Maria Da Gloria Hazan

MARIA DA GLRIA HAZAN
FILOSOFIA DO JUDASMO EM ABRAHAM JOSHUA

HESCHEL:
Conscincia Religiosa, Condio Humana e Deus

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

PUC / SP
2006
MARIA DA GLRIA HAZAN

FILOSOFIA DO JUDASMO EM ABRAHAM JOSHUA
HESCHEL:
Conscincia Religiosa, Condio Humana e Deus

Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia parcial
para obteno do ttulo de MESTRE em
Cincias da Religio, sob orientao do
Professor Doutor Luis Felipe de Cerqueira e
Silva Pond.

PUC / SP
2006

BANCA EXAMINADORA

_________________________________
_________________________________
_________________________________

Dedico esse trabalho,
minha av J osefina Pepi Braunstein.
Aos meus pais, Hertha e Alfredo Herzberg.
minha irm Gerda Traksbetrigyer.
Origem, fundamentos e devir.
Espero ter-lhes honrado a memria.

Agradecimentos

Minha gratido das gratides para Deus, que me d a Vida.
Abraham J oshua Heschel, que legitimou a eternidade como realidade pela
fora da verdade que existe em suas palavras, luz nos momentos de conflito entre a
f e a dvida.
Agradeo ao meu orientador, Prof. Dr. Luiz Felipe Pond, por ter me
propiciado encontrar uma pista de pouso para os vos de minhas idias e ter me
indicado A.J .Heschel. Ao querido Prof. Dr. J os J . Queiroz pela sbia e generosa
compreenso que compartilha. Ao Prof. Dr. Gilberto da Silva Gorgulho, pelo breve,
mas marcante encontro em que tive o privilgio de beber em sua fonte de saber.
Meus agradecimentos se estendem aos professores e aos colegas do
Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio que estiveram
comigo.
Cristina Guarnieri, por compartilhar generosamente de seus conhecimentos
e ter me dado apoio incondicional para realizao deste trabalho.
Llian Wurzba Ioshimoto pela ajuda e compreenso.
Mnica Poyares, querida amiga e incentivadora.
Camila Salles Gonalves, que faz a vida valer a pena, inspiradora, fada
madrinha.
Anna Maria C. A. Knobel pelos momentos de valioso compartilhar.
Aos meus amigos do Grupo Vagas Estrelas, pela afeio.
Aos amigos do Daimon, em especial Wilson, Fonseca e Cesarino, meu
profundo reconhecimento e amizade.
Ao Roberto Gambini, que conhece a origem desse projeto, minha eterna
gratido.
Aos amigos que compartilharam desta jornada, cujas participaes de forma
direta ou indireta, foram fundamentais para o resultado final.
As parceiras de caminho em busca da compreenso da rvore da Vida da
Cabala, quelas que participam e participaram do grupo, meu profundo
agradecimento. de vocs o mrito de confirmarem ser possvel realizar.
Agradeo a minha famlia, em especial Karina, Tally e Henry pelo estmulo,
apoio e compreenso pela minha distncia.
Aos meus pacientes que continuamente motivam meu desejo de
compreender e de compartilhar.
Raymunda Ribeiro, que validou o MBTI, minha gratido.
Ao Cludio Roth, que me apresentou um novo olhar a vida.
Mrcia G. Rivas, com quem aprendi que os ltimos sero os primeiros.

Cansado da fome espiritual
Em meio a um deserto triste meu caminho fiz,
E um anjo de seis asas veio a mim
Num lugar onde havia uma encruzilhada.
Com dedos leves como o sono
Tocou as pupilas de meus olhos
E minhas profticas pupilas abriu
Como olhos de guia assustada.
Quando seus dedos tocaram meus ouvidos,
Estes se encheram de rugidos e clangores
E ouvi o tremor do cu
E o vo do anjo da montanha
E animais marinhos nas profundezas
E crescer a videira do vale.
E, ento, pressionou-me a boca
E arrancou-me a lngua pecadora,
E toda a sua malicia e palavras vs,
E tomando a lngua de uma sbia serpente
Introduziu-a em minha boca gelada
Com sua mo direita encarnada.
Ento, com sua espada, abriu meu peito
E arrancou-me o corao fremente,
E no vazio de meu peito colocou
Um pedao de carvo em chamas.
Fiquei como um cadver, deitado no deserto,
E ouvi a voz de Deus clamar:
Levanta, profeta, e v e ouve,
S portador da minha vontade
Atravessa terras e mares
E incendeia o corao dos homens com o verbo.
1

1
Alexander PUCHKIN, Poema, In: Andrei TARKOVSKI, Esculpir o Tempo, p.265-266.

Resumo
Nosso trabalho procurou pesquisar o conceito de conscincia religiosa
proposto por Abraham J oshua Heschel (19071972), em Deus em Busca do
Homem, livro no qual o autor entende o pensamento religioso como fonte de
conhecimento e examina os diversos aspectos que objetivam o retorno Religio. O
livro composto de trs grandes temas: Deus, Revelao e Resposta. Essa
pesquisa focalizou o primeiro tema que aborda a relao entre o desenvolvimento da
conscincia religiosa, Deus e o mundo.
Nossa pesquisa foi guiada pela hiptese de que, em Heschel, h a
possibilidade notica, ou seja, de conhecimento pela via da conscincia religiosa. A
relao da conscincia religiosa e Deus se d na abertura da conscincia judaica ao
Deus Abramico, que no se restringe ao povo judaico, mas que tem, na voz do
Profeta, uma abrangncia universal. Este conceito, para o autor, passa a existir na
discusso da relao entre Deus e a condio humana, que se caracteriza pelas
seguintes categorias: sublime, maravilhoso, temor, glria, mistrio entre outras.
Para Heschel, a conscincia religiosa acontece no evento, isto no encontro
do humano com a histria sagrada que transcende o tempo, supera a linha divisria
do passado e do presente e se atualiza pela conscincia do inefvel. A religio e a
conscincia religiosa se do no encontro da pergunta de Deus com a resposta do
homem. Na conscincia religiosa, abre-se o caminho para a f e o caminho de f. O
caminho para Deus um caminho de Deus. Se Deus no fizer a pergunta, todas as
nossas indagaes sero vs.
Apontamos a aplicao da categoria do inefvel, legitimando sua aplicao
filosofia da religio judaica, como um parmetro eficiente para o pensar situacional-
filosfico a respeito do homem em sua relao com o outro, com o mundo e com
Deus. Com base nesse pressuposto, podemos concluir que s h possibilidade de
uma relao tica onde se encontra a conscincia do inefvel. Conscincia de
alteridade esta que possibilita o amor, ou seja, realmente ser capaz de olhar para o
outro em toda sua singularidade e necessidade.

Palavras-chave: Heschel, conscincia religiosa, inefvel.
Abstract

Our work is intended to research the concept of religious conscience proposed
by Abraham J oshua Heschel (19071972), in God in search of man, book in which
the author understands religious thought as source of knowledge and examines the
various aspects that aim the return to religion. The book is composed by three great
themes: God, Revelation and Answer. This research has focused the first theme,
which approaches the relationship among the development of religious conscience,
God and the world.
Our research has been guided by the hypothesis that, in Heschel, there is a
noetic possibility, that is, of knowledge by the religious conscience way. The
relationship between religious conscience and God happens in the J ewish
consciences openness to Abrahamic God, which is not restricted to the J ewish
people, but has, in the Prophets opinion, a universal scope. To the same author, this
concept starts to exist in the discussion about the relationship between God and the
human condition, which is characterized by the following categories: sublime,
wonderful, fear, glory and mystery among others.
To Heschel, religious conscience happens in the event, specifically, in the
human encounter with the sacred history, which transcends time, overwhelming the
line that divides past and present, and is updated by the conscience of the ineffable.
Religion and religious conscience both happen where Gods question and mans
answer meet each other. In the religious conscience, the ways to faith and of faith
are both opened. The way to God is Gods way. If God does not make the question,
all our inquiries are vain.
We have tried to point to the use of the category of ineffable, legitimating its
application to the philosophy of religion as an efficient parameter to thinking
situationally and philosophically about man and his relationship with the other, with
the world and with God. Based on this presupposition, we may conclude that the only
possibility of an ethical relationship is where conscience of alterity can be found. This
conscience of alterity allows love, namely, being really capable of looking at each
other in all his/her singularity and needs.
Key-words: Heschel, religious conscience, ineffable.
Sumrio

Introduo ................................................................................................................11
Captulo I Abraham Joshua Heschel o homem, o autor e sua obra .............18
Captulo II Os fundamentos e as caractersticas da conscincia religiosa ....40
II.1 - Filosofia e Teologia .......................................................................................41
II.2 - Pensamento Situacional versus Pensamento Conceitual ............................49
II.3 - Uma reflexo hescheliana: autocompreenso radical Teologia da
profundidade ..............................................................................................................51
II.4 - Filosofia Grega versus Pensamento J udaico: Diferenas e Similitudes .......62
II.5 - A Filosofia do J udasmo ................................................................................69
Captulo III A Presena de Deus diante do Homem Definies ....................76
III.1 - O tempo e a eternidade ...............................................................................78
III.2 - Os trs caminhos .........................................................................................81
III.2.1 Orao .................................................................................................84
III.3 - Dificuldades na atualidade ...........................................................................87
III.4 - O Sublime e o Maravilhoso ..........................................................................96
III.5 - O prodgio ...................................................................................................103
III.6 O senso de mistrio ...................................................................................106
III.6.1 Conscincia da ignorncia humana ...................................................108
III.6.2 - O nome inefvel ..................................................................................118
III.6.3 - Trs atitudes: Fatalista, Positivista e Religiosa ...................................121
III.7 - Temor ........................................................................................................122
III.8 - Glria .........................................................................................................125
III.9 - A adorao da natureza ............................................................................129
Captulo IV: Em busca do significado da Presena de Deus Elementos para a
construo da Conscincia Religiosa ................................................................132
IV.1 Um problema que nos diz respeito ...........................................................134
IV.1.1 - Alm das definies ............................................................................137
IV.1.2 - A dimenso do inefvel .......................................................................139
IV.1.3 - A religio principia com maravilha e mistrio ......................................142
IV.2 Uma pressuposio ontolgica .................................................................145
IV.2.1 - A religio a resposta ao mistrio ......................................................146
IV.2.2 - A preocupao fundamental um ato de adorao ...........................147
IV.2.3 - Acerca do significado de Deus ...........................................................149
IV. 3 Momentos de insight ...................................................................................154
IV.3.1 - F um evento ...................................................................................158
IV.3.2 - Uma luz nas trevas .............................................................................159
IV.3.3 - O Pathos divino ..................................................................................161
IV. 4 - O homem piedoso ....................................................................................164
IV.4.1 - O anonimato interior ...........................................................................167
IV.4.2 - A f, a sabedoria e a piedade .............................................................168
IV.4.3 - Reverncia, gratido e responsabilidade ............................................169
IV.4.4 - O Sentido do Sacrifcio .......................................................................172
Concluso ..............................................................................................................176
Bibliografia .............................................................................................................183
Anexos ....................................................................................................................188
11
Introduo
Um dos principais motivos desta pesquisa origina-se naturalmente na esfera
da experincia pessoal. Como psicloga, entendemos a psicologia como um ramo
da cincia que estuda as manifestaes da alma em seus diferentes mbitos de
expresso e que oferece instrumentos para lidar de forma eficaz no que concerne ao
sofrimento existencial humano relacionado s questes fundamentais. Porm,
notamos que, muitas vezes, estes instrumentos eram insuficientes para
compreender profundamente o fenmeno psquico. Neste sentido, ao nos deparar
com as limitaes impostas por esta rea, percebemos a importncia da religio
como fonte de conhecimento sobre a condio humana e, assim, recorremos
filosofia da religio no intuito de aprofundar mais este conhecimento.
Outro aspecto de forte motivao para esta pesquisa buscar compreender
como o retorno religio pode se dar para cada pessoa e tentar esclarecer certos
aspectos da teshuv (retorno), mobilizados pela busca de sentido existencial. Neste
percurso, descobrimos na leitura do pensador judeu Abraham J oshua Heschel
ressonncia para essas questes.
Em sua obra, Heschel descreve os motivos intrnsecos que levam algum a
se tornar um religioso, no sentido estrito do termo e o que ajuda essa reflexo para
quem busca na religio uma definio para a prpria vida, pois se trata de um
processo gradativo de integrao no cotidiano. O compromisso religioso exige
grandes transformaes no estilo de vida, na concepo de mundo, nas relaes
afetivas e na prospeco do futuro. Por este motivo, tanto por parte das pessoas que
se submetem a essa transformao, quanto de nossa parte ao abordar o tema,
mister a ateno s condies emocionais em que se d o fenmeno.
Um dos aspectos que justificam este trabalho nossa preocupao em
compreender a maneira pela qual o pensamento judaico pode ser distorcido pela
ao contundente de um sistema considerado radical, se compreendido como
aquele que pretende o judasmo isolado do mundo que o rodeia; uma experincia
religiosa que se encontra voltada somente para o aspecto formal da prtica. Um
exemplo so os que buscam um caminho espiritual e se tornam vtimas de um
processo de condicionamento psicolgico, o que pode desembocar na paralisao
da capacidade de reflexo, bem como em supresso da histria de vida pregressa.
12
Nesses casos, os mtodos persuasivos utilizados (o tudo ou nada) agem
sobre o sujeito de forma avassaladora e geram atitudes aversivas que negam, em
sua totalidade, as experincias anteriormente vividas, tidas como radicalmente
transgressoras e profanas. Isso acontece por medo subliminar incutido de punio
divina e no como experincia de temor reverencial, to bem elucidado por Heschel,
como sentimento pertinente f e que ser um do temas de reflexo nesse trabalho.
Uma das conseqncias deste processo pode ser o sofrimento que advm da
grave experincia de abrupta ruptura emocional dos laos familiares e sociais, que
resulta em prejuzo da sade mental e psicolgica. possvel que isso ocorra pela
maneira como a transmisso da tradio feita no mbito da famlia nuclear e
social, especialmente, o aprendizado do ritual quando ele visa atender unicamente o
aspecto formal, e deixa explcita a experincia do vazio espiritual.
Desta forma, podemos pensar que alm da influncia da famlia nuclear,
tambm h a interferncia da problemtica social maior, no que se refere crise de
valores comunitrios, a considerado o alto ndice de criminalidade, as drogas e a
violncia cotidiana. O homem, relegado contemporaneidade por demasiado
materialista, tem necessidade de algo que o transcenda. Assim, o homem torna-se
presa de atitudes esprias em nome da religio, sob critrios baseados em interesse
prprio e na oferta da iluso de redeno da alma, uma situao que pode conduzir,
ao nosso ver, ao fundamentalismo formando o exrcito em nome de Deus. Para
Heschel, a nfase na defesa da observncia dos mandamentos, pode se desdobrar
em uma forma de behaviorismo religioso, que no promove a expresso da
totalidade da experincia religiosa em seu valor afetivo emocional.
1
Heschel resgata o smbolo vivo religioso que surge da tenso existente entre
f e dvida, certo e errado, para fazer uma reflexo da conscincia religiosa na
busca da verdade espiritual. O autor apresenta uma abordagem distinta da filosofia
da religio judaica, oferecendo ferramental para a reflexo a respeito da postura
exclusiva e preconceituosa adotada no ensino religioso dos jovens por instituies
que fomentam essas orientaes.
Cnscio das dificuldades encontradas no caminho religioso, Heschel aponta
para o risco da funo notica da religio ser negligenciada e os sentimentos

1
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 164.
13
desqualificados. Ao falar da natureza humana, o autor compreende o homem como
reflexo da Criao, com a finalidade de complementar a obra divina e justifica a
necessidade de discriminao entre os elementos de sua natureza instintiva egosta
e da natureza divina capaz de alteridade, a fim de que escolhas possam ser feitas
pela conscincia da responsabilidade tica, que dignifica o homem, baseadas no
estudo da Tor (Pentateuco). A palavra Tor usada em dois sentidos. Num senso
mais estrito, refere-se ao Pentateuco os Cinco Livros de Moiss. Noutro sentido,
abrange todo o corpo da lei, a prtica, os costumes e os conceitos que
compreendem o judasmo.
Um outro aspecto que torna este trabalho relevante a forma como o
pensamento de Heschel pode ser apreciado no mbito psico-pedaggico. Leone
2
,
num comentrio de Merkle sobre Heschel, diz que esse prope uma pedagogia do
retorno, por meio de uma escala de observncia. Nota que essa pedagogia busca
proporcionar a volta do homem moderno experincia de sensibilidade religiosa,
fundamental para a retomada do caminho da humanizao. Somente por meio
dessa sensibilidade o homem moderno pode superar o fetichismo que o aliena na
sociedade industrial. Leone compreende que a pedagogia do retorno hescheliana,
por outro lado, est fortemente vinculada aos modelos das prticas religiosas que o
filsofo aprendeu e viveu no mundo de sua infncia.
Dentre os conceitos desenvolvidos por Heschel, vamos enfocar
especialmente o de insight espiritual e de autoconhecimento. Focalizamos a relao
entre a conscincia religiosa judaica, Deus e o mundo, as caractersticas dessa
conscincia; as possibilidades que ela prospecta para conhecer, para viver a
condio humana e para propor novos rumos para o conhecimento, sendo o
pensamento religioso um instrumento eficaz.
Sholem fala-nos do homem religioso, citando uma passagem do Zohar
3
que
descreve a experincia mstica do processo de evoluo da conscincia religiosa e
do insight espiritual, em que sugere:

... o significado literal preservado, mas simplesmente como um porto
atravs do qual o mstico passa, um porto que se lhe abre sempre de novo.

2
Cf. Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.184.
3
Cf. Gershom SHOLEM, A Mstica Judaica, p.157.
14
O Zohar define muito sucintamente esta atitude do mstico numa exegese
memorvel do versculo 12,1, do Gnesis. As palavras de Deus a Abrao,
Lech lecha, so tomadas no apenas no seu sentido literal, Vai-te, ou seja,
no so interpretadas como se referindo unicamente ordem de Deus a
Abrao para ele ir pelo mundo agora, mas so lidas tambm com literalidade
mstica como significando Vai-te a ti mesmo isto , Encontra-te a ti
prprio.
4

Para Heschel, a obedincia deste mandamento faz nascer uma nova
perspectiva da filosofia da religio, perspectiva da qual surgem nossos problemas:
Quais as implicaes desta perspectiva? Como surge e se caracteriza a conscincia
religiosa em Heschel? Heschel enfatiza o cuidado em no se reduzir compreenso
a respeito de Deus, a uma dimenso simblica ou psicolgica, guardando o mistrio.
Como Heschel prope abordar este mistrio? Como se d a relao da conscincia
religiosa com Deus?
Para Heschel, h a necessidade de uma renovada leitura da filosofia religiosa
judaica, no intuito de aclarar a possibilidade de desenvolvimento tico e de resgatar,
pela ao no mundo, o compromisso com a retido diante do que Deus espera de
ns e a preservao tica no relacionamento humano. Como obter, na religio, um
lugar de questionamento para desenvolver a conscincia religiosa? Quais as
perspectivas ou as possibilidades dessa relao para a filosofia e para as cincias
da religio? Esses so os problemas que buscaremos responder.
A hiptese de nossa pesquisa de que, em Heschel, h a possibilidade
notica, ou seja, de conhecimento pela via da conscincia religiosa. A relao da
conscincia religiosa e Deus se d na abertura da conscincia judaica ao Deus
Abramico, que no se restringe ao povo judaico, mas que tem, na voz do Profeta,
uma abrangncia universal, pois o conceito de conscincia religiosa em Heschel, no
livro Deus em busca do homem, na parte que escolhemos trabalhar, o captulo
Deus, passa a existir na discusso da relao entre Deus e a condio humana. A
relao da conscincia religiosa com Deus caracteriza-se pelas seguintes
categorias: sublime, perplexidade radical, temor, mistrio entre outras.
Outra hiptese que deriva desta primeira diz respeito conscincia religiosa.
Para Heschel, a conscincia religiosa acontece no evento, isto , no encontro do

4
Gershom SHOLEM, A Cabala e seu simbolismo, p. 23.
15
humano com a historia sagrada, que transcende o tempo, supera a linha divisria do
passado e do presente e atualiza o passado pela presena constante de Deus.

A conscincia religiosa tambm brota da f e do temor, de estarmos sempre
expostos presena de Deus, da ansiedade, em respondermos ao seu desafio, e do
sentido, de que nosso ser est sendo convidado. A religio e a conscincia religiosa
acontecem no encontro da pergunta de Deus com a resposta do homem. Na
conscincia religiosa, abre-se o caminho para a f e o caminho da f. O caminho
para Deus um caminho de Deus. Se Deus no fizer a pergunta, todas as nossas
indagaes so vs.
5

Este trabalho pretende pesquisar o conceito de conscincia religiosa judaica
proposto por Abraham J oshua Heschel, em Deus em Busca do Homem, livro no qual
o autor entende o pensamento religioso como fonte de conhecimento e examina os
diversos aspectos que objetivam o Retorno (teshuv) Religio.
Esperamos, com esta pesquisa, tanto aprofundar a compreenso dos
conceitos que o autor prope, como evidenciar o aspecto da experincia mstica de
revelao experimentada pelo Profeta no pathos
6
divino. Num segundo momento,
gostaramos de ressaltar a possibilidade de um novo olhar sobre o significado dos
contedos implcitos na filosofia religiosa judaica proposta por Heschel, com a
inteno de oferecer possibilidade de novas respostas aos problemas relativos aos
diversos mbitos de relacionamento, resgatando virtudes e valores imprescindveis
de convivncia.
Dentre as nossas categorias de anlise, trabalharemos com o pathos divino, a
conscincia religiosa, o inefvel e Deus. Escolhemos fazer a leitura de Heschel
buscando compreender mais profundamente, pelo enfoque da fenomenologia
existencial, a anlise dos conceitos por ele desenvolvidos, quando elege como
modelo o Profeta e quando, na Revelao, encontra a experincia do pathos divino.
Uma experincia religiosa que resgata a f na relao viva com o divino; o profeta

5
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.179.
6
O conceito de pathos divino de HESCHEL seria o fundo da conscincia do profeta (ou do mstico),
o lugar onde o mstico est diretamente unido a Deus. O profeta aquele que sabe o que Deus quer,
ele visitado por Deus. Luiz Felipe POND, Crtica e profecia, p. 57-58.
Para HESCHEL, idia do pathos divino sugere que no s o homem est aberto para o inefvel, mas
que Deus procura por ele e, segundo o autor, o ser humano capaz de responder a essa procura; a
religio a sua resposta. Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus a procura do homem.
16
vive uma experincia no objetivada com Deus, mas sim uma experincia relacional.
E, neste vnculo que ele testemunha a preocupao de Deus com o homem.
A compreenso de Deus no idia abstrata, mas o contedo primrio da
conscincia do Profeta a ateno e a solicitude divina. O problema fundamental da
filosofia da religio no so as categorias como o credo, o rito e a experincia
religiosa, mas a condio total do homem. A Bblia como antropologia de Deus,
permite chegar a Deus pela via prtica e no pela terica, ou seja, na tenso entre a
prtica e terica. O acontecimento entendido como o pacto do homem com Deus no
Sinai, ligado possibilidade da resposta humana no sentido espiritual. A noo de
evento em Heschel trata da dialtica entre a razo superficial e a razo profunda,
que esto no escopo da teologia da profundidade propostas pelo autor.
Nosso procedimento metodolgico inclui uma reviso bibliogrfica de uma
seleo de textos; leitura, anlise e interpretao das obras de Heschel, bem como
de outros autores que podem nos servir de apoio.
A organizao do trabalho est dividida em quatro captulos. O captulo I
pretende contextualizar o autor, as suas obras e a obra estudada, assim como o
homem, o tempo, as suas preocupaes e o ncleo do pensamento hescheliano.
O captulo II apresenta os fundamentos e as caractersticas dessa conscincia
religiosa. Neste captulo veremos como Heschel indica a via religiosa como um
trajeto para o conhecimento. E, tambm, acompanharemos sua preocupao com
uma filosofia da religio, especificamente com uma filosofia do judasmo, onde o
autor trabalha as diferenas entre o pensamento grego e o judaico, a fim de relevar
aspectos prioritrios conscincia religiosa, demonstrando a importncia
epistemolgica dessa abordagem.
O captulo III pretende pesquisar os caminhos para a presena de Deus na
conscincia religiosa, propostos por Heschel. A partir da viso bblica de mundo, o
autor prope as seguintes categorias: sublime, maravilhoso, mistrio, temor e glria,
para o resgate da religio como fundamental para a experincia da f. Apresenta os
trs caminhos que correspondem na tradio judaica, aos aspectos essenciais da
existncia religiosa: adorao, cincia e ao. Em suas palavras: Os trs, so um
17
para alcanar um nico destino. Pois foi isto o que Israel descobriu: o Deus da
natureza o Deus da histria, e o caminho para conhec-lo fazer a sua vontade
7
.
No captulo IV, trabalhamos a busca do significado da Presena de Deus e os
elementos para a construo da conscincia religiosa. Tratamos dos elementos da
Presena de Deus para a compreenso da dimenso do inefvel e do significado do
transcendente na religio, tambm em resposta ao mistrio e parte do insight
humano procura de Deus.
As Cincias da Religio buscam o aprofundamento do conhecimento das
diversas dimenses que subjazem ao fenmeno religioso. Heschel, segundo Leone,
um intrprete e tradutor dos conceitos da mstica judaica, especialmente o
hassidismo, para a linguagem filosfica do ocidente moderno
8
. Heschel nos oferece
uma nova leitura filosfico-religiosa do pensamento judaico, em grande parte
negligenciado pela filosofia grega. Prope o pensamento judaico baseado na Tor,
apontando para um percurso de autoconhecimento encontrado nas escrituras
sagradas. O autor, um pensador religioso, tem na mstica judaica a base de estudos
da experincia religiosa e, especialmente, no movimento hassdico, o resgate da
expresso da alma, praticado no cotidiano do homem religioso embriagado pela
presena divina no mundo.
Por isso, acreditamos que para o pesquisador em Cincias da Religio, o
ganho epistemolgico pode ser valioso, porque estabelecemos o encontro com um
pensador que prope uma nova perspectiva para a compreenso do pensamento
religioso judaico. importante ler Heschel porque, ao desenvolver a relao entre a
conscincia religiosa e Deus, ele traz uma importante contribuio para aprofundar o
conhecimento religioso, o que redunda em ganho epistemolgico para se fazer
Cincias da Religio.
As idias de Heschel tambm se direcionam para uma interface possvel
entre a religio e a psicologia, fontes fecundas de criatividade quando devidamente
avaliadas em seus respectivos contextos de ao.

7
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do homem, p. 51.
8
Alexandre LEONE, A Orao como Experincia Mstica em Abraham J . Heschel, Revista de Estudos
da Religio, p. 42.
18
CAPTULO I: Abraham Joshua Heschel o homem, o autor e
sua obra

Deus me persegue em toda parte
Tecendo sua teia em torno de mim,
Brilhando sobre minhas costas/cegas como o Sol
1
.

Neste captulo pretendemos revelar alguns aspectos da biografia de
Abraham J oshua Heschel, no intuito de apreciar o clima que envolve o contexto de
sua obra, tendo como pano de fundo suas principais indagaes filosficas,
religiosas, polticas e sociais. Construmos um percurso que nos permite conhecer
o lugar de onde este homem fala, instrumentalizando o leitor para uma melhor
compreenso do nosso trabalho.
Abraham J oshua Heschel nasceu em Varsvia, no dia 11 de janeiro de
1907. Seus pais eram Mosh Mordehai, que morreu quando ele tinha nove anos
de idade, e Reizel Heschel, descendentes de rebbes hassdicos o que significa
que constituam uma famlia nobre no universo judaico. Vrias lideranas
judaicas, ligadas ao movimento hassdico do leste europeu desde o sculo XVIII,
estavam entre os ancestrais de Heschel e mereceram grande reverncia de sua
parte. Sete geraes de mestres do hassidismo o antecediam, o que, segundo o
rabino Marshall T. Meyer
2
, fez com que este homem se tornasse o maior expoente
do pensamento desta tradio judaica.
A comunidade hassdica onde Heschel cresceu era constituda de judeus
msticos e piedosos, formando um ambiente religioso de pietismo mstico, em que
as tradies eram cuidadosamente mantidas e a influncia da sociedade moderna
era pouco significante. Predominava o estudo da Tor permeado por lendas e por
histrias de rabinos do passado, a orao meditativa era praticada

1
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 69.
2
Cf. Marshall T. MEYER, In Memorian, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p.1-
5.
Marshall T. MEYER um importante lder judaico na Amrica Latina, discpulo de Heschel.
19
sistematicamente e a todas as aes dos homens era atribudo um sentido
csmico.
sua filha, Susannah Heschel
3
, ele dizia ter sorte por haver nascido em um
ambiente onde as pessoas estavam envolvidas com os problemas da vida interior,
com a espiritualidade e com a integridade. O pensamento deste homem foi
profundamente influenciado por essas vivncias, o que se evidenciou na sua
admirao por dois importantes lderes hassdicos, Rebbe Israel Baal Shem Tov e
Kotzker Rebbe, que vieram a inspir-lo enormemente na fundamentao de seu
trabalho, determinando uma certa concepo de mundo.
Israel Baal Shem Tov, Mestre do Bom Nome, religioso fervoroso, conhecido
pela sua grande misericrdia e capacidade em despertar a natureza amorosa dos
homens, que assim expressa a chesed (a misericrdia). Ele veio a representar o
universo da alegria, do xtase, da admirao, da espontaneidade, da compaixo,
da misericrdia e das inesgotveis fontes de significado presentes na formao de
Heschel. Segundo Meyer
4
, Baal Shem Tov era a lembrana de que poderia haver
um paraso na terra, enquanto o Reb Menachem Mendel de Kotz, o Kotzer, seu
outro grande dolo, o escandalizou ao fazer com que descobrisse o inferno nos
lugares supostamente celestiais do nosso mundo. Sua viso severa a respeito da
natureza humana denunciava a mentira e a falsidade nas intenes dos homens.
Kotzer representava o horror, a consternao, o desespero, o perigo, a
indignao e a presena da dor e da dvida. Ele desvelou, para Heschel, a
dimenso de humildade do homem, alertando-o para o perigo da felicidade
ilusria, em contraposio tristeza daquele que sabe, que conhece. Esta
influncia fundamental para a construo da filosofia do judasmo proposta por
Heschel.
Heschel nos conta que seu nome o mesmo de seu av, Rebbe Abraham
J oshua Heschel de Apt, o Apter Rav, contemporneo de Baal Shem e o ltimo
grande rabino de Mezbizh, pequena cidade na provncia da Podolia na Ucrnia,

3
Cf. Susannah HESCHEL, Introduo, In: Abraham J oshua HESCHEL,O ltimo dos profetas, p. 9.
4
Cf. Marshal T. MEYER, In Memorian, In: Abraham J oshua HESCHEL,O ltimo dos profetas, p. 5.
20
mesmo lugar em que Baal Shem, fundador do movimento Hassdico, viveu seus
ltimos vinte anos.
Heschel passou a infncia nesse lugar, onde sua imaginao infantil,
envolvida por um clima de mistrio e de magia, viajou em muitas jornadas, como
ele mesmo diz: Cada etapa feita no caminho era a resposta a uma orao, e cada
pedra era a memria de uma maravilha
5
. Encantado por um mundo de tradies
e de contos, ele realmente se sentia em casa em Mezbizh. Para Heschel, sua
memria de maior fascinao associada a Baal Shem, cujas parbolas
despertaram um dos seus primeiros insights (introspeces), quando ainda
criana: Por um lado [Baal Shem] se manteve como um modelo muito sublime a
ser seguido e por outro lado por demais grandioso para ser ignorado
6
.
Foi com nove anos de idade que Heschel encontrou Kotzker. Desde ento,
ele permaneceu como um fiel companheiro e, tambm, como um desafio
assombroso para Heschel: Apesar de ele freqentemente me paralisar, me levava
a confrontar perplexidades das quais eu preferiria me evadir
7
. Anos mais tarde,
Heschel percebeu que era guiado por ambos, Baal Shem Tov e o Kotzker, pois
entendeu que essas duas foras em tenso coexistem internamente e, por vezes,
uma polaridade era mais forte que a outra, o que o levava a se perguntar: Mas
qual iria prevalecer, qual haveria de ser seu guia? As duas falavam de forma
convincente, e cada uma se provava certa num nvel e questionvel num outro
8
.
Heschel
9
comenta que encontrou a morada da alma com Baal Shem, mas
orientado por Kotzker. Esses dois homens representavam duas vertentes da viso
judaico-hassdica de mundo: de um lado a misericrdia e do outro a justia severa,
ambivalncias que vieram a contribuir para a densidade e a complexidade da obra
hescheliana.
Para Alexandre G.Leone, Heschel no nega nem rejeita simplesmente a
civilizao ocidental moderna, ele a critica a partir de um ponto de vista no

5
Abraham J oshua HESCHEL, Passion for Truth, p. xiii. (Traduo nossa)
6
Ibid., p. xiv. (Traduo nossa)
7
8
9
Cf. Ibid., p. xiv..
21
ocidental, o da mstica judaica, usando, porm, a linguagem da filosofia ocidental
10
. Ainda segundo Leone
11
, no judasmo no devemos nos preocupar com uma
nova teologia, mas sim, com o resgate da dignidade humana que pode ser
recuperada. Para Heschel
12
, a dignidade humana pode ser resgatada na
considerao realidade existencial, no aqui e agora da relao.
A mstica judaica, inclusive, o foco de um artigo daquele mesmo autor,
denominado A Orao como Experincia Mstica em Heschel. Neste artigo
Leone
13
cita os dois mestres do hassidismo, Baal Schem Tov e Kotzker, que so
tratados em profundidade no livro A Passion for Truth, obra de Heschel publicada
postumamente em 1973. A espontaneidade, algo muito importante para o
hassidismo, um valor que Heschel persegue e acaba por confrontar a ortodoxia
no que se refere forma recrudescida na transmisso dos conceitos encontrados
na Tor. Talvez essa postura crtica explique o fato do autor no ser citado na
comunidade religiosa judaica, segundo seus prprios integrantes. Fato que
tambm ocorre no mbito acadmico, no qual ele ainda pouco conhecido e
estudado.
Assim como Heschel, outros intelectuais judeus importantes, como Martin
Buber e J ac Levi Moreno
14
, foram muito inspirados pelo hassidismo, mas
somente Heschel nasceu nesse meio, sendo marcado, desde suas origens, afetiva
e intelectualmente por esta cultura religiosa.
Ainda adolescente este futuro filsofo da religio comeou a publicar seus
primeiros artigos, estudos em hebraico sobre literatura talmdica, apresentados
em publicao rabnica,1922-1923. At ento, possivelmente, no havia cursado
outras matrias, alm de Tor, Talmud e temas da mstica judaica. Conforme foi

10
11
Cf. Ibid., p. 220.
12
Cf. IDEM, A orao como experincia mstica em Heschel, Revista de Estudos da Religio.
13
Cf. Ibid.
14
Martin BUBER um intelectual judeu que tem sua obra marcada por uma crtica a sociedade
moderna aliada a um retorno a tradio, na busca pelo reencontro com a utopia humanista. J ac
Levi MORENO um intelectual judeu que viveu grande parte de sua vida nos Estados Unidos,
onde desenvolveu o recurso da dinmica de grupo e do Psicodrama no trabalho psicoterpico.
22
crescendo, ampliou seus estudos para alm do Talmud, passando a ler livros
seculares.
Aos 17 anos, decidiu realizar algo inusual para aquela comunidade.
Pretendia se inscrever em um curso secundrio secular moderno com o objetivo
de chegar faculdade, o que se situava fora das perspectivas de um judeu
tradicional da Polnia naquela poca. Com a aprovao da famlia, ele vai para
Vilna, onde se matricula no Yidish Realgymnasium. Neste perodo, participa de um
grupo de poesia Yidish, conhecido como Yung Vilna, no qual escreve muitos
poemas que so publicados em 1933, na coletnea Der Shem Hamefoiresh:
Mensch (O Nome Divino: Humano). Segundo Leone, nesta coletnea aparece
pela primeira vez um importante alicerce do pensamento hescheliano, a idia de
que o homo sapiens s desperta para o humano, que lhe imanente, quando
desperta para o encontro com Deus
15
.
O humano hescheliano, como no hassidismo, concebido como sendo
inteiramente corpo e esprito, criado a partir da imagem divina. Neste momento,
j est presente em Heschel o humanismo sagrado
16
, que vai transparecer mais
intensamente na posteridade. Este primeiro contato com a cultura moderna marca
uma mudana de paradigma na viso de mundo de Heschel, que deixa de ser, a
partir de ento, apenas um judeu tradicional.
Segundo Kaplan
17
, Heschel funda um mtodo que lhe permite alcanar
pessoas fora de sua comunidade de f, pois esse mtodo consiste em interpretar
as sutis modalidades da emoo. Em Heschel opera-se, nessa perspectiva, uma

15
Para Heschel, a divindade concebida como infinita e imanente, mas, por outro lado, esse infinito
tambm transcendente. Por isso, a concepo hescheliana de divindade denominada de pan-
entesmo. Este conceito preserva a dimenso de transcendncia, no qual Deus est alm de tudo,
mas se diferencia do conceito de pantesmo, em que Deus a totalidade do mundo, ou seja, que
tudo em Deus mais do que o Universo. Cf. R. M. SELTZER apud Alexandre LEONE, A imagem
divina e o p da terra.
Tambm se diferencia de Espinosa por pensar que o divino imanente se manifesta atravs dos
olhos humanos, principalmente olhos que choram e que, portanto, sensvel experincia
emocional, contrariamente a idia de que a divindade se manifesta apenas na experincia
intelectual.
16
Essa foi a maneira como KAPLAN definiu o pensamento hescheliano. Cf. KAPLAN apud
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra.
17
Cf. Ibid.
23
somatria entre a piedade hassdica, a experincia potica e a fenomenologia de
vertente scheleriana
18
.
Aps completar seus exames em 1927, Heschel foi estudar em Berlim para
participar do que era considerado o grande centro da vida intelectual e cultural da
poca na Europa. Inscreveu-se na Universidade de Berlim, no curso de filosofia e
na Hoschule fr die Wissenchaft des J udentum, um seminrio rabnico liberal. Na
Universidade de Berlim, concentrou-se primordialmente no estudo da filosofia e
secundariamente em histria da arte e em filologia semtica. Nesta escola,
especializou-se no moderno estudo dos textos judaicos e em histria.
Susannah Heschel
19
conta, no pequeno texto biogrfico que escreve sobre
o pai, que havia um outro seminrio ortodoxo, com enormes diferenas teolgicas
em relao ao seminrio rabnico de Heschel, que se situava na mesma rua. Entre

18
Heschel trabalha numa perspectiva scheleriana do pensar fenomenolgico. Referimos-nos ao
artigo escrito por Anna Escher DI STEFANO, A Dimenso Fenomenolgica do Sagrado, a respeito
de SCHELER, a fim de esclarecer a perspectiva fenomenolgica adotada no pensamento
hescheliano. O que SCHELER faz questo de ressaltar , mais uma vez, a autonomia da tica em
relao a qualquer pressuposto acerca da essncia, da idia e da vontade de Deus. De qualquer
forma, no ltimo SCHELER, a relao do homem com o divino sofre uma reviravolta: o ser primeiro
interioriza-se no homem no ato mesmo em que o homem se funda nele. O lugar, portanto, da
auto-realizao do ser, ou seja, da unidade de impulso e de esprito vem a ser o homem, o eu E o
corao humano. Homem e Deus so correlativos: o homem no pode realizar o seu destino sem
participar dos dois atributos do ente supremo e sem ser imanente a ele. Mas, nem mesmo o Ens a
se pode realizar o seu prprio destino sem a cooperao do homem. O esprito e o impulso, dois
atributos do ser, no so completos em si, independentemente de sua mtua penetrao, eles se
desenvolvem justamente manifestando-se na histria do esprito humano e na evoluo da vida
universal. O homem, que na concepo anterior, fora definido como idia eterna de Deus, torna-se
agora o nico lugar em que e pelo que o ser originrio se auto compreende e se auto-reconhece;
no s isso, mas tambm o ser em cuja livre deciso Deus pode agir e tornar sagrada a sua
essncia simples. Para DI STEFANO, SCHELER, ao referir-se a metafsica, compreende que esta
detm a resposta ao apelo do homem, contanto, porm, que por metafsica entenda-se a esfera de
um ser absoluto como constitutiva da essncia mesma do homem, bem como a autoconscincia ou
a conscincia do mundo. Segundo Anna Escher DI STEFANO, A Dimenso Fenomenolgica do
Sagrado, In: Giorgio PENZO; Rosino GIBELLINI, Deus na Filosofia do sculo XX, p. 173-174: se
com a expresso; origem da religio e origem da metafsica no entendermos apenas o
contedo de determinadas hipteses e crenas dessa esfera, mas a origem dessa mesma esfera
podemos dizer que tal origem vem a coincidir exatamente com o aparecimento do homem. Nessa
perspectiva, a relao com o divino sofre, assim uma reviravolta: Deus no mais existe para o
homem, para apia-lo, mas o homem existe para Deus, o lugar do seu fazer-se concreto na
Terra. A norma, o valor no so mais colocados em Deus, mas no prprio eu, na conscincia da
sua colocao no cosmos. A nova posio de Deus leva, pois, a uma nova concepo de mundo.
O mundo torna-se a histria de Deus, o espao onde se manifesta a sua racionalidade e
irracionalidade. O Deus onisciente, onipotente, infinitamente bom do tesmo est no final do devir
divino, mas no inicio da histria do mundo. Ele constitui um fim ideal, que, como vimos,
alcanado quando o mundo torna-se o corpo de Deus.
19
Cf. Susannah HESCHEL, Introduo, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas.
24
seus estudantes e os estudantes da faculdade no havia comumente um trnsito
freqente. Heschel era um dos nicos que transitava por esses ambientes,
mantendo amizade e respeito em todos eles, um vislumbre da funo de
intercmbio entre diferentes universos, que esse pensador veio a exercer
posteriormente com tanta propriedade.
Nessa escola, este pensador judeu foi aprovado em seus exames
curriculares em 1929, recebendo um prmio da escola por um ensaio intitulado
Vises na Bblia, e foi nomeado instrutor, passando a ensinar exegeses
talmdicas para estudantes avanados. Em 1934, foi aprovado nos exames orais
e recebeu o diploma rabnico pela Hoschule fr die Wissenchaft des J udentum,
com uma tese de graduao sobre Apocrifia, Pseudo-epgrafe e Halach.
Enquanto isso permanecia bastante envolvido com seus estudos filosficos.
importante notar que foi na Universidade de Berlim que Heschel teve o primeiro
contato com a fenomenologia, que naquela poca comeava a ganhar muitos
adeptos entre os intelectuais alemes. Esta corrente filosfica viria a constituir
uma matriz do pensamento hescheliano. Segundo Leone
20
, a linguagem
fenomenolgica funciona em Heschel como uma interface entre a viso tradicional
judaica e os temas considerados relevantes no mundo intelectual ocidental. Com
isso, os temas judaicos podem ser debatidos pela intelectualidade ocidental, pois
podem ser revestidos por uma linguagem conhecida.
Dessa possibilidade de encontro surgiu a tese de doutorado de Abraham
J oshua Heschel, na Universidade de Berlim: Die Prophetie, um estudo da
conscincia dos profetas bblicos, sob o ponto de vista do que teria sido a
experincia desses homens no encontro com Deus. Ele se prope a investigar,
por meio de uma abordagem fenomenolgica, o tema judaico da revelao, do
encontro com a dimenso divina, tentando compreender o sentido que o homem
bblico deu a esse encontro. Sua tese bem aceita pela academia alem, mesmo
durante a ascenso nazista. Porm, teve dificuldade em public-la, o que s
aconteceu em 1936.

20
Cf. Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 31.
25
O pensamento hescheliano prope que o profeta seria diferente de outros
msticos, pois estaria profundamente conectado ao seu tempo, participando de
maneira crtica de sua sociedade, e sentiria, atravs do encontro com a dimenso
divina, o pesar de sua poca. Ele tambm sugere que a qualidade mais importante
do profeta seria a sensibilidade com o mal e a iniqidade
21
. Essa sensibilidade
seria responsvel por canalizar a compaixo divina dor humana, o que Heschel
22

definiu como pathos divino. Deus, ao se revelar, no revela sua essncia, que
inefvel, mas, sim, sua mensagem, que exprime seu compromisso com a
existncia humana. A mensagem bblica direcionada ao homem, no somente
sensvel s suas dores e mesquinharias, mas tambm qualidade inerente ao
homem da realizao plena de sua semente de imagem divina
23
.
A dissertao de Heschel foi finalmente apresentada em 1932 e avaliada
por dois professores, ambos do departamento de teologia e interessados em
Fenomenologia da Religio. O diploma de doutorado lhe seria entregue dali a
poucos meses, mas algumas complicaes ocorreram. Ele precisaria publicar sua
dissertao para a obteno do diploma e no dispunha de recursos para tal.
Alm disso, nessa mesma poca, mais precisamente a partir de 1933, a ascenso
dos nazistas ao poder passou a restringir as possibilidades de seu percurso
acadmico. Ele insistiu na publicao, fazendo peties ao reitor da faculdade a
cada dois meses durante anos. Finalmente, em 1936, sua dissertao publicada
pela Academia Polonesa de Cincias da Cracvia. Alm da publicao, a
Academia interveio, com o consulado polons na Alemanha, para pedir permisso
ao governo alemo para distribuir o livro de um autor judeu nas livrarias alems.
Com permisso especial, a Universidade de Berlim legitimou uma publicao no
alem e Heschel recebeu seu diploma em dezembro de 1935.
O livro de Heschel foi muito bem aceito pela academia alem, o que
difundiu seu nome nos centros intelectuais daquele pas. notvel que ele tenha
conseguido ser reconhecido como intelectual de respeito por seus pares, em meio

21
22
Cf. Ibid., p. 31.
23
Cf. Ibid., p. 32.
26
ao clima desfavorvel que existia na Alemanha daquela poca. Alm disso, o livro
de Heschel recebeu crticas favorveis de diversos segmentos religiosos, inclusive
de protestantes e de catlicos. Tais crticas consideraram o texto como uma das
mais importantes contribuies filosofia da religio produzida naqueles tempos e
chamavam a ateno para a correta e importante leitura que ele fazia sobre o
Deus da Bblia. Diante do ataque ao Velho Testamento, que acontecia na poca
em razo da tentativa de erradicar o judasmo das escrituras crists, a recepo
positiva de seu trabalho foi surpreendente.
Aps a publicao de sua dissertao, Heschel ainda consegue publicar
dois estudos sobre pensadores judeus da Idade Mdia: Maimnides e Abravanel.
No primeiro, o que chama a ateno dos leitores a maneira como Heschel
aborda questes da vida pessoal de Maimnides e as articula sua produo
intelectual, de forma a transformar a imagem, at ento austera deste pensador,
na imagem de um ser humano complexo e sensvel. Neste livro Heschel tambm
levanta o tema dos prprios esforos de Maimnides para obter inspirao
proftica, um assunto controverso que ele discute vrios anos mais tarde. O livro
sobre Abravanel foi finalizado em 1937 e publicado como parte das
comemoraes do 500 aniversrio de nascimento deste ilustre filsofo, que viveu
durante o perodo das expulses dos judeus da Espanha e de Portugal, no final do
sculo XV.
Heschel permanece na Alemanha at 1938. Em 1937, Martin Buber
convida-o para ser seu sucessor no J udiches Leherhaus em Frankfurt. A ida a
este centro de estudos judaicos, fundado por Franz Rozenweig
24
, coloca-o em
contato efetivo com uma gerao de pensadores denominada por Michael Lwy
25

como messinico-libertria. Estes intelectuais judeus expressavam, em suas
produes, a viso messinico-redentora judaica, articulada aos ideais libertrios
e humanistas do ocidente, que teve grande influncia sobre o pensamento
ocidental, especialmente no perodo de ps-guerra do incio do sculo XX.

24
Franz ROZENWEIG, pensador judeu e autor do livro El libro del sentido comn sano y enfermo.
25
Michael LOWY realizou um estudo sobre um grupo de intelectuais judeus que aliaram uma forte
crtica sociedade moderna a um retorno difcil tradio. Cf. Michael LOWY apud Franz
ROZENWEIG, El libro del sentido comn sano y enfermo.
27
Segundo Leone
26
, essa concepo de mundo foi fortemente influenciada pelo
romantismo e se colocou como forte crtica ao processo de modernizao da
sociedade, j que entendia que a modernidade manifesta uma tendncia
desumanizante.
Nessa poca, em Frankfurt, funcionava o Instituto de Pesquisa Social, onde
os intelectuais, do que mais tarde ficou conhecido como Escola de Frankfurt, se
reuniam. O pensamento frankfurtiano tambm propunha uma crtica ao processo
de modernizao, por sua tendncia desumanizante, apesar de ter sido muito
mais influenciado, evidentemente, pelo pensamento marxista do que pelo
pensamento religioso. Apesar disso, entre os frankfurtianos, estava presente
Walter Benjamin, ligado fortemente ao movimento comunista e tendo recebido
grande influncia judaica, sua obra se assemelha em muitos pontos obra
hescheliana, no sentido da dimenso da crtica sociedade moderna, a partir de
uma matriz judaica.
Os anos vividos em Frankfurt foram muito enriquecedores para Heschel,
que se alimentou intelectualmente das excelentes discusses filosficas que seus
companheiros proporcionaram. Nesta poca, a relao com os admiradores e
interlocutores cristos e mesmo os contatos com comunidades religiosas no
foram rompidos, mas Heschel ficava estarrecido diante do no posicionamento
poltico desses pares, em relao ao tratamento que vinha sendo destinado aos
judeus naquele perodo.
Em 1938, os judeus que residiam na Alemanha e tinham passaportes
poloneses foram repentinamente presos e deportados para a Polnia. Heschel
havia passado sua temporada em Frankfurt com uma famlia judaica que morava
em uma regio tranqila, nos arredores da cidade. Neste perodo nunca deixou de
cumprir os rituais judaicos, sustentando sua vida religiosa, mesmo em meio a uma
Alemanha nazista cada vez menos tolerante.
Nos anos anteriores a deportao, Heschel vinha tentando conseguir
alguma possibilidade de sair da Alemanha, atravs de seus contatos com

26
28
intelectuais fora deste pas. Chegou a obter um convite para lecionar na Inglaterra,
mas seu visto foi negado. Tambm foi convidado pela comunidade judaica de
Praga para lecionar em uma escola rabnica, projeto que no se realizou em razo
da crise poltica no fim de 1937.
Heschel levado pela Gestapo, no meio da noite, com todos os seus livros,
para uma delegacia e passou trs dias de p em um trem lotado de judeus
deportados. Aps a terrvel jornada, enfim encontrou sua famlia em Varsvia. Na
Polnia, o clima era de otimismo frente a uma possvel invaso alem. Os
poloneses subestimavam os perigos desta ameaa, pois confiavam em sua
poderosa cavalaria. Mas Heschel continuava a buscar uma maneira de sair da
Europa. Apenas seis semanas antes da invaso alem acontecer, ele conseguiu
sair de Varsvia e viajar para Londres. L, ele encontra seu irmo, J acob, e
durante seis meses vive como refugiado junto a vrios outros intelectuais judeus,
que, unidos, fundaram o Instituto para o Aprendizado J udaico, at conseguir um
visto para os Estados Unidos.
Seu visto foi obtido graas ao esforo de J ulian Morgenstern, presidente do
Hebrew Union College, em Cincinatti, que havia alguns anos vinha tentando
conseguir vistos para eruditos judeus da Europa. O nome de Heschel foi escolhido
entre os cinco que Morgenstern obteve, em razo de ter sido recomendado por
muitos colegas graas s suas publicaes e pela reputao conquistada na
Alemanha. Formalmente, Heschel foi convidado para trabalhar como pesquisador
da Bblia e da filosofia judaica durante dois anos na universidade. Ele recebeu seu
visto em janeiro de 1940 e em maro chegou a Nova York.
Quando os nazistas invadiram Varsvia, uma irm de Heschel foi morta
durante um bombardeio, e sua me, junto com uma outra irm, teve que
abandonar a casa onde morava. Passaram a viver momentos muito difceis desde
ento. As duas acabaram sendo mortas pelos alemes algum tempo depois. Uma
outra irm que morava em Viena foi levada para Auschwitz, onde tambm foi
assassinada logo aps sua chegada. Somente uma irm e seu marido
conseguiram refugiar-se nos Estados Unidos e sobreviveram. Assistir ao
29
assassinato de toda a sua famlia e ao genocdio generalizado dos judeus na
Europa foi um acontecimento que abalou tremendamente a vida deste homem. Ele
tambm assistiu involuntariamente a destruio de todo o universo cultural, em
meio ao qual foi criado, com o aniquilamento das vrias comunidades tradicionais
judaicas da Europa central, que preservavam a riqueza espiritual, cultural e
material do mundo judaico asquenazi
27
.
Heschel considerava-se uma tocha arrancada do fogo da Europa
28
, que
assistiu a todo o resto de sua famlia, seu povo e sua cultura incinerarem durante
os cinco longos anos da guerra. incrvel que ele tenha sobrevivido a tamanha
aniquilao. Para Susannah Heschel
29
, a sobrevivncia de seu pai foi uma ddiva,
pois ele se tornou um importante porta-voz da religio, em uma poca em que a
espiritualidade estava em grande perigo. Ela afirma que apesar de ter vivido todo
esse horror, sua vida continuou a refletir a dimenso sagrada que ele era capaz
de despertar com suas palavras to originais
30
.
A dimenso trgica do que havia acontecido a seu povo e seu luto pelo que
havia ocorrido foram expressos primeiramente em 1945, quando ele ministrou
uma conferncia no Instituto Para a Pesquisa Cientfica de Nova YorK. Ao falar
sobre os costumes e os valores tradicionais da cultura judaica do leste europeu,
Heschel fez uma elegia em yidish, muito comovente, que provocou na platia uma
reao emocionada. Todos se levantaram e recitaram o kadish, a orao judaica
para os mortos. Nesta conferncia, ele deu um testemunho do esprito que
norteou sua vida na infncia e na juventude, fundado sobre a busca ativa da
transcendncia e sobre o cultivo da reverncia ao ser humano por meio do estudo
e da orao. Em 1949, ele publicou esta conferncia com o ttulo The Earth is the
Lord.
Para Leone
31
, Heschel transformou essas vivncias terrveis em um
sentimento de responsabilidade com seu povo e com todos os outros povos que

27
J udeus do leste europeu.
28
Susannah HESCHEL, Introduo, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 8.
29
Cf. Ibid.
30
Ibid., p. 8.
31
Cf. Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra.
30
pudessem sofrer tamanha injustia. Ele toma para si a tarefa de despertar a
conscincia dos homens atravs do apelo proftico bblico de reverncia pessoa
humana, considerada como imagem divina. At o final dos anos 50, o apelo
proftico hescheliano exercido apenas por meio de seus escritos, que vo
paulatinamente tornando-o conhecido nos crculos acadmicos americanos.
Somente no incio dos anos 1960, Heschel passou a participar ativamente da
militncia poltica e social, em prol do dilogo entre religies e a favor dos direitos
civis (principalmente dos negros norte-americanos), da liberdade dos judeus na
Unio Sovitica e do fim da guerra do Vietn. A partir da, ele passou a ser
conhecido pelo pblico em geral, apareceu em manifestaes polticas e foi
solicitado para entrevistas na televiso, nas quais falou como representante judeu
do hassidismo contemporneo.
O apelo proftico, na concepo de Heschel, pretende que o homem
alcance a superao da situao humana por intermdio da ao no mundo, o que
o torna parceiro de Deus na criao do universo, portanto, criador do prprio
humano, de si mesmo. Para ele, a redeno fruto de uma escolha ativa, que faz
com que, atravs do ato, um atributo essencial de Deus seja qualidade humana,
dando sentido condio humana. O homem portaria, inerentemente a sua
condio, uma dignidade bsica que o tornaria capaz de chegar humanizao.
Nessa dignidade estaria presente o sagrado inerente ao humano. A jornada at a
redeno acontece atravs das mitzvs, aes sagradas que pela tradio judaica
so mandamentos ordenados aos judeus, que humanizam o ser, convertendo-o
em uma imagem divina. Explicitam a responsabilidade individual pelo coletivo,
tornando imperativa a percepo do sofrimento do outro e a tomada de atitude
com o objetivo de eliminar ou atenuar tal sentimento.
Segundo Heschel
32
, o homem moderno esqueceu-se que representa a
imagem divina, que um smbolo, e esse esquecimento torna extremamente difcil
ao homem encontrar o sentido para sua prpria existncia. Diferentemente disso,
o homem moderno cria smbolos aos quais serve, alienando-se de seu prprio

32
Cf. Abraham J oshua HESCHEL apud Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.47.
31
sentido. Esta anlise seria chamada de fetichismo de mercadoria por Marx
33
, o
que significa a coisificao da existncia humana, a desumanizao em sua
essncia. Heschel
34
prope que no cerne dessa fetichizao est a definio do
objetivo da existncia como mera satisfao das necessidades, contrria ao
processo humanizante, em que imprescindvel que o homem descubra a si
mesmo como uma necessidade.
Aps a catstrofe do holocausto, muitos intelectuais humanistas e no
humanistas puseram-se a pensar sobre a crise da humanidade na sociedade
moderna e sobre suas possibilidades de renovao e de colapso. Heschel props
a realizao desta tarefa atravs da religio, no de maneira ingnua, mas
acrescendo uma reflexo de carter emocional, coerente com o pathos divino,
apelando para a atitude e para a busca da renovao do mistrio que envolve a
existncia humana, em contraposio apatia e alienao que qualificam o
homem moderno.
O tempo vivido em Cincinatti, como instrutor e no professor, foi bastante
solitrio. Heschel morava em um dormitrio de estudantes, entre as cartas de
pedido de ajuda que chegavam de seus familiares da Europa e de estudantes
pouco interessados em textos judaicos. Alguns estudantes rabnicos do Hebrew
Union College tornaram-se seus amigos, como tambm alguns professores da
faculdade.
Foi neste lugar que Heschel veio a conhecer sua esposa, Sylvia Straus, por
intermdio de um desses professores. Ela era uma pianista vinda de sua cidade
natal, Cleveland, para estudar em Cincinatti. Como conta Susannah Heschel
35
,
seu pai se apaixonou por sua me logo no primeiro encontro, ao ouvi-la tocar
piano na casa desses amigos em comum. Eles se casaram em dezembro de
1946, em Los Angeles, cidade para onde haviam emigrado os pais de Sylvia.
Pouco tempo antes, ele havia recebido um convite da J ewish Theological

33
Karl MARX apud Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 48.
34
Cf. Abraham J oshua HESCHEL apud Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 48.
35
Cf. Susannah HESCHEL, Introduo, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p.
21.
32
Seminary para ocupar uma cadeira do movimento conservador, enquanto Sylvia
havia sido incentivada a estudar com um pianista nova-iorquino. Assim, mudaram-
se para Nova York logo aps o casamento.
Durante os prximos anos, Heschel produziria as obras mais importantes
de sua vida. Em 1951, escreveu Man is Not Alone e The Sabbath; em 1952, God
in Search of Man e em 1954, Mans Quest for God. A maneira como ele expressou
a espiritualidade do hassidismo e a vida judaica do leste europeu nesta poca
constituiu um desafio em relao s categorias convencionais usadas pelos
cientistas da religio na Amrica ps-guerra, no que se refere interpretao da
experincia religiosa.
Os eruditos da religio acabavam por reduzir a experincia religiosa a uma
experincia de devoo psicolgica, ou, muitas vezes, criticavam-na como um
fenmeno irracional e improdutivo. Sustentando uma posio contrria, Heschel
no concebia que a religio fosse pensada em termos do racionalismo, mas sim,
que deveria ser descrita em seus prprios termos. Ele atribua experincia
religiosa a qualidade de um ato, de um modo de pensar em que a pessoa devota
sente que Deus est prximo, sente a presena de Deus e tem conscincia disto.
A afinidade da pessoa devota com Deus seria sua persistente aspirao para ir
alm de si mesmo, na busca por contribuir com a dimenso divina.
Heschel tambm criticava a concepo objetiva da religio, em que se
caracterizava o evento religioso como restrito a um determinado tempo ou a uma
resposta a uma crise social; por exemplo, ao risco de ruptura da coletividade:
reza-se para manter a coeso social. Ele pensava que estas abordagens do
conceito de religio dariam conta de descrever o que seriam os efeitos e as
conseqncias do fenmeno religioso, mas no tratavam dele em si. A religio
no era contemplada em termos do que ela significava. Para Heschel
36
, a religio
, sobretudo, a sagrada dimenso da existncia que est presente, sendo ou no
percebida por ns.

36
33
Foi no comeo dos anos 1960 que ele passou a participar ativamente de
movimentos sociais, tornando-se um ativista poltico de grande importncia nos
Estados Unidos. Em uma entrevista relatada por sua filha, Heschel explica que foi
em uma reviso de sua dissertao sobre os profetas para uma edio americana,
que ele se convenceu de que deveria estar envolvido concretamente nas questes
do sofrimento humano.
Em 1963, ele encontrou pela primeira vez Martin Luther King, em uma
conferncia nacional de cristos e de judeus, onde se tornam amigos. A partir de
ento, Heschel passa a se envolver ativamente na questo dos direitos civis
nos Estados Unidos, escrevendo, ministrando palestras e fazendo manifestaes.
Em maro de 1965, ele participou da famosa marcha pelos direitos civis dos
negros, ao lado de Luther King, em Selma, no Alabama. Era um dos lderes que
marchavam na primeira fila de manifestantes. Pouco antes de iniciarem o
percurso, foi realizada uma missa em uma capela, onde Heschel leu o salmo 27:
O Eterno a luz que me guia e a fonte de minha salvao; a quem ento
temerei?
37
. King realizou um sermo em que descreveu trs tipologias entre as
crianas de Israel e o deserto. Para esse judeu, a marcha foi um momento
religioso, em que ele sentiu a conscincia do Sagrado. Depois da experincia,
ressentiu-se por perceber que muitos ativistas judeus participavam de
manifestaes sem estarem conscientes da tradio proftica que esses atos
realizavam.
Um comentrio de Heschel sobre a marcha se tornou clebre: Quando
marchei com Martin Luther King em Selma, Alabama, senti que minhas pernas
rezavam
38
. Para ele, a ao poltica em defesa dos direitos civis era um ato
religioso, uma prece pronunciada com fervoroso compromisso com a humanidade.
Para ele, as pessoas religiosas deveriam participar da luta pelo triunfo do esprito
contra a blasfmia religiosa do preconceito racial. Em abril de 1968, King foi
convidado a compartilhar com a famlia Heschel o Sder de Pessach, mas antes
desta data foi assassinado.

37
Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 25.
38
Marshal T. MEYER, In Memorian, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 2.
34
A partir de sua participao nessa manifestao, este religioso judeu
passou a despertar a ateno do pblico norte-americano, tornando-se a figura
mais conhecida naqueles domnios. Tornou-se um lder simblico, como diz
Leone
39
, que passou a inspirar a ao de negros e brancos, judeus e cristos,
romnticos e esquerdistas e da juventude universitria daquela poca. Alguns
depoimentos, a favor do ativismo poltico de religiosos e das causas humanitrias
eram escritos e pronunciados com uma linguagem emocionada, que tinha a
finalidade de levar a experincia do pathos divino e inspirar a ao nos ouvintes e
nos leitores. Em uma conferncia nacional de religies e de raas, em 1963, ele
comparou a sada dos judeus do Egito e sua passagem pelo Mar Vermelho com a
restrio da entrada dos negros nas universidades americanas, qualificando a
segunda tarefa como ainda mais difcil que a primeira.
Heschel tambm trabalhou muito para o fim das restries dos direitos
culturais sofridas pelos judeus que moravam na Unio Sovitica. Eles eram os
ltimos representantes do judasmo do leste europeu, aquele que Heschel tanto
queria preservar. Esta questo e a dos direitos civis dos negros eram tratadas sob
o ponto de vista da desumanizao e da profanao da pessoa humana, processo
radical existente nas sociedades modernas, contra o qual os religiosos deveriam
se posicionar de forma comprometida.
Outra grande causa defendida por Heschel, nos anos 1960, foi a luta contra
a guerra do Vietn. J untamente com Martin Luther King, ele participou do
movimento pacifista que envolveu todo o pas. Heschel ocupava o lugar de um
ombudsman moral, que questionava e criticava o assassinato injustificado de civis
vietnamitas, tendo uma posio de autoridade suficiente para que fosse ouvido por
toda a sociedade, at pelo congresso e pelo presidente americano. Quanto aos
capeles militares, Heschel proferiu duras crticas, acusando-os de hipocrisia
religiosa e de indiferena humana. Estas posies so radicalmente contrrias
concepo religiosa hescheliana, que afirma que a tarefa do religioso na
sociedade moderna a de denunciar e de se levantar contra a injustia, em nome

39
Cf. Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.197.

35
da reverncia a Deus e sua imagem no mundo a do ser humano. A f no
contexto da civilizao moderna um chamado para a ao.
Ao interpretar de maneira religiosa as questes polticas e sociais, este
erudito religioso busca atribuir a elas um carter universal. A transgresso da
sociedade moderna em relao desumanizao uma transgresso moral e no
s poltica. Ao apontar que a Amrica no agia de acordo com os fundamentos
ticos religiosos, Heschel atacava o alicerce daquela sociedade, que havia sido
fundada sobre os preceitos bsicos religiosos.
Os esquerdistas daquele pas apoiavam o posicionamento poltico e o
ativismo social hescheliano, mas, por outro lado, no estavam de acordo com a
possibilidade de interpretar religiosamente as questes poltico-sociais. Poucos
foram os ativistas de esquerda que se posicionaram publicamente a favor de
Heschel. Nesse percurso, ele acaba construindo um lugar singular. A habilidade
que este homem tinha para transitar nesse espao de tenso entre religiosos e
esquerdistas, talvez tenha lhe rendido a grande popularidade que tinha entre
jovens universitrios judeus. Ele sustentava uma posio poltica e social coerente
com sua raiz religiosa.
A tica de Heschel, que tem seus fundamentos em uma noo talmdica,
insiste na responsabilizao do indivduo pelo coletivo. A frase Em uma
sociedade democrtica, alguns so culpados, todos so responsveis
40
, presente
nas obras de Heschel desde os anos 1960 e, antes, na dissertao sobre os
profetas, convoca o homem moderno a se implicar ativamente na luta pela
humanizao da sociedade e a se contrapor s inmeras injustias desses novos
tempos.
Para ele, manter-se aptico diante das atrocidades cometidas contra o
prximo uma atitude desumanizadora. Desumanizando o outro, eu tambm
estou desumanizado, pois me alieno da humanidade. O homem deve estar atento,
comprometido e preocupado com o outro ser humano. So os profetas bblicos

40
Abraham J oshua HESCHEL apud Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.208.

36
que formulam pela primeira vez a noo de responsabilidade individual pelo
coletivo dentro da religio judaica. A mitzv, conforme veremos no prximo
captulo, a concretizao desta tica por meio de um ato.
Para Heschel
41
, a tica religiosa deve ir alm da letra da lei, a redeno s
pode se dar atravs da reverncia a Deus, por meio do acesso dimenso divina,
na experincia religiosa de cada pessoa. A tica hescheliana radical neste
sentido. Este pensador entendia que da mesma forma que uma democracia no
libertria se no contemplar o interesse pessoal de todos pelo coletivo, a religio
que no se compromete com o social somente fachada.
Durante a segunda metade dos anos 1960, Heschel realizou uma
importante empreitada em relao ao que acreditava ser a tica religiosa. A
convite do Comit J udaico Americano, ele foi a Roma e se envolveu com o
Segundo Conselho do Vaticano, que tratava, entre outras questes, das relaes
do Vaticano com as religies no catlicas. Encontrou-se com o papa Paulo VI
vrias vezes, posicionando-se claramente em momentos em que tinha a
impresso de que o Conselho estava enfraquecendo suas declaraes, no que
dizia respeito aos judeus.
O papa Paulo VI, em uma visita feita pelo casal Heschel ao Vaticano, em
1970, elogiou os escritos do autor, dizendo que eram muito espirituais e muito
bonitos e que os catlicos deveriam l-los. O papa disse tambm que sabia do
impacto que os livros de Heschel tinham sobre os jovens e que, portanto, era uma
bno que ele continuasse a escrever. A relao construda com o Vaticano
desagradava imensamente a grande parte da ortodoxia judaica, mas Heschel
insistiu na viabilidade deste dilogo. A publicao de uma declarao de
desculpas do Vaticano em relao ao povo judeu, sobre a posio insustentvel
que havia sido mantida durante 18 sculos com este povo, veio a corroborar com
a iniciativa de Heschel e foi certamente fruto de seu trabalho. Para d. J oaquim de
Arruda Zamith, Heschel:

41
37
... j era considerado, no s pelos seus, mas por muitos cristos, um
profundo telogo, verdadeiro mstico, bem como um homem capaz de
testemunhar pela sua vida e suas aes, no meio das situaes
problemticas de hoje, as vontades do seu Deus um profeta dos nossos
tempos!
42

O autor entende que Heschel busca legitimar um lcus indito, um lugar
onde filosofia e religio se estabeleam em relao criativa, que viabilize um
campo original, considerando a experincia religiosa fundamental para o
pensamento. Assim, encontra na obra de Heschel uma excelente oportunidade
para o estudo mais aprofundado do judasmo, bem como uma forma especial de
aprofundamento reflexivo sobre a Palavra de Deus.
No livro A Cabala e seu simbolismo, de Gerchom G. Sholem, h o
desenvolvimento dos conceitos cabalsticos, citando a rvore da Vida e seu
importante significado potico na literatura religiosa judaica. Podemos observar a
mesma raiz mstica encontrada em Heschel, pois ambos tratam a Revelao como
experincia mstica proftica do pathos divino. Segundo Sholem, O Zohar, ou Livro
do Esplendor; data do sculo XIII, e tido como uma produo literria entre as
mais importantes para muitas comunidades judaicas at os nossos dias,
especialmente para os sefaraditas, assim chamados por fazerem parte dos judeus
advindos do Oriente, Marrocos, Espanha. J para os judeus que viviam na Europa
e se integraram cultura ocidental europia, o aspecto mstico foi o primeiro a ter
seu valor subestimado pelo pensamento racionalista, tendo por conseqncia a
perda da compreenso dos smbolos contidos na literatura cabalstica, que
expressavam a experincia espiritual dos msticos. Os domnios espiritual e
histrico se encontram entrelaados de tal forma na realidade dos judeus, que, na
viso do historiador Guershon Sholem, imprimiu Cabala seu cunho especfico.
De maneira simplificada, a vida e suas implicaes encontram na religio
um modelo de existncia de ao no mundo, dentro de seus princpios ticos e
filosficos. Nas palavras de Scholem: Na Cabala, a lei da Tor tornou-se um
smbolo da lei csmica, e a histria do povo judeu, um smbolo do processo

42
J oaquim de Arruda ZAMITH apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 5.
38
csmico
43
. O autor comenta que, apesar de estar estrito ao estudo de poucos
eruditos da religio no sc. XVIII com Israel Baal Shem Tov, fundador do
hassdismo polons, nasce um movimento religioso que traz luz chave da
compreenso dos smbolos msticos, atravs de contos e de parbolas narradas
ao povo, o que abre a possibilidade de reavivar o sentido da tradio.
No livro de Mosche Idel, Cabala: Novas Perspectivas, tambm so
encontrados estudos sobre a tradio mstica, mas esse autor d maior nfase ao
aspecto fenomenolgico religioso da experincia mstica, fazendo um contraponto
com a perspectiva de Gershom Sholem, cujo ponto de vista preponderante
histrico.
A crtica hescheliana da filosofia pode encontrar eco em um filsofo judeu
alemo, anterior a Heschel, Franz Rosenzweig, que entende a filosofia como algo
que reduz a experincia a um conceito, a sua essncia, com base nos universais,
voltando seu interesse apenas para o mundo pensado ou idealizado, e no para a
importncia existencial do sujeito em relao outridade. Rosenzweig, em seu
livro El libro del sentido comn sano y enfermo, critica a busca da metafsica por
um relato da essncia das coisas. Ele exclui esta idia de essncia e nos
direciona ao uso comum dos termos que fazemos das coisas e das palavras.
Senso comum passa a ser um mtodo para o pensar cientfico nesta concepo,
que guarda a relao do sujeito com o conceito, considerando o acontecimento,
fazendo valer a proposta de Heschel, concebida como pensamento situacional, na
filosofia da religio que prope.
Os ltimos anos de vida deste ilustre judeu foram plenos de muito trabalho,
sempre com o objetivo de colocar em prtica, por intermdio de seus escritos ou
de suas aes, a tica hescheliana diante da indignao com a desumanizao da
sociedade moderna.
Depois de uma semana tpica de trabalho, em que finalizou mais um
manuscrito e em que tratou de questes polticas desamarmentistas, Heschel deu

43
Cf. Gershom SHOLEM, A Cabala e seu simbolismo, p. 9.
Gershom SHOLEM um historiador relevante para o judasmo pela compilao de importantes
documentos histricos a respeito da Cabala.
39
sua ltima aula de sexta-feira no Seminrio Teolgico J udaico e voltou para casa.
Passou o incio do Shabbat com a famlia e foi dormir. Segundo Susannah
Heschel
44
, eles planejavam ir sinagoga juntos na manh de sbado, dia 23 de
dezembro de 1972, mas ele no acordou. Para a tradio judaica, considera-se
um sinal de grande devoo a morte serena durante o sono, ainda mais no
Shabbat. Essa morte chamada de beijo de Deus; Deus havia beijado sua alma.
Esta importante figura do sculo XX, intelectualmente reconhecida, este fervoroso
religioso humanista, morreu aos 65 anos de idade em Nova York, deixando um
legado importantssimo. Sua obra permanece indagando a sociedade moderna
quanto a sua tica e os religiosos quanto a sua postura ativa no mundo.
Como pudemos perceber, h uma relao visceral entre a histria de vida
de Heschel e os seus escritos. Isso pde ser observado no s nas tentativas de
manter as suas tradies judaicas, como tambm no seu posicionamento poltico
e social, que se baseava na humanizao de todo e qualquer homem.
Investidos de grande interesse pelo tema em questo, o que nos move
nesse sentido encontrar os recursos que o autor nos oferece para o
desenvolvimento da conscincia do inefvel, que ser o assunto tratado no
prximo captulo.

44
Cf. Susannah HESCHEL, Introduo, In: Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p.
31.
40
CAPTULO II: Os fundamentos e as caractersticas da conscincia
religiosa

Deus me persegue como uma densa floresta.
E eu, totalmente maravilhado, sinto meus lbios emudecerem.
Como uma criana vagando por um antigo santurio.
1

O objetivo deste captulo demonstrar a maneira pela qual Heschel, em seu
livro Deus em busca do Homem
2
, indica a via religiosa como um trajeto para o
conhecimento. Segundo ele, o percurso da narrativa bblica serve conscincia que
se abre para o drama da condio humana. O autor nos incita a compreender e a
reformular questes s quais atribui significado efetivo para o entendimento da
estrutura dos conceitos fundamentais, comuns cincia, filosofia e teologia.
Proporciona tambm embasamento para uma renovada perspectiva da Filosofia da
Religio, sob o ponto de vista do pensamento judaico. Tece crticas teologia,
entendendo-a como, essencialmente, descritiva, normativa e histrica, valorizando o
mtodo e o esprito da indagao filosfica
3
.
No sentido estrito, Heschel pretende evidenciar as diferenas entre o
pensamento grego e o judaico, a fim de relevar aspectos prioritrios conscincia
religiosa, demonstrando a importncia epistemolgica dessa abordagem. Ela
inseparvel da exigncia de honestidade intelectual que possibilite o
autodiscernimento dentro do judasmo, condio para restabelecer uma avaliao
crtica da filosofia da religio.
A perspectiva hescheliana de pensar o problema humano tem como
postulado a concepo do homem bblico e sua relao com o divino, e o sujeito

1
Alexandre LEONE, a imagem divina e o p da terra, p. 69.
2
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem.
3
Alexandre LEONE, em seu livro A imagem divina e o p da terra, p. 225, comenta: Heschel foi um
dos primeiros pensadores judeus depois do Holocausto a falar em renovao judaica. Mas o que
essa renovao? Ser ela uma nova linguagem? Ser a adaptao da tradio, sem
questionamentos, sociedade de consumo? J vimos que no. O foco central da renovao do
judasmo no est em uma nova teologia, mas antes no reencontro com a dignidade humana. Essa
dignidade poderia ser despertada, segundo Heschel, no reencontro dos homens com o tempo
enquanto tempo da vida. No o tempo morto dos relgios, mas o tempo vivo dos calendrios e da
memria coletiva.
41
como co-participante da criao. Nela, o pensamento crucial, na mensagem dos
profetas, no a presena de Deus para o homem, mas, antes, a presena do
homem para Deus. Por isso, Heschel compreende a Bblia mais como uma
antropologia de Deus do que uma teologia do homem. Os profetas no falam tanto
no interesse do homem por Deus, como no interesse de Deus pelo homem
4
. Nossa
capacidade de busc-lo intrnseca a Ele. Quanto a esta compreenso, torna-se
pertinente o seguinte comentrio de Leone:

Heschel sugere o profeta, diferente de outros tipos de msticos, como
profundamente ligado ao seu tempo participando geralmente de forma
crtica de sua sociedade, sentindo, por meio do encontro com a divindade,
inclusive na dimenso emocional desse encontro, a dor de sua poca.
5

Heschel apresenta e utiliza, com sentidos que vai precisando, noes como
autodiscernimento radical, teologia profunda, autocompreenso radical e insight. Ao
longo desse percurso resgata, na religio, o sublime, o evento, a adorao, o
prodgio e o senso de mistrio, definindo-os como elementos e aluses
indispensveis para uma avaliao mais ampla e crtica da questo.
O texto de Heschel se divide em trs temas: Deus, Revelao e Resposta.
Neste trabalho, nos ateremos ao primeiro tema, abordando a relao entre o
desenvolvimento da conscincia religiosa, Deus e o mundo. Este captulo trata
daquilo que Heschel considera a base do pensamento judaico, a qual ele julga ser
indispensvel reflexo. Entende que s esta reflexo efetiva a respeito da base
permite criar um novo lugar de discusso entre as diversas tendncias filosficas.
Iniciaremos o desenvolvimento do tema acompanhando a reflexo sobre os
limites da filosofia e da teologia. A seguir, sero comentados os dois tipos de
pensamento descritos por Heschel, o pensamento conceitual e o pensamento
situacional, sua abordagem da filosofia da religio e a tenso que ele acredita haver
entre a filosofia grega e o pensamento judaico. Finalmente, apresentaremos sua
anlise dos fundamentos para uma filosofia do judasmo, tanto como pensamento
religioso quanto como caminho para o autodiscernimento.

4
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 517.
5
42
II. 1 - Filosofia e Teologia
O predomnio da razo na filosofia a principal diferena em relao ao
pensamento religioso, para o qual todo discernimento est relacionado com a
vontade de Deus. Heschel adota a perspectiva epistemolgica do pensamento
aberto, que se sobrepe quela que se dirige de imediato para a busca de solues.
Para o autor, no processo do pensamento de suma importncia formular
questes, pois, em suas palavras, uma resposta sem uma pergunta privada de
vida. Pode entrar na mente; no penetrar na alma. Pode tornar-se uma parte do
intelecto; no chegar a ser uma fora criativa
6
.
A teologia, por sua vez, refere-se a um sentido ltimo, o que, para o autor, diz
respeito s respostas de carter dogmtico, antecipadamente formuladas,
restringindo a liberdade de pensamento, pois se ocupam principalmente da
descrio, da norma e da histria a respeito de como Deus se apresenta para o
humano. Deixa de lado a necessidade premente de estabelecer o homem como
centro da preocupao no relacionamento com Deus.
Ao propor uma teologia da profundidade, Heschel aponta o que considera um
erro grave da teologia conceitual: o fato desta ter separado a existncia dos atos
religiosos das afirmaes acerca da prpria teologia. Ele diz que as idias a respeito
da f no devem ser estudadas de modo totalmente apartado dos momentos de f,
pois, nestas ocasies, a experincia do homem em se conectar intimamente pela
atitude de reverncia e, religiosamente, encaminhar-se em direo Luz, no pode
ser apreendida apenas pela formulao de um conceito.
7

Heschel tambm critica de forma contundente a religio judaica, que, ao ser
questionada a respeito do seu declnio na atualidade, procura se isentar, julgando
que a cincia secular e a filosofia anti-religiosa so as responsveis pelo
afastamento dos fiis. Afirma que a religio deve assumir o reconhecimento dos
fatos que a levaram decadncia, a partir do momento em que se tornou irrelevante,
insensvel, opressiva e inspida. Em suas palavras:

6
7
Cf. Ibid., p. 21.
43
Quando a f substituda pela profisso de f, a adorao pela disciplina, o
amor pelo hbito; quando a crise de hoje ignorada por causa do esplendor
do passado, a f se torna mais propriamente uma herana tradicional do que
uma fonte de vida; quando a religio fala mais pela autoridade do que pela
voz da compaixo, sua mensagem torna-se sem significado. A religio uma
resposta aos problemas fundamentais do homem.
8

Vemos que o autor prope manter esta questo como o foco principal da
filosofia da religio, relacionado com a tarefa fundamental de descobrir os problemas
para os quais a religio uma resposta relevante. Volta a abordagem filosfica para
o mbito existencial, o que implica trabalhar com a descrio das experincias da
conscincia na atividade do conhecimento. Considera no s a questo do Homem
em geral, mas tambm a de cada homem em particular, pois o conhecimento
filosfico deve se estender ao cotidiano, como condio para atingir algum
conhecimento a respeito de Deus.
9

Esta perspectiva tem, portanto, uma face antropolgica e uma psicolgica.
Heschel encontra uma importante via inclusiva por meio do processo do
pensamento/razo, que est tambm presente no acesso ao temor e s emoes
tais como as relacionadas com o sublime e a admirao. A vivncia dessas
emoes, de estados afetivos em que h forte carga de energia emocional, assim
como dos sentimentos que fazem parte da conscincia de si prprio.
Apesar de o estudo dos aspectos psicolgicos no ser o principal foco desta
pesquisa que se volta para aspectos espirituais da vida religiosa, preciso
mencionar a contribuio que Heschel d para a investigao da dimenso
psicolgica do fenmeno religioso. Esta se encontra na descrio minuciosa e na
diferenciao sutil de perfis do fenmeno do mbito emocional, relativos funo
psquica subjetiva. O estudo de sentimentos e de emoes relacionados, como o

8
Abraham J oshua Heschel, Deus em busca do Homem, p. 15.
9
Para expandir a compreenso da concepo religiosa da Revelao e do Profeta em Heschel, ver
J ulius GUTTMAN, A Filosofia do Judasmo, p. 29: A viso do Profeta, e o carter distintivo da religio
bblica, devem-se concepo tica da personalidade de Deus. O Deus dos Profetas exemplificado
por Sua vontade moral, que exige e comanda, promete e ameaa, que governa de maneira absoluta
e livre os homens e a natureza. Esta concepo de Deus desenvolveu-se aos poucos na histria da
religio israelita. (...) O seu trao decisivo que no se trata de um monotesmo baseado em uma
idia abstrata de Deus, porm em um divino poder da vontade que governa como realidade viva a
histria. Este voluntarismo tico implica uma concepo inteiramente personalstica de Deus e
determina o carter especfico da relao entre Deus e o homem. um relacionamento tico-volitivo
entre duas personalidades morais, entre um Eu e um Tu. Assim como Deus impe Sua vontade
do homem, do mesmo modo o homem torna-se cnscio da natureza de sua relao com Deus. Ver
tambm Ibid., p. 36.
44
uso dos termos admirao, sublime, temor, senso de mistrio, f, essencial para
uma aproximao do desenvolvimento da conscincia religiosa. H tambm a
possibilidade de se descrever o afeto como fonte de insight e de transformao
interior que o sujeito experimenta no encontro com a dimenso inefvel.
10

A anlise emprica e fenomenolgica dos contedos emocionais da
experincia religiosa, presente na abordagem do autor, pode ser tambm de
extrema valia quando aplicada ao campo psicoteraputico da psicologia clnica. Isto
porque nos possibilita a compreenso mais acurada do aspecto criativo da
experincia religiosa, uma vez que no est restrita s categorias de pensamento
que a definam como exclusivamente em comparao com a compreenso
psicopatolgica. Esta incorreria na cauterizao da vivncia por meio de
interpretaes redutivas ou pela indevida medicao do sujeito que tenta express-
la. E, conseqentemente, acarretaria a perda da funo criativa reparadora da
vivncia religiosa, no que tange ao resgate de significado vida, assim como ao
aprofundamento da conscincia do sujeito, quando este tem acesso dimenso
espiritual da realidade existencial.
A compreenso dos sentimentos e das emoes experimentados no caminho
de desenvolvimento da conscincia religiosa e a dinmica psquica em que o
fenmeno se d servem como instrumentos de avaliao diagnstica, aplicveis a
esse campo psquico de investigao.
Heschel compreende que enfocando a dinmica de envolvimento emocional
a pesquisa deve emanar tanto do aprofundamento da conscincia do homem
quanto dos ensinamentos e atitudes da tradio religiosa
11
.
Ao desenvolver as idias filosficas e teolgicas, Heschel distingue, localiza e
ilumina aspectos fundamentais do pensamento judaico que foram negligenciados

10
Ainda sobre a experincia religiosa, em MOUROUX apud J ean-Yves LACOSTE, Dicionrio
Crtico de Teologia, p. 706, que poderemos perceber na experincia vrios graus de profundidade. A
emprica designa a exp. vivida sem retomada pela reflexo crtica. Com a experimental, acede-se
exp. provocada: coordena elementos da exp. para constituir a cincia. A experiencial marca o
engajamento mais completo da pessoa, que a ela se entrega com seu ser e seu ter, sua reflexo e
sua liberdade; e nela assume, acrescentemos, uma significao singular frente ao acontecimento, e
esse sentido novo pode fornecer matria ao testemunho. Neste sentido, sublinha Mouroux, toda
exp. espiritual que a autentica de tipo experiencial. Assim, a exp. que nasceu com o simplesmente
vivido, eleva-se, na cincia ao racional; e exala-se nesse momento privilegiado, ao existencial, ou
metemprico. a esse ltimo tipo que pertence a exp. religiosa.
11
45
pela cultura ocidental. Diante disto, no que se refere capacidade intelectual de
reflexo, podemos introduzir a crtica de Franz Rosenzweig
12
(1886-1929):

A crtica de Rosenzweig est na busca metafsica por um relato da essncia
das coisas. Ele exclui a idia de essncia e nos direciona ao uso comum das
coisas e das palavras. Senso comum passa a ser um mtodo para o pensar
cientfico nesta nova filosofia que possui como ponto de apoio a relao entre
o pensador e o pensado. A relao com Deus, com o homem ou com o
mundo, no depende de saber o que estes so em si.
13

Ento, a pergunta sobre o que uma coisa em si deve ser evitada para
Rosenzweig, porque se dirige aos conceitos especulativos que acabam por acarretar
um estado de alienao, por ele entendido como sonamblico e paralisante.
Rosenzweig compreende que o sentido comum saudvel a f na vida tal como
esta no dia a dia, em seu aspecto mais comum e, sobretudo, precisamente como
limitada pelo nascimento e a morte
14
.
Seu mtodo diferencia-se como um sistema de descrio de correlaes que
o senso comum experimenta na existncia. Na qualidade de pensador religioso
opera a Revelao como categoria fundamental, toma como base da relao
existencial do homem com Deus e com o mundo. Contrape-se idia de auto-
suficincia da razo, que se constri a partir de um sistema que abarca a totalidade
em detrimento do particular
15
. Portanto, uma coisa em si no existe, chega-se ao
nada. Algo s passvel de existncia se estiver vinculado a outrem, num dilogo
que estabelece uma relao de alteridade
16
. Deus o outro absoluto, por
excelncia.

12
Cf. Karen ARMSTRONG, Uma Histria de Deus, p. 371. Este filsofo do judasmo, por muitos
considerado pragmtico, e ao mesmo tempo um verdadeiro existencialista, entendeu que o
isolamento absoluto de cada ser humano individual s encontra verdadeira resposta quando Deus se
volta para ns. Somos ento redimidos do anonimato e do medo que experimentamos na vida. Deus
no reduz nossa individualidade. Ele nos possibilita, sim, atingir a plena autoconscincia.
13
Cristina GUARNIERI, O Novo Pensar de Franz Rosenzweig, Agnes, p. 50.
14
Franz ROSENZWEIG, El libro del sentido comun sano y enfermo, p. 17.
15
Cf. Ibid., p. 50.
16
Podemos tambm utilizar a noo de alteridade dentro do conceito de experincia que, segundo
J ean Yves LACOSTE, Dicionrio Crtico de Teologia, p. 705-706, faz as seguintes distines de sua
aplicao: (a) Noo. - Fato primitivo, originrio, a experincia (exp.) o contato com o real,
condio de todo saber, de toda ao. H que distinguir esse contato do saber que dele resulta
(emperia, Erfahrung), como tambm da experincia adquirida pela simples prtica da vida (Erlebnis)
e da experimentao dirigida por determinada interrogao ou hiptese (Experiment). Alguns (W.
J anllevitch, M. Dufrenne) propem distino empria / metempria: a primeira designaria o curso
quotidiano da vida, a segunda, um certo instante de graa, de inspirao, que furtivamente irrompe
46
Heschel, por sua vez, tampouco admite que a compreenso literal ou
simblica do conceito possa abranger o sentido do inefvel e adverte que sempre
limitada nossa capacidade intelectual de explicao. Ignorar nossos limites leva-nos
ao risco de reduzi-la.
Nesse sentido, para o autor, a procura dos smbolos pode constituir uma
armadilha para aqueles que buscam a verdade. Os smbolos podem distorcer o que
literalmente verdade ou profanar o que inefavelmente real. Podem tambm
acarretar, quando empregados no santurio interior da alma, o afastamento do
nosso desejo de Deus e seu desvio para fins meramente estticos. A fora de sua
representao acarreta dvidas a respeito da verdade histrica divina e pode

nele. Como contato, a exp. conscincia de uma relao com o mundo, com o outro, com Deus,
encontro de uma alteridade. Melhor que um simples conhecer, a exp. pressentir, sentir, ressentir.
Mas enquanto o mundo inconsciente dele mesmo e de mim, a exp. do outro implica reciprocidade
das conscincias encarnadas. Como saber adquirido, a exp., nascida de percepes mltiplas
memria, sublinha Aristteles (Metafsica, 1, 1, 980 a 28 981 a 1). A exp condensa os vividos da
conscincia, supera a durao, antecipa o acontecimento, reconhece-o no instante, volta para ele
pela memria e pelo pensamento. S h exp verdadeira pela possibilidade do retorno reflexivo: a
morte, supresso desse retorno, no uma exp. Alm disso, devo estar inscrito na durao de meu
corpo. A exp. do corpo prprio (cenestesia, Kinestesia, sensaes diversas, prazer, dor...)
subentende e condiciona toda exp. do outro, do mundo, e mesmo de Deus. A mais profunda condio
de toda exp. a presena de si a si mesmo, que constitui a conscincia. Mas essa no dada de
incio como perfeita: no deixa de crescer pela exp. externa: a alteridade promove a conscincia de
si. Isso significa que apesar das diversas formas do empirismo, a experincia no um simples
padecer, algo sofrido em estado puro. No plo oposto, o idealismo tende a ver na exp. uma
espontaneidade, uma criao do esprito: se real s o esprito, a exp. de reduz exp. de si e de
suas representaes, e a alteridade constitui ento em problema insolvel. De fato, a exp. , ao
mesmo tempo, recepo e criao, acolhida e espontaneidade em propores infinitamente
variveis.
Entendemos o conceito de alteridade como relacionado ao outro absoluto e ao amor: Se Deus se
revela ao homem como amor, gape (l J 4,8), isso implica que ele se faz conhecer pelo amor,
conhece-se a Deus amando-o e amando seu prximo. Segundo Ibid., p. 109: Porm o homem
tambm tem uma experincia de amor independente do amor de Deus: ama a si mesmo, buscando
sua felicidade, ama o outro por inclinao, desejo ou paixo. No Antigo Testamento: O amor de Deus
pelos homens, manifestado na criao pelo papel que lhes confiado (Gn 1,26-29), renovado nas
alianas que Deus conclui com seu povo (No, Gn 2,18; Abrao Gn 12,; 15;17; Moiss, Ex 19). Deus
ama seu povo por graa, sem julgar sobre o mrito; socorre-o na aflio e o libera da servido no
Egito (Dt 4,37; 8,17; 9,4-6; 10,15). Deus lembra seu amor eterno e sua fidelidade indefectvel pela
aliana (Dt 7,7-9) no momento em que sofre a infidelidade de seu povo (J r 31,3; Sf 3,17; Ml1,2).
por isso que o amor de Deus (hb, hesed , gr. eleos) toma a forma de misericrdia (Is 54,8). Essa
fidelidade se parece com o amor e a ternura de um pai ou de uma me por seus filhos, que
nasceram, foram mimados, alimentados, educados, e a quem se perdoam todas as travessuras e
revoltas. b) O amor do homem por Deus. Ao amor de Deus para com seu povo deve corresponder,
em um mandamento que encerra toda a lei, o amor do homem para com Deus (Dt 6,5; hb. ahaba, que
os LXX traduzem por gape , bastante raro em grego) que se manifesta no s pela observncia dos
preceitos, mas pela disposio do corao ao acolhimento da Palavra (cf. Sl 119 [118]). O temor que
acompanha o amor de Deus no o a submisso do escravo; temer apenas a Deus no ter na terra
nenhum objeto de temor (Dt 7,18). c) O amor do prximo - Deus ordena tambm o amor ao prximo
(Lv 19,18), o qual no s o filho de Israel, mas o estrangeiro, porque vs fostes estrangeiros no
pas do Egito (Ex 22,20;23,4-9;Dt 10,18s; 19,33; Pr 25,21s). nesse sentido que entendemos o
conceito de alteridade. (DCT p.112 e 113).
47
implicar uma interpretao segundo a qual, nas palavras do autor, nem mesmo
Deus conseguiu transmitir sua vontade a ns, e que ns no conseguimos entender
sua vontade
17
.
Para o autor, o homem fala em smbolos. Deus fala em acontecimentos e
mandamentos. Assim ele nos diz:

Pensando em tudo isso, comea-se a querer saber se o simbolismo uma
categoria autntica de religio proftica. Ou se no um meio de uma
apologtica mais alta, um mtodo de racionalizao. O que faz com que a
Bblia seja nica o fato de ela descobrir a vontade de Deus em palavras
simples, dizendo-nos da presena de Deus na historia e no em sinais
simblicos e acontecimentos mticos. A escada misteriosa que J ac viu foi um
sonho; a redeno de Israel do Egito foi um fato de ferro. A escada estava no
ar enquanto a cabea de J ac estava sobre uma pedra.
18

Tanto Rosenzweig quanto Heschel livram a interpretao do conceito da
compreenso literal e da reduo a um fenmeno psquico. A idia de Deus no
somente compreendida como referida a um smbolo. Segundo Heschel, se h
alguma coisa no mundo que a Bblia olha como smbolo de Deus o homem, cada
homem
19
. A idia de Deus real, encontra-se concretizada na materialidade de
Sua criao, o homem. Para o pensamento judaico, o valor maior o homem, ele
mesmo expresso da realidade da obra do Criador.
Heschel questiona a finalidade e a apologia do simbolismo como um lugar de
encontro do material e do espiritual, do invisvel e do visvel. Assevera que, num
sentido distinto, o judasmo tem o seu lugar de encontro no Santurio
20
. Este
compreende de modo objetivo, um lugar para salvaguardar e para compartilhar da
presena divina nas relaes comunitrias e, de modo subjetivo, entendido como um
lugar de encontro na alma isto , a interioridade como templo espiritual. Porm, o
autor entende que, historicamente, o sentido do encontro deixou de ser apreendido
por conotaes de espao, para ser mais relacionado com as de tempo e faz o
seguinte comentrio: Contudo, na sua histria, o ponto de gravidade mudou do

17
Abraham J oshua HESCHEL, O homem procura de Deus, p.182.
18
Ibid., p.182-183.
19
Ibid., p.158.
20
O Nome na tradio J udaica ser muito sensvel ao nome inefvel, cuja pronncia ser proibida. O
Templo (Santurio) simplesmente, para o Deuteronmio, a casa sobre a qual meu nome ser
invocado. Cf. J ean-Yves LACOSTE, Dicionrio Crtico de Teologia, p. 159.
48
espao para o tempo, e em vez de um lugar de encontro tornou-se um momento de
encontro. O encontro no est numa coisa, mas num ato
21
.
O autor reconhece que se consideram, tambm, os atos rituais como
momentos em que o homem se identifica e participa com Deus. No entanto, v os
smbolos como parte da alma, separados do ser de cada um. Deus pede o
corao, no um smbolo. Deus pede atos, no cerimnias
22
.
Heschel observa que, em vez de se conceber um lugar de encontro, tornou-se
mais importante conceber um momento de encontro. Mas ressalta que o encontro
no est numa coisa, mas num ato. Esta concepo implica ter como virtude tica
as atitudes que o homem religioso assume com a responsabilidade de atender a
outrem.
Compreendemos, ento, que o cuidado a ser tomado, tanto em relao aos
limites da linguagem quanto em relao a quaisquer meios de expresso, o de
jamais perder de vista o valor da vida humana em relao. Esta to sublime quanto
a realidade do inefvel, quanto o mistrio da realidade de Deus. E seu valor est
acima de qualquer dvida, ao mesmo tempo em que absolutamente inacessvel
mente racional.
de fundamental importncia a diferena que Heschel estabelece entre
conceitos que ele denomina mortos e vivos, pois esta permite compreender aquilo
que constitui os alicerces de nossos questionamentos: Um conceito morto pode ser
comparado a uma pedra que algum plantou no solo. Nada germina. Um conceito
vivo como uma semente. No processo de pensamento, uma resposta sem uma
pergunta privada de vida
23
.
Podemos entender por conceito morto aquele que no corresponde
vitalidade da indagao, isto , quando perguntas em relao a ele no podem ser
formuladas. No d ocasio ao que de mais ntimo e precioso uma pessoa possa ter
para desenvolver suas potencialidades, nem fora de expressar-se como si
mesma e por si mesma.
Ento, a pessoa s d resposta por meio da aplicao de conceitos
descontextualizados transforma-se em esteretipo que atende ao intelecto, mais

21
22
Ibid., p. 177.
23
IDEM, Deus em busca do Homem, p.16.
49
motivado em suprir a necessidade de controle e de poder do que de acolher a
prpria alma em busca de fora e de expresso criativa.
Heschel compreende que o sentido do inefvel no pode ser apreendido nem
no sentido literal, nem no significado simblico. Em suas palavras: Exatamente
como o fraco de esprito iguala a aparncia com a realidade, assim o sbio iguala o
expressvel com o inefvel, o simblico com o meta-simblico
24
.
Para Heschel, um resultado profcuo pode resultar de uma relao dialtica
entre a religio e a filosofia, na medida em que ambas se permitam diluir posies
cristalizadas em conceitos, que acabariam por romper a seiva de vitalidade que
alimenta suas razes.
Nessa perspectiva, podemos analisar fatores scio-culturais que configuram
situaes dramticas, como, por exemplo, aquela em que o ser humano levado a
imitar as virtudes compreendidas por uma concepo ideal. A falcia das virtudes
imitadas pode servir para justificar idias que ganham poder apenas enquanto tais.
Mas acarretam atitudes ideolgicas, como o segregacionismo, as guerras, as
perseguies e os crimes hediondos cometidos contra a humanidade. Essas idias
servem a fins perversos, tendo sido, paradoxalmente, inspiradas em ideais. A
negligncia, a indiferena e o congelamento dos sentimentos humanitrios que se
originam nas situaes resultantes mantm a conjuntura degradante em todo o
alcance da experincia humana.

II. 2 - Pensamento Situacional versus Pensamento Conceitual
Segundo Heschel, para uma filosofia fenomenolgica existencial
25

importante a discriminao de dois momentos relacionados com conceitos e
situaes. Um leva em considerao o aspecto racional do entendimento,
denominado pensamento conceitual como ato da razo. O outro, denominado por

24
Abraham J oshua HESCHEL, O homem procura de Deus, p. 178.
25
Alexandre LEONE, A Imagem divina e o p da terra, p. 30, comenta que um dos elementos da
matriz do pensamento de Heschel a fenomenologia que, naquele tempo (1929), comeava a
ganhar muitos adeptos entre os intelectuais alemes. A linguagem fenomenolgica funciona, em
Heschel, como uma interface entre a viso tradicional judaica e os temas considerados relevantes no
mundo intelectual ocidental, alm de vestir com uma linguagem inteligvel o debate ocidental, temas
tratados pela tradio judaica.
50
Heschel pensamento situacional, implica no contexto o sujeito da experincia
26
.
Neste a vivncia mobiliza emoes e sentimentos, e possibilita ao sujeito exprimir
julgamentos na avaliao de seu envolvimento in sittu. O autor declara:

Atualmente, o que era o conflito do sculo XIX entre cincia e religio est
sendo substitudo por uma controvrsia entre o tipo de pensamento que tem
como objeto particular conceitos da mente e um estilo de pensamento que
tem como objeto a situao do homem.
27

Ele admite que tanto a razo quanto os sentimentos fazem parte da atitude do
pensador conceitual, se ele tiver em vista a situao como um todo. Prope certo
distanciamento do fenmeno, para possibilitar a avaliao do acontecimento, mas
sem que se perca a ligao com a percepo interior das emoes emergentes, o
que enriquece a observao. Sobre a diferena dos dois tipos de pensamento, o
autor escreve:

A atitude do pensador conceitual a de imparcialidade: o sujeito enfrenta um
objetivo independente; a atitude do pensador situacional a de preocupao:
o sujeito imaginando que est envolvido numa situao que tem necessidade
de compreender.
28

Segundo esta viso, no podemos desenvolver uma reflexo sobre o homem
sem considerar todos os perfis que nos aparecem, sob o risco de prender o conceito
numa camisa de fora, fazendo da elaborao intelectual uma racionalizao
redutiva, como indicamos acima. Heschel valoriza a expresso da alma na plenitude
de seu potencial criativo. Diz ele:

26
Referimo-nos experincia religiosa da forma como apresentado por Heschel, experincia esta
que no caso do autor est dentro do judasmo. Segundo J ean-Yves LACOSTE, Dicionrio Crtico de
Teologia, p. 707: No monotesmo judaico, a experincia religiosa especificada por elementos
decisivos: Deus, criador, falou na histria: escolheu para si um povo, libertou-o da escravido do
Egito, concluiu com ele uma aliana de salvao codificada na Lei; no Sinai, revelou a Israel sua
santidade, sua glria e o esplendor insustentvel de seu mistrio. Pela voz dos Profetas, cuja
inspirao no se reduz expresso, mesmo privilegiada, de uma experincia pessoal (Cf. Pio X,
encclica Pascendi, 1907, DS 3490-3491), por acontecimentos fastos ou nefastos, Deus, autor da
salvao e Revelador, sustenta a esperana messinica de seu povo, corrige suas infidelidades,
previne-o contra a infidelidade suprema: a idolatria.
27
Abraham J oshua HESCHEL. Deus em busca do Homem, p.17.
28
Ibid., p.18.
51
A no ser que estejamos envolvidos, o problema no existe. A menos que
estejamos amando ou lembremos vivamente o que nos aconteceu quando
estvamos amando, ignoramos o amor. O pensamento criativo no
estimulado por problemas vicrios, mas por problemas pessoais. (...) A alma
s comunga consigo prpria quando o corao incitado.
29

tambm assim que Heschel nos convida apreciao de seu pensamento,
despertando nosso envolvimento. Leva-nos para bem longe da idia segundo a qual
todos os problemas fundamentais j foram respondidos. Possibilita-nos superar uma
posio idealizada infantil e uma atitude indiferente em relao s idias religiosas.
De acordo com ele, devemos estar entre os que consideram a existncia
prioritria em relao s demais questes, sobrepujando todas as formulaes
finais
30
e tomando as dificuldades como ponto de partida de nosso pensamento.
Estes so os motes que mobilizam nossa busca de sentido existencial.
31

II. 3 Uma reflexo hescheliana: autocompreenso radical Teologia da
profundidade
Em sua origem grega, "fenmeno" quer dizer luz, brilho. Fenomeno-logia ,
assim, o estudo do fenmeno, a busca de sua coerncia lgica. Implica permitir que
as coisas se manifestem como so, sem que projetemos nelas as nossas
construes intelectuais
32
. A conscincia considerada, sob o ponto de vista da
mstica judaica, como um dos atributos divinos pelo qual o ser humano se diferencia
de outras espcies. A capacidade de refletir significa a volta da conscincia ou do
esprito sobre si mesmo para exame de seu prprio contedo.
Para as filosofias fenomenolgico-existenciais, conscincia um termo
fundamental. Heschel usa indiferentemente o conceito de conscincia e o de
esprito
33
, para ele, intercambiveis. Este voltar-se para si da conscincia necessita

29
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.18-19.
30
Ibid., p.17.
31
Cf. Ibid., p.17.
32
Segundo Paulo Srgio do CARMO, em Merleau-Ponty - Uma Introduo, p.21-22: "Caracteriza-se
a fenomenologia como uma corrente da filosofia que no faz distino entre o papel atuante do
sujeito que conhece - como ocorre no racionalismo - e a influencia do objeto conhecido - como ocorre
no empirismo. A conscincia sempre conscincia de alguma coisa e o objeto sempre objeto para
uma conscincia. Para a fenomenologia no existe o objeto em si destacado de uma conscincia que
o conhece. O objeto um fenmeno.
33
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 210.
52
do olhar do outro. a partir do encontro com outrem que a condio humana pode
vir a estar consigo e se alar dimenso espiritual de realizao. S nesta medida
somos capacitados para escolher entre o bem e o mal, para nos responsabilizarmos
por um destino comum.
A nica certeza que temos a respeito da morte, mas, segundo Heschel, o
judasmo no se preocupa com esta questo, mas sim com o que fazemos para
santificar a vida.
34
No ato de santificar a vida, estabelecemos uma relao tambm
com o Criador, uma relao de alegria. Esta advm como fruto da revelao divina,
chave capaz de abrir o corao compaixo e, por vezes, ao desgnio e ao
significado derradeiro de toda uma existncia.
Somos hspedes neste paradeiro, sendo esta a nica certeza absoluta.
Paradoxalmente, essa condio que nos move em busca de sentido, porque
precisamos encontrar razo para viver alm das trivialidades cotidianas. A
religiosidade pode ser uma ponte com via de mo dupla, direcionando-nos nos dois
sentidos: na descoberta de que no conhecer brindamos vida.
Pode parecer prosaico, mas se olharmos com delicadeza a existncia,
perceberemos um lampejo, que ddiva divina. Assim, a inteligncia pode
reverenciar o inefvel mistrio, como to poeticamente Heschel nos mostra em sua
obra.
Com a finalidade de explorar esse potencial de conhecimento explcito,
Heschel considera que o insight espiritual, que pode se dar a partir da leitura bblica,
constitui um dos principais meios para alcanar a autocompreenso radical, termo
cunhado pelo autor. A autocompreenso radical a filosofia exercida como um
processo de pensamento a respeito do pensamento, como um processo a respeito
da anlise do ato do pensamento, como um processo de introspeco
35
.
Diferencia-se da filosofia exercida como um processo de pensamento-conceito, que

O conceito de esprito em Heschel encontra-se na seguinte citao: A palavra esprito tem mais de
um significado na Bblia. Diz-se que Bezalel estava preenchido pelo esprito de Deus e o enchi do
esprito de Deus, em cincia, em inteligncia, em saber e em toda sorte de obras (xodo 31:3). Para
Heschel, o homem, ao ser preenchido pelo esprito de Deus, indica algo da dupla natureza do homem
e, sendo assim, ele est envolvido em uma polaridade de imagem divina e de p sem valor. uma
dualidade de misteriosa grandeza e de aridez esplendida: uma viso de Deus e uma montanha de p.
Por ser p, suas iniqidades podem ser perdoadas, e por ser uma imagem, dele se espera retido.
Ibid., 210. Partindo desta compreenso, o conceito de conscincia ganha outra dimenso de
entendimento, foco da nossa pesquisa aqui.
34
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 266-279.
35
IDEM, Deus em busca do Homem, p. 20.
53
enfoca a anlise do contedo, exemplificando-o como princpios, suposies ou
doutrinas.
Para Heschel, a ao do pensamento na qual o eu intelectual est implicado
se estabelece em dois nveis: no nvel do insight, propriamente dito, e no nvel da
interpretao dos insights em conceitos e em smbolos, por ele caracterizados como
frutos do pensamento. Alm disso, entende que h de se levar em grande
considerao, nesse processo, a raiz do pensamento, a profundidade do
discernimento e os momentos de proximidade na comunho do eu com a realidade,
ou seja, o processo de interpretao de conceitos e de smbolos, como na
introspeco e na anlise profunda do pensamento.
O autor ressalta tambm o grande potencial humano de aprendizagem e de
reflexo, reiterando que o autoconhecimento ou o autodiscernimento tem sido, de
vrios modos, a preocupao central da filosofia, a partir de uma revalorizao da
primeira de trs mximas inscritas no portal do Templo de Apolo em Delfos:
Conhece-te a ti mesmo, cerne do pensamento de Scrates e de Plato.
Da literatura judaica, Heschel cita, entre outros autores, Bahya Ibn Paquda,
para quem a definio de filosofia associa-se ao autodiscernimento, e Herman
Cohen, que afirma que a autocognio do homem a mais profunda fonte de
religio na literatura judaica.
36
A diferena entre a perspectiva judaica e a viso grega de conhecimento
consiste em estar o pensamento judaico relacionado com a existncia de Deus e
subordinado a Ele, sobretudo como interlocutor do homem. A esta relao vertical da
interlocuo com Deus, pela palavra escrita da Tor, corresponde uma relao
horizontal /vertical de interlocuo com o prximo. J a viso grega, segundo
Heschel, afirma que o universo a essncia e a substncia de tudo o que existe,
sendo que at mesmo os deuses so uma parte dele, mais do que uma causa do
universo. Para o autor, a relao com o conhecimento se estabelece numa outra
ordem. Para os gregos da filosofia clssica, Deus se fazia conhecido atravs da
natureza e muitos deles viam na fysis o supremo valor:

36
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 19.
54
A reverncia e a adorao beleza e abundncia da terra na literatura
grega tem traos de um sentido de gratido terra pelo que ela oferece ao
homem. (...) A idia de cosmos a das contribuies enfticas da filosofia
grega, e podemos bem compreender por que uma concepo semelhante
no emerge do pensamento hebraico. Pois a idia de um cosmos, de uma
totalidade de coisas, completa em si mesma, implica a concepo de uma
norma imanente da natureza, de uma ordem que tenha sua origem na
natureza. (...) Para os gregos que tomavam o mundo como concedido pela
natureza, ordem a resposta.
37

Para Heschel, o estudo da religio tem a incumbncia fundamental de
compreender o que significa crer, analisar o ato de crer e indagar aquilo de que
necessita a nossa crena em Deus, no que se refere ao problema da f em relao
s situaes concretas. Visa tambm explicar e examinar o contedo da crena
concernente ao problema do credo, associando-o s relaes conceituais. O autor
preocupa-se com a origem da nossa crena e do saber a respeito Dele. Assim,
prope como objetivo principal pesquisar as situaes, porque a situao religiosa
precede a concepo religiosa. E incorre-se em falsa abstrao ao se tratar a idia
de Deus sem considerar a circunstncia em que tal idia ocorre. Nesse sentido,
compreende como situao aquela presena que est relacionada com a existncia
de eventos concretos, de atos e de insights, com aquilo que uma parte do homem
religioso. deste modo que concebe a religio para alm da idia de um credo ou
de uma ideologia.
38
A abrangncia destas situaes pode ser conhecida por meio das narrativas
bblicas que compem o texto sagrado. Segundo as interpretaes mais variadas
concebidas pelos grandes sbios da Tor, a tradio talmdica versa tambm sobre
a tica nas relaes humanas, considerando o aproximar-se de Deus, o projeto
divino para o homem.
A sabedoria divina est na Tor, a qual traz a lei bblica e todos os
ensinamentos rabnicos associados ao entendimento paradigmtico pois serve de
guia para tudo o que vivo. O estudo sistemtico da Tor realizado para que o
intelecto, o corao e os instintos participem de um sistema edificador de
conscincia ou de autocompreenso radical, como sugere Heschel.

37
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 123-124.
38
Cf. Ibid., p. 20.
55
Esta autocompreenso radical pode se dar no decorrer da dedicao ao
estudo das Escrituras. As leis so discutidas pela lgica em dois ou mais aspectos,
levando-se em considerao o contexto, a contingncia, a afirmao e/ou a negao
da premissa formulada
39
. O estudo daquilo que compe os textos sagrados
compreende os comentrios formulados por sbios de cada perodo e que
possibilitaram, atravs dos sculos, a manuteno do judasmo com fidelidade
tradio.
Para Heschel, "o que manteve viva a nossa integridade foi um compromisso
com o corao e a alma, um amor que envolve carter e convico"
40
. Ele entende
que a resposta mais sbia para o enigma da sobrevivncia judaica pode ser
encontrada no clebre dito que afirma que Deus, Israel e a Tor so um s.
Essas trs realidades, inseparveis e interdependentes, elas traduzem o
compromisso religioso em sensibilidade e em amor. O autor distingue a importncia
de cada um dos trs aspectos. Sua anlise, de amplo espectro, da situao em que
se encontra o judasmo na atualidade, mostra a necessidade de se manterem os trs
pilares que o sustentam, j que:

... o judasmo reformista clssico concentrou-se no monotesmo tico como
sendo a essncia do judasmo, esquecendo-se da Tor e de Israel. O
nacionalismo secular teria feito do povo de Israel sua principal preocupao,
esquecendo-se de Deus e da Tor. Por outro lado, a ultra-ortodoxia moderna,
em sua nsia de defender a observncia, tenderia a estabelecer a

39
A fim de esclarecer o mtodo de estudo aplicado a Tora, segue explicao sobre o termo Ieshivah,
contido em J ohn R. HINNELLS, Dicionrio das Religies, p. 129: A principal instituio educacional
do J UDAISMO tradicional com um corpo discente exclusivamente masculino, cuja idade varia entre o
incio da adolescncia at os vinte e poucos anos. O currculo do ieshivah concentra-se em certos
tratados do TALMUDE babilnio e seus inmeros comentrios. O mtodo de estudo envolve a
preparao de um texto por dois, s vezes trs, estudantes (chavruta) que, juntos, discutiro as
implicaes de determinado assunto (sugya) e debatero os prs e os contras de vrias
interpretaes. Em seguida, um RABINO profere uma palestra sobre o pessoal do ieshivah e os
estudantes levantam objees e fazem perguntas sobre a exposio. Concluda a palestra, nova
sesso de estudos dos chavruta passa revista (chazarah) s palavras do rabino (shiur). O currculo
estrito e o mtodo casustico de estudo (pilpul) de alguns ieshivot tm sido severamente criticados por
educadores judaicos, mas, apesar disso, eles continuam caracterizando o sistema ieshivah.
40
56
supremacia da Tora, igualando a Tora ao Shulchan Aruch
41
, esquecendo-se
de Deus e de Israel, o que muitas vezes levaria ao behaviorismo religioso.
42

Heschel pensa que, no judasmo, a aplicao da Lei no pode sobreviver sem
as parbolas ou as idias que se encontram no contedo do Chumash ou do
Tanach
43
, sob pena de se transformar em mero legalismo. Tomando Abrahao e o
rabino Akiva como exemplos de fontes da sabedoria judaica, elucida a necessidade
de se viver de acordo com a tradio, de se viver tanto quanto possvel conforme a
disciplina da f e da Halach
44
(Lei).
Em suas importantes consideraes sobre a literatura rabnica, o autor
comenta que, de forma similar, esta contm tanto a halach como a Hagad
45

41
Segundo J ohn R. HINNELS, Dicionrio das Religies, p. 248-249, Shulchan Aruch o mais
autorizado cdigo da lei judaica, composto por um sbio SEFARDITA, o RABINO J osef Caro, no fim
do sculo XVI, com comentrios do rabino Moses Isserles, que incluam o HALAKHA ASQUENAZE e
costumes. O nome quer dizer mesa preparada e destinava-se a apresentar o halakha numa forma
breve e facilmente acessvel. Suas quatro sees, que tratam de diferentes aspectos da vida ritual
judaica, so chamadas: Orach Chayim, Yoreh Deah, Even H-Ezer e Choshen Mishpat.
42
Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p.164.
43
Segundo J ohn R. HINNELS, Dicionrio das Religies., p. 255-256, Chumash Tanach: TALMUDE
O principal texto do J UDASMO rabnico, extenso comentrio sobre o MISHNAH. A edio do
Talmude palestino (ou de J erusalm) foi preparada mais ou menos no fim do sculo IV EC, e a do
Talmude babilnio, mias autorizado para o judasmo ulterior do que a verso palestina, no fim do
sculo V. Ambos os Talmudes foram escritos em aramaico (IDIOMAS J UDAICOS). O comentrio
talmdico ainda existente no cobre todas as seis ordens do Mishnah. O Talmude palestino comenta
39 dos 63 tratados do Mishnah, e o babilnio, 37. O Talmude babilnio, entretanto, muito mais
extenso, e sua discusso das questes, mais ampla do que o Talmude palestino. De modo geral, o
material talmdico pode ser dividido em HALAKHA, assuntos legais e rituais, e AGGADAH, assuntos
teolgicos, ticos e de estudo das crenas populares. O Halakha do Talmude babilnio obrigatrio
para todos os judeus tradicionais, e o Aggadah, embora no seja compulsrio, fundamental para a
teologia judaica subseqente.
44
Ibid., p. 113: Halakha o lado legal do J UDASMO; da os textos que tratam da lei e do ritual
judaico serem conhecidos como literatura da halakha. O termo halakha, de origem desconhecida e
tomado, de ordinrio, como significando a maneira de ir, de uma raiz que quer dizer ir, tem sido
explicado como o que vem do passado e continua, isto , uma norma tradicional, ou como aquilo em
que vai Israel, ou seja, uma norma religiosa. Em tempos mais recentes, com o argumento de que o
termo se originou do nome de um imposto territorial fixo, passou a significar uma norma religiosa fixa.
O termo halakha usado no TALMUDE e no MIDRASH, onde certas normas so descritas como a
halakha que volta a Moiss no Sinai ou como uma halakha no publicada como deciso prtica.
Nos muitos casos de disputa legal diz-se, no raro, que a halakha como o RABINO X, a halakha
como a autoridade final, ou que isto uma halakha para os tempos do MESSIAS, ou seja, no
tem aplicao prtica antes disso. A halakha se ope ao material no-legal, AGGADAH. Discute-se o
peso relativo que se deve dar ao minhag, ou prtica costumeira, quando prescreve uma norma de
comportamento diferente da halakha. O judeu tradicional est sujeito s decises codificadas da
halakha, ao passo que o GENTIO s obrigado por Deus a observar as sete leis de No. A
REFORMA e o J UDAISMO CONSERVADOR introduziram modificaes nas normas da halakha,
geralmente no aceitas pelos judeus ortodoxos.
45
Segundo Ibid., p. 17, Hagad, em aramaico Aggadah, refere-se ao material no-jurdico da
literatura rabnica (RABINO), que trata sobretudo de teologia, tica e folclore. Todos os principais
elementos da crena judaica ulterior se encontram na Aggadah, apresentados na forma fluida de
PARBOLAS e histrias, que permitiram aos judeus, em muitos ambientes culturais diferentes,
57
(histrias) e que o pensamento judaico s pode ser compreendido adequadamente,
se entendido como um esforo para se chegar a uma sntese entre a receptividade e
a espontaneidade, numa harmonia entre ambas (a Halach e a hagad). Para ele,
h urgente a necessidade de o povo judaico conscientizar-se da importncia de
compreender o fato de que um judasmo sem halach como uma rvore que tem
suas razes cortadas
46
.
Heschel imagina que a postura existencial que ameaa a existncia do povo
judaico aquele que envolve o desprezo pela f e pela Halach. Declara, com
nfase, que fomos um povo sem terra por mais de mil e oitocentos anos. Agora
enfrentamos a possibilidade de ter uma terra sem povo
47
. Numa crtica
contundente, dirigindo-se comunidade judaica, classifica os indivduos em dois
tipos:

... aqueles que reviram as sobras da herana de um povo perecido, de
comunidades extintas, e aqueles que no se deixam perturbar pela agonia
que h mil anos vem desaparecendo nem pelas inmeras almas arrancadas
de ns, pensando que o momento atual completo, que possvel viver sem
um passado.
48

Tambm contesta a suposio generalizada de que os rabinos eram pessoas
ingnuas, simplrias e irreflexivas, relevando o imenso valor destes sbios para os
nossos dias, presente nos profundos julgamentos sobre a Halach, que continuam a
ser um grande desafio intelectual para todos, tanto para os atuais estudiosos quanto
para os do futuro.
O autor considera a Halach (Lei) uma fora modeladora, como representante
de um esforo por moldar nossa vida de acordo com um padro determinado,
conforme a Tor.
A Lei decorre da racionalizao e da esquematizao do viver, na medida em
que ela define, especifica, pe medidas e impe limites, posicionando a vida num
sistema exato. Ocupando-se com seus detalhes e de cada mandamento em

interpretar os ensinamentos do Aggadah de maneira significativa. Alguns judeus pietistas
reconhecem tais ensinamentos como doutrinariamente compulsrios, mas a maioria adota um
enfoque seletivo.
46
47
Ibid., p. 164.
48
Ibid., p.164.
58
separado, trata de assuntos que so expressos literalmente, ensinando-nos como
desempenhar atos comuns no cotidiano e deles aferir conhecimento.
Para Heschel, a hagad diferencia-se sobremaneira da Halach porque se
ocupa com a vida na ntegra e, principalmente, com sua expresso na totalidade da
vida religiosa, o que proporciona significado Lei. Ensina-nos a respeito daquilo que
est para alm dos limites da expresso, por meio de aluso aos propsitos da vida,
inspirando-nos com seu esprito potico, criao do corao.
Em suma, a Halach, por obrigao, cuida da aplicabilidade das leis de modo
geral, sem considerar o aspecto do contexto pessoal, e a hagad nos lembra da
proposta da prtica, que a de transformar o praticante, para que a finalidade da
observncia seja o treinamento para empreender fins espirituais.
na observao da influncia mtua entre a Halach e a hagad, que
reconhecemos seu valor e "sabemos que o propsito de todas as mitzvt
(mandamentos) purificar o corao, porque o corao a essncia"
49
. Segundo o
autor, o objetivo principal das mitzvt, praticadas com nosso corpo, chamar nossa
ateno para que as mitzvt sejam praticadas com a mente e com o corao, pois
constituem os pilares no qual o servio de Deus repousa. As Halachot refinam o
carter do homem, as hagadot "santificam o nome do Sagrado, abenoado seja Ele
entre ns"
50
.
O autor atribui ao chassidismo
51
, na histria moderna, o maravilhoso
florescimento da hagad e o renascimento da vida judaica na Terra Santa, em

49
50
Ibid., p.166.
51
Segundo J ohn R. HINNELLS, Dicionrio das Religies, p. 59, Chassidismo (ou hassidismo) -
Movimento fundado no fim do sc. XVIII atribudo a Israel Baal Schem Tov, conhecido como o Besht.
Os primeiros centros do chassidismo surgiram na Ucrnia e no sul da Polnia, mas duas geraes
depois, o movimento se alastra por toda a Europa oriental. Os ensinamentos chassdicos eram uma
forma popularizada da CABALA, que enfatizava a importncia do servio ntimo de Deus de
preferncia observncia das leis rituais judaicas. Deus pode ser servido to bem nas atividades do
dia-a-dia quanto atravs das mitzvot (MITZVAH). O aspecto singular mais importante desse servio
devekut, ou manter-se fiel a Deus, com alegria. O chassidismo deu novo valor vida do judeu
comum, que no poderia aspirar a nenhum entendimento da doutrina judaica. A PARBOLA, ou
histria, que transmitia sua mensagem tanto aos judeus simples quanto aos sofisticados, era
amplamente empregada como meio de ensino. Muitas dessas histrias chassdicas tm sido
recontadas por telogos judeus modernos. O movimento chassdico encontrou vigorosa oposio da
parte de conservadores rabnicos, conhecidos como Mitnagdim, que suspeitavam das suas possveis
tendncias heterodoxas e os ameaavam com a excomunho ou cherem. Hoje em dia, os judeus
chassdicos no se distinguem dos seus correligionrios ortodoxos, seno pela organizao de
comunidades em torno da figura do tzaddik, ou lder chassdico.
59
Safed, onde se deu o insight espiritual que surgiu a esperana de um renascimento
do poder criativo tanto da Halach quando da hagad
52
.
Como podemos depreender a partir dessa explanao, Heschel valoriza a
imerso no estudo do universo bblico somente quando ele aplicado vida e aos
relacionamentos, promovendo o autoconhecimento e avalizando o sentido a que se
destina a capacidade do homem de pensar e de refletir. Ele prope que a poca em
que vivemos pede uma renovao, uma auto-purificao e um rejuvenescimento e
critica o estabelecimento ultra-ortodoxo por este se manter como um:

... castelo medieval, com a maioria de seus lderes engajados em construir
grades e muros, em vez de lares. Como resultado, grande quantidade de
jovens sente o esprito do judasmo como uma priso, no uma alegria. (...)
Como testemunho religioso, o autor entende compaixo por Deus e respeito
pelo homem, celebrao da santidade no tempo, sensibilidade ao mistrio de
ser judeu e sensibilidade presena de Deus na Bblia.
53

Para o autor, a compaixo o princpio da piedade e esta, nas
demonstraes pblicas, pode fenecer. Ele afirma que s na privacidade uma
atmosfera de f pode ser criada e espiritualmente desenvolvida. Diz ainda que o
objetivo e a primeira meta so desenvolver no a filosofia de uma doutrina ou as
interpretaes de um dogma, mas uma filosofia de eventos concretos, atos e insights
daquilo que parte do homem religioso, pois considera que a religio no pode ser
compreendida quando separada dos atos e dos eventos
54
. Esta sua viso sobre
religio:

Torna-se conhecida em momentos quando a alma de algum est agitada
com o insacivel propsito acerca do significado de todo significado, acerca
do desempenho fundamental de algum que est integrado com toda a
existncia de algum; em momentos quando todas as concluses
antecipadas, todas as trivialidades de uma vida sufocante so suspensas.
55

52
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p.167.
53
Ibid., p.168-170.
54
Cf. Ibid., p.160.
55
60
Com esta observao pretende o autor atender necessidade de resgatar o
sentido subjetivo da religiosidade em sua transcendncia. Pode-se levantar como
um exemplo desta colocao do autor, o momento de vida de uma pessoa que se
encontra em uma crise emocional, quando uma extensa reavaliao se faz
necessria, seja pelo confronto doloroso diante do resultado das escolhas feitas na
dimenso existencial da realidade, seja pela percepo da prpria insignificncia
frente grandiosidade da natureza. A sbita experincia de conhecer o tempo
avassalador, que se apresenta na percepo aguda da finitude, e o premente
instante revelador da presena divina. So momentos oportunos para compreenso
do que Heschel postula:

Deste modo, o problema que deve ser discutido primeiro no a crena, o
ritual ou a experincia religiosa, mas a origem de todos estes fenmenos; a
situao total do homem, no como ele experimenta o sobrenatural, mas por
que ele o experimenta e o aceita!
56

Por que o homem experimenta e aceita o sobrenatural? Para o autor, porque
o confronto com este inevitvel. Viver experimentar solido, perdas e sofrimentos
que transcendem nossa capacidade de compreenso. A necessidade de
compreender e dar sentido vida faz-nos buscar palavras para compartilhar a
vivncia. No entanto, defrontamo-nos com o inefvel, com aquilo que a linguagem
no consegue expressar e se apresenta para alm das possibilidades de alcance da
razo. O que d sentido vida expressa-se por meio da msica, da poesia e de
outras artes. este o campo que a religio encontra para alm do pensamento.
Ao propor uma teologia da profundidade, nome que d a seu mtodo, Heschel
esclarece que o estudo visa ao ato de crer, com a finalidade de pesquisar a
profundidade da f, isto , o substrato do qual a f se origina.
57
Ele pretende apreender a profundidade da f religiosa por meio de metforas
poticas e validar vivncias que no se expressam em linguagem formal
58
. Desta

56
57
Cf. Ibid., p. 21.
58
Cf. Rudolf OTTO, em O Sagrado, trata na experincia religiosa dos mesmos elementos de temor (o
tremendum) e de seduo (o fascinosum), distinguidos por ele como numinosos e/ou tenebrosos.
Estes conceitos, assim como o uso de metforas em Heschel, tm efeito transformador sobre a
personalidade e se do por intuies, sentimentos e emoes que desencadeiam a percepo do
admirvel no despertar da espiritualidade.
61
forma, o autor fundamenta a importncia da experincia espiritual atravs dos
contedos emocionais, que na narrativa bblica so expresses da vida religiosa.
Para compreender as dificuldades que as religies enfrentam, Heschel diz: A crtica
da religio deve estender-se no somente a seus fundamentos bsicos, mas a todas
as suas afirmaes. A religio passvel de distoro de fora e de corrupo de
dentro
59
.
Esta importante advertncia amplia a compreenso do alcance do fenmeno
existencial religioso, que podemos ver expresso nas manifestaes religiosas
coletivas. Nas palavras do autor, a crtica da religio frequentemente absorve idias
no conaturais a seu esprito, necessrio distinguir entre as autnticas e as
esprias
60
.
Como exemplo vivo disto, vem-se lderes espirituais que abusam da
ingenuidade de uma grande parte da populao carente, abandonada pelo Estado
em suas necessidades bsicas, que busca na religio uma sada para o sofrimento.
Mais grave, acrescentamos, a crise provocada por grupos que se dizem religiosos,
mas coisificam a religio como produto de salvao e, no poucas vezes, realizam
arrecadao indevida do dzimo.
As situaes descritas sugerem a gravidade do problema e sua abrangncia,
inclusive no que diz respeito responsabilidade das instituies religiosas. Tambm
evidenciam modos pelos quais se prescinde de conscincia crtica da situao e se
distorce a reflexo do homem religioso, que incorre no que Heschel chama de:
superstio, orgulho, farisasmo
61
preconceito e vulgaridade podem corromper as

59
60
Ibid., p. 25.
61
Segundo J ohn R. HINNELLS, Dicionrio das Religies, p. 99, por Farisasmo entendemos os
membros de um movimento judaico que floresceu na Palestina antes da era crist, e cujos
descendentes espirituais modelaram o J UDASMO rabnico. Trs fontes principais fornecem
informaes a respeito dos fariseus: (1) a literatura rabnica composta aps a extino do movimento
por judeus que se julgavam herdeiros do farisasmo (RABINO); (2) a literatura do Novo Testamento
(BBLIA), que associa os fariseus aos seus oponentes, os SADUCEUS, e sistematicamente hostil
em suas descries da religio farisaica; (3) J osefo, o historiador hebreu do sculo I EC , que,
escrevendo em parte para os leitores de uma publicao peridica, descrevia os vrios movimentos
no interior do judasmo em funo das escolas filosficas gregas. Em virtude das tendncias
diferentes dessas fontes existem discrepncias a respeito do momento em que se iniciou o
farisasmo, assim como a respeito da natureza exata de seus dogmas e suas prticas. Consoante a
viso tradicional, eles representam os judeus que endossam as tradies orais da interpretao
bblica, em oposio aos saduceus, propensos compreenso literalista do texto bblico. Acredita-se
que o movimento tenha comeado algum tempo depois da revolta macabia contra a poltica
helenizante dos governantes selucidas da Palestina no sculo II AEC, quando eles se cindiram e
62
mais excelentes tradies. A f em seu entusiasmo tende a tornar-se fanatismo
62
.
Como contraponto a tal estado de coisas, o autor proporia que:

A filosofia da religio fosse, ento, definida como uma reavaliao crtica da
religio a partir da perspectiva de uma situao filosfica particular. J que a
religio tende a tornar-se presunosa e a negligenciar os aspectos da
realidade que no so de relevncia imediata para o dogma e para o ritual,
tarefa da filosofia da religio colocar discernimento religioso com relao a
toda a extenso do conhecimento humano. O conhecimento humano est
continuamente avanando e os eternos problemas da religio encontram
nova relevncia quando confrontados com as foras do processo incessante
da indagao humana.
63

Por reavaliao crtica, o autor entende o trabalho de radical discernimento da
religio em termos de seu prprio esprito, em funo de um redirecionamento.
Trata-se primeiro, pois, de voltar ao que prprio da religio e resgat-lo por meio
do exame. Sob o prisma da filosofia, a religio deve fazer um esforo para justificar
suas reivindicaes e demonstrar sua eficcia, no meramente sua relevncia.
Para o autor, a crtica, o repto, e as dvidas do incrdulo podem, por
conseguinte, ser mais teis integridade da f do que a simples confiana na f de
algum
64
. Considera prefervel a atitude daquele que duvida e questiona o status
quo das instituies que se julgam as nicas verdadeiras representantes da voz
divina da Tor, do que a daquele que submete decises existenciais importantes
autoridade representante da instituio em questo. Esta pretende doutrinar as
pessoas visando interesses outros que no os que atendem ao desenvolvimento do
julgamento crtico e da conscincia religiosa, predicados, por excelncia, do
pensamento judaico.
A essa situao pode-se coligir aquilo a que Heschel se refere como auto-
engano e, por conseguinte, a hipocrisia. Para ele,

a honestidade intelectual uma das metas supremas da filosofia da religio,
tanto quanto a autodecepo a principal origem da corrupo do

afastaram do estabelecimento poltico-religioso (HISTRIA BBLICA) (fariseu que dizer
separatista).
62
63
Ibid., p. 27-28.
64
Ibid., p. 24-25.
63
pensamento religioso, mais fatal do que o erro. A hipocrisia, mais do que a
heresia, a causa da decadncia espiritual. Eis que amas a sinceridade de
corao do homem.
65

II. 4 - Filosofia Grega versus Pensamento Judaico: Diferenas e Similitudes
As maiores premissas da filosofia ocidental so derivadas do modo de pensar
grego. Heschel assinala os aspectos fundamentais das premissas que esto na
base do pensamento judaico. Aponta a unilateralidade de percepo em que
incorremos ao no discriminar os aspectos diferenciais de formas de concepo do
homem.
Estes aspectos esto expressos na formulao da doutrina, na qual o
pensamento hebraico utiliza categorias diferentes daquelas de Plato ou de
Aristteles. Heschel v na religio um desafio filosofia. Tomando-a como fonte
extraordinria de insights, pensa, com efeito, que a funo da religio antes esta
do que a de um objeto de exame. Sugere que a filosofia pode aprender muitssimo
com a Bblia, apesar das contradies. Comenta que para o filsofo, a idia a
respeito da bondade a mais exaltada. Mas, para a Bblia, a idia a respeito da
bondade no a ltima; no pode existir sem santidade. A santidade a essncia, a
bondade sua expresso. Considerou boas s coisas criadas em seis dias; e
santificou o stimo dia
66
. Para tratar deste tema, o autor remete-nos ao seu livro
The Schabat
67
. Heschel trabalha em o Euthyphro, de Plato, o problema que para
ele j foi debatido de vrias formas no escolasticismo cristo e maometano:

... os deuses amam o bem por ser bom ou bem por que os deuses o
amam? Tal problema foi levantado quando os deuses e o bem foram
encarados como duas entidades diferentes, e foi tomado como certo que os
deuses nem sempre agem de acordo com os mais altos padres de bondade
e justia. Perguntar: um ato santo particular (imposto por, ou caro a Deus)
porque bom ou bom porque santo (imposto por, ou caro a Deus) seria
to sem significado como perguntar: determinado ponto dentro da
circunferncia chamado centro devido a sua eqidistncia da periferia ou
sua eqidistncia da periferia devida ao fato de ser ele o centro? A dicotomia
da santidade do bem est alheia ao esprito dos grandes profetas. No
pensamento deles, a justia de Deus inseparvel de seu ser.
68

65
66
Ibid., p. 34.
Nessa citao, o autor nos remete ao livro de sua autoria:The Schabat, New York,1951,p. 75.
67
Para um maior aprofundamento do tema ver: IDEM, The Schabat, p. 75.
68
64
Para Heschel trata-se de abordar ... um modo de pensar especfico num
contexto onde conceitos gerais tm significado singular, um padro de avaliao e
uma orientao da estrutura mental que integram, num nico tear de conceitos,
interpretaes, intuies e percepes
69
.
Entende que o modo de pensar especfico do pensamento hebraico est na
interpretao singular que d a conceitos gerais, como homem ou esprito. Sem um
tal reconhecimento da diferena especfica do pensar hebraico, no h condies de
acesso ao que prprio do esprito da religio. Heschel examina, na Bblia, a
especificidade do pensamento hebraico, que no o nico modo de expresso
desse pensar.
A aplicao desse pensar a particularidade da situao possibilita a atribuio
de sentido singular experincia pessoal. Conseqentemente, promove a
percepo diferenciada da situao existencial e desenvolve condies para o
resgate de valores ticos e morais. Destacadas estas idias, podemos, pois,
acompanhar com maior clareza o seguinte pargrafo sinttico do autor:

As categorias que o homem bblico imaginou a respeito de Deus, do homem e
do mundo so to diferentes das pressuposies das metafsicas, sobre as
quais a maior parte da filosofia ocidental est baseada, que certos insights,
que so significativos dentro do pensamento bblico, parecem ser sem
significado algum para o pensamento grego. Seria uma faanha de grande
magnitude reconstruir a natureza peculiar do pensamento bblico e decifrar
sua divergncia de todos os outros tipos de pensamento. Abriria novas
perspectivas para o discernimento dos problemas morais, sociais e religiosos
e enriqueceria o conjunto de nosso pensamento. O pensamento bblico pode
ter uma parte a desempenhar na modelagem de nossos pontos de vista
filosficos acerca do mundo.
70

De modo geral, a relao de influncias e de rejeies recprocas entre
Atenas e J erusalm, que se deram na histria, constituiu a base religiosa e filosfica
da cultura ocidental.
Segundo comentrio do autor, a sobrevivncia da tradio judaica at os
nossos dias deve-se tambm questo do insight espiritual, decorrente do mtodo

69
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 30. Ver tambm IDEM, Die Prophetie,
p.15.
70
Ibid., p. 30-31, nota 8.
65
de estudo, j explicado anteriormente, aplicado aos textos sagrados, chamando a
presena ativa de Deus no mundo conscincia religiosa do homem crente.
Quando Heschel esclarece que a filosofia da religio no surgiu em Atenas,
mas sim no encontro do judasmo com a filosofia grega, chama a ateno para o
resultado da inerente tenso entre categorias filosficas e religiosas, como causa de
excessiva confuso. Ao enfatizar o aspecto positivo suscitado pelo conflito, o autor
diz:

... esta situao nica de ser exposta a duas foras opostas, a duas fontes
antagnicas de discernimento, algo que no deve ser abandonado.
precisamente esta tenso, esse pensamento elptico, que a fonte de
enriquecimento tanto para a filosofia como para a religio.
71

Discorrendo sobre as diferenas do pensamento grego e judaico, ele afirma
que o primeiro se preocupa com o que pensa o homem e que, para o segundo, a
questo mais importante o homem ele prprio, como insight.
Os pensadores gregos trataram de compreender o homem como parte do
universo e, segundo Heschel, na perspectiva judaica, a inteno dos profetas foi
conceb-lo como parceiro de Deus. Para o autor, o amor ao homem no , segundo
o judasmo, uma resposta a um valor fsico, intelectual ou moral da pessoa, mas,
sim, uma resposta pelo fato de o homem ser feito imagem de Deus
72
. Por isso, ele
dotado da capacidade e da inteligncia para transformar o tempo histrico, no
aqui-agora, em um momento sagrado, atravs de um ato de reverncia presena
divina, expresso no gesto ritual. Portanto, o amor no judasmo diz respeito ao
homem em sua relao com o Deus vivo e em seu engajamento com a Tor
responsabilizando-se pelas suas aes.
A linha que mapeia os acontecimentos cclicos da leitura bblica pode ser o
trajeto que leva da compreenso diversificao dos elementos analisados por
Heschel, na inteno de demonstrar que os eventos ocorridos no passado mantm-
se presentes na dimenso histrico-temporal.

71
72
Cf. IDEM, El concepto del hombre, p. 156-158.
66
O calendrio judaico celebra os acontecimentos histricos narrados pela
Bblia que, por sua vez, so atualizados na prtica cotidiana de um sistema
complexo de atividades que compreendem os rituais de orao, de devoo e de
contemplao, alicerces de sustentao da vida religiosa, em deferncia presena
divina na terra.
O autor explica que a Bblia concebe a criao como um ato de Deus e, nesse
sentido, criao uma idia que transcende a de causalidade, revelando o Criador.
Ela indicaria um modo de compreender o mundo do ponto de vista de Deus, tratando
do ser como criao, cuja preocupao no com a ontologia ou com a metafsica,
mas com a histria e a meta-histria, com o tempo mais que com o espao
73
. Para
Heschel, a Bblia refere-se ao invulgar e ao sem-precedncia e sua finalidade est
em compreender a natureza em relao vontade de Deus, diferente da cincia,
cuja inteno explorar os fatos e os processos da natureza:

Para ter sucesso, a filosofia da religio deve ter em mente a singularidade e
as limitaes da filosofia e da religio. A religio, como veremos, vai alm da
filosofia, e a tarefa da filosofia da religio tornar a mente submissa ao
pensamento; criar em ns o discernimento a respeito da razo pela qual os
problemas da religio no podem ser apreendidos em termos de cincia;
deixar-nos perceber que religio tem seu prprio escopo, perspectiva e meta;
expor-nos majestade e ao mistrio, na presena do qual a mente no esteja
insensvel ao que transcende a mente. Uma das metas da filosofia da religio
estimular uma nova avaliao crtica da filosofia pela perspectiva da
religio.
74

Ele deixa claro a importncia de demarcar um lugar no qual a religio ganhe
legitimidade de per si e de construir um mtodo de anlise com o qual possamos
compreender a amplitude da f e da piedade. Haveria condies, pois, de se tratar
daquilo que essencialmente uma atitude em relao a Deus e ao mundo, em
relao aos homens e s coisas, em relao vida e ao destino
75
.
Baseado em inmeros preconceitos, o homem moderno entenderia a piedade
de maneira distorcida. Heschel dispe-se a mostrar que no podemos continuar
atribuindo a ela um lugar menor, nem entend-la como uma inveno humana para
sublimar o medo da vida, nem tampouco como meio de fuga e de abandono do

73
74
Ibid., p. 35.
75
IDEM, O homem no est s, p. 288.
67
mundo. Nem sequer como uma negao de interesses culturais, relacionada com
um tipo de comportamento antiquado, clerical, artificial. Menos ainda, caberia julg-la
como uma atitude que deva ser rejeitada no interesse da sanidade mental e da
liberdade espiritual.
76

Para ele, piedade deve ser entendida como um campo no qual as
experincias religiosas transcendentes sirvam para confirmar a inexorvel presena
da realidade divina, assim como Sua expresso. A piedade um dos grandes
caminhos para os homens se tornarem capazes de compartilhar a misericrdia e a
compaixo, e ao realizar isso eles superariam sua condio de homem natural.
77
Ao ser autocrtica, a filosofia tem como examinar o resultado de seu esforo.
O racionalismo extremo, pela unilateralidade de percepo e pela falta de
reconhecimento dos limites, conduziu perda de Deus. Em conseqncia, no pode
alcanar o sentido de seu ser em busca da verdade. Heschel argumenta, assim,
contra o racionalismo extremo, considerando o fracasso da razo para compreender
a si mesma. Para o autor, o amor verdade um ato do esprito, o que faz com que
o exerccio da razo seja mediado pela obra do esprito. Mas, esta mediao se
perde quando identificamos a razo com o cientificismo e acreditamos que eles so
independentes um do outro
78
.
Ao discutir a condio humana, Heschel observa, na vivncia das polaridades
no s a experincia de conflito e de tenso, mas tambm a de desafio, decorrente
de o pensamento do homem no poder prescindir da presena do inefvel nem do
mistrio. Para ele:

a implicao em nossa crena a certeza de que, fundamentalmente, razo
e revelao so derivadas da mesma origem. Mesmo o que nico na
criao no o sempre em nossa situao histrica. um ato de redeno o
fato de nos ser permitido descobrir a mais alta unidade da razo e da
revelao.
79

O que Heschel reafirma sobre a equivalncia entre a razo e a revelao e
sobre ambas se originarem na mesma fonte, novamente, remete-nos ao mistrio.

76
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p. 280.
77
Cf. Ibid., p. 293.
78
Cf. Ibid., p. 35.
79
Ibid., p. 36.
68
Sua reflexo chama a ateno para o fato de a razo e a inteligncia, em si
mesmas, jamais se constiturem como auto-suficientes. Ao contrrio, assinala que, a
conscincia quando est apartada de Deus pode ser cruel e destrutiva,
principalmente, quando no subordinada s exigncias da piedade que, por sua vez,
constitui um mistrio perante o qual o homem fica reduzido reverncia e ao
silncio. A atitude de

... reverncia, amor, orao, f, vo alm dos atos da razo superficial. A
razo tem importncia relativa considerando-se os limites. Seu significado
deve ser entendido em termos compatveis com o sentido do inefvel. (...)
Assim, segundo esta perspectiva do autor, fica claro que a adorao com o
uso da razo arrogncia e evidencia falta de inteligncia. A rejeio da
razo covardia e evidencia falta de f.
80

No trabalho de diferenciao entre a cincia, a filosofia e a religio, faz-se
necessrio, para o autor, lembrar que, de maneira diversa, para a cincia a
finalidade compreender e explorar os fatos e os processos da natureza. Para a
filosofia, h uma tentativa de encontrar fora, na essncia das coisas, o princpio do
ser: a especulao conceitual.
Para Heschel, a religio bblica ensina de outro modo sua finalidade.
Segundo ela, Deus est em atividade, Criador e Redentor, Mestre e Legislador, e a
vida da religio dada em eventos e em insights, algo que acontece no tempo, com
a preocupao de purificar e de santificar. A religio est arraigada numa tradio
particular ou num insight pessoal, enquanto a filosofia clssica diz ter suas razes em
premissas universais
81
.
E, permitindo-nos uma parfrase, a psicologia que desconsidera a
importncia do cunho religioso na experincia humana tem um ponto de vista
ontolgico empobrecido. Segundo Heschel, importante compreender os limites de
teorias psicolgicas que afirmam o surgir da religio a partir de um sentimento ou de
uma necessidade. Para o autor, essas teorias parecem esquecer que tal causa no
tem eficcia suficiente para produzir religio, e acrescenta:

80
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 33-38.
81
Ibid., p. 33.
69
No vem que, por exemplo, o sentimento de dependncia absoluta ou de
medo da morte no tendo absolutamente nenhuma qualidade religiosa, sua
relao com a religio no pode ser a de causa e efeito. Esse sentimento
pode contribuir para a receptividade do homem para a religio, mas por si
mesmo incapaz de cri-la. Como a autentica inteno religiosa com a qual
est unido tal sentimento deve originar-se de outra fonte, evidente que
essas teorias no explicam o problema.
82

Portanto, para Heschel, esta tenso revela mais do que um embate de
contrrios. Aponta para a necessidade de termos a razo como um instrumento
circunscrito busca do significado daquilo que compatvel com o sentido do
inefvel. Nesta medida que Heschel possibilita-nos a resgatar a capacidade
reflexiva para conceituar ou descrever experincias religiosas, nas quais a razo
deve se abrir para os insigths da f, que servem como discernimento que promove a
conscincia religiosa.

II. 5 - A Filosofia do Judasmo
A filosofia do judasmo parte da premissa de que Deus absoluto mistrio e
ao atingir a razo exausto, podemos aludir a Sua presena por meio da teologia
negativa. Para melhor compreender a relao entre cincia e religio, Heschel
diferencia cada conceito em sua rea especfica. Deste modo, esclarece que o
interesse da teoria cientfica: a causa, a categoria da causalidade e o
relacionamento entre causa e efeito, aspectos de um processo contnuo, com partes
mutveis de um todo imutvel
83
. Diversamente, a respeito da Bblia, diz:

A Bblia concebe um relacionamento do Criador com o universo como um
relacionamento entre duas entidades essencialmente diferentes e
comparveis e encara a prpria criao como um evento mais do que como
um processo. Criao, pois, uma idia que transcende a causalidade.
84

A noo de evento estabelecida por Heschel, portanto, diz respeito relao
do homem com Deus que se d no presente. Todo evento um acontecimento

82
Abraham J oshua HESCHEL , O homem no est s, p. 238.
83
84
Ibid., p. 32.
70
singular, diferentemente da idia de processo, que estabelece relaes causais de
ocorrncias previsveis.
Segundo Leone
85
, Heschel trabalha com uma noo de tempo na qual os
fenmenos esto divididos em duas categorias: os processos e os eventos. Os
processos seguem uma regra, como as regularidades da natureza; os eventos, por
outro lado, criam precedentes o que se pode observar na histria.
A filosofia judaica tem como premissa bsica o aspecto divino das questes,
considerando divina a origem da Tor (Pentateuco). A palavra Tor usada em dois
sentidos: em um senso mais estrito, refere-se ao Pentateuco os Cinco Livros de
Moiss; em um sentido mais amplo, abrange todo o corpo da lei, a prtica, os
costumes e os conceitos que compreendem o judasmo.
86

Heschel considera a histria sagrada como um evento que sempre nos
fascina e que pode ser descrito como uma tentativa de superar a linha divisria entre
o passado e o presente. Tambm pode ser entendida como uma brecha que se abre
para a conscincia do significado do atemporal e do eterno momento em que se d
o encontro com o divino. Para evidenciar o trabalho da conscincia, faz-se
necessrio evidenciar a diferena entre os conceitos de xtase e de revelao, que
tm, para ela, diferentes resultados. A conscincia, na apreenso do conceito de
homem bblico, e na sua possvel aplicao, apresentada na seguinte anlise:

O pensamento de Flon, por exemplo, movia-se numa vereda que ignorava o
especfico e a diferena tanto no judasmo como no helenismo. Para ele,
ambos ofereciam a mesma mensagem; o xtase que conhecia dos cultos
helnicos, ele admitiu ser idntico ao estado em que os profetas hebreus
recebiam a revelao.
87

85
Cf. Alexandre LEONE, A Imagem divina e p da terra, p. 31-38.
86
A ttulo de esclarecimento sobre o significado da Tora, inserimos a seguinte explicao, segundo
MAIMNIDES, Mishn Tora, p. 23: Os preceitos que Moiss recebeu no Sinai foram dados
juntamente com a sua jurisprudncia, como est escrito; E Eu te darei as Tbuas de pedra, a Tora e
o Mandamento (lei escrita) (xodo 24; 12). Tora se refere Tora Escrita; Mandamento sua
jurisprudncia. Dus nos pediu para cumprir a lei segundo o Mandamento, que significa a Tora oral,
que a sua jurisprudncia, a chamada lei oral. Toda a Tora foi escrita por Moiss, o nosso Mestre,
por suas prprias mos, antes de falecer. Ele apresentou um rolo a cada tribo, e colocou um na Arca
para servir de testemunho, como est escrito; Tome este livro da Tora e coloque-o ao lado da Arca
da Aliana do Senhor, teu Dus, que Ele esteja l como um testemunho em ti (Dt. 31: 26). A
jurisprudncia, que a vontade da sabedoria, Moiss no a escreveu, mas revelou seu sentido aos
ancios, a J osu e ao restante de Israel, conforme est escrito: Tudo o que lhes ordeno, devereis
obedecer (Dt. 4:2). A partir da, est definida a Lei Oral.
87
71
Nesta avaliao da experincia do xtase dentro do helenismo e do estado
em que o profeta hebreu recebia a revelao h, entretanto, uma distino
importante a ser feita. A revelao que se manifesta promove o insight da percepo
e do entendimento da natureza espiritual contida nas idias profticas do pathos
divino
88
, como ao de Deus sobre a conscincia humana.
Eis a anlise de Heschel:

... o que eles no conseguiram entender foi a riqueza nica do insight
espiritual contida nas idias profticas do pathos divino. (...) Insistindo nos
elementos comuns de razo e revelao, uma sntese de duas foras
espirituais foi atingida com o sacrifcio de alguns de seus inigualveis insights.
89

Na concepo do autor, o papel do Profeta concebido como um conceito,
como modelo representativo de orientao, de comportamento e da revelao, como
categoria de pensamento equivalente experincia mstica transcendente no
judasmo. A, ento, encontra-se a raiz do princpio que rege as atitudes no cotidiano
da vida do homem religioso e a se estabelece o compromisso com a dimenso
espiritual. Encontramos tambm na leitura de Eliade, a concordncia com esse
ponto de vista de Heschel:

Todos os sistemas e todas as experincias antropocsmicas so possveis
enquanto o homem se torna, ele prprio, um smbolo. (...) neste caso, a sua
prpria vida consideravelmente enriquecida e adquire maior amplitude. (...)
Os mitos csmicos e toda a vida ritual apresentam-se assim como
experincias existenciais do homem arcaico: este ltimo no se perde e
esquece de si como existente quando se confronta com um mito ou intervm
num ritual.
90

88
Segundo Abraham J oshua HESCHEL, El concepto del hombre, p. 154: A profecia consiste, pois,
na proclamao do pathos divino, expressado na linguagem dos profetas como amor, piedade ou ira.
Atrs das diversas manifestaes de Seu pathos h um motivo, uma necessidade. A necessidade
divina a retido humana. (...) o Deus de Israel tem paixo pela retido. (...) a Bblia no uma
historia do povo judeu, mas sim a histria da busca do homem justo por Deus. (...) H uma chamada
eterna no mundo: Deus buscando o homem. Alguns se assombram, outros permanecem surdos.
Todos somos objetos dessa busca. (Traduo nossa)
89
90
Mircea ELIADE, Tratado de Histria das Religies, p. 372.
72
Porm, h controvrsia na interpretao da citao acima quando o evento
considerado como mito, pois, segundo o ponto de vista religioso, o evento real.
Para Heschel, a experincia transcendental per si real, pois Deus dirigiu-se ao
homem, ditou-lhe a Lei dos dez mandamentos e entregou-lhe a Tor. Foi um
momento marcante na histria da humanidade, que causou uma mudana do
padro de conscincia individual e coletiva e que repercute em todas as dimenses
da realidade. Experincia intrnseca, firmada no compromisso que o povo hebreu
recebeu sobre si no pacto feito com Deus no Monte Sinai. Contrapondo-se s idias
de Eliade, Sholem diz:

A Revelao, para o mstico, no apenas uma ocorrncia histrica definida
que, a um dado momento da histria, pe um fim qualquer na futura relao
direta entre Deus e a humanidade. Sem pensar em negar a Revelao como
fato da histria, o mstico ainda concebe a fonte da experincia e
conhecimento religiosos que brota de seu prprio corao como sendo de
importncia igual para a concepo da verdade religiosa. Em outras palavras,
ao invs de um ato de Revelao, h uma constante repetio deste ato. Esta
nova Revelao, feita a ele ou a seu mestre espiritual, o mstico tenta ligar
aos textos sagrados dos antigos; da a nova interpretao dada aos textos
cannicos e livros sagrados das grandes religies. Para o mstico, o ato
original de Revelao comunidade a revelao, por assim dizer, pblica
do Monte Sinai, para tomar um exemplo aparece como algo cujo verdadeiro
significado est ainda por se manifestar; a revelao secreta , para ele, a
real e a decisiva.
91

Heschel compreende a bondade de Deus como um ato especfico de sua
misericrdia e de sua compaixo. Segundo ele, pode-se sentir quando ocorre, mas
jamais saberemos o que . Conhecer a misericrdia e a compaixo divina significa
abrir nossa sensibilidade para a condio miservel da humanidade, da qual
fazemos parte, e s com um corao humilde podemos compartilhar.
O autor pretende assinalar que, na viso judaica, o discernimento de Deus
dado pela percepo dos atos vivificantes da ao de Deus, em seu cuidado com o
homem, diferindo da idia grega que lhe atribui qualidades de um Ser supremo. No
judasmo, concebido como realidade ltima, em sua manifestao tanto
transcendente, o absoluto desconhecido, quanto imanente, quando age de modo

91
Gershom SHOLEM, A Mstica Judaica, p.11.
73
diretamente presente na ao sobre o homem, isto , numa relao sem
intermediaes.
Para ratificar os elementos que se encontram na base da crena judaica,
mesmo que diferenciando seu ponto de vista de Maimnides, que prioriza a
dimenso intelectual no relacionamento com Deus, Heschel menciona os treze itens
de f sintetizados pelo grande sbio Maimnides (1135-1204), que so considerados
o corao do judasmo. Essa sntese foi efetuada pelo sbio para atender
necessidade de viabilizar o acesso aos contedos profundos da Tor. Naquele
perodo histrico, o judasmo estava sofrendo constantes perseguies e a luta pela
sobrevivncia impedia a dedicao plena aos estudos.
Segundo Maimnides
92
, os treze itens de f so: 1. A existncia de Deus; 2.
Sua unidade; 3. Sua imaterialidade; 4. Sua eternidade; 5. Deus como o objeto de
adorao; 6. Revelao por meio de seus profetas; 7. A proeminncia de Moiss
entre os profetas; 8. Todo Pentateuco foi divinamente dado a Moiss; 9. A
imutabilidade da lei da Tor; 10. A oniscincia de Deus; 11. Recompensa e punio;
12. A vinda do Messias; 13. Ressurreio.
93

Nas bases acima referidas, as leis em torno destas premissas so discutidas
pela lgica em dois ou mais aspectos, levando em considerao o contexto, a
contingncia, a afirmao e/ou a negao da idia postulada.
Assim, podemos entender a proposta de autodiscernimento, como mtodo
filosfico, tambm evidencia o exercer responsabilidades: o exerccio do estudo da
Tor, o respeito ao stimo dia do descanso, o Shabat e o cumprimento das Mitzvt
(mandamentos), pacto de obedincia do povo com Deus no Sinai.

92
Segundo Moiss MAIMNIDES, Mishn Tora, p. 30: Expoente mestre do judasmo, Maimnides,
do grego filho de Maimon, Rabi Moiss ben Maimon/RAMBAM, como conseqncia de
perseguies e sofrimentos, os estudos religiosos cada vez mais ficavam em segundo plano e a
prioridade era dada preservao da prprias vida; a sapincia dos sbios e o raciocnio dos
filsofos se perdiam, as explicaes sobre o Talmud, da Sifr, dos Sifris e da Toseft, para
compreenso dessas obras, exigem uma grande inteligncia, uma alma preparada e extensa e
aprofundados estudos. O judasmo uma realidade, um drama da histria, um fato, no meramente
um sentimento ou experincia. Maimnides dedicou-se ao estudo de vrias cincias para exercitar
seu esprito e suas capacidades intelectuais, a fim de discernir a lgica demonstrativa dos outros
mtodos de raciocnio. Estudou astronomia, lgebra, geometria, mecnica e medicina, bem como
livros teolgicos de outras religies para adquirir um conhecimento geral das religies de seu tempo.
Aprofundou-se ainda nas doutrinas filosficas de Aristteles, de Filo, de Afrodisias, de Themistius, de
Alfarabi, de Gazali, do Gaon Saadia, de Bachija, de Rabi Yehuda Halevi. Falece em 13/12/1204.
93
Ibid., p. 30 ... o nmero total de preceitos que so obrigatrios para todas as geraes 613.
Destes, 248 so afirmativos (fars): sua mnemnica o nmero de partes do corpo humano. 365
preceitos so negativos (no fars) e sua mnemnica o nmero de dias do ano solar.
74
Enfim, podemos apreender a abrangncia das dimenses do drama bblico
expressa no mbito das relaes humanas e das idias, reiterando que Heschel
define a filosofia do judasmo como uma filosofia de idias e de eventos, pois
considera o conjunto de narrativas como expresso do evento do drama humano. O
drama bblico tambm regido por princpios num conjunto de idias que se
expressa na realidade fundamental, formulada pela orientao da doutrina.
Deste modo, segundo o autor, a substncia do judasmo dada tanto na
histria quanto no pensamento. Para ele, o que se encontra subentendido na crena
judaica , sobretudo, a lembrana. Esta seria um fator de imposio de uma
Presena constante discernida pela percepo dos atos vivificantes da ao de
Deus e do Seu dinmico cuidado com o homem.
94

Ora, o judasmo uma realidade, um drama da histria, um fato, no
meramente um sentimento ou experincia. Ele alega ser o compromisso de
um povo com Deus. Compreender o significado destes eventos,
ensinamentos e compromissos a tarefa de uma filosofia do judasmo. Como
j foi mencionado, nosso mtodo neste livro originalmente, embora no
exclusivamente, o do autodiscernimento, e o termo judasmo no subttulo do
livro usado principalmente como um sujeito.
95

Heschel anuncia claramente um chamado especfico ao judasmo, chamado
responsabilidade de cumprir o papel ao qual se prestou, o de servir a Deus. Para
tanto, isto , a fim de viabilizar sua proposta, oferece instrumentos. Num sentido
mais amplo, sua proposta , alm de um chamado especfico para o judasmo, um
chamado geral s religies que partilham de premissas afins.
O autor identifica na comunidade judaica do passado a falta de comunicao
e de compartilhamento, nos grupos, das preocupaes e das experincias religiosas
pessoais. Tais atitudes teriam causado a impresso de certa apatia espiritual,
provocando o distanciamento religioso. Entendendo que esta mesma situao se

94
95
Ibid., p. 40.
Segundo HELEN LIEBECK; ELAINE POLLARD, The Oxford English Minidictionary, p. 522: Em
ingls, o verbete (subject) remete a compreenso do termo como pessoa ou coisa (assunto), sendo
discutido ou estudado.
75
mantm na atualidade, Heschel que se prope a nos alertar para o fato, sugerindo
ser este o momento da retomada do insight vivo
96
.
Pergunta: o que faz algum buscar a Deus? O que faz algum encontrar
neste mundo, ao alcance da prpria existncia humana e de uma resposta para este
mundo, caminhos que levem certeza de Sua presena?
Para que esta retomada seja possvel, Heschel responde a estas questes
afirmando ser nossa tarefa o andar sob a tranqilidade do credo e da tradio, a fim
de ouvir os ecos da luta e retomar os insights vivos
97
. Assevera que a ampliao da
conscincia religiosa um dos caminhos em que o retorno religio , por
excelncia, a resposta que nos possibilita encontrar um sentido maior para
existncia.

Somente compreendero a religio aqueles que puderem sondar sua
profundidade, aqueles que puderem combinar intuio e amor com o rigor do
mtodo, aqueles que estiverem aptos para encontrar categorias que
amalgamam com o que genuno e levam o impondervel expresso nica.
No suficiente descrever o contedo dado pela conscincia religiosa com
perguntas, impelindo o homem a compreender e elucidar o significado do que
agradvel em sua vida quando ele se coloca no horizonte divino. Para
penetrar a conscincia do homem devoto, precisamos conceber a realidade
por trs dela.
98

Heschel, com suas palavras, remete-nos ao mago religioso da questo
existencial, do significado espiritual que d o valor tico, sobretudo d, dignidade
humana, seu irrefutvel valor. Convida-nos, assim, a viver a plenitude do seu
potencial, falando-nos diretamente ao corao. No obstante a dificuldade presente
no objeto de estudo da religio coloca-nos diante do desafio de enfrentar os
obstculos desta tarefa no sem antes nos munir de valiosos instrumentos para
revitalizar, especialmente, a religio judaica. Para a empreitada indica-nos trs
caminhos, escolhendo como ponto de partida a contemplao de Deus. Essa
trajetria ser apresentada no captulo seguinte.

96
97
Ibid., p. 50.
98
Ibid., p. 22.
76
CAPTULO III: A Presena de Deus diante do Homem
Definies

Deus me persegue em toda parte, como um tremor
O desejo em mim por descanso; ele me convocando diz: vem!
Percebo vises vagando como mendigos pela ruas!
Eu vou com meus devaneios
Como num corredor atravs do mundo,
s vezes, vejo suspensa em mim a face sem face de Deus.
1

Este captulo pesquisa como acontece a relao com o inefvel e quais os
caminhos para a presena de Deus na conscincia religiosa, de acordo com
Heschel, atravs da viso bblica de mundo, nas seguintes categorias: sublime,
maravilhoso, mistrio, temor e glria. O resgate desses sentimentos dentro da
religio fundamental para a experincia da f.
Para iniciar esta reflexo, precisamos entender como Heschel aborda e
prioriza a qualidade do tempo em relao conquista do espao. O autor diz que a
preocupao do homem moderno principalmente com o domnio do espao. J a
questo do tempo, para ele, deve ser abordada em dois aspectos, de temporalidade
e de eternidade, para compreender que o permanente no comea alm, mas sim,
dentro do tempo, dentro do momento, dentro do concreto
2
.
Desse modo, podemos compreender o significado do stimo dia e a
prioridade de sua observncia para a piedade judaica. O dia do Schabat encontra,
por meio do ritual, a presena da santidade como possibilidade exclusiva do homem,
alm de ser um dia de suma importncia na tradio judaica, tanto como significado
da religiosidade aplicada ao tempo existencial, como fundamental para o exerccio
das mitvt (mandamentos), que representam os instrumentos que viabilizam
desenvolver as virtudes e alcanar o amor.

1
Abraham J oshua HESCHEL apud Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 69-70.
2
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p. 212.
77
Heschel baseia-se no fato da premissa religiosa estar implcita na condio
humana como possibilidade de transcendncia, ou seja, o homem capaz de se
elevar no sentido do divino, alm das perspectivas do ego.
O autor tambm ratifica na tradio judaica quais so os aspectos essenciais
da existncia religiosa que encontram expresso nos sentimentos anteriormente
mencionados, pela prtica que se apresenta na adorao, na cincia e na ao. Em
suas palavras: Os trs so um para alcanar um nico destino. Pois foi isto o que
Israel descobriu: o Deus da natureza o Deus da histria, e o caminho para
conhec-lo fazer a sua vontade
3
.
Dentro dessa perspectiva, tanto se descobrem as bases nas quais se funda o
solo para a trajetria em direo experincia transcendente do fenmeno religioso,
como se encontram definies que esclarecem o modo pelo qual se d o acesso
percepo da realidade espiritual na conscincia religiosa.
Portanto, faz-se necessrio entender o que Heschel define como o eu, a alma
e a razo, a fim de nos aproximarmos da compreenso espiritual dos sentimentos da
narrativa bblica, quando o profeta exclama: Erguei os olhos e contemplai
4
.
Pergunta-nos, Heschel, como pode um homem erguer seus olhos para enxergar
uma luz maior que ele mesmo? Responde-nos a esta questo com um paradoxo.
Por um lado, o humano feito de matria densa destinada decrepitude e morte;
por outro, capaz de transcender a essa condio num olhar que o leva alm de
sua materialidade, com a conscincia de que em sua prpria existncia revela-se a
divindade de sua natureza espiritual. Tal conhecimento resulta do engajamento em
atividades que dizem respeito ao suscitada pela experincia com o
transcendente, quando seu desempenho ganha significado ao se realizar na obra da
criao. Para tanto, observaremos tambm os trs caminhos que nos levam
presena de Deus e as dificuldades que sentimos na atualidade em relao ao
religioso junto s categorias fundamentais da conscincia do inefvel.

3
4
IDEM, O ltimo dos profetas, p. 58.
78
III.1 - O tempo e a eternidade
Podemos compreender profundamente a idia do autor de que a eternidade
tem como antnimo a difuso e no o tempo. Heschel entende tambm a eternidade
como sinnimo de unidade, em que o passado e o futuro no esto separados. A
eternidade no comea quando o tempo chega ao fim. Tempo eternidade partida
em espao, como um raio de luz refrangido na gua
5
.
Partindo-se da premissa do tempo, considerado como um raio de luz
refrangido na gua, portanto, deduz-se que no tempo que se encontra a luz.
Desse modo, percebemo-nos como seres de luz no tempo, descobrindo-nos
inseridos no espao da dimenso sagrada da realidade. Nesse momento nos
sentimos um com Deus. Revela-se o aspecto sobrenatural da condio humana com
Deus, sensvel conscincia inefvel da vida eterna, num estado ao qual buscamos
sempre retornar. Nesse breve instante da existncia, nossa compreenso da morte
ganha outro significado, pois ela consiste num fim em si mesma. Compreendemos
que se realiza na extino, portanto, indo de encontro a seu destino na dimenso do
mundo natural. De outro modo, a eternidade da vida apresenta-se como constante
movimento e como vibrao de luz infinita no tempo, um fluxo eterno da existncia.
Heschel compreende que:

Os dias da nossa vida, ao contrrio de fugazes, so representantes da
eternidade e devemos viver como se o destino de todo o tempo dependesse
totalmente de um s momento. Visto como temporalidade, a essncia do
tempo separao, isolamento. Um momento temporal sempre solitrio,
sempre exclusivo. Dois instantes nunca podem estar juntos, nunca podem ser
contemporneos. Visto como eternidade, a essncia do tempo unio,
comunho. no tempo e no no espao que podemos comungar, adorar,
amar. no tempo que um dia pode valer mil anos. As intuies criativas
desenvolvem-se durante uma vida inteira para durar um momento. Contudo,
permanecem para sempre. Pois permanecer significa estar em comunho
com Deus, aderir a ele (Dt 11,22). Um momento no tem outro momento
contemporneo dentro do tempo. Mas na eternidade cada momento pode
tornar-se contemporneo de Deus.
6

5
Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no est s, p.116.
6
Ibid., p. 213.
Notaremos que, ao longo do captulo, algumas citaes, mesmo em destaque, encontram-se entre
aspas. Tais citaes encontram-se como no texto original, sendo grifos do prprio autor.
79
A elaborao deste conceito nos permite compreender melhor a importncia
do Schabat para a vida do homem religioso. Nesse dia d-se a experincia em
amplo espectro da dimenso divina da realidade. Segundo Heschel, a santidade do
Schabat no algo para a qual se olhe fixamente e da qual devamos humildemente
nos afastar. Pelo contrrio, nesse dia celebra-se a participao da presena divina
no tempo, compartilhada pelo homem em todo o seu esplendor. O autor afirma:
santo, no longe de ns. santo para ns, Guardai o meu Schabat porque ele deve
ser santo para ti. (xodo 31;14). O Schabat adiciona santidade a Israel, (Mekilta
ao 31:14)
7
. No que se refere sua funo, segue o comentrio nas palavras do
autor:

O que o Schabat confere ao homem algo real, quase aberto percepo,
como se uma luz, que brilha de dentro, que de sua face resplandece. Deus
abenoou o stimo dia (Gnese 2:3): Ele o abenoou com a luz de um rosto
de homem: a luz de um rosto de homem, durante a semana, no a mesma
que a de uma no Schabat (Gnese rab 11,2.).
8

Segundo Heschel antiga a concepo de que o Schabat e a eternidade
correspondem ao uno
9
ou participam da mesma essncia. Esse dia dado por Deus
a pedido dos homens, como um exemplo neste mundo do mundo vindouro. Da a
importncia de sua observncia para o povo judaico, pois o conhecimento da
eternidade, ofertado a ele, como presente precioso, por Deus, O Todo Poderoso de
Israel, desde que se cumpram os seus mandamentos (mitzvt). Nele, Schabat, no
h diferenas entre os homens de nenhuma ordem, a fraternidade une a todos como
semelhantes, compartilhando a presena divina na condio de prncipes, ou seja,
como filhos do Rei:

7
Abraham J oshua HESCHEL, O Schabat, p.123.
O Schabat trata-se do tema central nessa discusso, pois considerado um dia de elevada
representatividade para o judasmo. Recomendamos a leitura do livro citado para aprofundar o
conhecimento a respeito de seu importante significado para a piedade judaica.
8
Ibid., p. 123.
9
Cf. IDEM, O homem no est s.
Segundo Ibid., p.121-122, ... no se chegou ao monotesmo por meio de reduo numrica,
diminuindo a multido das divindades ao menor numero possvel. Um significa nico. (...) Dizer que
ele mais que o universo seria o mesmo que dizer que a eternidade mais que um dia. De uma
coisa temos certeza: sua essncia diferente de tudo o que somos capazes de conhecer ou dizer.
Ele no s superior, ele incomparvel. No h equivalente do divino. Ele no um aspecto da
natureza, no uma realidade adicional que existe juntamente com este mundo, mas uma realidade
que est acima e alm do universo. (...) Deus um. Isto significa que s ele verdadeiramente real.
Um significa exclusivamente, nenhum outro a mais, nenhum outro alm de, s somente.
80
O Schabat serve de exemplo do mundo vindouro e o mundo vindouro
caracterizado pelo tipo de santidade que o Schabat tem neste mundo (...) O
Schabat possui uma santidade como aquela do mundo vindouro. Esse dia
santo o Stimo dia e o sinal da ressurreio e do mundo vindouro, e no
poder haver, portanto, luto neste dia.
10

Heschel diz que, embora a tradio judaica no nos oferea definio do
conceito de eternidade, a sacralizao do tempo como experimentar o gosto da
eternidade ou da vida eterna no tempo. A vida eterna no se desenvolve longe de
ns; ela plantada dentro de ns, desenvolvendo-se alm de ns. O autor
compreende o mundo por vir no como uma condio pstuma, ou seja, aps a
partida do corpo, mas, ao contrrio, como algo atualizado na vida, no prprio ato de
santificar o stimo dia. Certamente, conforme o autor, est em posse do homem a
possibilidade terrena do dia santificado.
11

Interessante refletir sobre o que o autor compreende por difuso (espalhar),
isto , como algo oposto de eternidade. Equivale, todavia, questionarmos se no
ser esta a dicotomia da qual Heschel nos fala, sobre nossa percepo da
realidade? No equivale a dizer sobre a nossa viso estreita e parcial a respeito do
mundo? Segundo Heschel, para a piedade judaica a extrema dicotomia humana no
a da mente e da matria, mas, sim, a do sagrado e do profano
12
.
Heschel prope-nos paradoxos e abala crenas que julgamos satisfatrias, na
idia onipotente da razo ter autonomia em si mesma, conduzindo a alma por um
percurso indito entre os escaninhos da mente indo ao encontro do inefvel. Diz
que nosso conhecimento do profano implica estarmos acostumados a pensar que a
alma um autmato. Esclarece-nos que a finalidade da lei do Schabat a de tentar
dirigir o corpo e a mente para a dimenso do sagrado, ensinando que o homem no
est somente em relao com a natureza, mas tambm em relao com o criador
dela. Recoloco-nos frente vida, que, para o autor, apresenta-se menos como um
enigma e mais como um grande desafio.
Quando experimentamos dolorosos conflitos, que, por vezes, nossa mente
tenta em vo aplacar, arriscamo-nos a responder ao desafio de confrontar a

10
Abraham J oshua HESCHEL, O Schabat, p. 105-106.
11
Cf. Ibid., p. 107.
12
Cf. Ibid., p.108.
81
eternidade. Neste momento, Heschel afirma que, apesar de nossa viso
fragmentada e dispersa da realidade, fruto da nossa condio humana, temos a
oportunidade da integrao que nos oferecida pelo Schabat, que o Esprito na
forma do tempo, onde possvel santificar o tempo, alando o bem no plano do
santo, e de contemplar o sagrado, abstendo-nos do profano. Profano, entendido em
suas palavras, na seguinte analogia: Usualmente pensamos que a terra nossa
me, que o tempo dinheiro e, o lucro nosso companheiro. O stimo dia um
lembrete de que Deus nosso pai, de que o tempo vida, e de que o esprito
nosso companheiro
13
. Portanto, conforme a Tor, oferece-nos um caminho que
conduz unidade pelo mergulho profundo nas razes. No fluxo da vida onde
podemos encontrar-nos unidos, neste mundo, pela misericrdia divina, quando se
refere seguinte passagem bblica: As coisas criadas nos seis dias Ele as
considerou bem, o stimo dia Ele f-lo santo
14
.
Heschel resgata tambm a importncia da revelao na Tor, que at os
nossos dias reverbera como um evento supranatural que sucedeu ao povo judeu no
Monte Sinai. Essa concepo do autor a respeito da eternidade e do supranatural
permite-nos, por fim, compreender aquilo que ele define como o conceito central do
judasmo: o Deus vivo. E, possibilita-nos tambm acompanhar sua reflexo pelos
sutis meandros do conhecimento, que aludem seqncia de elaboraes na
dimenso temporal da realidade, que se desvelam na tessitura mstica implcita nas
atitudes, ou seja, no aspecto exeqvel (prtico) do pensamento religioso judaico,
que se expressa como a mstica da ao.

III.2 - Os trs caminhos
Segundo Heschel, h trs pontos de partida para a contemplao de Deus;
trs veredas que conduzem a ele.
A primeira o caminho do sentimento da presena de Deus no mundo e nas
coisas. Ao se encontrar frente maravilha e ao esplendor que inspira a natureza,
origina-se a admirao questionada pelo profeta, citado por Heschel, na seguinte

13
Abraham J oshua HESCHEL, O Schabat, p.109.
14
Ibid., p. 108.
82
passagem de Isaas 40,26: Levantai ao alto vossos olhos, quem criou estas
coisas?
15
.
A segunda via encontra-se no caminho do sentimento de sua presena na
Bblia, na afirmao imperativa quando Deus se apresenta ao homem e diz: Eu sou
o Senhor teu Deus (Ex 20,2)
16
. Esta afirmativa desperta nossa conscincia ao
compromisso emergente de se agir segundo Seus mandamentos.
A terceira via compreende o caminho do sentimento de sua presena nos
atos sagrados. Quando O percebemos pelos rituais, compartilhamos de sua
presena. A vida consagra-se no pacto firmado de que Tudo o que o Senhor tem
falado, faremos (Ex 24,7)
17
.
Por conseguinte, o autor entende que para se dar a conscincia do inefvel,
preciso sensibilizar-se percepo da presena da dimenso espiritual, pois para ...
recapturar os insights encontrados nesses trs caminhos preciso retornar s razes
da experincia bblica, na viso do Profeta, da vida e da realidade
18
. Deste modo,
possvel viabilizar a adoo de um modo de vida religioso, como um meio eficiente
de realizar um nico destino, nossa resposta pergunta de Deus. O que no pode
se dar sem a dedicao ao estudo da Tor, imprescindvel para o conhecimento, o
ouvir a palavra divina e, no sentido de praticar, o fazer, que concerne f
depositada na Palavra. Vale comentar a esclarecedora citao de Leone, em seu
livro A imagem divina e o p da terra:

No livro Deus em busca do homem, de 1955, Heschel define o homem como
sendo uma necessidade de Deus. Essa noo, derivada da mstica judaica,
afirma que Deus necessita do homem para que por meio dele possa realizar
na histria humana o tikun, isto , o conserto redentor, pelo qual o homo
sapiens por seus prprios atos viria a se humanizar. A humanizao, como
podemos ver, sendo uma tarefa do prprio homem, tambm um ato
sagrado. dessa forma que Heschel interpreta o versculo bblico, que diz:
Deveis ser santos, como teu Deus santo (Lev. 19:2) Este outro aspecto
do ser humano com a dimenso divina em busca de sua auto-humanizao.
(...) a realizao de uma mitzv santifica aquele que a realiza. Santificar tem
em si um sentido de imitar o ato divino, de aproximar o homem de Deus, de

15
De acordo com BAHYA apud Ibid., p. 50: nossa obrigao meditar sobre as maravilhas
manifestadas nas criaes de Deus, para que elas possam servir como evidncia da existncia de
Deus.
16
17
Ibid., p. 51.
18
Ibid., p. 51
83
torn-lo a imagem divina. Essa noo da importncia da mitzv perpassa
toda a tradio judaica.
19

Esclarece-nos, portanto, o que diz Heschel: A meta de todos os esforos
alcanar a restituio da unidade de Deus e do mundo. A restaurao desta unidade
um processo constante e a sua realizao ser a essncia da redeno
messinica
20
.
Esta restaurao do mundo compreendida como a parte que diz respeito ao
nosso desenvolvimento espiritual e se torna efetiva na esfera das aes, quando o
homem participa da construo do mundo, criando uma realidade mais divinamente
humana. Podemos depreender, ento, o que para Heschel significa pesquisar o
drama religioso de Israel e buscar compreender o que autorizou J a dizer nos
seguintes versos:

Porque eu sei que o meu Redentor vive,
E que no ltimo dia ressurgirei da terra.
Serei novamente revestido de minha pele,
E na minha prpria carne verei a Deus.
Eu mesmo o verei,
E os meus olhos o ho de contemplar,
E no outros.
Esta a herana que est depositada no meu peito. (J 19,25- 27)
21

Nessa exposio dos versos de J , que tem o profeta como referncia, o
autor formula-nos a questo capital: Como fazer um homem atingir um estgio de
pensamento onde ele esteja apto para dizer: E na minha prpria carne verei a
Deus?
22
.
grave o desafio dessa questo, visto o panorama atual apontar para o
ceticismo com que o homem se relaciona com a dimenso espiritual. Vemos que ele
a experimenta com um total distanciamento da realidade, pois adota as explicaes

19
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.179-180.
20
Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no est s, p.117.
21
22
Ibid., p. 52.
84
dos fenmenos como respostas finais a sua angstia, sem levar em considerao
sua condio de insuficincia.

Segundo Leone, para o humanismo hescheliano, a questo humana no
pode se resumir noo conceptual de que compartilhamos com os outros
seres uma existncia no Ser, como sugere Heidegger. vivendo por meio de
suas aes, que o homem adquire o conhecimento do sentido de sua
existncia. As noes heschelianas no oferecem uma definio prvia do
homem. Pelo contrrio, respondendo as demandas de sua vida que o
homem d sentido sua existncia. No porque a vida seja absurda e carea
de sentido, mas porque para ele o encontro com o sentido o encontro com o
inefvel, com o misterioso.
23

No entanto, para atingir um estgio de pensamento apto para apreender a
viso cantada nos versos de J , fundamental sermos tocados pela f, ddiva
divina e fonte irrefutvel da confiana no milagre da graa. Essa f provm da
conscincia da experincia momentnea e fugaz e da breve sensao de sermos
um com Ele. Essa experincia estabelece-se no plano fsico e desse modo, para o
autor, que a espiritualidade converte-se prtica e se desdobra em seu grau
mximo para o cotidiano. Por conseguinte, para realmente compreender a resposta
bblica fundamental atender a necessidade de determinar qual nossa pretenso
no mundo e, ento, empenhar esforos no s para compreender as categorias do
sublime, maravilhoso, mistrio, temor e glria, como tambm desfrutar do
resultado.
24

III.2.1 Orao
A orao consiste num dos trs caminhos, propostos por Heschel, para o
desenvolvimento da conscincia religiosa, como ao precedente para estabelecer
um encontro com o divino. Encontra-se na orao uma maneira de meditar e se
absorver na realizao divina, mantendo os insights do maravilhoso constantemente
ativos, pela adorao diria.
O autor esclarece que a origem da orao o sentido dos milagres e das
maravilhas, que diariamente experimentamos, e representa um caminho de profunda

23
24
85
e perptua conscincia da maravilha de ser. A funo da orao cumpre-se no
mandamento da Tor do exerccio cotidiano, isto , a atitude da conscincia religiosa
do judeu de orar trs vezes por dia. Heschel explana a importncia do orar dizendo
que: toda tarde ns recitamos: Ele criou a luz e fez a treva. Duas vezes por dia ns
dizemos: Ele nico
25
. E explica a diferena entre o significado de tal repetio e o
de uma teoria cientifica que, uma vez anunciada e aceita, no precisa ser repetida
duas vezes por dia. Porm, os insigths do maravilhoso devem ser conservados
constantemente ativos, pois, no entender do autor, desde que haja necessidade de
prodgios dirios, h necessidade de adorao diria. Nesta atitude o homem tem
participao ativa na criao.
26

Heschel adjudica que o senso a respeito do maravilhoso sustenta-se atravs
da orao ante os atos triviais de todas as atividades que compreendem as
necessidades humanas. Por exemplo, ora-se perante o prazer do alimento ou o
beber um copo de gua, realizando cada ato como uma referncia ao supremo
milagre: Abenoado sejas... por cujas palavras todas as coisas se tornaram
27
.
Ento, em todas as situaes vividas, quer nos deleitemos ou no, ou mesmo,
ouvindo boas ou ms notcias, invocamos seu grande nome afirmando nossa
conscincia de sua presena. At mesmo quando o corpo cumpre sua funo
fisiolgica, dizemos: Abenoado sejas que saras toda carne e fazes maravilhas
28
.
Para aprofundar a compreenso dos sentidos da orao, importante notar a
distino, feita por Heschel, de que a ... conscincia do maravilhoso no a mesma
coisa que saber as maravilhas que nos ocorrem. As maravilhas ocorrem sem que
estejamos aptos para perceb-las
29
. Pois, sem dvida, no momento em que
tomamos esta conscincia do maravilhoso, se opera em ns uma atitude de respeito
que, de alguma forma, nos envolve por inteiro. No nos mais possvel ignorar a
Presena. Ela nos obriga ao confronto de tal modo que, mesmo que tentemos evitar,
nos rendemos a esta fora superior pelo intenso sentimento que desperta da
reverncia. Desta forma, a questo ltima nos coloca frente ao mistrio da vida,

25
26
Cf. Ibid., p. 72.
27
Ibid., p. 73.
28
Ibid., p. 73.
29
Ibid., p. 75.
86
reivindicando nossa plena conscincia da atitude expressa num compromisso tico
de servi-La.
30
Nas palavras de Heschel:

... esta uma das metas do modo de vida judaico: experimentar
necessidades triviais como empreendimentos espirituais, sentir o amor oculto
e sabedoria em todas as coisas. No Cntico do mar Vermelho, lemos:
Senhor, quem como tu entre os deuses?
Quem como tu glorificado em santidade,
Terrvel em louvores, obrando maravilhas? (Ex 15,11)
31

Heschel comenta aquilo que os rabinos observaram:

No est escrito aqui: Quem fez maravilhas, mas: Quem faz maravilhas...
Ele fez e ainda faz maravilhas para ns em cada gerao, como foi dito:
Maravilhosas so as tuas obras,
E minha alma o sabe muito bem. (Sl 139,14)
32

O autor cita tambm um comentrio do sbio Nahmanides sobre x 13,16
que diz o seguinte:

A crena nos milagres ocultos a base para a Tora inteira. Um homem no
toma parte alguma na Tora, a menos que creia que todas as coisas e todos
os eventos da vida do individuo tanto quanto na vida da sociedade so
milagres. No h nenhuma coisa como o curso natural dos eventos.
33

Por outro lado, para Heschel, o sentido do maravilhoso e transcendental no
deve tornar-se um meio para o intelecto se acomodar, entendendo que:

No deve ser um substituto de anlise onde possvel uma anlise; no deve
reprimir a dvida onde a dvida legtima. Deve, contudo, permanecer uma
conscincia constante se o homem fiel dignidade a respeito da criao de

30
31
Ibid., p. 73.
32
Ibid., p. 73-74.
33
NAHAMANIDES apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 76.
87
Deus, deve ser porque tal conscincia a fonte de todo pensamento
criativo.
34

III.3 - Dificuldades na atualidade
Um dos pr-requisitos para algum alcanar a conscincia de Deus no
mundo, efetuar a observncia dos mitzvot, ou seja, dos mandamentos descritos
como procedimento determinado para inmeras situaes existenciais especficas,
segundo instrues detalhadas na Tor. Atravs destas atitudes, podem vir a ser
despertados os sentimentos de sublime, prodgio, maravilhoso, mistrio, temor e
glria. Com isso, realiza-se, na esfera emocional, a religiosidade e a necessidade do
homem ser submetido ao mistrio e aderir ao inefvel, como condio sine qua non
para elevar-se espiritualmente, destacando o ponto de vista do autor:

A grande premissa da religio que o homem est apto para superar-se; que
o homem, como parte que parte deste mundo, pode manter uma comunho
com Ele, que maior do que o mundo; que o homem pode elevar seu
intelecto e apegar-se ao absoluto, que o homem, que condicionado por
mltiplos fatores, capaz de viver com exigncias que sejam
incondicionadas. Da apresenta-se a questo de como fazer com que o
homem possa elevar-se acima do horizonte de sua mente? Ou libertar-se das
perspectivas do ego, grupos, terra e tempo? Como fazer algum encontrar
um caminho neste mundo que o leve a uma conscincia a respeito dele, que
est alm deste mundo?
35

Heschel, como pensador religioso, refere-se ao eu, a partir de uma categoria
que entende o ser na dimenso transubjetiva da realidade espiritual. Conduz-nos
dimenso de compreenso do ser humano para alm dos conceitos formulados na
psicologia, no obstante se utilize do conceito de ego. Compreende o universo como
uma imensa aluso e nossa vida interior como uma citao annima. Numa
interrogao que transcende as palavras, o autor questiona se est em nosso poder
verificar a citao, identificar a fonte e saber o que todas as coisas representam.
36

Postula ser necessrio de nossa parte, alm de uma profunda conscincia da
incongruncia de todas as categorias, a noo da onipresena sem nome e do
impenetrvel mistrio. Premissa considerada pelo autor como pr-requisito para os

34
35
Ibid., p. 52.
36
Cf. IDEM, O Homem no esta s, p. 51.
88
esforos na busca de uma resposta. Heschel trabalha no sentido de demonstrar as
falhas no sistema de compreenso que so utilizadas frente s questes ltimas, e
do cuidado necessrio em no se adulterar ou mesmo sufocar a pergunta
incomparvel com formulaes inadequadas, para obterem-se, no mnimo,
respostas finais razoveis.
37

O tpico fundamental da religio versa em torno das seguintes questes:
quem o grande autor? Por que existe um mundo? Qual o sentido da nossa vida?
Em seu ponto de vista, so para estas perguntas que, apesar de nossas conquistas
e poder, no sabemos em que porta bater em busca de alvio para nossas
ansiedades.
Na opinio do autor, sabemos como age a natureza, mas no por que e por
causa de quem, sabemos que vivemos, mas no por que nem para qu. Sabemos
que temos de indagar, mas no sabemos quem plantou dentro de ns o anseio da
indagao
38
.
Estas perguntas tm como resposta para Heschel a atitude do homem
moderno que foge do metafsico, assim como tende a suprimir seu sentido inato e a
sufocar as perguntas que transcende a sua mente, procurando refugiar-se nos
limites do seu eu finito. Arroga atitude de indiferena pela realidade espiritual,
como conseqncia da fora do agnosticismo sobre a razo, quando proclama a
ignorncia sobre a realidade ltima e acredita, como nica atitude honesta a ser
almejada, a negao da existncia de Deus. Heschel compreende que tal atitude se
resume numa armadilha inconsistente e auto-ilusria.
Para Heschel, declaramos como inatingvel aquilo que somos incapazes de
conhecer e, nessa medida, nos abstramos da questo. Em suas palavras: Esta
alegao de que no existe uma significao ltima ressoa estridentemente no
profundo silncio do inefvel
39
. Por decorrncia, retirando-nos para dentro dos
limites do prprio eu e, ao nos evadirmos da questo suprema, reduzimo-nos
percepo de que:

37
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no esta s, p. 52.
38
Ibid., p. 52.
39
Ibid., p. 53.
89
...a conscincia do maravilhoso muitas vezes dominada pela tendncia da
mente em dicotomizar, que nos faz olhar o inefvel como se fosse uma coisa
ou um aspecto das coisas longe de ns mesmos, como se somente as
estrelas estivessem circundadas com o halo do enigma e no a nossa prpria
existncia. A verdade que o eu, nosso senhor, algo desconhecido,
inconcebvel em si mesmo. Penetrando-o descobrimos o paradoxo de no
conhecermos o que supomos conhecer to bem.
40

Heschel, nessa discusso, compreende que ao no diferenciarmos a
condio humana em seus aspectos, ou seja, a condio do estado natural do
sobrenatural, sobrevm dicotomia do pensamento relativo sua divindade. A
compreenso do conceito de eu se reduz ao de ego, naquilo que se refere
identidade em seu aspecto misterioso de semelhana com o divino. Para ele, o que
ns chamamos eu, encontra sua origem no inefvel. Entende que as idias
pautadas em smbolos como convices de que comumente fazemos uso, no nos
permitem penetrar o sentido total do ser. Reporta-nos s origens, pois para ele, o
que desejamos expressar est submerso na profundeza insondvel do inconsciente.
Segundo o autor:

Alm do meu alcance est o fundo da minha prpria vida interior. No estou
certo nem sequer de que a voz que sai de mim a voz de uma unidade
pessoal definida. O que na minha voz se originou em mim e o que a
ressonncia da realidade transubjetiva. Ao dizer eu, minha inteno
diferenciar a mim mesmo de outras pessoas e outras coisas. (...) s pode ser
separado distintamente das suas ramificaes, isto , de outros indivduos e
de outras coisas, mas no das suas razes.
41

A verdade, para Heschel, que o eu em si mesmo uma realidade
transcendente encoberta. Ento ele menciona os momentos em que, por vezes,
sentimos estranheza dentro da nossa conscincia normal, como se estivssemos
num estado de transe, e algo experimentamos como se a ns fosse imposto e se a
nossa prpria vontade no nos pertencesse. O autor descreve a experincia de um
estado alterado de conscincia, freqentemente atribudo s vivncias religiosas.
Heschel considera indiscutvel a sensibilidade humana ao sublime e beleza
da natureza, e, para ele no mnimo, aquele que no a percebe, torna-se indigno de

40
41
IDEM, Deus em busca do Homem. p. 54.
90
ser considerado humano. Na viso do autor, o que est sob o domnio da nossa
percepo do mundo so os aspectos da natureza que mais nos chamam a ateno:
sua fora, beleza e grandeza, bem como o modo de nos relacionarmos com o
mundo, ao explor-lo, ao desfrut-lo, e ao tem-lo pela sua magnitude
42
. A posio
do homem frente a ela expressa pelo modo que suas atitudes buscam realizar,
principalmente, a auto-satisfao, pois, a fora, ele a explora. A beleza para o seu
gozo. E a grandeza enche-o de admirao
43
, como se tudo que nela existe
estivesse ali para servi-lo.
Este exemplo constata como os valores tm sido colocados de forma a no
nos auxiliar no despertar desses sentimentos. Heschel afirma que em nossa poca a
fora constela-se como o bem maior, dote capaz de desbravar a natureza e de
transform-la para a eficcia na utilizao de recursos. E essa explorao da
natureza, para o autor, atualmente representa o maior propsito tido pelo homem na
criao de Deus, dizendo que: O homem tem, naturalmente, se tornado o animal
fabricante de ferramentas para a satisfao de suas necessidades, de uma forma
cega e inconseqente
44
.
Esta preocupao de Heschel pode ser notada, observando-se o resultado
dramtico dessa inconseqncia, que testemunhamos na resposta da natureza
frente a sua explorao desmesurada e constatamos em todo mundo a
manifestao de ocorrncias de poderosas catstrofes naturais.
Heschel, numa crtica contundente ao homem moderno, que prioriza o
conhecimento com fins pragmticos utilitrios, salienta que venerar mais
importante que compreender:

Os gregos aprendiam a fim de compreender. Os hebreus aprendiam a fim de
venerar. O homem moderno aprende a fim de usar. A Bacon devemos a
formulao saber poder. Assim que as pessoas so impelidas a estudar,
saber significa sucesso. No sabemos mais como justificar qualquer valor
exceto em termos de experincia. O homem est propenso a definir-se como
aquele que busca o mximo de conforto pelo mnimo dispndio de energia.
Ele compara o valor com aquilo que avalia. Ele sente, age e pensa como se o
nico propsito do universo fosse satisfazer suas necessidades.
45

42
43
IDEM, O homem no est s, p.15.
44
45
Ibid,. p. 53.
91
Estamos cnscios de que h em jogo um grande sistema que envolve fortes
interesses econmicos para perpetuar a condio de alienao, ao qual convm a
manuteno e a maximizao da demanda de consumo exagerado, o que redunda
na indiferena da conscincia social, fadada a se esquivar de seus problemas mais
fundamentais. No h lugar para a vida interior, para a experincia da subjetividade
e muito menos tempo hbil que no seja para atender, tal qual mquina ou rob, a
presso externa exercida pela alta demanda de produtividade.
O vazio de sentido, a dor e o sofrimento emocional so experincias de
sentimentos, de percepes realsticas que fazem parte da vida, do ser no mundo,
quando ao mnimo sinal de tristeza manifestado pela pessoa tido como depresso
e imediatamente medicado. A pessoa, quando medicada, encontra alvio para esses
sintomas, mas tem enfraquecida sua fora para lidar com a realidade e a pertinncia
de suas percepes. Aos poucos, a resposta do organismo como um todo fica
comprometida. Atualmente temos como exemplos comuns tanto a sndrome do
pnico (conjunto de sintomas que expressam grande dificuldade do sujeito lidar com
a realidade que se apresenta de forma ameaadora, levando-o a excluso do
convvio com os demais), como tambm a fibromialgia (dor generalizada nas fibras
musculares), tida por alguns como um sintoma similar, em nosso sculo, da histeria.
Pois fato que em algum momento da vida, quem de ns no se percebe
experimentando a agitao do manancial de foras irracionais emergindo das
situaes crticas de insatisfao, tanto no plano individual como no coletivo,
causando-nos medo, se no, por vezes, terror? O que na realidade uma
percepo sutil do medo encontra-se escamoteada na oferta de felicidade a
qualquer preo, e na busca desenfreada da eterna juventude, nos produtos
descartveis e na vida descartvel, na produo da imagem e semelhana da
beleza comercializada, sucumbindo idolatria do poder aquisitivo. Na viso de
Heschel:

O homem moderno, tendo atingido o estgio final, tem evitado todo apelo em
direo a entidades inobservveis. (...) Ofuscados pelas brilhantes

No h dvida a respeito da ampla importncia do desenvolvimento cientfico da pesquisa em geral e
na medicina em particular, beneficiando-nos amplamente. Mas a questo a ser levantada tem como
ponto crtico o que se d no uso indiscriminado da droga que se presta a sanar a solido e a falta de
sentido de vida que tanto afligem a alma do homem contemporneo.
92
realizaes do intelecto no campo da cincia e da tcnica, ns no nos
convencemos apenas de que somos os senhores da terra; ns nos
convencemos tambm de que nossas necessidades e interesses so o
padro fundamental do que est certo ou errado. Conforto, bens materiais e
sucesso tentam, continuamente, nossos apetites, diminuindo nossa viso
daquilo que requerido, mas nem sempre desejado. Essas coisas tornaram
fcil para ns o aumento da cegueira pelos valores. Os interesses so o co
do homem; estima-cegueira, seu explorador e guia.
46

Metaforicamente, vemos o temor e o tremor deslocados para a experincia do
corpo e da mente, que ficam adoecidos, num estremecimento do homem frente ao
insondvel e numa reverncia a um mundo sem Deus.
Para o autor, a f suprema nas estatsticas e a total negao da idia de
mistrio tornam o homem insensvel dimenso espiritual da vida e desvalorizam o
conhecimento religioso, instigando a dvida em detrimento da f. Em conseqncia,
o homem ao se tornar, nas palavras de Heschel: Indiferente quilo que lhe falta,
deixou de confiar na sua vontade de crer ou at mesmo de entristecer-se, pelo
esforo intil no desejo de crer
47
.
Heschel analisa a precariedade nos relacionamentos e a compreende,
principalmente, como um dos males de nosso tempo, causados pela falta de
confiana que depositamos na natureza humana. Pensa ele que estamos inclinados
a ver o mundo como um pandemnio, quando criticamos sua ausncia de senso de
virtude e de integridade. Mesmo que se corrompa a bondade por puro egosmo,
saboreamos a auto indulgncia em todos os valores. De outro modo, no fazemos
outra coisa a no ser violar a verdade com evasivas, tecendo todas essas crticas de
forma contundente ao modo em que as coisas se nos apresentam.
Porm, desejamos que a idia de honestidade seja mantida e a pureza seja
como o enquadramento do crculo da natureza humana. Para o autor, essa atitude
resulta na histeria da suspeita (parania), que nos tornou desconfiados uns dos
outros, e na perda de confiana em nossas aspiraes ou convices. Deste modo,
em nosso pensamento, partimos do princpio da suspeita e no da dvida
48
.
A partir dessa reflexo, o autor questiona a viso da psicologia, quando esta

46
47
Ibid., p. 53-54.
48
Ibid., p.196-197.
93
reduz a interpretao da crena religiosa satisfao de desejos inconscientes e
Deus a uma projeo de emoes egostas. Mas, o que realmente lhe parece srio
observar mais a necessidade de se buscar a prova de uma f autentica da
existncia de Deus.
49
Na citao abaixo, constatamos a atualidade do comentrio
de Heschel:

No somente nos privamos da f; ns perdemos nossa f no seu verdadeiro
significado. O que ns temos um senso de pavor. Temos medo do homem.
Estamos atemorizados de nossa prpria fora. Nossa orgulhosa civilizao
ocidental no se tem oposto onda de crueldade e crime que jorra de dentro
da tendncia interior, para o pecado, da alma humana. Ns quase
mergulhamos numa corrente de culpa e mistrio que no deixa nenhuma
conscincia limpa.
50

Certamente compartilhamos com o autor desse apelo conscincia. A
realidade que apresenta em seu comentrio, sem sombra de dvida, corresponde
angustia e impotncia que sentimos. Heschel fala-nos das possveis conseqncias
que a perda de Deus causou na humanidade, e tenta recuperar nossos sentidos
para a percepo da gravidade da situao abissal em que vivemos.
Refere-se a algumas vertentes da psicologia, que muito tm formulado sobre
a alma, tomando-a como seu objeto de estudo, reduzindo o cerne da questo
religiosa da alma a uma funo do psiquismo. Em detrimento do seu aspecto
diferencial no mbito religioso espiritual, o autor nos adverte do perigo de tornar
Deus um mero produto ou conceito do intelecto, pela racionalizao da realidade
divina. O risco pode ser, alm da perda do profundo sentido da alma, o prejuzo dos
princpios e dos valores ticos que orientam a conduta pessoal.
51

Confundem-se o natural e o sobrenatural, redundando numa simplificao
conceitual, na qual se perde o sentido do transcendente e junto com ele, o
significado e a atitude de reverncia e de venerao que despertam a presena do

49
50
Ibid., p. 56.
51
Cf. A. SAMUELS, Jung e os Ps-Junguianos, p.177, J ung, na psicologia analtica corrobora com
esse ponto de vista, quando diz que ... o homem tem uma tendncia invencvel a confundir a imagem
com a realidade, a divindade no homem e o Deus transcendente, no considerando a diferena que
existe entre o objeto e a imagem, apesar do carter absoluto da experincia da Imago Dei, assim
Deus, ou aquilo que chamado Deus, apenas considerado como expresso simblica de uma
realidade imanente ao homem, como um contedo psicolgico, e sob esse prisma, atua no
desenvolvimento da conscincia como um fator natural. Ibid., p. 177.
94
sagrado inefvel, ponto de vista este que modifica, por vezes, de forma radical, a
viso do homem a respeito de sua prpria vida.
Heschel diferencia a alma da razo, apesar destas advirem da mesma fonte,
compreendendo que:

Quanto mais incisiva a conscincia do desconhecido e mais vigorosa nossa
percepo imediata da realidade, tanto mais aguda e inexorvel se torna a
nossa verificao dessa disparidade. Como o simplrio identifica a aparncia
com a realidade, assim o superculto identifica o exprimvel com o inefvel, o
lgico com o metalgico, os conceitos com as coisas. E assim como o
pensamento crtico est cnscio da sua no identidade com as coisas, assim
nossa alma em sua auto-reflexo leva no corao uma conscincia de si
mesma distinta do contedo lgico dos seus pensamentos.
52

O autor prope a conscincia do inefvel como o ponto de partida para
nossas indagaes e critica a filosofia de se ter deixado seduzir pela promessa do
conhecido, em detrimento, muitas vezes, dos tesouros do incompreendido mais
profundo, delegando-os aos poetas e aos msticos. Concorda, entretanto, no ser
possvel haver problemas metafsicos sem o sentido do inefvel, nem conscincia do
ser como ser, do valor como valor.
Heschel alude ao fato de sermos cidados de dois reinos, o que nos sujeita a
uma dupla lealdade, que significa vivermos o sentido do inefvel num reino e
nomearmos e explorarmos a realidade noutro.
53
Em decorrncia disso,
principalmente s mentes que tem paixo pelo conhecimento, devemos estar
atentos ao fato, segundo o autor, de que: ... fascinados, nossas mentes apossam-
se das riquezas de um mundo irresistvel e, carregando nossos limitados esplios,
apressadamente deixamos a terra para nos perdemos no redemoinho de nossos
prprios conhecimentos
54
.
A preocupao do autor atinente perda de Deus, ou do homem como a
medida de todas as coisas, numa de suas facetas, percebida no desespero, pavor,
ansiedade e indignao que experimentamos com o resultado da violncia, qual
moeda corrente, que a cada dia (cotidiano) somos obrigados a confrontar.

52
53
Cf. Ibid., p. 21.
54
Ibid., p. 44.
95
A indiferena, a falta dos limites hierrquicos de respeito autoridade e a
dificuldade em frustrar-se resultam na falncia dos valores bsicos que estabelecem
a ordem em qualquer relacionamento. O mnimo de educao e o mximo de
explorao, licena em que o princpio do mais lucrativo, para satisfao dos
prprios interesses, vigora. O respeito palavra empenhada relegado ao
esquecimento, como se guardada numa memria recndita de virtude, tica -
princpio que se assenta ou que repousa no passado. A considerao com o outro
tem como principal critrio o descartvel, de acordo com o interesse relativo ao
momento, resultando em vnculos de interesse de extremo utilitarismo.
Heschel, sem dvida, porta-voz da angstia que ressoa em nossos
sentimentos ao protagonizar a questo: O que possvel fazer com nossa fora? O
que podemos fazer pelo mundo?
55
. intensa a tarefa que nos prope e podemos
concordar plenamente com o autor, quando diz: O dilvio de infelicidade est
varrendo para fora nossos conceitos disformes
56
, e exclama:

Quem o Senhor? Ns nos desesperamos sempre que tomamos conscincia
dele, sempre que tornamos a alcanar a f no seu verdadeiro significado.
Naturalmente, num sistema de idias onde conhecimento poder, onde os
valores so sinnimos de necessidades, onde a pirmide do ser est de
cabea para baixo difcil encontrar um caminho para a conscientizao de
Deus.
57

A partir dessa reflexo, o autor deriva a idia de que nossa fora encontra-se
no mundo e, conseqentemente, estarmos absorvidos numa torrente de ouro, donde
conclui que o nico Deus que se pode encontrar o bezerro de ouro. E se tomarmos
a natureza como uma caixa de ferramentas, inevitavelmente transforma-se em um
mundo que no se conduz alm de si prprio. Heschel nos d a entender que
somente quando a natureza sentida como um mistrio e uma grandeza que
somos impelidos a olhar alm dela
58
, alternativa que se encontra na conscincia do
inefvel.

55
56
Ibid., p. 56.
57
Ibid., p. 56.
58
Ibid., p. 56.
96
III. 4- O Sublime e o Maravilhoso
Quem somos ns? Qual a natureza de nossas intenes, quais objetivos
nos do sentido vida? So estas as questes fundamentais que nos dizem
respeito e o que podemos constatar que a conscincia da grandeza e do sublime
est quase se esmaecendo na mente moderna
59
. Do ponto de vista de Heschel,
esse problema tambm existe no mbito pedaggico (na base do ensino) e, nele
encontram-se possveis solues. De acordo com sua crtica:

Nossos sistemas de educao do nfase importncia de habilitar o
estudante em explorar o aspecto de fora da realidade. (...) tentam
desenvolver sua habilidade para apreciar o belo. Mas no h nenhuma
educao para o sublime. Ensinamos como medir, como pesar. Ns
deixamos de ensinar-lhes como honrar, como sentir o maravilhoso e o temor.
O sentimento do sublime, a marca da grandeza interior da alma humana e
algo do que potencialmente dado a todo homem, agora se tornam um dom
raro. Contudo, sem isso, o mundo se torna inspido e a alma se torna um
vcuo. Aqui onde o aspecto bblico a respeito da realidade pode servir-nos
como um guia.
60

A concepo pedaggica hescheliana a do retorno (teshuv) e, nesta
concepo bblica, o judasmo comprometido com a noo de que a educao
pode e deve atingir o homem em seu ntimo, pois seu objetivo refinar e exaltar a
natureza do homem
61
.
A pedra fundamental da Tor a possibilidade de crescimento espiritual da
humanidade. Heschel compreende os profetas como extremamente sensveis s
perversidades do homem e demonstram uma profunda conscincia da obstinao e
da insensibilidade da espcie humana. Entretanto intensa a confiana em sua
capacidade de redeno, na possibilidade de empreender aes que a redimam,
para retornar a Deus e viver sob a gide da justia e da compaixo.
62

A importncia da educao religiosa encontra-se na coerncia entre o ensino
e a vida. Para o autor, a questo ampla e difcil. Ele atribui, em parte, o fracasso
do ensino religioso contemporneo a alguns fatores externos que causam sua

59
60
Ibid., p. 56-57.
61
IDEM, O ltimo dos profetas, p.138.
62
Cf. Ibid., p.139.
97
ineficcia. Alude no desprezar, em geral, a influncia corrosiva da atmosfera social,
que neutraliza o efeito do ensino religioso, dentre eles, o fato de a criana viver a
maior parte do tempo em um ambiente obcecado pela comercializao, a ostentao
e o cinismo. Porm, Heschel insiste em advertir que a insipidez e a trivializao do
ensino religioso esto entre as principais causas desse fracasso, tanto na falta de
empenho em atingir uma profunda compreenso de Deus, quanto no possuir
audcia espiritual, coragem intelectual e poder de desafio.
Afirma que a juventude no necessita de tranqilizantes religiosos nem da
religio como diverso ou passatempo. Alerta para a questo perceptvel do colapso
entre a comunicao dos problemas pessoais do individuo e a mensagem de nossa
herana, e diz que: Uma educao que foge das questes intelectuais ou que
ignora o enfraquecimento emocional est condenada ao fracasso
63
, quando o
ensino desprovido de sentido no se relaciona com a questo existencial do aluno,
ou seja, no considera sua vida ntima e menos ainda seu comportamento fora da
sala de aula.
Heschel faz objeo ao fato de no serem levantadas questes fundamentais
na sala de aula como essas que tratam, por exemplo, da forma pela qual
deveramos enfrentar o mal, qual nossa relao com o inimigo, o que fazer com a
inveja, qual o significado da honestidade, como se deve enfrentar o problema da
solido, o que diz o judasmo sobre a guerra, a violncia e a indiferena diante do
mal. Na compreenso do autor a educao religiosa de importncia vital, assim
como tambm oferece subsdios para o enfrentamento dos obstculos e mais
significado a vida. Porm, entende que a educao principalmente de
responsabilidade dos pais, e segundo a tradio judaica, o professor no mais que
um representante deles, o que lhe exige cautela ao ensinar. Heschel tece uma crtica
aos pais que no atentam para sua prpria forma de agir e esperam que as
criancinhas escutem e reconheam a voz do esprito
64
.
Outra faceta que o autor considera deficiente a descaracterizao do
ensino, quando a transmisso em si do legado religioso no expressa como um
acontecimento significativo para aquele que ensina. Depende da qualidade e da
dedicao do mestre a tarefa da comunicao, pois como explica Heschel, a tarefa

63
64
Ibid., p. 137.
98
do professor ser como uma parteira para o aluno e uma parteira para nossa
tradio
65
. A relao entre ambos deve passar por momentos significativos de
compartilhar insights e apreciao, apesar de reconhecer a grande dificuldade que a
tarefa do ensino envolve. Nas palavras de Heschel:

A causa do fracasso da educao judaica o declnio da f na educao
judaica e, basicamente, na falta de f no ensino dos valores. Nossa premissa
a certeza de que somos capazes de educar o homem interior, de formar e
de informar a personalidade, de desenvolver no somente a memria, mas
tambm a capacidade de discernimento, no somente a informao, mas
tambm a apreciao, no somente as habilidades, mas tambm o respeito,
no somente a instruo, mas tambm a f, no somente o estudo, mas
tambm o sentido dos valores. Abstendo-nos de ensinar os valores,
abdicamos da responsabilidade.
66

Na viso do autor precisamos estar atentos s poderosas atividades de
cultura de massa que influenciam as atitudes, e o conceito de valores veiculados
pela mdia, que atingem o indivduo como um todo, pois representam uma ameaa
quer sua sensibilidade e independncia, quer ao seu equilbrio interior e
liberdade.
67

Portanto, para Heschel, s quando o homem percebe aquilo que olha, v e
se encanta que ele pode se encontrar para alm dele mesmo e tomar conscincia
de que isto se d a partir do olhar de Deus. Esta a experincia do sublime, a
imprescindvel conscincia de aquilo que lhe parece belo, pertence ordem do
divino. Ento, fica bvio que no o que est ao alcance de nossa viso que
podemos ver enaltecidos, mas somente pode-se maravilhar quando imediatamente
reconhecida a sua fonte, o divino.
68

Nessa anlise Heschel assinala, na rea educacional, a necessidade de
propostas pedaggicas que incluam no s a valorizao da experincia insondvel,
como tambm nome-la devidamente, ensinando s crianas a virtude das questes
pertinentes ao admirvel e ao sublime, sentimentos que dizem respeito ao mistrio
da natureza e da criao. Como observamos, quando nos fazem perguntas

65
66
Ibid., p. 138.
67
Cf. Ibid., p.138.
68
Cf. IDEM, Deus em busca do Homem, p. 56-57.
99
espantosas a respeito da vida e da morte, de seu assombro com o ecoar dos troves
que precedem a chuva, e da alegria em sentir o frescor da gua que cai do cu,
podemos reaprender com elas!
A surpresa, a maravilha e a excitao so expressas no primeiro contato com
a natureza, o mar, as cachoeiras, as cavernas, em suma, com toda vida natural
sentida como criao divina. Admiramo-nos com a profundidade de suas questes e
se estas forem devidamente acolhidas e adequadamente consideradas, podem
permanecer invioladas at a vida adulta, dando o suporte ou a abertura necessria
conscincia da espiritualidade. Esta conscincia no s apazigua os medos e as
inseguranas infantis, como tambm representam as bases que dignificam a vida
adulta. Podemos, desde o incio do processo de aprendizagem e socializao,
perceber como as crianas aprendem com nossas atitudes cotidianas frente vida -
mais do que com o que pretendemos ensin-las.
Para Heschel, o sublime no est em oposio beleza e tampouco deve ser
considerado como uma categoria esttica. Amplia a ao do sublime como uma
experincia alm dos mbitos acima descritos, quando diz que o sublime pode ser
sentido nas coisas belas tanto quanto nos atos de bondade e na busca da verdade.
A percepo da beleza pode ser o princpio da experincia do sublime.
69
Heschel
refere-se a interessante anlise de Max Glank, que menciona o seguinte:

O sentimento de admirao como origem da nascente inexaurvel do desejo
(da criana) pelo conhecimento. Leva a criana, de modo irresistvel, a
solucionar o mistrio, e se em sua tentativa ela encontra um relacionamento
casual, ela no se cansar de repetir a mesma experincia dez vezes, cem
vezes, a fim de sentir as emoes da descoberta vezes sem conta. (...) A
razo por que o adulto no se maravilha tanto no devido ao fato de ter ele
solucionado o enigma da vida, mas porque ele cresceu acostumando-se s
leis que governam seu ambiente de vida. Mas o problema por que estas leis
particulares e no outras permanecem, para ele to estranho e inexplicvel
como para uma criana. Aquele que no compreende esta situao interpreta
erroneamente seu profundo significado, e aquele que encontrou um estgio
onde ele no se maravilha tanto a respeito de coisa alguma, demonstra, pura
e simplesmente, que perdeu a arte do raciocnio reflexivo.
70

Heschel diz:

69
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 60-61.
70
Max GLANK apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 67-68.
100
O amor, por exemplo, mais que cooperao, mais que sentir e agir
conjuntamente. Amar ser juntamente, um modo de existncia, no s um
estado de alma. O aspecto psicolgico do amor, sua paixo e emoo,
apenas um aspecto de uma situao ontolgica. Quando um homem ama a
outro, constitui uma unio que mais que uma adio, mais que um mais um.
Amar unir-se ao esprito de unidade, elevar-se a um novo nvel, entrar numa
nova dimenso, uma dimenso espiritual. Porque, como vimos, o que quer
um homem faa a outro homem, f-lo tambm a Deus.
71

O autor refere-se quele amor que busca a Verdade. Amar ao prximo como
a si mesmo significa um profundo empreendimento pessoal que nos demanda
esforo e coragem da conscincia em obter equilbrio pelo confronto com aspectos
sombrios da personalidade, o mal (a maledicncia) que na maior parte das vezes,
ao outro atribudo. Para Heschel, tudo o que existe obedece a certa ordem como ser
natural, entendendo que s o homem ocupa um status nico e, como ser humano,
freqentemente, tem sempre que escolher qual caminho tomar.
72
Deste modo, no
entender do autor:

O homem est sempre diante da alternativa de escutar ou a Deus ou a
serpente. sempre mais fcil invejar o animal, adorar um totem e ser
dominado por ele do que atender Voz. Nossa existncia oscila entre a
animalidade e a divindade, entre o que mais e o que menos que a
humanidade: abaixo est a evanescncia, a futilidade e acima a porta aberta
do tesouro divino onde depositamos a moeda da piedade e do esprito, os
restos imortais de nossas vidas mortais. Estamos constantemente entre as
ms da morte, mas somos tambm contemporneos de Deus.
73

Heschel, em seu livro Passion for Truth
74
, toma as figuras de dois grandes
sbios da Tor, o Baal Schem Tov, ou Mestre do Bom Nome, o exemplo da
misericrdia, e o Koszker Rebbe, o exemplo da ao da justia, como forma de
lidarmos com os impulsos egocntricos da natureza humana. A principal atitude a
ser tomada na busca de auto-conhecimento exigir-se um trabalho constante de
reflexo, questionar-se a respeito da finalidade de nossas intenes, e ter, como
principal objetivo, o revelar-se a si mesmo.

71
Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no est s, p. 213-214.
72
Cf. Ibid., p. 215.
73
Ibid., p. 218-219.
74
Cf. IDEM, Passion for Truth.
101
preciso tanto duvidar da natureza de nossas boas intenes quanto das
autojustificativas, pois estas nos servem como um meio de no assumir atitudes
eticamente desprezveis, como tambm no nos responsabilizamos pelos jogos de
poder que engendramos. Portanto, no confronto interno, preciso ter coragem
suficiente para admitir a desiluso com a prpria auto-imagem, o que
necessariamente implica experimentar o sofrimento do qual muitas vezes,
preferimos nos esquivar. Podemos evoluir como seres humanos e aprender a amar
somente a partir do esforo em reconhecer as caractersticas negativas que em
nossa alma habitam, como a inveja, o dio e o orgulho. A busca da integridade para
Heschel inerente conscincia de que:

Honestidade, autenticidade, integridade sem amor podem levar runa dos
outros, de si mesmo ou de ambos. Por outro lado, amor, fervor ou exaltao
sozinha, pode seduzir a viver num Paraso alucinado o Inferno do sbio.
impossvel encontrar a Verdade sem estar amando, e impossvel
experimentar o amor sem ser verdadeiro, sem viver a Verdade.
75

O milagre a vida, ela prpria a fonte de onde jorra Luz inesgotvel.
Podemos atribuir sentidos ao sofrimento da alma em busca de respostas para
conflitos de ordem existencial, numa postura humilde de aprendizado que oculta em
si mesmo o sentido para o despertar da conscincia espiritual. Nesse sentido, o
equilbrio dinmico das polaridades a expresso da beleza, como a boa medida
dos sentimentos, e da alegria que nasce da compreenso e da gratido por saber-se
existir. A alegria um estado que pode ser compreendido como o resultado desse
trabalho da conscincia e a sensibilizao para percepo do evento ou da srie de
eventos, o insondvel, e que acabam por se transformar na conscincia.
Entendemos que Heschel nos prope resgatar o olhar da criana e o
reaprendizado que o espanto frente ao deslumbramento da criao na trilha do
maravilhoso mistrio e no ato divino, que a tudo envolve desde a primeira inspirao.
A delicadeza da expresso dos sentimentos, na linguagem do autor, capaz de nos
conduzir a percepo de matizes e nuances da expresso de nosso mundo
emocional. Diz apropriadamente que o tema do lirismo bblico no o encanto ou a
beleza da natureza; a grandeza e o aspecto sublime da natureza que a poesia

75
Abraham J oshua HESCHEL, Passion for Truth, p. 45 (Traduo nossa)
102
bblica tenta celebrar
76
. Os milagres s acontecem queles que Nele crem! Por
isso, segundo Heschel:

O sublime para o judasmo no uma categoria esttica. O sublime pode ser
sentido nas coisas belas tanto como nos atos de bondade e na busca da
verdade. A percepo da beleza pode ser o princpio da experincia do
sublime. O sublime aquilo que ns vemos e quase incapaz de comunicar-
se. a saliente aluso s coisas com um significado maior do que elas
prprias e pode ser sentido em cada gro de areia, em cada gota de gua.
Cada flor na primavera, cada floco de neve no inverno, podem elevar-nos a
um sentimento do maravilhoso que nossa manifestao do sublime.
77

O sentimento do maravilhoso resulta de um estado de elevao ao qual o
sublime nos remete. Para Heschel, o sentido do sublime deve ser observado na raiz
das atividades criativas do homem na arte, pensamento e nobreza de vida
78
. a
intuio, como um olhar sobre a vida revelada, que oculta em si sua magnitude, a
sensibilidade quilo que s podemos aludir Presena. Heschel, continuando sua
anlise sobre o conceito de sublime, faz uma crtica a Edmund A. Burke (1729-1797)
e a Immanuel Kant (1724-1804)
79
que tratam o conceito contrastando-o com a
beleza. Para o autor, a forma como estes pensadores descrevem o significado e a
percepo do sentimento de sublime no muito adequada, pois este no est em
oposio beleza, no pode nem mesmo ser considerado uma categoria esttica e
no est necessariamente relacionado com o vasto e o esmagador.
O autor diz que, diferentemente, para o homem bblico, o sublime apenas
um caminho no qual as coisas reagem presena de Deus. No tem uma qualidade
de significado prprio nem tampouco compreende um aspecto essencial da
realidade, mas existe para algo alm de si mesmo. ... um acontecimento, um ato
de Deus, uma maravilha. O que parece ser pedra um drama; o que parece ser
natural extraordinrio. No h fatos sublimes; h unicamente atos divinos
80
.

76
77
Ibid., p. 60-61.
78
Ibid., p. 61.
79
HESCHEL baseia sua anlise nas seguintes obras dos autores: Edmund BURKE, A Philosophical
Inquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful, e Emmanuel KANT, Critique of
Aesthetic Judgement.
80
103
Em contraste, a reao do piedoso que sente o sublime ser arrebatado por
sua nsia de exaltar e de louvar o Criador do mundo. E, segundo o autor, diante dos
sinais de ameaa, o homem bblico diz: Ainda que eu andasse pelo vale da sombra
da morte, no temeria mal algum, porque tu ests comigo (Sl 23,4)
81
.
A reao aos objetos sublimes, cu, estrelas, tem um mistrio em comum e
depende da nossa capacidade em mantermos a percepo sensvel experincia
da religiosidade, o que d ensejo a cultivar continuamente o Deus vivo. Heschel
concorda que isto acontece porque a reao aos objetos sublimes no
simplesmente perplexidade terrificante ou a estupefao da mente e dos sentidos,
mas, sim, maravilha e pasmo.
82

III.5 - O prodgio
Entre os temas relativos aos sentimentos que se encontram na Bblia est o
valor que Heschel atribui ao legado de prodgio que a tradio religiosa resguarda.
Argumenta o autor, que a forma insidiosa que nos faz suprimir a capacidade de
perceber tanto a importncia do significado a respeito de Deus como o de sua
adorao, pressupor como segura a existncia de todas as coisas e diz: A
indiferena ao prodgio sublime da vida a raiz do pecado
83
.
O autor considera os prodgios como de duas espcies, ou seja, uma
considera sua expresso na atitude do homem religioso com respeito historia e
natureza reagindo com total espanto e vislumbrando o milagre, e outra, a atitude
alienada de seu esprito, tomando os eventos surpreendentes como um curso
natural das coisas, s pelo fato de ter um entendimento aproximado da causa do
fenmeno. Apesar de saber que h leis que regulam o curso dos processos naturais,
Heschel diferencia sobremaneira a viso do homem religioso que olhando para o
mundo diria: Foi o Senhor que fez isso, e coisa maravilhosa aos nossos olhos (Sl
118,23)
84
.
Heschel releva a importncia do significado de prodgio desde Plato, j
estabelecido em Theatetus, 155d., que diz: Prodgio o sentimento de um filsofo

81
82
Cf. Ibid., p. 53-63.
83
Ibid., p. 64.
84
Ibid., p. 67.
104
e filosofia comea com prodgio
85
. Posteriormente, sustentado por Aristteles:
Pois devido aos prodgios que os homens comeam agora, e desde o princpio,
comearam a filosofar
86
. o prodgio considerado desde essa poca como a
semente do conhecimento, afirma Heschel, e seu mote no inerente cognio,
ou seja, no se pode dizer que advm do conhecimento, pois cessa uma vez
explicada a causa de um fenmeno.
Podemos entender que Heschel considera a sua falta como a raiz do pecado,
pois leva a indiferena. No ser que esta indiferena encontra-se a servio de
nosso medo e complacncia? Tememos a morte, assim evitamos a vida pelo receio
que o desconhecido representa. Numa sociedade hedonista e obcecada pelo
sucesso como a nossa, deve parecer estranho s pessoas, encontrar sentido em
partilhar, como os Profetas o fizeram, das emoes divinas e encontrar em Deus um
cmplice que chora pelo nosso sofrimento e ouve nossos lamentos.
Para os profetas, prodgio uma forma de pensar. No o princpio do
conhecimento adquirido; uma atitude que nunca cessa. No h nenhuma resposta
no mundo para a perplexidade radical do homem.
87
Para Heschel, h uma relao
entre o progresso da civilizao e o concomitante declnio do senso de prodgio, que
acarreta um sintoma alarmante de nosso estado mental. Esse estado mental alerta
para um colapso do gnero humano no por carecer de informao, j que h tanto
investimento, mas por carecer de apreciao. Para o autor, o principio de nossa
felicidade est no discernimento de que a vida sem prodgio no vida
importante
88
. Ainda segundo Heschel:

A conscincia do divino comea com prodgio. o resultado do que o
homem faz com sua elevada incompreenso. O maior obstculo para tal
conscincia nosso ajustamento a noes convencionais, aos clichs
mentais. Prodgio ou perplexidade radical, o estado de desajustamento a
palavras e noes um pr-requisito para uma autntica conscincia daquilo
que .
89

85
PLATO apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 67.
86
ARISTTELES apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 67.
87
88
Ibid., p. 68.
89
Ibid., p. 68-69.
105
A perplexidade radical tem um alcance mais amplo do que qualquer outra
ao humana:

Grandeza ou mistrio algo com que nos defrontamos em toda a parte e em
todas as pocas. (...) Qual a frmula que poderia explanar e solucionar o
enigma do fato de pensar? Nenhuma coisa ou conceito nosso, mas
somente uma magia engenhosa combina os dois. O que nos enche de
perplexidade radical no so as relaes nas quais tudo est encaixado, mas
o fato de que mesmo o mnimo de percepo um mximo de enigma. O fato
mais incompreensvel o fato de que, de qualquer modo, ns
compreendemos.
90

Heschel compreende que impossvel sentirmo-nos vontade e repousar
sobre idias que se tornaram hbitos e sobre teorias enlatadas, em que so
conservadas as nossas percepes ou as de outras pessoas. O autor afirma que
nunca podemos deixar nossos interesses dependentes das opinies alheias e
tampouco permitir que atribuam valor para nossas introspeces. Devemos manter
viva a nossa prpria admirao e preservar a prpria vivacidade
91
. Para ele,
falhamos em nossa busca de introspeco; no porque no podemos atingi-la, mas
porque somos vtimas de nossa tendncia ao narcisismo quando a mente fica
deslumbrada com sua prpria reflexo, o que para Heschel o motivo pelo qual
rompe o pensamento de sua fonte criativa.
92

90
91
A proposta de Heschel de liberar a espontaneidade das teorias enlatadas que conservam idias
tanto nossas como de outras pessoas, o Deus Vivo, assim como o resgate da importncia do tempo
em que se d a ao na vida sacralizada. Resgatar a dignidade do ser humano e despertar a
conscincia do inefvel tem similaridade, parceria e aplicabilidade no campo religioso da educao,
como a teoria psicolgica moreniana, de J acob Levy MORENO, fundador do Psicodrama. Esta teoria
tem os mesmos pressupostos bsicos filosfico-religiosos do hassidismo. Na interessante citao do
livro que trata do assunto, Eugenio Garrido MARTN, Psicologia do encontro, p. 150 O homem criou
um mundo de coisas, as conservas culturais, fabricando para si prprio uma imagem de Deus.
Quando o homem descobriu seu fracasso no esforo para a mxima criatividade, separou de sua
vontade de criar a vontade de poder, utilizando-a como meio indireto para conseguir, apenas com ela,
os objetivos de um deus. Com o empenho de uma guia ferida que no pode voar com suas prprias
asas, o homem aferrou-se a oportunidades que lhe ofereceram as conservas culturais e as mquinas,
com a deificao das muletas como resultado.(...) porm como no possui a verdadeira
universalidade de um deus, v-se obrigado a substituir a onipresena no espao pelo poder no
espao, derivado de mquinas, e a onipresena em todo momento do tempo, pelo poder no tempo,
derivado das conservas culturais.
92
Cf. Abraham J oshua HESCHEL,O homem no est s, p. 26-27.
106
III.6 - O senso do mistrio
Para abordar este tema que versa sobre o aspecto remoto e profundo que o
mistrio desperta, Heschel cita o Eclesiastes. Relata a histria de um homem que
buscava a sabedoria e pesquisava o mundo e seu significado: Ele queria ser sbio
(7,23)
93
, e dedicava-se aplicando meu corao a conhecer a sabedoria e a
considerar o trabalho que h sobre a terra (8,16)
94
. Heschel comenta que ele, o
sbio, compreendeu finalmente, que o homem no a pode alcanar pelo trabalho
que se faz debaixo do sol; por mais que trabalhe o homem para a buscar, no a
achar; e, ainda que o sbio diga que vir a conhec-la, nem por isso a poder
alcanar (8,17)
95
. Para Heschel, o Eclesiastes no est apenas dizendo que os
sbios do mundo no so suficientemente sbios, mas se trata de algo mais radical
sobre o que , mais do que aquilo que voc v; o que , remoto e profundo,
profundssimo. O ser misterioso
96
.
Para o autor, o senso do mistrio confirma a concepo de que o homem s a
partir de si mesmo no atinge seu significado, e sua compreenso s possvel
segundo a vontade de Deus. Nesse versculo: Tenho visto o trabalho que Deus deu
aos filhos dos homens. Ele tudo fez formoso em seu tempo; tambm ps no corao
dos homens o mistrio, a fim de que o homem no possa descobrir a obra que Deus
fez desde o principio at ao fim (3, 10-11)
97
. O autor corrobora com a seguinte
citao:

A sabedoria est alm de nosso alcance. Ns somos incapazes de atingir o
insight do significado e propsito fundamentais das coisas. O homem no
conhece os seus prprios pensamentos nem est apto para entender o
significado de seus prprios anseios. (veja Daniel 2,27)
98

Essa a conscincia dos grandes profetas e santos. O que lemos a
perplexidade, o reflexo da conscincia do profeta e do santo diante da prpria
misria e insuficincia, de como pequeno frente grandiosidade de Deus, do

93
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.78
94
Ibid., p. 78.
95
Ibid., p. 78.
96
Ibid., p. 78.
97
Ibid., p. 73-74.
98
Ibid., p. 79.
107
mistrio do universo. Para o autor, somos inbeis para atingir o insight do significado
e do propsito fundamentais das coisas. Essa concepo importante no sentido
de que reconhecer a nossa limitao favorece o sentimento de humildade para
ocupar o lugar do orgulho e vaidade, tornando acessvel conscincia da presena
do inefvel.
Heschel cita Agur, J e o Eclesiastes
99
para indicar a busca da sabedoria
como uma das mais elevadas aspiraes do gnero humano e para desvelar o
profundo significado da compreenso que estes sbios atingiram, a respeito do
misterioso: ele se encontra na prpria existncia do mundo. O autor replica que no
lhes chamavam a ateno milagres ou fenmenos surpreendentes, nem o oculto ou
o aparente, nem a ordem, mas, sim, o mistrio da ordem que prevalece no universo.
Seja na ordem natural das coisas, que o mundo do conhecimento um mundo
desconhecido, oculto e misterioso, como a da prpria ordem que prevalece no
universo, ela tambm, um mistrio.
100
Ento, Heschel nos pergunta qual nossa
sabedoria e responde que se encontra naquilo estimado como impossvel
considerar: exploramos os caminhos do ser, mas no sabemos o que, por que ou
para que o ser
101
.
Esta a questo fundamental a qual devemos invariavelmente nos reportar,
pois facilmente perdemos a dimenso de nossa prpria ignorncia. Contentamos-
nos com breves respostas que aplacam nossa ansiedade frente s dificuldades, mas
Heschel tira-nos do repouso quando encontramos respostas fceis, em nome de
uma felicidade aparente. Lana-nos na tenso dialtica dos opostos, em que
devemos deixar a conscincia desvelar o sentido do conflito encontrado no paradoxo
que a vida representa.
medida que nos angustiamos e sentimos nossa fragilidade, nos
perguntamos qual o sentido da vida. H algum? Ao que o autor responde:

Nem o mundo nem nosso pensamento ou ansiedade acerca do mundo so
levados em conta. Sensaes, idias, so impingidas a ns, vindas no
sabemos de onde. Cada sensao est estribada em mistrio; cada novo
pensamento um sinal que no identificamos completamente. Podemos ser

99
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 78-80.
100
Cf. Ibid., p. 80.
101
Ibid., p. 80-81.
108
bem sucedidos em solucionar muitos enigmas; ainda assim a prpria mente
continua uma esfinge. O segredo est no mago do aparente; o conhecido
apenas o aspecto obvio do desconhecido. Nenhum fato do mundo est
destacado do contexto universal. Nada aqui final. O mistrio no est
apenas alm e distante de ns. Estamos envolvidos nele. nosso destino, e
a sorte do mundo depende do mistrio.
102

Na dana entre os opostos contida no paradoxo, o autor encontra na
expresso: O segredo est no mago do aparente; o conhecido apenas o bvio
do desconhecido
103
, aluso quilo que nos remete a algo original que gira em torno
da transcendncia das questes fundamentais. Somos parte do todo e podemos
apreender a dimenso em que estamos inseridos dentro do contexto universal.
Imersos nessa experincia, lana-nos novamente no que compreende como: O
mistrio no est apenas alm e distante de ns, estamos envolvidos nele. nosso
o destino, e a sorte do mundo depende do mistrio
104
.

III. 6.1 - Conscincia da ignorncia humana
Heschel diz que h duas atitudes diante da ignorncia, numa reina a preguia
e a indolncia que fatalmente leva complacncia. A outra nos leva humildade,
pois age como motor que aciona a vontade de conhecer e de buscar respostas,
onde sofrimento no conhecer.
H uma passagem bblica que ocorre no Egito, quando Deus enviou o man
para o povo dele se alimentar. Alguns reagiram de forma indolente, outros no o
viram, enquanto s alguns puderem v-lo, ouvi-lo e dele se alimentar. Isto para
que compreendamos que a todos dada a oportunidade de suprir a alma e
desenvolver a espiritualidade, mas nem todos esto dispostos a conquist-la.
Manter a conscincia alerta trabalhoso e implica em sacrifcios da vontade. A
metfora do escravo no Egito serve de analogia ao aspecto material da existncia,
quando o ser humano a ele adere e sua alma a mngua padece.
Considerando o mistrio uma categoria ontolgica, Heschel explica no ser
sua qualidade esotrica a questo, mas sim observar o mistrio fundamental do ser

102
103
Ibid., p. 81.
104
ZOHAR apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 81.
109
como ser, da natureza do ser como criao de Deus e de algo que permanece alm
do alcance da compreenso humana, reiterando que o fato mais surpreendente de
que h fatos em tudo: o ser, o universo, o desenrolar do tempo e que podemos
defront-lo em cada ao, tanto num gro de areia quanto num tomo, e at no
espao estelar, pois cada coisa mantm vivo o grande segredo. Para o autor, essa
a situao inevitvel de todo ser, isto , estar envolvido no mistrio infinito. O mundo
algo que ns percebemos, mas no podemos compreender.
Heschel aponta para o expressivo sentido da palavra hebraica olam, que no
perodo ps-bblico, denotava mundo, mas que de acordo com alguns estudiosos,
derivada da raiz alam que significa ocultar, guardar segredo. O mundo , ele
prprio, um segredo; sua essncia um mistrio
105
. Este um fato que continuou a
ser uma parte da conscincia religiosa do judeu. Heschel compreende-o como:

O sentido do inefvel no uma faculdade esotrica, mas uma percepo
universal, capacidade de que esto dotados todos os homens;
potencialmente to comum como a vista ou a capacidade de formar
silogismos. Pois assim como o homem est dotado da faculdade de conhecer
certos aspectos da realidade, possui tambm a capacidade de conhecer que
h mais do que aquilo que ele conhece. Sua mente est relacionada com o
inefvel tanto quanto com o exprimvel e a conscincia de sua admirao
radical to universalmente vlida como o principio de contradio ou o
principio de razo suficiente.
106

Heschel exemplifica a realidade da inacessibilidade dos insights da natureza
de realidade fundamental. Para atender a necessidade da conscincia,
imprescindvel sabermo-nos submissos ao desconhecido. Conferindo-nos a parte
sempre oculta do plano revelado, assim, o que para ns revelado mantm-se
incompleto e dissimulado. Como exemplo, cita o maior dos profetas: Moiss. Deus
entregou-lhe o cuidado de todas as ... cinqenta portas da sabedoria exceto uma.
(...) E embora ele subisse ao cu e recebesse a Tora sem um intermedirio, o
mistrio de Deus permaneceu insondvel para ele!
107
.
At aqui tudo que Heschel pretende nos demonstrar a natureza misteriosa
do ser, da vida, do universo para que tenhamos conscincia da grande limitao de

105
106
IDEM, O homem no est s, p. 29-30.
107
Ibid., p. 30.
110
nossa razo e compreenso. Ao mesmo tempo nos mostra que o insondvel o
caminho de busca, a necessidade de suporte espiritual de uma vida que para o
piedoso no envolve dvida, mas reverncia e admirao. Toda discusso dirigida
para as mentes insaciveis que buscam no conhecimento resposta para suas
angstias. O piedoso tem na vida a maior expresso dessa realidade. S podemos
saber Deus sabendo que jamais o saberemos. Ver a presena de Deus no mundo
considerar o mistrio, sentir o inefvel e resgatar o sentido de viver para alm de si
mesmo, para o outro, em Sua compaixo e misericrdia.
Segundo o autor, Deus habita em trevas espessas
108
e Deus no se cala,
Ele foi silenciado!
109
. O autor compreende que nossa dureza de corao o efeito
direto de seu ocultamento. Para Heschel, Deus habita em trevas espessas e no se
calou, foi silenciado. Essa a resposta que demos aos males da humanidade.
Concepo distorcida que nos justifica responsabiliz-Lo por nossa infeliz condio
de sofrimento. Segundo o autor, ns no admitimos ser responsveis por
investirmos em violncia e pelo nosso fracasso, surpresos pelos resultados que
obtemos, esperamos ser salvos de nossa prpria destrutividade. Nele projetamos a
responsabilidade pelos maiores sofrimentos humanos, sem admitir nossa
participao e encargo nos acontecimentos, assim como, desde Ado, o homem
responsabiliza o outro pela sua falta.
Ns O imaginamos transformado num Supremo Bode Expiatrio, para
responder a horrendos fatos histricos, quando nos defrontamos com o que
testemunhamos no Holocausto e em Hiroshima. Heschel comenta que:

Na histria homens, grupos ou naes avanaram em muitos aspectos, mas
perderam Deus de vista, o divino no interfere em suas aes nem intervm
em suas conscincias. Tendo tudo em abundncia, menos a sua bno,
sentem-se na sua prosperidade como numa concha em que h s maldio
sem piedade.
110

Segundo Heschel, O homem foi o primeiro a se esconder de Deus, (Gen
3,8,) (...) aps de ter comido o fruto proibido, e segue a esconder-se (J 13,20-

108
109
Ibid., p. 157.
110
Ibid., p.159.
111
24)
111
. Para o autor, apesar de vivermos esse ocultamento como uma ausncia da
misericrdia divina, essencial nos responsabilizar-mos de sua perda. Ele, alm de
no acreditar que Deus se ausentou para ns, afirma que sua Vontade a de estar
aqui, manifestada e prxima apesar de Lhe negarmos a presena. Deus no se
retirou por sua prpria vontade. Foi expulso. Deus est exilado
112
.
Nesta concepo, o autor interpreta que o fato mais grave no ato de Ado
comer o fruto proibido foi sua atitude de se esconder de Deus, depois de ter comido
o fruto. Onde ests? Esta a primeira pergunta que ocorre na Bblia, o que significa,
para o autor, que Deus persiste em nossa busca, apesar de nossa pouca
disponibilidade em busc-Lo. Porm, se o fizermos, essa distncia imediatamente
desaparece. Para o profeta, no h o Deus oculto, apenas um Deus que se
esconde, a fim de que seja admitida sua existncia em nossas vidas, tendo a
esperana de ser descoberto.
113

Quando o profeta diz que o homem capaz de encontrar Deus, que Ele no
est oculto, ele pretende nos dizer que Deus no est ausente. Para Heschel, Deus
est em busca do homem e o objetivo do homem tornar-se digno de se lembrado
por Deus. Este o significado da vida, de acordo com a disciplina religiosa: fazer
nossa existncia ser digna de ser conhecida por Deus
114
.
Diante de tais afirmaes, no h como no citar um comentrio de Victor E.
Frankl
115
sobre as diferenas individuais. Para ele, elas no se apagam frente s
situaes de extremo sofrimento e stress. O autor contrape-se a Freud, que em
certa ocasio afirmou o seguinte:

Imaginemos que algum coloque determinado grupo de pessoas, bastante
diversificado, numa mesma e uniforme situao de fome. Com o argumento
da necessidade imperativa da fome, todas as diferenas individuais ficaro
apagadas, e em seu lugar aparecer a expresso uniforme da mesma
necessidade no satisfeita.
116

111
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p.157-159.
112
Ibid., p. 159.
113
Cf. Ibid., p. 160.
114
IDEM, O ltimo dos Profetas, p. 83.
115
Victor FRANKL, criador do mtodo Logoterapia, no livro de sua autoria, Em busca de sentido: Um
psiclogo no campo de concentrao, que lhe serviu de validao existencial da teoria que prope.
116
FREUD apud Victor E. FRANKL, Em Busca de Sentido, p. 129.
112
Ele refuta dizendo: Em Auschwitz as diferenas individuais no se apagaram,
mas, ao contrrio, as pessoas ficaram mais diferenciadas, os indivduos retiraram
suas mscaras, tanto os porcos como os santos
117
. Num dilogo com o leitor diz o
seguinte:

Voc pode estar inclinado a acusar-me de invocar exemplos que so
excees regra. (...) Naturalmente, voc pode perguntar se realmente
precisamos referir-nos a santos. No seria o suficiente referir-nos a pessoas
decentes? verdade que elas formam uma minoria. E, no entanto, vejo
justamente neste ponto o maior desafio para que nos juntemos minoria.
Porque o mundo est numa situao ruim. Porm, tudo vai piorar ainda mais
se cada um de ns no fizer o melhor que puder. Portanto, fiquemos alertas
alerta em duplo sentido: desde Auschwitz ns sabemos do que o ser
humano capaz. E desde Hiroshima ns sabemos o que est em jogo.
118

Essa citao serve-nos como ilustrao para acompanhar a reflexo de
Heschel diante desta monstruosidade, a qual no podemos nos furtar de perguntar:
onde est Deus em sua compaixo?
119
. Mas perguntamos tambm: qual a
resposta do homem ao apelo de Deus, Onde ests?
120
. Configura-se a relao de
busca recproca:

O homem tende a ignorar essa questo importante de sua existncia,
enquanto encontrar tranqilidade na torre de marfim de sua insignificante
presuno at que a torre estremea quando a morte varre aqueles que
pareciam poderosos e independentes, quando em pocas de desgraa, os
prazeres do sucesso so substitudos pelo pesadelo da futilidade o homem se
torna consciente dos perigos da evaso da vacuidade dos pequenos
objetivos.
121

A conseqncia desta mediocridade resulta na apreenso que sente em
arriscar a prpria vida com receio de ganhar pequenos prmios e se desperta na
alma as perguntas que se tentava evitar. Mas qual a resposta do homem ao apelo
de Deus?

117
Victor FRANKEL, Em busca de sentido, p. 130
118
Ibid., p.130.
119
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem. p. 88.
120
IDEM, O ltimo dos profetas, p. 214.
121
Ibid., p. 214
113
Onde ests?(...)
Assim disse o Eterno:
Por que, ao vir, no encontrei algum?
Por que, ao meu chamado, ningum respondeu?(Isaas 50:2)
122

Somos ento obrigados a nos defrontar com a sordidez humana quando o
homem no somente se recusa a responder, mas muitas vezes demonstra desafio e
blasfmia. Nas palavras de Heschel, que vo ao encontro das de Frankel: A espcie
humana capaz de produzir santos e profetas, mas tambm tiranos e inimigos de
Deus. A idia da imagem divina do homem no oferece explicao ao terrvel
mistrio da inclinao ao mal em seu corao
123
.
Na reflexo de Heschel, isso se deve tenso existente entre a inclinao ao
bem e a inclinao ao mal, pois a vida humana est cercada de perigos. Para ele, o
Sinai representa a superao do fracasso de Ado, conscincia que deu incio a
uma ordem de vida: Como deve pensar, agir e sentir o homem, o ser criado
imagem de Deus?
124
.
Podemos considerar nossas essas questes, que se encontram na base dos
fundamentos da filosofia a que se dedica toda a pesquisa do autor. Quando ele
afirma que o significado do homem ter sido criado imagem de Deus, cr na
inteno de que a criao tivesse no homem uma testemunha de Deus, um smbolo
Dele e ao olharmos para o homem deveramos sentir-Lhe a presena. Heschel,
numa declarao consternada, diz que ao invs de viver como uma testemunha, o
homem tornou-se um impostor; em vez de ser um smbolo, tornou-se um dolo. Em
sua indignada presuno, o homem desenvolveu uma falsa sensao de soberania
que preenche o mundo com terror. Trememos ao pensar que em nossa civilizao
h uma fora demonaca que tenta se vingar de Deus
125
.
A narrativa bblica sobre o lugar de origem antes da queda serve como
exemplo da concepo de Heschel, na qual sustenta a crtica frente ao
comportamento destrutivo humano. Essa reflexo atualiza ou, melhor dizendo,
reedita tanto na esfera das atitudes como na percepo da realidade o resultado

122
123
Ibid., p. 214-215.
124
Ibid., p. 215.
125
Ibid., p. 215.
114
padronizado de desgraas s quais est sujeita a humanidade depois da queda. A
situao catica em que vivemos, da qual somos testemunhas, confirma a histria
de que depois que o homem comeu o fruto proibido, o Senhor expulsou-o do
Paraso para lavrar a terra da qual foi extrado. Mas, questiona o autor, o que fez o
homem, que mais sutil do que qualquer outra criao de Deus?
126
. Empreendeu
a construo de um Paraso por meio de seu prprio poder e est expulsando Deus
desse Paraso. Tambm houve tempos profcuos, durante vrias geraes, quando
as coisas pareciam bem. Mas, conclui que agora descobrimos que nosso Paraso
est construdo sobre um vulco, podendo se tornar um vasto campo de extermnio
do homem. Afirma Heschel:

Este o momento de gritar: vergonhoso ser humano. Ficamos
constrangidos ao sermos chamados de religioso diante do fracasso da
religio em manter viva a imagem de Deus perante o homem, vemos o que
est escrito no muro, mas somos demasiado analfabetos para compreender o
que quer dizer. No h solues fceis para problemas srios: tudo que
podemos pregar honestamente uma teologia do desanimo. Aprisionamos
Deus em nossos templos e em nossos slogans, e agora a palavra de Deus
est morrendo em nossos lbios. Deixamos de ser smbolos. H escurido
no leste e presuno no oeste. E a noite? E a noite?
127

Numa descrio fortemente consternada pelo sofrimento de quem presenciou
o mal em toda sua pujana e horror, Heschel grita nosso grito abafado, para que
ouamos o eco de todos os gritos de dor da humanidade e faamos alguma coisa,
lutemos para salvar a esperana da presena, pela primazia do bem no mundo:

O que a Histria? Guerras, vitrias e guerras. Muitos mortos. Muitas
lgrimas. Pouco ressentimento. Muitos medos. E quem poderia julgar as
vtimas da crueldade cujo horror se transforma em dio? Ser que fcil
impedir que o horror da maldade se converta em dio contra os malvados? O
mundo est encharcado de sangue e a culpa interminvel. No se deve
perder toda a esperana?
128

126
Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 215
127
Ibid., p. 216.
128
Ibid., p. 216-217.
115
Heschel nos prope a mesma alternativa de salvao daquela dos profetas,
quando neles encontra respostas para suportar os males da humanidade. Sua
pedagogia do retorno baseia-se naquilo que salvou os profetas do desespero: sua
viso messinica e a convico da capacidade do homem de se arrepender
(teshuv), o que influenciou, em parte, sua compreenso da Histria.
Para Heschel h esperana, pois entende que a Histria no um beco sem
sada, e a culpa no um abismo. Para ele h sempre um caminho pelo qual se
pode sair da culpa, e este se encontra no arrependimento e no procedente retorno a
Deus. Prova disto a capacidade do profeta, que mesmo vivendo no desalento tem
o poder de transcend-lo. A inabalvel f do autor assim se expressa: Acima da
escurido da experincia paira a viso de um dia diferente
129
. Ele nos expe a crua
realidade atual da inimizade entre os povos do qual somos partcipes e
testemunhas. Heschel nos transmite a mensagem bblica de contedo messinico
do profeta Isaas, quando narra o seguinte: Egito e Assria travaram guerras
sangrentas. Odiando-se mutuamente, ambos eram inimigos de Israel. Suas idolatrias
eram abominveis e seus crimes, terrveis. Como se sente Isaas, filho de um povo
que aprecia o privilgio de ser chamado de Meu povo pelo Senhor, a obra de suas
mos (Isaas 60:21), quando se refere ao Egito e Assria?
130
. Ainda afirma o
autor:

Naquele dia haver um caminho do Egito e da Assria;
Os assrios entraro no Egito, e os egpcios na Assria;
E os egpcios serviro com os assrios.
Naquele dia Israel ser parceiro do Egito e da Assria;
Uma beno no centro da terra, a qual Deus abenoou dizendo:
Bendito meu povo do Egito,
A Assria, obra de minhas mos,
E Israel, minha herana. Isaas (19:23-25)
131

129
130
Ibid., p. 216.
131
Ibid., p. 216.
116
A fora do esprito se manifesta pelas comoventes palavras do autor, quando
esse confirma a confiana que sente de um dia podermos compartilhar desse
auspicioso momento, quando se far real a Verdade de que:

... nosso deus tambm o Deus de nossos inimigos, sem que eles O
conheam e apesar de O desafiarem. A inimizade entre estas naes
transformar-se- em amizade. Vivero juntas quando juntas servirem a Deus.
As trs sero igualmente o povo escolhido de Deus.
132

Retomamos a questo que Heschel afirma com veemncia: o homem bblico
tem a conscincia da inexorabilidade de Deus. Direciona nossa ateno para a Tor,
na qual aparecem advertncias para o homem no se embrenhar nos mistrios. Esta
proibio explcita de no o fazer est na seguinte citao:

Qualquer que aplique sua mente s quatro coisas seguintes, seria melhor
para ele se no tivesse vindo ao mundo: o que est acima? O que est
abaixo? O que existiu anteriormente? E o que existir depois? O que to
maravilhoso para voc, no busque, nem pesquise o que est oculto de voc.
Medite sobre aquilo que lhe permitido. No se ocupe com mistrios. (Sirach
3:21s).
133

Essa advertncia do autor feita para proteger do risco que corre a pessoa
ao se enveredar no ocultismo, no af de encontrar respostas imediatas para aliviar
sua angstia existencial frente ao desconhecido. Heschel alega ser o mesmo que se
precipitar no pecado da idolatria apropriar-se de um conhecimento que fica mais a
servio de contemplar o ego do que de direcion-lo ao servio que aprecia o divino.
Atribui a falsos gurus manipulao de foras sobrenaturais, sensao de poder
despertada pela presuno e do orgulho e tambm quilo que profana, ferindo a
sacralidade evocada nos rituais de contemplao, de devoo e de adorao. Desta
maneira, perde-se o principal objetivo de realizar as mitzvot, pois estas tm por fim
desenvolver a capacidade de nos aproximar de Deus e remover a insensibilidade
que sofremos diante do mistrio de nossa prpria existncia.

132
133
J erushalmi HAGIGAH apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 87, nota
de rodap 4.
117
Para Heschel, a essncia da religio no est na satisfao da necessidade
humana. Nesse sentido, o autor afirma que o homem tenta explorar as foras da
natureza em seu prprio benefcio e no recua nem diante da idia de forar seres
sobrenaturais para a satisfao de seu prprio prazer.
134

Tanto a magia como a adivinhao e a necromancia so proibidas na Lei. A
importncia dessas experincias est em reconhecer e dar graas a ele, que tornou
possvel a natureza e a civilizao, pois a essncia da f, para Heschel perceber
que tudo que nos aparece como uma necessidade natural um ato de Deus.
135

Segundo Heschel, a observncia judaica descrita nos mandamentos (mitzvot)
uma lembrana constante, um intenso apelo, um estar atento quilo que est alm
da natureza, mesmo quando ns estamos empenhados no trato da natureza. A
conscincia do mistrio, nem sempre expressa, est sempre implicada
136
.
Para tanto, necessria a reflexo diria sobre cada atitude a ser tomada,
como, por exemplo, considerada uma mitzv dar-se tsedak
137
? Pode-se contribuir
com a quantia de cem reais por ms, mas se o fizermos diariamente, oferecendo um
real todo o dia, atualizaremos o ato dirio de dar. Nesse instante, como reflexo
divino, o ser torna-se presente a cada momento.
Assim como a realidade espiritual no clara no mbito fsico nem na esfera
abstrata, o que serve para uma pessoa como medida de avaliao de seu ato o
fluir do sentimento de satisfao gerado a cada gesto no fazer dirio, no obstante
signifique o ter prazer todo o tempo. As mitzvt compreendem tudo o que se faz,
pois o pressuposto que Deus est todo tempo presente em todos os atos. Perde-
se freqentemente a noo de que a realidade fsica uma mitzv e quando essa se
realiza nos reconecta dimenso espiritual e, para o piedoso, tudo o que a alma
busca ao voltar-se para o recndito mago do criador. uma ao em dois sentidos,
num realiza o potencial humano de ser a imagem e semelhana de Deus, aproxima-
se de Deus, e noutro, humaniza-se o homem. Na seguinte metfora de um sbio da
Tor, podemos entender melhor o significado do voltar-se para Deus: Quando uma
criana nasce todos riem e ela chora, quando partimos desse mundo todos choram e

134
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no est s, p. 239.
135
Cf. IDEM, Deus em busca do Homem, p. 90.
136
Ibid., p. 90.
137
Tsedak: contribuio beneficente
118
a alma alegra-se de voltar ao Criador.
Para acompanhar e aprofundar a reflexo hecheliana, referimos a Leone, que
trata o conceito de mitz amplamente em seu livro, A imagem divina e o p da terra.
Ele compreende que a noo da importncia da mitzv perpassa toda a tradio
judaica e que para Heschel a seguinte:

O homem realiza seu potencial de ser a imagem divina por meio de suas
aes, tornando-se o veculo de manifestao da vontade divina, pela prtica
das mitzvt, aes divinamente comandadas na Tor, que segundo a
interpretao judaica tm como objetivo santificar o homem, isto , atualizar
nele esta imagem. H, portanto, segundo Heschel, uma vontade
humanizadora transcendente, que quando posta em prtica pelo homem
torna manifesta atravs dele a imagem divina.
138

Ainda, segundo Leone, Heschel afirma que o mensh, como homem religioso,
instado a dar um salto de ao ao invs de um salto de pensamento
139
. Deve
superar suas necessidades, fazendo mais do que ele entende para chegar a
entender mais do que ele faz. Praticando as palavras da Tor, ele conduzido at a
presena do sentido espiritual.
140

Desta forma podemos compreender que a importante ao espiritual da
mitzv concretiza-se caso se coloque verdadeiramente conectado ao criador,
receber a alegria que da resulta e evitar a escurido do mundo velado. So vus
que se interpem entre ns e o criador como uma massa densa, que uma vez
desfeita em seu efeito, permite-nos viver o real naquele momento. Estar consciente
do inefvel tambm perceber o que move sua inteno, no gesto que antecipa a
ao e nela ento se configurar a luz pelo poder da orao.

III.6.2 - O nome inefvel
A essncia da f, segundo Heschel, se estabelece at mesmo no que
aparece como uma necessidade natural, ser um ato de Deus. Portanto,

138
Alexandre LEONE, A Imagem divina e o p da terra, p.179.
139
Ibid., p.184.
140
Cf. Ibid., p.184.
119
a observncia judaica uma lembrana constante, um intenso apelo, um
estar atento quilo que est alm da natureza, mesmo quando ns estamos
empenhados no trato da natureza. A conscincia do mistrio, que nem
sempre pode ser expressa, est sempre implicada. Um exemplo clssico
dessa conscincia a atitude com respeito ao Nome Inefvel.
141

Heschel nos explica que o nome inefvel compreende que o verdadeiro nome
de Deus um mistrio e em todas as pocas os judeus evitavam pronunciar e, at
mesmo, escrever completamente as quatro letras do santo nome de Deus, o
Tetragrama. O significado equivalente hebraico para o Nome Inefvel, Schem
Hameforash, obscuro.
Segundo o autor, o nico lugar em que se encontra por escrito na Bblia, e
no lido nem nos servios religiosos, exceto uma vez por ano, no Dia da
Reconciliao. O Nome Inefvel era proferido em santidade e pureza, pelo Sumo
Sacerdote no Templo, em J erusalm. Os mais prximos prostravam-se e os mais
distantes diziam: Abenoado seja o teu nome... para todo o sempre
142
.
O autor chama nossa ateno para o fato de no haver no declogo
mandamento algum para a adorao de Deus. Porm h nele explcita a ordem de
honrar teu pai e tua me, mas no nos ordena honra teu Deus, adora-o e oferece-
lhe sacrifcio.
143
Sendo esta a nica referencia adorao que se apresenta de
forma indireta e negativa no seguinte: Tu no tomars meu nome em vo
144
.
Heschel depreende desse versculo que ...o senso do inefvel, a intensa
conscincia da grandeza e do mistrio da vida compartilhada pelo homem, e para
o autor, na intensidade de tal conscincia que aes e pensamentos da religio
so plenos de significado
145
.
Para o autor, toda compreenso que podemos ter do sagrado distorcida,
se empregada de forma trivial. A profundidade das idias concernentes religio
deve, segundo Heschel, ser compreendida como uma resposta, quando o mistrio
um problema.
146
Aponta para a riqueza de referncias ao inefvel na concepo da
literatura hebraica, pois a linguagem da Bblia particularmente rica em palavras

141
142
Ibid., p. 91.
143
Cf. Ibid., p. 91.
144
Ibid., p. 91.
145
Ibid., p. 92.
146
Cf. Ibid., p. 92.
120
que expressam o conceito de ocultar ou estar oculto. Heschel comenta que essa
abundncia admiravelmente impressionante quando comparada com a linguagem
grega, pois os tradutores da Bblia s conseguiram encontrar a palavra Krypto (em
adio a kalypto), com a qual traduziram os numerosos sinnimos hebraicos
147
, que
do sentido restrito questo do mistrio.
Para Heschel, o mistrio no Deus. Analisa a situao da condio
humana e compreende o paradoxo, o qual no limite da conscincia do extremo
ocultamento de Deus, o homem chamado vida responsvel para ser co-
participante na redeno do mundo. Ele tem revelado o propsito, a orientao,
assim como Sua vontade e seu mandamento: Deus um mistrio, mas o mistrio
no Deus (1Sam 2,3). Ele um revelador de mistrios (Dan 2,47)
148
. nesse
conhecimento que, para o autor, encontra-se a certeza de que h um significado
por trs do mistrio e esta a razo para supremo regozijo
149
.
Pergunta-nos quais os mistrios que foram revelados no grande momento,
quando a voz de Deus se fez ouvir no Sinai. Para o autor, certamente Israel no
aprendeu coisa alguma no Sinai a respeito dos enigmas do universo, tampouco a
respeito da condio das almas que partiram e muito menos acerca de demnios,
anjos e cu. Porm, a voz que ouvem sobre os enigmas do universo no
encontraram resposta, mas sim, aquilo que ouvem diz: Lembrai-vos do stimo dia
para santific-lo (...) Honra teu pai e tua me
150
. Heschel evidencia como Deus se
coloca em relao petio do profeta Moiss, sem jamais atribuir a si mesmo
qualidades de oniscincia, perfeio e beleza infinitas. Eu sou pleno de amor e
compaixo
151
. O que significa isso, seno que o Ser Supremo sensvel ao
sofrimento dos homens?
152
Pede a conscincia do homem a sua participao ativa
no vnculo que estabelece com Ele. Portanto, para Heschel, alm do mistrio est a
compaixo.

147
148
Ibid., p. 95.
149
Ibid., p. 95.
150
Ibid., p. 96.
151
Ibid., p. 96.
152
Cf. Ibid., p. 96.
121
III.6.3 - Trs atitudes: Fatalista, Positivista e Religiosa
Aps a explanao a respeito do mistrio, Heschel descreve trs atitudes
comuns com as quais o homem responde ao divino. A fatalista quando o mistrio
considerado uma suprema fora, controlando toda a realidade. Nesta atitude o
mundo percebido como sendo controlado por um ser irracional, absolutamente
inescrutvel e de poder incontrolvel, que se encontra destitudo de justia ou de
propsito. H uma trgica condenao que paira sobre o mundo, a qual deuses e
homens, do mesmo modo, esto sujeitos. Como resultado, a nica alternativa para
tal percepo uma atitude de resignao a essa contingncia.
J para o positivista o mistrio no existe; ele encarado como simplesmente
aquilo que ns ainda no conhecemos, mas estaremos aptos para algum dia
explicar. A lgica positivista sustenta que todas as asseres sobre a natureza da
realidade ou acerca de um campo de valores transcendendo o mundo familiar so
sem significado. Por outro lado, todas as questes significativas so, em princpio,
refutveis.
A atitude religiosa baseia-se tanto na conscincia a respeito do mistrio, que
era comum aos homens da antiguidade, quanto na justia de Deus para reger o
mundo. Quando o homem compreendeu que o mistrio no o fundamental, nem
que se traduz em fora demonaca ou irracional, um novo tempo teve incio.
Exemplifica este ponto com uma passagem de Antgone, de Sfocles (151 e 133ss),
que diz: Terrvel a misteriosa fora do destino
153
, o que significa dizer que, como
mortais, estamos predestinados calamidade, o que contrasta com a atitude de
Abrao que permanece perante Deus, rogando pela salvao de Sodoma.
Nesta perspectiva, h uma importante diferena da relao entre o homem e
os deuses: na tragdia grega, so submetidos fora do destino, como num
monologo (ou solilquio), e na religio judaica, a nfase est na relao e a histria
determinada pelo pacto, pois Deus tem necessidade do homem. Nas palavras de
Heschel: O fundamental no uma lei, mas um juiz, no uma fora, mas um pai
154
.
Heschel compreende que Deus no est eternamente silencioso, pois a relao com
Deus uma constante, assim como a sua procura. Segundo o autor, o judeu no

153
SFOLES apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 97.
154
122
abre mo do dilogo e confia que toda sabedoria vem, est nele e em seus
desgnios para a existncia.

III. 7 - Temor
O que est encoberto e oculto para ns conhecido e aberto para Deus. Isto
ento, o significado especfico do mistrio em nosso entender: No um sinnimo
de desconhecido, mas, antes, um nome para um significado que permanece em
relao a Deus
155
.
O temor o princpio da sabedoria. Nessa medida, tanto um significado
quanto uma sabedoria fundamental so encontrados em Deus e em nossa relao
com Ele, e no dentro do mundo. Heschel explica que esse relacionamento se d
no temor, como um caminho de compreenso, um ato de insight de um significado
que est acima de ns prprios, como uma via rgia para sabedoria. Nesse sentido,
o temor abrange amplo significado, pois um modo de se estar em harmonia com o
mistrio de toda a realidade, alm de implicar o segredo de cada ser no cuidado e
no interesse divino que nele est investido e ainda como algo sagrado que se
encontra em ao e em cada evento. Para o autor, o temor uma intuio da
dignidade de todas as coisas e sua preciosidade para Deus; uma concepo de que
as coisas no so apenas o que so, mas tambm representam, embora
remotamente, algo absoluto
156
. Temor compreende tambm um senso de
transcendncia, que est acima de todas as coisas. Expressa-se como um insight
transmitido mais por atitudes do que por palavras.
O significado do temor conceber que a vida toma lugar sob vastos
horizontes que vo alm do perodo de uma vida individual ou at mesmo da vida de
uma nao, gerao ou poca. O temor, ainda mais, nos capacita a perceber no
mundo insinuaes do divino, sentir em pequenas coisas o princpio da significncia
infinita, sentir o essencial no comum e no simples e sentir, na torrente, do que passa
a tranqilidade do eterno. Resulta daquilo que no podemos compreender pela
anlise e tomamos conscincia pelo temor.

155
156
Ibid., p. 103.
123
Segundo o autor, o conhecimento sustentado pela curiosidade; a sabedoria
sustentada pelo temor. A verdadeira sabedoria a participao na sabedoria de
Deus. H algumas pessoas que podem encarar sabedoria como um grau invulgar de
senso comum.
157
Mas, para ns, a sabedoria a habilidade em observar todas as
coisas do ponto de vista de Deus, ter simpatia pelo pathos divino, ou seja, a
identificao da vontade com a vontade de Deus. verificar se est repetido no cap.IV
Heschel afirma que temor diferente de medo. O medo a antecipao e a
expectativa do mal ou da dor, contrastando com felicidade, que a antecipao do
bem. Temor, por outro lado, o sentimento do maravilhoso e da humildade,
inspirado pelo sublime ou sentido na presena do mistrio. Medo o abandono aos
socorros que a razo oferece (Sab 17,12)
158
, pois quem confia em Deus sente-se
abrigado sob suas asas e percebe, pelo temor, o alcance dos insights que o mundo
reserva para ns. Temor, distinto do medo, no nos faz recuar ante o objeto que
inspira temor, mas, ao contrario, nos atrai para perto dele. Isto acontece porque
temor compatvel com amor e gozo (Dt 10,12).
159

Neste sentido, o temor a anttese do medo. Sentir que o Senhor minha
luz e minha salvao sentir quem temerei? (Sl 27,1)
160
. Deus meu refgio e
fortaleza. Nas tribulaes socorro sempre pronto. Por isso no temerei, ainda que a
terra estremea e os montes se transportem para o meio do mar (Sl 46,2-3)
161
.
Para Heschel, o temor sinnimo de religio, pois precede a f.
162
esta a
prerrogativa bsica ao se diferenciar temor do medo, porque o temor possibilita a
conscincia plena da presena, que nos coloca numa posio de reverncia diante
de Deus:

O temor precede a f; est na origem da f. Devemos crescer em temor a fim
de buscar a f. Entendemos que s podemos crescer em temor medida que
tomamos conscincia da onipresena de Deus. Devemos ser orientados pelo
temor para ser merecedores da f. Temor, mais do que f, a atitude
fundamental do judeu religioso.
163

157
Cf. Abraham J oshua Heschel, Deus em busca do Homem, p.104.
158
Ibid., p. 107.
159
Cf. Ibid., p.107.
160
Ibid.,p.107.
161
Ibid., p. 107.
162
Cf. Ibid., p.106.
163
Ibid., p.107.
124
A f, segundo o autor, menos fundamental que o temor, no que tange a sua
abrangncia de sentidos. O significado do judasmo, como j vimos, abarca a
totalidade da vida do sujeito e no somente a interface do aspecto religioso. No se
configura tanto como uma religio, mas como um conjunto elementos que
compreendem a vida e suas implicaes na regncia dos mandamentos para a sua
existncia. Heschel cita o versculo bblico: o principio e a passagem da f, o
preceito primeiro de tudo, e sobre ela o mundo todo esta estabelecido
164
. No
judasmo, yirat hashem, o temor a Deus, ou yirat shamayim, o temor ao cu, quase
equivalente palavra religio. Na linguagem bblica, o homem religioso no
chamado de crente, como o , por exemplo, no Isl (ummin), mas yare hashem,
isto , temente a Deus.
165
Nessa perspectiva do autor, o retorno reverncia encontra no temor o
caminho para sabedoria. Na inteno de possibilitar o regresso religio e resgatar
os valores perdidos, o temente o exemplo de quem imprime atributos ao homem e
o qualificam no sentido tico em sua atitude perante o outro e diante de Deus.
Nossas crenas mltiplas nos levaram a menosprezar, por vezes, importantes
aspectos humanitrios. Heschel tenta provar e validar a idia de que nossa
presuno afeta a capacidade de reverncia e, como conseqncia, transforma o
mundo num lugar sem valor algum, desagregado e catico. Heschel assinala que:

A perda de temor o grande impedimento para o insight. Um retorno a
reverncia o primeiro pr-requisito para um reavivamento de sabedoria,
para a descoberta do mundo como uma aluso a Deus. Sabedoria provm
mais propriamente do temor do que da perspiccia. evocada no em
momentos de clculos, mas em momentos em que o ser est em confronto
com o mistrio da realidade. Os maiores insights nos acontecem em
momentos de temor. Um momento de temor um momento de
autoconsagrao. Aqueles que sentem o maravilhoso compartilham do
maravilhoso. Aqueles que conservam santas as coisas que so santas, eles
prprios tornar-se-o santos.
166

164
165
Cf. Ibid., p.107.
166
Ibid., p.108.
125
III. 8 - Glria
Heschel equipara a glria ao inefvel e narra, pela palavra de Isaas, o que,
em sua viso, distingue a voz do sefarim antes mesmo de ouvir a voz do Senhor,
quando o serafim revela a Isaas o seguinte: Santo, Santo, Santo o Senhor dos
Exrcitos; toda a terra est cheia da sua glria (6,3)
167
. O autor distingue esta
passagem no como se fosse proclamada uma promessa messinica, mas sim
considerada como um fato e compreende que, a partir disso o homem no pode
senti-lo; entretanto, o serafim o anunciou. Essa anunciao corresponde primeira
expresso que Isaas percebeu como um profeta.
A fim de nos esclarecer a experincia do homem quando o encontro com a
manifestao da presena se d, o autor cita que, no Pentateuco, a glria de Deus
impregna o mundo, est expressa em nome de Deus no versculo seguinte: E disse
o Senhor (...) to certamente como eu vivo, que a glria do Senhor encher toda a
terra (Nm 14,21)
168
.
Heschel se questiona se a presena da glria no mundo somente para
Deus e para o serafim. Responde de acordo com o salmista: Os cus declaram a
glria de Deus (19,1)
169
. O autor indaga-nos de que modo a declaram e a revelam
e responde: Um dia fez declarao a outro dia, e uma noite mostra sabedoria a
outra noite
170
.
Ento Heschel conclui que no h palavras nem linguagem em declarao ou
sabedoria que sejam capazes de expressar a glria: No h declarao, no h
palavras, nem sua voz ouvida
171
e complementa: Em toda a extenso da terra, e
as suas palavras at o fim do mundo (Sl 19,4-5)
172
. Deste modo o autor pode
ultimar a idia de que a glria est encoberta, apesar dos momentos em que
particularmente revelada aos profetas, ento, a glria o inefvel como a cano
dos cus inefvel
173
.
Heschel nos demonstra que apesar da curta permanncia do povo no

167
168
Ibid., p. 109.
169
Ibid., p. 109.
170
Ibid., p.109.
171
Ibid., p. 110.
172
Ibid., p. 110.
173
Ibid., p.109-110.
126
deserto, aconteceu mais de uma vez o evento da manifestao da glria, e cita: A
glria do Senhor apareceu a todo o povo (Lev 9,23; Num 16,19,17,7;20,6)
174
,
justificando que o livro do Deuteronmio admitiria: O Senhor nosso Deus mostrou-
nos a sua glria (Dt 5,24)
175
. Seguindo na apreciao sobre o tema, Heschel diz
que a gloria no um ser e busca compreender a sua natureza e seu significado,
como freqentemente chamada, nos ltimos tempos, de Schechinah.
Ento, explica que a glria embora fosse muitas vezes revelada numa nuvem,
comparada ao fogo devorador (Ex 24, 17), foi caracterizada algumas vezes de
maneira incorreta como uma manifestao puramente externa, sendo inteiramente
despojada de seu contedo secreto, compreendida mais como uma exibio de
poder ao do que como da presena do esprito. Para Heschel, esta concepo
errnea, pois um fenmeno sublime como a tormenta, o fogo, a nuvem ou a luz
proporciona um ambiente para a glria que por si, no .
176
Heschel ento afirma, a partir desta compreenso, que glria no o mesmo
que a essncia ou a existncia de Deus. A orao do salmista: A glria do Senhor
seja para sempre (104,31)
177
, no pode ser interpretada como: Possa a existncia
de Deus continuar para sempre
178
; pois isto, segundo o autor, configuraria uma
sria blasfmia.
A partir destas observaes, Heschel conclui que a glria a presena de
Deus, portanto, sua natureza no deve ser compreendida como um fenmeno fsico,
pois se iguala a bondade de Deus. Acompanhando a reflexo do autor, a glria a
presena, no a essncia de Deus; apresenta-se mais como um ato do que uma
qualidade; como um processo, no uma substncia. Assim, o autor diz que embora
a glria se manifeste em si prpria como um poder que subjuga o mundo, o que nos
pede reverncia um poder que sobrevm para nos orientar e nos fazer lembrar.
Alm de tudo, a glria reflete a abundncia de bondade e de verdade, o poder que
age na natureza e na histria. Enfim, compreender que Toda a terra est cheia de
sua glria
179
, segundo o autor, no significa que a glria enche a terra do mesmo

174
175
Ibid., p. 110.
176
Cf. Ibid., p.110-111.
177
Ibid., p. 111.
178
Ibid., p.111.
179
Ibid., p. 112.
127
modo que o ter enche o espao ou a gua enche o oceano. O que vem a ser que
toda a terra esta cheia de sua presena
180
.
Entretanto, a glria no deve ser compreendida como uma categoria esttica
nem fsica, mas, sim, como um sentimento de grandeza, mas que est alm do que
grandeza significa. Para o autor: , como dissemos, uma presena vivificante ou o
esplendor de uma presena vivificante
181
.
Para simplificar o que entende Heschel por presena vivificante, ele nos d o
exemplo de uma pessoa que tem presena, mas no sobressai por meio de suas
aes ou palavras. H tambm situaes em que outras pessoas podem estar num
ambiente todo o tempo e ningum ter conscincia da presena delas. O autor
compreende que uma pessoa cuja exterioridade comunica algo de sua fora interior
ou grandeza e cuja alma radiante e se transmite sem palavras, ns dizemos que
ela tem presena.
182
. Assim como a terra esta cheia de sua glria, apresenta-se a
exterioridade do mundo comunicando-nos algo da grandeza interior de Deus, que
radiante e transmite a si prprio sem palavras.
Heschel diz que a glria no algo que podemos definir ou dar sinnimos:

A glria presena, esta que no vemos, ouvimos ou entendemos: obceca o
corao deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos; de sorte
que com os olhos no veja, nem oua com os ouvidos, nem entenda com o
seu corao e, convertendo-se (tshuv) (Vesav,Veraf), voltou e curou-se,
seja curado. (Is 6,9-10)
183

Nas palavras de Isaias, o Profeta o esprito que testifica todas as coisas
referentes a Deus. S a partir de todo o sentimento, sua f cresce e
conseqentemente curado do vazio de uma existncia v. Tudo isso para que o
homem caia em si e reconhea a glria do senhor como cura de sua alma cindida.
Ento: No temos palavras para descrever a glria; no temos sequer meios
adequados para conhec-la. Mesmo porque o que decisivo no o nosso
conhecimento dela, mas nossa conscincia de ser conhecido dela
184
.

180
181
Ibid., p.112-113.
182
Cf. Ibid., p.112.
183
Ibid., p.113.
184
Ibid., p.114.
128
Heschel descreve o estado que est alm de nossa capacidade de
compreenso quando sentimos e percebemos a maravilha de estarmos envolvidos
numa aura espiritual e nos percebemos na dimenso da sutil realidade espiritual. O
homem religioso diferente porque tem sua face voltada para Deus, como se a
glria das coisas constitusse em seu ser um objeto do pensamento divino
185
.
Nossa percepo da realidade espiritual, segundo Heschel, facilmente
ofuscada, como j vimos, pelos prazeres fsicos. Isto se d de modo pleno quando:
Uma pessoa pode ver muitas coisas sem observ-las, seus ouvidos esto abertos,
mas ela no ouve (Is 42,20)
186
. E veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Filho
do homem, tu habitas no meio da casa rebelde, que tem olhos para ver e no v, e
tem ouvidos para ouvir e no ouve (Ez 12,1; ver J er 5,21)
187
. A questo
complexa, sabemos, mas no compreendemos, como reitera Heschel, no
discriminamos entre o bem e o mal, e o mais grave nossa dupla escurido: somos
cegos e no somos conscientes de nossa cegueira
188
. A dureza do corao o
resultado, ou seja, representa a sede do conhecimento que fica acobertada por, a
grosso modo, uma capa de gordura que coberta pelos conhecimentos do mundo e
levam soberba. O que podemos acompanhar nos versos seguintes citados por
Heschel, quando os profetas julgam a falta de sensibilidade do povo de Israel a
dureza do corao. Este o motivo de sua amargura e reprovao:

Nem tu as ouviste, nem tu as conheceste,
Tampouco desde ento foi aberto o teu ouvido
Porque eu sabia que obrarias muito
perfidamente,
E que eras prevaricador desde o ventre.
189
(Is 48,8)

Nossos pais no atentaram para
As tuas maravilhas no Egito;
No se lembraram da multido das tuas
Misericrdias.

185
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p. 115. O autor remete-nos, em nota de
rodap, ao seu livro O homem no esta s.
186
Ibid., p.116.
187
Ibid., p.116.
188
Rabi Phinehas HOROWITZ apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.116.
189
129
Antes foram rebeldes junto ao mar, sim,
O mar Vermelho. (Sl 106,7)
190

Subentende-se que raros so os momentos em que temos a percepo da
glria em nossas vidas, instantes de experincia preciosa e de enlevao magnfica.
A glria tambm a presena de Deus na natureza.

III. 9 - A adorao da natureza
Heschel nos conduz, passo a passo, para o entendimento da nossa relao
com o mundo e como experimentamos uma sensao de temor, temos a
necessidade de adorar. Reconhecendo esta necessidade, questionamos qual objeto
merecedor de nossa adorao. Com isso, nos comovemos com o mistrio da
natureza, que dotada de poder e de beleza, dizendo que os gregos atribuam
santidade s foras elementares da natureza, sendo adeptos de uma religio
imanentista, apesar da prescrio em Dt 4,19: No suceda que, levantando teus
olhos aos cus, e vendo o sol, a lua, e todo o exrcito dos cus, caindo no erro
adores e prestes culto a eles
191
.
Segundo o autor, o encanto da natureza tal que pode se constituir numa
ameaa para nossa compreenso espiritual. H um risco mortal de ser encantado
por seu poder. Esta advertncia tem fundamento na Bblia e o homem religioso
sabe que a natureza no pode salv-lo, pois surdo aos nossos gritos e indiferente
aos nossos valores. Suas leis, para o profeta, no conhecem compaixo nem
clemncia. Elas so inexorveis, implacveis, desumanas. Assim, Heschel, mais
uma vez, demonstra em suas explicaes o quanto, para o judasmo, a adorao da
natureza um absurdo, tanto quanto se faz desnecessrio estarmos alienados
dela.
192

Heschel alude qualidade do profeta dessacralizar e repudiar a natureza
como objeto de adorao, ensinando-nos:

190
191
Ibid., p. 119.
192
Cf. Ibid., p.121.
130
... nem a beleza nem a grandiosidade da natureza, nem o poder nem o
estado, nem o dinheiro nem coisa do espao tm valor de nossa suprema
adorao, amor, sacrifcio ou autodedicao. Mesmo a dessacralizao da
natureza no trouxe, de modo algum, uma alienao da natureza. Reuniu
homens, juntamente com todas as coisas, numa comunho de louvor. O
homem bblico podia dizer que tinha aliana com as pedras do campo
(J ,5,23).
193

Portanto, o autor conclui dizendo que a Bblia afirma que por todas essas
razes a natureza no tudo e nos intima a lembrar que o dado no fundamental
para no nos deixar apartados de Deus, e nesse sentido, ofuscados pela
grandiosidade de sua criao, o mundo. Diferentemente, para o pensamento grego,
o universo a essncia e substncia de tudo o que existe, cita Thimaeus de Plato:
O universo ,para Plato -- um ser vivente visvel (...) um deus perceptvel (...) o
maior, melhor, mais formoso, mais perfeito
194
. Na concepo grega, a contingncia
da natureza ponderada como excepcional dada ordem em que vigora. Distinto
para o homem bblico, que encara cada ocorrncia da natureza como um ato da
providncia divina, na qual sua preocupao est mais em conhecer a vontade de
Deus, que o governa, e menos em ponderar sobre a excelncia de sua prpria
ordem. A concepo grega a de que existe uma norma imanente e uma ordem
que encontra origem nela prpria
195
.
Podemos considerar que o mundo o lugar de primazia para a realizao
humana que capacitada, segundo o autor, a unir os cinco sentimentos aqui
trabalhados na realizao dos trs caminhos por ele sugeridos, a fim de resgatar a

193
194
PLATO apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.122.
195
Cf. Luis Felipe POND, Religio: Teoria e Experincia, Agnes, p. 12-13.
Ibid., p. 12-13, considera: a cultura hebraica uma inveno da cultura romntica ou idealista alem, o
que marca uma distncia do modo de pensar bblico, descaracterizando a possibilidade de pensar a
partir de categorias prprias da religio, como sobrenatural, por exemplo, afirmar a existncia de
cultura hebraica no contedo bblico seria como afirmar a existncia de igualdade ontolgica entre
cavalos, casas Deus, a Lei, nada que implique muita ateno notica para quem estivesse
interessado no que ali acontecesse. Esse procedimento implica o grau zero de reconhecimento do
contedo notico da mulher e do homem bblicos. Deveriam lembrar com mais freqncia que uma
categoria ontolgica fundamental para os helenos, isto , a natureza ou physis, no existe como
palavra no pensamento bblico (portanto, a rigor, no tem qualquer sentido descrever Deus como uma
entidade metafsica: em termos de categorias de hebreus, de qual physis o Eterno estaria alm? Para
o autor, o termo derech, entendido como caminho, hbito, modo de ser, o utilizado para narrar a
forma tal como se comporta repetidamente uma determinada entidade, conceito de forma que nos
permitiria assumir noeticamente a existncia de um padro de repetio na atitude observada, pelo
simples fato de que esse padro de repetio a forma empiricamente percebida. O derech de uma
mulher ou de um homem sua natureza, ou seja, os aspectos que se repetem e que se definem
diferencialmente um do outro.
131
conscincia do inefvel. O que, atualmente, mostra-se de importncia vital para a
sobrevivncia espiritual e csmica da humanidade.
No prximo captulo, o tema a ser tratado descreve a fenomenologia do
comportamento do homem piedoso, suas caractersticas e valores concretizados no
cotidiano, como alternativa possvel que viabiliza o acesso a esse conhecimento
milenar. Para Heshel, se fiel presena do altssimo no comum, poderemos ser
capazes de esclarecer que o homem mais do que o homem, que, realizando o
finito, ele ser capaz de perceber o infinito
196
.

196
PLATO apud Abraham J oshua HESCHEL, O ltimo dos profetas, p. 202.
132
CAPTULO IV: Em busca do significado da Presena de Deus
Elementos para a construo da Conscincia Religiosa

Deus me persegue nos bondes e nos cafs.
Oy, somente com a parte de trs dos olhos que
posso enxergar
Como os mistrios nascem, como as vises
aparecem
1
.

A filosofia do judasmo de Heschel implica numa religiosidade centrada na
antropologia sagrada, significando uma importante contribuio da obra hescheliana
para o pensamento religioso contemporneo. Essa perspectiva, como vimos, encara
a pessoa, sobretudo um vivente, um devir em fluxo, e no apenas um ser no mundo,
como pensam muitas filosofias modernas. Nela se entende o ser humano como um
vivente diante do transcendente e, nesse aspecto, o ser humano pode ser
considerado para si mesmo um ser sui generis, de uma ordem de existncia
incomparvel
2
.
Nessa tica, abordamos as questes vivenciais que compreendem as
caractersticas da conscincia religiosa, apresentadas no captulo III, que se abrem
percepo do insight espiritual e do autoconhecimento. Desse modo, permitem
integrar a conscincia com a responsabilidade tica, para contribuir no resgate da
dignidade humana junto realidade divina e, por fim, possibilitar um novo enfoque
da filosofia da religio.
A partir da descrio fenomenolgica da vivncia que promove a construo da
conscincia religiosa, iremos retomar, neste captulo IV, as questes implcitas no
significado da Presena de Deus, que se apresentam na compreenso da dimenso
do inefvel e do significado transcendente na religio, colocando o insight humano
como resposta existencial diante do mistrio do inefvel.
A dimenso sagrada de toda existncia, para Heschel, compreende a f, em
sua origem como um fato perene no universo, algo que anterior e independente do
conhecimento e da experincia humana. O autor concebe o lado objetivo da religio

1
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p. 69-70.
2
Ibid., p. 216-217.
133
como a constituio espiritual do universo, a partir dos valores divinos dos quais
cada ser est investido, exposto ao esprito e vontade do homem, a partir do qual
se estabelece uma relao ontolgica
3
.
Segundo Leone, para Heschel, o valor encontra-se principalmente nos tipos de
questes formuladas em termos pessoais, pois, descobre que ele uma pessoa,
isto , uma singularidade viva abrindo-se para alm de si
4
. Ainda segundo Leone:

Em seus escritos maduros, o mensch hescheliano passa a ser denominado
homem piedoso, numa clara aluso ao pietismo hassid, ressaltando a
piedade e a compaixo como as caractersticas bsicas a serem cultivadas
ao lado da sensibilidade pela justia. O mensch, o neo-hassid para um
mundo ps-tradicional, aquele que faz a traduo dos conceitos do
hassidismo para a linguagem contempornea. Conforme afirma Waskow, o
neo-hassidismo hescheliano implica que a teologia de um Deus sofredor
(pleno de pathos) em busca de uma humanidade menschlikh no pode ser
divorciada da convocao ao. Tal judasmo afirma a possibilidade da
experincia de Deus por meio da orao, entrega a Deus, e da mitzv, as
obras humanizadoras no mundo, sem necessariamente ter de recorrer
teologia especulativa. De acordo com Heschel, o judasmo depois do
Holocausto deveria colocar definitivamente no centro de sua teologia a
antropologia religiosa.
5

Heschel descreve o homem piedoso, em todas as suas atividades e no modo
como se relaciona com a vida, como algum que possui uma percepo visvel da
sacralidade, que (impressa) encontrada no mundo. Nesse sentido, um exemplo
vivo de um carter apropriado para nos mobilizar tanto pela riqueza de seus
atributos, quanto pela qualidade e profundidade com a qual se expressa, nos
demonstrando as possibilidades de almejar o divino realizado no mundo.
A vida um evento para o homem piedoso e no um processo. Neste
caminho, a busca da f compreende, num dos seus aspectos, a qualidade
considerada como evento e, de certo modo, a vida em todas as suas dimenses de
existncia passa a ser considerada como tal. O homem piedoso o exemplo mais
prximo desse ideal, pois est de acordo com a mensagem do Profeta e, ao mesmo
tempo, contribui para o processo de retorno (teshuv) religio e no enfrentamento
das dificuldades que se apresentam pessoa nesse percurso. Heschel formula a

3
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O Homem no est s, p. 243.
4
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.217.
5
Ibid., p. 216.
134
seguinte questo: quais so as perspectivas e as possibilidades dessa conscincia
religiosa? Estes so assuntos que iremos discutir a seguir. E, como nos diz Heschel,
em Deus em busca do homem:

H uma solido em ns que ouve. Quando a alma deixa a companhia do ego
e de seu sqito de conceitos triviais; quando cessamos de aproveitar-nos de
todas as coisas exceto de orar pelo clamor do mundo, pelo soluo do mundo,
nossa solido pode ouvir a graa que existe alm de todo poder. Devemos
antes perscrutar nas trevas, sentirmo-nos sufocados e sepultados no
desespero de uma vida sem Deus, antes de estarmos prontos para sentir a
presena de sua luz vivificante.
6

IV.1 Um problema que nos diz respeito
Segundo Heschel, a experincia vivida exclusivamente na dimenso do
homem natural no responde exigncia de amar ao prximo como a ti mesmo, se
no houver a disponibilidade de transcender o ego que, de modo geral, est mais
voltado para nutrir anseios pessoais.
Deste modo, deve-se reconhecer o considervel esforo a ser empenhado
pela pessoa em direo ao outro, consentindo em sacrificar os prprios
desejos. Essa mudana de atitude se d unicamente se houver alguma razo
bastante convincente para tal. Para o autor, uma das premissas importantes nesse
processo admitir-se tanto o exerccio espiritual conforme os ditames da Tor, como
a adoo dos mandamentos divinos, no modo de conduzir a vida. O homem s se
humaniza quando neste processo a superao de si mesmo possibilita o
desenvolvimento espiritual. Esse desenvolvimento promove o acesso ao amor e
compaixo. Conforme Leone:

vivendo por meio de suas aes que o homem adquire o conhecimento do
sentido de sua existncia. As noes heschelianas no oferecem uma
definio prvia do homem. Pelo contrrio, respondendo s demandas de
sua vida que o homem d sentido sua existncia.
7

6
7
135
Heschel questiona tanto a realizao dos ideais que nos esforamos em
obter, quanto pelo valor que lutamos por imprimir em nossas vidas. Compreende que
esse processo depende da disponibilidade total da pessoa em se abrir ao domnio
espiritual, numa reflexo profunda sobre a virtude do esprito, em busca da eficcia
dos mais altos valores espirituais, que concernem subjetividade humana.
Para o autor, alm das nossas caractersticas fsicas, somos tambm vtimas
de um sentimento comum de terrvel isolamento no confronto com a realidade.
Heschel nos coloca diante da seguinte questo:

A respeito de uma pergunta que dia aps dia permanece desesperadamente
em nossas mentes. Estaremos ns sozinhos no deserto do ego, sozinhos no
universo silencioso, do qual somos uma parte, e no qual nos sentimos tal qual
um estranho?
8

Segundo o autor, essa situao particular da angstia gerada pelo sentimento
de isolamento ntimo considerada a matria prima do desenvolvimento da alma. A
agonia e o desespero nos preparam e mobilizam para procurar uma voz de Deus no
mundo. Heschel contundente ao afirmar: ... a menos que Deus tenha uma voz,
que a vida do esprito seja uma fantasia; que o mundo sem Deus seja um torso; e
que uma alma sem f seja um membro amputado
9
. Essa descrio dramtica e
fragmentada da condio humana produto do sofrimento, no auge da solido
existencial. Solido necessria para o encontro com a Verdade que dela procede,
portanto momento de inestimvel valor, quando fomenta a busca de sentido na vida:
se Deus nos toca por graa, Ele a ns se revela.
Heschel no corrobora com a concepo do sofrimento como nica via
possvel de ascese ou de redeno. Mas, ao contrrio, o autor constata o resultado
da experincia humana deslocada do seu aspecto divino. Para o homem piedoso,
que participa sua vida com Deus, at os momentos de maior sofrimento encontram
sentido, pois, para ele, significam aprendizagem em tudo que lhe dado viver.
Heschel, partir de uma reflexo que considera o pensamento situacional,
desenvolvido no segundo captulo desse trabalho, Heschel compreende que h uma

8
9
Ibid. p.133.
136
diferena essencial entre o problema a respeito de Deus na especulao e o
problema a respeito de Deus na religio. Para o primeiro, um problema acerca de
Deus e, para o segundo, proveniente de Deus. A especulao filosfica busca a
soluo do seguinte problema: h um Deus? Se houver, qual a sua natureza? O
segundo, no entanto, refere-se a nossa resposta pessoal ao problema que diz
respeito aos eventos do mundo e a nossa prpria existncia.
O autor procura adequar a questo ao mbito existencial e compreende que o
problema fundamental no nos d nenhum descanso. imperativo em nossas vidas
e cada um de ns chamado a responder.
Heschel afirma que o pensamento no um fenmeno isolado, ele atinge toda
uma vida e , por sua vez, atingido por tudo o que algum sabe, sente, avalia, fala e
faz. O ato de pensar acerca de Deus atingido pelo temor e arrogncia de uma
pessoa, humildade e egosmo, pela sensibilidade e insensibilidade
10
. Finalmente, o
ato de pensar no s pensamento, tambm sentimento, avaliao, comunicao,
saber e ao. Afinal, segundo o prprio autor, no pensamos em um vcuo. Ele
compreende que pensar significa, antes de tudo, refletir sobre o que est surgindo
na mente. O que se apresenta num pensamento religioso no uma hiptese, mas
o sublime, o maravilhoso, o mistrio, o desafio:

No h nenhuma ansiedade por Deus na ausncia de temor e apenas em
momentos de temor que Deus sentido como uma finalidade. Em momentos
de indiferena e auto-assero, ele pode ser um conceito, mas no uma
ansiedade, j que apenas uma ansiedade que inicia o pensamento
religioso.
11

Heschel nos pergunta quais so as razes de nossa certeza na realidade de
Deus, j que Ele est alm de todas as coisas e de todos os conceitos. Responde-
nos, quando pronunciamos o nome de Deus, imediatamente deixamos o nvel
cientfico da realidade, e adentramos no domnio do inefvel que transcende o
manifesto. Porm, h aspectos dessa realidade manifesta que so congruentes com
as categorias cientficas, mas aqueles que so decorrentes da realidade espiritual

10
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em Busca do Homem, p.146.
11
Ibid., p.146.
137
no so acessveis a esta lgica e demandam uma outra formulao conceitual para
sua compreenso.

IV.1.1 - Alm das definies
O autor se refere descrio do inefvel, num comentrio de Plato, em
Epistles, VII, 341. Segundo ele, as profundas doutrinas so equivales quelas que:
... no admitem expresso verbal como em outros estudos. (...) Tal compreenso
gerada na alma repentinamente como uma luz que acesa por uma centelha, e
depois a nutre
12
. Essa qualidade sutil da experincia mstica desse modo descrito
nas grandes tradies religiosas, nas quais esse tipo de metfora serve como
elucidao.
Heschel d como exemplo o limite da linguagem, na qual impossvel definir
bondade ou fato, no porque elas sejam algo irracional ou insignificante, mas porque
so idias que suplantam os limites, alm das definies. Qualquer definio nesse
mbito, para o autor, considerada mais como super-racional do que sub-
racional. No podemos definir o santo ou expressar em palavras o que queremos
dizer com abenoado seja ele
13
, afirmando que esto alm do limite das palavras,
assim como entende que: A melhor parte da beleza aquela que um quadro no
pode expressar
14
.
Heschel se preocupa em diferenciar a dimenso inefvel de realidade, a fim
de tentar contextualizar o campo da dimenso religiosa de investigao, para
esboar os limites de compreenso do amplo significado da experincia religiosa.
Para nos conduzir compreenso mais profunda do fenmeno, pergunta como
podemos falar sobre categorias de pensamento religioso, quando as manifestaes
bsicas da religio tais como: Deus, revelao, orao, santidade, mandamentos,
apresentam-se, h muito, diludas em categorias triviais e se tornam quase sem
significao em nosso tempo.
Portanto, o autor afere que devemos partir da premissa bsica, ao abordar
essa questo tanto aceitar a priori a idia do inefvel quanto adotar o inconcebvel
em cada ato e julgamento tratados no campo do religioso. Esclarece-nos, deste

12
PLATO apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em Busca do Homem, p. 135.
13
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em Busca do Homem, p.135.
14
Ibid., p.135-136.
138
modo, que essas categorias so nicas e representam um modo de pensar num
nvel distinto e mais profundo do que o nvel dos conceitos, das manifestaes e dos
smbolos, pois este fenmeno: imediato, inefvel, metassimblico
15
.
Para Heschel, parece bvio que muitos fenmenos inexplicveis hoje, sem
dvida, e com toda a probabilidade, no futuro o sero, devido ao avano da
investigao cientfica. Sustenta, ento, a utilizao do princpio da incompatibilidade
como axioma vlido anlise da questo do inefvel, pois, em seu cerne, esse
princpio incompatvel com nossas categorias. Tanto a natureza como o prprio ato
do pensamento esto fora de nosso alcance de apreenso. O autor, nessa acepo,
exerce o pensar situacional e a autocompreenso radical para sustentar essa
concepo. Portanto, para o autor:

A essncia das coisas inefvel e, deste modo, incompatvel com a mente
humana, e precisamente esta incompatibilidade que a fonte de todo
pensamento criativo em arte, religio e vida moral. Ns podemos, por
conseguinte, sugerir que tal como a descoberta da compatibilidade da
realidade com a mente humana a raiz da cincia, assim tambm a
descoberta da incompatibilidade do mundo com a mente a raiz do insight
artstico e religioso. no domnio do inefvel, onde o mistrio est dentro do
limite de todos os conceitos, onde os principais problemas da religio so
gerados.
16

Nesses termos, Heschel prope ento aplicar o princpio da incompatibilidade
para esclarecer (compreender) a experincia de evento em relao ao inefvel,
semelhante relao entre a razo e a cincia, que soe aplicar conceitos definidos
compatveis, para explicar o objeto de estudo e o funcionamento dos processos da
natureza. Toda explanao cientfica de um fenmeno natural fundamenta-se na
hiptese de e que as coisas se comportam de maneira basicamente racional e
inteligvel razo humana
17
. Utiliza-se da idia de inefvel como premissa bsica
na formulao dos conceitos, para evitar a perda de significado e no tornar trivial e
irrelevante qualquer discusso sobre os caminhos que levam Deus, nos quais
aparece o no compatvel, a fonte do mistrio.

15
16
Ibid., p.137.
17
Ibid., p.136.
139
IV.1.2 - A dimenso do inefvel
Aps esta introduo explicativa, Heschel d incio a compreenso mais
detalhada da percepo da realidade, revelada sob a extenso do indizvel. Para
ele, o inefvel no sinnimo de desconhecido, mas sim um...

... aspecto da realidade que por sua real natureza situa-se para alm da
nossa compreenso, e reconhecido pela mente como estando para alm de
seu prprio escopo. O inefvel tambm no se refere a um domnio separado
do perceptvel e do conhecido. Refere-se correlao do conhecido com o
desconhecido, do que se conhece e do que no se conhece, ao qual a mente
volve em todos os seus atos de pensamento e de sentir.
18

O autor entende o senso do inefvel como um senso de transcendncia e um
senso da aluso da realidade ao significado, ou seja, como funo irracional da
conscincia. Nesse sentido, compreende a percepo intuitiva atualizando com mais
fora o que racional. Logo, o inefvel mais um sinnimo de significado obscuro
do que de ausncia de significado. A Bblia aborda a dimenso da Glria, sinnimo
de inefvel, como uma dimenso to autentica e elevada, que causa de tamanho
impacto para a conscincia, que desperta mais o temor do que a curiosidade.
Para Heschel, quando o homem concebido como a medida do significado
do propsito do universo, do ponto de vista do homem, parece que o universo sem
objetivo ou propsito. Heschel nos responsabiliza por essa contradio e questiona
a incoerncia dessa acepo:

Como seria o homem uma medida do significado se no h, essencialmente,
qualquer significado? Diante da grandeza inimaginvel do universo, no
podemos admitir apenas que haja um significado que seja maior do que o
homem.
19

Esse pressuposto d origem, segundo o autor, a duas correntes do
pensamento humano:

18
19
Ibid., p.138.
140
... uma comea com o homem e suas necessidades e finalidades supondo
que o universo uma manifestao sem significado ou um desperdcio de
energia; a outra comea na perplexidade, no temor e na humildade, e termina
na aceitao de que o universo est cheio de uma glria que suplanta o
homem e sua mente, mas de significado eterno para aquele que tornou isso
possvel.
20

O temor que desperta a experincia do inefvel a conscincia do mundo em
sua magnitude plena de uma radiao espiritual, para a qual no temos nome nem
conceito. Para Heschel, ns ficamos perplexos pela conscincia da preciosidade
imensa do ser, que no objeto de anlise, mas uma causa do maravilhoso;
inexplicvel, inonimvel e no pode ser especificado ou colocado numa de nossas
categorias. Alm de termos uma certeza sem conhecimento de causa, real sem
ser exprimvel. algo que no pode ser comunicado aos outros e cada pessoa tem
que encontr-lo por si prpria. Nos momentos em que percebemos o inefvel,
estamos to certos do valor do mundo como do de sua existncia.
21

Para Heschel, a experincia do sagrado conecta a conscincia ao irracional e
forma os pensamentos e os sentimentos do sujeito, e essa pode ser uma razo com
valor suficiente que justifica de o mundo de existir. Apesar de uma atitude ctica
quanto ao fato de o mundo no ser perfeito, ao se admitir sua imperfeio a
preciosidade de sua grandeza inquestionvel.

O temor, pois, mais do que um sentimento. uma resposta do corao e da
mente presena do mistrio em todas as coisas, uma intuio para um
significado que est alm do mistrio, uma conscincia do valor
transcendente do universo
22
.

compreendido, em sua origem, como pavor provocado por certas
manifestaes de Deus, nas quais o ser humano experimenta a santidade, a
transcendncia, a teofania, a viso ou o sonho e a demonstrao de fora na
criao
23
.

20
21
Cf. Ibid., p.139.
22
Ibid., p.140.
23
Para um aprofundamento do conceito de temor ver: J ean-Yves LACOSTE, Dicionrio Crtico de
Teologia, p. 1695.
141
Para Heschel, ao nos defrontarmos com o sublime, imperiosa a evidncia
do temor conscincia. Podemos tanto comprovar a vivncia de tremor e de fascnio
que suscita quanto compartilhar a nossa impossibilidade de provocar esse tipo de
experincia. A bem da verdade, podemos concordar, ficamos muito espantados
quando ela ocorre e, geralmente, no sabemos como reagir a essa experincia.
Segundo o autor, h mais significado na realidade do que a alma pode
alcanar. Ento, conclui que, para nosso senso de mistrio e de maravilha, o mundo
demasiado inacreditvel, sendo to significativo para ns como o fato de sua
existncia ser mais improvvel e inverossmil, contrrio a todas as expectativas
racionais. At mesmo nossa capacidade para nos surpreender enche-nos de
perplexidade. Portanto, sobre a certeza do significado essencial que fixamos
nossas prprias vidas.
Para o homem religioso, cada julgamento que pronuncia, em cada ato que
executa supe que o mundo significativo. Assim, a vida no valeria nada se
agssemos como se no houvesse nenhum significado essencial. Para o autor,
naturalmente, neg-lo seria sem significado; num mundo no governado por um
significado, a diferena entre afirmao e negao seria sem significado. Este ,
pois, um insight que alcanamos em atos de admirao: no para medir significado
em termos de nossa prpria mente, mas para sentir um significado infinitamente
maior do que ns prprios
24
.
Heschel entende que prefervel compreender como a perda do temor
ocorreu do que afirmar que esta irreparvel. Podemos concordar, ento, com a
afirmao do autor que ningum pode mover-se entre os cientistas, hoje em dia,
sem sentir mais ou menos a mesma coisa: h excitao, algumas vezes
perplexidade, mas, muito mais raramente reverncia
25
. Contrrio a esse exemplo
citado pelo prprio Heschel, que Kepler experimentava Deus nas leis matemticas
da natureza, pois, aps descobrir a ordem e a harmonia da natureza, ele teria
exclamado: Eu concebo teus pensamentos aps ti, Deus!
26
. Conforme o autor:

24
25
Ibid., p 141-142.
26
KEPLER apud Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do homem, p.140.
142
... verdadeiramente o mistrio do significado silencia. No h nenhuma
manifestao, nem palavras, nenhuma voz ouvida. Todavia, alm de nossa
razo e alm de nossa crena, h uma faculdade pr-conceitual que sente a
glria, a presena do Divino. No a percebemos. Dela no temos nenhum
esclarecimento; temos apenas uma conscincia. No h testemunhos. E
testemunhar mais do que descrever. No temos nenhum conceito, nem
podemos desenvolver uma teoria. O que todos ns temos uma conscincia
de algo que no pode ser conceitualizado nem simbolizado. (...) O Deus cuja
presena no mundo ns sentimos annimo, misterioso. Podemos sentir que
ele , no o que ele . Qual seu nome, sua vontade, sua satisfao por
mim? Como eu deveria servi-lo, como deveria ador-lo? O senso do
maravilhoso, do temor e do mistrio necessrio, mas no suficiente para
encontrar o caminho do maravilhoso para a adorao, da espontaneidade
para a realizao, do temor para a ao.
27

IV.1.3 - A religio principia com maravilha e mistrio
Para Heschel, compreender a dimenso do fenmeno religioso no significa
reduzir a um conceito filosfico. A mente religiosa busca um modo de chegar ao
desconhecido. Quando o mundo um mistrio, o problema mais premente o que
lhe d significado.

Toda referncia a idias que so anlogas a estes atos terrenos torna-se
absolutamente inadequada. No h nenhuma resposta ao mundo para o
milagre fundamental do homem no mundo. No h nenhuma resposta na
personalidade para o milagre fundamental do homem na personalidade.
28

Esse argumento de apenas uma idia ser maior do que o mundo, uma idia
no adquirida, quer por experincia ou especulao, seria adequada e valiosa para
ser relacionada ao problema religioso, pois serve afirmao de que o mistrio da
criao, como argumento, mais interessante do que o conceito do desgnio.
Assim, um Deus que paire sobre o mistrio uma reflexo mais rica do que
personalizar na figura de um criador ou de um mestre espiritual. Segundo Heschel,
este seria um bom exemplo para o que seria uma resposta mais adequada ao
problema religioso. Quando admitimos que no compreendemos nada sobre a
origem do universo estamos sendo mais honestos do que a aceitao da idia de
um criador. Esta discusso, em Heschel, pretende indicar que h conceitos melhores

27
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do homem, p.142.
28
Ibid., p.144-145.
143
que outros em nossa tentativa de construir uma linguagem mais apropriada para
abordar a experincia religiosa.
No conceito de Heschel religio o resultado do que o homem fez com o seu
milagre fundamental, com os momentos de temor e com o senso de mistrio. Assim,
no um sentimento pelo mistrio da vida ou um senso de temor, estupefao ou
medo, que so a raiz da religio, mas, antes, a questo: o que fazer com esses
sentimentos?
Heschel, a cada resposta que d, concatena e estabelece uma nova
questo. Leva-nos a exausto da razo, em uma dana entre os plos positivo e o
negativo, uma tenso constante que se parece com o jogo de esconde-revela que
fadiga a conscincia (o pensamento) e, ao mesmo tempo, nos desperta a
curiosidade em cada nova questo formulada. Estamos, literalmente, danando
com o Heschel entre as percepes das variadas facetas que o pensar antagnico
em meio as polaridades apresenta. O autor nos alerta ao dizer que o pensamento a
respeito de Deus comea quando no sabemos mais como admirar, como ter medo
e como estar temerosos. Chegamos ao fim do tnel escuro de sofrimento da alma,
do qual surge a questo fundamental, quando definitivamente desanimados, no
sentido literal da palavra, perdemos o lan vital. A prpria vida nos faz a pergunta:
qual o sentido da existncia?
Heschel comunga com a busca da alma e, nela afirma existir um senso de
compromisso e de admirao que tememos desvendar. Por que ele afirma
isso? Talvez porque exija de ns um compromisso com preceitos, aos quais
preferimos sonegar.
Para o autor, a maravilha o estado de nosso ser questionado, quando a
despeito de nosso orgulho e cobia, somos guiados por uma conscincia de que
algo nos indagado; que somos inquiridos a admirar, a venerar, a pensar e a viver
de um modo que seja compatvel com a grandeza e com o mistrio da vida.
Na modernidade, uma situao de crise leva, muitas vezes, algum a buscar
solues em uma psicoterapia, pois assinala ou marca um momento de crise
existencial de valores. Presumimos que a psicologia passa a ocupar o lugar da
religio, principalmente no que diz respeito ao exerccio da funo de acolher e
suportar o sofrimento. Heschel, por sua vez, apresenta-nos a religiosidade como um
144
aspecto importante de sentido para a existncia que pode encontrar resposta nesse
percurso.
Heschel, na defesa de que h uma questo endereada a ns, nos diz que
somos chamados a este processo. O legado concedido a ns a possibilidade de
escolha, em que a questo do livre arbtrio surge, ou seja, podemos responder ou
recusar.
Formula a questo fundamental e afirma que mesmo que saibamos e
tenhamos conscincia do chamado nos negamos a responder, pois desejamos a
simplicidade pelo modo do qual viver, num conflito entre o que fazer com a maravilha
ao mesmo tempo em que neg-la.Mesmo se estivermos sensveis,Heschel assegura
que o peso da questo do que fazer com o sentimento pelo mistrio da vida persiste:

A conscincia do ser inquirido facilmente reprimida, pois um eco da
intimao, que mnimo e moderado. No pode ser, contudo, para sempre
subjugado. Dia vir quando a ainda pequena intimao tornar-se- como o
vento tempestuoso que executa a sua palavra (Sl 148,8).
29

Para Heschel, a vaidade algo intil ao corao e se torna insuportvel ao
ser humano. Nossa sobrevivncia est ligada a nossa conscincia do que nos
indagado e por quem somos indagados. A certeza da realidade de Deus acontece e
o mistrio fundamenta o comeo de nossa preocupao religiosa e o comeo do
pensamento religioso. Explica que, na especulao tradicional, o caminho do
pensamento a respeito de Deus se d via eminentiae, ou seja, um modo de proceder
partindo do conhecido para o desconhecido. Nosso ponto de partida no o
conhecido, o finito, a ordem, mas o desconhecido dentro do conhecido, o finito
dentro do infinito, o mistrio dentro da ordem.
30

Para encontrar um novo caminho, devemos abrir mo da certeza que temos
de algumas definies, considerar que mesmo o que tomamos por conhecido guarda
em si um enigma. Para Heschel, a conscincia de qualquer encontro genuno com a
realidade um encontro com o desconhecido, uma intuio em que se obtm uma
conscincia do objeto, um conhecimento rudimentar, pr-conceitual
31
.

29
30
Cf. Ibid., p.149.
31
Ibid., p. 150.
145
Para ele, todo o pensamento criativo emana de um encontro com o
desconhecido. O fato de usualmente ns sentirmos mais do que aquilo que
podemos dizer profundamente significativo, pois coloca a conscincia diante do
mistrio, em confronto com este, lcus da matriz do pensamento criativo.

IV.2 Uma pressuposio ontolgica
Para Heschel, o significado e a verificao da pressuposio ontolgica so
alcanados em raros momentos de insight. Todo insight se encontra em dois
domnios: o domnio da realidade objetiva e o domnio da cognio conceitual e
verbal. Cognio conceitual deve ser o teste de dupla referncia, da referncia de
nosso sistema de conceitos e da referncia dos insights do qual derivado. Nesse
caso, poder-se-ia dizer que, para Heschel, o nvel pr-conceitual a matriz da qual
parte o sentido e o significado da reflexo, posteriormente, pela cognio
conceitual.
O autor entende, em particular no pensamento religioso e artstico, a
disparidade que ocorre entre aquilo que encontrarmos e aquilo que est expresso
em palavras e smbolos, quando nem palavras nem smbolos podem comunicar
adequadamente. Em nossa situao religiosa, no compreendemos o
transcendente; estamos presentes nele, ns o testemunhamos
32
. Nada do que
dito adequado e tudo que tentamos dizer parece ser uma exposio incompleta.
Deste modo, nossa conscincia mais profunda esta alm do ato de vontade da
conscincia em refletir e em elaborar conceitos, encontrando-se presente
nos insights que no so acessveis fora de expresso.
O autor diferencia o sentido de conhecimento e conscincia e de expresso e
experincia. Entende que a partir da conscincia para se obter o conhecimento,
auferimos claridade, mas perdemos em imediao. O que ganhamos em preciso, a
partir da experincia, perdemos em genuinidade. Essa diferena resulta em uma
divergncia:

... quando nossos insights pr-conceituais esto perdidos em nossas
conceitualizaes, quando o encontro com o inefvel est disperso em

32
146
nossas simbolizaes, quando a formulao dogmtica torna-se mais
importante do que a situao religiosa.
33

Heschel se preocupa com o destino da experincia transcendente, para que
no se reduza esta compreenso da experincia a uma explicao psicolgica do
fenmeno. J que, assim, a presena divina perde o valor de realidade, o sentido
profundo e mstico do encontro com o inefvel e tambm a atitude de reverncia e
de ao religiosa que incita. O autor diz, ainda, que s passvel de entendimento
parte dessa experincia, pois toda classe de pensamento e de expresso religiosa
uma sublimao de um conhecimento pr-simblico que advm da conscincia do
inefvel. Adverte Filosofia da Religio que necessrio um esforo permanente
para relembrar e manter viva a relevncia metassimblica dos termos religiosos,
afirmando:

Toda classe de pensamento e expresso religiosa so sublimaes de um
conhecimento pr-simblico que a conscincia do inefvel proporciona. Essa
conscincia pode apenas, e em parte, ser sublimada em smbolos
racionais. A filosofia da religio deve ser um esforo para relembrar e manter
viva a relevncia metassimblica dos termos religiosos. O pensamento
religioso est em perigo perptuo de dar primazia a conceitos e dogmas, e de
perder a imediao de insights, de esquecer que o conhecido apenas um
lembrete de Deus, que o dogma um penhor de sua vontade, a expresso
o inexpressvel em seu mnimo. Conceitos e palavras no devem ser
encarados como paredes; eles dever ser encarados como janelas
34
.

Para o autor, o encontro com o inefvel promove insigths que acessam uma
conscincia mais profunda da realidade espiritual e que os conceitos so incapazes
de expressar. Temos conhecimento que esses estados de conscincia so
amplamente estudados, a partir de relatos e de narrativas dos santos e dos msticos,
que utilizam uma linguagem metafrica e imprecisa.

IV.2.1 - A religio a resposta ao mistrio
Heschel diz que a religiosidade nasce como uma resposta aos insights
fundamentais, dados conscincia do inefvel, e a raiz da f est na necessidade

33
34
Ibid.,, p.152.
147
da alma ir alm de si mesma. nesse mesmo mbito que se d a experincia de
perplexidade radical e maravilhosa, dimenso onde grandes coisas acontecem
alma e de onde se originam os grandes insights de arte e de filosofia.
Tal resposta uma das marcas da dignidade essencial do homem, pois a
essncia da grandeza do homem no est em sua habilidade de favorecer seu ego
e de satisfazer suas necessidades, mas, antes, de permanecer acima de seu ego, e
de ignorar suas necessidades, sacrificando seus prprios interesses pela
santidade. A premncia da alma em fazer seus prprios julgamentos e observar o
significado alm do limite do tangvel e do finito corresponde necessidade da alma
de se elevar acima de sua prpria sabedoria. Esta a raiz da f religiosa.
35
Porm a qualidade humana de transcender o ego uma de suas virtudes mais
importantes. Esta dignidade o habilita a sacrificar seus prprios interesses pela
santidade. Nesse sentido, para Heschel, a f se torna um ato de liberdade porque
nos leva alm de nossas limitaes:

um ato de xtase espiritual, de elevao acima de nossa prpria sabedoria.
(...) considerar a respeito do mundo em termos de Deus, viver de acordo
com o que relevante para Deus. Ter f no desprezar a razo humana,
mas, antes, compartilhar da sabedoria divina. Levante seus olhos para o alto
e veja. Quem criou essas coisas?
36

Heschel compreende que aqueles para os quais a realidade aparente
responde aos anseios no possvel alcanar o domnio do mistrio. As essncias
da f e da crena em Deus esto conectadas com o mais alto domnio do mistrio.
37

IV. 2. 2 - A preocupao fundamental um ato de adorao
Os sentimentos que entendemos como necessrios f, ora vistos como o
senso do maravilhoso, do temor e do mistrio, conforme afirma Heschel, de fato no
nos esclarecem a respeito de Deus, servem apenas como via (para nos conduzir
quele plano) de acesso, que torna a questo religiosa um interesse inevitvel. De
tal maneira que no permite delegar a outrem esta tarefa de cunho estritamente

35
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.153.
36
Ibid., p.154.
37
Cf. Ibid., p.154-155.
148
pessoal. Para Heschel, somos fadados a ter um objeto fundamental de adorao,
com liberdade de escolher qualquer objeto: no se pode viver sem ele; pode ser um
objeto real ou fictcio, Deus ou um dolo
38
.
O autor compreende que uma inverso caracterstica falar do problema de
Deus, quando o que se encontra realmente em discusso, para ele, o problema do
homem. O homem o problema, e adorao a resposta ao clamor de sua
necessidade espiritual
39
.
Volta-se questo principal do judasmo: transformar em ato de
relacionamento uma atividade concreta da adorao. A adorao no deve se tornar
uma iluso, algo sem significado, o que transformaria a existncia humana num
absurdo.
40
O autor afirma que a adorao suprema de um objeto fundamental
inata natureza humana, como se fosse um instinto religioso. E argumenta que o
absurdo de se negar a realidade de um objeto fundamental concluindo no ser
possvel nenhuma negativa razovel a respeito da existncia de Deus. Para ele
possvel apenas uma confisso honesta que reconhea a incapacidade de crer ou a
arrogncia de negar.

Considera que a divergncia entre o que pensamos e o que dizemos devido
necessidade de ajuste do insight s categorias comuns de pensamento e de
linguagem. Assim, mais srio do que o problema de como a religio
justificaria seu credo em termos do pensamento filosfico, o problema de
como o homem religioso justificaria seus conceitos, seu credo, em termos de
insight religioso e de experincia. H uma profunda disparidade entre o
homem e a realidade, entre a experincia e expresso entre conscincia e
concepo, entre mente e mistrio. Deste modo, a disparidade de f e credo
o maior problema da filosofia da religio.
41

Heschel nos remete alm da expresso verbal, numa linguagem silenciosa do
mundo, espontnea, que emerge do convite que nos faz para escutar o significado
de sua acepo do inefvel, o que nos lembra a importncia da atividade da orao
e da meditao. Dessa forma, o valor estende-se ao silncio que agora se torna
prefervel ao falar, porque palavras no so indispensveis cognio do inefvel.
S se tornam necessrias quando desejamos comunicar nossas idias a outros ou

38
39
Ibid., p.155.
40
Cf. Ibid., p.156.
41
Ibid., p.159-160.
149
provar a eles que alcanamos cognio
42
. Heschel parafraseia uma citao de
Maimnides, em seu Guide of the Perplexed, que incita o leitor aquisio de um
discernimento adequado para a unidade de Deus e para se tornar um daqueles que
tm uma noo da verdade e a aprenda, mesmo que no a expresse como
recomendado ao piedoso: Meditai em vosso corao sobre a vossa cama, e calai-
vos (Sl 4,5)
43
. O autor conclui com o que Maimnides entende sobre o silncio,
quando diz:

Louvado seja Deus, que de tal modo que, quando nossas mentes tentam
visualizar sua essncia, o poder de apreenso delas se torna imbecilidade;
quando elas estudam a conexo entre suas palavras e sua vontade, o
conhecimento delas se torna ignorncia; e quando nossas lnguas desejam
declarar sua grandeza em termos descritivos, toda eloqncia se torna
impotncia e imbecilidade.
44

A partir do que foi dito, acerca de pensar Deus como uma pressuposio
ontolgica, e de todas as afirmaes a seu respeito serem exposies incompletas,
nos confere, agora, buscar o significado e o contedo dessa pressuposio
ontolgica. Heschel acredita tanto que no h outra fonte segura a respeito da
existncia de Deus como algum que seja capaz de nos dar um discernimento que
supere a (v alm de) nossa simples conscincia. Explorar essa fonte de certeza
o objetivo da prxima pesquisa
45
.

IV. 2.3 - Acerca do significado de Deus
Heschel, ciente da necessidade de que qualquer pesquisa parta de um
pressuposto que implica em um mnimo de conhecimento a respeito do significado
daquilo que estamos tentando pesquisar, indaga: Portanto em nosso caso qual o
mnimo de significado que a palavra de Deus encerra para ns?
46
. Como resposta,
afirma que primeiro temos a idia de supremacia: Deus um ser alm do qual nada
existe ou possvel. Alm disso, significa o todo, nico, eterno
47
. Todos estes

42
43
Ibid., p.160.
44
Ibid., p.161.
45
Ibid., p.162.
46
Ibid., p.162.
47
Ibid., p.163.
150
adjetivos so qualificativos do nome de Deus, mas no expressam a sua essncia.
Heschel segue em sua anlise e explicita:

Ns manifestamos: Deus um; mas incorreramos intelectualmente, numa
idolatria ao dizer: o Um Deus. Qual , ento, o significado do nome ao qual
supremacia e unidade esto vinculados? o conceito do absoluto? o
conceito de uma causa primeira?
48

Ele pensa que conceber a busca de Deus como uma busca da idia do
absoluto seria eliminar o problema que tentamos explorar. Dizer respeito a Uma
causa primeira ou uma idia do absoluto desprovidas de liberdade concerne
mais a um problema para cincia ou metafsicas do que uma preocupao da alma
ou da conscincia. Conclui, ento, que uma afirmao de tal causa ou idia seria
uma resposta excludente a nossa questo.
A preocupao do autor refere-se necessidade da alma, portanto, considera
que ela no prescinde de um conceito morto, mas carece da experincia de um
Deus vivo. Para o autor:

... a busca est em determinar a existncia de um ser a quem possamos
confessar nossos pecados, de um Deus que ame, de um Deus que no esteja
alm da preocupao com nossa indagao e de nossa procura por ele; um
pai, no um absoluto.
49

O autor complementa sua reflexo direcionando-nos a adotar um dos
caminhos a seguir: conceber Deus como um ser espontneo e livre ou consider-lo
como um ser inanimado, ou seja, ou ele est vivo, ou desprovido de vida. Apesar
de ambas as premissas, a maioria das pessoas admite e afirma: Deus como o
grande desconhecido
50
.
Nessa assero, baseada na concepo de que Deus permanece
eternamente misterioso, encontra-se o dogma que envolve uma contradio. Para
Heschel, proclamamos a ignorncia a respeito de Deus juntamente com nosso

48
49
Ibid., p.164.
50
Ibid, p. 164.
151
esclarecimento a respeito de seu ser ignorado
51
. Essa incongruncia parece, ao
autor, pertencer em parte, a nossa herana pag. Conceber que o Ser Supremo
um mistrio total, ao mesmo tempo, que aceitamos as idias de uma causa primeira
e de um poder criador do universo, nos leva a experincia paradoxal da suposio
de que o poder que pode tornar possvel a criao do mundo, no foi capaz de faz-
lo, a si prprio, conhecido. Afirmamos a ambivalncia numa idia de absoluta
potncia e, ao mesmo tempo, de absoluta impotncia. Desse modo, Heschel
entende que excluir a priori a vida e a liberdade do ser supremo resulta desqualificar
Sua realidade. No entender do autor:

O pensamento a respeito de Deus como um problema especulativo talvez
possa advir da premissa do carter misterioso e absoluto de Deus. O
pensamento a respeito de Deus como um problema religioso que comea
com prodgio, temor, louvor, medo, perplexidade radical e tremente no pode
proceder se est restrito pretenso de que Deus desprovido de vida. No
podemos manifestar-nos por palavras e, ao mesmo tempo, negar que ele
existe, que est vivo. Se Deus est morto, ento a adorao uma tolice.
52

O problema que agora se apresenta est voltado para a questo de saber
se estamos mortos ou vivos para Sua realidade, motivo bsico desta pesquisa.
Heschel remete-nos a verificar nossa prpria potncia espiritual, testada pelos
limites da capacidade de empenho pessoal nas possibilidades que se nos
apresentam nesse processo, no quanto estamos aptos a nos desenvolver nesse
trajeto espiritual procura de Deus. Evidentemente, quando apelamos aos conceitos
podemos nos acomodar e sustentar confortavelmente que Deus no est vivo, tanto
quanto ser insensveis para o mistrio da vida e para a infinita dimenso de
sua grandeza. Heschel afirma, ento, que extraordinariamente ... sabemos a
respeito de Deus vivo nos momentos, em que carregamos o peso da perplexidade
radical
53
. Uma outra possibilidade, abordada em profundidade no captulo anterior,
se apresenta: entender Deus como um smbolo, no qual a questo se est vivo ou
desprovido de vida no vem baila.
Ao nos referirmos a Deus, numa definio, incorremos em atribuir-lhe um
significado apenas naquilo que nos interessa. Reduzindo-o a um nome, somente

51
52
Ibid., p.165.
53
Ibid, p.166.
152
mais um smbolo do interesse humano, interpretado, nas palavras de Heschel, como
a objetivao de um estado subjetivo da mente
54
. Compreendemos que esta
reduo simblica implica na critica que tal Deus seja considerado como fruto de
uma projeo de nossa imaginao.
55
Leone explicita um pouco mais este ponto,
afirmando:

Os smbolos tm um status psicolgico, no ontolgico; eles no afetam
nenhuma realidade, exceto a psique do homem. As mitzvot afetam
Deus. Smbolos so fugidios, mitzvot so transcendentes. Smbolos so
menos do que o real, mitzvot (as obras) so mais que o real.
56

Leone comenta que Heschel admite a religio judaica como no-simblica,
mas voltada a uma mstica da ao, entendendo que as cerimnias foram criadas
para significar e os mitzvoth foram dados para santificar. Porm, h uma questo
quanto ao fato das cerimnias, ao tornarem-se enfadonhas, perderem o sentido para
o qual se prestam, limitando-se a atos convencionais que atendem somente aos
costumes, desprovidos de kavanah (inteno), o que o mais precioso sentimento
do ato religioso, pois a alma participativa expande-se quando envolvida num clima
de devoo interior. As cerimnias so exigidas pelos costumes e pelas convenes
e as mitzvoth so exigidas pela Tor
57
.
Para Heschel, a supervalorizao do ritual redunda em uma forma de
behaviorismo religioso. O autor, de modo algum, nega o dever de se cumprir o
mandamento, s chama ateno para a maneira como este se d, para no se
transformar num ato carente de vibrao e de envolvimento emocional, em um
automatismo desprovido de conscincia de conexo com a presena do inefvel.
Como vimos, existe uma funo maior para o desenvolvimento, as regras
correspondem ao caminho para o autodesenvolvimento e desenvolvimento do
coletivo.
Ainda, segundo Leone, Heschel no est unicamente voltado para a ao,
mas, sim, o que esta evoca no sentido da sua intencionalidade. Leone explica que o
conceito, kavan (inteno), tem um significado mais profundo, que compreende

54
55
Cf. Ibid., p.166.
56
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, p.176.
57
Cf. Ibid., p.176.
153
dois movimentos implcitos no gesto ou na atitude: a busca da unidade do ato e da
inteno, da alma e do corpo, que se expandem para alm deles mesmos. A
inteno judaica a espiritualizao compreendida em todos os atos feitos pelo
corpo, espiritualizar cada ato, neste mundo, com esse corpo, significa estar-se por
inteiro naquilo que se faz, tornar-se presente. Participar do ritual imerso nesse clima
que orienta o corao alma. Dirigir o corao ao Pai mais do que dar ateno ao
texto litrgico. preciso ser aquilo que se faz; focalizar a ateno em Deus uma
orao, o anelo por Deus, a ateno por Deus.
58

Podemos compreender melhor o motivo de Heschel estender sua crtica
perspectiva simblica da religio, fundamentado na recomendao bblica que
entende como a aceitao de Deus e a rejeio de dolos, indicadas nos dois
primeiros dos Dez Mandamentos. A rejeio do smbolo est implcita no terceiro
mandamento: No tomars o nome de Deus em vo. Certamente, Deus mais do
que um nome para o qual o homem se interessa fundamentalmente
59
.
Para Heschel, somente os santos esto interessados em Deus. E afirma o que
interessa maioria de ns, essencialmente, o nosso ego. Reitera que conscincia
bblica comea no com o interesse do homem, mas com o interesse de
Deus. Portanto:

O fato supremo aos olhos dos profetas a presena do interesse Deus para
com os homens e a ausncia do interesse do homem para com Deus.. o
interesse para com o homem que clama por trs de cada palavra da
mensagem deles. Mas, como nos tornarmos cnscios de seu interesse?
60
.

Para trabalhar esta questo, partirmos da suposio de que Deus no deve
ser considerado em termos de um ser sem vida e apresentamos dois corolrios. O
primeiro concerne parte de Deus no processo de nossa compreenso a seu
respeito e o segundo concerne funo do tempo em tal compreenso.

58
Cf. Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra.
59
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca Homem, p.166 .
60
Ibid., p.166.
154
IV. 3 Momentos de insight
Heschel descreve o clima em que se d a apreenso de nosso contato com o
divino e explicita a emoo transformadora que dela resulta para a conscincia. o
impacto da experincia que advm da instncia espiritual que a noo de f revela.
Explica:

O insight fundamental o resultado dos momentos quando somos excitados
alm das palavras, dos instantes de admirao, temor, louvor, medo, tremor e
perplexidade radical; da conscincia de grandeza, de percepes que
podemos compreender, mas somos incapazes de transmitir, das
manifestaes do desconhecido, dos momentos em que abandonamos a
pretenso de entender o mundo de conhecer pelo desconhecimento. no
clmax de tais momentos que alcanamos a certeza de que a vida tem
significado, de que o tempo mais do que evanescncia, de que alm de
todo ser existe algum que se interessa por ele.
61

O autor compreende que apenas nos momentos, ocasio do encontro com
o inefvel, que as categorias e atos de religio so adequadamente
significativos. Heschel compara a relao dos atos de amor e o significado para
uma pessoa que est em amor, como o mesmo que se aplica s categorias de
religio. H que se estar vivenciando o momento religioso, pois, tambm, o insight
fundamental ocorre da experincia, quando emerge para a conscincia a partir do
nvel pr-simblico e pr-conceitual do pensamento. O autor justifica a dificuldade
em transpor insights expressos na linguagem pr-simblica de eventos ntimos para
a linguagem simblica de conceitos
62
. Com efeito, este dado conhecido entre
ns, podemos verificar quando nos reportamos leitura das narrativas dos textos
msticos e santos e, observamos atravs da leitura de seus relatos, a pujana de
suas experincias msticas. Heschel explica:

61
62
Ibid., p.174-175. Heschel cita MAIMNIDES para esclarecer, aquele que atinge insights mais
profundos, deseja falar, pela palavra escrita ou falada, qualquer dos mistrios que ele aprendeu, no
lhe possvel expor clara ou sistematicamente aquilo que compreendeu como teria feito em qualquer
cincia que tenha determinado mtodo de instruo. Quando ele tentar ensinar a outros, no
encontra a mesma dificuldade encontrada em seu prprio estudo, a saber, que o assunto se torna
claro por uns momentos e, em seguida, retrocede obscuridade. Parece que isto a natureza deste
assunto, seja grande ou pequena a participao de algum nele. Por esta razo, quando algum
metafsico ou telogo, de posse de alguma verdade, pretende divulgar sua cincia, ele no o far
seno por analogias ou enigmas. Os escritores deste assunto tm usado muitos e diferentes
analogias, que variam, no apenas em pormenores, mas em seu carter essencial. MAIMNEDES
apud HESCHEL, Deus em busca do Homem,p.175.
155
A vida do esprito no est sempre no znite, e a graa de Deus nem sempre
confere ao homem as bnos supremas. Lampejos de insight vm e vo,
penetram e retrocedem, surgem e retraem-se. Pois esse o modo como toda
emanao se origina, a luz provm dele e a luz reflui perpetuamente dos
cumes predominantes para as profundezas mais baixas.
63

Essa vivncia de carter numinoso se evidencia por eventos que sucedem
mente, consistem de clareza s no momento exato da experincia, passado um s
instante se perdem, podendo ser comparadas aos sonhos que tem essa mesma
qualidade caracterstica.
Segundo Heschel, outra experincia importante, mais rara e que somente
para algumas pessoas acontece, aquela que pode ser considerada como uma
viso sbita de estrelas cadentes. Essas vivncias, por vezes, passam e caem no
esquecimento e outras vezes acendem uma luz que nunca mais se apaga. So
esses momentos, por conseguinte, considerados como resposta, os lumes de fora
que sustentam a f. Fica claro, portanto, para o autor, que mais intensamente que
meditemos, mais claramente concebemos que a pergunta que fazemos uma
pergunta para a qual j temos resposta, que a pergunta do homem acerca de Deus
a pergunta de Deus acerca do homem.
64
Todos somos potencialmente capazes da experincia desses momentos na
vida, mas, alguns no foram ensinados a discriminar tal situao radical, ficando
em dvida quanto a aceitar a realidade divina que essa experincia expressa. Para o
autor, aquele que passou um momento de insight radical e nega a existncia de
Deus o mesmo que estar cometendo perjrio.
Sabemos que o axioma apriorstico filosfico da teologia, entende Deus como
resposta questo religiosa, que se desdobra em sua maior parte, segundo o autor,
nas teorias da religio que definem a situao religiosa como a busca do homem por
Deus. No pensamento bblico, essa definio considerada incompleta e o axioma
falso. Heschel esclarece que a Bblia no apenas entende o homem em busca de
Deus, mas tambm nos revela a busca de Deus pelo homem. Ento, estabelece-se
uma relao dialgica entre ambos e como exemplo, cita J e a liturgia do Dia da
Reconciliao: Tu me caas como um leo feroz, exclamou J (10,16). Desde o

63
64
Cf. Ibid., p.176.
156
principio tu separaste o homem e o consideras digno de permanecer em tua
presena
65
. Encontra-se ento explcito o misterioso paradoxo da f bblica: Deus
est procurando o homem. Afirma-se aqui como que uma necessidade, como se
Deus no quisesse estar s e tivesse escolhido o homem para servi-lo.

Busc-lo no apenas interesse do homem, mas tambm dele e esta busca
no deve ser consideradas um labor exclusivamente humano. Sua vontade
est envolvida em nossos anseios. Tudo a respeito da histria humana como
descrito na Bblia pode ser resumido numa nica frase: Deus est procura
do homem. F em Deus uma resposta pergunta de Deus.
66

Quando Ado e Eva fugiram da presena de Deus, o Senhor chamou: Onde
ests?(Gn 3,9). Heschel nos convida a ouvir esse chamado que, para ele, repete-
se sempre. Podemos ainda ouvi-lo, como um pequeno eco de uma voz suave, no
expresso em palavras, no expresso em categorias mentais, mas inefvel e
misterioso, to inefvel e misterioso como a glria que enche o mundo todo
67
. Potico, Heschel diz: Est envolvido em silencio; oculto e reprimido, ainda
como se todas as coisas fossem o eco esmaecido da pergunta: Onde
ests?
68

Para o autor, a resposta dura um momento, a promessa permanece. Afirma a
necessidade da conscincia do mistrio inefvel tornar-se um estado mental
permanente para que no seja um empreendimento sem f. A observncia e a
adorao significam a conservao e o aprimoramento de nossa apreciao da
conscincia do inefvel, para no abandonar a experincia da f. Portanto, de ns
depende a atitude de continuar a orar e a corresponder, para sermos capazes de
crer e permanecer em sua presena. Em suas palavras:

Recndita a dimenso onde Deus e o homem se encontram, e, contudo,
no completamente impenetrvel. Ele colocou dentro do homem algo de seu
esprito (veja Isaas 63,10), e h um esprito no homem, e a inspirao do
Todo-poderoso os faz entendidos (J ,32,8)
69

65
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem, p.177.
66
Ibid., p.178.
67
Ibid., p.178.
68
Ibid., p.179.
69
Ibid., p.179.
157

Na compreenso de Luiz Felipe Pond, no trecho do artigo abaixo citado,
elucida que A fortuna teolgica ocidental rica em momentos que descreve um
discurso diante de D'us, dos Salmos as Confisses de Santo Agostinho, passando
por toda a tradio mstica e pelas narrativas da santidade
70
. Pond fala-nos de um
pensar filosfico que considera como fundamento bsico de sua reflexo o material
extrado dos registros das narrativas encontrados na Tor. Numa anlise que aqui
apresentamos pela importncia da elucidao metodolgica na avaliao dos
recursos noticos que o estudo da religio permite, relacionado teologia profunda
proposta por Heschel. Na seguinte apreciao, diz:

...entendo a idia de uma teologia profunda (mstica, proftica, esttica e
moral) como uma filosofia que se constri na direta descendncia da atitude
de pensamento do salmista bblico. ... A conscincia de falarmos e pensarmos
diante de D'us amplia a noo do que vem a ser uma narrativa mstica: para
alm do contedo propriamente notico da experincia (relatos de vivncia
psicolgica, fenomenologia da Beleza divina, cosmologia teolgica, presso
moral decorrente,etc),uma conscincia (filosfica quando desdobrada e
organizada em conceitos) que se constri como reconhecimento da
co-habitao humana e divina no mundo do pensamento. Como diz muitas
vezes Heschel ao comentar o estado de conscincia de quem tem f e ora,
quase como se o prprio D'us pensasse por ns.
71

O autor faz uma leitura de aproximao comparativa dizendo que:

Estando prximo, ainda que indiretamente, dos medievais cristos
escolsticos, mais do que mstica como objeto material, mstica como objeto
formal. A atitude do salmista , antes de tudo, uma notica formal da mstica.
A presena de D'us forma o discurso de modo particular.
72

Nesta anlise observamos que a presena de Deus transforma o olhar do
religioso, ela uma presena que muda toda a compreenso no entorno e do
outro. Entendemos a concepo do humanismo sagrado, de Heschel como uma
importante contribuio para o pensar filosfico-religioso. Tanto quanto a

70
Luis Felipe POND, A Filosofia diante de D'us - um fragmento inacabado, In: Faustino TEIXEIRA
(org.), Ttulo no decidido, s.p.
71
Ibid., s.p.
72
Ibid., s.p.
158
preocupao do pensador Luiz Felipe Pond, em propor lanar um novo olhar
filosfico sobre as questes fundamentais pertinentes condio humana relativas a
experincia com o inefvel. Legitimar, portanto, esse importante objeto de nosso
estudo, seu lcus, o fenmeno mstico religioso, assim como reconhecer os efeitos
desta vivencia sobre o pensamento a respeito da vida na praxis. Talvez pudssemos
denominar a concepo de Pond, dentro de uma filosofia do judasmo voltada para
ao, que pretende criar um novo espao para discusso a partir da Tor,
outorgado-lhe seu devido valor para a modernidade, como conhecimento sapiencial
milenar. Pois a partir dela, resgatado o poder da religiosidade na ao, na
construo do pensar o mundo atualizando-se a proposta divina, da funo do
pensamento operando na formao do carter tico e moral a que se presta o
desenvolvimento da razo. Poder pensar a religio no mais com olhos
preconceituosos ao inefvel mistrio, mas sim, com a reivindicao da alma ao
pensamento, o conhecimento ao sentimento, a vida compreenso dela mesma
como um alvorecer da conscincia de um novo homem, o homem religioso, como
queria Heschel.

IV.3.1 - F um evento
Por mais que tentemos compreender e questionar os motivos que justificam
nossa crena na existncia de Deus, o ato de f no encontra explicao, pois para
Heschel, esse se realiza como uma semente oculta aos nossos olhos, que brota at
tornar-se uma rvore. Mas o que ocorre que a alma raramente expressa-se no
sentido de ... elevar seus segredos mais recnditos aos nveis racionais da mente
73
. Portanto Heschel compreende que devemos diferenciar o ato de f de sua
expresso, que consiste em uma afirmao da verdade, um julgamento definido. A
f, para o autor, se d em momentos de comunho com a glria de Deus, num
momento que caracteriza como um evento.
Quando a conscincia do inefvel passa a participar de nossa viso de
mundo, entendemos que h uma mudana qualificativa muito importante. como
se de alguma forma no mais nos colocarmos a servio do ego, mas sim,
colocarmos nosso ego a servio da obra. Essa mudana implica em perceber o

73
159
fluxo dos acontecimentos e nos orientamos a partir dele. Damos-nos conta que
realmente no podemos controlar nada, mas agora possumos um sentimento de
entrega. Sem dvida, devemos fazer a nossa parte, mas, com esse novo olhar, com
outra dimenso de entendimento, a vida parece conspirar a nosso favor, no
momento em que nos damos conta dessa dimenso de realidade, h confiana, ela
se estabelece no foro ntimo da alma, e assim podemos concordar com Heschel,
esse ser o auto-discernimento radical ao qual ele se refere.
Na viso do autor, a mente est emparedada e nenhum acesso encontra por
seus prprios meios para elevar-se ao conhecimento. Mas sua alma dotada de
janelas translcidas que se abre para o alm
74
. Sem dvida para Heschel, o
homem que busca ir a direo a Deus nele possui uma reflexo da luz divina que lhe
d o poder para tal anelo, ento:

Deus no est sempre silente, e o homem no est sempre insensvel. A
glria de Deus enche o mundo; seu esprito se move sobre a face das
guas. H momentos em que, para usar uma frase talmdica, cu e terra
beijam-se; em que h um levantar do vu no horizonte de conhecimento,
abrindo para uma viso do que eterno no tempo. Alguns dentre ns
experimentamos, pelo menos uma vez, a realidade momentosa de
Deus. Alguns de ns pelo menos captaram um vislumbre da beleza, paz e
poder que flui da alma daqueles que se devotam a ele. A pode surgir um
momento como um trovo na alma, quando o homem no somente
ajudado, no apenas orientado pela misteriosa mo de Deus, mas tambm
ensinado a como ajudar, como guiar outros seres. A voz do Sinai permanece
para sempre: Estas palavras falou o Senhor a toda a vossa congregao, do
meio do fogo, da nuvem e da escurido, com grande voz permanece para
sempre
75
.

IV.3.2 - Uma luz nas trevas
Como podemos constatar, para Heschel confirma-se na ao, mais que em
premissas lgicas, a concluso de (sobre) onde tem origem a f. Heschel cita,
novamente, o sbio Maimnides, que expressa essa certeza vvida numa importante
descrio que, embora longa, justifica plenamente a insero. Vlida, seja pela

74
Abraham J oshua HESCHEL, Deus em busca do Homem,p.180.
75
Ibid., p. 180-181. Recorre literatura rabnica que compreende o texto talmdico. Este texto tem a
forma de um debate que perpassa vrios nveis de compreenso com diferentes opinies dos
sbios. HESCHEL refere-se nessa passagem a: Dt 5,19, de acordo com a verso aramaica de
ONKELOS e J onathan Ben UZZIEL e com a interpretao de Sanhedrin, 17b; Sotah, 10b; e com a
primeira interpretao de Rashi.
160
riqueza do modo de diferenar qualidades sutis pertinentes conscincia religiosa,
seja pela descrio do contedo do fenmeno que esse estado desperta cada um
que o experimenta dos diferentes graus de sensibilidade e de observncia.
Esclarecendo o que incomum ao homem e sempre extraordinrio ao mstico e
profeta na relao com o Inefvel:

No imaginem que estes grandes mistrios so completa e devidamente
conhecidos por qualquer de ns. De maneira alguma: algumas vezes a
verdade s pouca diante de ns com luz brilhante, mas logo obscurecida
pelas limitaes de nossa natureza material e hbitos sociais, e camos numa
escurido quase to negra como aquela onde estvamos antes. Ns somos
como uma pessoa cujas adjacncias so de tempo em tempo iluminadas,
enquanto nos intervalos ela est mergulhada numa noite escura como breu.
Alguns de ns experimentam quase que perpetuamente iluminados, at que a
noite se torna para eles como a luz do dia. Essa foi a prerrogativa do maior
dos profetas (Moiss
76
), para quem Deus disse: Porm tu ests aqui comigo
(Dt 5,31), e acerca de quem a Escritura disse: a pele de seu rosto
resplandecia (x. 34,29). Alguns vem um simples flash em toda a noite de
suas vidas. Esse era o estado daqueles acerca dos qual foi dito: eles
profetizaram, mas depois nunca mais ( Num 11,25).
Com outros, entretanto, h longas ou curtas intermisses entre os flashes e,
finalmente, h aqueles que no admitem que suas trevas sejam iluminadas
por um flash, mas apenas, por assim dizer, pelo vislumbre de algum objeto
polido, ou semelhana dele, tal como as pedras e substancias
[fosforescentes] que brilham na noite escura; e embora essa luz esparsa que
nos ilumina no seja continua, mas flashes que desaparecem como se
fossem o vislumbre da espada flamejante (Gen 3,24).
77
Os graus de perfeio no homem variam de acordo com estas
distines. Aqueles que nunca viram, nem por um momento, a luz, mas
titubeiam em sua noite, so aqueles acerca dos quais se disse: Eles nada
sabe,nem entendem; andam em trevas. (Sl 82,5). A Verdade est
completamente oculta deles, a despeito de seu forte brilho, como tambm

76
Segundo o Dicionrio Crtico de Teologia, J ean Yves-LACOSTE, p. 1703-1705: Teofania no Antigo
Testamento. Vocabulrio: Ver, fazer-se ver e viso. b) Tradies profticas: videntes, profetas e
viso. -- Segundo Nm 12,6ss, ao passo que Deus se manifesta aos profetas por vises ou em sonho,
ele fala de viva voz com Moises, e Moiss v a forma de J av. Vises e sonhos seriam, portanto,
o meio normal de revelao aos profetas. Todavia, os profetas so, antes de tudo, homens da
palavra. (...) d) Teofania do Sinai e tradies cultuais. A t. por excelncia a do Sinai (Horeb),
associada aliana e ao declogo. acompanhada de fenmenos csmicos (Ex 19, 16-19). Os
textos renem vrias tradies. Apesar de Ex 19,13b (cf. 24,Is. (-11)), somente Moiss se aproximara
da montanha. Mas segundo Ex 19,17, o povo o acompanha at o p dessa montanha, de onde
Moiss lhes falar para que no tenham medo (Ex 20,18-21). Moiss fala com Deus (Ex 19,19) e
relata as palavras (debarim) de J av (Ex 24,3; cf. 20Is) que esto em relao com a aliana (Ex
24,3-8;32,10.27s). Por uma espcie de retorno s fontes, novamente em Horeb, outra
denominao do Sinai (1Rs 19,11), que Deus promete a Elias passar adiante dele, como outrora a
glria de J av diante de Moiss (Ex 33,21 ss; 34,5-8). Um vento poderoso, um terremoto, um fogo
(1Rs 19,11s) precederam a chegada de uma brisa suave: Elias compreende ento que Deus vai
passar e esconde o rosto, mantendo-se entrada da caverna (v. 12s). Deus ento lhe fala e lhe d
algumas ordens (vv. 13-18).
161
deles se disse: E agora os homens no podem ver o sol, que resplandece nos
cus (J 37,21). Estes so a maioria dos homens.
77

Sem dvida, esperamos que esta extensa e delicada explanao clarifique a
compreenso do resultado dessa potente experincia sobre a capacidade de
conhecimento. Ao descrever as sutis nuances da experincia mstica, Maimnides
caracteriza diferentes nveis de percepo do mundo espiritual.

IV. 3.3 - O Pathos Divino
Para Heschel, a diferena entre o modo de pensar, a concepo de Deus
para os filsofos e a reflexo dos profetas resulta numa resposta muito diferente de
valores que interferem em grande parte na atitude do homem em relao sua
espiritualidade. O Deus dos filsofos indiferente e elevado demais para sentir e
partilhar a dor humana, sendo a sabedoria voltada a si mesmo, alheia ao mundo. O
Deus dos profetas completamente envolvido e preocupado e em sua elevada
bondade no pode ficar alheio sua criao. Ele no s governa o mundo com a
majestade do seu poder. Ele est pessoalmente interessado e at excitado pelo
comportamento e o destino do homem. (...) Sua misericrdia est sobre todas as
suas obras
78
(Sl 145,9).
Heschel entende o paradoxo em que se encerram essas duas concepes no
contedo bblico como dois plos do pensamento proftico na relao com
Deus. Por um lado a idia de que Deus um santo, apartado e diferenciado de tudo
o que existe e, por outro lado, a idia do seu inexaurvel interesse pelo homem, que
tanto se expressa em seu aspecto misericordioso como obscurecido pela sua
ira. Para Heschel, Ele ao mesmo tempo transcendente, acima da inteligncia
humana, e cheio de amor, compaixo, tristeza ou ira
79
.

77
Em nota de rodap, HESCHEL remete-nos a More NEBUCHIM, Introduo, ed. J .Ibn Shmuel,
J erusalm, 1947, pp.6-7. The Guide of the Perplexed, traduzido por Ch. Rabin, Londres, 1952, p.
43s. Numa tendncia um tanto similar, ns lemos em Zohar, que a Tor revela um pensamento por
um momento e ento, imediatamente, cobre-o com outra vestidura, para que permanea oculto e no
se manifeste. O sbio, cuja sabedoria o faz cheio de olhos, penetra atravs das vestiduras at
essncia real da palavra, que est oculta no contexto. Assim, quando a palavra momentaneamente
revelada, aqueles cujos olhos so sbios podem v-la, embora logo se oculte outra vez. ZOHAR
apud Ibid., p. pgina do Heschel. Ver tambm: PLATO, Epistiles, VII, p. 341.
78
79
Ibid., p. 250.
162
Heschel responde questo a respeito da eleio do povo judeu por Deus,
questo esta conturbada, por vezes, pelo mal entendido que acarreta, e, outras
vezes, quando compreendida de forma distorcida e no explicitada, leva a srios
desentendimentos entre as pessoas por estar relacionada xenofobia. Heschel
sabiamente esclarece essa questo polmica, ao entender que a Bblia no consiste
na histria do povo judeu, mas sim, na histria da procura do homem justo por
Deus. Explica que a espcie humana como um todo no seguiu o caminho da
justia e, foi a um indivduo a No, a Abrahao, a um povo que foi dada a misso
de satisfazer essa busca, fazendo de todo homem um homem justo. O autor evoca
um apelo eterno ao mundo: Deus est implorando pelo homem.
Heschel entende que alguns se espantam, outros permanecem surdos, mas
que todos ns somos procurados. Em suas palavras, h um ar de expectativa que
paira sobre a vida e algo pedido ao homem, a todos os homens. importante,
portanto, retomar esta questo em todos os nveis em que pretende promover o
conhecimento, principalmente no que se refere educao e ao ensino
escolar. Retomando a questo da educao religiosa judaica que tem por meta,
segundo o autor, converter os fins em necessidades pessoais ao invs de converter
as necessidades em fins
80
.
Nesse sentido transformar, por exemplo, em nossa preocupao o que diz
respeito s dificuldades na vida das outras pessoas. H inclusive mrito em exercer
esse cuidado dentro das possibilidades pessoais. Atender primeiro ao
imediatamente mais prximo, seguindo-se numa escala que vai dos vnculos
pessoais mais ntimos at os sociais mais distantes. Abrangem os sentidos das
mitzvoth tanto sua observncia voltada para o crculo da prpria comunidade quanto,
num sentido mais amplo, para a sociedade na qual participa.
Importante na viso de Heschel a assimilao desses cuidados como parte
de uma necessidade interior de ajudar ao prximo no s como um dever, mas
tambm como uma vivncia subjetiva de um ato que parta do corao. O autor
compreende que aes baseadas nesses princpios formam o carter do homem.
Nas palavras de Heschel:

80
163
... o ato moral perfeito traz uma semente dentro de sua flor: o sentido de
exigncia objetiva dentro da preocupao subjetiva. Assim, a justia boa
no porque sentimos necessidade dela. Pelo contrrio, devemos sentir
necessidade da justia porque ela boa.
81

Heschel diferencia os objetivos que as religies buscam atender e as
classifica em trs categorias: as que se dirigem auto-satisfao, as que se
baseiam em um auto-aniquilamento e as que realizam suas metas no encontro das
religies de participao.
Ele atribui primeira categoria, a funo de atender seus objetivos atravs do
culto em busca da satisfao das necessidades pessoais, tais como a salvao ou o
desejo da imortalidade, que visam principalmente o desenvolvimento pessoal no
sentido de ascender espiritualmente.
A segunda categoria compreende que todas as necessidades pessoais so
excludas e o objetivo consiste no esforo de aniquilar todos os desejos que aspiram
atender as necessidades pessoais. Ento, h um valor admirvel depositado na
abnegao como fruto da capacidade humana de sacrifcio, e considerada como a
nica forma verdadeira de culto divindade. E, desse modo, dedicam sua vida a
Deus ao preo do aniquilamento de todos os desejos.
Na terceira forma de religio no tem valia a idia de que Deus um meio de
atingir fins pessoais, o que no significa uma vivncia desprovida de realizao, mas
aponta para a relao dialtica, em que h no s uma sociedade entre Deus e o
homem,...mas sim que as necessidades humanas constituem preocupao de Deus
e que os fins divinos devem converter-se em necessidades humanas
82
. Partindo
desses princpios no admite a idia de que o bem deva ser praticado com
desinteresse prprio, nem que a satisfao experimentada na prtica do bem
corrompa a pureza da ao. Heschel afirma no judasmo a plena participao da
pessoa no servio do Senhor, onde o prazer pleno subproduto da ao moral ou
religiosa, e encontra a plenitude na alegria do corao
83
.

81
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p.256.
82
Ibid., p. 256.
83
Cf. Idem, p. 256-257.
164
IV. 4 - O homem piedoso
Para Heschel, a piedade
84
um fator caracterstico da existncia que,
indubitavelmente, faz jus a nossa apreciao, pois considerado algo consistente,
de influncia autntica, e sua expresso pode ser nitidamente observada nas
pessoas que a ela aderem. A piedade um dos temas mais importantes na viso de
Heschel, porque um modo de estar na vida, uma virtude real, uma
intencionalidade do indivduo. Por conseguinte,

... a piedade compreende um modo de vida, como uma orientao do interior
humano para a santidade que tem como interesse predominante o valor
supremo de todos os atos, sentimentos e pensamentos. Nas palavras do
autor, com o seu corao aberto e atrado por certa gravitao espiritual, o
homem piedoso como que se move para o centro da tranqilidade universal e
sua conscincia est numa posio que lhe permite escutar a voz de Deus.
85

O autor compreende que a vida de todo homem geralmente est voltada para
as coisas que mais o preocupam, em interesses que visam sua prpria satisfao e
segurana, diferente do homem piedoso, o qual tem seu interesse direcionado a
preocupao com a preocupao de Deus
86
. Essa atitude promove, desse modo, a
coerncia em suas aes e decises e modela suas aspiraes e seu
comportamento.
Para o autor, a pessoa orienta-se pela percepo seletiva de acordo com
seus interesses, e observa que este comportamento humano pr-determinado por
uma srie de fatores pr-existentes que compreendem idias, reconhecimentos e
predilees. No devemos tirar concluses a respeito do comportamento humano
somente pela aparncia, pelo que ns apreendemos isoladamente, pois podemos
incorrer em grande equvoco de avaliao. J o interesse de um homem piedoso

84
Segundo o Dicionrio Crtico de Teologia, J ean Yves-LACOSTE, p. 1401: Alm das numerosas
tradues da Escritura que o p. contribuiu para instalar na vida diria dos crentes, e dos inmeros
cnticos que ritmaram suas vidas, ele tambm se consagrou a promover uma nova posio em
relao aos judeus e ao judasmo. Todos os seus grandes nomes foram excelentes hebrastas.
Certamente, no se pode dizer, como no passado, que o pietismo foi um precursor da emancipao
dos judeus; mas ele se afastou decididamente da judeufobia luterana, rejeitou os juramentos
obrigatrios e os batismos forados, e procurou apresentar uma imagem mais positiva dos judeus.
A coordenao da doutrina e da vida, isto , a exigncia de converso tipicamente reivindicada pelo
pietismo (...) Uma compreenso sadia da Escritura compromete, de fato, toda a pessoa, e no
somente o intelecto. Ibid., p,1399.
85
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p.284.
86
Ibid.,p.284.
165
amplamente determinado por sua f, de maneira que a piedade a f traduzida em
vida, o esprito encarnado numa personalidade
87
.
Para Heschel, a piedade uma virtude real, algo slido que se pode
observar claramente e que tem uma influncia legtima
88
. Concordamos com o
autor, h momentos em nossas vidas que podemos experimentar a potncia dessas
experincias com emoes to arrebatadoras que nos surpreendem pela
fora. Portanto, segundo o autor, trata-se de um fator especfico da existncia e
indiscutivelmente merece um exame. Entramos em contato com essa qualidade de
vivncia em momentos crucias.
Temos conhecimento de vrias pesquisas sobre relatos que pessoas em
estado de coma, ou em vivncias de quase-morte, experimentam vises celestiais e
delas retornam transformadas. A f se estabelece e a vida ganha outro sentido, o
amor incondicional que desperta como se fosse a experincia curativa. A
percepo torna-se acurada e os acontecimentos ganham a compreenso que lhes
so intrnsecas, valores como amizade, fraternidade, compaixo:

O fato de ser geralmente negligenciada ou esquecida pela pesquisa cientifica
deve-se em parte s dificuldades metodolgicas que envolvem tal tipo de
estudo, porm mais fundamentalmente, deve-se ao fato dela apresentar
aspectos teolgicos que para a mentalidade moderna de certo modo soa
desprezvel.
89

Essa crtica de Heschel talvez nos parea por demais contundente, pois, em
certa medida, as cincias humanas, (psicologia, antropologia e outras) em muito
colaboraram para o conhecimento do desenvolvimento humano. A psicologia, por
exemplo, contribui, tanto ao diferenciar elementos importantes na constituio da
estrutura do carter humano, como em discriminar comportamentos inadequados,
que trazem muito sofrimento vida da pessoa. Esta sugere recursos criativos que
auxiliam no resgate da auto-estima e a valorao da dignidade que promove,
inclusive, o retorno s origens, no s a compreenso das dinmicas inconscientes,

87
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p.284-285.
88
Ibid., p.279.
89
Ibid. ,p.279.

166
que dirigem seu comportamento neurtico, como, junto com isso, o resgate religioso
e a religio.
Concordamos com o autor, quanto viso reducionista, mas esta parte da
limitao humana que costuma reduzir na inteno de anlise, como bem diz o
termo, cortar em pedaos, e negligencia o olhar para o fenmeno religioso como um
conjunto de aspectos necessrios para a psique humana se desenvolver. E a
religiosidade participa plenamente desse conceito. Podemos acompanhar Heschel,
em sua narrativa:

A piedade compreende um modo de vida, como uma orientao do interior
humano para a santidade que tem como interesse predominante o valor
supremo de todos os atos, sentimentos e pensamentos. Nas palavras do
autor, com o seu corao aberto e atrado por certa gravitao espiritual, o
homem piedoso como que se move para o centro da tranqilidade universal e
sua conscincia est numa posio que lhe permite escutar a voz de Deus.
90

Sabemos a diferena que compreende a vida do todo homem dominado pelos
interesses materiais e sua aspirao por ter mais do que ser, portanto, muito
diferente do homem piedoso, este sempre voltado preocupao com a
preocupao de Deus. Desse modo o que o move essa fora impulsora que d
coeso s suas aes e decises e que modela suas aspiraes e seu
comportamento.
Para o autor, o interesse geral de uma pessoa que a leva a ver ou a descobrir
certas situaes e esquecer outras orientado pela mente e pelo corao, e
significa um equvoco observar o comportamento humano por atos isolados de
percepo. Conforme vimos anteriormente, o interesse uma apreenso seletiva
baseado em idias anteriores, percepes, reconhecimentos ou predilees
precedentes. O interesse de um homem piedoso determinado por sua f, de
maneira que a piedade a f traduzida em vida, quando um esprito encontra-se
encarnado em uma pessoa.

90
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s, p. 284-285.
167
IV. 4.1 - O anonimato interior
Para Heschel a conscincia do homem piedoso abre-se para a perspectiva de
uma viso em relao s suas foras interiores, que direcionada pureza busca
uma atitude que se volta contra sua prpria vaidade, sujeitando seu egosmo ao
poder divino. Nesse sentido, introverte-se numa auto-excluso que lhe favorece a
renncia de si mesmo abrindo-se conscincia das sensaes. Esse estado
contemplativo expande a conscincia para percepo da sutileza de impresses
subjetivas, e possibilita-lhe atingir sua meta, a vivncia de um anonimato interior que
dirige ao servio religioso, buscando a unio com Deus.
O homem piedoso, cnscio da avareza humana, sabe que necessita proteger
a pureza de suas intenes, portanto precisa manter-se atento a esse aspecto de
sua natureza. No exerce seus atos para beneficiar-se e obter recompensas, mas,
sim, busca a humildade, consciente da fora que a vaidade opera dentro de si
mesmo. Sabe que a vaidade agrega orgulho, e esse representa o nico lugar em
que o inefvel est ausente.
Enfim, ele est absolutamente absorto na beleza do que adora e dedica-se a
fins cuja grandeza supera sua capacidade de adorao
91
.
De alguma forma, constante o seu esforo em superar-se a fim de
apreender a dimenso da presena. Nesse esforo ele est atento para no tornar
seus atos em um hbito, numa rotina estereotipada, prejudicando a qualidade
espontnea de sua dedicao amorosa ao cumprir as observncias. Segundo
Heschel, este um mpeto ao qual ningum que alguma vez tenha sido impelido por
sua fora conseguiu livrar-se. O autor comenta:

Nos momentos de tenso, quando o homem piedoso tropea, erra ou desvia-
se do caminho sucumbindo em sua fraqueza temporariamente ao agradvel,
esta queda servir de novo estimulo para voltar meta de seguir fiel
verdade do simples e slido ao invs do aparatoso, corrobora, pois sua
aderncia ao que santo que apenas vacila, mas nunca se rompe.
92

91
92
Ibid., p. 285-286.
168
IV. 4.2 - A f, a sabedoria e a piedade
Na concepo hescheliana tanto a sabedoria quanto a piedade demandam as
seguintes qualidades: autocontrole, autodomnio, abnegao fora de vontade e
firmeza de propsitos, as quais servem como instrumentos que atuam sobre a ao
da vontade na busca da piedade, mas no constituem sua natureza. Porm so
imprescindveis tanto para o homem piedoso como para o sbio, o domnio de si
mesmo, como vital, apesar do piedoso julgar-se no como senhor autnomo, mas
um mediador que administra sua vida em nome de Deus
93
.
Outra caracterstica importante da piedade o esforo de atender a vida no
compromisso firmado na insero da sua atuao em relao
experincia. Heschel descreve o homem piedoso como sensvel percepo em
tudo o que solene no que simples, ao que sublime no sensual, porm no se
prope a penetrar no sagrado, ao contrrio, procura ser penetrado e atuado pelo
sagrado, aspira a se entregar a ele. Tem a noo, num nvel profundo, de que tudo
se encontra exatamente como deve estar.
Para ele o valor no est no visvel, mas na impresso que este lhe causa,
assim como no se encontra na noo, mas no sentimento que desperta, tampouco
no conhecimento, mas em sua apreciao, tambm no na cincia, mas na
veracidade que nela encontra.
Para o homem piedoso, antes o cuidado e a afeio que h na prtica, o
toque pessoal que imprime a importncia legada a vida.
Para Heschel, fundamentalmente a piedade a realizao e a verificao do
transcendente na vida humana, compreende no s um sentido da realidade do
transcendente, mas tambm a tomada de uma atitude adequada em relao a
ele. No s uma viso, uma forma de crena, mas uma adaptao, uma resposta ao
chamado, um modo de vida:

A piedade situa-se inteiramente dentro do subjetivo e nasce da iniciativa
humana. geralmente precedida pela f e assim constitui a realizao da f,
um esforo para por em prtica as idias da f, para seguir as suas
sugestes. No deseja apenas aprender a verdade da f, mas tambm

93
169
concordar com ela; no s encontrar a Deus, mas aderir a ele, concordar com
as sua vontade, ressoar as suas palavras e responder sua voz.
94

Dessa forma, quando nos colocamos a servio do bem, quando o homem
toma conscincia da dimenso do inefvel, a vida encontra recursos para ser
plenamente realizada no mundo. No estado de integridade, sentimos uma profunda
paz e uma aceitao que nos do a capacidade de saber o que preciso em cada
situao e em cada momento, e ganhamos fora mediante este conhecimento direto
de que somos parte de algo que vai muito alm da conscincia do ego. Para
Heschel:
... da piedade que nasce a revelao do eu superior, a manifestao do que
mais delicado na alma humana, dos elementos mais puros da aventura
humana. Trata-se essencialmente de uma atitude em relao a Deus e ao
mundo, em relao aos homens e s coisas, em relao vida e ao destino.
95

IV. 4.3 - Reverncia, gratido e responsabilidade
Quando aprendemos a observar nossos hbitos e a nos conscientizar dos
mecanismos da personalidade que aprisionam, vendo o que surge em ns a cada
momento, bem como o que nos distrai do aqui e agora, podemos modificar a reao
aos acontecimentos numa escolha ativa da atitude apropriada ao momento que
vivemos. Essa percepo mais acurada permite-nos apreender experincias em
vrios nveis diferentes. Heschel comenta que a piedade uma atitude em relao
realidade total, as relaes com o valor espiritual que homem piedoso est tanto
atento so tanto em relao dignidade de cada ser humano, como das coisas
inanimadas. Podemos compreender que esta capacidade de percepo da relao
das coisas com os valores transcendentes, presentes na atitude de homem piedoso,
deve-se habilidade dele em perceber que a parte de ns que v algo de
instncia mais onipresente e, no entanto, fugidio. Portanto, o homem piedoso nada
despreza, pois em tudo vislumbra um sentido espiritual. Descobrimos, junto com
Heschel, que:

94
95
Ibid., p. 288.
170
O segredo de cada ser o cuidado e o interesse divino nele investido. Em
cada acontecimento h algo de sagrado em jogo. Est a razo da
reverncia com que o homem piedoso trata a realidade. Isso explica a sua
solenidade e a sua atitude conscienciosa ao tratar as coisas tanto grandes
como pequenas. H uma transparncia nica nas coisas e nos fatos. O
mundo transparente. No h vu algum que possa ocultar completamente
a Deus. O homem piedoso est sempre atento para ver atravs da aparncia
das coisas um trao do divino. Por isso a sua atitude para com a vida de
esperanosa reverencia.
96

Quando participamos plenamente do momento permitimo-nos ser tocados
pelas impresses do ambiente externo e do estado interno e percebemos o milagre,
sem julgamentos crticos, interagimos com a vida a partir da tranqilidade interior,
que nos capacita sentir reverncia. Heschel atribui como causa desta atitude de
reverncia a paz com a vida que o homem piedoso encontra, apesar dos seus
conflitos e das vicissitudes da vida, pois vislumbra espiritualmente o seu possvel
sentido. Para o autor, cada experincia abre a porta para um templo de novas
luzes, ainda que o seu vestbulo seja escuro e sombrio:

Ele no insensvel. Pelo contrrio, agudamente sensvel dor e ao
sofrimento, adversidade e ao mal em sua prpria vida e na dos outros. Mas
possui a fora interior de elevar-se acima das aflies, e com a compreenso
do que esses males so na realidade, as aflies lhe parecem uma espcie
de arrogncia. Nunca sabemos qual o sentido ltimo das coisas. Distinguir
muito nitidamente o que julgamos bom ou mau na experincia desonesto.
melhor amar que entristecer-se e, com a conscincia amorosa do longo
alcance de tudo o que atinge nossas vidas, o homem piedoso nunca
superestimar o peso aparente dos acontecimentos do momento.
97

interessante notar como o homem piedoso entende a tristeza. Para ele a
tristeza representa uma arrogante e presunosa depreciao das realidades
fundamentais implica o homem pensar ter direito a um mundo melhor, mais
agradvel. Segundo Heschel, esse modo de pensar leva a compreenso de que
a tristeza representa mais uma recusa do que um oferecimento, vista como uma
censura e no uma apreciao, significa uma perda e no uma busca. Portanto, as
razes da tristeza encontram-se na pretenso, no fastio e no desprezo do bem
98
.

96
97
Ibid., p. 292-293.
98
Ibid., p. 294.
171
A amargura o tom da fala do homem triste, que vive irritado e sempre se
queixa do seu destino, experimenta hostilidade em toda parte e parece no se dar
conta que o seu olhar para a vida que no o deixa perceber a ilegitimidade das
suas prprias queixas. O autor afirma que, apesar dele possuir um senso crtico
agudo para perceber as incoerncias da vida, nega-se obstinadamente a reconhecer
a delicada graa da existncia
99
.
Essa situao para o homem piedoso, que no tem uma viso superficial
sobre a vida, as graves ocupaes no obliteram sua percepo para o milagre e a
conscincia da sua convivncia com Deus. Tem conscincia que sua riqueza
principal no de alguma experincia isolada, mas a prpria vida. Para ele, toda
experincia excepcional, mas sua f no depende disso, pois encontra nos atos
comuns aventuras no campo do espiritual. Em todas as coisas sente o calor oculto
do bem, e encontra sinais de Deus quase em cada objeto ordinrio sobre o qual cai
o seu olhar. Por isso suas palavras trazem esperana para um mundo srdido e
desesperado
100
.
Sabemos que responsabilidade implica liberdade e o homem que depende do
ambiente, dos laos sociais, da disposio interior, pode, contudo, gozar de
liberdade diante de Deus. Para Heschel, o homem s verdadeiramente
independente e livre diante de Deus. Mas a liberdade por sua vez envolve
responsabilidade, e somos responsveis pela maneira com que lidamos com tudo a
que nos diz respeito.
101

Para Heschel, devemos diferenar o significado entre uma posse e um
presente, mas quando estamos na condio de receptor podemos a tudo apreciar
como mrito da divina providncia. O autor nos explica que o momento em que
algum se julga pleno possuidor de algo, nasce o sentimento de isolamento que
caracterstica daqueles que se estimam proprietrios dos bens recebidos. Para nos
aproximar da maneira como o homem piedoso vive sua vida em todos os sentidos,
como um presente de Deus, consciente de seu amor e misericrdia, diferente do
homem comum que no tem a percepo de nenhuma indicao da presena do
divino na vida.
102

99
100
Cf. Ibid., p. 294.
101
Cf. Ibid., p. 295-296.
102
Cf. Ibid., p. 297.
172

IV. 4.4 - O Sentido do Sacrifcio
Para aquele que tem a tendncia de no presenciar o divino na vida, o
sentimento de ser dono dos bens demonstra sua presuno e vanglria, diferente do
homem piedoso, que considera essa atitude como um sacrilgio, e como um mtodo
para se proteger-se dessa inflao, adota a ascese e o sacrifcio. Na atitude que
abrange o desapego, liberta-se da idia de ser dono por causa de Deus, de coisas
que deseja e aprecia delas se privando, e abre mo do que lhe precioso em nome
da necessidade do outro, que dele espera ateno. Portanto, segundo Heschel, ...
sacrificar no abandonar o que os foi dado, lanar fora os dons da vida. , ao
contrrio, devolver a Deus o que dele recebemos, usando-o a seu servio. Assim,
dar uma forma de agradecer
103
.
Heschel compreende que o que justifica ambas atitudes encontra-se
relacionado intrinsecamente tanto no desapego quanto no oferecimento, que so
elementos essenciais do sacrifcio. Esclarece que o mero oferecimento, apartado do
sentimento e do significado que representa para ns, aquilo do que se est abrindo
mo, no inclui nenhuma participao pessoal e incorre facilmente num ato ritual
superficial, num ato mecnico e impessoal. Termina, segundo ele, ... na
exteriorizao e perfunctoriedade do sacrifcio, como tantas vezes aconteceu na
histria da religio
104
. Chama a ateno, por outro lado, que o desapego corre o
risco de se tornar um fim em si mesma e, nisso, perde sua relao com Deus. Para
o autor, a verdadeira ascese no apenas nos privar a ns mesmos, mas tambm
dar a Deus o que valioso para ns.
O autor analisa a pobreza em diferentes aspectos. Um deles tem sido um
ideal dos homens piedosos, mas h o risco do homem agarrar-se com mais
tenacidade s suas ambies no mbito intelectual, como compensao da falta
material. A pobreza em si mesma no considerada como um bem, pois a
amargura que despertam, muitas vezes, ... perturba o equilbrio dos valores no
carter humano, enquanto o gozo dos dons de Deus pelo homem justo lhe d foras
para servir e meios para dar
105
.

103
Abraham J oshua HESCHEL, O homem no est s. p. 298.
104
Ibid., p. 298.
105
Ibid., p. 298-299.
173
Em sntese, para Heschel, obvio que o objetivo do sacrifcio no est na
pauperizao como tal, mas sim na entrega de todas as aspiraes a Deus, e desse
criar um lugar para ele no corao. Nesse sentido se transforma em uma imitatio
Dei, pois feito segundo a maneira do Doador divino e lembra ao homem que ele
criado semelhana do divino, sendo assim relacionado a Deus
106
.
Para o autor a piedade fidelidade vontade de Deus. Devemos refletir
sobre a vida no como um mandato ou usufruto de uma renda, mas como a uma
tarefa. A vida no um jogo, para o autor ela uma ordem e no um favor. Ao
homem piedoso a vida nunca se apresenta como uma cadeia fatal de
acontecimentos que seguem necessariamente um ao outro, mas como uma voz que
traz um apelo. Heschel afirma que:

nisso que encontra o verdadeiro sentido da vida. Sentir-se-ia infeliz e
perdido sem a certeza de que a sua vida, por mais insignificante que seja, tem
uma finalidade no grande plano e sua vida recebe um novo valor ao sentir-se
engajado na realizao de objetivos que o afastam de si mesmo. Desta
maneira sente que em tudo o que faz est subindo, degrau aps degrau, uma
escada que leva realidade suprema. Ajudando uma criatura est ajudando
o Criador. Socorrendo a um pobre, trata de um interesse de Deus. Admirando
o bem, reverencia o esprito de Deus. Amando o que puro atrado para
ele. Promovendo o que justo, est encaminhando as coisas em direo
sua vontade, em que devem terminar todos os fins. Subindo por esta escada,
o homem piedoso atinge o estado do esquecimento de si mesmo, sacrificando
no s seus desejos, mas tambm sua vontade, pois percebe que o que
importa a vontade de Deus e no a sua prpria perfeio ou
salvao. Assim, a glria da dedicao do homem ao bem se transforma num
tesouro de Deus na terra
107
.

Para Heschel, no temos como maior problema o continuar, mas o como
exaltar nossa existncia. Entende como presuno nossa imaginar a uma vida alm
da sepultura, se no formos movidos na existncia pelo anseio de vida eterna, antes
da descida sepultura. Para ele:

... a eternidade no um perptuo futuro, mas um perptuo presente. Ele
plantou em ns a semente da vida eterna. O mundo do futuro no s um
depois daqui, mas tambm um aqui, agora. Nosso maior problema no
como continuar, mas como voltar. (...) Quando a vida uma resposta, a morte
uma chegada em casa. (...) Preciosa aos olhos do Senhor a morte dos

106
107
Ibid., p.301.
174
seus santos (Sl 116,14). Porque nosso maior problema apenas uma
ressonncia da preocupao de Deus: Como poderei retribuir ao homem toda
a sua generosidade para comigo? (...) Pois a misericrdia de Deus
permanece para sempre.
108

Est conscincia aguda da presena nos ensina a experimentar a vida
abertos ao mais profundo sentido da existncia que para Heschel, significa ...
reconciliar a liberdade com o servio, o passageiro com o permanente, entrelaar os
fios da temporalidade no tecido da eternidade
109
.
Libertamos-nos de padres de pensamento limitantes e alcanamos a
dimenso do que para o autor a mais profunda sabedoria que o homem pode
alcanar, saber que seu destino ajudar, servir
110
. Entendemos o processo de
crescimento espiritual como um movimento constante que nos requer pacincia,
delicadeza e perseverana, assim como, para Heschel, temos que vencer para
sucumbir, entender que o adquirir encontra sua finalidade no dar e, por fim, que
devemos triunfar para sermos subjugados.
Mais atentos e com nosso julgamento mais apurado, o autor compreende que
o homem deve entender para crer, conhecer para aceitar. Conquanto
nossa aspirao ter, a perfeio encontra-se no dar. Ento, Heschel nos ilumina
com sua profunda sabedoria, com a qual somos abenoados ao reconhecer a
abundncia e a ddiva e revela o que ele compreende como sendo o sentido da
morte:

... a suprema dedicao de si mesmo ao divino. Assim entendida, a morte no
ser distorcida pelo desejo da imortalidade, pois este ato de entregar
reciprocidade da parte do homem pelo presente da vida dado por Deus. Para
o homem piedoso morrer um privilgio.
111

O sentido para a vida encontra-se na experincia de plenitude de uma
percepo ativa que estamos imersos da presena do divino. Podemos, portanto,
participar integralmente quando desenvolvemos nosso potencial para a capacidade
de amar, na busca de aprimoramento constante e no mergulho no fluxo dinmico e

108
109
Ibid., p. 302.
110
Ibid., p. 303.
111
Ibid., p. 303.
175
pleno de existncia eterna, que, em todas as transformaes, a morte pode significar
mais um grande momento, um milagre da existncia. Mas para concluir esse
captulo, gostaria de dar a palavra ao Rebbe Abraham J oshua Heschel, e aceitar seu
convite com toda a honra e alegria pelo grande prazer de t-lo conhecido, pois tenho
certeza, muitos de ns espervamos por isso, compartilhar o sentido real de celebrar
a Vida:

Nos momentos de intuio, no entanto, o inefvel uma metfora numa
lngua materna esquecida. Portanto, a conscincia de Deus no vem
gradativamente: da timidez temeridade intelectual; da conjectura, da
relutncia certeza. No uma deciso a que se chega na encruzilhada da
dvida. Vem quando vagueando em lugar solitrio, depois de nos termos
perdido, de repente vemos a imutvel estrela polar. Livre da interminvel
angstia, livre da negao e do desespero, a alma explode em clamor sem
palavras.
112

112
176
Concluso

Gostaramos de iniciar as concluses do nosso trabalho com a voz do profeta,
que representa um grito conscincia humana, um grito que s um ser humano
pode alcanar, se estiver disposto a enfrentar o terrvel desfecho que a humanidade
pode lanar para nossos ascendentes. Com a conscincia aguda pelo amor a
humanidade, Heschel dedica a sua vida piedade para nos alertar que o mundo
encontra-se num tom de realidade dramtica, pois Nunca houve tanto crime e
misria, tanta agonia e tanto terror. Nunca houve sobre a terra tanto sangue
derramado. O prximo se tornou um esprito mau, um monstro. Envergonhados e
desanimados, perguntamos: Quem o responsvel?
1

Este o homem que apresentamos no captulo I. Um autor preocupado em
descrever os sentimentos pertinentes conscientizao do inefvel que habita a
esfera do impondervel mistrio e que se expressa na experincia religiosa. Com
isso, contribui imensamente para aplicao da categoria do inefvel, a qual pretende
legitimar sua aplicao filosofia da religio, validado-a como parmetro eficiente
para o pensar situacional-filosfico a respeito do homem em sua relao como o
outro, com o mundo e com Deus. No captulo II evidenciamos as diferenas entre o
pensamento grego e o pensamento judaico, que revelaram os aspectos prioritrios a
conscincia religiosa, noes tais como: autodiscernimento radical, teologia
profunda, autocompreenso radical e insight espiritual.
Heschel tem o Profeta como um modelo inspirador para reflexo sobre a
existncia, um testemunho do sentido do grande mistrio que nos serve de exemplo
nas aes cotidianas. Esta condio resgata o devido valor da dignidade humana e
compreende, tambm, que a liberdade implica na escolha de seguir-se um caminho
que considere o mistrio, como principal categoria para pensar na reconstruo de
uma sociedade que respeita a tica nas relaes. A categoria de mistrio,
trabalhada no captulo III, um dos caminhos indicados por Heschel para entender a
vida no tanto como um enigma, mas como um desafio, partindo da premissa
religiosa implcita na condio humana de transcendncia que o eleva para alm das
perspectivas do ego. Alm da categoria da categoria de mistrio, percorremos

1
177
tambm as categorias de temor, do maravilhoso, do sublime e da glria, que
possibilitam a descrio e anlise da conscincia religiosa frente a presena do
inefvel.
Heschel prope uma pedagogia do retorno, ou seja, voltar-se para religio
como um meio de atingir a autoconscincia, de encontrar uma via de reflexo que
atenda ao chamado de Deus para nos tornarmos melhores como pessoas, de
atendermos seu chamado a plena conscincia que temos responsabilidade pelas
nossas atitudes e sabermos que o mundo delas (atitudes) depende. Que podemos
construir e edificar uma sociedade mais plena de significado e comunho entre as
pessoas. Mas tudo isso implica em um desejo profundo de viabilizar em sua prpria
vida essa realidade da presena divina na qual nos encontramos imersos e a qual s
de ns depende contemplar.
No captulo IV o homem piedoso o exemplo de redeno e compaixo
viabilizada no mundo. A mudana de tica que se opera quando o homem toma
conscincia do inefvel e no servio a Deus, encontra a si mesmo, resgata sua
origem e se dignifica como imagem divina. O retorno a religio, em seu sentido mais
profundo, encontra nas razes do ser, o Ser nico, sem igual, quele que est alm
de qualquer palavra, e no silencio que vibra, nas entrelinhas das frases daqueles
que sentem Sua presena, escutamos a melodia infindvel do valor da vida.
Existncia plena de compaixo, aprendizado que serve a uma vida inteira, e mesmo
que seja, no ltimo suspiro, possvel retornar aos braos Daquele, que o pai
eterno, o sempre presente na eternidade. No como utopia ou sonho, delrio ou
loucura, mas como possibilidade da maior aprendizagem que o amor, o qual toda
uma vida vale a pena.
Heschel nos demonstra as vias e nos d instrumentos que viabilizem realizar
o caminho espiritual. O homem contemporneo perdeu a chave do tesouro e
Heschel a devolve, com toda sua poesia, compreende o significado vital da
importncia do resgate da conscincia do inefvel para a continuidade da existncia
do gnero humano.
Na dialtica hescheliana uma tenso se faz presente: se no entendemos a
vida como algo sagrado, apenas a experimentaremos ela apenas como profana.
Heschel entende que so poucos os privilegiados que descobrem o julgamento de
Deus na historia, referindo-se queles que tomaram sobre si o compromisso com o
178
Sinai. Aborda as seguintes palavras de seu mestre Baal Shem: Para o qual pensa
possvel a todos acompanhar. Se um homem viu mal, ele deve saber que o mal lhe
foi mostrado para que ele caia na conta do seu crime e se arrependa. Com efeito o
que lhe foi mostrado o que est dentro dele
2
. Consternado, Heschel diz que
brincamos com o nome de Deus. Tomamos os ideais em vo. Diz que invocamos o
Senhor, Ele veio, mas foi por ns ignorado. Chama a ateno para a hipocrisia,
quando pregamos e o enganamos, ns o louvamos e o desafiamos, e agora
colhemos o fruto de nosso fracasso. Atravs da histria, possvel afirmar que sua
voz clamou no deserto durante anos, conseqncia do problema da nossa surdez
incondicional, concernente ao vazio que levamos na alma. Alm disso, ele foi colhido
e aprisionado nos templos onde se encontra sufocado e destorcido. Sentimos o
lamento na descrio do autor, quando diz que agora ns vemos como Ele
gradualmente se retira, abandonando os povos, uns atrs dos outros, escapando-lhe
de suas almas e desprezando a sua sabedoria. Contundente, afirma que o homem
acumula rancor e malcia, resultado do que parece ter desaparecido da terra: o
bem.
3
Buscando uma sada, compara nosso mundo como no muito diferente de um
ninho de cobras. H muitas geraes, as cobras mandaram o seu veneno para o
sangue da humanidade, nos paralisando gradualmente, amortecendo cada nervo,
embotando nossa mente e escurecendo nossa viso. Para Heschel, antigamente o
bem e o mal eram to visveis e reais como o dia e a noite, agora se tornaram uma
bruma impenetrvel. A fora mais intensa do que a compaixo, s consideramos
as leis relevantes, quando elas atendem os nossos desejos. A viso do sagrado fica
obscurecida devido cobia, inveja e s ambies nutridas no corao do homem.
Por isso no surpresa a guerra para Heschel, pois esta conseqncia do
desastre da vida interior. O estrondar das bombas que caram sobre Rotterdam,
Varsvia, Londres, foi apenas o eco de pensamentos alimentados durante anos por
crebros individuais, e depois aplaudidos por naes inteiras.
4
Heschel continua sua
explanao sobre o holocausto, como sobrevivente de tal calamidade, numa
denncia que no podemos deixar de fora da importncia do tema sobre a
conscincia humana, foco principal de nossa pesquisa, que sucumbe ao mal, se no
guiada por um bem maior. Onde melhor o mal pode apresentar-se, seno numa

2
BAAL SHEM apud Abraham J oshua HESCHEL, O Homem procura de Deus , p. 186.
3
Cf. Ibid., p.186-187.
4
Ibid., p. 188-189.
179
inteligncia que capaz de distorcer o direcionamento da razo, que se volta a
interesses que denigrem a dignidade humana, favorecendo ambies
desmesuradas? Expropriando-O, invejando-Lhe a grandeza, a criatividade?Este
um padro que se mantm e reedita o horror, daquilo que atualmente somos
testemunhas surdas-mudas. Assistimos pela televiso a desgraa, munidos da
proteo de nossos lares, qual bunkers confortveis, onde nos escondemos
acovardados perante tantas atrocidades. como se assistssemos passivos ao filme
em vrios continentes e povos, observando a proliferao da maldade como um
sistema considerado normal. Normal? Quais so as estatsticas feitas para medir a
eficincia da bondade, para calcular a longo e mdio prazo mudanas substanciais
no cuidado com a sade e com a educao? Quais so as previses oramentrias
dedicadas a extino da fome no mundo? Quando a humanidade vai ajoelhar-se
numa atitude de humildade num pedido de redeno? Quando um homem vai olhar
para seu irmo e nele ver a divindade, nele ver um irmo? Heschel critica muitos
pensadores pela irresponsabilidade das palavras veiculadas, que empregam sua
arte de escrever com desrespeito pela vida. Para o judasmo, a palavra tem o poder
de construir ou destruir o mundo, de salvar ou de condenar algum. Para Heschel, a
conscincia do mundo foi destruda por aqueles que estavam acostumados a
censurar o mundo mais que a si prprios. Nunca Rebbe Kotkser pode ter sua viso
da natureza humana to exposta em sua pujana maligna. A conscincia que
devemos lutar por conquistar e manter no independe da memria. Nesse sentido, a
histria d sua contribuio, no se deve esquecer, por nada, a responsabilidade em
manter viva a lembrana sem justificativas insolentes para desanuviar to grande
mal estar. Heschel
5
diz, com propriedade, que ao reverenciamos os instintos,
destrumos os profetas.
Segundo Heschel, barganhamos a santidade pela convenincia, a lealdade
pelo sucesso, o amor pela fora, a sabedoria pela informao, a tradio pela moda.
Levianos e suprfluos, no podemos morar vontade sob o sol de nossa
civilizao, como nossos antepassados pensaram que ns poderamos
6
. J ogamos
para o fundo do poo todo um legado, um rastro que nos deixaram para acendermos
a luz na escurido de nossa alma.

5
Cf. Abraham J oshua HESCHEL, O Homem procura de Deus.
6
Ibid., p. 188.
180
Realmente Heschel lana uma luz de holofote sobre a sombra coletiva, e no
exclui, como sbio, nada da Luz que ao homem possvel experimentar. Heschel
nos chama celebrar a vida, ao mesmo tempo em que nos arremessa ao verdadeiro
significado da palavra alegria. E como no podia deixar de ser, aos poucos fui me
envolvendo com sua narrativa. Entre arrepios de emoo, risadas que seu senso de
humor arranca, ao mesmo trgico e cmico, suave e contundente, grave quando o
tema obriga, Heschel aquilo que faz, e o que faz est vivo em mim e em tantas
pessoas que ns gostaramos de tocar, pela sua palavra. Palavras de inspirao, de
um homem VIVO. Sem dvida, nele a verdade encontra voz, no disfarada numa
linguagem demaggica, daqueles que subornam para arrebanhar ovelhas
desgarradas do rebanho mas com a coragem daqueles que entregam a (fazem da)
prpria vida como exemplo daquilo que acreditam, pela com a potica que nada
deixa de fora, que nos desvenda os olhos viso, de que estamos imersos no
inefvel, onde, como j vimos, a morte acaba e a vida eterna. Heschel est
presente em suas palavras. Ele provou a eternidade da vida, com a integridade com
viveu, e o tesouro que nos legou de herana, a presena.
Acreditamos que nossa hiptese foi confirmada, h possibilidade notica pela
vida da conscincia religiosa. No decorrer do nosso trabalho, observamos que a
teologia profunda proposta pelo autor valoriza a experincia, o insight, e a intuio
como elementos importantes sobre a condio humana. Heschel nos adverte da
importncia que o senso do sagrado tem para o mundo; um mundo que tem a
experincia de um Deus vivo que to vital para ns quanto a luz do sol. No
podemos deixar cindida nossa natureza do esprito assim como no pode o judeu
estar apartado da Tor, que sua alma e esprito. Negar sua importncia cair na
orfandade, e nossa humanidade perde o senso de fraternidade que s o
reconhecimento de um Pai d para nos sentir irmos, partes de um mesmo destino,
o de transformar o mundo, num mundo possvel de ser vivido em comunho.
Como foi possvel observar, Heschel uma autor que trabalha diante da
presena do Inefvel, algo que fica muito claro no tema Deus -- que escolhemos
para nos guiar nesta pesquisa. A necessidade de nos aprofundarmos neste
pensamento do autor, exigiu que nos dedicssemos a sua obra de forma bastante
intensa e nica para que pudssemos acompanhar seu movimento de reflexo, cuja
proposta inverte a nossa percepo, pois precisamos admitir que nosso objeto de
181
estudo precisa ser apreendido a partir da experincia, pois este no se d somente
pelo caminho da razo. Assim sendo, foi necessrio um mergulho profundo em sua
obra para que fosse possvel nosso intento, obrigando-nos a aceitar os limites de
tempo que impediram de aprofundar de forma mais diversa o pensamento do autor.
Dentre os conceitos por ele desenvolvidos, enfocamos o de insight espiritual e
o de autoconhecimento, que talvez possam ser ampliados, ou melhor,
compreendidos, se utilizarmos o diagrama da rvore da Vida da Cabala como um
meio de ilustrar o processo de desenvolvimento da conscincia religiosa. Trabalho
estes conceitos em um grupo de estudo que coordeno h sete anos. Esta
experincia possibilita nomear e compartilhar sentimentos e emoes que ocorrem
na expresso das vivncias espirituais, funo h muito desconsiderada, em nossa
opinio, na rea do ensino e educao, em geral, e no ensino religioso, em
particular. Heschel no enfoca diretamente a rvore da Vida em sua obra, mas ela
se encontra implcita em sua formao religiosa. Uma possibilidade seria propor o
diagrama da arvore da vida representando o modelo relacional do homem com Deus
no mundo proposto Heschel. Este diagrama poderia funcionar como um instrumento
de finalidade unicamente didtica que, pela linguagem metafrica, possibilitaria a
compreenso dos atributos divinos no processo de desenvolvimento da conscincia
religiosa. Mas, estas so intuies a partir deste trabalho e ficam como questes
para futuras pesquisas.
Finalizando, Heschel nos mostra que Deus est em todos os lugares, ns
precisamos deix-lo entrar em nossas vidas. Para o autor, ou ele est em toda a
parte ou no est em lugar nenhum, ou Pai de todos os homens ou no o Pai de
ningum, assim como interessado em todas as coisas ou em nada. Ele ou est
vivo para ns, ou no. Reconhec-Lo possibilita experimentar nossa maior virtude,
que se encontra no poder da compaixo, ento podemos ser Seu reflexo, se no O
perdemos, atrados pelo desejo do poder, da ambio. Heschel nos convoca para
uma batalha tanto interna como externa em nossa vida. No podemos mais nos
manter de olhos vendados ao mal do mundo, em todas as suas dimenses de
ascendente poder. Conclama a conscincia de todos os judeus, que um dia, pode
ser o de hoje, tomem conscincia de sua responsabilidade em relao ao seu
entorno. Para nossa tarefa no h neutralidade na escolha de atitudes, ou
182
escolhemos o bem transformando o mundo num altar para Deus ou nos tornamos
representantes subordinados das foras destrutivas.
No ser essa uma questo para pensarmos a respeito do livre arbtrio?
Parece-nos que quanto mais conscientizados, mais nos tornamos engajados com
respeito a nossa participao nos eventos da humanidade, mais nos sentimos
obrigados a agir no sentido que Heschel evidencia. A grande questo est
novamente colocada quando o autor nos chama para ouvir, ver e agir. A montanha
da histria est sobre nossas cabeas novamente. Renovaremos a aliana com
Deus?.
7
Essa a questo que Heschel nos coloca e cala fundo em nossa alma.

7
Abraham J oshua HESCHEL, O Homem Procura de Deus, p.191.
183
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188
Anexos:

Cronologia de Heschel:
1
1907 - Nasce em Varsvia numa famlia hassdica.
1916 - Morte de seu pai, o rebe Mordekhai Heschel.
1923 - ordenado rabino aos 16 anos pelo rabino Menachem Zemba, em nome do
rabinato ortodoxo de Varsvia.
1927 - Aps concluir o curso em Vilna, vai para a Universidade de Berlim.
1932 - Torna-se instrutor de Talmud na Hochshule fur die Wissenschaft des
J untentuns em Berlim.
1933 - Publica a coletnea de poemas em idiche Der Shem Hamefoiresh: Mensch,
em Varsvia. No mesmo ano recebe em Berlim o grau de doutor por seu estudo Die
Profetie.
1934 - ordenado rabino pela Hochshule.
1935 - Publica um estudo em alemo sobre Maimnides.
1937 - Torna-se diretor da J udiches Lerhaus em Frankfurt, sucedendo Martin Buber.
1938 - deportado para Varsvia pelo regime nazista, l ensina no recm fundado
Instituto de Estudos J udaicos.
1939 - Muda-se para Londres.
1940 - Ajuda a fundar o Institute for J ewish Learning, em Londres. convidado para
assumir uma ctedra no Hebrew Union College, em Cincinnati, nos EUA.
1942 - Publica seu primeiro artigo em ingls: An analysis of piety na Rewiew of
Religion.
1943 - Torna-se professor associado de filosofia no HUC. 1945 - Aceita o cargo de
professor de tica e mstica judaica no J ewish Theological Seminary of Amrica.

1
Alexandre LEONE, A imagem divina e o p da terra, 228.
guisa de esclarecimentos, esta cronologia se baseia em outra feita por Daniel BRESLAUER, The
Impac of A. J. Heschel as Jewish Leader in the Amrica Jewish Comunity from 1960 to his Death:
Social, Psycological, and Intelectual Study, tese defendida na Brandeis University, 1994. Tambm em
dados fornecidos por Edward LAPLAN, Profetic Witness, New Haven, London, Yale University Press,
1998.
189
1946 - Casa-se com Sylvia Strauss, com quem mais tarde tem uma filha, Susannah.
1950 - Publica The earth is the Lords.
1951- Publica The shabbat e Man is not alone.
1954 - Publica Mans quest for God.
1956 - Publica God in seach of man.
1958 - Profere, em J erusalm, durante uma conferncia sobre ideologia e judasmo,
um discurso em que afirma que a nfase do judasmo deveria ser religiosa antes que
nacional.
1959 - Ope-se ao apoio Organizao Sionista Mundial dado pela United
Sinagoge of Amrica.
1960 - Discursa na Casa Branca durante a conferncia sobre a infncia e juventude.
1961 - Consultor junto ao cardeal Bea sobre a viso catlica dos judeus.
1962 - Publica The profets, a traduo e ampliao de sua tese de doutorado.
1963 - Profere uma srie de palestras na University of Stanford. Palestra na
conferencia sobre raa e religio em Chicago. Palestra sobre as implicaes morais
do rabinato no J TSA.
1964 - Palestra na conferncia sobre raa e religio em Nova Iorque. Encontra-se
com o papa Paulo VI em Roma, durante o conclio Vaticano II.
1965 - Publica The insecurity of freedom e Who is man? Professor visitante no
United Theological Seminary, protestante. Marcha ao lado de Martin Luther King em
Selma, Alabama, em prol dos direitos civis dos afro-americanos.
1966 - Participa de vrias manifestaes em favor da causa dos judeus soviticos
1967 - Publica The moral outrage of vietnam em Vietnam: issue of conscience.
Apia os objetores de conscincia que se recusam a ir ao Vietn.
1969 - Publica Israel an echo of eternity. Continua suas campanhas contra a Guerra
do Vietn e em prol dos judeus soviticos.
1970 - Continuam suas campanhas contra a Guerra do Vietn e em prol dos judeus
soviticos.
1972 - Morre em 23 de dezembro.

Maria Da Gloria Hazan

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