cisma entre os presbiterianos, surgiu a Igreja Presbiteriana Independente do Brasil. Esse o mapa da presena autnoma do

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protestantismo chamado histrico no Brasil. H variantes, at certo ponto numerosas, mas seria fastidioso inclu-las aqui. Guardam, essas variantes, s vezes, o nome original e se caracterizam por nfases nos sistemas de crena e de culto que alegam ter sido esquecidos ou negligenciados por suas tradies. H, tambm, igrejas de etnia, na maioria das vezes pequenas e compostas por imigrantes mais recentes e que se agrupam segundo as tradies da Reforma. H, portanto, igrejas de reformados holandeses, suos, franceses e hngaros, de metodistas de descendncia japonesa (Holiness), de presbiterianos chineses e coreanos, de batistas letos e russos, e assim por diante. So comunidades com caractersticas prprias e no entram na composio do que chamamos de protestantismo brasileiro e, por conseguinte, na construo de seu perfil. Deixando agora de lado, a fim de atender ao consenso, o conceito protestantismo como vimos trabalhando, passamos a usar o conceito evanglico, apesar de tanto um como outro apresentarem problemas. Vamos, portanto, dividir o campo evanglico em trs grandes blocos: os evanglicos histricos ou tradicionais, aos quais temos reservado o conceito protestante, e como esto agrupados acima, os pentecostais propriamente ditos, ou clssicos, e os neopentecostais. Os pentecostais clssicos, cujos representantes principais so as Assemblias de Deus e a Congregao Crist no Brasil, constituem uma ponte entre os tradicionais e os neopentecostais e distinguem-se daqueles pela nfase na repetio da experincia exttica do Esprito Santo e pelo sentido emocional do seu culto e destes, os neopentecostais, por se manterem distantes do sincretismo que lhes caracterstico. Os catlicos, a mdia e a generalidade das pessoas colocam esses trs blocos sob o genrico evanglico, o que certamente no coincide com o que pensam os protestantes em geral. Para estes, parece no haver problemas quanto aos pentecostais clssicos, vez que neles no h nenhuma doutrina que discrepe dos princpios da Reforma; o dom do Esprito com

seus sinais constitui somente uma nfase sem conseqncias maiores no conjunto dos princpios protestantes. Quanto aos neopentecostais, a apropriao de crenas e prticas do catolicismo popular, das religies afro-brasileiras e mesmo certos traos de religies arcaicas, os tradicionais e pentecostais descartam como j afastados do cristianismo puro. No mesmo plano est a chamada Teologia da Prosperidade, vista como inverso dos ensinos cristos quanto questo da riqueza. Esses trs blocos esto sujeitos a uma cronologia bem definida. Os tradicionais, como j vimos, implantam-se at o fim do Imprio, os pentecostais clssicos a partir de 1910 e os neopentecostais tm seu ponto de partida na exploso pentecostal ocorrida nos anos 50. O pentecostalismo com suas variantes , pois, um fenmeno religioso do perodo republicano.

REPRESENTAES DO PROTESTANTISMO BRASILEIRO

Fcil seria, usando como base os blocos propostos, propor trs faces distintas dessa variedade chamada, de maneira imprpria, reconheamos, de evanglicos. Poderamos falar em protestantismo racional, sombreado aqui e ali por traos de piedade, num protestantismo de emoo e, por fim, num protestantismo j singularmente sincrtico e distanciado de suas origens, uma vertente crist j influenciada pelo lastro mgico da cultura brasileira. A emoo e a magia, exatamente pelo aspecto no racional que contm, estariam favorecendo o sensvel crescimento desse bloco chamado pentecostal e neopentecostal como ficou patente no ltimo censo. Seria essa uma maneira atraente de visualizar o cristianismo nocatlico no Brasil. Essa maneira de ver o campo religioso protestante, sob o ponto de vista terico, talvez contenha boa dose de rigor, mas permite a perda das nuanas e variedades da dinmica protestante diante dos contor-

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nos da histria. Em 1993, nas conferncias promovidas pela Ctedra Carnahan, no Isedet (Instituto Superior de Estudos Teolgicos), de Buenos Aires, o telogo metodista Jos Miguez Bonino (2003) props a aproximao do protestantismo latino-americano atravs de quatro modos diferentes, modos estes que ele chama de rostos. Vendo os escolhos que tinha pela frente Bonino, levanta logo o problema: so rostos distintos porque se trata de diferentes sujeitos? Ou so mscaras de um sujeito nico e, nesse caso, qual o rosto que se oculta atrs dessas mscaras? (Bonino, 2003, p. 7). A fim de evitar esse duplo sentido, preferimos usar o conceito de representao. Quais so as representaes possveis e correntes desse emaranhado de nfases religiosas que o protestantismo? Miguez Bonino trabalha com quatro rostos do protestantismo, o que agora mudamos para quatro representaes, embora usando os conceitos bsicos que ele maneja, mas fazendo as adaptaes necessrias ao campo brasileiro j que, ao contrrio do que se pensa, nem sempre a generalizao Amrica Latina se aplica adequadamente a todos os pases abaixo do Rio Grande. Ao tratarmos da relao entre o projeto liberal de certa parte da elite brasileira e o protestantismo, ficou mais ou menos evidente o predomnio ideolgico dos Estados Unidos, cujas misses religiosas seriam pontas de lana. Nesse caso, todo o protestantismo oriundo dos Estados Unidos ostentaria essa face liberal, o que no verdadeiro, como veremos mais adiante. Preferimos deixar de lado esse aspecto mais ideolgico e sua amplitude poltica e considerar a representao liberal do protestantismo brasileiro quanto aos seus fundamentos teolgicos e ticos, isto , a vida e ao das igrejas. O liberalismo teolgico do protestantismo, cuja histria se estende por todo o sculo XIX e praticamente metade do sculo XX, parte da convico de que o cristianismo deve ser prtico, deve ser uma religio para a vida, tem de ser eminentemente tico. Um dos veios desse pensamento, talvez mesmo o mais relevan-

te pelas suas conseqncias, foi o chamado evanglico porque colocava no centro de tudo a vida histrica de Jesus como est nos evangelhos. A tica reside em ter Jesus como modelo e seguir seus passos. Duas expresses desse pensamento tiveram reflexos no protestantismo brasileiro. Uma delas foi o chamado Evangelho Social, cuja premissa tica era viver segundo os passos de Jesus. Ao lado da construo teolgica, o Evangelho Social inspirou muitas novelas exemplares, sendo bastante conhecida no Brasil a do norte-americano Charles M. Sheldon (1857-1946) Nos Passos de Jesus, escrita em 1896. A tnica do livro viver segundo os princpios bsicos do cristianismo, perguntando-se antes de cada ao: o que Jesus faria?. Ultrapassando essa nfase individualista do Evangelho Social, os telogos liberais do protestantismo do sculo XX ressuscitaram o antigo conceito de povo de Deus cuja expresso maior vinculou-se ao telogo reformado suo Karl Barth (1886-1968). As idias barthianas da ao de Deus na histria com o propsito de criar uma sociedade justa foram postas em ao pelo missionriotelogo presbiteriano norte-americano Richard Shaull (1919-2002) para o qual o homem colaborador de Deus e onde algum estiver lutando por isso, o cristo tambm deve estar. O pensamento avanado de Shaull, que viveu e exerceu atividades no Brasil por dez anos (Faria, 2002), foi acompanhado por outros telogos brasileiros, assim como de outros pases latino-americanos, sendo o conjunto desse pensamento chamado de Teologia da Revoluo tendo em vista as profundas mudanas sociais que estavam em andamento na dcada de 60. Combatiase a teoria desenvolvimentista e caminhava-se na direo da teoria da dependncia. Em 1968, em Medelln, o episcopado catlico, ao posicionar-se em favor dos pobres (opo preferencial pelos pobres), caminha na mesma direo e fortalece o movimento de idias e ao cujo contedo estava na ampla corrente latino-americana da Teologia da Libertao que se consubstanciava numa espcie de messianismo dos

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pobres. Esse perodo favoreceu muito a aproximao entre catlicos e protestantes por causa dos objetivos comuns, constituindo um dos raros momentos em que isso aconteceu no Brasil. Note-se, entretanto, que essa aproximao nunca foi propriamente institucional, mas de indivduos, intelectuais e ativistas, assim como de organizaes paraeclesisticas de carter ecumnico. Ao terminar os anos 60 esse companheirismo se desfez por causa da represso do perodo militar que sensibilizou a face conservadora das igrejas protestantes (Alves, 1979), que assumiram internamente formas repressoras fechando seminrios e expulsando alunos. Enquanto os catlicos caminhavam reagindo represso poltica, principalmente atravs de leigos engajados no movimento de CEBs, os protestantes encolheram-se no interior de suas congregaes e puseram no ostracismo a maior parte de seus intelectuais e ativistas. Ao se iniciar a dcada de 70, a representao liberal do protestantismo estava praticamente extinta. Contudo, no seria justo lanar toda a culpa sobre as igrejas protestantes na ruptura, ou melhor, distanciamento entre elas e os catlicos. O Vaticano II cortou a ponte que ainda balanava entre o mundo catlico e o protestante ao emitir o Decreto sobre o ecumenismo que, embora fazendo concesses e reconhecimentos ao mundo protestante propriamente dito, no abriu mo do princpio de que a unio do cristianismo s tem um caminho: delas para Roma. Outros documentos, como Lumen Gentium e Ut Unum Sint, caminham na mesma direo, embora com respeito para com os protestantes. O mesmo no se diz da desastrada Declarao Dominus Jesus, da Congregao Vaticana para a Doutrina da F, assinada pelo cardeal Ratzinger. Esse documento recebeu fortes e mesmo fortssimas reaes por parte de telogos catlicos brasileiros e de organizaes ecumnicas como Conic (Conselho Nacional de Igrejas Crists). Diante de contestaes enrgicas da parte liberal e ecumnica do mundo catlico, a oposio no universo protestante foi fraca, quase indiferente, talvez por causa

das frustraes j histricas consolidadas na clssica expresso usada pelos protestantes: Roma semper idem. O sucedneo possvel do ecumenismo foi o dilogo inter-religioso (Teixeira, 1993), agora face ao pluralismo religioso. Mas o ecumenismo intercristo caminha ainda entre indivduos e atravs de organizaes como o j citado Conic, Cesep (Centro Ecumnico de Servios Evangelizao e Educao Popular) e outros. O protestantismo liberal no Brasil procura romper as barreiras existentes no seu prprio interior, isto , o distanciamento e concorrncia entre suas prprias denominaes, principalmente aps o Congresso da Obra Crist na Amrica Latina, realizado na Zona do Canal, no Panam, em 1916. Nesse Congresso preponderou a corrente liberal pan-protestante e de reconhecimento da obra de evangelizao na Amrica Latina por parte da Igreja Catlica, obra que no completara por falta de recursos. O Congresso decidiu que as misses protestantes deviam colaborar com ela somente em relao evangelizao dos ndios. Nesse esprito foi fundada a Misso Caiu, em Dourados (MT), em 1928, por presbiterianos e metodistas. Outra iniciativa do Congresso foi fortalecer o protestantismo latino-americano atravs da cooperao entre as igrejas estimulando a criao de federaes que pudessem representar as igrejas perante o poder pblico, o que culminou no Brasil com a fundao da Confederao Evanglica do Brasil, em 1934, esvaziada com a crise repressiva em princpios dos anos 60. Alm disso, houve grande esforo para melhorar o nvel do ministrio protestante com a criao de um seminrio de alto nvel no Rio de Janeiro, extinto em 1934 por reao das igrejas contra a interferncia de misses norteamericanas que, financiando o projeto, pretendiam tambm dirigi-lo. A educao religiosa, centralizada na Confederao, colaborava no chamado unionismo publicando peridicos que eram usados pelas igrejas associadas independentemente das peculiaridades denominacionais. Os principais nomes do liberalismo

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emanado do Congresso do Panam foram os presbiterianos Erasmo Braga (18771932), notvel educador brasileiro com reconhecida obra didtica publicada e intrprete das idias do Congresso com seu livro Panamericanismo, Aspecto Religioso (1917), e Epaminondas Melo do Amaral (1893-1962), que defende a tese da unificao do protestantismo como possvel em seus livros Magno Problema (1934) e O Protestantismo e a Reforma (1962). Amaral foi o primeiro secretrio-geral da Confederao Evanglica do Brasil. O protestantismo liberal ofereceu cultura brasileira, embora as demais representaes no tenham deixado tambm de fazlo, alguns nomes significativos que, entre outros, integraram a Universidade de So Paulo, como Otoniel de Campos Mota, Lvio Teixeira, Teodoro Henrique Maurer e Isaac Nicolau Salum. Muitos outros continuam militando nas universidades brasileiras. Na literatura, talvez j com seus protestantismos ultrapassados, alinham-se alguns nomes como Jlio Ribeiro, Orgenes Lessa e Josu Montello. O protestantismo tambm contribuiu com alguns hbitos culturais que, com o tempo e a prtica, superaram os crculos de suas igrejas e se incorporaram sociedade brasileira, como as festas natalinas com o tradicional pinheiro nevado, o Dia das Mes, o Dia de Ao de Graas que, por no ter nada em que se fundamentar na cultura brasileira, no se firmou. O teatro ganhou lugar nas igrejas, cujos palcos, alm dos tradicionais autos de Natal, encenavam peas de cunho religioso e moral, principalmente oriundas das novelas exemplares do Evangelho Social. As misses j haviam trazido para o Brasil, como vimos, uma dupla face: uma progressista e liberal, e outra conservadora, cuja mensagem no se preocupava em primeiro lugar com a felicidade aqui na terra numa sociedade justa mas, com uma viso pessimista da histria, preferia lanar essa felicidade para a vida futura no cu. Havia dois caminhos a seguir: um estreito e difcil das virtudes evanglicas que levava eterna felicidade no cu e outro largo e alegre que levava s torturas eternas no infer-

no. Na linguagem tcnica da teologia tratase de um pr-milenismo. Essa doutrina era originada, ou melhor, enfatizada, pelo extenso movimento de despertamento religioso que percorreu os Estados Unidos at meados do sculo XIX, os chamados revivals. Representa o conservadorismo protestante, a sua representao evangelical que se aproxima muito do fundamentalismo. Essa face ou representao do protestantismo no Brasil, paradoxalmente, ganha traos fortes ao lado e ao mesmo tempo da liberal no Congresso do Panam. Na realidade, o reforo desse trao antiliberal originou-se de teses latino-americanas vencidas no Congresso pelas foras missionrias norte-americanas. A principal dessas teses foi a do pastor presbiteriano Eduardo Carlos Pereira (1855-1923), conhecido gramtico tambm, que defendia o princpio de que a evangelizao catlica na Amrica Latina fora inadequada porque a Igreja Catlica, pelo seu distanciamento do cristianismo, no fora capaz de cumprir sua misso. Era, por isso, imprescindvel continuar o trabalho missionrio protestante na Amrica Latina. Voltando ao Brasil, Pereira escreveu o livro que desencadeou, talvez, a maior polmica entre catlicos e protestantes no Brasil. O livro foi O Problema Religioso da Amrica Latina, publicado em 1920, no qual, ao mesmo tempo que reconhece que a Igreja Catlica garantiu o depsito da f, afastou-se do cristianismo puro. De fato, Pereira volta aos argumentos da Reforma. E morreu sem ver a resposta dada pelo jesuta padre Leonel Franca (1893-1948), que publicou, em 1923, A Igreja, a Reforma e a Civilizao. Rplicas e trplicas se sucederam, sempre de um lado Leonel Franca e, de outro, protestantes que seguiram ocupando o lugar de Pereira na polmica. A refrega intelectual, em elevado nvel de erudio, embora s vezes com ironia de ambas as partes, durou mais de dez anos, tempo em que Franca publicou, alm do j citado, outros livros como Relquias de uma Polmica (1926), Catolicismo e Protestantismo (1933), Lutero e o Sr. Frederico Hansen

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(1933) e O Protestantismo no Brasil (1938). Do lado protestante, seguiram-se Roma, a Igreja e o Anti-Cristo (1931), de Ernesto Lus de Oliveira, quatro opsculos de Otoniel de Campos Mota, sob o pseudnimo de Frederico Hansen, intitulados Lutero e o Pe. Leonel Franca, A Defesa do Pe. Leonel Franca, Lutero, a Bblia e o Pe. Leonel Franca, e O Papado e o Pe. Leonel Franca, todos de 1933. Entre 1936 e 1942, Lisanias Cerqueira Leite publicou Protestantismo e Romanismo, em trs volumes, e A Igreja, o Papado e a Reforma. Todos estes eram presbiterianos, mas Leonel Franca teve de enfrentar tambm ataques de outros lados do protestantismo atravs de artigos em jornais, revistas e outros meios. Em suma, pode-se dizer que a face evanglica do protestantismo brasileiro aquela que ainda conserva forte resistncia a qualquer aproximao da Igreja Catlica, mesmo tendo cessado a fase polmica, que se firma em convices teolgicas conservadoras indiferentes aos movimentos sociais e que se contenta com a prtica das virtudes evanglicas individuais tendo em vista a vida futura no cu. O protestantismo evanglico tende a fechar-se para o mundo, vivendo uma moral interna suficiente para a conquista da felicidade futura e uma tica externa j empalidecida pelo choque com os valores de outra cultura. Entretanto, o lastro sobre o qual repousam todas as demais representaes. O protestantismo, com as alternncias e concomitncias, s vezes conflituosas, entre essas duas representaes, liberal e evanglica, viveu seus melhores momentos no perodo considerado crescendo em nmero de adeptos e de presena na sociedade brasileira. Se o trao liberal ajudou o protestantismo a lanar pontes entre as igrejas e a sociedade mais ampla, seja atravs de suas instituies representativas, educacionais, filantrpicas e de indivduos que abriram espaos na universidade e nas letras, o evanglico, firmando-se no princpio de cooperao entre as denominaes, lanouse de maneira agressiva na conquista de adeptos por intermdio de conferncias pblicas de cunho exclusivamente con-

versionista. Foi o tempo dos grandes pregadores, no sendo incomum a presena nos plpitos de estrangeiros, principalmente norte-americanos. As igrejas apresentavam sensvel crescimento em nmero de adeptos salvos do mundo para a vida futura. No incio dos anos 50, momento da segunda exploso industrial de So Paulo, com o crescimento urbano conseqente e descontrolado, surge no cenrio religioso um movimento inslito que iria mudar a face do campo religioso brasileiro: a face pentecostal do protestantismo. O pentecostalismo, que j se instalara nos primeiros anos da Repblica, como j vimos, mas que crescera de maneira discreta, aproveita-se agora da presena de massas desraigadas e descompromissadas pelo rompimento de liames afetivos e religiosos em virtude da emigrao, para abalar as estruturas das prprias igrejas protestantes oferecendo apoio e solidariedade diante de um universo social e psicolgico que necessitava de reorganizao. O pentecostalismo rompe com o intelectualismo que, de qualquer maneira, faz parte do discurso religioso protestante e, ao mesmo tempo, com o evanglicalismo auto-suficiente e individualista. Suas tendas armadas em terrenos baldios escancaravam-se para o mundo e para a massa. Entrava-se e saa-se sem nenhum compromisso institucional. Vendiam-se e compravam-se bens religiosos. Era uma religio massiva, pr-conceitual, adaptvel s massas no preparadas para religies letradas e dogmticas, conceituais e ticas (Hollenweger, 1976; Bonino, 2002). O pentecostalismo assume formas diversificadas do tradicional, mostrando faceta maniquesta e correndo paralelo ao catolicismo popular e santorial catlico quando funciona em torno da aquisio de bens simblicos na base de troca. Esse pentecostalismo posterior, que recebeu o nome de neopentecostalismo, ao assumir um sincretismo mgico, deixou para trs o gueto cultural do protestantismo tradicional e contabilizou os dados da cultura brasileira para crescer de maneira extraordinria nas trs ltimas dcadas.

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O telogo presbiteriano norte-americano Richard Shaull, j atrs citado como um dos precursores da Teologia da Libertao por causa de seu pensamento e ao missionria na Amrica Latina e no Brasil em particular, entende que o movimento pentecostal significa uma nova Reforma do cristianismo, partindo do prprio protestantismo em correlao com movimentos de pobres na Igreja Catlica. Shaull expressa essa idia ao menos em dois de seus livros, um escrito em 1984, Heralds of a New Reformation, e outro em 1991, The Reformation and Liberation Theology. A ltima pesquisa de Shaull, feita com Waldo Csar, entre 1995 e 1997, que resultou no livro escrito por ambos Pentecostalismo e Futuro das Igrejas Crists (1999), aponta, como sugere o ttulo, para mudanas de profundidade nas igrejas crists, isto , algo como que uma nova Reforma. Nesse ponto, por que no incluir os movimentos de CEBs e de Renovao Carismtica na Igreja Catlica, que embora representem posies opostas (Prandi, 1998) apresentam dinmica de mudanas, ou mesmo de reformas? Pelo fato de ambos os movimentos revelarem certa presso contra o poder centralizado da Igreja, e a manifesta reao por parte desta, indcios de reforma so palpveis. Reao mais forte foi contra o livro de Leonardo Boff, Igreja, Carisma e Poder (1981), que trabalha com a emergncia de um novo modelo de igreja, alis, nada mais do que aconteceu na Reforma do sculo XVI. Nas igrejas protestantes tradicionais, o medo ao liberalismo voltado para a ao poltica, assim como ao modernismo teolgico simptico cincia e aos novos movimentos de idias, produziu, como vimos, um retorno ao conservadorismo evanglico. Este, por seu lado, racional, dogmtico, individualista e ensimesmado, no resistiu ao impacto do movimento pentecostal iniciado nos anos 50, que custou s igrejas a perda de membros e comunidades locais inteiras. Nos anos 70 o movimento pentecostal, assumindo outra feio, ressurge com a proliferao de igrejas, algumas das quais cresceram e se tornaram

nacionais e internacionais. As igrejas tradicionais se encolheram mais ainda e esto sendo agora minadas por movimentos carismticos no organizados que agem no seu prprio interior. Mesmo aquelas ainda no propriamente carismticas esto cedendo espao para o movimento de juventude chamado louvorzo que, seguindo a linha gospel da msica religiosa, vai desviando o culto formal, racional, para um certo pessimismo romntico e passional. Para o protestante tradicional, o culto gospel irreconhecvel. H severas evidncias de profunda transformao no protestantismo brasileiro, mais sensvel s coisas novas do que o catolicismo por causa da fraqueza institucional que lhe caracterstica. Toda reforma religiosa ocorre pelo enfraquecimento ou ruptura de poder em que o carisma, incorporando as necessidades de mudanas exigidas por situaes sociais novas, desloca momentaneamente o sistema de poder legal, ou institucional, para um sistema no racional que, por sua vez, retoma o caminho de volta institucionalizao. Assim aprendemos com Weber. A Igreja Catlica, nesse mesmo perodo em que estamos considerando o protestantismo, enfrentou vrios desafios, tanto de auto-renovao como de resistncia ao impacto de coisas novas. Fortaleceu-se com o esforo de romanizao, com o movimento leigo de ortodoxia desempenhado por intelectuais do porte de Alceu Amoroso Lima (1893-1983), inspirador de organizaes leigas catlicas, e de Gustavo Coro (18981978), colaborador do Centro D. Vital e propagador do pensamento de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) no Brasil. O neotomismo renovou o pensamento teolgico catlico, sendo os leigos, principalmente, muito influenciados pelas idias de Jacques Maritain (1882-1973). Os congressos eucarsticos e o incentivo dado aos grandes centros de romaria tambm ajudaram a reunir as foras leigas populares catlicas. Mas, por outro lado, outros fortes movimentos leigos, as CEBs e o Movimento de Renovao Catlica (carismtico), pelo fato de esboarem centros paralelos de poder, esto exigindo da Igreja ateno cuidadosa.

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A marcha de outras tendncias, algumas semelhantes, mas em escala muito maior e massiva, ao gospel protestante, encarnadas por membros do clero hbeis na movimentao de massas, aponta para a superao de resistncias a transformaes no prprio culto catlico. O fausto e a solenidade da missa tradicional tm agora, diante de si, a concorrncia da missa show, atrativa, alegre e catrtica. At quando a Igreja romanizada resistir aos movimentos leigos, tanto de origem operria como as CEBs, de classe mdia como o MRC (Prandi, 1998, p. 160) ou populares, ou de massa, como a missa show, questo em aberto. Se no protestantismo movimentos muito mais fracos significam fatalmente ruptura, no catolicismo, movimentos muito mais fortes podem ser absorvidos, ou s vezes mesmo sufocados. O que se pode concluir, ao menos provisoriamente, que a diversidade religiosa brasileira abrange muitos catolicismos e muitos protestantismos.

RELIGIES NO-CRISTS NO BRASIL

A pluralidade religiosa no Brasil republicano j se evidencia de sobejo quando analisamos o campo exclusivamente cristo, embora haja notvel desequilbrio numrico quanto aos adeptos. Em 1950, de uma populao total de 51.806.591 habitantes, a percentagem de catlicos era de 93,7% e de protestantes 3,4%; em 1991, de uma populao de 146.815.818 habitantes, 82,96% eram catlicos e 9,34% eram protestantes; em 2000, de uma populao de 169.799.170 habitantes, 73,60% eram catlicos e 15,41% protestantes. O censo de 2000 contabiliza ainda mais 13 tipos de religio, a maioria com nmero de adeptos abaixo de 1% da populao. No deixa de ser interessante que 7,26% da populao declare no ter religio, o que equivale a quase dois teros da percentagem de protestantes. A ausncia de religio aumentou substancialmente neste censo, porque em

1 Fonte: Censo Demogrfico do Brasil e Censo Demogrfico 2000IBGE (http://www.edeus.org/ port/IBGEBR.htm).

1991 era de 4,73%, e em 1950 de 0,5% (1). O contingente dos que no tm religio pode ser composto por positivistas, grupo provavelmente em extino, ateus, agnsticos e indiferentes como cientistas e intelectuais em geral. Em suma, atraente a hiptese de que uma crescente e rpida secularizao da sociedade brasileira embute, provavelmente, uma espcie de religio civil sincrtica e difusa. Das religies no-crists consideradas brasileiras, as mais transparentes, apesar de aparecerem no censo com menos de 1% da populao, so o candombl e a umbanda. Note-se que esses cultos s vo chegar a ser discriminados no censo de 2000, quando aparecem com 0,25% para a umbanda e 0,08% para o candombl. No censo de 1991, umbanda e candombl aparecem juntos com 0,44%, e no de 1950 simplesmente no constam. Por preconceitos revestidos de restries legais, esses cultos, at o fim da dcada de 40, aparecem nos cartrios de registros travestidos de centros espritas (Negro, 1996, p. 67). Embora a pesquisa desse autor se restrinja a So Paulo, pouco provvel que haja discrepncia sensvel em relao a outros estados, o que parece ser comprovado pelo dado do censo de 1950 em que umbanda e candombl no aparecem, mas parecem estar includos entre os espritas que se apresentam com 1,6% que depois, em 1991, caem para 1,12% e em 2000 sobem para 1,38%, mesmo assim no atingindo o nvel de 1950. S assim se justificaria a queda do percentual de espritas. A legalizao, a queda de alguns preconceitos e a presena do trao mgico na cultura brasileira parecem favorecer o crescimento dos cultos afro-brasileiros com o estmulo ao estudo e uso das lnguas africanas que do suporte simbologia mtica que est por trs delas, assim como de um vocabulrio ritual e tcnico (Cacciatore, 1977), a fortiori no candombl. Quanto a este, o trabalho de Reginaldo Prandi Mitologia dos Orixs (2001) nos introduz no mundo extico e at aqui pouco conhecido dos mitos africanos. Num outro trabalho, Os Candombls de So Paulo (1991), Prandi, trabalhan-

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do as origens do candombl em So Paulo, mostra, confirmando o que pesquisas de Lsias Nogueira Negro e Maria Helena Villas Boas Concone haviam mostrado, que os terreiros de candombl tinham antes sido registrados como de umbanda (Prandi, 1991, p. 92). Mas, a partir de 1960, o candombl cresce em So Paulo com o trnsito de paisde-santo entre Rio e So Paulo (Prandi, 1991, pp. 96 e segs). Como se v, a aceitao, que ultrapassa a tolerncia, de cultos africanos no Brasil s se deu a partir do fim da Primeira Repblica e ganha espao ou liberdade plena j no fim dos anos 50. Antes disso, apesar da liberdade de culto estabelecida pela Constituio Republicana, os cultos africanos eram identificados como feitiaria e enquadrados no crime de prtica ilegal da medicina, da se esconderem sob a rubrica de tendas espritas. Mas esses cultos foram logo enquadrados no conceito de baixo espiritismo, como prtica de sortilgios, feitiaria e curandeirismo, em contraposio ao alto espiritismo, reconhecido e protegido pela lei como religio de princpios nobres e praticado por pessoas de elevada posio na sociedade (Negro, 1996, p. 57). Entretanto, como afirma Paula Montero (1985), a atrao da esperana de cura de doenas, principalmente psicossomticas, constitui o principal motivo da converso umbanda, e no s a ela, mas ao prprio kardecismo, este reconhecido como alto espiritismo. A esta altura, chegamos a um ponto em que se torna inevitvel a comparao entre o neopentecostalismo e os cultos afro-brasileiros. Afirmamos atrs que o culto neopentecostal aproxima-se sincreticamente do esprito mgico da cultura brasileira que permeia mesmo o cristianismo popular tradicional, o qual acredita na interveno mgica dos santos na vida das pessoas num processo de dar e receber, diramos, num sistema de contrato bilateral. Em religies desse tipo, o ritual prevalece sobre doutrinas e, como conseqncia, sobre a tica. o que observa com inteira pertinncia Reginaldo Prandi (s.d.). Contratos bilaterais de troca entre fiel e divindade come-

am e terminam sem que entrem em jogo tipos de conduta definitivos, cuja contrapartida no seja mais do que uma esperana vaga reservada para um futuro distante. Essa seria uma das hipteses para explicar o crescimento dessas religies, principalmente para o neopentecostalismo, no deixando de levar em conta o estrato mais desamparado da sociedade que , por suas condies, mais sensvel a esse tipo de religio. O crescimento extraordinrio do neopentecostalismo em relao ao seu paralelo afro-brasileiro pode ser explicado pelo lastro cristo tradicional daquele, auxiliado pelos antigos preconceitos contra este. Alis, o neopentecostalismo mudou o alvo de ataque do catolicismo para os cultos afro-brasileiros, dando a idia de que estes sos os seus verdadeiros concorrentes no campo religioso. Talvez no fosse to arriscado e prematuro imaginar o avano, embora presumivelmente lento, da estratificao de uma religio brasileira mais ou menos uniforme e calcada na conciliao dessas religies, que, apesar de concorrentes agora, trabalham com rituais que se baseiam em princpios e objetivos comuns que se ajustam cultura tambm comum, inclusive com a superao de preconceitos que, aparentemente, comeam a ser ultrapassados. Como Lsias Nogueira Negro observa, a umbanda passou do extremamente fragmentado ao relativamente unificado, do predominantemente negro ao intencionalmente branco, da construo cultural de quase marginalizados expresso dos interesses de classes mdias (Negro, 1996, p. 165). Se, no Imprio, a emigrao para o Brasil constituiu-se de povos cristos europeus e, sob o ponto de vista do interesse deste trabalho, protestantes, no perodo republicano houve significativa imigrao de povos no-cristos, tanto do Oriente Prximo, quanto do Extremo. A maior foi certamente a japonesa, mas no deixando de ser relevante tambm as imigraes rabes. De permeio vieram tambm armnios e outros de tradio crist, certo, embora com tradies clticas diferentes. Com os japoneses vieram o budismo com suas vrias pr-

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ticas, e posteriormente outras religies da mesma origem como perfect liberty, Seicho-no-Ie e tenriky. O budismo, religio filosfica de libertao, mas cheia de variantes, segundo pesquisadores recentes (Usarski, 2002) j atrai muitos brasileiros, contando mesmo, em seu seio, com monges e mestres brasileiros. Pelo censo de 2000 h no Brasil 245.870 budistas, correspondendo a 0,14% da populao. Quanto s demais de origem japonesa, como as citadas, por diminutas no Brasil, devem ter sido includas no censo sob o ttulo geral de outras religies orientais com a parcela de 0,11% da populao. Mas todas elas atraem brasileiros sem outra religio ou j desiludidos de suas prprias que no oferecem instrumentos adequados de reconstruo da existncia. O islamismo no Brasil no to recente, pois era cultivado por escravos provindos de reas islmicas da frica. Com a chegada contnua de migrantes de reas do Oriente em que o islamismo, uma das maiores religies do mundo, seguido, natural que essa religio tenha se mantido e desenvolvido no Brasil, embora em escala diminuta. Talvez o que permita ao islamismo certa transparncia cultural e social seja a concentrao em algumas reas do pas em que grupos e respectivas mesquitas so visveis. Sabe-se tambm que o islamismo exerce hoje certo mpeto proselitista, inclusive no Brasil, indicando expanso em escala mundial, incluindo adeptos naturais dos pases em que se situa e age. Monotestas estritos, os muulmanos formam comunidades de crentes, irmanados e solidrios, no importando as diferenas de raa, lngua ou civilizao. O censo de 1950 indica a presena de 3.454 muulmanos, sendo que o de 1991 no registra a presena deles. O de 2000 j constata aumento considervel de muulmanos no Brasil, embora ainda diminuto em relao populao: 18.592 (0,01%) adeptos com cerca de 50 mesquitas. Entre as religies no-crists, o judasmo tem certo destaque no Brasil pelo nmero de adeptos praticantes, sendo que entre o censo de 1940 e o de 2000 houve

significativo aumento. O censo de 1940 indicava 55.666 e o de 1950 registrava 69.957 adeptos, em ambos 0,1% da populao, enquanto o de 1991 indicava 86.416, assinalando queda percentual em relao anterior: 0,05%. Houve ligeiro aumento no censo de 2000: 101.062 adeptos ou 0,06% da populao brasileira. A Congregao Judaica do Brasil bifurca-se nas correntes Conservativa e de Renovao (Renewal), mas ambas filiam-se ao World Council of Synagogues (Movimento Conservador) e ao Network of Jewish Renewal Communities (Renovao) (2).

CONSIDERAES FINAIS
A diversidade religiosa prpria da convergncia de culturas dspares sobre um solo cultural mais ou menos consolidado. Na colonizao do Brasil, a cultura portuguesa, mescla de religio crist popular, de festa e magia, assim como de certo fatalismo mourisco afeito ao que tiver de ser ser, suplantou a religiosidade indgena, mais pantesta do que fetichista, e mais tarde encantou as religies africanas reduzindo seus espaos e obrigando-as a assumir formas sincrticas. Assim, sobre a base da cultura ibero-catlica-popular, firmou-se uma cultura festiva, mgica e fatalista que passou a condicionar todas as formas de religio que, alm da que chegou com o conquistador, foram tentando se firmar em solo brasileiro. Algumas, sendo minoritrias e exclusivamente tnicas, tm-se mantido parte da sociedade mais ampla; outras, por razes de sua prpria essncia, mais filosficas, constituem-se em grupos exclusivistas, e outras ainda, como o protestantismo histrico, que, embora tendo como misso converter a sociedade brasileira, no conseguiram seu intento por causa da resistncia cultural que sofrem. O protestantismo tradicional parou no limiar dos pentecostalismos que, nos seus limites, beiram os padres da cultura mgica brasileira; o catolicismo oficial, por sua vez, tem de desenvolver mltiplos olhares a fim

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de se haver com movimentos no ortodoxos no seu interior. Com a Repblica o campo religioso brasileiro tornou-se um dos mais plurais do mundo. Misses religiosas que no cessaram de chegar, principalmente durante a primeira metade do sculo XX, e mais ainda aps o fim da guerra, imigraes as

mais variadas, assim como desdobramentos sociais internos, fizeram com que novas religies se estabelecessem ao mesmo tempo que mutaes religiosas ocorressem dando origem a mais e mais grupos dissidentes. No demais chamar a ateno para o aumento da descrena, da ausncia de religio.

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