TTULO DO TRABALHO CULTURA POPULAR AUTOR: RICARDO MORENO DE MELO NOME DOS ALUNOS VALDIRENE CINTRA DAMON PEIXOTO

DE ALENCAR AMYUDE MARIANO R. DA SILVA RECIFE 03/2011 NOME DOS ALUNOS VALDIRENE CINTRA

TTULO DO TRABALHO CULTURA POPULAR Professora Luza Pontaual da disciplina Antropologia Jurdica da turma 2 Perodo , turno noturno do curso de Direito FASNE Faculdade Salesiano Recife 30/03/2011 SUMRIO 1. Introduo 2. O POPULAR E Sua CULTURA 3. CULTURA POPULAR No Brasil 4. Cultura Popular: Nossa Insero No Tema 5. Concluso 6. Bibliografia INTRODUO: Este trabalho tem como objetivo realizar uma discusso de carter introdutrio, em torno da questo da CULTURA POPULAR. Ainda que com intenes de ser uma introduo aos marcos tericos desse tema to amplo, no podemos deixar de lamentar a ausncia de algumas discusses e alguns autores que foram muito importantes para esse debate. Gostaramos, por exemplo, de ter discutido as teses do filsofo italiano e marxista

Antonio Gramsci, que com suas teses de luta contra-hegemnica, via na CULTURA POPULAR um campo potencialmente rico para a luta social. Outro autor marxista que gostaramos de ter estudado Edward P. Thompson, que no seu livro Costumes em comum: Estudos sobre a CULTURA POPULAR tradicional, tenta demonstrar, atravs de mltiplos exemplos, o potencial ora de insubordinao, ora de acomodao das classes sociais inglesas do sculo XVIII frente aos poderes hegemnicos de ento. Seria interessante fazer este autor "dialogar" com o terico russo Mikhail Bakhtin, que conforme nossa crtica no final do captulo O POPULAR e sua CULTURA, via nesse momento a perda do seu potencial de oposio ao pensamento "oficial". Enfim, a lista de ausentes seria enorme se realmente quisssemos lev-la a cabo. De todo modo, declaramos aqui estarmos conscientes das lacunas. No teremos em nosso trabalho nenhuma preocupao cronolgica. A nossa inteno de estabelecer um dilogo entre os diversos autores que abordamos. Os textos em alguns casos convergem, e em outros divergem, mas acima de tudo se iluminam mutuamente. A primeira parte do trabalho voltada para as discusses sobre a CULTURA POPULAR formuladas predominantemente por autores no brasileiros. Alguns latinoamericanos e a maioria por autores do continente europeu. As disciplinas as quais pertencem esses autores tambm so variadas: Antropologia, Histria e Crtica Literria, entre outras so os lugares acadmicos de fala desses intelectuais. A segunda parte tenta situar a questo da CULTURA POPULAR no Brasil. Como ela foi tratada pelos diversos atores sociais, com vistas a auxiliar os seus discursos ideolgicos. Vamos ver nesse captulo a CULTURA POPULAR como elemento importante para uma ao revolucionria atravs das prticas do CPC; ou por outro lado ela servindo como lastro para a criao de um discurso identitrio, como em Slvio Romero. Algumas vezes abordaremos diretamente a obra de um determinado autor, e outras o faremos atravs de outros autores. Temos conscincia que esse tipo de expediente no ocorre sem os riscos da mediao feita por terceiros. De todo modo, visto o tempo exguo que dispomos, temos certeza que ele ser til para a consecuo do nosso trabalho. Faremos tambm uma rpida incurso, atravs principalmente de Jsus MartinBarbero, nas discusses sobre a emergncia do "povo", no cenrio poltico e cultural europeu a partir do sculo XVIII. Por fim nos deteremos no nosso objeto de pesquisa propriamente dito, a saber: a prtica do jongo, ou tambor na comunidade de Machadinha em Quissam no norte do Estado do Rio de janeiro. A partir das falas de alguns integrantes do grupo de jongo, ns detectamos um rico material no que diz respeito s disputas simblicas e materiais que ocorrem dentro da comunidade, ou desta em relao cidade de Quissam. Nessa questo temos tambm a pretenso de apenas esboar os contornos de uma problemtica que entendemos ser de grande profundidade, e que requer portanto, um aparato conceitual e terico da mesma magnitude. O POPULAR E SUA CULTURA: Para tratar da questo da cultura popular preciso de incio saber que se est lidando com um termo esquivo, dado a muitas definies e repleto de ambigidades. Tentaremos, portanto, circunscrever essa expresso de modo a no deix-la demasiadamente ampla e vaga. Se fssemos tomar como definio o que diz os verbetes dos dicionrios, pelo menos

em suas primeiras acepes, correramos o risco de no avanarmos muito. Isso porque tanto no Dicionrio Aurlio de Lngua Portuguesa como no Dicionrio Eletrnico Houaiss de Lngua Portuguesa, encontramos primeiramente a idia de povo enquanto totalidade de um territrio ou de uma regio. Somente na sexta acepo do primeiro e na oitava do segundo encontramos a idia de que "povo" se refere a uma determinada parte do conjunto total de participantes de uma sociedade. Assim conceitua o segundo dicionrio mencionado: "conjunto dos cidados de um pas, excluindo-se os dirigentes e a elite econmica". H nessa perspectiva a conceituao de popular por oposio, ou ainda, pela sua negativa. Cultura popular seria ento um conjunto de prticas culturais levadas a cabo pelos extratos inferiores, pelas camadas mais baixas de uma determinada sociedade. O termo cultura nos parece, concordando com Peter Burke, ainda mais controverso. Burke nos fala de uma ampliao do conceito em tempos mais ou menos recentes. Escreve o historiador que at o sculo XVIII O termo cultura tendia a referir-se arte, literatura e msica (...) hoje contudo seguindo o exemplo dos antroplogos, os historiadores e outros usam o termo "cultura" muito mais amplamente, para referir-se a quase tudo que pode ser apreendido em uma dada sociedade, como comer, beber, andar, falar, silenciar e assim por diante (Burke,1989:25). A ampliao do conceito de cultura mencionado por Burke, no parece gozar dos louros da unanimidade. possvel perceber nessa conceituao uma tendncia culturalista, que opondo praticamente, cultura a natureza, faz da primeira uma ocorrncia universal, ou seja, todos os povos possuem cultura, e podemos ainda pensar que como desdobramento desse raciocnio, se coloca a questo do relativismo cultural, ou em outras palavras: as culturas so nicas e no passveis de serem comparadas valorativamente. O problema desse raciocnio, na opinio do antroplogo Nstor Canclini, que a abrangncia do conceito proporciona dois inconvenientes: 1- apesar de ter produzido uma equivalncia entre as culturas, ela no conseguiu dar conta das desigualdades entre elas. Ou ainda: de como as diferenas se transformaram em desigualdade. 2- na medida em que pensa todos os fazeres humanos como cultura, ela no d conta da hierarquizao desses fazeres e o peso distintivo que possuem dentro de uma determinada formao social (Canclini, 1983:28). Canclini prope ento restringir o uso do termo cultura para a Produo de fenmenos que contribuem, mediante a representao ou reelaborao simblica das estruturas materiais, para a compreenso, reproduo ou transformao do sistema social, ou seja, a cultura diz respeito a todas as prticas e instituies dedicadas administrao, renovao e reestruturao do sentido (Canclini, 1983:29). Ainda fazendo a crtica dos conceitos de cultura, Canclini se ope as conceituaes de inclinao idealista, que a v apenas como ligada ao campo das crenas, dos valores e das idias. Canclini afirma que sua proposio de conceituao de cultura no se encaminha no sentido de identificar o cultural com o ideal, nem o de material com social, nem sequer imagina a possibilidade de analisar esses nveis de maneira separada. Antes pelo contrrio pois Os processos ideais (de representao e reelaborao simblica) remetem a estruturas mentais, a operaes de reproduo ou transformao social, a prticas e instituies que, por mais que se ocupem da cultura, implicam uma certa

materialidade. E no s isso: no existe produo de sentido que no esteja inserida em estruturas materiais (Canclini, 1983:29). A filsofa Marilena Chau em sua obra Conformismo e resistncia: aspectos da cultura popular no Brasil, faz primeiramente uma abordagem do termo atravs de sua etimologia. Dessa forma revela que o termo cultura vem do verbo latino colere que originalmente era utilizado para o cultivo ou cuidado com a planta. Por analogia o termo foi empregado para outros tipos de cuidados, como o cuidado com a criana ou puericultura, o cuidado com ou deuses, ou culto etc. cultura era ento o cuidado com tudo que dissesse respeito aos interesses do homem, quer fosse material ou simblico. Para a manuteno desse cuidado era preciso a preservao da memria e a transmisso de como deveria se processar esse cuidado, da o vnculo com a educao a ao cultivo do esprito. O homem culto teria ento uma interioridade "cultivada para a verdade e a beleza, inseparveis da natureza e do sagrado". (Chau,1986:11). A partir do sculo XVIII, mesmo momento em que segundo Burke houve o deslocamento no conceito de cultura, o termo vai se ligar a um outro, a saber, o vocbulo civilizao. Essa ligao se estabelecer positiva ou negativamente conforme a linha de pensamento. Para os romnticos enquanto civilizao expressa artificialidade, conveno, "sujeio da sensibilidade e do bom natural aos espartilhos da razo artificiosa", cultura era "bondade natural, interioridade espiritual".(Rousseau apud Chau, 1986:12). A partir do conceito de Rousseau percebemos o germe do pensamento romntico. Por outro lado a ilustrao via positivamente a articulao dos dois termos, uma vez que eles concorriam para o desenvolvimento ou aperfeioamento do ser humano. A cultura era medida de uma civilizao, no era concebida como natureza como viam os romnticos, mas Especfico da natureza humana, isto , o desenvolvimento autnomo da razo na compreenso dos homens, da natureza e da sociedade para criar uma ordem superior (civilizada) contra a ignorncia e a superstio (Chau, 1986:13). Percebemos a partir da explicao de Chau, que a ampliao do conceito no sculo XVIII da qual nos fala acima Peter Burke, estava mais ligada aos pensadores ilustrados, cuja reflexo, se encaminhava no sentido de perceber cultura justamente como no natural, pois a natureza era entendida, por essa perspectiva, como contingncia e imobilidade, ou ainda como o "reino das causas mecnicas". A cultura por sua vez era inveno, mobilidade, ou "o reino humano da histria". interessante notar que justamente no momento de definio dos estados nacionais, isto , por volta do sculo XVIII, ocorre na Europa um movimento de "resgate" das produes culturais do povo. Esse tambm o momento da revoluo industrial e de um forte impulso de urbanizao da sociedade europia, que praticamente vai redesenhar os modos de relao social naquele continente, com posterior impacto em todo o globo. A formao dos estados nacionais na Europa moderna produziu, de certa maneira, unidades muitas vezes artificiais, fazendo com que grupos que se entendiam distintos culturalmente, passassem a pertencer a uma mesma identidade, agora configurando um estado nacional. Esse processo de formao dos estados nacionais no se deu de forma homognea no continente europeu. A Frana e a Inglaterra tiveram a dianteira, e por outro lado, a Itlia e a Alemanha foram os ltimos a realizarem suas unificaes. O historiador ingls Peter Burke observa que justamente na Alemanha, um dos paises retardatrios, onde comea a surgir uma srie de termos para definir essas produes do povo. Nesse sentido surge volkslied para designar cano popular,

volksmrchen para falar de conto popular e ainda outros termos surgidos posteriormente em outros pases. De todo modo, a Alemanha teve a primazia na criao desses termos (Burke,1989:32). Se a Alemanha teve precedncia sobre os outros pases europeus na elaborao desses novos termos, na obra de J.G. Herder e dos irmos Grimm onde melhor se definem as concepes e valorizaes das produes populares. Para esses autores no era meramente uma questo de valorao esttica daquelas produes, mas de encontrar nelas um tipo de expresso que estava em vias de desaparecimento por conta da ao da urbanizao, e do prprio processo civilizatrio, que de certa forma privilegiava o artificial em detrimento do natural. Esses autores viam na cultura popular, e mais precisamente na poesia popular um tipo de produo coletiva, desindividualizada, expresso dos anseios e desejos de toda a coletividade. Era uma "poesia da natureza", to natural como as rvores e montanhas. Encontramos aqui, aquele mesmo tipo de orientao que presidia a focalizao de Rousseau quando distinguia cultura e civilizao como par antittico. Essa viso sobre a cultura popular, segundo Burke, tornou-se bastante aceita e rapidamente os setores cultos da sociedade passaram a se interessar por colees de poesia popular, contos populares e msica popular. Esse movimento foi denominado pelo historiador ingls como "a descoberta do povo", e ele via uma srie de razes para que isso estivesse acontecendo naquele momento histrico. Eram elas: razes estticas, que se referiam a uma insubordinao contra o artificial na arte culta e conseqente valorizao das formas simples; razes intelectuais, que tinham a ver com uma postura hostil para com o iluminismo, enquanto pensamento valorizador da razo em detrimento do sentimento e das emoes. Havia tambm ainda com relao ao aspecto intelectual um desprezo para com as regras clssicas da dramaturgia, herdadas do pensamento aristotlico. O prprio Herder e tambm Goethe se manifestaram apoiando o rompimento das unidades clssicas afirmando que elas eram por demais inibidoras da espontaneidade e da imaginao; e por fim as razes polticas, que estavam ligadas as hostilidades contra a Frana, e seu iluminismo, alimentadas por pases como a Alemanha e a Espanha. Sendo esse momento, como j vimos, o momento da formao dos estados nacionais, a busca das identidades nacionais passava obrigatoriamente pelo "resgate" das tradies populares. Isso no quer dizer que os pesquisadores envolvidos tivessem obrigatoriamente que estar vinculados questo nacionalista, pelo menos no que diz respeito ao aspecto poltico deste. Burke lembra, no entanto, que algumas edies de colees populares de canes, foram largamente utilizadas com o fito de produzir sentimentos nacionalistas. Foi o caso da publicao de uma coleo intitulada Wunderhorn, publicada concomitantemente a invaso napolenica na Alemanha. Havia a pretenso expressa dos editores em transformar aquela coleo em estmulo para a conscincia nacional alem. Houve tambm a recomendao de um lder prussiano, de que aquela publicao era um auxiliar na luta contra o invasor. Podemos entender a partir do que vimos at aqui, que a cultura popular pde servir de elemento constituinte bsico para a formao de uma unidade nacional, oferecendo a esta uma memria a ser compartilhada e smbolos capazes de produzir um eficiente nvel de coeso social. Por outro ela tambm pde ser um empecilho, no sentido de que a constituio do estado nao, se consolidou se sobrepondo s unidades culturais existentes tentando homogeneiz-las, transformando-as em parte dessa nova estrutura nacional. Nesse sentido podemos perceber que a cultura popular serviu,

contraditoriamente, como resistncia cultural ao processo de unificao nacional. Esse talvez seja o caso de determinadas prticas culturais levadas a cabo pelas "naes sem estado" , como catales e bascos na Espanha, que acabam por se constituir como enclaves dentro da estrutura hegemnica do estado nacional espanhol. Vimos anteriormente como romnticos e iluministas se configuraram como par antittico quanto abordagem da questo da cultura. No que diz respeito ao tema do popular no ser diferente. Os iluministas valendo-se de concepes herdadas de perodos anteriores viam na figura do povo uma realidade ambgua. Ele representava a legitimao do governo civil nos ideais republicanos e dava corpo democracia por um lado, e por outro representava ameaa a estabilidade poltica com seu mpeto anrquico e desestabilizador. O programa iluminista deixava clara a sua contradio, no que tange a presena do povo no novo cenrio poltico que iria surgir a partir do final do sculo XVIII. Segundo Jesus Martin Barbero em seu livro Dos meios s mediaes a figura do povo legitimava o poder da burguesia "na medida exata em que essa invocao articula sua excluso da cultura" (Barbero, 2003:36) essa excluso que possibilitar a conceituao do povo pela sua negatividade. O povo ser definido ento pelo que lhe falta e essa ausncia de cultura se ligar a idia de povo inculto, portanto desprovido de capacidade de ao poltica do ponto de vista de uma ao racional. Ao contrrio do programa iluminista que pensava o povo mais na poltica, o pensamento romntico pensava-o na cultura. A viso romntica estabelecia uma antinomia entre a imaginao, a espontaneidade, a vida comunitria e a simplicidade, como atributos do povo, e o racionalismo e o utilitarismo representado pela ilustrao. A busca dos romnticos para encontrar essa pureza e essa vida orgnica do povo, que faria frente aos artificialismos da vida burguesa preconizada pelos iluministas, deveria se dar pelo estudo da poesia popular. Produo essa que encarnava todo o esprito popular no seu mais alto grau de singeleza e pureza, representando no dizer de Peter Burke o verdadeiro "tesouro da vida", nessa empreitada de arqueologia romntica. Toda essa discusso travada por romnticos e iluministas ocorreu no sculo XVIII, momento que representou uma etapa importante no que diz respeito ao quesito da assuno das massas no cenrio poltico e cultural ocidental. A passagem dos sculos no trouxe convergncia nos discursos, ao contrrio, a passagem dos anos trouxe, na verdade, mais lenha para os conflitos interpretativos desse fenmeno tipicamente moderno. Na viso de Barbero a questo da emergncia das massas e a configurao de uma sociedade de massa, j estavam colocadas desde o sculo XIX atravs de alguns pensadores. Critica, portanto, alguns analistas que situam nas dcadas de 1930/1940 a ocorrncia do referido fenmeno. Barbero passa em revista as teses de alguns pensadores que refletiram essa questo, dos quais destacamos: Tocqueville para esse pensador francs a ameaa representada pelas massas no se dava de fora para dentro do sistema social, com as massas representando um perigo exterior. O povo era pensado como parte integrante da constituio social, do qual emanava o prprio sentido de justia, legalidade etc. Tocqueville via nessa configurao o germe da democracia moderna e isso no lhe soava nada positivo. Assim se refere Barbero as anlises de Tocqueville: Se democrtica uma sociedade na qual desaparecem as antigas distines de castas, categorias e classes, e na qual qualquer ofcio ou dignidade acessvel a

todos, uma sociedade assim no pode no relegar a liberdade dos cidados e a independncia individual a um plano secundrio: o primeiro ocupar sempre a vontade das maiorias. E desse modo o que vem a ter verdadeira importncia no aquele em que h razo e virtude, mas aquele que querido pela maioria, isto ; o que se impe unicamente pela quantidade de pessoas. Dessa maneira o que constitui o princpio moderno do poder legtimo acabar legitimando a maior das tiranias" (Barbero,1997:57). Percebe-se por essa leitura que a viso do pensador francs era um tanto carregada de pessimismo e assentada em certo aristocratismo, mas no podemos deixar de notar, at mesmo uma determinada anteviso do que veio a se constituir no sculo seguinte em nome desse tipo de poder constitudo "em favor" da maioria. Pela esquerda o stalinismo realizou uma verso do marxismo e pela direita as experincias nazistas na Alemanha e o fascismo na Itlia, bem como diversos populismos nas Amricas do sul e central. Barbero salienta ainda que subjazia a viso de Tocqueville um questionamento que foi da maior importncia, a saber: "pode-se separar o movimento pela igualdade social e poltica do processo de homogeneizao e uniformizao cultural?". O problema para Barbero era que nos termos em que Tocqueville a colocava ela era representativa de um certo medo. Em contraponto com esse medo a viso do pensador alemo Engels refletia sobre os mesmos fatos e conclua que a massificao e homogeneizao das formas de explorao, eram justamente o que produziria uma tomada de conscincia por parte dos trabalhadores, produzindo uma possvel superao daquele modelo social. Na mesma linha de Tocqueville, Barbero situa o pensamento de Stuart Mill para quem a sociedade constitui "uma vasta e dispersa agregao de indivduos isolados" e que a igualdade do ponto de vista civil poderia representar a possibilidade de uma vida mais orgnica, mas que de fato isso no acontece por causa do rompimento das relaes hierarquizadas, e o que se tem ento uma degradao. H, portanto nessa viso uma homologia entre o termo massa e a expresso "mediocridade coletiva". Aps o movimento da comuna de Paris onde o poder da burguesia chegou a ser frontalmente questionado, passou a ser imperativo para essa classe no s entender a relao massa/sociedade, mas de criar meios de controle social. Nesse sentido a psicologia ser de grande valia para guiar os passos desse controle de forma mais eficiente e cientfica. Atravs das tcnicas de abordagem advindas da psicologia de massa, poder-se-ia entender a sua irracionalidade. nessa perspectiva que surge o trabalho do psiclogo Gustave Le Bon. Para esse cientista a massa era inevitvel em uma sociedade industrial, portanto se fazia mister a compreenso do que a fundamenta. Le Bon via como fundamento da massa o que ele chamava de alma coletiva, que fazia um indivduo agir em grupo de uma forma que ele no agiria individualmente. Acrecentava ainda que essa alma se formava atravs de uma "regresso at um estado primitivo" (Barbero,1997:60). Outro autores so citados por Barbero, tais como Oswald Splenger, Wilhelm Reich e outros, mas por motivo de objetividade descreveremos aqui apenas mais um, Ortega y Gasset. A viso desse autor bastante pessimista e ele v na onipresena das massas um sintoma de decadncia da cultura ocidental. "Mediocridade e especializao" do a tnica do sculo XX e inclusive os espaos antes reservados s minorias criativas se vem tomados pelas massas. Em um dado momento Barbero cita o prprio Ortega y Gasset, quando esse se valendo de uma imagem bastante forte

diz: A rebelio das massas a mesma coisa que Rathenau chamava de a invaso vertical dos brbaros. Ou seja; o retorno daquela definitiva idade mdia que no a histrica, pois no est no passado, mas no futuro-presente e seus brbaros invadindo-nos agora verticalmente, quer dizer, de baixo para cima (Barbero,1997:65). Com relao questo cultural mais especificamente, Ortega y Gasset estabelece um conceito pelo qual cultura vai se definir pelas normas, ou seja, quanto mais norma mais cultura, e essa incapacidade de se mover de forma racional e normativa que vai afastar as massas de uma produo cultural que valha esse nome. Em outras palavras Ortega y Gasset pensa a impossibilidade e a incapacidade da massa produzir cultura. Nesse mesmo sentido ele v as produes artsticas de vanguarda como uma soluo que pe a nu a ignorncia e a incapacidade da massa de entender e fruir esteticamente. Assim Barbero se refere: O melhor dessa arte que desmascara culturalmente as massas: frente a elas no podem fingir que gozam, tanto lhes aborrece e irrita. Cultura criativa, a nova arte a vingana da minoria que, em meio do igualitarismo social e da massificao cultural, nos torna patente que ainda h classes. E nessa distino que separa onde reside para Ortega a possibilidade mesma da sobrevivncia da cultura" (Barbero,1997:66). No balano final da obra de Ortega y Gasset, Barbero afirma que apesar do aristocratismo desse autor algumas observaes so bastante pertinentes. Cita por exemplo a viso de que o processo de produo vanguardista levar a uma "desumanizao" da arte, onde essa buscar sua pureza, alheia aos sentimentalismos to ao gosto da massa. Essa busca a si mesmo operada pela arte moderna, causar um desconforto nos regimes totalitrios, como os regimes stalinistas e nazistas, to ciosos de uma produo artstica que alimente seus intentos ideolgicos. A crtica dos pensadores de origem europia se articula por um certo pessimismo, talvez com exceo do pensamento marxista, todos vem nas movimentaes das massas no cenrio urbano e moderno, o risco da desestabilizao e da decadncia moral e cultural. O plo oposto a esse pensamento, so as anlises dos pensadores americanos j no sculo XX. Assim se refere Barbero: "Para os tericos norteamericanos dos anos 1940-1950 a cultura de massa representa a afirmao e a aposta na sociedade de democracia completa" (Barbero,1997:69). O primeiro terico americano a expressar positivamente a identificao de cultura de massa e democracia, foi Daniel Bell. Para esse pensador a nova sociedade de consumo trazia consigo uma nova revoluo re-configurando as relaes sociais em todo ocidente. Os lugares de mediao antes realizada por instituies como a famlia e a escola, passava agora para os meios de comunicao de massa, esses despontando como os novos formadores do imaginrio social. Outros pensadores americanos, tais como Edward Shils e David Riesman tambm expressaram um profundo otimismo para com o advento da nova sociedade de massa, nascida do deslocamento da sociedade de produo para a sociedade de consumo. No final do captulo povo e massa na cultura: os marcos do debate Jess MartinBarbero elabora uma breve crtica ao pensamento americano e reconhece algumas virtudes. Crtica por exemplo o fato de que mesmo superando uma viso aristocrtica de cultura engendrada por pensadores europeus dos sculos XIX e XX, os tericos americanos produziram uma anlise cultural separada das relaes de poder e que esse pensamento Permaneceu amarrado ao idealismo liberal que desvincula a cultura do trabalho como

espaos separados da necessidade e do prazer, e conduzindo-a a um culturalismo que acaba reduzindo a sociedade cultura e a cultura ao consumo (Barbero,1997:73). O aspecto positivo observado na abordagem americana fica por conta da constatao de que pela primeira vez, as massas modernas foram pensadas positivamente. Remetendo o estudo do popular no s ao que elas produzem, mas tambm o que elas consomem. Pensar o fazer popular na sua contemporaneidade para Barbero um desafio lanado pelos estudos americanos. Do ponto de vista dos estudos histricos, alm do historiador ingls Peter Burke, gostaramos de citar o italiano Carlo Ginzburg. Ginzburg faz na introduo do seu j consagrado O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela inquisio, um exame crtico de vrios autores e obras que versaram sobre o tema da cultura popular. Para esse historiador os desnveis culturais existentes nas ditas sociedades civilizadas foi o pressuposto necessrio para o surgimento de disciplinas tais quais: Folclore, Antropologia social, Histria das Tradies Populares e outras. No entanto, o uso da palavra cultura no intuito de descrever crenas, atitudes e comportamentos prprios das classes subalternas, foi de ocorrncia relativamente tardia e surgiu do mbito da Antropologia Cultural (Ginzburg,1987:16). Atravs de um movimento duplo reconhece-se como cultura tanto os fazeres de povos "exticos", quanto s prticas das classes subalternas dos povos civilizados. Assim ele se expressa: S atravs do conceito de "cultura primitiva" que se chegou de fato a reconhecer que aqueles indivduos outrora definidos de forma paternalista como "camadas inferiores dos povos civilizados" possuam cultura. A conscincia pesada do colonialismo se uniu assim conscincia pesada da opresso de classe (Ginzburg, 1987:17). Foi por esse duplo movimento de descoberta ou de valorizao do outro, ainda que de forma "paternalista" e atravs de uma "conscincia pesada", que se pde superar as antigas concepes de folclore como simples colees de curiosidades, ou concepes que viam as prticas culturais das camadas subalternas como sombras das runas da cultura erudita. Ginzburg constata que s recentemente (a introduo foi escrita nos anos de 1970) a histria vai se aproximar da temtica do popular. Isso se deveu em seu entendimento a duas motivaes, a saber: uma ideolgica e outra metodolgica. A primeira diz respeito a certa concepo elitista que considera as "crenas e idias originais" apenas e exclusivamente originadas no mbito das classes superiores, e que por um processo de difuso essas idias so transmitidas s classes subalternas. Essa transmisso ocorre, por essa viso, com tais perdas e deformaes, que a descredibiliza a ser estudada seriamente. O aspecto metodolgico fica por conta de que as culturas das classes subalternas so predominantemente orais, e mais ainda se recuarmos em sculos passados. Diante da impossibilidade de entrevistar camponeses do sculo XV, s restaria ao historiador se valer de fontes escritas por indivduos que no pertenciam aos quadros dessas classes, e que muitas vezes se encontravam em franca oposio a elas. Inevitavelmente o historiador ter em mos aspectos da cultura popular mediado por filtros e intermedirios. A partir dessa constatao elenca uma srie de iniciativas que tentam superar essa problemtica metodolgica, e vemos exemplo disso no seu prprio trabalho em torno dos processos sofridos por um moleiro do sculo XVI na regio do Friuli, na Itlia. Para esse trabalho foram utilizados exclusivamente como

fonte os documentos da inquisio que era ento, a autora do processo. No prefcio da edio inglesa desse mesmo livro, Ginzburg inspirado pelos exemplos contidos na obra do crtico literrio russo Mikail Bakhtin, menciona o termo "circularidade", para falar da comunicabilidade entre a cultura das classes dominantes e a das classes subalternas ocorrido na Europa pr-industrial. Essa comunicao se dava de forma dialgica, com "influncia recproca" (Ginzburg, 1987:13). O tambm historiador Robert Darnton, parece concordar com Ginzburg, no que diz respeito s dificuldades de se ter acesso ao universo mental das camadas subalternas de sculos passados. Em seu livro O grande massacre dos gatos enfrenta a tarefa de perscrutar o universo mental dos no "iluminados", em pleno momento de vigncia do iluminismo. Seu mtodo, que denomina como sendo uma histria de tendncia etnogrfica, tenta dar conta de analisar As maneiras de pensar na Frana do sculo XVIII. Tenta mostrar no apenas o que as pessoas pensavam, mas como pensavam como interpretavam o mundo, conferiamlhe significado e lhe infundiam emoo (Darton, 2001:21). guisa de explicao, Darton tenta diferenciar a histria cultural, a qual se filia, da histria das idias. Essa ltima exibe a concatenao de um determinado pensamento formal de um filsofo para outro, ao passo que a primeira estuda como as pessoas das camadas subalternas da sociedade entendiam o mundo. Essa abordagem tenta explicitar as estratgias levadas a cabo por esses contingentes em sua cotidianidade. Ao contrrio de um pensamento mais abstrato e lgico de tipo intelectual, as "pessoas comuns pensam com coisas" ou com outros materiais que sua cultura disponibilize, tais como histrias, cerimnias, etc. (Darnton, 2001:XIV). A noo de leitura atravessa todo o livro de Darnton, pois para ter acesso aos modos de pensar do "homem comum" do sculo XVIII, o historiador norte-americano toma de emprstimo as idias do antroplogo Clifford Geertz, quando pensa a possibilidade de ler as prticas sociais como se fossem textos. Esse procedimento foi criticado por Roger Chartier justamente por no perceber A diferenciao entre a lgica da produo textual ou da decifrao de um texto utilizando as escritas e as prticas ou estratgias de outras formas de construo, que so as prticas cotidianas, habituais etc. (...) O essencial pensar a irredutibilidade entre a lgica da prtica e a lgica do discurso que, tal como dizia Bourdieu, no se podem confundir (Chartier, 2005:03). Chartier reconhece que muitas vezes, o historiador tem acesso s prticas sociais do passado atravs de textos. Mas o fundamental no trabalho do historiador vem a ser justamente o de procurar entender as relaes entre o texto e as prticas as quais ele se refere. Nesse sentido o texto deve ser pensado como mediao, e no deve, portanto, ser entendido como possuindo uma identidade imediata com as prticas. A partir das colocaes de Chartier acima, podemos pensar uma dupla investida crtica desse historiador quanto questo do texto. So elas: o texto deve ser entendido como fonte mediadora entre o historiador e a prtica a qual se refere, portador de estratgias, mas passvel de recepes mltiplas; e o texto como metfora, quer dizer, critica a tendncia, defendida por Geertz de se ler as diversas prticas do mundo cultural como textos decifrveis, sejam elas: ritos, mitos, narrativas, a cidade, e a prpria sociedade. Em Cultura popular: revisitando um conceito historiogrfico Roger Chartier faz suas prprias teorizaes acerca do tema da cultura popular. Ele inicia suas anlises de uma forma um tanto desconcertante, quando j na primeira frase afirma que a cultura

popular uma categorizao erudita. Ao mesmo tempo em que a afirmao bvia, ela explicita o que muitas vezes se encontra em estado latente, como possibilidade, mas no devidamente claro. Para alm de enunciar as clivagens sociais, ela tambm explicita o poder de determinados agentes ou grupos, de nomear e definir outros grupos. Chartier lembra que os realizadores das prticas nomeadas como populares no costumam se definir como tal, e ns aqui acrescentamos que isso s ocorre de maneira reflexa, como resultado da incorporao, por parte dos setores subalternos, de valores e conceitos oriundos dos setores hegemnicos da sociedade. A ttulo esquemtico Chartier reduz, ressaltando o risco de simplificao, as diversas definies da cultura popular a dois modelos de abordagem e interpretao, a saber: o primeiro pensa a cultura popular como autnoma, com lgica prpria e completamente irredutvel cultura letrada; o segundo focalizando as hierarquias existentes no mundo social, percebe a cultura popular em suas "dependncias e carncias em relao cultura dos dominantes" (Chartier, 1995:179). Ressalta ainda que esse dois modos de apreenso no so, muitas vezes, excludentes, ocorrendo at mesmo o uso das duas formas em um mesmo autor, ou numa mesma obra. Chartier tambm problematiza as dataes que tentam dar conta da iminente descaracterizao, ou mesmo o desmantelamento da cultura popular. H vrias dataes que tentam evidenciar suas runas em funo da ao da reforma protestante, da contra-reforma catlica, dos estados absolutistas, e j no sculo XIX com a constituio de uma cultura nacional nos pases europeus, no momento de consolidao dos estados nacionais e republicanos. Acrescentaramos aqui, mais um fator da suposta runa: a constituio, j no sculo XX, de um sistema de comunicao e entretenimento conhecido como indstria cultural, ou de comunicao de massa. Chartier opera um deslocamento de focalizao para enunciar que o problema da cultura popular no est em datar o momento de sua runa, mas sim de identificar como se d esse relacionamento entre as formas impostas e aculturantes, de um lado, e as tticas operadas pelos setores subalternos, por outro. H para ele um espao entre as injunes constrangedoras e a recepo rebelde e matreira. Essa linha de raciocnio vai levar Chartier a pensar nos usos, ou ainda melhor, nos modos de usar objetos e discursos etc. por parte do "popular", de modo que nesses usos, enquanto prticas sociais, que se possa encontrar o "popular". Dessa forma ele afirma que Intil querer identificar a cultura popular a partir da distribuio supostamente especfica de certos objetos ou modelos culturais. O que importa, de fato, tanto quanto sua repartio, sempre mais complexa do que parece, sua apropriao pelos grupos ou indivduos. No se pode mais aceitar acriticamente uma sociologia da distribuio que supe implicitamente que hierarquia das classes ou grupos corresponde uma hierarquia paralela das produes e dos hbitos culturais (Chartier, 1975:184). A questo dos usos diz respeito diretamente ao conceito de apropriao, e aqui chegamos ao que entendemos ser o corao da argumentao do historiador francs. atravs dela, da apropriao, que se d a operao de "produo de sentido" por parte dos setores no hegemnicos. atravs dela que a recepo se torna "matreira" e "rebelde". Com essa operao Chartier tenta superar as abordagens que qualificavam a cultura popular como universo simblico autnomo ou dependente. A preocupao com a questo do uso, em detrimento de um recorte que privilegie o objeto, ou que pense o popular como "propriedade" de determinados grupos, tambm

est presente nas anlises do antroplogo Nstor Garcia Canclini. Canclini faz a crtica dos estudos folclricos latino-americanos, tomando estes como tributrios de toda uma linha de pensamento folclrico que remonta, como j vimos, ao final do sculo XVIII na Europa. A despeito de todo esforo para situar as produes "populares" dentro da cultura nacional de seus pases, essas iniciativas esbarravam em pelo menos duas dificuldades tericas e epistemolgicas: o primeiro problema diz respeito identificao do "folk" com determinadas comunidades isoladas "cujas tcnicas simples e a pouca diferenciao social os preservariam de ameaas modernas" (Canclini, 2003:211). Nessa linha de raciocnio Canclini afirma que os folcloristas se empenharam muito em recortar o objeto, com sua materialidade, do processo social que o gera. O segundo problema diz respeito aos vnculos dos antroplogos e folcloristas latinoamericanos com os movimentos nacionalistas de seus pases. Essa convergncia concorreu para transformar muitos desses pesquisadores em legitimadores de uma ordem que se configura a partir da construo de uma identidade nacional. O problema se agrava ainda mais quando determinados princpios tais como "deixemos de teoria; o importante colecionar" (Canclini, 2003:212), de inspirao finlandesa, passa a fazer parte do modus operandi dos folcloristas mexicanos. Como desdobramento dessa linha de ao vai surgir "um empirismo raso", com grande nfase nos materiais e pouca ateno s relaes sociais que informam a produo desses bens. Percebemos aqui um duplo contato entre as formulaes de Nstor Canclini e Roger Chartier: o historiador francs tambm afirma que no possvel aceitar a idia de que haja um paralelismo entre uma hierarquia dos grupos sociais, de um lado, e uma hierarquia das produes e hbitos culturais, do outro (Chartier, 1995:184). O outro item de convergncia se d na constatao de que o "popular" no se encontra nos objetos, mas nas prticas sociais que lhe conforma. Canclini parece estar mais interessado em captar a cultura popular em seu devir. Situa-la dentro das novas relaes de produo e consumo, que se instaura em novos cenrios nos quais a cultura popular se situa. A sua crtica tenta ento evidenciar os aspectos ideolgicos das operaes conservacionista, ou de "resgate das tradies supostamente inalteradas" (Canclini, 2003:218). Trata-se, por essa linha de raciocnio de indagar como as culturas populares esto se transformando, em face das novas interaes com a modernidade. Saltando agora nossas vistas para o campo da teoria literria, vamos encontrar no terico russo Mikhail Bakhtin, um importante analista da questo da cultura popular, quando investiga esse assunto com pretenso de encontrar nele, as matrizes da obra do escritor francs Franois Rabeleis. Para situar o leitor na problemtica do autor renascentista, Bakhtin tenta produzir uma teorizao do grotesco e da cultura carnavalesca, tomando estes como peas chaves para a compreenso da cultura cmica popular da idade mdia e do renascimento. Afirma que o riso popular um dos aspectos mais importantes no que diz respeitos ao conjunto das criaes populares, mas que a despeito disto, ele um dos itens menos estudados. Faz uma crtica aos estudos folclricos do sculo XVIII, principalmente figura de Johann Gottfried von Herder, pelo fato deste ter relegado o humor e a importncia da praa pblica, no conjunto das prticas culturais populares (Bakhtin, 2002:03). Talvez aqui a crtica de Bakhtin, apesar dele no declarar isso explicitamente, recaia no fato de os pensadores romnticos entenderem a relao entre campo e cidade como uma antinomia, na qual

o campo representaria o ambiente natural por excelncia, enquanto a cidade com seus requintes e planejamento racional, representaria o artifcio, ou a negao da natureza. O habitante do campo, por essa tica, estaria mais prximo da natureza, longe dos desvios que a vida citadina produzia nas pessoas. Por outro lado, a cultura da praa pblica, da qual nos fala Bakhtin, era a cultura da cidade, portanto fora do escopo dos romnticos. O crtico russo nos informa que o aspecto jocoso das manifestaes tinha a capacidade de produzir uma espcie de duplicidade do real, ou ainda uma "dualidade do mundo". Essa potncia transfiguradora se confrontava com as formas de culto e cerimnias circunspectas do perodo medieval. Ela tinha por esse entendimento um carter de oposio cultura oficial (Bakhtin, 2002:03). Bakhtin sem declinar quais sociedades, ou produzir alguma datao mais especfica, informa que essa potncia de duplicidade da percepo do real, contida na cultura cmica popular na idade mdia e no renascimento, "j existia no estgio anterior da civilizao primitiva" (Bakhtin, 2002:05). O que ocorria, no entanto, que nesse momento primitivo cuja formao social desconhecia a separao de classes e mesmo a ocorrncia do Estado, fazia conviver aspectos srios e cmicos de uma mesma realidade. Aos aspectos divinos ou hericos, por exemplo, correspondia uma srie de escrnios e zombarias, e ambos eram igualmente sagrados e oficiais. Mesmo posteriormente em formaes sociais como o do Estado romano, ainda vai se encontrar ecos dessas antigas prticas nas cerimnias de triunfo, e em funerais. No primeiro fazem-se pardias dos gestos hericos do vencedor, e no segundo choravase tanto quanto se ridicularizava o finado. posteriormente com o desenvolvimento das sociedades de classes que decai o status quo ante dos aspectos inerentes ao riso. A partir da a cultura cmica popular vai se constituir enquanto instrumento profundo de expresso de viso do mundo das camadas inferiores da sociedade. Apesar de permitida, essa cultura se constituir como no-oficial. Ela quase sempre estar relacionada com elementos do poder e da igreja, mas sempre compondo um duplo risvel dessas prticas, sempre apontando para a constituio de um outro mundo. No obstante o carter de oposio que a cultura cmica assumiu frente cultura oficial no perodo feudal, Bakhtin nos informa que at aproximadamente o sculo VIII, havia muita tolerncia por parte da igreja, ocorrendo mesmo ampla participao de setores eclesisticos nas festas populares. Essas festas eram repletas de pardias da histria sagrada, tais como a "festa do asno", que contando a histria do menino Jesus, dava mais nfase ao jumento do que a Maria e ao prprio Jesus. Essa passagem est totalmente de acordo com os exemplos dados por Peter Burke no seu j citado: Cultura popular na idade moderna, quando nos fala do compartilhamento cultural entre a pequena e grande tradio, com o adendo de que a farta exemplificao de Burke no que diz respeito inter-relao das culturas avana pela idade moderna. evidente a dmarche teoria de Bakhtin, em captar os aspectos principais da cultura cmica popular da idade mdia e do renascimento. inegvel tambm o vigor e a abrangncia de suas pesquisas, que se encaminham no sentido de demonstrar a importncia de Rabelais, como grande corifeu da poderosa concepo de mundo contida no universo popular. Mas impossvel no perceber como o crtico literrio russo se coloca entre os pensadores que datam, no seu caso, a partir do sculo XVII as runas da "genuna" cultura popular. A partir de uma concepo burguesa do

mundo que vai se estabelecendo por volta do sculo XVI e XVII, Bakhtin afirma que vai ocorrer uma degenerao dos valores de base que animam a concepo popular. nesse sentido que vai surgir um grotesco estilizado, esttico, completamente diferente do grotesco dinmico e ambivalente do renascimento (Bakhtin, 2002:47). A pergunta que podemos fazer a essa altura, amparado nas posies de Roger Chartier, no j citado texto e Michel Foucault na Microfsica do poder, se no houve por parte do crtico russo um discurso de certa forma "essencializante" da cultura popular. Sem perceber as prticas ligadas a esse universo em seu devir histrico, em suas possveis re-configuraes atendendo ao novo momento, e as novas relaes de poder que se estabelecia na sociedade de classes de configurao burguesa. certo que Bakhtin se refere mais diretamente as perdas ocorridas no mbito da literatura. nesse campo que ele observa como uma linhagem literria profundamente enraizada em uma tradio popular viva e dinmica, cujas expresses maiores se encontravam em Rabelais, Cervantes e Shakespeare, rompida com o advento de uma esttica mais "abstrata" dos sculos XVII em diante. Mas no possvel passar despercebido, como j no final de seu livro, Bakhtin s se refere ao passado para falar da necessidade de se compreender a cultura popular para entender a "vida e a luta cultural" dos povos. Ele diz: Cada poca da histria mundial teve o seu reflexo na cultura popular. Em todas as pocas do passado existiu a praa pblica cheia de uma multido a rir, aquela que o usurpador via no seu pesadelo (...) repetimos, cada um dos atos da histria mundial foi acompanhado pelos risos do coro (Bakhtin,2002:419, grifo nosso). Da as nossas perguntas: a cultura popular deixou de ter, como em "pocas passadas" um carter contestador? Ela no existe mais? O "usurpador" com suas estratgias anulou as possibilidades tticas de resposta? So, em nossa opinio, indagaes pertinentes. CULTURA POPULAR NO BRASIL Os estudos sobre folclore e cultura popular no Brasil se iniciam, na segunda metade do sculo XIX, sob os auspcios da construo de uma identidade nacional. nessa trilha que se insinua o trabalho pioneiro de Slvio Romero. A idia de Estado Nacional formulada durante um longo perodo na Europa, acabou por se definir no sculo XVIII como um poderoso elemento de coeso e de coero social. Ele configurou-se como a expresso moderna oriunda da correlao de foras, que estavam em jogo naquele momento na Europa. Na idade mdia um homem se sentiria primeiramente cristo e s depois se diria francs, essa situao se inverte fazendo com que a nacionalidade ocupe o primeiro item de hierarquia de identidade e pertencimento, relegando a identidade religiosa a um segundo plano (Moreira,1999:312-313). O Brasil, pas integrado perifericamente no sistema capitalista internacional, tardou um pouco a discutir a questo nacional e s ento no sculo XIX, que se inicia por aqui a busca do carter e da identidade nacional. A filsofa Marilena Chau em seu livro Brasil mito fundador e sociedade autoritria, distingue os termos carter e identidade, e para expor essa diferena ela se vale de um esquema traado pelo historiador ingls Eric Hobsbawm, no qual esse pensador define o ano de 1830 como marco do aparecimento do termo nao no vocabulrio poltico. Em sua periodizao ele divisa trs etapas: de 1830 a 1880 como "princpio de nacionalidade" momento em

que se estabelece primordialmente a relao de nao e territrio cujo discurso se ligava economia poltica liberal; a segunda etapa de 1880 a 1918 se estabelecia a "idia nacional" onde nao se ligava a lngua e cujos discursos provinham dos intelectuais pequeno-burgueses; e por ltimo o perodo de 1918 a 1950/1960 momento da "questo nacional" associada a conscincia nacional e lealdades polticas defendidas pelos estados e partidos polticos. A partir desse esquema elaborado por Hobsbawm, Marilena Chau define a idia de carter nacional ligado ao "princpio de nacionalidade" (1830 a 1880) e "idia nacional" (1880 a 1918). O carter poderia ser entendido como "disposio natural de um povo e sua expresso cultural" e aprofundando mais um pouco cita o tambm historiador Perry Anderson quando esse afirma que: O conceito de carter em princpio compreensivo, cobrindo todos os traos de um indivduo ou grupo; ele auto-suficiente, no necessitando de referncia externa para sua definio; e mutvel, permitindo modificaes parciais ou gerais (Chau,2000:21) Nessa perspectiva de anlise o carter visto como uma ideologia, que percebe a realidade brasileira ora positiva, ora negativamente, mas sempre de um modo pleno e totalizado. Esse carter se constitui enquanto natureza, motivo pelo qual tem uma realidade determinada, onde cada elemento da composio tnica, ou racial como se dizia ento, tinha sua prpria caracterstica, e a miscigenao por sua vez era tambm geradora de um carter, que conforme o autor (Slvio Romero, Afonso Celso, Gilberto Freyre) era visto positiva ou negativamente. O carter era ento visto em termos absolutos e no em comparao com outros povos, modo de abordagem que qualificou as anlises que convergiram para a definio de uma identidade nacional brasileira. Esse conceito foi forjado pelo cotejamento do Brasil com as naes industrializadas, que compunham o ncleo do desenvolvimento capitalista de ento. A partir da comparao com esses pases o Brasil era entendido como subdesenvolvido, sem uma burguesia nacional que implementasse um projeto de desenvolvimento, sem um proletariado apto a realizar um programa de enfrentamento com as elites. Ao contrrio do carter a identidade nacional se constituiu como ausncia e lacuna (Chau,1996:28). A discusso a cerca da questo da identidade nacional tem sido uma constante no Brasil. Ela toma caminhos diferenciados conforme a etapa do desenvolvimento do pensamento brasileiro ou os atores em cena. A anlise acima, expressa por Marilena Chau a ttulo de diferenciao do carter e da identidade nacional, corresponde a apenas uma das argumentaes. No livro Cultura brasileira e identidade nacional, Renato Ortiz define alguns pontos de inflexo da conceituao do nacional no Brasil. Ele escreve que primeiramente as discusses estavam ligadas a questo do carter nacional, como distinguiu Marilena Chau, para depois se concentrar propriamente em torno da identidade nacional. Ortiz indica que no sculo XIX que se inicia o debate em torno do carter brasileiro, nesse momento os intelectuais brasileiros envolvidos com essas formulaes estavam muito influenciados pelas teses "raciolgicas" e evolucionistas, to em evidncia naquele momento. Trs autores so arrolados para serem definidos como fundadores das Cincias Sociais no Brasil. So eles: Slvio Romero, Euclides da Cunha e Nina Rodrigues. Ortiz aponta que o binmio raa/clima, se constituiu para esses trs pensadores, como um verdadeiro paradigma orientador de suas teses. Slvio Romero tomou por base as anlises de um historiador ingls chamado Buckle, para quem as

civilizaes se definiam a partir de fatores como calor, umidade, fertilidade da terra etc. chegou-se a ponto de afirmar que a incapacidade civilizatria do Brasil devia-se a um tipo de vento que tnhamos por aqui: os ventos alsios. uma explicao que pode nos parecer pueril, mas que no s contava com o beneplcito dos setores pensantes de ento, como reivindicava para si uma base cientfica. O fator racial estava na ordem no dia na medida em que naquele momento ocorria um significativo aporte de contingentes populacionais vindos da Europa. Na verdade para Slvio Romero essa questo era ainda mais determinante do que a questo do clima, e a Ortiz chama a ateno ao fato de que para Romero as teses de Buckle apesar de corretas estavam incompletas, concorrendo ento para o seu melhor acabamento a associao com a questo da raa. Silvio Romero se opunha a viso de miscigenao produzida pelo romantismo. Essa viso exclua o negro e idealizava demais a figura do ndio. Ortiz explica que antes da abolio da escravatura o negro estava completamente ausente das formulaes tericas do pensamento brasileiro. somente com o processo do fim da escravido que o quadro vai se transformar, e o negro vai aparecer como personagem importante na dinmica da mestiagem brasileira, sendo entendido por Silvio Romero e Nina Rodrigues como at mais importante que o ndio. A miscigenao brasileira ser entendida, a partir das crticas de Slvio Romero ao romantismo, como o cruzamento de trs raas, a saber, a raa branca europia, o negro africano e o ndio autctone. Para os trs autores citados por Ortiz, no entanto, o europeu era o primeiro colocado na hierarquia das trs raas, uma vez que era o elemento civilizador por excelncia. A partir desse momento a miscigenao vai exprimir mais do que uma realidade imediatamente constatvel, mas uma exigncia no sentido de ser um agente de aclimatao do europeu, que era , como j dissemos, o agente civilizador. A mestiagem por sua vez trazia algumas questes inconvenientes para aqueles pensadores. Assim Ortiz se refere a essa questo O mestio, enquanto produto do cruzamento entre raas desiguais, encerra, para os autores da poca os defeitos e taras transmitidos pela herana biolgica. A apatia, a imprevidncia, o desequilbrio moral, e intelectual, a inconsistncia, seriam dessa forma qualidades naturais do elemento brasileiro. A mestiagem simblica traduz, assim, a realidade inferiorizada do elemento mestio concreto. Dentro dessa perspectiva a miscigenao moral, intelectual e racial do povo brasileiro s pode existir enquanto possibilidade. O ideal nacional na verdade uma utopia a ser realizada no futuro ou seja, no processo de branqueamento da sociedade brasileira. na cadeia da evoluo social que podero ser eliminados os estigmas das raas inferiores, o que politicamente coloca a construo de um Estado nacional como meta e no como realidade presente (Ortiz,1994:21). Ligado raa e ao clima, mas ao mesmo tempo se descolando desses, vai surgir um outro binmio que atravessar todo o sculo servindo de fio condutor em outras tantas interpretaes do Brasil. Esse binmio ser reinterpretado sempre que as condies scio-polticas assim necessitarem. Estamos falando do nacional-popular, pea chave para o entendimento das diversas explicaes que tentaram dar conta de entender o Brasil, ou simplesmente servindo de base para formulaes ideolgicas elaboradas por grupos hegemnicos da sociedade brasileira. interessante notar como a busca do que seria o mais legtimo representante de uma nacionalidade encontre nas produes populares a sua mais acabada expresso. assim foi para o movimento romntico na Europa do sculo XVIII, e foi tambm aqui

no Brasil, quando da investida em se localizar as "fontes originais" de nossa nacionalidade. Apesar dos pensadores do sculo XIX terem visto na mestiagem uma possibilidade de soluo para as caractersticas negativas que constituam boa parte da nossa formao racial, afinal negros e ndios eram vistos como atrasados em relao ao branco europeu, restava um rano pessimista no que diz respeito ao fatalismo que a abordagem desses pensadores continha. Uma configurao social estabelecida a partir de uma herana biolgica dava pouca margem a mudanas, produzindo uma espcie de travejamento que teria de ser superado. Segundo Renato Ortiz essa superao veio com o deslocamento da idia de raa para a de cultura. Esse momento coincide com um momento de intensas mudanas as quais o Brasil estava sendo submetido. As primeiras dcadas do sculo XX foram de intensa atividade intelectual e tambm de um surto de industrializao que transformaria radicalmente as relaes sociais no pas. A consagrao do mestio como ente nacional por excelncia ocorre, segundo Ortiz, a partir da reelaborao, feita por Gilberto Freyre, das teses dos pensadores que o antecedeu, entre eles Silvio Romero. H na obra de Gilberto Freyre, "Casa grande e senzala", o deslocamento do conceito de raa para o de cultura. Essa inflexo atendia sobremaneira as novas necessidades do momento histrico. Assim se refere Ortiz a obra de Freyre Gilberto Freyre transforma a negatividade do mestio em positividade, o que permite completar definitivamente os contornos de uma identidade que h muito vinha sendo desenhada. S que as condies sociais eram agora diferentes, a sociedade brasileira j no mais se encontrava no num perodo de transio, os rumos do desenvolvimento eram claros e at um novo Estado procurava orientar essas mudanas. O mito das trs raas torna-se ento plausvel e pode se atualizar como ritual. A ideologia da mestiagem, que estava aprisionada nas ambigidades das teorias racistas, ao serem reelaboradas pode difundir-se socialmente e se tornar senso comum, ritualmente celebrado nas relaes do cotidiano, ou nos grandes eventos como carnaval e o futebol. O que era mestio torna-se nacional (Ortiz,1994:41). A partir da podemos entender como o mito da democracia racial pode se consolidar enquanto ideologia e tambm como rito, pois eventos como os citados por Ortiz, como o carnaval e o futebol, podiam a partir de ento serem a gestualizao ou a ritualizao do mito. Sobre a j citada obra de Gilberto Freyre, Ortiz cunhou a feliz expresso de que ela serviu como "uma carteira de identidade para o brasileiro". A partir dos anos 1930 com o governo de Getlio Vargas a cultura passou a ser vista como um importante lcus de interferncia do estado no sentido de se produzir um ideal de homem brasileiro. A msica, atravs do samba, foi um desses lugares onde se travou um combate contra a malandragem, por exemplo. O Brasil entrava naquele momento em uma nova etapa de seu desenvolvimento, e os grupos hegemnicos sentiam a necessidade de estabelecer um imaginrio que atendesse as expectativas do capitalismo emergente. Em 1937 com o advento do Estado Novo h, segundo a professora Lcia Lippi de Oliveira, uma reconceituao do "popular", no sentido de que o termo apresentava uma ambigidade que o estado tentava equacionar. Por um lado o povo era positivo porque nele se encontrava a alma nacional, associando-se a isso o fato de ser espontneo, autntico, e puro. Por outro o povo era visto tambm como inconsciente, analfabeto, deseducado e precisando, pois, da ao do estado no sentido de educ-lo

e instru-lo (Oliveira,1992:71). Para essa tarefa de "sentir" os interesses das massas e agir no sentido de satisfaz-la, o Estado Novo contava com seus intelectuais que atuariam entre outras frentes como na questo do "resgate" de tradies populares. As pesquisas advindas desse momento se constituram como importantes fontes de informao e at hoje servem de referncia a quem se dedica ao tema da pesquisa de cultura popular. Alguns intelectuais do elenco modernista tiveram participao ativa, como no caso de Mario de Andrade. A dcada de 1950 inaugurar um outro ciclo econmico e poltico, que por sua vez exigir novas conceituaes no que diz respeito ao nacional e o popular. O perodo anterior foi denominado pelo economista Paul Singer como de dependncia tolerada (Chau,1996:34). Essa conceituao dizia respeito ao entendimento que as elites econmicas brasileiras aceitavam o modo como o Brasil foi integrado na diviso internacional do trabalho, cabendo a ns a produo de bens agrcolas, tais como caf, algodo, tabaco etc. Essa situao muda com a consolidao de uma burguesia nacional, com quem os intelectuais progressistas e engajados politicamente acreditavam ser possvel e necessrio o estabelecimento de uma aliana, que visasse superao de atraso que era identificada por essa elite pensante. O nacional desenvolvimentismo era ento a ideologia que consagrava a necessidade de se estabelecer no plano nacional o desenvolvimento industrial, como soluo para que nos integrssemos ao conjunto de naes desenvolvidas, e os pensadores que elaboraram essas teses estavam agrupados em torno do ISEB. Marilena Chau afirma que as teses desse instituto surgem no momento em que as elites brasileiras passaram a entender a questo da dependncia no mais como "consentimento", mas como "tolerncia". Isso quer dizer que a partir dali iria se compreender a dependncia como um dado passvel de uma transformao futura, de modo que sua aceitao era apenas estratgica. A relao desse novo pensamento brasileiro com a cultura, vai se estabelecer atravs do iderio nacional-popular e da prpria reavaliao do conceito de cultura. Renato Ortiz afirma que nos anos 1930 o conceito de raa tinha cedido lugar ao de cultura, com a obra Casa grande e senzala de Gilberto Freyre. Essa transformao ocorreu sob os auspcios do culturalismo e da antropologia americana na figura de Franz Boas. A partir dos anos 1950, no entanto, o quadro cultural seria pensado dentro do quadro filosfico e sociolgico. A questo cultural era vista pelos isebianos a partir de categorias que os mesmos utilizavam para compreender a realidade nacional, so elas: cultura alienada, colonialismo e autenticidade. A condio colonial era vista pelos tericos dessa corrente como um dado importante da formao cultural brasileira e mais do que necessrio era que essa condio fosse superada. Nesse sentido no era no passado que se deveriam buscar as fontes de uma nacionalidade genuna, pura e imaculada. A cultura brasileira era percebida como um vir a ser. Nesse sentido a professora Lcia Lippi de Oliveira citando Maria Isaura Pereira da Costa esclarece que para os isebianos o homem brasileiro seria Um homem sem passado, alienado no ntimo do seu ser porque fora colonizado, ao qual haviam sido impostos conjuntos culturais transferidos do exterior; tornava-se urgente criar ou descobrir uma cultura nacional vlida, que assim se apresentava como um projeto ligado ao futuro, como uma utopia do porvir que serviria de motor ao (Queiroz apud Oliveira, 1992:71). dessa forma que vemos uma desvinculao entre cultura popular como folclore e identidade nacional, e se dissemos cultura popular como folclore porque para esses

pensadores rompia-se tambm a identidade entre esses dois termos. Folclore era a tradio ou o passado, e cultura popular, submetida ao conceito mais geral de cultura, era o presente e como tal, era a possibilidade de transformao e de se romper com o estado de subdesenvolvimento. Essa viso instrumental da cultura popular vai desaguar como importante estratgia de um outro grupo, que nos anos 1960 ser herdeiro, de certa forma, do pensamento isebiano. Trata-se do Centro Popular de Cultura CPC. H para os integrantes desse grupo uma distino entre os construtos da cultura popular, a saber: a arte popular alienada, ou seja, a cultura popular tradicional identificada com o folclore; a arte popular como fruto da elaborao de profissionais e especialistas produzidas para o pblico das grandes cidades; e por ltimo a arte popular revolucionria tal qual propunha o CPC. A inspirao desse movimento era nitidamente vanguardista, onde os intelectuais trabalhariam no sentido de promover a conscincia social dos estratos mais baixos da sociedade. Nessa viso o povo no seria capaz de sozinho produzir sua prpria "libertao". Vemos a um paralelo com a viso desenvolvida nos anos 1930 quando da mesma forma, o governo getulista incentivava os intelectuais para que esses fossem ao encontro das produes da cultura popular, incorporando-a ao projeto de identidade nacional promovida pelo Estado Novo. Da mesma forma, nessa perspectiva, os intelectuais seriam agentes dessa operao e o povo entendido como incapaz, carecendo, portanto, de uma ao externa que viesse em sua ajuda. Evidente que as finalidades dos dois grupos comparados eram distintas, porm as realizaes esquemticas eram semelhantes. A abordagem da questo da cultura popular feita pelos integrantes do CPC, no se encaminhava no sentido de produzir uma identificao desta com a nao, numa tentativa de construo de identidade nacional, como foi feito por outros grupos que pensavam de dentro do estado, como no caso dos intelectuais ligados ao DIP no Estado Novo. As teorias dos intelectuais do CPC eram formuladas de fora do aparelho do estado (o CPC era ligado a UNE Unio Nacional dos Estudantes) e sua inclinao era a da transformao, da revoluo. A atividade desse grupo se situou no perodo de 1962 a 1964, quando foi interrompido pelo golpe militar. A questo da cultura popular, alm de denunciar as tentativas "escapistas" que tentavam mistificar o conceito de cultura, tambm se ligava a uma outra, a saber: a questo da necessidade da participao do intelectual nas lutas de seu tempo. Para Ferreira Gullar, intelectual e membro ativo do CPC A expresso cultura popular surge como uma denncia dos conceitos culturais em voga que buscam esconder o seu carter de classe. Quando se fala em cultura popular acentua-se a necessidade de pr a cultura a servio do povo, isto , dos interesses efetivos do pas. Em suma deixa-se clara a separao entre uma cultura desligado do povo, no-popular, e outra que se volta para ele e, com isso, coloca-se o problema da responsabilidade social do intelectual, o que o obriga a uma opo (Gullar, 1965:01). O perodo ps-64 traz um dado novo na longa trajetria da questo do nacional, do popular e da identidade nacional. Para Renato Ortiz esse perodo corresponde emergncia do que ele chama "criao de um mercado de bens simblicos". Ele deixa claro que j antes existia uma circulao a nvel nacional de bens simblicos, s que no com tanta intensidade e significando tanto na composio do imaginrio popular. Esse perodo corresponde implantao no Brasil de grandes empresas de comunicao que vo compor com o regime ditatorial uma verdadeira rede de

solidariedade. Ortiz aponta que esse o momento de um deslocamento na formulao identitria brasileira, pois a implantao da indstria cultural ir produzir um equacionamento no qual se re-processar a questo da identidade agora pelo vis da questo mercadolgica. Assim se ele expressa A indstria cultural adquire, portanto, a possibilidade de equacionar ima identidade nacional, mas reinterpretando-a em termos mercadolgicos; a idia de nao integrada passa a representar a interligao dos consumidores potenciais espalhados pelo territrio nacional. Nesse sentido se pode afirmar que o nacional se identifica ao mercado; correspondncia que se fazia anteriormente, cultura nacional-popular, substitui-se uma outra, cultura mercado-consumo (Ortiz,1994:165). Esse autor salienta ainda que a equivalncia entre cultura popular de massa e cultura nacional, se processar primeiramente no mbito da televiso, mas no se restringir a esta. Essa viso penetrar praticamente todos os campos da cultura. assim que o cinema tomar, principalmente atravs da Embrafilme, o caminho do mercado, agindo no sentido de uma inflexo aos caminhos experimentais do cinema novo. Os que defendiam essa nova rota, argumentavam que a experincia anterior tinha afastado o pblico dos cinemas, e que era preciso uma produo de fcil assimilao, para que se viabilizasse um cinema verdadeiramente "popular". Podemos pensar a partir dos argumentos em defesa do cinema "popular" acima expostos, que h uma equivalncia entre eles e o pensamento daqueles tericos americanos que citamos no captulo anterior, que viam a cultura de massa como ndice de realizao democrtica. Observamos ainda o aspecto irnico dessa equivalncia na medida em que sabemos que a aposta realizada pelos tericos americanos dizia respeito consolidao, ou melhor, a identificao entre cultura de massa e democracia, e aqui no Brasil ela foi levada a cabo por um regime ditatorial. CULTURA POPULAR: NOSSA INSERO NO TEMA (ANLISE DA FALA DE UM COLABORADOR LOCAL: Sr. ANTNIO MOURINHO) O trabalho de pesquisa que ora desenvolvemos acontece em uma comunidade quilombola chamada Fazenda Machadinha, situada na cidade de Quissam na regio norte-fluminense. O nosso objeto de pesquisa a atividade do tambor ou jongo desenvolvida por alguns moradores. Descreveremos brevemente como aconteceu essa aproximao, para depois nos determos na fala do Sr. Mourinho. Nosso contato com o tema do jongo, e mais particularmente com o tambor de Machadinha, no ocorreu de forma muito linear. Quando da concluso do curso de Licenciatura em Msica na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, tivemos a oportunidade de estudar o jongo praticado na Serrinha, comunidade situada no bairro de Madureira no Rio de Janeiro. Essa pesquisa visava elaborao de uma monografia para a concluso do referido curso. Nossa inteno nessa ocasio, era de estudar as estratgias de um grupo, cuja prtica musical se inscrevia dentro do que convencionalmente se chama de "cultura popular". Queramos entender, por exemplo, como a prtica do jongo, realizada naquela comunidade, ocorria dentro de um cenrio contemporneo sujeito aos impactos da globalizao. Apresentamos originalmente para o ingresso no Programa de Ps-graduao em Msica na UNIRIO, o que entendamos ser a continuao desse trabalho, ou, ainda melhor, um aprofundamento do mesmo. As discusses realizadas por conta das disciplinas cursadas no programa, e mais os dilogos com a Professora Elizabeth Travassos, orientadora desse trabalho, no entanto, nos levou ao que entendemos ser

um trabalho mais original e relevante, qual seja, o de pesquisar uma comunidade cujo repertrio e histria ainda no tinha sido objeto de pesquisa. A possibilidade nos parecia bastante alvissareira, mesmo sabendo que o jongo em Machadinha se encontrava aparentemente em estado de declnio. Alis, o fato dele se encontrar nesse estgio j por si suscitava uma srie de questes, que sempre acompanharam as discusses em torno do tema da cultura popular, a saber: o esforo preservacionista, o esprito de proteo que tanto animou os antiqurios do sculo XVIII, na busca de preservar as histrias, as canes, as crenas etc. do povo iletrado da Europa naquele momento de industrializao. Na dcada de 1980 um grupo interdisciplinar a servio do INEPAC, FUNARTE e Secretaria Municipal de Cultura de Quissam, realizou uma pesquisa sobre vrios aspectos da cultura local. Um dos resultados da pesquisa foi a elaborao de um livro intitulado Quissam. Entre os vrios temas abordados estavam duas manifestaes musicais, o fado e o tambor. Este ltimo foi estudado pela antroploga Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, e o primeiro pela tambm antroploga Elizabeth Travassos. Sendo esta, orientadora do nosso trabalho, sugeriu que fssemos fazer uma sondagem na Fazenda Machadinha, localidade onde esteve a equipe de pesquisa na dcada de 1980, para saber o estado atual da manifestao jongueira na comunidade. Vale dizer que a manifestao do jongo conhecida na fazenda Machadinha tambm pelo nome de tambor. A ttulo de investimento exploratrio fizemos duas viagens quela comunidade, onde procuramos os antigos informantes da dcada de 1980. Indicado pelo Sr. Arnaldo Quieroz, antigo secretrio de cultura e educao de Quissam, fomos ao encontro de Sidney Morgado, um jornalista envolvido com questes de meio ambiente e cultura no municpio. Sidney foi o elo entre ns e a comunidade de Machadinha. Na comunidade, sob um sol escaldante, fomos apresentados a alguns antigos moradores, que se mostraram muito receptivos, simpticos e dispostos a colaborar com nossa pesquisa. D. Guilhermina, conhecida como "Cheiro" e o Sr. Antnio Mourinho, foram os dois primeiros moradores contatados por ns, nesse primeiro momento. Com a primeira tivemos um encontro de aproximadamente 40 (quarenta) minutos na qual ela se mostrou bastante solcita, e tambm bastante segura quanto s informaes sobre o tambor. S nos pareceu contraditria quando indagvamos sobre a permanncia da prtica do tambor na comunidade. Com muita nfase ela repetia que o tambor ainda praticado normalmente na comunidade. Mas quando insistimos mais um pouco perguntando quando foi a ltima vez que ocorreu a dana, ela respondia: "ah, faz muito tempo". Pudemos compreender nessa afirmao de "Cheiro", que na sua viso o tambor ainda existe na medida em que as pessoas que o praticam, ou que o praticaram, e que conhecem os segredos da prtica, esto vivas e no esqueceram como se faz. O fato de h muito tempo ele no ser praticado no ndice, na prtica, de declnio. Essas foram, no entanto, nossas impresses mais primrias. Muito ainda viria a acontecer de modo que teramos mais elementos para nossas anlises. Estvamos apenas comeando. Ficamos bastante surpresos quando na nossa segunda visita, vimos que a prtica do tambor estava sendo organizada por algumas pessoas de Machadinha, em associao com uma pessoa de fora da comunidade, com vistas retomada das atividades da dana. Esse novo ponto de partida seguiria agora por novos caminhos, pois uma nova formatao estava sendo planejada. O tambor seria agora apresentado em forma de espetculo, os seus participantes seriam remunerados com cach para

as apresentaes, e cumpriria um papel na constituio de uma memria cultural dentro de um projeto turstico da cidade de Quissam. Quanto ao contato com o Sr. Antnio Mourinho as coisas foram mais complexas. Sr. Mourinho, apesar do nome em diminutivo um homem alto, de aproximadamente um metro e oitenta centmetros de altura e acaboclado. No primeiro contato ele se mostrou muito solcito, demonstrando muito boa vontade em ser nosso colaborador. Disse-me que poderia contar com ele no que precisasse. Despediu-se com um forte abrao e um grande sorriso. Acontece que no nosso segundo contato, ele no lembrou bem de mim, e me recebeu com muita desconfiana. Naquele momento destilou toda sua raiva e seu sentimento de ser explorado, pois sendo eu um forasteiro estaria ali encarnando toda uma lgica de espoliao contra a qual ele se insurgia. Em dado momento ele se refere ao fato de que em sendo ele conhecedor de uma tradio e de um conhecimento simblico, e nesse caso se referia dana do fado, por que seu conhecimento no era valorizado, no sentido de ele ser remunerado para desempenhar aquela funo? Houve um momento flagrante em que ele afirmou: "isso porque coisa de pobre, ningum d valor". Nesse momento a fina percepo advinda da prtica do homem do povo, parecia ir ao encontro do historiador Roger Chartier quando afirma em seu texto Cultura popular: revisitando um conceito historiogrfico, que no podemos ...considerar o leque das prticas culturais como um sistema neutro de diferenas, como um conjunto de prticas diversas, porm equivalentes. Adotar tal perspectiva significaria esquecer que tanto os bens simblicos como as prticas culturais continuam sendo objetos de lutas sociais onde esto em jogo sua classificao, sua hierarquizao, sua consagrao (ou, ao contrrio, sua desqualificao). (Chartier 1995:07) Pode ser lido na manifestao do Sr. Mourinho, que mesmo quando uma manifestao dos setores subalternos se estabelece e se afirma enquanto discurso simblico, em meio s referidas disputas as quais Chartier se refere, ainda assim, os sujeitos que atualizam esses discursos so desqualificados ou secundarizados. Essa perspectiva tambm contemplada pelo antroplogo Nstor Garcia Canclini se refere s abordagens romnticas, e as que subsumem as culturas populares a um quadro mercadolgico. As primeiras vem de forma sentimental as produes culturais dos setores subalternos da sociedade, isolando-a e imaginando-a pura, quer dizer, livre da "contaminao" do pensamento das elites. As segundas enxergam as produes simblicas da cultura popular como produtos, e a essas produes so reificadas, ao mesmo tempo em que se opera o mecanismo de esquecimento dos sujeitos que a consagram, e at mesmo os contextos nos quais se inserem as produes. Para Canclini essa relao de consumo com a cultura popular, que ocorre principalmente no mbito do turismo, agrega em si um discurso profundamente ideologizado. Afirma Canclini: O que v o turista: enfeite para comprar e decorar seu apartamento, cerimnias "selvagens", evidncias de que sua sociedade superior, smbolos de viagens exticas a lugares remotos, portanto, do seu poder aquisitivo. A cultura tratada de modo semelhante natureza: um espetculo. As praias ensolaradas e as danas indgenas so vistas de maneira igual. O passado se mistura com o presente, as pessoas significam o mesmo que as pedras: uma cerimnia do dia dos mortos e uma pirmide maia so cenrios a serem fotografados (Canclini, 1983:11).

Retomaremos aqui as discusses conceituais em torno da definio de cultura feita por Canclini, que est contida no incio do primeiro captulo do nosso trabalho. Recordemos que Canclini faz a crtica do conceito de cultura advindo do relativismo cultural contido na antropologia cultural, justamente porque a abrangncia da definio de cultura, que se por um lado avana no sentido de entender as crenas, costumes, conhecimentos, idias de uma determinada sociedade, como cultura, ela no d conta de entender, ou explicar de como as diferenas se tornaram desigualdades entre as culturas, ou dentro de uma determinada formao social. Podemos concordar que o conceito antropolgico, e talvez mais particularmente da antropologia cultural, de cultura efetivou um deslocamento no sentido de pens-la como O complexo dos modos de vida, dos usos dos costumes, das estruturas e organizaes familiares e sociais, das crenas do esprito, dos conhecimentos e das concepes dos valores que se encontram em cada agregado social: em palavras mais simples e mais breves, toda atividade do homem entendido como ser dotado de razo (Satriani, 1986:41). Ao invs de pens-la como at o sculo XVIII o foi, como nos disse Peter Burke, como erudio ou posse de conhecimento nas reas de literatura, arte, msica, etc. Concordamos com o Antroplogo cultural italiano Luigi Satriani quando afirma que a ampliao do conceito de cultura operada nos marcos de sua disciplina, possibilitou uma nova viso sobre a prpria sociedade ocidental da qual faziam parte esses antroplogos. Essa autocrtica se tornou possvel quando do cotejamento das diferentes maneiras de organizar a vida social praticadas pelos diferentes grupos humanos. Mas a despeito desse avano, faz-se necessrio na viso de Canclini dar um passo a mais no sentido de explicitar as clivagens, constrangimentos e sujeies existentes dentro das formaes sociais contemporneas. Voltando assim a fala de nosso colaborador, Sr. Mourinho, evidenciamos como ele sentiu na pele as contradies que dizem respeito ao lugar da cultura popular, nas disputas simblicas do nosso tempo, e elaborou de forma contundente na frase anteriormente referida, aquilo que o historiador Roger Chartier e o antroplogo Nstor Canclini detectaram em suas pesquisas e teorizaes. O tema da remunerao nos parece um eixo sobre o qual vrias vises se entrecruzam. O Sr. Manoel "Garana" antigo jongueiro de Quissam e tambm danador de fado nos disse em entrevista a ns concedida, que considera todo esse movimento de rearticulao do tambor muito positivo. Mas no deixa (com o assentimento de sua esposa ao lado) de lanar um olhar de censura sobre a irredutibilidade dos atuais tocadores e cantores de fado, em s participar de algum evento se houver remunerao. Em um dado momento a esposa de Sr. Garana profere aquela famosa frase: "ah! Antigamente que era bom, as pessoas tocavam porque gostavam, bastava dar comida e bebida". No entanto o fator remunerao , como eles mesmos disseram, um elemento de estmulo para a participao das crianas na dana do jongo, geralmente netos dos participantes mais velhos. curioso que no haja no grupo de jongo pessoas de idade entre trinta e quarenta anos. Os mais velhos tm em torno de sessenta anos e os mais jovens so crianas e adolescentes. H efetivamente uma lacuna etria. Isso aconteceu, em nosso entendimento, por conta do desprestgio que a prtica vem tendo nos ltimos 30 (trinta) anos. Pelo que pudemos apurar desde a dcada de 1970, quando nosso colaborador Sr. Glson chegou comunidade, a prtica vem declinando. Os

pesquisadores, aos quais nos referimos acima, detectaram que na dcada de 1980 j no mais se danava o jongo com freqncia, tendo que haver para tal, algum estmulo externo. H no grupo do tambor de machadinha, questionamentos mais incisivos com relao aos valores. Um dos nossos colaboradores e um dos mais velhos danadores do grupo, Sr. Glson, nos disse em conversa reservada (no gravada), e isso no deixa de ser a nosso ver uma estratgia dissimulada de inconformismo, que considerava um pouco injusta a "tabela" elaborada pela "D. Darlene", que o remunera com valores inferiores aos tamboreiros. Ele alega que alm de conhecer muitos "pontos" tambm conhece os toques do tambor e sabe danar. Em vrios momentos Sr. Glson se refere s mudanas ocorridas na prtica do tambor, cuja orientao dada pela referida Darlene. Nessa fala Sr. Glson mostra estar atento questo das competncias, e suas relaes com a valorizao pecuniria que esta pressupe. Em nossa ltima visita a comunidade detectamos uma tentativa de uma das integrantes mais velhas, a D. Guilhermina (Cheiro) de no aceitar mais a liderana de Darlene. Apesar de no termos tido oportunidade de conversar com Cheiro, soubemos atravs de outros integrantes do grupo que h por parte desta, uma insatisfao com relao aos valores, e a forma como as coisas esto encaminhadas. Segundo nos foi dito, Cheiro planeja a criao de um grupo alternativo ao atual. Podemos perceber por toda essa movimentao que a postura dos setores populares, ou subalternos, frente aos hegemnicos no acontece de forma passiva. Eles esto sendo chamados a tomar parte em uma encenao na qual figuraro como personagens vivos de uma histria cheia de arestas, mas que quer ser construda como alguma coisa que j est resolvida e equacionada. Que as contradies fazem parte do passado. Que hoje so todos partes de uma comunidade cujo destino comum os iguala e nivela. Michel Foucault nos mostra em A ordem do discurso os procedimentos de controle e excluso operados dentro da sociedade hierarquizada contempornea. Mostra-nos como os desnveis dos discursos os hierarquizam em narrativas maiores e menores, e que o apagamento destes desnveis s pode acontecer como simulacro, ou como jogo ideolgico que falseia as clivagens sociais, apresentando a sociedade como comunidade, ou grupo de iguais. Ainda esto vivas na memria do grupo, canes como a que ouvimos do Sr. Garana, ou ainda outras que se referem a personagens locais que no aceitaram passivamente o processo de escravido, e que foram por isso condenados morte. essa a histria que se conta de um certo Tobias, que ao se negar ser capataz preferindo ser escravo, foi punido exemplarmente pelos senhores com a forca. No sabemos se h algum vestgio ou documentao desse processo. De todo modo, o que nos interessa aqui so as construes narrativas que esto na memria do grupo, e que apontam para a construo de uma outra memria, diferente daquela que pretende fazer tbula rasa do passado, elidindo as relaes conflituosas que o constituram. CONCLUSO: O estudo que ora encerramos nos possibilitou ampliar sobremaneira a nossa viso em torno de um tema to amplo e complexo como o da cultura popular. Atravs de um mtodo no cronolgico e de cotejamento de textos, onde eles se cruzaram, se criticaram, possibilitou a iluminao de certos temas. Vimos como o conceito de cultura sofreu uma ampliao no sentido de abarcar tanto as sociedades fora do mundo ocidental, quanto os grupos subalternos dentro dele, e

que esse movimento de certa forma deu legitimidade aos estudos das prticas culturais das camadas subalternas. Mas a despeito desse movimento ter produzido um descentramento na viso de mundo do ocidente, ela no conseguiu, como sugere Nstor Canclini, explicar as hierarquizaes produzidas dentro das formaes sociais ocidentais contemporneas. Pudemos tambm compreender a partir da leitura do historiador Roger Chartier, a possibilidade de pensar a cultura popular para alm de sua materializao em objetos, ou em modelos culturais. preciso ento, ao contrrio disso, encontrar o popular nos modos de uso e nas apropriaes feitas pelos grupos no hegemnicos. A idia de circularidade cultural expressa por Ginzburg, nos parece bem interessante, uma vez que ela tambm rompe com aquele esquematismo mencionado por Chartier, como modelos recorrentes de interpretao da cultura popular. Esses modelos tomam a cultura popular como totalmente autnomas da cultura letrada, ou a v "em suas dependncias e carncias em relao cultura letrada" (Chartier, 1995:179). Com relao cultura popular no Brasil, vimos como as teses iluministas e romnticas de desdobraram por aqui. A ambigidade na apreenso da categoria "povo" flagrante na medida em que esta categoria serviu de esteio para a construo de uma essncia nacional (romnticos), e por outro lado ele era percebido pela sua negatividade, pela sua ignorncia e inconscincia, necessitando por isso uma ao externa orientadora (iluministas). Por fim nos pareceu bastante til pensar os embates simblicos e materiais que ora ocorrem na Fazenda Machadinha em torno do jongo, a luz das conceituaes que estudamos para realizao desse trabalho. BIBLIOGRAFIA: ALVARENGA, Oneyda. Msica popular brasileira. So Paulo: Duas Cidades,1982. ARAJO, Alceu Mainard. O jongo de So Luiz de Paraitinga. So Paulo: Ministrio da Educao e Cultura, Campanha de defesa do Folclore Brasileiro, 1948 ARISTTELES. Potica In: Os pensadores. So Paulo: Nova cultural, 1987. BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na idade mdia e no renascimento: o contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Annablume/Hucitec, 2002. BOSI, Alfredo. Cultura como tradio In: BORNHEIM, G. et al. Cultura brasileira: tradio/contradio. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor/ Funarte, 1987, p. 33-57. BOSI, Ecla. Cultura de massa e cultura popular: leituras de operrias. Petrpolis: Vozes, 1972. BURKE, Peter. Cultura popular na idade moderna. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. CANCLINI, Nstor Garcia. Culturas hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade. So Paulo: EDUSP, 2003. CARNEIRO, dison. Folguedos tradicionais. Rio de Janeiro: Editora conquista, 1974. CASCUDO, Lus da Cmara. Mostra de cultura popular. SESC, s/ cidade, s/ data. _______________. As culturas populares no capitalismo. So Paulo: Brasiliense, 1983. CHARTIER, Roger. Cultura popular: revisitando um conceito historiogrfico In: Estudos histricos, Vol. 08, n16. Rio de Janeiro, 1995. CHAUI, Marilena. Conformismo e resistncia, aspectos da cultura popular no Brasil. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986. _______________. Brasil mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo: Editora fundao Perseu Abramo, 2000.

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