Cote, D. Les Rites de Possession Chez Les Gaddis Du Dhaulâdhâr

Universit de Montral
Les rites de possession chez les Gaddis du Dhauldhr (Himachal Pradesh, Inde) :
spiritualit, gurison, socit

Par

Daniel Ct

Dpartement danthropologie
Facults des tudes suprieures

Thse prsente la Facult des tudes suprieures
en vue de lobtention du grade de doctorat (Ph.D.)
en anthropologie

Mars 2007

Daniel Ct, 2007
Universit de Montral
Facult des tudes suprieures

Cette thse intitule :
Les rites de possession chez les Gaddis du Dhauldhr (Himachal Pradesh, Inde) :
spiritualit, gurison, socit.

Prsente par :
Daniel Ct

A t value par un jury compos des personnes suivantes :

Dr. Gilles Bibeau, U. de Montral
prsident-rapporteur

Dr. John Leavitt, U. de Montral
directeur de recherche

Dr. Ellen Corin, McGill University
co-directrice

Dr. Mathieu Boisvert, Universit du Qubec Montral
membre du jury

Dr. Michael Lambek, University of Toronto
examinateur externe

-----------
reprsentant du doyen de la FES

De mme que la frontire du Moi et du non-
Moi peut devenir indcise et fluctuante, de
mme ces modifications peuvent, leur tour,
prsenter ce caractre de fluidit insaisissable et,
notamment, drober au regard introspectif leur
commencement et leur fin. Il est des expriences
qui dsarticulent la temporalit ordinaire de
manire si subtile et si envahissante qu'elles ne
se laissent mme pas reprer et dsigner comme
telles au moment o elles se produisent mais ne
sont connues que plus tard, par une sorte
d'anamnse qui doit les reconstruire avant de
pouvoir les nommer et les dcrire

Michel Hulin
La mystique sauvage

Si l'on tudie, en effet, les tmoignages, les
confessions que les mystiques font eux-mmes
de leur exprience religieuse qui rompt avec le
cadre d'une pit considre comme normale,
force est de constater que le langage utilis n'est
pas uniforme: il est toujours le langage d'une
civilisation et d'une religion particulire, un
moment donn de leur volution.

Carl-A. Keller
Approche de la mystique

Jules, Laetitia

5
TABLE DES MATIRES

RSUM............................................................................................................................ 9
ABSTRACT..................................................................................................................... 12
AVANT-PROPOS........................................................................................................... 14
TRANSLITTRATION................................................................................................. 20
INTRODUCTION GNRALE................................................................................... 22
1. CADRE CONCEPTUEL............................................................................................ 37
1.1 Typologies et questions de dfinition ......................................................................... 38
1.2 Grande et petite tradition............................................................................................. 46
1.3 Psychologie et pathologie ........................................................................................... 50
1.4 Interprtations socioculturelles ................................................................................... 57
1.4.1 Sociodynamique............................................................................................... 60
1.4.2 Sens et exprience subjective........................................................................... 72
1.4.3 linterface entre psychanalyse et anthropologie........................................... 77
1.5 Prmisses thoriques ................................................................................................... 82
1.6 Objectifs ...................................................................................................................... 90
2. MTHODOLOGIE.................................................................................................... 92
2.1 Lieu de ltude ............................................................................................................ 92
2.2 Collecte des donnes................................................................................................... 96
2.2.1 Lobservation participante ............................................................................... 97
2.2.2 Les entretiens ................................................................................................... 99
2.2.3 Rcit de vie..................................................................................................... 101
2.3 Cadre danalyse des donnes .................................................................................... 106
3. CONTEXTE SOCIAL ET HISTORIQUE DES GADDIS ................................... 111
3.1 Identit Gaddie.......................................................................................................... 112
3.1.1 Scheduled tribes ............................................................................................. 112
3.1.2 Le partage de lhistoire................................................................................... 118
3.1.3 Le pastoralisme .............................................................................................. 119
3.1.4 La langue........................................................................................................ 121
3.1.5 Changement social et dveloppement ............................................................ 122
3.2 Castes et organisation sociale des Gaddis................................................................. 123
3.3 Origine des Gaddis.................................................................................................... 135
4. INTRODUCTION LA RELIGION POPULAIRE EN HIMALAYA
OCCIDENTAL.............................................................................................................. 140
4.1 Histoire de la religion Brahmaur et dans les rgions limitrophes .......................... 140
4.2 Cultes dominants et cultes des devat....................................................................... 146
4.2.1 Le culte dominant de iva-akti .................................................................... 146
4.2.2 Les cultes des devat...................................................................................... 149
4.2.3 Quelques mots sur la sanskritisation.............................................................. 159
4.3 Formes et reprsentations du divin ........................................................................... 162
4.4 Le Cel : rle, pouvoirs et pratiques rituelles ........................................................... 173
4.5 Caste & dvotion des intervenants religieux............................................................. 179
4.6 Offrandes et rituels.................................................................................................... 183
4.7 Puissances autres (qui ne sont pas des dieux, des desses ou des divinits locales). 185
4.8 Conception et essence des puissances impliques.................................................. 189
6
5. POSSESSION GADDI : CONCEPT LOCAL ET SYSTME RELIGIEUX..... 199
5.1 Possession de type mdiumnique : Deokhel, Deopucch ou Dev-n. ..................... 201
5.1.1 Discipline du Cel et conditions dlection par la Desse. ............................ 209
5.1.2 Circonstances o on fait appel au Cel. ......................................................... 219
5.1.3 Circonstances dans lesquelles on devient Cel. ............................................. 221
5.1.4 Stades de la possession Dev-n. .................................................................. 223
5.1.5 Discussion. ..................................................................................................... 228
5.2 Fondements mythologiques de la possession-envotement...................................... 231
5.2.1 Mythe dorigine de la possession, variation 1................................................ 233
5.2.4 Mythe dorigine de la possession, le sacrifice de Sat. .................................. 241
5.2.5 Discussion. ..................................................................................................... 255
5.3 Possession envotement............................................................................................ 266
5.3.1 Causes de la possession nfaste. .................................................................... 271
5.3.2 lments de symptomatologie de la possession du type jd........................ 289
5.3.3 Mcanismes dinduction de la possession jd-ton. .................................... 295
5.3.4 Formation du spcialiste et transmission du savoir........................................ 305
5.3.5 Exorcisme et gurison. ................................................................................... 308
5.3.6 Situation 1. Contexte dune vigile nocturne impliquant un exorcisme
(donnes dobservation). ......................................................................................... 318
5.3.7 Situation 2. Sance de divination diagnostique par un prtre Brahmane....... 320
5.3.8 Situation 3. Exprience personnelle de possession ou quand lethnographe
devient son tour objet de possession (nfaste). Un contexte dinteraction et
dinterprtation de la maladie ............................................................................ 322
5.3.9 Situation 4- Rcit dune exprience de possession nfaste. ........................... 327
5.3.10 Discussion. ................................................................................................... 337
6. RFLEXION GNRALE SUR LA POSSESSION GADDI. ............................. 342
6.1 Le contexte de survenue pour les deux types de possession..................................... 345
6.1.1 Un processus collectif .................................................................................... 353
6.1.2 Une dmarche individuelle : mystique et trajectoire de vie. .......................... 359
6.1.3 Communication et langage symbolique......................................................... 371
6.2 La question du dharma. ............................................................................................. 381
6.2.1 Centralit du dharma dans la pense hindoue................................................ 381
6.2.2 Le dharma dans les deux types de possession................................................ 386
6.3 La question de la qute mystique dans les cas de possession bnfique .................. 391
6.3.1 Un aspect plus individuel ............................................................................... 391
6.4 Que dgager de la possession gaddie. ....................................................................... 393
RETOUR SUR LA MTHODOLOGIE EMPLOYE DANS CETTE THSE.... 398
Rappel des objectifs, des questions de recherche et des techniques denqute. ............. 398
Faiblesses mthodologiques et limites interprtatives de cette tude. ............................ 402
CONCLUSION GNRALE...................................................................................... 407
Pistes de recherche.......................................................................................................... 414
BIBLIOGRAPHIE. ....................................................................................................... 421
ANNEXES...................................................................................................................... 459
7
Annexe 1. Schma dentrevue et modle de questions poses aux intervenants
religieux et (ethno-) mdicaux selon leur statut de mdium ou de gurisseur-
exorciste. ......................................................................................................................... 460
Annexe 2. Intervention de la desse-mre (Dev-Mt) lors dun entretien portant sur
lexprience de la possession mdiumnique. .................................................................. 464
Annexe 3. Histoire dun kula-devat. ............................................................................. 468
Annexe 4. Extraits du Caraka-Samhit qui portent sur des modles dexplication
ayurvdiques de la folie . ........................................................................................... 470

Liste des figures.
Figure 1 Carte du sous-continent indien ................................................................... 35
Figure 2. Carte de ltat himalayen de Himachal Pradesh ....................................... 36
Figure 3. Processus de la construction du sens de lexprience de la possession..... 89
Figure 4. Carte des districts de Chamba et de Kangra, Himachal Pradesh............... 94
Figure 5. Carte du Gadheran et des deux versants de la chane du Dhauladhar....... 95
Figure 6. Structure de castes chez les Gaddis du Dhauldhr, Chamba, H.P. ........ 124
Figure 7. Illustrations. Affiches cartonnes trouves dans ..................................... 165
Figure 8. Cmund Dev, Brahmaur. ...................................................................... 166
Figure 9. Temple de Brahmn-Mt, Brahmaur. ................................................... 169
Figure 10. Temple de la Desse, passe dUlans, Brahmaur. ................................. 169
Figure 11. Brahmaur, place Chaurasi...................................................................... 170
Figure 12. Temple de Manimahea, iva-linga et pjr Brahmane. ..................... 172
Figure 13. Lien entre la caste dappartenance et le type de pratique de la possession
......................................................................................................................... 180
Figure 14. Cel de caste Sipi, adepte de la desse Brahmn-Mt en costume
traditionnel, village de Sichuin, Brahmaur. .................................................... 203
Figure 15. Musiciens du temple de Manimahea, Brahmaur.................................. 203
Figure 16. Cel possd par la desse Banni ( devat local, incarnation de Kl) et
Cel de Chattrad, valle de Thund, Brahmaur. ........................................... 204
Figure 17. Dholki. Tambourineurs (Dholak) aprs une sance de possession, temple
de Manimahea, place Chaurasi, Brahmaur. ................................................... 205
Figure 18. Hangala (chane pointes de fer) servant mortifier le corps de ladepte
lors des rites de possession.............................................................................. 207
Figure 19. Disposition des fidles lors dun rite de Dev-n. Temple de
Manimahea, place Chaursi, Brahmaur......................................................... 208
Figure 20. Comparaison des squences vnementielles dans les mythes dorigine du
jd-ton.......................................................................................................... 264
Figure 21. Gurisseur-exorciste de caste Hl. Instruments de musique utiliss lors
des rites de gurison-exorciste : do-ptr ou kingri-d-bj (vn) et dholaka
(tambour)......................................................................................................... 267
Figure 22. Moment propice selon le type de puissance nfaste. ............................. 278
Figure 23. Induction directe de la possession de type jd..................................... 299
Figure 24. Induction directe de la possession de type jd ou possession
accidentelle . Variation 1............................................................................ 300
8
Figure 25. Induction directe de la possession de type jd. Variation 3. ............... 301
Figure 26. Induction indirecte dune possession de type jd. .............................. 303
Figure 27. Induction indirecte dune possession de type jd. Variation 1. ........... 304
Figure 28. Gurisseur-exorciste (Grd-Cel). Identification diagnostique auprs
dune jeune patiente, village dUlansa, Brahmaur. ......................................... 309
Figure 29. Gurisseur-exorciste de caste Hl. Identification diagnostique auprs
dune jeune patiente, village dUlansa, Brahmaur. ......................................... 310
Figure 30. Relation thrapeutique implique dans un rite dexorcisme.................. 314
Figure 31. Relation thrapeutique et mdiations spirituelles impliques dans le
processus de gurison nimpliquant pas dexorcisme. .................................... 316
Figure 32. Yantra utilis par les gurisseurs-exorcistes lors dun rite didentification
de diagnostic et de conjuration........................................................................ 319
Figure 33. Schma tridimentionnel de la possession gaddie.................................. 396

9
Rsum

Cette thse porte sur les rites de possession pratiqus chez les Gaddis du
Dhauldhr en Himachal Pradesh (Inde du Nord), un peuple agro-pastoral semi-
nomade que les autorits indiennes et lanthropologie officielle dfinissent comme
une Scheduled Tribe. Pour la raliser, jai observ plusieurs rites de possession qui
sinscrivent parfois dans une dmarche mdiumnique ou dabsorption mystique, et
parfois dans une dmarche dexorcisme ou de gurison. Mon attention sest arrte
sur lexprience subjective personnelle de ceux et celles qui en sont les spcialistes
ou qui en furent victimes.

Pour mieux comprendre cette exprience subjective de la possession, jai
interrog une vingtaine de spcialistes religieux, mdiums et gurisseurs-exorcistes
qui mont livr leur tmoignage sur leur exprience de la possession. Les
tmoignages recueillis donnent accs la cosmologie et au systme de sens et de
valeurs qui organisent la vie quotidienne des spcialistes religieux interrogs et, dans
une certaine mesure, qui organisent la vie des Gaddis en gnral. Dans la vision du
monde des Gaddis, les divinits et les esprits lesquels peuvent tre bienveillants ou
malveillants- sont troitement lis la vie des hommes et des femmes. Ils
interviennent directement dans la vie quotidienne en provoquant scheresse,
mortalit, maladies, maldiction personnelle et familiale, mais ils ont aussi le
pouvoir dapporter la richesse, labondance, la gurison et le bonheur. Bref, les
dieux tels que les conoivent les Gaddis sont des vecteurs de stabilit et dinstabilit,
dordre et de dsordre. Ils peuvent mme, travers certaines institutions sociales,
amener un fidle sur la voie de la transcendance et de la spiritualit qui peut
favoriser lmergence dtats dexaltation mystique. Cet tat dexaltation est peru
localement comme un tat de samdhi, cest--dire un tat de concentration intense
qui est gnralement associ la discipline du yoga dans la littrature sanscrite, mais
qui correspond, dans la religion populaire des Gaddis, lincorporation dune
divinit dans le corps du possd . Dans tous les cas, les hommes et les femmes
10
Gaddis se sentent souvent tributaires de la volont des divinits et des esprits qui
peuplent avec eux la terre de iva (iva-bhm) ou Gadderan, qui sont des noms
utiliss par les Gaddis pour dsigner leur territoire situ dans le district de Chamba
en Himachal Pradesh (Inde du Nord).
Les rites de possession que jai observs relvent de deux grandes institutions
sociales : la mdiumnique et lexorcistique. Jai pu constater, linstar de nombreux
auteurs, que la possession tait un lieu dapparition dun discours fortement charg
sur le plan motif. Lindividu possd nest pas que lacteur passif dun rituel bien
rod par le travail du temps ; il en est aussi un sujet actif dont la capacit dlocution
ou la force de conviction a le pouvoir dentraner lensemble des participants. En
canalisant une partie de la charge motive accumule chez le sujet, lexprience
personnelle de la possession possde ainsi une dimension sociale ou qui se lie la
structure objective du rite. Je dirais que la sensibilit aigu du sujet et son ancrage
historique et social en font un ultime reprsentant de sa socit (ou dune frange de
celle-ci) et des proccupations de cette dernire.

Je conois la possession comme un mode dexpression qui opre au lieu o
laccumulation de tensions atteint un seuil critique et o il existe un risque
dclatement ou de perturbation. Elle peut canaliser ainsi des sentiments
dincertitude ou dinscurit qui animent des personnes et des collectivits locales
dans un contexte donn. Les rituels de possession procdent dun espace symbolique
complexe lintrieur duquel lexprience personnelle de la possession sarticule.
Chaque possession permet ainsi une certaine re-actualisation du rituel et une certaine
re-cration du sens de ce dernier au lieu de ny voir que des pratiques rptitives et
statiques que lon prsenterait comme les rmanences de religions anciennes et
archaques ce que le rituel de possession peut tre sous certains aspects, mais la
fonction et le sens de la possession vont beaucoup plus loin que a. Elle cre un
espace rflexif qui permet aux personnes de se reconstruire un sens de soi, tout
comme, au niveau des collectivits locales, un remaniement des identits peut
soprer et retravailler des liens sociaux fragiliss ou rompus. La possession se
produit donc linterface du personnel et du collectif. Elle met aussi en scne un
11
discours et une pratique qui sont fortement chargs motionnellement, ce qui
concourt probablement lefficacit rituelle que la population lui attribue. Cette
thse propose certaines pistes de rflexion pour comprendre et penser une telle
efficacit rituelle en se fondant en grande partie sur des rcits dexpriences
personnelles de possession. Ainsi, le titre La possession chez les Gaddis du
Dhauldhr (Himachal Pradesh, Inde) : spiritualit, gurison, socit, indique trois
aspects importants de la possession qui ressortent des rcits que jai recueillis et que
je propose de dcrire et de discuter dans cette thse.

Mots-clefs: anthropologie, possession, rites de gurison, exprience religieuse,
exprience mystique, interactions sociales, narration.
12

Abstract

This Ph.D. thesis focusses on possession rituals among the Gaddi of
Himachal Pradesh (Northern India), a semi-nomadic agropastoral people usually
classified as a Scheduled Tribe by Indian social scientists. For this purpose, I
attended a number of possession rituals some of which are of a mediumnic, mystical
type, others implying exorcism or healing. I paid special attention to personal
experience of possession of religious specialists or healers and those whose have
been victims of malevolent spirits possession or a spell.

In order to gain a better understanding of the subjective experience of
possession, I interviewed about twenty religious specialists, mediums or exorcists
who shared their narratives, a part of their life history and their personal ideas
regarding cosmology and Hindu ideology. The Gaddi people believe that divinities,
demons and spirits malevolent or beneficent- are closely bound to their daily life.
These entities intervene directly in the human sphere, provoking drought, death,
personal and familial curses or suffering; yet on the other hand they may bring
wealth, abundance, healing and happiness. In a word, the gods as the Gaddi conceive
of them are vectors of stability and instability, order and disorder. Through certain
social institutions they can even intervene in someones spiritual growth and
transcendence, leading to a state of ecstasy and mystical exaltation and to the
reconstruction of one's self and one's social role. This is locally regarded as a state of
samdhi, an intense concentration, ritually corresponding with the embodiment of a
divinity in the devotees body and soul. In any case, Gaddi men and women feel as
they are dependant upon the will of the divinities and spirits that inhabit the Land of
iva as their land, situated in the Chamba district of Himachal Pradesh (Northern
India).

13
I observed among the Gaddis two kinds of institutions involving possession:
mediumnic and exorcistic possession. I was able to observe, as many authors have
before me, that possession rituals are a space where the discourse is highly charged
emotionally. The possessed person is far from being a simple passive actor, playing
an age-old and long-established ritual. On the contrary, he or she plays an active role
and his or her distinctive style and charisma are acknowledged by the other devotees
who also intensely engaged in the ritual. By channeling an important part of the
emotions that have been accumulated in individuals, the personal experience of
possession embrace a social dimension, binding it to the objective structure of the
ritual. I would say that the acute sensibility of the possessed person and his or her
own historical and social embeddedness favor the role of the possessed as the
ultimate representative and mouthpiece of a group, caste, or gender.

I conceive of possession phenomena as a mode of expression that operates
when personal or social tensions have come to a critical level, a level at which a
situation may result in serious breakdown and disruption. Possession may preserve a
vulnerable and uncertain social order from chaos and may contain uncertainty and
insecurity through a symbolic and ritualistic mode of expression by means of sharing
a common semantic and interpretive model. Such a model, reflecting the categories
of the culture, may be articulated to personal experience so that every possession
phenomenon operates as a re-creation of meaning instead of being strictly regarded
as repetitive, mimetic, static and presented as a remnant of ancient and archaic
religionswhich it may be in some aspects, but going much farther than this would
represent. Possession creates a reflexive space that brings persons to reconstruct a
sense of self as it allows village collectivities to strengthen fragile identities or to
reinforce broken or disrupted social links. As suggested in the title Spirit possession
among the Gaddi of Dhauldhr (Himachal Pradesh, India): Spirituality, healing,
society, there are also three important aspects of possession which arose from my
analysis of the narrative material and which I describe and discuss in this thesis.

Keywords: anthropology, spirit possession, healing rituals, mystical experience, narratives.
14

Avant-propos

Lide de poursuivre des tudes doctorales sur les cultes de possession en
Inde a pris forme alors que je me questionnais sur la signification culturelle des
troubles psychiques. Je travaillais ce moment-l sur le sens et lexprience des
maladies dites schizophrniques dans une rgion priphrique du Qubec. Toutefois,
deux voyages en Inde, en 1992 et en 1995, mavaient questionn et influenaient
inconsciemment ma faon denvisager la maladie et la dimension proprement
culturelle de lexprience. Les travaux dArthur Kleinman, de Byron J. Good, et de
Gananath Obeyesekere furent mes premiers contacts avec ces approches qui
accordent aux construits culturels et lexprience subjective une place de premier
plan dans la constitution du savoir.
Lorsque jai commenc mes tudes doctorales, je minterrogeais sur la
possibilit dun lien troit et mdiateur- entre les pratiques de possession et
certaines catgories de la souffrance au sens o nous lentendons gnralement en
Occident. Jentrevoyais par exemple la possession comme un mode culturellement
adapt dexpression des troubles psychiques. Cependant, je me suis progressivement
cart de cette voie mesure que mes lectures sur lInde sintensifiaient. Jen suis
venu voir dans la possession un idiome culturel permettant de lier symboliquement
par le travail de la culture la dimension subjective de lexprience personnelle
la dimension culturelle, sociale et historique dans laquelle sinscrit lexprience.

15
Je me centre ici sur lexprience de la possession chez les Gaddis du
Dhauldhr dans ltat himalayen dHimachal Pradesh, et plus particulirement sur
le rcit de lexprience de la possession vcue par diffrents spcialistes religieux .
Dans la foule des travaux excuts par Daniela Berti (1999) et par Denis Vidal
(1987) en Himachal Pradesh, je me suis mis scruter la dimension sociale de la
possession sous un angle dynamique et transactionnel en faisant lhypothse que des
phnomnes similaires devraient se retrouver chez les Gaddis qui peuplent la rgion
voisine. La relation entre la structure de castes et la configuration des pratiques
rituelles, en passant par la question identitaire (castes/tribu), ma fourni les
premires intuitions thoriques qui mont permis daborder la possession chez les
Gaddis.
Mon intrt particulier pour la possession est aliment par sa possible
inscription comme exprience limite, cest--dire comme exprience travers
laquelle peut se faire une dstabilisation des identits personnelles et sociales. Une
telle dstabilisation irait dans le sens dune rorganisation, voire dune rengociation
de lordre social (ou des fragments de celui-ci) via lappropriation personnelle dun
idiome culturel (Obeyesekere 1990). Prise sous cet angle, la possession se prsente
comme une exprience liminaire de lagir individuel et collectif, au sens que Victor
Turner (1987) donne une telle exprience; les contours de lidentit personnelle et
culturelle, les hirarchies et les rles sociaux perdent leur apparente fixit qui
semblait dominer jusque-l, ce qui peut mme jusqu une inversion symbolique de
la hirarchie structurelle, remettant en question lordre social en permettant de le
redfinir et de le transformer. En ce sens, la possession peut rvler les
16
contradictions ou les imperfections dun processus social et culturel, comme elle
peut exprimer du mcontentement son gard, tout comme elle peut aussi rappeler
et confirmer les valeurs dominantes dune socit, comme lavait suggr I. M.
Lewis (1971).
Le lecteur peut se demander pourquoi jaccorde une importance si grande
lexprience et au discours dans le dveloppement dune approche sociodynamique
de la possession. La raison est que la possession, comprise comme espace culturel et
comme reprsentation culturelle, est aussi le lieu dapparition dun discours
fortement charg sur le plan motif. Lindividu possd nest pas que lacteur passif
dun rituel bien rod par le travail du temps; il en est aussi un sujet actif dont la
capacit dlocution ou la force de conviction a le pouvoir dentraner lensemble
des participants, malgr les aspects rptitifs associs au rituel (Diserens 1995). En
canalisant une partie de la charge motive accumule chez le sujet, lexprience
personnelle de la possession possde ainsi une dimension sociale et se lie la
structure objective du rite (Kapferer, cit. in Scott 1992). Je dirais que la sensibilit
aigu du sujet et son ancrage historique et social en font un ultime reprsentant de sa
socit (ou dune frange de celle-ci) et des proccupations de cette dernire.
Lexprience Gaddi de la possession est, dans cette thse, une exprience narrative :
jai invit les spcialistes religieux me parler de la possession selon quils sont
gurisseurs-exorcistes ou mdium. Si les donnes portant sur les dtails de la vie
intime des informateurs sont faites plutt minces, jai pu en revanche accder plus
facilement leur conception du monde. Quelle quelle soit, cette conception oriente
les pratiques quotidiennes et les rapports autrui, et organise de ce fait toute
17
lexprience personnelle dtre-au-monde. Cela va donc bien au-del de la simple
exprience de possession qui nest quun moment prcis, rituel, de la totalit dune
prsence soi et autrui.

Je tiens enfin exprimer toute ma reconnaissance envers les citoyens de
Brahmaur et des villages avoisinants qui mont livr une partie de leur univers
personnel et qui ont partag avec moi leurs tmoignages. Je tiens remercier aussi
Messieurs Chitranjan Datt et Dinker Rai de la Landour Language School de
Mussoorie en Uttaranchal o jai tudi la langue hindi avec ma conjointe (qui ma
accompagn en Inde) et avec qui jai eu de trs enrichissants entretiens sur
lhindouisme en gnral; ils mont prodigu de prcieux conseils. Je tiens aussi
remercier le Docteur Kamal Prasad Sharma de la ville de Chamba qui ma fourni de
nombreuses prcisions sur lunivers culturel des Gaddis, et Monsieur Vijay Sharma,
artiste et conservateur au Buri Singh Museum de Chamba qui ma fourni plusieurs
documents bibliographiques. Je tiens aussi remercier Rajesh Singh Charak, du
District Developpment Office de Brahmaur, et son pouse Rajni, qui ont facilit
notre intgration dans la communaut. Je tiens souligner lapport indispensable de
mon guide et assistant Baldev Raj de Brahmaur qui ma accompagn dans tous mes
dplacements en montagne pour interroger les Cel. Je remercie galement certains
Gaddis de Dharamkot dont Baldev Pathania, Alok ( Ali ) Kumar et son cousin
Inder J. Kumar qui mont servi de traducteurs et de contacts privilgis dans la
rgion de Kangra. Je tiens galement remercier mon ami de longue date,
Lakshendra Chaudhary, ainsi que sa famille, pour sa gnrosit et son hospitalit
18
lors de mes diffrents sjours en Inde. Les nombreuses discussions que nous avons
eues ensemble sur lhindouisme et sur la philosophie indienne dans son ensemble
mont aid mieux comprendre la modernit indienne.

Dans cette mme perspective, je me dois dexprimer ma grande gratitude
enver lorganisme de subvention Fonds pour la formation des chercheurs et laide
la recherche (FCAR, devenu FQRSC, Fonds qubcois pour la recherche sur la
socit et la culture) qui ma octroy une bourse de recherche sans laquelle ce projet
de recherche naurait jamais pu se raliser, ainsi que lInstitut Indo-Canadien Shastri
/ Shastri Indo-Canadian Institute qui ma accord une bourse de formation
linguistique. Je ne peux passer sous silence laide prcieuse que ma apporte ma
codirectrice, la Professeure Ellen Corin de la McGill University Montral, qui ma
apport une aide immense sur le plan intellectuel lors de nos nombreuses sances de
travail et qui ma soutenu moralement et montairement, ainsi que mon directeur
principal, le Professeur John Leavitt de lUniversit de Montral, qui demeure une
source de renseignements et une rfrence majeure sur la civilisation indienne et sur
lAsie du Sud dans son ensemble. Un remerciement spcial va aussi Gilles Bibeau
qui a su alimenter ma rflexion lors de ses sminaires de doctorat et susciter chez
moi un dsir de connaissance et de renouvellement encore plus grand. Un
remerciement va aussi aux professeurs Pierre-Andr Tremblay et Mario Blanger de
lUniversit du Qubec Chicoutimi (UQAC), ainsi que Mathieu Boisvert de
lUniversit du Qubec Montral (UQAM) qui mont permis de prsenter mes
travaux et mes thories dans leurs cours et sminaires respectifs. Merci aussi mes
19
parents qui mont soutenu financirement et moralement et qui mont toujours
encourag dans mes choix de vie mme si ces choix leur semblaient parfois
incomprhensibles.

Enfin, je dois mon entire reconnaissance ma conjointe, Laetitia
Cadusseau, qui, au prix de nombreux sacrifices personnels, ma accompagn en Inde
dans un milieu hostile et totalement inconnu pour elle et qui ma soutenu dans les
moments les plus difficiles. Cest elle seule qui ma constamment motiv et redonn
la confiance en moi-mme. Cest aussi grce elle si jai pu mener ce projet
jusquau bout. La ralisation dune thse est une dure preuve psychologique en plus
de gruger temps et argent. Si la ralisation dune thse nous instruit personnellement
en connaissance et en acquisition dhabilets de recherche, cela demande beaucoup
en retour et cest souvent le moral qui cope. Sans la comprhension, lintelligence
et la prsence de Laetitia, il maurait t trs difficile darriver jusquau bout de cette
thse. Je lui ddie donc entirement cette thse.

Daniel CT
Montral, le 8 mars 2007
20

Translittration

Le trait horizontal au-dessus des voyelles a, i, et u indique une voyelle
longue. Les mots hindis ou gaddis, de mme que les mots sanskrits sont mis en
italique lexception des noms propres, des noms de caste, des noms de lieu et des
noms qui ont t franciss (ex. mantra, Brahmane,). Les parenthses (h.), (skt.) et
(p.) indiquent respectivement un mot de langue hindi, ou dorigine sanskrite ou
persane. Pour identifier lorigine des mots rpertoris je me suis rfr McGregor
(2006). Jutilise la parenthse (h.), (skt.) ou (p.) lorsquun mot gaddi fait aussi partie
de ces lexiques. Cependant, quant un mot indien (gaddi) est plac entre parenthse
sans dsignation de son origine lexicale, cest quil sagit dune expression
vernaculaire gaddie qui nappartient pas aux lexiques hindi, sanscrit ou persan (mais
qui peut tre utilise aussi par dautres peuples himalayens qui ont un dialecte pahari
occidental) (Grierson 1966). Un mot gaddi nest donc pas ncessairement
exclusivement gaddi. Les mots crits en hindi ou en gaddi qui sont translittrs ne
portent pas le s du pluriel pour viter de confondre le lecteur sur la prononciation
correcte du mot. Par exemple, les Cel , est un mot translittr, car il est crit en
italique et porte le trait horizontal, il scrit donc sans le s . Par ailleurs, un mot
dorigine sanscrite qui se prononce diffremment dans la langue locale conserve la
marque (skt.) pour ne pas confondre le lecteur. Ainsi, le mot sanscrit vidhy
(connaissance) conserve la marque (skt.) lorsquil est dsign localement par le mot
vidhi.

21
Par ailleurs : E se prononce , U se prononce OU, R se prononce Ri, AU et
AI indiquent une diphtongue, C se prononce TCH, J se prononce DJ, H indique une
aspiration, les chuintantes et S se prononcent CH. Un point sous une consonne
indique une rtroflexe, le signe ~ au-dessus dune consonne ou dune voyelle
indique une nasalisation. Ainsi : se prononce AN et lorsquil est plac au-dessus
du N (i) il devient alvolaire pr-palatale). Dautres consonnes portent des
caractres diacritiques : cest le cas des consonnes vibrantes ra (4) et rha (); des
rtroflexes ta (c), tha (-), da (4), dha () et na (i) et de la vlaire a (:).

Caractres indiens ou devanagari.

~i i i :
Vlaires K KH G GH

i i ?i i
Alvolaires C CH J JH NG
c - 4 i
Rtroflexes T TH D DH N
-i i + i -i
Dentales T TH D DH N

i i -i -i
Labiales P

PH B BH M
i :i i i
V

S S H
+i u
R L

L KS GY
Voyelles i i
:
A

O AU AH

v v : : >

AI I AM

i > : I

Y R U
22
INTRODUCTION GNRALE

Prsentation du sujet
Cette thse porte sur les rites de possession chez les Gaddis de ltat de Himachal
Pradesh dans les contreforts de lHimalaya occidental. Ltude a dbut dans le
versant nord de la chane du Dhauldhr dans le district de Chamba dont les
principaux villages sont Brahmaur, Sichuin, Lihal, et Ulansa. Jai ensuite visit les
sites de peuplement des Gaddis dans le versant sud du Dhauldhr dans le district de
Kangra dont les principales villes (town) sont Dharamsala, Palampur et Baijnath.
Jai rsid Brahmaur de mars septembre 2002 dans le village de Brahmaur o jai
pu observer de nombreuses crmonies religieuses et certains rites de possession
que les habitants locaux dsignent par les appellations Dev- ou Devat-n, qui
signifient littralement la venue (h. n, venir) de la Desse ou de la divinit.
Cette venue constitue une occasion dinterroger les puissances divines propos
dun conflit local ou dun problme qui affecte la vie des villageois, cest pourquoi
de nombreux Gaddis utilisent galement lappellation Deopucch, linterrogation du
dieu (deo, dieu; pucch, interroger). Cette expression renvoie donc plus exactement
lune des fonctions du rituel qui consiste interroger les puissances divines.

Il existe toutefois chez les Gaddis dautres pratiques de la possession qui ne font
pas partie du culte religieux proporement dit et qui se rapportent la sant et la
maladie. Cette possession, appele jd-ton (p. mauvais sort, sorcellerie) ou bhta-
khela (possession par un esprit, skt. bhta, esprit; h. kheln, jouer), met en scne un
23
possd et un exorciste que les villageois dsignent aussi comme un Cel ou comme
un Tantrika. Chez les Gaddis, ces deux formes de pratiques existent de manire
distincte.

Le culte du Dev-n constitue une pratique intgre au culte hindou local et peut
tre dsign comme une possession mdiumnique. Le possd est reconnu pour ses
qualits spirituelles qui lui permettent de recevoir la divinit en lui. La possession
survient lors dun rite o tout est mis en uvre (chants, musiques, encens,
chorgraphies, techniques du corps) pour favoriser la venue du dieu, de la desse ou
de la divinit. Cette possession est associe un tat de batitude que les possds
associent au concept yogique de samdhi souvent rapport comme de lextase.

Dans les possessions relies la gurison et lexorcisme, le Cela (pron. tchl)
nest pas lui-mme possd, mais aide un patient adjurer les tres spirituels,
gnralement des mauvais esprits
1
, qui ont pris racine en lui et qui se manifestent
soit par une transe
2
, soit par une maladie ou par un malaise quelconque. Ces
deux spcialistes nomms Cela illustrent deux institutions diffrentes, mais
complmentaires, qui peuvent parfois tre intgres dans la pratique dun seul
individu, mais qui constituent plus souvent laffaire de deux institutions et de deux
rles sociaux distincts sur les plans ethnographiques et fonctionnels.

1
Jvite le mot dmon qui me semble trop connot aux traditions judo-chrtiennes.
2
Le mot transe entre guillemets rfre au caractre quivoque et controvers de lemploi de ce terme.
Jen discute brivement plus loin.
24
La recension des crits que je prsente dans la premire partie de cette thse
montre diffrentes faons daborder la possession. On peut en effet souligner les
divers processus sociaux, politiques, thrapeutiques qui sont sous-jacents ces
pratiques, en faisant ressortir, par exemple, le potentiel de rgulation des conflits
villageois, interpersonnels ou mme personnels qui animent les communauts
villageoises et les individus qui les composent.

Cependant, on a rarement interrog ces spcialistes sur le sens de ces pratiques et
celui de leur propre exprience religieuse, sur comment ils sont devenus ce quils
sont aujourdhui, etc. Cette tude vise spcifiquement reconstituer le sens de la
possession et de lexorcisme en recueillant le tmoignage de ces spcialistes. Nous
verrons comment des personnes arrivent, partir de rites dont la finalit publique est
bien consigne, intgrer des symboles religieux et sapproprier des concepts
religieux pour faire du rituel une exprience personnelle profondment intime et
charge motionnellement. Nous verrons aussi que certains spcialistes de la
possession mdiumnique prsentent une trajectoire de vie hrisse dobstacles
personnels ou familiaux et que la possession mdiumnique signifie pour ces
personnes le dbut dune spiritualit nouvelle; certains ont mme fait lexprience de
la possession malfique avant de reconvertir cette nergie destructrice dans un ple
positif au point o la communaut villageoise reconnat en eux cette vertu, et se
rfre eux pour avoir des conseils ou pour servir de mdiateur entre les dieux et la
communaut, cest--dire pour servir de mdiateurs lors de disputes qui surviennent
entre des familles ou des villageois.
25

Pour mener bien cette tude, jai rsid avec ma conjointe Brahmaur, le chef-
lieu des Gaddis; jai pu me dplacer dans plusieurs villages et hameaux avoisinants
qui sont peupls par cette tribu
3
semi-nomade qui pratique un pastoralisme de
type transhumant et o je pouvais interroger des spcialistes religieux associs la
possession. Jai donc cherch comprendre comment fonctionne et se vit la
possession chez les Gaddis partir de la narration des personnes qui ont accept de
me livrer un part de leurs expriences religieuses, mantique et mystique ou dans
certains cas, lexprience de la maladie ou de la souffrance psychologique que lon
attribue lintervention nfaste de certaines puissances divines ou dmoniaques
4
.

La possession sexprime par la parole, la parole possde, mdiumnique ou
celle qui est sous lemprise dune puissance nfaste, ce qui justifie le recours un
ensemble de rfrents symboliques complexes qui sont partags et compris par
lensemble de la collectivit. Mais outre la verbalisation, elle met en scne des
gestes, des attitudes, des signaux visuels et olfactifs qui sont du ressort des pratiques
corporelles ou de la communication non-linguistique. Cest par le corps (postures,
dhanchement, roulement des yeux, mortification, alternance dimmobilit et de
frnsie, etc.) que les premiers signes de la possession deviennent perceptibles aux
participants du rituel. De mme, cest travers le corps que lexorciste ou le devin
interprte comme un signe de possession nfaste un signe qui passe pour un

3
Inlgant et discutable sur le plan anthropologique, cette notion est utilise en Inde pour qualifier
certains groupes ethno-culturels dont les Gaddis. La terminologie exacte qui est utilise par les
autorits indiennes est Scheduled Tribe . Je discuterai plus loin des diverses connotations que
renferme cette appellation.
4
Voir le schma dentrevue en annexe.
26
symptme dune affection bio-organique (ex. allergie) ou bio-fonctionnelle (ex.
indigestion douloureuse) au regard de la biomdecine (laquelle est galement
prsente et utilise chez les Gaddis). On peut donc dire avec T. J.Csordas (1993) et
P. Bourdieu (1982) que le corps est aussi un espace de reprsentation du monde o
se joue une certaine transformation, voire une certaine ngociation, de la prsence
autrui; en effet, le diagnostic de possession, comme le dit David Le Breton
(2004 : 369) arrache [la personne souffrante] lordinaire, et notamment la
routine de sa souffrance, en le projetant soudain ailleurs, sur une autre scne de
lexistence mais dont il a ouvert lui-mme la possibilit en faisant la part du feu.
(Le Breton, 2004 : 369). Moins mortifre, la possession mdiumnique nen est pas
moins violente, ne serait-ce que sur le plan symbolique car le disciple de Dev ou
dun Devat local dsigne sa possession comme un sacrifice de son corps (arir-k-
bali-den : skt. arir, corps; skt. bali, don sacrificiel; h. den, donner).

Le corps est donc un mdium important dans le droulement de la
possession, mais il faut ajouter que lmotivit dont est charge la prsence
ou la prestance du possd se prsente comme un vecteur essentiel du processus
rituel impliquant une possession. On peut donc dire que lmotion est un mdiateur
entre le corps, la conscience et la socit qui en est le thtre (McGuire, 1990). Cela
rejoint les thses de Tambiah (1974, 1968), Douglas (1973) et Turner (1990) sur la
dimension performative et communicationnelle de la possession et qui posent
leur faon le corps comme mtaphore du social, alors que les frontire entre sujet
et objet sont difficiles cerner (Csordas, 1993) tout comme le sont les frontires
27
entre lindividu et la socit. Acteur sur la scne sociale, le possd, parce quil
sinvestit sur le plan motionnel, ne fait pas que mimer ou reprsenter des forces ou
des tensions occultes par le fait social, il y engage ses motions dune manire
vivante et sincre.

La possession que jai tudie chez les Gaddis comprend deux grandes
institutions : la mdiumnique et la dmoniaque. La possession de type mdiumnique
est fortement ritualise et est perue comme bnfique par lensemble de la
collectivit tandis que la possession nfaste rejoint gnralement nos imaginaires
occidentaux juif ou chrtien (relatifs la possession dmoniaque) et se prsente donc
de manire nfaste, destructive et compromettante. Compromettante en ce sens
quelle comprend des manires dagir et de dire qui ne sinscrivent pas de manire
harmonieuse dans lthos culturel ou lidologie dominante. La possession nfaste,
lenvotement ou la sorcellerie, mme en tant imbriques dans les patterns
culturels locaux, illustrent des contre-exemples de la normalit thique, sociale ou
cosmique (normalit rendue par la notion complexe et abstraite du dharma).

Je me suis intress ces deux formes de possession qui marquent une
relation inverse lide du bien en ce que la possession mdiumnique exprime
travers le langage symbolique la norme et la prescription dun certain ordre moral,
social et cosmique tandis que la possession nfaste exprime le contraire, un contraire
qui nest toutefois pas uniquement destructeur et nfaste car il suppose tout un
processus de gurison, de rappropriation de soi et de rvlation qui travaille les
28
individus inconsciemment et qui leur restitue une place renouvele et
transforme dans lunivers mondain. Notons au passage que le rituel conserve ici
son tymologie latine ritus qui renvoie la prservation de la permanence du monde
et que cela rejoint la terminologie indo-aryenne rta et rti qui signifient
respectivement la coutume et la tradition, et la faon de les prserver et de les
inscrire dans la dure (Balbir et Balbir, 1992).

Les Gaddis : ce que nous enseigne la littrature ethnologique existante

Les tudes qui portent sur les Gaddis peuvent se classer en deux grandes
catgories : celles qui portent sur le systme de parent et lorganisation sociale, et
celles qui portent sur la culture matrielle et lconomie. Ces tudes, qui relvent de
lcologie culturelle ou du marxisme, sintressent aux conditions de vie des
populations dites tribales dont les Gaddis. Dans cette perspective, trs peu despace
a t rserv aux pratiques rituelles des Gaddis, sinon de manire trs succincte et
prsente dans un langage no-volutionniste, qui situe la possession comme une
forme archaque de croyance et comme de la superstition. Par exemple, Veena
Bhasin (1988) situe le dveloppement matriel des Gaddis une poque antrieure
la dcouverte de la roue ( pre-wheel ) alors quironiquement lusage de cette
technologie tait, jusqu la construction rcente des routes carrossables
( jeepable ), pratiquement impossible!

29
Lanthropologie sociale telle quelle sest dveloppe en Inde depuis le
British Raj a t charge dexpliquer le retard de certaines populations par
rapport aux populations des plaines o la grande majorit de la population indienne
est concentre
5
. Dans ce contexte, la possession (et le chamanisme) est souvent vue
comme une forme dadaptation culturelle permettant daffronter les contraintes
cologiques ou gographiques (Bhasin, 1990, 1991, 1996; Mahanta, 1995; Oberoi,
1988; Shashi, 1967, 1977). Les coutumes locales seraient le produit de ladaptation
ces contraintes.

Jai donc constat que la littrature historique ou ethnologique portant sur les
Gaddis ne permettait pas de comprendre leur juste valeur les pratiques et les
croyances locales relatives la possession. Comme lethnographie des rgions
voisines et ltude de leurs pratiques religieuses taient dj avances (Vidal, 1987;
Leavitt, 1986, 1985, 1984a, 1984b.; Diserens, 1995; Berti, 2001; Gaborieau, 1975;
Padoux, 1999; Peters, 1982, 1981) je me suis pench sur le cas des Gaddis en
esprant y trouver des matriaux et des lments de comparaison satisfaisants. Jai
galement port une attention spciale la manire dont la possession peut
travailler lorganisation et la structure sociale gaddie qui est fonde sur le
systme des castes (mme si, comme nous le verrons, cette intuition de recherche
sest avre empiriquement moins significative que prvue). Cest ainsi que mon
projet de recherche sur les Gaddis a pris naissance.

5
titre de comparaison, ltat de Himachal (55,673km)) compte environ cinq millions dhabitants
tandis que ltat de lUttar Pradesh (294,411km) situ au sud de la chane himalayenne en compte un
peu plus de cent quarante millions; cest une population vingt sept fois plus nombreuse dans un
territoire qui est seulement cinq fois plus grand (Census of India, 1991).

30

Afin de mieux cerner lexprience personnelle de la possession et le sens que
les diffrents spcialistes religieux lui attribuent, je me suis intress spcialement
au discours que ces mmes spcialistes tiennent sur ces phnomnes, en ma prsence
et en prsence dautres villageois qui se sont joints la performance de ces
spcialistes ou dvots. Cette thse vise donc faire ressortir les grands thmes
organisateurs et les principaux lments de signification de lexprience de la
possession chez les Gaddis. travers ces thmes et lments de signification, le
lecteur pourra saisir comment la possession peut sinscrire dans une vision du monde
plus vaste, et en extraire un ensemble de proccupations sociales, morales, thique et
politiques qui concernent les acteurs de la possession. Cette tude se veut donc une
contribution lanthropologie de la possession en Inde et lethnographie des
Gaddis. Je souhaite ainsi fournir de nouvelles pistes de recherche sur les pratiques
rituelles qui prvalent dans cette rgion himalayenne et contribuer, de manire
gnrale, au dveloppement de la thorie anthropologique de la possession et de
lexprience religieuse.

Afin de remplir ces objectifs principaux, jai utilis trois techniques associes
lenqute de terrain (Mayer et Ouellet, 1991) : lobservation-participante,
lentretien semi-dirig et le rcit de vie. Cette triangulation des techniques denqute
a permis de corroborer la pertinence et la validit des informations recueillies et de
procder la comparaison du matriel ethnographique avec les donnes produites
par les autres chercheurs qui ont travaill dans les rgions himalayennes voisines. Je
31
traite de ma dmarche mthodologique plus en dtail au chapitre 2. Jinvite
galement le lecteur consulter la troisime partie de cette thse, la section portant
sur la discussion de la mthodologie utilise; la lumire des donnes empiriques
prsentes, je commente la pertinence, la faiblesse et les limites de la mthodologie
employe pour la ralisation de cette thse.

Cette thse se prsente en trois grandes parties. La premire partie regroupe
les chapitres qui traitent des aspects conceptuels, mthodologiques et contextuels de
cette tude. Ces aspects sont diviss en trois chapitres : le chapitre 1 traite du cadre
conceptuel. Jaborde les principales approches de la possession en distinguant les
tudes qui sinscrivent dans les modles 1) de la grande et de la petite tradition
(sanskritique vs religions populaires, tribales, animiste ou pr-vdiques), 2) de
linterprtation socioculturelle et 3) de la psychologie et de la pathologie. Jexpose
enfin la position personnelle qui ma servi de premire intuition de recherche.

La deuxime partie de cette thse traite des donnes empiriques et
ethnographiques qui constituent la matire premire de cette tude. Jai divis cette
partie en trois grands chapitres : le chapitre 3 porte sur le contexte social et
historique dans lequel les Gaddis se situent; il se prsente comme une introduction
la religion populaire en Himalaya occidental, la structure et lorganisation sociale
et comprend quelques considrations sur lhistoire des Gaddis. Jaborde aussi la
question des appellations scheduled castes et des scheduled tribes qui servent
dfinir les Gaddis (et certaines castes subalternes) sur le plan politico-administratif.
32
Le chapitre 4 est une introduction la religion populaire en Himalaya occidental :
jy traite des cultes dominants, des principaux types de spcialistes religieux et des
formes de reprsentations du divin. Il est donc question du shivasme et du
shaktisme, de lintroduction du Cel comme acteur central dans lorganisation et
dans la structure de la possession mdiumnique et des pratiques de gurison et
dexorcisme, du rle social du Cel, de ses pouvoirs personnels et des pratiques
rituelles auxquelles il sadonne. Le chapitre 5 aborde la possession chez les Gaddis :
la possession de type mdiumnique, les lments de mythologie relatifs la
possession-envotement, et la possession-envotement en tant que telle. En somme,
ce chapitre aborde la possession chez les Gaddis partir de deux grandes institutions
sociales qui en sont lexpression : 1) le culte du Dev-n (skt. venue de la Desse)
et 2) la pratique du Jd-ton (p. mauvais sort, magie noire) et le Bhta-khela (skt.
jeu des esprits, possession nfaste); elles remplissent respectivement une fonction
mystique/mdiumnique et une fonction exorcistique/thrapeutique. La section 1
porte sur le rite du Dev-n, sur la discipline du Cel, les conditions dlection par
la Desse, les circonstances o on fait appel au Cel, et sur linitiation du spcialiste
et la matrise de la force, les stades de la possession. La deuxime section traite de la
mythologie relative la possession-envotement (p. jd); elle illustre lorigine de la
possession et les liens spirituels qui unissent les exorcistes certains personnages
mythiques ou lgendaires qui sont issus du panthon hindou en gnral (ex.
Gorakhnath). La troisime section porte sur la possession-envotement et se
subdivise sensiblement de la mme faon que la section prcdente qui portait sur la
possession mdiumnique. Je traite des causes de la possession, des lments de
33
symptomatologie de la possession, des mcanismes dinduction de la possession
nfaste, de la formation du gurisseur-exorciste, de la transmission de son savoir, et
du rite dexorcisme et de gurison. Je prsente quatre situations de possession
nfaste, dont un rcit de vie auprs dune victime denvotement.

Lensemble de cette partie aborde ainsi la discipline spirituelle des
spcialistes religieux, leur vision du monde et leurs reprsentations de la possession,
circonstances, mythes, causes, symptomatologie et les diffrents rituels auxquels la
possession donne lieu.

La troisime partie prsente des lments de synthse et dinterprtation
relatifs la possession gaddi. Il est dabord question du contexte gnral de survenue
pour les deux types de possession, des concepts centraux qui mergent de lanalyse
de contenu, dont la notion fondamentale de dharma et la question de la qute
mystique. Jeffectue enfin un retour : i. sur la mthodologie utilise dans cette tude,
ses faiblesses; ii. sur les limites interprtatives de cette tude, et enfin iii. sur mes
objectifs, mes questions de recherche et les techniques denqute que jai
privilgies de manire dterminer si elles se sont avres adquates par rapport
aux objectifs que je me suis fixs.

Enfin, la conclusion propose un rappel gnral des grands thmes que jai
explors tout au long de cette thse et propose quelques pistes de recherche quil
serait intressant de suivre et dexplorer. Le lecteur trouvera une vaste bibliographie
34
des ouvrages thoriques et ethnographiques qui portent sur la possession en Inde et
dans quelques autres rgions du monde, des ouvrages mthodologiques, et des
documents religieux et ethnomdicaux. Jai mis en annexe des extraits de procs-
verbaux en langue gaddi tirs de rcits mythologiques et de donnes dentrevues qui
pourront servir des interprtations ultrieures. Jai galement insr un rcit
personnel sur lhistoire dune divinit tutlaire ou familiale (skt. kula-devat) que
jai recueilli en langue anglaise auprs dun gaddi du district de Kangra (mais dont la
famille est originaire de Brahmaur).

35

Government of India, 2001.
Figure 1 Carte du sous-continent indien

36

Government of India, 2001.
Figure 2. Carte de ltat himalayen de Himachal Pradesh

37

CHAPITRE 1

1. CADRE CONCEPTUEL

Ltude de la possession en anthropologie sociale sinscrit gnralement dans ltude
plus globale des modles idologiques et des pratiques religieuses des socits
tudies. Cest que les rites de possession font gnralement partie dun ensemble de
pratiques et de croyances religieuses qui imprgnent ces rites dun caractre culturel
local ou rgional. Cest le cas pour les rites de possession qui sont pratiqus chez les
Gaddis du Dhauldhr (versant nord : Chamba; versant sud : Kangra) qui
sinscrivent dans la pratique locale de lhindouisme, avec les valeurs que prconise
ce dernier, les symboles cls, les concepts fondamentaux et les clbrations rituelles
qui le caractrisent. Cela signifie quil nest pas possible de comprendre le
phnomne de la possession sans rfrer la conception du monde plus gnrale qui
prvaut dans un environnement social et culturel donn. La possession en Inde et en
Asie du Sud a t aborde par les auteurs partir de trois grands modles labors
dans une littrature plus gnrale et applique ensuite des ralits locales : 1) la
grande et la petite tradition dans lhindouisme; 2) la psychologie et la pathologie et
3) linterprtation socioculturelle. Dans ce chapitre, je prsente ces modles en
dcrivant diffrents angles dapproches qui les caractrisent. Mais dans un premier
temps, je propose une prsentation plus gnrale des typologies de la possession et
des principaux marqueurs qui peuvent permettre une comparaison entre
diffrentes formes de possession pratiques au sein dune mme aire culturelle ou
entre des aires culturelles diffrentes.
38

1.1 Typologies et questions de dfinition

Dans cette partie je propose de colliger les typologies existantes inspires des
approches structuralistes (De Heusch 1972) et fonctionnalistes (Lewis 1971) en
anthropologie, qui font emerger les traits caractristiques des diffrents phnomnes
de possession. Si ces typologies ne permettent pas de comprendre la complexit du
phnomne, elle ont lavantage doffrir des outils de classification et donc
didentification trs utiles dans le foisonnement des variations de ces pratiques
rituelles. Le travail typologique implique lutilisation de certains indices partir
desquels on prtend objectiver ou standardiser lensemble des comportements
associs, tout dabord, aux termes possession ou chamanisme . Mme si ma
thse porte uniquement sur la possession, je considre quil est utile prsenter
grands traits le chamanisme puisque certains auteurs utilisent ce vocable pour
dsigner des possessions (Berreman 1964, 1979; Newell 1987; Vidal 1989;
Mandelbaum 1972; Jones 1976; Krengel 1999).
Lpithte chamanisme a t souvent utilise pour dsigner des rites
himalayens de tradition hindoue qui relvent en ralit de la possession ; cest le
cas notamment des rites pratiqus chez les Gaddis (Bhasin, 1996) qui, sans tre trop
loin du lesprit du chamanisme et de la qute spirituelle quil suppose, se rapporte
la possession car ce sont les divinits qui incorporent un adepte ou un dvot. Le
dvt troque son identit sociale pour celle de la puissance qui le possde et ne se
souvient pas de ce quil a vcu lors de lextase. Grossirement, le terme possession
39
rfre un mouvement qui va du dieu vers le possd (descente) alors que le
chamanisme dsigne le mouvement inverse, cest--dire une ascension : cest le
chaman qui va vers les dieux pour dcouvrir de nouvelles choses mais nest pas
possd proprement parler (Heusch, 1971). Dans le chamanisme, linduction de la
transe est volontaire et contrle par le dvt; aprs la transe , le chamane se
souvient de ce qui sest pass. loppos, le possd nexerce pas de vritable
contrle de la transe ; son tat correspond lincorporation dun puissance
spirituelle dans son corps et le possd est frapp damnsie lorsquil reprend
conscience (Lewis, 1971; Bourguignon, 1976). Le chamanisme est dfini par
Hamayon (1990) comme une pratique de mdiation entre les tres humains et les
esprits. Pour le chaman, il sagit dune qute spirituelle, dun voyage de lme
(liade, 1992). Nous verrons plus loin que la frontire qui dlimite ces deux
phnomnes est moins rigide que ne le laissent supposer ces caractristiques
gnrales.

De manire gnrale, Jones (1976: 7) a propos la dfinition suivante de la
possession :

Spirit possession can be defined as an altered state of consciousness on
the part of an individual as a result of what is perceived or believed to be
the incorporation of an alien form with vital and spiritual attributes, e.g. the
spirit of a superhuman form such as a witch, sorcerer, god, goddess, or
other religious divinity .

Cette dfinition est intressante puisquelle est gnrale et permet dintgrer
plusieurs varits de pratiques. Cependant, cette dfinition comporte des limites en
40
ne tenant pas compte de leffet de la possession, bnfique ou nfaste, effet qui
correspond gnralement deux types de possessions qui prennent place dans des
contextes sociaux diffrents et qui mobilisent des spcialistes religieux diffrents.
De plus, lutilisation de lpithte tats altrs de conscience est discute de nos
jours, cause notamment de la valeur pjorative rattache lide daltration et qui
ne tient pas compte de la valeur bonifiante que certaines cultures accordent cet
tat. Crapanzano (1977) propose plutt lappellation tats modifies de
conscience qui caractrise la transe ou lextase. Gaborieau (1975) propose une
dfinition qui intgre mieux les diffrentes manifestations de la possession avec les
tats modifis de conscience :

cest un tat psychologique passager pendant lequel une personne que
nous appellerons mdium est dpossde de sa personnalit sociale
ordinaire et identifie un dieu. Dans lHimalaya central on peut distinguer
deux sortes de transes : celles qui sont incontrles et surprennent le
mdium hors de tout contexte rituel; celles qui sont contrles et dont le
droulement est rgl dans le cadre dune crmonie. (Gaborieau 1975 :
147)

La distinction entre le contrle et le non-contrle de la transe est important
dans la description du phnomne de la possession car elle constitue lun des
marqueurs qui distinguent la possession et le chamanisme. Cependant, la littrature
ethnographique montre que la possession nest pas toujours associe une
modification de ltat de conscience (Tarabout 1999). Lincorporation dune
puissance extrieure (anctre, divinit locale ou tutlaire, dieu ou entit trangre) ne
sopre pas toujours dans le registre de la transe ou de l extase et peut
correspondre une affection physiologique ou une maladie (Tarabout 1999). Dans
41
ce cas, il arrive quune communaut attribue la cause premire de laffection ou de
la maladie la volont nfaste, punitive ou vengeresse dune puissance spirituelle
hostile (Berti 2001). Cette distinction est importante; elle amne Obeyesekere (1981)
distinguer la possession avec transe de la possession sans trance. Toutefois, mme
le vocable transe est contest de nos jours cause, notamment, de sa connotation
intrapsychique ou mme pathologique qui peut biaiser notre comprhension de la
possession (Hamayon, 1995). Berti (2001) explique son abandon du vocable
transe en soulignant que ltat du possd tmoigne davantage de la perception
dune prsence extrieure que dun tat psychique; elle souligne que le terme local
pahari pour dsigner ltat dinconscience caractristique de la transe est beho
et que ce terme ne signifie pas localement une transformation interne, mais bien la
croyance quune entit spirituelle sincarne dans une personne. Berti (2001 : 15)
dfinit donc la possession comme un tat rituel dans lequel un sujet, sans prjuger
de son tat psychologique, est considr dire ou faire des choses qui ne proviennent
pas de lui mais dune Puissance extrieure prsente dans son corps .

Lutilisation dindices standardiss pour dfinir la possession et le
chamanisme a une pertinence en matire de comparaisons culturelles. Il est en effet
plus simple dappeler rites de possession des cultes comme le zar du nord-est
africain (Boddy 1988; Natvig 1988; Leiris 1958), le ndp sngalais (Zemplni
1984), le vaudou hatien (Mtraux 1958), le hausa du Niger (Besmer 1983), le
zebola du Congo (Corin 1978, 1998), la tarentle de lItalie mridionale (De
Martino 1966), le jgr du Kumaon de lHimalaya central (Leavitt 1984a, 1985), le
42
deokhel de Himachal Pradesh en Inde du Nord (Berti 1999, 2001); et
chamanisme les nombreuses traditions religieuses qui sont prsentes en Sibrie
(Hamayon 1990), chez les populations tibtophones de lAsie du sud (Desjarlais
1992), chez les Inuit des rgions circumpolaires (Saladin dAnglure 1986) et chez
les Amridiens de lAmrique du Nord (Hultkranz 1979; Lyon 2001). Leavitt (1994)
a montr la pertinence de ces indices lintrieur dune mme aire culturelle ou dans
les zones o il se trouve une plus grande mixit culturelle comme cest le cas en
Himalaya o des populations hindoues (langues indo-aryennes) et lamaistes (langues
tibto-birmanes) cohabitent. Cest ce qui lui permet daborder les variations
goculturelles des pratiques de la transe en Himalaya central et de montrer comment
le passage progressif de la tradition tibtaine de la transe la tradition indienne de la
possession oraculaire se reflte travers ces indices. Par exemple, la matrise des
esprits et le contrle de la transe renvoient des types de possession souvent
rapports en Inde, soit la possession oraculaire ou mdiumnique, tandis que la
manifestation spontane et labsence de transe renvoient la forme malfique et
nfaste de la possession (Erndl; Fuller; Gold; Kakar cit. dans Leavitt 1994).

Dans une tude comparative devenue classique, Lewis (1971) intgre la
possession et le chamanisme dans un domaine plus large qui permet dunir des
pratiques loignes sur les plans chronologique et spatial (espace smantique et
espace gographique) et facilitent ainsi la comparaison transculturelle. Lewis (1971)
runit possession et chamanisme sous le vocable de religions de lextase
quil associe des religion des opprims . Cela oblige sortir des caractristiques
43
formelles de la possession et du chamanisme pour explorer plus en profondeur le
contexte social et politique dans lequel ces pratiques prennent place. Lewis (1971)
propose lune des premires typologies de la possession et du chamanisme base sur
une polarit centrale /priphrique. Cette dsignation indique la place quoccupe la
possession dans lensemble des pratiques religieuses et permet de savoir si elle y est
intgre (centrale) ou marginale (priphrique). Tarabout (1999) distingue ainsi la
possession institutionnelle (cadre crmoniel formel et thtralis) et la possession
nfaste (irruption brusque, soudaine et considre comme dangereuse). peu prs
au moment o Lewis publie Ecstatic Cults (1971), Luc De Heusch (1971) propose
une double axiologie qui repose sur leffet bnfique ou malfique de la possession
et sur le type de relations que le sujet entretient avec les esprits (le sujet va vers les
esprits ou les esprits viennent lui). cela se greffent dautre variables comme
la manifestation ou non de la transe lors de la possession (Bourguignon, 1976) et son
induction volontaire, involontaire ou spontane (Peters, 1982; Winkelman, in
Bourguigon, 1989b; Rouget, 1980; Noll, 1983; Oesterreich, 1966).

Dans un essai dethnomusicologie, Gilbert Rouget (1980) isole les
possessions contrles qui sinscrivent dans un cadre crmoniel bien circonscrit et
les possessions spontanes qui surviennent dans un contexte plus effac, priv ou
mme marginal. Un autre critre sajoute avec Gilbert Rouget (1980) : la possession
et le chamanisme se distinguent entre autres sur la base de labsence ou de la
prsence de visions, de lamnsie ou du contrle de la transe par la musique, mais ils
se runissent parce quils possdent tous deux le caractre public de la transe. Chez
44
Rouget, la transe soppose lextase qui se caractrise par limmobilit, le silence et
la solitude.

Pour sa part, R. L. Jones (1976) identifie quatre types de possession quil
inscrit dans une axiologie espace/temps : temps dsign ou non dsign, espace
dsign ou non dsign. Il reprend par exemple la catgorie de Lewis de possession
priphrique en linscrivant dans un temps et un espace non-dsign, ce qui
correspond une forme de possession o le possd ne contrle pas la transe et qui
survient de manire fortuite, spontane et involontaire. loppos, la possession de
type centrale comme les rites oraculaires ou mdiumniques sinscrirait dans un
temps et un espace dsigns.

Voici les indices les plus largement utiliss dans les tudes comparatives de
la possession; je les ai regroups en six catgories :
i. la place de la possession dans le systme religieux : centrale /
priphrique (Lewis, 1971), institutionnelle / nfaste (Tarabout, 1999);
ii. ltat de conscience du possd : transe / non-transe (Bourguignon,
1976);
iii. le pouvoir du possd sur le phnomne : induction volontaire /
involontaire (Peters, 1982; Winkelman, in Bourguigon 1989; Rouget,
1980; Noll, 1983);
45
iv. les manifestations des tres spirituel : bnfiques / nfastes (Heusch,
1971);
v. le mode daction rituelle pour contrler les esprits : exorcisme /
adorcisme (Heusch, 1971; Rouget, 1980);
vi. l'espace et le temps de la possession : temps et espace dsigns / non-
dsigns (Jones, 1976).

Si ces distinctions sont ncessaires toute entreprise scientifique de
comparaison des phnomnes rituels, elles demeurent en revanche assez vagues et
trop gnrales et formelles pour permettre lapprhension dun phnomne aussi
complexe que la possession. De mme, la question de linduction volontaire ou
involontaire demeure problmatique car il est frquent quun spcialiste de la
possession mdiumnique indique quil ne possde aucun pouvoir sur linduction de
la transe alors que lobservation participante permet de supposer que lensemble
du dispositif rituel (incantations, musique, danse, techniques de mdication, encens,
etc.) mis en place loccasion de la possession concourt linduction de la
transe . Alfred Mtraux (1958) dans sa clbre monographie sur le vaudou hatien
a dj soulev ce problme dinterprtation.

La section suivante aborde trois grandes approches de la possession en Inde :
1) la grande et la petite tradition; 2) la psychologie et la pathologie; et enfin 3)
linterprtation socioculturelle.
46
1.2 Grande et petite tradition

Lapproche de la grande et de la petite tradition a t introduite par Robert
Redfield et Milton Singer (Leavitt 1992). Cette approche sinspire du concept de
sanscritisation dvelopp par le sociologue indien M. N. Srinivas (1952, 1984) pour
dsigner le processus par lequel des membres des castes infrieures ou des groupes
dits tribaux adoptent (mulation) les rites et les pratiques des castes suprieures
(souvent labandon du sacrifice animal et ladoption du vgtarisme). Ce
changement saccompagne dune prtention rehausser son rang et son statut social.
Une telle pratique tmoignerait de la mobilit et de la flexibilit du systme de castes
(Mandelbaum 1972; Parry 1979) souvent dfini comme rigide (Dumont 1986). La
sanscritisation nest pas juste ladoption de nouvelles pratiques, elle suppose aussi
ladoption de nouvelles ides associes une forme orthodoxe dhindouisme
(brahmanisme). Selon Srinivas, lemploi de concepts comme par exemple Karma,
dharma, maya, samsra et moksa est typique de lhindouisme dit orthodoxe et des
populations sanskritises (Srinivas 1984).

Cest donc en rfrence au concept de sanscritisation de Srinivas que
lapproche de la grande et de la petite tradition sest dveloppe; la grande tradition
dsigne lhindouisme orthodoxe ou brahmanique et la petite tradition dsigne les
traditions populaires locales souvent imprgnes de rituels animistes, chamaniques
ou autres qui sont associs des formes de cultes que certains auteurs qualifient de
pr-aryens , en supposant que ce sont les Aryens qui ont introduit vers 1 500
47
avant lre chrtienne les Vdas et la langue sanskrite quils ont ensuite imposs aux
populations autochtones (Leavitt 1992). Lapproche de la grande et de la petite
tradition a aussi cherch dpasser cette opposition Aryen /non-Aryen. Ainsi,
certains auteurs qui ont tudi les populations himalayennes utilisent la dichotomie
pratiques religieuses vdiques / pr-vdiques. Cest le cas notamment de Saklani
(1998) et de Bhasin (1988) qui qualifient les cultes la Desse-Mre (shaktisme) de
survivance des cultes pr-vdiques ou dravidiens. On croit alors que les populations
tribales ou certaines castes spcifiques (notamment les castes infrieures), de par
leurs pratiques de la possession ou du chamanisme, seraient les descendantes de ces
populations autochtones (Bhasin 1988).

Ce modle dualiste a toutefois t mis en cause par Marriott (1976) qui
prfre parler de monisme culturel: lvolution culturelle qui prvaut en Asie du Sud
passerait autant de la petite tradition vers la grande que de la grande vers la petite;
cest ce que Marriott entend par son concept de parochialisation (cit. in Leavitt
1992 : 8) qui signifie que les castes suprieures se sont galement inspires des
pratiques et de croyances qui prvalent au sein des populations tribales ou auprs
des castes infrieures. Cest notamment lapproche adopte par Newell (1987) qui a
tudi le systme de parent et dorganisation sociale chez les Gaddis de Chamba
partir des annes 50. Selon Newell (1987) et Bhasin (1988), les Brahmanes gaddis
ont adopt les pratiques locales de possession pour mieux sintgrer la socit et
pour affermir leur prestige social qui rivalise avec lautorit des Cel, les possds
mdiums et gurisseurs exorcistes qui proviennent respectivement des castes
48
infrieures Sipis et Halis (Newell 1987; Wilberforce-Bell 1918). Sans nier
explicitement le phnomne de la sanskritisation, Newell (1987) parle dun
processus de radjputisation pour expliquer luniformit culturelle des Gaddis
mme si ces derniers sont diviss en castes. Ce processus aurait conduit les
diffrentes castes, migrantes et autochtones, se construire et se reconnatre une
identit commune fonde sur lindustrie agro-pastorale et sur lemploi dune langue
commune, le gaddi, qui fait partie du groupe de langues appel pahari occidental
(Grierson 1966). Lidentit gaddie et lhistoire culturelle de ce peuple seront
discutes plus en dtail au chapitre 3.

Il est important de retenir que les travaux indianistes qui sinspirent de
lapproche de la grande et de la petite tradition ne traitent pas la possession comme
un objet dtude spcifique. La possession est prsente la lumire de lhistoire
culturelle qui oppose les pratiques orthodoxes aux pratiques non-orthodoxes
(Saklani 1998) ou qui prsente ces pratiques comme une forme dadaptation
culturelle aux contraintes environnementales (Bhasin 1988, 1990, 1996; Shashi
1967, 1977). Lensemble des tudes qui sinspirent de la tradition de Srinivas (1952)
fournissent un bon portrait de lconomie locale et de lorganisation sociale (castes,
parent), mais elles abordent la possession de manire plutt formelle et ne
permettent pas daller trs loin dans la comprhension du phnomne rituel tel quil
se vit lintrieur de la socit gaddie. Au mieux, leurs descriptions dtailles de la
structure des castes (Newell 1987, 1955a, 1955b, 1952) permet de poser lhypothse
49
dun possible jeu de pouvoir entre castes brahmaniques et castes infrieures
auxquelles on attribue la prvalence des pratiques de la possession (Bhasin 1988).

50
1.3 Psychologie et pathologie

Les premiers travaux modernes portant exclusivement sur les phnomnes de
possession ont t le fruit danthropologues issus des professions mdicales ou
psychologiques ou danthropologues intresss par la dimension culturelle de la
sant et de la maladie. Cest dans ce contexte quont merg les sous-disciplines de
lanthropologie mdicale et de lethnopsychiatrie au dbut des annes cinquante
(Bracken, 1993; Foster et Anderson, 1978; Devereux, 1972; Scotch, 1963; Caudill,
1953). Ces approches posent luniversalit des pathologies mentales et la possession,
comme le chamanisme, sont observs partir de cet angle. Selon les thories
privilgies, cognitiviste ou psychodynamiques (psychanalyse), la possession peut
alors tre vue comme un mcanisme de dissociation ou tre associe une
manifestation de type hystrique (Castillo 1994) ou traduire un phnomne de
projection (Bourguignon 1976).

Dans les approches fortement imprgnes du rationalisme positiviste, la
dimension culturelle apparat comme une ralit piphnomnale qui voile la
comprhension des processus biologiques ou psychiques. Ds lors, ceux-ci sont
considrs comme fondamentaux (Kehoe et Giletti, 1981; Lewis, 1983; Ward, C.,
1980). Les catgories culturelles et sociales sont subsumes dans des catgories
neurobiologiques que lon croit dterminantes en dernire analyse. Les tats de
transe ou d extase sont compars des phnomnes de dissociation (voir
Silverman, cit. in Leavitt 1997 : 29-30; Bourguignon, 1976), que lon tente
51
dexpliquer par la seule activit neurochimique du cerveau. Cette position polmique
a t conteste depuis, sans avoir t radique du langage de la psychologie
contemporaine forte dominance neurobiologique. Cette tendance pathologisante
met en exergue les mcanismes neuropsychiques qui peuvent tre impliqus dans les
phnomnes de possession ou de chamanisme, mais elle ne tient pas compte du
contexte social, historique et culturel qui gnre ces pratiques.

Dans une autre perspective, Georges Devereux (1972) dveloppe le concept
de psychose ethnique . Sil admet que les processus psychiques sont universels,
cest la culture qui les met en forme spcifiquement. Le contenu des symptmes peut
varier culturellement, mme si la forme est biologiquement dtermine (Bracken
1993). Ainsi, la possession peut tre pense comme une rponse culturellement
adapte une dtresse psychologique ou comme tant corrlative des processus
organiques (Raybeck, Shoobe et Grauberger, 1989). la fin des annes soixante,
Georges Devereux disait : On sait que le mysticisme et le chamanisme ont explor
maints aspects de linconscient, mais ils ont trait lirrationnel irrationnellement
tandis que la psychanalyse la trait rationnellement (Devereux, G., 1980 [1967] :
194). Lapport le plus positif de G. Devereux est davoir insist sur le potentiel de
gurison des pathologies exprimes par la possession (Devereux, 1980). Dautres
auteurs issus de la psychologie se penchent sur la dimension persuasive, hypnotique
et somnambulesque des rites de possession (Oesterreich, 1966; Sargant, 1974) tandis
que dautres auteurs comme Larry Peters (1982) voient dans le chamanisme une
52
forme primitives de psychothrapie (voir aussi Mitrami, 1982 ; pour une critique
de cette approche voir aussi Good 1994 : 30).

Dans le sud de lInde, Edward B. Harper (1963) a ralis des recherches
auprs dune communaut de Brahmanes. Il observe que le phnomne de la
possession touche principalement les jeunes femmes (nouvellement) maries. En
tudiant les structures de lautorit familiale, il tablit un lien entre la subordination
des jeunes pouses dans la famille de leur poux et leur besoin, inconscient selon lui,
de trouver un exutoire. Harper voit dans la possession (nfaste) une forme
institutionnalise dlimination du stress. La possession se prsente selon lui comme
un moyen culturellement reconnu dy parvenir et de susciter une rponse sociale.
Donc, chez Harper, laccumulation de stress dans un contexte anxiogne (et
oppressif?) amnerait lindividu adopter des comportements quil assimile des
troubles dissociatifs. Selon Harper, mme si ce type de comportement est accept
culturellement, il exprime un problme de type psychiatrique. Harper distingue la
possession davec le chamanisme en ce que la premire a pour fonction de rgler un
conflit intrapsychique tandis que le second vise la rsolution dun conflit collectif.
Cette classification est insoutenable de nos jours du fait que nous connaissons
lexistence de diffrents types de possession dont celles caractre mdiumnique
qui sinscrivent dans un processus rituel complexe et dans une dmarche spirituelle
singulire. Il peut tre rducteur et nettement ethnocentrique de ramener une
exprience culturelle lexpression dun processus psychopathologique que lon
suppose universel.
53

Or, si on parle de la possession dans les termes dune psychopathologie, il est
logique dassocier les dispositifs rituels qui sont prvus en rponse ce phnomne
des formes de thrapie. Le rituel dexorcisme devient ainsi un rituel de gurison et
le rite collectif de possession mdiumnique devient une forme de purgation (ou
dcharge) affective.

Peut-on cependant dfinir une action comme tant thrapeutique quand la
socit qui la pratique ne la pense pas comme telle? Est-ce bien l rendre service la
comprhension de la dynamique culturelle, de lintrieur (mique)? Est-ce bien
situer la possession dans le systme de sens, de valeurs et de pratiques qui lui donne
sa cohrence? Tel est largument principal de Jean-Pierre Olivier de Sardan (1994)
qui sest object lide de thrapisation quil juge excessive et qui mne selon
lui une surinterprtation anthropologique (voir aussi Leavitt 1986). Cest quil ny
a pas toujours dvidence empirique de lassociation de la possession une forme de
thrapie sur le plan ethnographique. On peut souligner lefficacit thrapeutique
dun rituel sans le classer ncessairement dans lune ou lautre des catgories de
lethnomdecine, car cela nous expose inutilement un dbordement du cadre de
rfrence (pistmologique) dans lequel la pratique rituelle est pense. Supposer
quil existe une fonction thrapeutique la possession accrot le potentiel de
comparaison transculturelle mais cela comporte aussi le risque dune sursimplication
des phnomnes rituels et de leur finalit. Pour rendre le tableau plus complexe,
notons que la dfinition du normal et du pathologique varie dune socit lautre et
54
que la tradition mdicale indienne ayurvdique inscrit les pathologies mentales dans
le registre de la thorie des humeurs. La possession sinscrit dans un tout autre
registre. Du moins, le lien entre possession (nfaste) et humorisme est loin dtre
tabli (voir Caraka-Samhit).

La possession est parfois prsente comme un idiome de dtresse (Carrin
1999d : 190; Krauskopff 1999; voir aussi Boddy 1994 : 4; Assayag 1999 : 422;
Olivier de Sardan 1994; Peters 1982 : 25; Noll 1983; Tarabout 1999 : 12). Une sorte
de modalit de la souffrance.

Kapferer crit:

The demonic is the fatal twist of culture, the inversion and
negation of its order. Demons are the embodiments of the
manifold dimensions of lifes suffering and are the ultimate
contradiction of life: death. They symbolize the destructive
possibilities of a cultural and social order, the rending of its
fragile fabric in anger, desire, greed, hunger, passion and
violence. Demons reach into and intrude upon the lives of
human beings, gaining strength in weakness and coming to life
in individual and social order. The demonic is the most
powerful symbol of destruction, not only of human beings and
their world order, but also of an encompassing cosmic whole

(Kapferer 1991: 320)

On peut certes voir dans la possession une incorporation de diffrentes
dimensions de la souffrance et des passions humaines, mais il faut nuancer lide
dun potentiel de destruction prtendument inhrente la possession nfaste, car ce
type de possession, qualifie de dmoniaque par Kapferer, nest pas tant le
55
symbole dun potentiel destructeur que lexpression dun potentiel de
transformation (Turner 1987). travers une possession de type nfaste, ce sont
des conflits latents, personnels ou interpersonnels, qui se rvlent la face de la
collectivit, exprimant ainsi les antagonismes ou les contradictions dun ordre social
(Turner 1987). Les possibilits destructrices de lordre social ou culturel dont
parle Kapferer peuvent donc tre comprises en les associant conceptuellement un
potentiel transformateur, au sens o lentend Turner (1987). Destructrice, la
possession peut menacer momentanment lordre symbolique (idologique, moral)
et les structures du quotidien (Hell 1999). Toutefois, je prfre recadrer lide de
destruction dans un ordre esthtique (Carrin 1999a) qui permet aux dmons
de dployer leur force (Carrin parle de catharsis ). Un tel dploiement peut aller
dans le sens dune raffirmation de soi dans le malaise ou le conflit personnel
(Carrin 1999a) comme il peut aller dans le sens dune rvlation de situations juges
inacceptables et qui se font lcho de latteinte dun seuil de tolrance par les
personnes concernes. Il est peut-tre utile de rappeler avec Winkler (1976) que
toute manifestation desprits nfastes ou malfiques travers la maladie ou la
transe doit faire lobjet dun processus de validation sociale. Cette validation
constitue ds lors lamorce du processus de restructuration qui aura plusieurs
rpercussions dans la vie personnelle du possd (spiritualit renouvelle, dvotion,
gurison, rintgration sociale, raffirmation ou rengociation de son rle social)
sans que lissue de la possession ne tourne la destruction ou une confrontation
directe. Il serait donc prfrable dutiliser lexpression dune potentialit
transformatrice au lieu de lexpression dune potentialit destructrice comme
56
le fait Kapferer, moins dy associer lexpression dune pulsion morbide ou
autodestructrice au sens o lentend la psychanalyse (Juillerat 2001), mais ceci
relve plutt de la pathologie. Idiome de dtresse ou modalit de la souffrance, la
dimension performative de la possession telle quelle est prsente par Kapferer
(1991) permet de reformuler et dlargir ce que les tudes qualifies de
psychologiques tendraient saisir davantage au niveau des personnes singulires. La
souffrance pourrait alors tre dfinie comme la face subjective de troubles apports
par le changement social et culturel.

57
1.4 Interprtations socioculturelles

Les tudes qui se rapportent linterprtation socioculturelle de la possession
sinspirent soit du fonctionnalisme de Lewis (1971) soit du paradigme
socioconstructiviste qui stipule que les humains agissent lgard des choses en
fonction du sens quelles revtent (Schutz 1970). Dans le modle de Lewis, les
rituels de possession et de chamanisme sont dfinis comme des religions des
opprims qui assurent au systme social une possibilit de relchement et
dvacuation de ses tensions internes, en offrant un moyen dexpression des
individus qui appartiennent un rang social infrieur ou marginalis (Jones 1976).
Selon la position centrale ou priphrique du rituel, la possession poursuit ainsi une
fin de renforcement et de ractualisation des normes et des pratiques en vigueur
(centrale) ou, loppos, de contestation de ces dernires (priphrique). Il existerait
une ralit objective , comme une structure sociale (ex. systme de castes,
patriarcat), qui prdispose les individus agir comme ils le font et qui organise
implicitement leurs actions, sans quils nen connaissent les vritables raisons .

Le paradigme socioconstructiviste sloigne de la position fonctionnaliste en
stipulant que le sens se construit et se modifie travers les interactions
interpersonnelles quun individu a avec son environnement (Blumer 1969; Goffman
1973). Cela suppose que les personnes possdent la capacit dinterprter et de
rflchir au sens de leurs actions. Lobjet dtude est dplac : de la rgulation du
systme social, on passe ltude des situations o le sens se gnre ou se re-gnre
58
au gr des changes dialogiques et de lintention, manifeste ou cache, des diffrents
participants (Vidal 1988).

Plusieurs tudes sur la possession en Inde sinscrivent dans ce cadre
interprtatif ; elles cherchent mettre en relief le caractre interactionnel et
dynamique de la possession, et font ressortir de multiples phnomnes qui entourent
la possession (histoire de la collectivit, appartenance territoriale, conflits villageois,
expriences personnelles relies la maladie, raction au changement social, etc.)
(Diserens 1995, Berti 1999).

Les tudes sur la possession en Inde qui ont t ralises sous langle de
linterprtation socioculturelle se rapportent surtout lanthropologie sociale et
culturelle. linstar de ouvrages Spirit Possession in the Nepal Himalayas dit par
J. T. Hitchcock et R. L. Jones (1976) et Case Studies in Spirit Possession
(Crapanzano et Garrison 1977, surtout africaniste toutefois), qui sont devenus des
classiques en matire dtude sur la possession, nous retrouvons le plus rcent
ouvrage collectif La possession en Asie du sud dit par Gilles Tarabout et Jackie
Assayag (1999a). Ces ouvrages font nettement ressortir les diffrentes dimensions
sociopolitiques, historiques, cosmologiques et mtaphysiques, esthtiques,
communicationnelles qui marquent lexprience de la possession. Notons aussi
Medusas Hair et The Work of Culture de G. Obeyesekere (1981, 1990), qui a jet
les bases dune anthropologie psychanalytique qui sintresse la trajectoire de vie
des personnes qui ont vcu des possessions; ces travaux lucident le processus
59
dappropriation des symboles publics par un individu et la manire dont un sens
intime et personnalis sarticule une exprience religieuse qui se pose
normalement en tant quexprience collective (le caractre social de son sens et de
sa finalit).
60

1.4.1 Sociodynamique

Les lectures sociodynamiques prsentent souvent la possession comme un lieu de
rsolution des conflits sociaux, ou comme un moyen de promotion sociales des
basses castes ou enfin, comme un moyen de stabilisation travers un ancrage
culturel historique dans un contexte actuel de fort changement (social conomique
etc).

Rsolution de conflits, rapports de castes

En 1971, la publication de louvrage Ecstatic Religion par Ioan M. Lewis marque un
regain du fonctionnalisme qui tente de faire correspondre les pratiques de possession
et de chamanisme aux formes diverses doppression que subissent certains groupes
sociaux. Ioan M. Lewis propose la polarit centrale/priphrique pour marquer la
position du rituel dans lespace religieux plus vaste et consacre lautonomie
conceptuelle et analytique de la possession et du chamanisme quil regroupe dans la
catgorie des religions de lextase ( ecstatic cults ).

Plusieurs anthropologues ont soulign par la suite la capacit du rituel
rsoudre des conflits sociaux. Il ne sagit pas tant dautorgulation ou de
renforcement des valeurs fondamentales que du rle que les rites de possession
jouent dans la ngotiation et la gestion des litiges entre les villageois, par lentremise
de leurs divinit respectives (Vidal 1989, 1988, 1987; Diserens 1995; Berti 2001,
61
1999; voir aussi Comaroff 1985; Taussig 1987; Boddy 1994;). Pour Bruce Kapferer
(1986), la possession est une forme de mtaphorisation des drames qui se jouent
dans la vie quotidienne (voir aussi Turner 1972); sous le couvert dune
communication avec le divin, la possession permet une communication entre les
hommes (souvent de castes diffrentes) (Vidal 1989).

Cette communication symbolique, comme le disent certains (Obeyesekere
1981), offre un espace de protestation socialement acceptable acceptable pour la
formation sociale, la classe, la caste ou le genre qui exercent lautorit sociale
(Irvine 1982; Carrin 1999c). Cest pour cela que Ioan M. Lewis dit de la possession
et du chamanisme quils sont des religions des opprims. Cest par ce moyen que le
sujet possd peut discuter lautorit immdiate sans la questionner directement
(Jones 1976 : 2) et sans quil en soit tenu personnellement responsable. De
nombreuses dtudes ultrieures ont soulign la prpondrance des cas de possession
malfique chez des femmes et chez les groupes marginaliss (gnralement des
femmes nouvellement maries et vivant dans un systme patriarcal), ce qui confirme
cette perspective. De nombreux auteurs rapportent la prdominance des femmes
parmis les victimes dune possession par un esprit (Lewis 1971; voir aussi Atkinson
1992 : 317; Boddy 1988; Bourguignon 1989a; Crapanzano 1977; Fanger 1990;
Harper 1963; Lambek 1988; Leavitt 2000; Majumdar 1996; Noll 1983; Obeyesekere
1970b; Padoux 1999).

62
Daniela Berti (1999, 2001) a pour sa part effectu des travaux
ethnographiques dans la valle de Kullu en Himachal Pradesh (Inde du Nord). Elle
explique que la possession se prsente lors de priodes de conflits et de crises
conomiques, et que cela implique les rapports entre des villageois et entre des
villages avoisinants. Le dispositif sinscrit dans un milieu culturel o le culte des
divinits locales est prpondrant (voir aussi Diserens 1995; Vidal 1987) et o
chaque village et chaque hameau possde son propre temple abritant sa propre
divinit (grma-devat) qui correspond souvent une divinit familiale (kula-
devat). Daniela Berti (1999, 2001) nous informe que le discours possd tel quelle
la enregistr dans la rgion de Kullu, met souvent en scne des divinits de villages
rivaux o des conflits se sont dclars : les rites de possession peuvent rappeler ou
ractualiser certains vnements caractre public qui ont eu lieu par le pass et qui
nont jamais vraiment t oublis ou dont le caractre litigieux na jamais t
compltement digr. Lauteur explique que les possds savent profiter de ces
moments de crise pour rsoudre des conflits latents. Il est intressant de noter que
cest notamment la rudesse de lenvironnement physique (scheresses, retards des
moussons) qui favorise la possession. La possession fait aussi merger des attitudes
rfractaires par rapport la recomposition politique ou administrative du territoire (
Kullu, les aires de juridiction de divinits locales chevauchent le domaine de
juridiction des panchayats et le redcoupage administratif effectu aprs
lIndpendance, ce qui peut constituer matire conflits politiques entre les
diffrents acteurs politiques de la rgion
6
.

6
Autorit administrative vs autorit traditionnelle reprsente par les divinits locales (grma-
devat). Vidal (1987) raconte que les Britanniques reconnaissaient une certaine lgitimit politique
63

Devant limportance de cet enjeu socio-politique qui se joue travers la
possession, la parole et la force de conviction constituent des atouts importants et
dcisifs pour lefficacit du rite. Daniela Berti propose ainsi une lecture intressante
de la possession centre sur cet lment de conviction. Cest la matrise de la parole
qui assure selon elle la force de conviction garante de lautorit de la divinit qui
parle. Leffet convaincant doit tre grand pour permettre la parole possde de
slever au-dessus de toute vellit villageoise.

Cette matrise de la parole suppose une certaine perspicacit et une trs
grande lucidit qui permettent au mdium possd doffrir une interprtation juste et
quilibre des phnomnes sociaux conflictuels, et de suggrer une solution concrte
globale qui soit acceptable pour lensemble des villageois.

Cependant, les parties impliques peuvent contester la vracit de la parole
possde et de ses conclusions, et les villageois peuvent sopposer aux
recommandations de leur dieu. Denis Vidal (1987) illustre ce cas dans son tude
mene dans un village du district de Kullu en Himachal Pradesh. Il rapporte deux
modes de manifestation des divinits :

1) par les oscillations des mrti (icnes, figures divines) rassembles sur des
palanquins appels rath qui servent aux dplacements des divinits;

ces divinits locales i.e. quil reconnaissaient la fonction politique des possds mdiums.
64
2) par lappel et linterrogation de la divinit via le mdium, qui intervient
lorsque les rponses des mrti sont considres imprcises ou douteuses.

Vidal prcise, et ceci est trs intressant, que ces doutes sur lauthenticit de
la prsence et de la parole divine surviennent au moment prcis o la parole divine
soppose aux intrts des porteurs du palanquin, issus de la caste dominante des
Rajputs.

Un cas relatif aux relations de travail est rapport par Vidal (1987) comme
lment du systme de relations et dchanges entre les castes appel systme
jajmani
7
. Lintensit des sentiments dploys lors de cette possession dpasse le
simple litige salarial et suggre que laccumulation de litiges non rsolus par la voie
courante, dhommes hommes, provoque la colre des dieux et conduit la
possession. Vidal crit :

Cette tonnante variante himalayenne dun conflit entre un
employeur et ses employs peut, bien sr, se transcrire en termes
dorganisation sociale [] ce qui sest exprim, ce sont dabord des
sentiments beaucoup plus intenses et plus violents que ceux
normalement mis en jeu dans une simple ngociation dargent et ce
qui a t mis lpreuve, cest en dernier ressort la capacit dune
communaut maintenir sa cohsion, en dpit des conflits qui la
traversent

(Vidal 1987 : 78-79).

7
Systme de relation entre les castes qui est marqu par lexclusivit et lhrdit de lchange de
services, crmoniels ou conomiques (Wiser 1958).
65
Les revendications dbordent du cadre strictement immdiat du conflit pour
embrasser des aspects plus gnraux et plus permanents des relations sociales. Cest
ainsi que Vidal apprhende la possession comme une forme de cristallisation des
conflits qui se manifeste travers ces pratiques rituelles. La communication, et dans
ce cas la ngociation, se joue la fois sur le plan dialogique (mise en scne),
sentimental (transfert de la communication), et sociopolitique (revendication et
ngociation) (Vidal 1987 : 82). La possession concerne donc la structure
fondamentale de lorganisation sociale indienne : le systme des castes.

Tarabout (1999 : 21) arrive sensiblement la mme conclusion. Il note que,
dans les cas quil a observs, le sujet possd amne une rengociation des litiges
sur un mode non conflictuel, puisque les diffrents ne donnent pas lieu des
affrontements directs et violents
8
. Dans la possession, la violence potentielle est
remplace par llment symbolique. La question politique est si hautement
symbolise que le rite de possession conserve, au premier abord, sa prdominance
mystico-religieuse.

Promotion sociale. Inversion hirarchique des ples et des codes culturels

On a identifi dans la possession le moyen pour les classes subordonnes et les
individus qui les composent dacqurir, momentanment ou non, une meilleure

8
On songe au mouvement naxalite dinspiration marxiste-lniniste et au mouvement des Dalits qui se
situent sur un registre purement politique. Le mouvement naxalite a prit naissance au Bengale
occidentale dans la ville de Naxalbari en 1967, et sest tendu aux tats de Bihar, Maharashtra,
Madhya Pradesh, Chhatisgarh, Jharkhand, Andhra Pradesh et Orissa (voir Mohanty 1977 et Banerjee
1984).
66
reconnaissance sociale. La possession est alors un outil de promotion sociale pour un
individu ou un groupe dindividus.

Victor Turner (1987) explique que le phnomne rituel (dont la possession)
se prsente comme une exprience limite de lagir individuel et collectif ; les
contours de lidentit personnelle et culturelle, les hirarchies et les rles sociaux
perdent leur apparente fixit qui semblait dominer jusque-l, ce qui peut mme
aboutir une inversion symbolique des ples hirarchiques et structurels et accrot
le potentiel de remise en question de lordre social.

Lide de liminalit est inhrente lexprience de la possession car la
possession tmoigne dun dpassement des seuils normaux de la perception, de la
rsistance corporelle, de lidentit personnelle, etc.

Le concept de liminalit a dabord t dvelopp par Arnold Van Gennep au
dbut du 20e sicle (1969 [1909]) dans une tude des rituels de passage, avant dtre
repris par Victor Turner dans les annes soixante (voir Turner, 1990). Van Gennep
dfinit trois phases rituelles : 1) la phase de sparation du monde profane (rite
prliminaire); 2) la phase de transition (rite liminaire); et 3) la phase dagrgation
(rite dagrgation ou phase postliminaire).

La dimension liminaire renvoie un tat de flou existentiel et identitaire
qui situe lidentit du sujet entre deux univers distincts. Cest le genre de situation
67
qui survient lorsque lidentit du sujet est subjugue par une identit autre qui pense,
agit, et parle travers lui. Cet tat est dautant plus totalisant que tout un groupe de
fidles y porte foi et agit en consquence : le possd devient la divinit, le dieu, la
desse ou le mauvais esprit qui attestent de leur prsence par leur dmonstration de
pouvoirs extra-ordinaires (physique, divinatoire, mantique, etc.).

La possession, comme dautres expriences liminales, permet de crer un
moment o les rapprochements sont permis, ce qui peut souder certains rapports
entre des individus qui, en temps normal (i.e. non liminal) nentretiendraient pas ce
type de relations.

Pour sa part, R. L. Jones (1976) remarque que toutes les castes peuvent
potentiellement exercer les professions religieuses rattaches au chamanisme ou la
possession. Il rapporte, linstar de Lewis (1971) et de Bourguignon (1976) avant
lui, que les membres des castes infrieures ou des groupes marginaliss font plus
souvent lobjet dune possession. Selon Jones (1976), la communication avec les
esprits devient pour eux un moyen de promotion individuelle conventionnellement
accept et surtout utilis par les basses castes. Il crit:

Throughout Nepal the caste system and ethnic pluralism operate
to deny many individuals self-respect and prestige in the village
setting. This is especially the case with lower castes such as
metalworkers, tailors or leatherworkers. Frequently, these castes
provide the village shaman or religious specialist who combats
disease and misfortune through controlled spirit possession. In this
way the avenue is open for such people to cross caste boundaries
and gain self-respect and prestige. Spirit possession in all its forms
68
is not limited to any particular class or caste. It is a sociologically
open system. This is not to say that it occurs with the same
frequency among all classes and all castes, but simply that it is open
to all. It is a recognized and frequently institutionalized means for
social advancement [] The institution of spirit possession within
different contexts serves as a means for the satisfaction of personal
wants and desires. Thus on one level it provides an explanation for
social dissatisfaction and on another it channels it according to
prescribed norms

(Jones 1976 : 8).

Une variante de ce thme apparat dans un contexte de rsistance des femmes
contre la loi promulgue et rgie par les hommes et o lon interdit certaines
pratiques religieuses. Ainsi, dans son tude du rite Zebola en Rpublique du Congo,
Ellen Corin (1995) prsente lexprience de la possession comme une possibilit
structurelle de distanciation du sujet par rapport au pouvoir et lordre tabli
9
. Il
instaure momentanment une inversion hirarchique des codes culturels. Elle crit
propos de cette dialectisation des rapports sociaux :

[structural hierarchy] allows a dialectization of relationships
between the center and its margin, and facilitates a diversification
process within the dominant ideology. Individual suffering is the
anchoring point of this whole process, but the ritual itself has larger
cultural implications. The case of possession groups illustrates the
fact that second level codes can be used by dominated groups or
individuals, not only to express their personality or their personal
demands in the context of well-bounded frames and times, but also
to subvert the dominant code from the inside. (Corin 1995: 186).

9
Il peut tre intressant dadapter cette lecture la ralit indienne o les croyances et les pratiques
religieuses des castes dominantes tendent simposer aux castes subordonnes comme nous lavons
brivement vu avec la sanskritisation.
69
Ellen Corin parle de deux niveaux dans lusage des codes culturels : un
premier niveau, ncessaire dans le cas de ces groupes de possession, implique une
souffrance personnelle comme point dancrage du processus rituel; un deuxime
niveau, mis en scne par le systme de divination et lespace rituel, renvoie aux
rapports de domination entre diffrents secteurs du champ social et culturel et
actualise un rapport dynamique centre / marge. Cest ce qui permet selon Ellen
Corin une dialectisation de cette dynamique. On retrouve des indications dune
dynamique culturelle similaire dans la socit indienne en gnral; les exemples
ethnographiques en sont nombreux (Carrin 1995c; Uchiyamada 1999; Jones 1976;
Berreman 1979[1972]).

Axe temporel : tradition/modernit et changement social

En dernier lieu, on peut envisager certains aspects de la possession selon une
problmatique de la modernit et du changement social qui peut rfrer par exemple
au processus dindustrialisation rapide et de la fragilisation des liens sociaux
traditionnels. Des phnomnes de possession peuvent survenir en raction aux
valeurs et aux idaux modernes qui branlent les espaces de sens et les solidarits
traditionnelles, et qui peuvent fragiliser ou marginaliser certaines franges de la
population.

Cest la lecture que propose Marine Carrin (1999c) qui situe la possession
dans la problmatique lurbanisation et de lindustrialisation. Lunivers moderne
riche en situations nouvelles, non matrises, dont on craint les effets, marqu par la
70
perte de repres traditionnels, peut tre vcu comme une rupture davec lunivers et
les rles traditionnels, scurisants et bien rods par le temps.

Elle rapporte un cas de possession quelle a observ au Bengale occidental et
o le discours du possd pourfend les injustices sociales en appelant lmergence
dune conscience de classe (Carrin 1999c : 99). Elle prcise que lacculturation
et la proltarisation rapide et rcente dune frange de la socit crent les conditions
dun mcontentement qui sexprime travers la possession par les esprits. Dans ce
milieu, ajoute Carrin, la possession se droule dans le sillon dune forme
dhindouisme non brahmanique qui se prsente sous deux formes : 1) lappel
mystique de la Desse (Kl) et 2) la possession nfaste par les esprits (que le rituel
transforme en prsence bnfique).

Marine Carrin prcise que ces rites permettent dans certains cas aux acteurs
de renouer avec des coutumes ancestrales (Carrin 1999c : 99-100) quune
modernisation trop rapide de la socit tendrait liminer. Gisle Krauskopff va
dans la mme direction quand, propos de la possession, elle parle dun rappel
historique marquant une crise de la mmoire (memory illness) (1999 : 165). Cette
crise prend place dans une conjonction de situations sociales dfavorables : maladie,
problmes interpersonnels, etc. Le rappel de la tradition, au lieu de sinscrire dans
une perspective ractionnelle ou rfractaire toute vellit de changement,
exprimerait un refus des conditions matrielles et morales telles quelles prennent
forme dans le nouvel ordre social. Cela exprimerait laffaiblissement et la perte des
71
liens sociaux traditionnels dans un contexte de modernisation ou dindustrialisation
rapide, qui se prsente comme un vritable choc des cultures
10
.

Dans un article sur la religion des villageois de louest du Garhwal en
Uttaranchal
11
, Gerald D. Berreman (1964) a montr que les formes rituelles peuvent
se dfinir sur laxe conservatisme / innovation. Si les Brahmanes qui forment
lintelligentsia locale adoptent une position innovatrice et remettent ainsi en question
lordre existant et les valeurs quil porte, les chamanes leur opposent une position
conservatrice qui defend les valeurs et les normes ancestrales.

Cet quilibre entre tradition et modernit, conservatisme et innovation,
transcende les fonctions rituelles qui incombent ces deux types de spcialistes
religieux, bien que le Brahmane ait, en apparence, plus perdre dun changement
social. Dailleurs, dans le cas document par Berremann, les pratiques rituelles du
chamane permettent effectivement une plus grande flexibilit dans la gestion du
social tout en maintenant lordre traditionnel bas sur lidologie hirarchique.

Laxe temporel, tradition, modernit et changement social permet de
comprendre une des fonctions de la possession, celle qui permet darticuler une
plainte collective qui sexprime travers la mdiation dun Je et lesprit qui
chevauche . Le sujet possd incorpore alors le Nous dont il fait partie travers la

10
Un peu la manire de Michel de Certeau (1990 [1970]) qui a trait de la possession en France au
dbut du 17
e
sicle. Lauteur raccorde la possession au contexte historique des guerres de religions
(catholiques et protestants) et la pntration rapide des idaux de la rationalit scientifique trangers
jusque l lpistm thologique chrtien qui prdominait.
11
Nouvel tat constitu en 1999 par la runion des districts himalayens de lUttar Pradesh.
72
mtaphorisation des contradictions ambiantes au sens de Kapferer (voir plus haut)
et du sentiment dalination que peuvent ressentir les individus. En jouant la carte
des esprits quils matrisent, ils arrivent exprimer leurs craintes par rapport une
ralit nouvelle ou changeante quils ne matrisent pas.

1.4.2 Sens et exprience subjective

Cette section aborde la question du sens et de lexprience subjective sous
trois thmes principaux : limportance de la parole et du rcit de lexprience dans la
reconstitution de cette dernire, la question des rseaux smantiques (Good 1977,
1994) qui servent organiser les reprsentations de lexprience et enfin,
larticulation des catgories de lexprience personnelle aux catgories culturelles
qui lui servent de points dancrage et de structuration.

Le courant de pense anthropologique sens et exprience subjective tente
de comprendre, travers les rcits dexpriences singulires, ce qui relve de ou se
raccorde des catgories culturelles plus larges; il tente didentifier ce qui sert de
pont entre les dimensions individuelle et collective (Good 1994). Cette entreprise de
smiologie culturelle ne va pas dans la direction qua choisie la psychanalyse
conventionnelle dappliquer stricto sensu aux phnomnes de possession les
catgories freudiennes classiques et les mcanismes psychiques qui sy rattachent
(Castillo 1994; Carrin 1999b; Juillerat 2001; Nathan 1983; Guy 2004; Juranville
2001; Gomez et Gomez 1985; Ostow 2006; Kardiner 1969 [1939]). Lapproche
73
consiste plutt ici reconstituer les rseaux de signification qui se trament pendant
larticulation dune exprience personnelle par le sujet de manire mieux
comprendre comment cette entreprise organise les actions individuelles et
collectives, quelles soient ou non intentionnelles ou prmdites.

Dans cette perspective, certains chercheurs comme Jackie Assayag (1999)
tentent de restituer la parole des possds au ras de lexprience et se concentrent
sur lexprience subjective : il faut apprhender en premier lieu les critres de vrit
que les acteurs dfinissent eux-mmes et quils articulent dans un ensemble de
concepts cohrents. Il sagit ici de la signification que donnent les acteurs la
possession ou tout autre type dexprience mantique (Leavitt 2000). Cette
signification ne se rapporte pas uniquement au discours manifeste tenu par un
individu, mais aussi linteraction des signes qui structurent et qui donnent une
forme cohrente au discours, le discours possd dune part et le discours sur la
possession dautre part.

Dans une lecture psychoculturelle de la possession, Vincent Crapanzano (1977)
met laccent sur lexprience subjective (Lebenswelt) en ce quelle vhicule des
tensions personnelles . Il prcise que la [transe de] possession ne se rduit jamais
un diagnostic psychiatrique
12
. Dans son introduction de Case Studies in Spirit
Possession, Crapanzano (1977) se distancie des concepts psychologiques comme

12
Comme le permet le CIM-10 (Classification internationale des maladies) qui a inclut le diagnostic
de Trance and Possession Disorder, mais que le DSM-IV na pas accept en partie parce que les
anthropologues et les reprsentants de la psychiatrie transculturelle sy sont opposs (voir Leavitt
1993).
74
celui dtat de conscience altre (altered states of consciousness) quil juge trop
rducteur et pathologisant. Il prfre employer lappellation dtats de conscience
modifie (modified states of consciousness), plus proche dune comprhension du
dedans ( from within ) de la possession.

Pour Crapanzano, lexprience de la possession nest pas un fait brut. Elle
implique un processus darticulation partir de signifiants culturels, lissue duquel
elle devient un vnement (event). Lexprience sensorielle ou motionnelle devient
une exprience rflexive puisque que lexprience est articule dans un contexte,
mise en relation avec dautres vnements dj ainsi construits, value travers un
prisme tant idiosyncrasique que conventionnel et normalis (et donc culturel).
Lexprience articule se prsente ds lors comme un vnement compris dans un
univers de sens et qui fournit alors une base pour laction (Crapanzano 1977 : 10).
Larticulation engage la conscience reprsentante du sujet dans un rapport concret
avec autrui. De la mme manire les sentiments sont articuls lintrieur dun
idiome qui configure la forme de la souffrance (Crapanzano 1977 : 13) et tout le
modle daction et de raction (comportementale et motionnelle) qui sy rapporte.

Larticulation peut se prsenter aussi comme une re-constitution du sens,
comme lentend Kapferer (1986, 1991) en parlant de la narration. Pour Kapferer, la
narration est dfinie comme un moyen de partage intersubjectif de lexprience qui
rend cette dernire intelligible pour un ensemble dindividus ou pour une
collectivit. Cest comme si le niveau idiosyncrasique se faisait lcho dun
75
processus collectif de mise en forme de lexprience et de sa structuration mme. Un
peu la manire de Mattingly (2000 : 186) qui dfinit la narration comme un script
culturel, une charte sociale qui guide les pratiques et la construction du sens de
lexprience (au lieu dune rtrospective factuelle). Le narrateur a toujours
loccasion de donner une morale son histoire (Mattingly 2000 : 185). Un certain
consensus par rapport la signification de cette exprience peut alors se construire
ou se valider (sur la dfinition de lexprience et les possibilits de son
apprhension, voir aussi Corin, Thara et Padmavati, 2004 : 110-145).

Cette reconstitution du sens et ce partage intersubjectif de lexprience
doivent aussi tenir compte de la finalit possible de cette mise en forme de
lexprience : le rcit de lexprience qui se donne entendre aux auditeurs en
dehors des conditions premires de son exprimentation ( life as lived , life as
experienced , life as told in Mattingly 2000 : 186) peut se faire le vecteur dune
intention, plus ou moins consciente, dans un processus de communication ou
dchange. Toutefois, cet change intersubjectif implique aussi des aspects qui
dpassent le cadre purement intentionnel, lorsque lon sintresse la fonction
rituelle sous-jacente la possession, comme on la abord plus haut dans la section
sur la sociodynamique.

Cependant, pour Victor Turner (1972) qui a travaill lide de fonction
rituelle dans les termes dun systme de fins et de moyens (1972), il ne suffit pas de
faire ressortir le champs (ethno-) smantique de la possession et de samarrer ces
76
seuls aspects phnomnologiques et perceptuels pour la raison suivante : les rituels
que la possession implique possderaient une structure tlologique, comme si les
acteurs ntaient pas totalement conscients de la porte manifeste ou potentielle de
leurs actions. On ne peut donc pas accder cette structure tlologique du rite
uniquement par le rcit des acteurs. Ceci va bien au-del de la dimension
exprientielle (lebenswelt) de la possession. Nous avons donc deux niveaux
dapprhension de lexprience de la possession : 1) celui o se joue la fonction
rituelle proprement dite, que les diffrents acteurs ne sont pas tenus davoir la
conscience ou dexpliciter, et 2) celui de lexprience narrative, qui porte sur la
reconstitution a posteriori dune exprience vcue sur le plan sensoriel, motionnel
ou mystique et qui se prte davantage un exercice discursif (ou mta-discursif).

Nonobstant la structure et la finalit du rite qutudie Turner, la dimension du
sens et de lexprience subjective a lavantage dinciter le chercheur sinteresser
des rcits dexpriences dtaills. Dans ces rcits, le sujet met en relation diffrents
vnements de la vie courante qui sont signifiants ses yeux et quil souhaite donner
entender son auditoire (il peut ainsi jouer sur sa position dautorit pour faonner
ou pour orienter son discours dans une certaine voie)
13
. Les catgories culturelles y
apparaissent en arrire-plan et font ressortir une certaine conception de lordre social
(ou du dsordre) et la place quy occupe le sujet. Cette dimension accorde donc au
sujet interrog et sa parole- une place prpondrante dans la reconstruction du

13
Argument situer dans le contexte spcifique o jai ralis des entrevues et o plusieurs membres
de la famille de linformateur ainsi que dautres villageois intresss par les propos de ce dernier ont
assist aux entrevues.
77
sens gnral de la possession au lieu de le considrer comme un acteur passif dont la
vie est entirement organise et dtermine par lextrieur.

La section suivante aborde un type de lecture que jai appel
sociodynamique et qui, sans rompre avec la dimension de la subjectivit,
coordonne celle-ci aux aspects de la possession (finalit, tlologie, structure et
fonction, etc.) qui dpassent ce que les participants en peroivent.

1.4.3 linterface entre psychanalyse et anthropologie

Lapproche dorientation psychanalytique qua dveloppe Gananath
Obeyesekere (1981), dont les travaux portent sur les renonants singhalais (Sri
Lanka) et les personnes qui ont t victimes dune possession, sinscrit dans une
direction similaire. Lauteur porte cependant une attention premire au processus
dappropriation des formes symboliques et culturelles par les possds. Lindividu
procde une rinvention ou une ractualisation des formes symboliques pour
donner une nouvelle signification sa vie et favoriser ainsi la recomposition de son
tre intrieur ce qui peut aussi aller dans le sens dune nouvelle identit sociale.
Cest ce quil dfinit quelques annes plus tard par la notion de travail de la culture
( work of culture ). Il explique :

The work of culture is the process whereby symbolic forms
existing on the cultural level get created and recreated through
the minds of people. It deals with the formation and
transformation of symbolic forms, but it is not a transformation
78
without a subject as in conventional structural analysis.
Furthermore the work of culture is not confined to deep
motivation in the Freudian sense. While the symbolic
transformation of the images of the unconscious into public
culture is the main focus of these lectures I do not confine
myself to this exclusive domain.

(Obeyesekere 1990 : xix).

Ce processus repose sur lexistence de ponts entre la culture et les
motivations profondes et individuelles. Lanalyse du phnomne culturel de la
possession intgre la fois lhistoire de vie personnelle du possd et lappropriation
par ce dernier des lments symboliques ou idologiques qui fondent la culture
laquelle il appartient.

Obeysekere conserve la notion de processus intrapsychique (inconscient),
mais la possession est plutt envisage comme une dcentration de la conscience. La
finalit de la possession chappe au sujet possd bien que ce dernier soit conscient
de ses transformations identitaires. Tout en se prsentant comme un autre rapport au
divin, la possession permet galement une nouvelle construction de limage de soi
qui est acceptable la fois pour soi-mme et pour le milieu social et culturel
environnant
14
.

en juger par la notorit qua acquise Obeyesekere en anthropologie
psychanalytique, ses travaux marquent une rupture importante avec le modle
pathologique labor par des anthropologues comme Abram Kardiner (1969

14
Ce qui ne va pas sans provoquer des ruptures importantes dans lorganisation familiale comme
quand une femme par exemple quitte le domicile conjugal pour se consacrer lascse, laissant
derrire elle poux, enfants et beaux-parents.
79
[1939])
15
. Avec Obeyesekere, les aspects subjectifs et les contingences sociales
deviennent prominents et sont placs sur la ligne de front de son projet de
psychanalyse culturelle.

Comme Obeyesekere (1981) dans son anthropologie psychanalytique,
Marine Carrin affirme que la culture met en place des dispositifs particuliers qui
permettent une personne dexprimer son malaise et de retrouver son quilibre
(Carrin 1999c : 90). La possession est recadre dans une matrice rituelle tout en se
faisant lcho de tensions motives ressenties par la personne possde. M. Carrin
parle de mcanisme de fragmentation et de projection (Obeyesekere 1970b),
mais se distancie du point de vue selon lequel la possession correspondrait une
technique psychothrapeutique (Peters 1982). Selon elle, laction rituelle poursuit
ses propres objectifs et possde sa propre cohrence sans devoir la rduire cette
matrice thrapeutique (Carrin 1999b : 26). Marine Carrin prsente ainsi la
possession comme un phnomne pluridimensionnel qui exprime des difficults
varies comme celles qui reposent sur le refoulement des pulsions sexuelles et les
interdits qui en rsultent.

Elle brosse un tableau comparatif de la possession au Bengale occidental et
au Karnataka, qui montre que la possession bengalie laisse plus de place la
dimension de la crise personnelle quau Karnataka o la possession semble sinscrire
davantage dans un culte mdiumnique, laissant en cela peu de place la dimension

15
Principalement, Kardiner sinterroge sur les effets possibles de la rpression de certaines tendances
ou pulsions et leurs rpercussions sur llaboration des formes culturelle. Linfluence du
refoulement sur le systme perceptuel de lindividu est au cur de cette interrogation.
80
du malaise personnel (Carrin 1999c : 106). M. Carrin nous permet de raliser quil
nest pas pertinent de chercher des pathologies l o la possession sinscrit
pleinement dans le cadre dune crmonie religieuse. Son approche joue sur deux
registres. Elle voque : i. les dispositions hystriques qui peuvent donner lieu la
possession et ii. les tensions qui sont prsentes au sein dun groupe (ce que je
dvelopperai plus loin).

Jai trait des angles dapproches de la possession qui se centrent sur les
aspects pathologiques de la possession et/ou qui comparent ce phnomne une
forme de thrapie. On a pu remarquer, malgr leffort de donner ces pratiques
magico-religieuses un sens et une finalit quelconque, une nette tendance
instrumentaliser la possession dans les termes et les catgories des sciences du
comportement qui ont pris racine en Occident. Jai termin avec Obeyesekere parce
que ce chercheur, anthropologue et psychanalyste, propose une lecture de
lexprience de la possession qui senracine dans le vcu des possds, rompant
ainsi avec lide implicite que ce qui est motionnellement charg est
ncessairement pathologique, tout en indiquant la place centrale des symboles
culturels dans la mise en forme de cette exprience.

Jai prsent dans cette section les approches sociodynamiques de la
possession qui mont sembl les plus significatives et les plus reprsentatives de
lensemble des approches utilises pour comprendre ce phnomne. Je voulais
montrer que la possession est un phnomne complexe et pluridimensionnel qui ne
81
peut pas se rduire une seule explication, de quelque type que ce soit. Cest sans
doute la complexit de la possession qui fait que ce sujet est loin dtre puis et que
lon dbat encore vigoureusement de la vritable nature de ce phnomne, de
limportance respective des registres social et psychique, de son appartenance au
champ psychopathologique ou culturel, de luniversalit des processus quelle est
suppose illustrer ou de leur relativit.

Pour clore cette section, on peut dire que trs peu dapproches ont
vritablement interrog les personnes qui ont vcu une possession sur le sens
quelles accordent cette exprience. Les tudes ont plutt cherch fournir une
comprhension globale de la possession partir dun angle spcifique (conflit social,
territorialit, identit collective, etc.) qui rend lintgration de la perspective
personnelle et subjective difficile (puisquon y cherche une cohrence gnrale,
laction individuelle est instrumentalise au service de la logique de la totalit
sociale). Cela ne veut pas dire quil faille abandonner le tout social au profit dune
perspective sollipsiste ou personnalisante qui ne tiendrait pas compte des processus
sociaux qui modulent les conduites individuelles; cela signifie au contraire quil est
ncessaire de forger un modle multiaxial de la possession qui tiendrait compte de
tous ces facteurs. La prochaine section tente de dgager cet effet une approche de
la possession qui sinspire des thories sociodynamique et des thories
psychologiques qui ont servi la construction de ma grille dobservation de la
possession chez les Gaddis ainsi que le schma dentrevue que jai utilis pour
interroger mes diffrents informateurs (dont les dtails sont prsents plus loin).
82

1.5 Prmisses thoriques

Je me place dans la perspective de linterprtation socioculturelle (voir plus haut). Je
privilgie une approche qui met laccent sur le sens et lexprience personnelle. Je
suis galement sensible aux aspects sociodynamiques qui ont t abords et qui
mettent en relation les pratiques de la possession et la dynamiques des relations
sociales (intercastes) (Jones 1976; Vidal 1986). La littrature existante fait mention
de la prpondrance des pratiques associes la possession auprs des franges
infrieures ou marginalises de la population gaddi (Bhasin 1996). En clair, il
apparat que les rites de possession mdiumnique et les rites dexorcisme sont
lapanage des castes infrieures, mme sil ne sagit pas dune fonction hrditaire
qui serait attribu une caste spcifique.

Mes observations concourent avec la distinction que fait Tarabout (1999) entre
possession institutionnelle et possession priphrique . La possession
institutionnelle correspond un vnement ritualis au cours duquel une personne
est investie par une puissance spirituelle qui la prive momentanment de la pleine
matrise de son corps et de son esprit afin de se manifester dautres individus. Dans
cette thse, cette possession est appele mdiumnique; sa survenue est bnfique.
La possession priphrique qualifie ltat dune personne qui se sent ou qui est
considre comme envahie par une puissance spirituelle qui provoque en elle un
malaise physique, moral ou une modification de son tat de conscience. Cet tat peut
83
amener cette personne adopter certains comportements ou certaines attitudes
quelle-mme ou les membres de sa collectivit jugent anormales. Dans cette thse
ce type de possession est appel nfaste ou malfique.

La possession se prsente comme une exprience liminale de lagir
individuel et collectif, au sens que V. Turner (1987) donne une telle exprience; les
contours de lidentit personnelle et culturelle, les hirarchies et les rles sociaux
perdent leur apparente fixit, remettant en question lordre social, ou permettant de
le redfinir et de le transformer. travers cette exprience, une dstabilisation puis
une rorganisation pourrait avoir lieu, voire une reconstitution des identits
personnelles via lappropriation dun idiome culturel (Obeyesekere 1981). En ce
sens, la possession peut rvler les contradictions ou les imperfections dun
processus social et culturel, exprimer du mcontentement son gard, tout comme
elle peut servir rappeler et confirmer les valeurs dominantes dune socit
comme lavait suggr I. M. Lewis (1971).

Comme exprience limite, la possession cre un espace qui encourage
lmergence des motions des participants (la dvotion etc.). Pour tre efficaces, les
changes doivent prendre place lintrieur dun temps et dun espace hors du
commun o la simple croyance ne suffit pas; lefficacit du rituel requiert un
engagement motionnel complet qui peut tre le vecteur de tensions refoules, de
stress et de tensions accumuls (Juillerat 2001). Bien que la possession soit ritualise
selon une strotypie bien rgle et bien quelle constitue un moment prvisible, elle
84
meut et surprend les fidles lors de sa survenue. Elle a une capacit gnrer et
mobiliser des motions intenses qui sont partages culturellement, mais dont
lextrme intensit est sans doute lapanage du possd lui-mme. Ainsi, si chaque
exprience de possession est structure culturellement, elle conserve sa singularit
propre en mobilisant chez le possd et chez les personnes qui sont impliques dans
le rituel toute une gamme dmotions qui se renouvellent ou qui se ractualisent lors
de chaque moment rituel. Elle est ncessaire la cration dune sentimentalit
commune et la syntonisation de cette dernire en termes dmotivit religieuse
(Leavitt 1996).

Sens et exprience subjective : spiritualit et transcendance

En tant que phnomne social, la possession sinscrit dans un systme de croyances
et de valeurs plus vaste qui fournit aux membres dune socit les repres
symboliques et reprsentationnels que chaque individu intgre au quotidien, utilise
et interprte pour donner sens ses actions. Ltude des rites de possession ouvre la
voie lanalyse de la dimension sociale et interactive de la possession alors que
ltude de lexprience personnelle est plus ardue et plus problmatique. En effet,
ltude de l exprience oblige prciser lusage que lon fait de cette notion
complexe. Lexprience du possd, tout comme celle du chercheur en situation
dobservation-participation, ne sapprhende pas en mme temps qua lieu laction
rituelle ou thrapeutique. Le chercheur observe ou participe : observer commande un
effort des sens et de rationalisation tandis que la participation suppose une certaine
85
inclination des sens afin de vivre pleinement et entirement le moment prsent. Cette
intensit du moment nest donc apprhendable rationnellement quaprs-coup, en
reconstituant les dtails pertinents de ce moment rituel. Ceci nous force
accepter le fait quil existe un dcalage temporel entre laction rituelle vcue et la
somme des sensations et des motions quelle comprend et le moment discursif et
rflexif auquel un acteur sadonne a posteriori. Dans mon tude, jai plutt
apprhend l exprience de la possession partir du discours dune personne qui
se prend elle-mme comme objet de reprsentation, cest--dire par le tmoignage. Il
sagit donc dun discours qui construit et interprte le sens dune situation donne
laquelle une personne a pris part activement et qui a suscit certaines motions, des
motions qui, pour des raisons videntes, ne peuvent pas tre rapportes aisment ou
ressenties de nouveau sans le cadre rituel qui en a permit lexpression.

Pour la personne interpelle, le rcit de lexprience personnelle permet de
reconstituer lexprience et le sens des vnements qui lentourent (et qui nont pas
toujours de liens apparents entre eux), comme un vhicule de la mmoire et du
sentiment dtre au monde. Il existe videmment dautres modes de communication.
Dans la possession, on peut dire que le langage du corps et lincorporation parlent
aussi, mais un niveau symbolique diffrent. Le corps individuel peut se faire alors
lcho du corps social, le Je devient un Nous corporifi (Csordas 1990a, 1990b,
1987; Boddy 1994 : 426).

86
Dans cette thse, lexprience de la possession est saisie comme une
exprience narrative qui repose sur la reconstitution du sens personnel que diffrents
adeptes ou dvts attribuent une telle exprience. La dimension interactive (ou
sociodynamique) apparat lorsque lattention se dplace vers la mise en forme dun
consensus qui agit sur la perception de soi et sur linterprtation du systme
idologique et religieux. Cet aspect interactionnel peut se prsenter dune manire
qui voque Goffman (1973, 1974a, 1974b) quand il lie le rle tenu par un
individu dans la socit et le script culturel et aux codes par lesquels une
exprience subjective devient collectivement et culturellement intelligible.

Cest travers le rcit de lexprience que ressortent les lments du cadre
symbolique et idologique qui servent despace smantique et praxologique. Cest
en mobilisant une importante charge motive et en rigeant un pont symbolique
entre lexprience personnelle et la trame culturelle que la possession tmoigne la
fois de la singularit de chacune de ses manifestations et de son inscription dans un
registre culturel et collectif. Cette construction ou cette mise en forme smantique
agence et articule des vnements, des symboles ou des notions thologiques de
manire donner une cohrence gnrale des lments qui, considrs sparment,
ne sont pas concomitants. Cest ce que Crapanzano (1977) entend par son concept d
articulation et Obeyesekere (1990), par sa notion de travail de la culture
16
.
On peut donc dire que la reconstitution dun vnement a une valeur explicative, car
cest une tentative dinterprtation, une dmarche de recherche de cohrence.

16
De langlais Work of culture.
87
Le lecteur peut se demander pourquoi jaccorde une importance si grande
lexprience et au discours dans le dveloppement dune approche sociodynamique
de la possession. La raison en est que la possession, comprise comme espace culturel
et comme reprsentation culturelle, est aussi le lieu dapparition dun discours
fortement charg sur le plan motionnel. Lindividu possd nest pas que lacteur
passif dun rituel bien rod par le travail du temps; il en est aussi un sujet actif dont
la capacit dlocution et la force de conviction ont le pouvoir dentraner
lensemble des participants, travers les aspects rptitifs associs au rituel (cf.
Diserens 1995). En canalisant une partie de la charge motive accumule chez le
sujet, lexprience personnelle de la possession possde ainsi une dimension sociale
ou qui se lie la structure objective du rite (Kapferer; Turner cit. in Scott 1992).
linstar de Berti (1999) dsignant les qualits du possd mdium, je dirais que la
sensibilit de ce dernier, sa matrise du langage et des codes symboliques et son
apprhension particulire, mme intuitive, des problmes et des proccupations de
sa socit en font lultime reprsentant. Cest sans doute ce qui nous permet de
penser avec Mattingly (2000) que la narration est aussi un script culturel .

Le diagramme de la page suivante tente dillustrer la manire dont on peut,
en se penchant sur le discours individuel (je) de la possession, accder au sens de
lexprience et aux reprsentations culturelles communes de celle-ci. Lexprience
de la possession est la fois exprience individuelle (Je) et collective (Nous), une
exprience articule travers un ensemble de valeurs, de mythes, de symboles et
88
dvnements historiques qui sont reprsents dans le diagramme par llment
culture.

Jy dfinis quatre instances :

i. le Je, lieu de la perception, des sensations corporelles et rservoir de la
dimension de linconscient (avec ses fantasmes, ses refoulements, etc.);

ii. le Nous, espace collectif par lequel passe lobjectivation du sens et la
mise en forme de lexprience collective;

iii. la culture, cadre de rfrences symboliques, de modles de sens et
daction. Il sagit du code;

iv. la dynamique communicationnelle (changes linguistiques, quils soient
verbaux ou non-verbaux, gestuels ou corporels, esthtiques ou
symboliques).
89
.
Figure 3. Processus de la construction du sens de
lexprience de la possession

En terminant, je dois prciser que mes choix pistmologiques et
mthodologiques ne me permettent pas de proposer dhypothses de recherche
rigides ou trop fermes. Mes prmisses thoriques mont plutt servi de garde-fou
pour organiser la collecte de donnes et le cadre dobservation. Le travail de
recherche et ma recension des crits mont permis de cartographier les approches
thoriques existantes sur la possession. Ils ont surtout aiguis mon esprit et sans
doute mon regard, mais mes choix pistmologiques et paradigmatiques se basent
avant tout sur lide que ce sont les acteurs eux-mmes qui sont les mieux placs
pour expliquer ce quils vivent En minspirant de la mouvance sens et
Dynamique communicationnelle,
interactions, etc.
Sens et
exprience de
la possession
Culture
Nous
Je
90
exprience (Good 1994; Kleinman 1988), influence par la phnomnologie
hermneutique (Ricoeur 1980), je mintresse dabord la dimension vcue et
perue de la possession, par les acteurs eux-mmes. Dans la prochaine section,
jtablis avec plus de prcisions les questions et les objectifs qui ont guid cette
recherche.

1.6 Objectifs

En considrant lexistence dune multiplicit de modles dinterprtation de
lexprience culturelle de la possession, qui ont tous leur pertinence et qui apportent
tous leur contribution spciale la comprhension de ce phnomne complexe, il
devient impratif daccorder une place de premier choix au discours sur la
possession construit par les spcialistes religieux ou par les victimes.

Lobjectif gnral de mon projet est de dcrire les lments de sens qui
constituent lexprience de la possession auprs de spcialistes religieux Gaddis ou
auprs de personnes qui ont t victimes dune possession nfaste. Plus
spcifiquement, je cherche 1) documenter les diffrents types de possessions
prsents chez les Gaddis et dcrire le fonctionnement; 2) identifier les diffrents
lments de sens ou les thmatiques qui sont rapports dans le discours des
personnes interroges et resituer ces lments dans un espace social et culturel plus
vaste, soit leur inscription dans un systme thologique, religieux ou
ethnomdical; 3) baucher une version prliminaire dun modle conceptuel de la
91
possession qui pourra servir de base pour une rflexion thorique plus tendue
portant sur la relation dynamique entre le processus rituel et lexprience limite.

Le chapitre suivant est consacr la mthodologie employe pour la collecte
et le traitement des donnes de terrain.
92
CHAPITRE 2
2. MTHODOLOGIE

Ce chapitre expose plus spcifiquement ma stratgie de recherche sur le terrain. Jy
explique dabord o et comment la recherche a eu lieu, quelle furent mes techniques
denqute privilgies, quels et qui ont t mes informateurs et comment se sont
drouls les entretiens. Enfin dans la dernire partie du chapitre, je prsente la
technique danalyse des donnes que jai employe.

2.1 Lieu de ltude

Cette tude a eu lieu principalement Brahmaur
17
o vivent les Gaddis, dans ltat
de lHimachal Pradesh dans les districts de Chamba et de Kangra (voir les figures 4
et 5), sur les versants nord et sud de la chane du Dhauldhr prs de six cents
kilomtres au nord de New Delhi, pass Chandigarh, Shimla et Dalhousie. Cest
dans le district de Chamba que nous retrouvons le Gadheran, la terre des Gaddis que
lon dsigne aussi par iva-Bhm, cest--dire la Terre de iva situe 32
0
11 et
32
0
41 de latitude nord et 76
0
22 et 76
0
53 de longitude est. Le district de Kangra
fait partie du cycle de migration des Gaddis qui, depuis la fin du 19
ime
sicle, ont
commenc y tablir des domiciles fixes. Les principales agglomrations de ce
district o rsident des Gaddis sont Dharamsala, Dharamkot, Palampur et Baijnath et

17
On retrouve aussi lappellation Bharmour.
93
sont situes prs de cent cinquante kilomtres de Brahmaur en empruntant la route
principale.

Le Gadheran est constitu de quatre valles. Il sagit des valles de : 1)
Tundah au nord-ouest du village de Brahmaur, le chef-lieu des Gaddis, 2) Samra au
sud-ouest de Brahmaur, 3) Kugti lest de Brahmaur, 4) Holi au sud de Brahmaur et
enfin 5) Brahmaur, le centre du tehsil (sous-district), situ 65 kilomtres lest de
Chamba, la capitale du district du mme nom. Le Gadheran est bord au nord par la
chane du Pir Panjal et au sud par la chane du Dhauldhr. Les rivires Ravi et
Budhil y constituent les principaux affluents, linstar des autres grandes rivires
qui forment le rseau hydrographique de ltat de Himachal : la Chenab, la Sutlej, la
Beas et la Spiti (voir les figures 4 et 5).

94

Office of the Registrar General, India.
Figure 4. Carte des districts de Chamba et de Kangra, Himachal Pradesh

95

Census of India, dans V. Verma (1996).
Figure 5. Carte du Gadheran et des deux versants de la chane
du Dhauladhar

La plus basse altitude du Gadheran se situe environ 1 340 mtres et le point
le plus lev se situe environ 5 900 mtres. La population totale du tehsil (sous-
district) de Brahmaur tait compose de 33 915 habitants selon le recensement de
1991, ce qui constitue environ 8,62% de la population totale du district de Chamba
qui comptait 393 286 habitants
18
.

18
La population du tehsil de Brahmaur se rpartit en trois catgories administratives : 1. les
Scheduled Tribes, qui comptent 28 471 personne; 2. les Scheduled Castes, qui comptent
4 278 personnes, et 3. les autres , qui comptent 1 166 personnnes (source : Block
Development Office, Brahmaur, 2000; Census of India, Primary Census Abstract, Serie 9,
Part II-B, 1991).

96

2.2 Collecte des donnes

Jai effectu un sjour total de dix mois sur le terrain, accompagn de ma conjointe
Laetitia Cadusseau. Nous sommes demeurs deux mois et demi Mussoori en
Uttaranchal pour approfondir notre connaissance de la langue hindi qui est, avec la
langue gaddi, utilise chez les Gaddis. Le sjour Brahmaur sest droul de mars
2002 septembre 2002 (six mois). Nous avons ensuite sjourn chez les Gaddis de
Kangra (versant sud du Dhauldhr : Dharamkot, Dharamsala, Palampur, Baijnath)
de septembre octobre 2002 pour effectuer les traductions et interroger dautres
Gaddis.

Brahmaur, jai choisi de demeurer dans une maison qui donne sur la place
principale du village, Chaurasi Place, le lieu de rassemblement religieux et o se
trouvent aussi le lavoir et les coles publiques, la banque ainsi que le dbut de la rue
marchande.

Pour la collecte des donnes, jai favoris quatre techniques denqute :
1) lobservation participante;
2) la mthode du rcit de vie (autobiographique);
3) lentretien thmatique (entretien qui consistait diriger le sujet sur des
thmes prcis lis au sujet de recherche);
4) la revue de la littrature ethnologique.
97

2.2.1 Lobservation participante

Jai procd lobservation-participante pour accder la ralit sociale des Gaddis.
Instaure comme mthode denqute dominante en anthropologie depuis le dbut du
vingtime sicle, lobservation-participante se prsente comme un moyen
dapproche complet de la ralit permis par le partage du quotidien avec les
populations tudies (Laperrire 1982). Elle permet donc une lecture significative
de la ralit sociale (Mayer et Ouellet 1991 : 402) et un contact privilgi avec les
individus qui sont les mieux placs pour nous instruire sur les phnomnes que nous
cherchons comprendre. Sur le plan technique, cette mthode ncessite un contact
prolong sur le terrain o se droule lenqute. Pour reprendre J.-P. Deslauriers
(1991), on peut dire que cette mthode permet dacqurir une connaissance
intime du milieu tudi qui devient aussi un milieu de vie pour le chercheur. Avant
dtre chercheur, jtais dabord un visiteur, puis un voisin, un ami, etc.

Ma stratgie pour la cueillette des donnes sur le terrain consistait passer le
maximum de temps auprs des villageois en me centrant plus spcialement sur leur
exprience religieuse. Je me suis dabord entretenu avec les villageois que je croisais
au hasard, au march et au temple, puis des relations plus solides se sont forges
avec certains individus qui sont devenus mes informateurs privilgis (voir aussi
Mayer et Ouellet 1991 : 414). Pour massurer de la validit de mes observations, jai
cherch corroborer auprs dautres individus la pertinence des propose recueillis,
98
afin de voir sil sagissait dune opinion personnelle et marginale ou sil sagissait
dune opinion largement rpandue dans la communaut.

Mon objectif dpassait la simple vrification dhypothse. Il me fallait
mintgrer le plus possible la communaut, dvelopper des affinits et des relations
de confiance avec les villageois pour mapprocher le plus possible de leurs
proccupations et de leur reprsentations du monde, me rendre poreux des
lments que je napprhendais pas priori. Mes notes de terrain ont t rdiges en
franais, parsemes de mots hindi, sanskrit ou gaddi lorsquil tait question de
concepts religieux ou dune terminologie spcialise.

La prise des notes crites fut excute de manire systmatique en prcisant
la date, le lieu o se sont droules les activits, lidentit des acteurs qui prirent part
lvnement. Mes notes peuvent se classer en quatre grandes catgories selon
quelles sont 1. Descriptives, 2. Personnelles et introspectives, 3. Mthodologiques
ou 4. Thoriques (voir aussi Deslauriers 1991).

Comme on le fait frquemment en anthropologie sociale, jai aussi procd
des entretiens semi-dirigs pour assurer une plus grande triangulation des
donnes qui sont issues de lobservation-participante (Lessard-Hbert 1990 : 154).
Lexprience Gaddi de la possession est, dans cette thse, une exprience narrative :
jai invit les spcialistes de la possession, gurisseurs-exorcistes et mdiums me
99
parler de la possession. Si les donnes portant sur les dtails intimes des
informateurs se sont faites parfois plutt minces, jai pu en revanche accder plus
facilement leur conception du monde.

2.2.2 Les entretiens

cette observation participante se sont donc ajouts vingt et un entretiens semi-
dirigs avec des spcialistes religieux (mdiums et gurisseurs-exorciste-cel) et un
rcit de vie avec un possd-envot. De tels entretiens me sont apparus ncessaire
afin dexplorer plus en profondeur certaines thmatiques propres aux pratiques
religieuses des Gaddis, dont la possession et lexorcisme. Ces entretiens portaient
sur lexprience personnelle de la possession, la formation du spcialiste, les
circonstances dans lesquelles on devient possd, la formation des spcialistes et
leurs pouvoirs spciaux, les signes ou les symptmes de la possession, les
diffrentes Puissances impliques et leurs intentions, etc.

Pour le choix de mes informateurs, jai opt, en reprenant la terminologie que
dcrit Alvaro Pires, pour un chantillonnage vnementiel dacteurs spcifiques
(Pires, 1997). Cela signifie que les personnes interroges devaient rpondre
certains critres : les informateurs devaient avoir particip des rites de possession
ou toute autre pratique caractre mantique (mdiumnique, divinatoire, recherche
diagnostique, etc.) ou exorcistique (divination diagnostique, gurison-exorcisme,
propitiation, etc.) de manire pouvoir partager les dtails de leurs expriences (en
100
tant que possd ou comme spcialiste religieux ou mdical) quils jugeaient
pertinents ou signifiants. La slection sest effectue selon un modle ouvert et
vnementiel, sur la base des contacts personnels tablis au gr des rencontres et de
lintgration dans la communaut, et aussi travers des contacts obtenus par
rfrence. Cela sapparente aussi lchantillonnage de type boule-de-neige
(voir Pires 1997).

Les entretiens semi-dirigs de type ouvert se sont drouls la rsidence des
spcialistes religieux qui, dans la plupart des cas, taient entours des membres de
leur famille. Les questions portaient sur les thmes suivants :

1. Informations biographiques personnelles : castes, occupation, lieu de
naissance, premire exprience de possession;
2. Contexte dans lequel survient une possession : lieu, moment, entits divines
ou dmoniaques impliques, etc.;
3. Initiation et formation du spcialiste;

Une question additionnelle concernant le cas des possessions nfastes et de
lenvotement:

4. Personnes risque et causes de la possession.

101
Les entretiens se sont drouls dans la langue maternelle des informateurs, le
gaddi, et ont t enregistrs sur bande magntique. Jai fait appel un assistant pour
diriger les entretiens et pour mettre sur papier le procs-verbal des entretiens. Pour la
traduction en langue anglaise, jai fait appel trois traducteurs gaddis de Dharamkot,
Alok Kumar, Inder J. Kumar et Baldev Pathania; par leur niveau dinstruction et par
leur cheminement personnel en matire de yoga et de spiritualit, ils mont aid
comprendre et approfondir le sens de certains passages. Jai pu communiquer avec
un traducteur qui est devenu aussi un informateur principal- par INTERNET afin
de poser des questions supplmentaires ou pour demander des prcisions
linguistiques ou ethnographiques. Jai ensuite traduit de langlais au franais les
entretiens. Lors de la codification et de lanalyse des donnes, cest la version
anglaise qui a servi de principal corpus de donnes, bien que jaie utilis
frquemment la version gaddi pour vrifier des termes imprcis ou inexacts et quil
est difficile de traduire en anglais ou en franais.

2.2.3 Rcit de vie

Jai ralis un rcit de vie avec un de mes informateurs. La technique du rcit de vie
sinspire de lautobiographie : Lindividu interrog se place , comme le disent
Mayer et Ouellet, comme sujet pensant et agissant, organisant dans un discours qui
lui est propre un sens son exprience vcue (Mayer et Ouellet 1991 : 440). Jai
opt pour un rcit de type thmatique (Mayer et Ouellet 1991 : 448) qui, tout en
102
embrassant lensemble de la vie du sujet, sest limit certains aspects particulier
qui touchent lexprience de la maladie associe la possession.

Cest en tissant des liens privilgies avec cet informateur que jai appris quil se
croyait la victime dun envotement. Jai donc recueilli son rcit de vie en esprant
complter et approfondir par l certains thmes que javais dj abords dans mes
entretiens semi-dirigs. Lentretien sest droul en anglais sans le biais dinterprte.
Jai traduit ce rcit en franais.

travers ces entrevues, je souhaite faire ressortir les divers lments de
lexprience personnelle de la possession, les conceptions qui sy rattachent et voir
comment cela peut organiser le rapport entre un individu et le monde qui lentoure,
ou entre des groupes sociaux, et enfin comment cela peut donner forme une
matrise de sa vie intrieure et son insertion dans le monde.

Le tableau suivant prsente les caractristiques gnrales des personnes
(N=22) que jai interroges. Cela comprend le lieu de rsidence, le lieu de naissance,
lge, le genre, lactivit professionnelle principale, la caste (jati), le clan (gotra) et
le type de spcialiste religieux (mdium ou gurisseur-exorciste). Jai jug pertinent
de distinguer le lieu de naissance du lieu de rsidence car cela permet de voir que,
mme si plusieurs rsident dans le district de Kangra, la plupart de mes informateurs
sont ns Brahmaur (ou dans une localit priphrique) dans le district de Chamba.
Nous retrouvons 13 possds-mdiums, 7 gurisseurs-exorcistes, 1 possd-mdium
103
qui pratique galement lexorcisme et 1 spcialiste de la mdecine ayurvdique. Par
ailleurs, nous retrouvons 12 personnes provenant des castes suprieures et 10
personnes provenant des castes infrieures. Les Brahmanes (caste suprieure) sont
tous mdiums et les Halis (caste infrieure) sont tous gurisseurs-exorcistes.

104

No.
dentrevue
Lieu de
rsidence
Lieu de
naissance

ge Genre
Activit
professionnelle Caste

gotra
Type de
cel

1 85 Homme Agriculteur Sipi Bhardwaj Mdium

Brahmaur

2 42 Homme Agriculteur Hali Ramshana

Brahmaur
Commercant Exorciste
3
Sichuin
(Brahmaur) 48 Homme Forgeron Sipi Bhardwaj Mdium

Agriculteur
4
Sichuin
(Brahmaur) 39 Homme Agriculteur Brahman Bishisht Mdium

5 Phaungta Lihal 62 Homme Agriculteur Hali Tandan Gurisseur
(Brahmaur) (Brahmaur) exorciste
6 45 homme Fonctionnaire Hali Kauddha Mdium et

Phaungta
(Brahmaur) Agriculteur exorciste
7 78 Homme Agriculteur Hali Kasvna Exorciste

Lihal
(Brahmaur)
8 80 Homme Agriculteur Khabarain Samaican Mdium

Samra
(Brahmaur) (Rajput)
9 43 Homme Agriculteur Brahman n/d
Gurisseur
ayurvdique

Ruhanu Koti
(Brahmaur)
10 33 Homme Agriculteur Hali Mauddha Exorciste

Ruhanu Koti
(Brahmaur)
11 62 Homme Agriculteur Brahman Bishisht Mdium

Guad
(Brahmaur)

Tableau d'identification des informateurs gaddis

105

(suite)
No.
dentreveue
Lieu de
rsidence
Lieu de
naissance ge Genre
Activit
professionnelle Caste Gotra
Type de
cel
12 54 Homme Agriculteur Brahman Bhardwaj
19
Mdium

Sulakhar
(Brahmaur)
13 55 Homme Agriculteur Brahman Bhardwaj Mdium

Ulansa
(Brahmaur)
14 48 Homme Agriculteur Brahman Bishisht Mdium

Thokala
(Brahmaur)
15 39 Homme Agriculteur Hali Chehtu Exorciste

Ulansa
(Brahmaur)
16 Diyol Holi 56 Homme Agriculteur Brahman Bhardwaj Mdium
(Kangra)
17 54 Femme Agricultrice Drairn Udham Mdium

Maled
(Kangra)
Commerce
18 Diyol Holi 34 Homme Agriculteur Hali
Surya-
Banshi Exorciste
(Kangra) (Brahmaur)
19 40 Homme Agriculteur Hali Uttam Exorciste

Diyol
(Kangra)
20 Paprola kanhaitha 50 Femme Agricultrice Gaddi Rana Mdium
(Kangra) (Kangra)
21 Uttrala Kanarthu 58 Homme Agriculteur Brahman Bhardwaj Mdium
(Kangra) (Kangra)
22 44 Homme Enseignant Brahmane Sankhian Mdium

Uttrala
(Kangra) Agriculteur

19
On retrouve des membres du clan (gotra) Bhardwaj chez les Sipis (caste infrieure) et chez les Brahmanes (caste suprieure). Ceci peut sembler improbable
dans le contexte du systme des castes hindoues et de la rgle de lendogamie (Dumont 1986). Wilberforce-Bell (1918) et Newell (1952, 1955b) parlent de
lexistence des mariages intercastes une poque o lendogamie de caste aurait t moins rigide et o, pour combler un manque dpouses brahmanes
disponibles, les Brahmanes auraient accept des alliances avec des familles de castes infrieures. Il ne mest pas possible dlaborer davantage sur ce sujet.

106

2.3 Cadre danalyse des donnes

Jai opt pour une analyse de contenu du matriel recueilli sur le terrain. Lanalyse
de contenu apparait davantage comme une pratique que comme une mthode, dans
la mesure o elle dcoule directement de mon approche qualitative et exprientielle.
Ce type danalyse ma sembl le mieux adapt pour faire ressortir les ides
exprimes et les reprsentations du monde et accder ainsi larticulation entre
lexprience personnelle et les formes symboliques et culturelles qui structurent les
reprsentations du monde chez les Gaddis.

Lanalyse systmatique des donnes sest droule en trois temps : jai
dabord lu plusieurs fois chaque entrevue pour m imprgner de son contenu
discursif gnral. Jai ensuite index chaque unit de sens en lui attribuant un code
nominal (le thme auquel cette unit renvoie), puis jai regroup tous les thmes en
familles de codes, en catgories plus gnrales. Cette dmarche a t facilite par
lusage du logiciel danalyse de donnes qualitatives QSR NVivo 2.0 (Richards 1999;
Deschenaux, Bourdon et Baribeau 2005) qui permet lindexation, la codification, la
rdaction de mmo, la saisie des donnes selon les codes attribus et la saisie des
donnes par croisements de codes. Par exemple, jai cr une catgorie adeptes de
la possession que jai lie aux codes formation de ladepte et pouvoirs
spciaux de ladepte , situs au premier niveau. Si je commande au logiciel
dextraire les segments dentrevues qui sont cods adeptes de la possession ,

107
jobtiens des extraits qui portent autant sur la formation que sur les pouvoirs de
ladepte. Cela exige de restreindre la recherche des codes prcis. Cest pourquoi
jai organis mes codes la manire dun arbre gnalogique avec des familles, des
sous-familles de codes parents qui suivent un mouvement ascendant ou descendant
selon le niveau recherch. La seconde opration consiste donc reprer des units de
sens et construire les liaisons qui donnent une cohrence globale au rcit (ou
faire ressortir ses contradictions internes).

En tout, jai utilis 281 marqueurs thmatiques, ou codes, qui ont t
regroups autour de cinq familles. Ces familles de codes sont leur tour divises en
sous-familles. Par exemple, la famille de code pratiques mdico-religieuses a t
subdivise en 20 sous-familles dont certaines servaient directement de code
oprationnel : possession divine , envotement , acteurs impliqus ,
Puissances impliques , sacrifice animal ; la sous-famille possession
comprenait des codes comme conditions de la possession , tat de conscience
lors de la possession , dure de la possession , victimes , personnes
vulnrables lenvotement , traitement , etc. Ces codes ont t construits au
moment de la lecture des donnes. Toutefois, cest la lecture et la relecture du corpus
qui donne la meilleure vue densemble du matriel rapport et la meilleure
protection contre les abus dune codification trop exclusive qui dnature ou qui
dcontextualise les donnes. Par exemple, le fait de savoir quun Cel a appris les
mantras auprs dun matre nous claire sur le mode de transmission de la
connaissance, mme si cela relve dun lieu commun de la civilisation indienne. Par

108
contre, si on y ajoute le contexte dans lequel le Cel a dcid de se consacrer aux
dieux et desses, cela lve dun cran notre comprhension de son exprience
personnelle. Cest ainsi quun des marqueurs thmatiques li la formation du
spcialiste dborde de ce champs prcis pour voquer un pisode de dtresse
psychologique qua vcu ladepte au moment de suivre sa formation et la folie
qui sen est suivie, avant de se terminer par lacquisition de pouvoirs spciaux que
cette personne utilise pour venir en aide aux autres personnes souffrantes. Cest
toute une dimension de lexprience de la possession qui se rvle nous et qui nous
renseigne sur la nature du cheminement qua pris un personne pour trouver une
solution ses problmes et pour retrouver un quilibre par rapport la perception
quil sest construite de lui-mme et par rapport la position quil occupe dans la
socit. Cest justement dans ce contexte largi quil est possible de saisir les
rseaux smantiques qui se sont construits travers la narration.

Lors de lanalyse, jai distingu plusieurs types de discours qui dpendent de la
fonction et de la position sociale du sujet :

1. Le discours sur la possession nfaste;
a. Sur sa propre exprience de possession
1. En tant que victimes des mauvais esprits (bhta, preta,
rak sas, asura, etc.);
2. En tant que victime du mauvais sort ou dun envotement
(jd);

109
3. En tant que victime des sductrices appeles dhyan;
b. Sur la possession nfaste en gnral : autres cas connus ou raconts
par autrui.
c. En tant que spcialiste de la possession nfaste (gurisseur-exorciste)
d. Le discours des membres dune famille o sest produite une
possession nfaste;
2. Le discours sur la possession mdiumnique:
a. Sur sa propre exprience de possession (bnfique)
1. En tant qulu de la Desse ou autres divinits;
2. En tant que prtre Brahmane qui sadonne la pratique de la
possession mdiumnique;
3. En tant que mdium issu de la caste des Sipis;
4. Le discours des spcialistes des castes infrieures qui
assument la double fonction mdiumnique et exorcistique;

Dautres variables ont t utilises comme celles mentionnes dans la section
portant sur la typologie de la possession
20
. Elles renvoient linduction de la
possession (volontaire/involontaire), la matrise (totale, partielle ou nulle) de la
transe, lusage de drogues ou autres intoxicants, aux tats de conscience (amnsie
complte, partielle ou nulle), aux caractristiques formelles du systme de la
possession (divinits impliques, intention bnfique ou malfique), etc.

20
Suivant les catgories de la typologie de De Heusch (1972).

110
Je dois prciser que mon entreprise de reconstitution du sens subjectif de
lexprience de la possession oblige faire des choix. En effet, il est impossible de
reconstituer dans sa totalit lensemble des entretiens et du matriel ethnographique.
Les extraits que je prsente dans cette thse ont t choisis pour leur pouvoir
dvocation et dillustration, un pouvoir qui a t valu selon ma propre
interprtation du matriel dont je dispose. Sans tre arbitraires, ces choix refltent
aussi ma position personnelle sur la pertinence des extraits que jai retenus. Donc,
mme si je peux qualifier ma dmarche d objectivante (Lcuyer, 1987), elle ne
saurait tre purement objective au sens positiviste.

Dans le prochain chapitre, il sera question de lidentit, des castes et de
lorganisation sociale des Gaddis et des habitants de Brahmaur, de lorigine des
Gaddis et, enfin, du contexte religieux des gaddis et des valles environnantes dans
lequel les possessions prennent place.

111

CHAPITRE 3

3. CONTEXTE SOCIAL ET HISTORIQUE DES GADDIS

Aprs avoir discut des approches thoriques de la possession et avant de procder
lanalyse des donnes de terrain, il convient dexposer les diffrents aspects de la vie
des gaddis (histoire, identit, castes, religion) afin de mieux cerner le contexte dans
lequel prennent place les phnomnes de possession. Ce travail prliminaire de
contextualisation (et de comparaison) me permettra aussi didentifier et de mesurer
les spcificits, sil y en a, de la population tudie. Cette partie contextuelle a t
ralise partir dune revue de littrature sur les Gaddis et partir de mes donnes
de terrain.

Ce chapitre se divise en quatre parties qui rpondent cinq questions : 1) do
viennent les Gaddis ?; 2) quelle est leur histoire?; 3) qui sont les Gaddis (milieu
gographique, conomique, dmographique et lments de culture) ? 4) quel est leur
systme de castes (conomie, religion et rapport sociaux) et quelles relations
entretiennent les castes entre-elles ? et, enfin, 5) quelles sont, dans les grands traits,
leur pratiques religieuse et en quoi sont-elles diffrentes, ou similaires, de celles des
population avoisinantes.

112

3.1 Identit Gaddie

Les Gaddis sont une tribu semi-nomade denviron trente mille habitants qui peuple
la rgion de Brahmaur dans le district de Chamba en Himachal Pradesh. Cest aux
alentours de Brahmaur, leur principal village, que les femmes Gaddis cultivent les
champs en terrasse (riz, bl, mas, orge, haricots, lentilles, etc.) pour leur subsistance
ainsi que les pommes et les abricots pour le commerce. Les hommes lvent des
troupeaux de chvres et de moutons quils mnent aux pturages environnants, lt
dans les hautes terres du Lahoul en passant par Brahmaur, lhiver dans les basses
terres et les valles du Punjab et de Chamba. Dans le contexte dun climat aride et
difficile, la religion occupe une place prpondrante dans la vie des Gaddis et dans
le village puisque le cur de Brahmaur est constitu par la Place Chaurasi, la place
aux quatre-vingt quatre temples o cohabitent les hommes et les dieux. La Place
Chaurasi accueille aussi le lavoir communal, les coles publiques, et le point de
dpart (ou darrive) de la rue marchande.

3.1.1 Scheduled tribes

Le Gouvernement indien identifie dans le district de Chamba les Gaddis enregistrs
sous le nom de Scheduled Tribe, qui proviennent des castes suprieures Brahmanes,
Rajput, Thakur, Rathi et Rana. De leur ct, les castes subalternes, qui font partie de
lenvironnement social des Gaddis, sont rpertories en tant que Scheduled Castes. Il

113
sagit des Reharas, des Sipis et des Halis. En Kangra, les Gaddis ne possdent aucun
statut administratif particulier, mais des dmarches politiques allaient dans le sens
dune telle reconnaissance en Kangra lors de mon sjour lt 2002. Le statut de
Scheduled Tribe et de Scheduled Caste confre aux groupes enregistrs certaines
protections sociales et conomiques (voir Abhyankar 1997; Verma 1990)
21
. La
Constitution de lInde prvoit certains dispositifs lgaux concernant le
dveloppement socio-conomique, la protection culturelle et laccs au systme de
rservation des postes dans la fonction publique pour les populations rpertories.
En revanche, elle fournit peu de prcisions sur le sens des appellations Scheduled
Tribe et Scheduled Caste. Lappellation tribu est discutable, ainsi que sa
pertinence pour la description de lidentit des Gaddis. En effet, lappellation
tribu nest pas aussi bien circonscrite que la notion de caste qui renvoie
lactivit professionnelle hrditaire, au degr de puret rituelle, aux pratiques
matrimoniales.

Pour R. C. Verma (1990, 1996), dont les travaux portent principalement sur
les aspects dmographiques, juridiques et historiques des populations dites tribales,
la tribu est une affaire qui concerne le niveau du dveloppement socio-conomique.
la tribu correspondent donc la pauvret , le sous-dveloppement et le
retard socio-conomique .

21
Les articles suivants traitent des droits des Scheduled Tribes et Scheduled Castes : 15(4), 16(4),
19(5), 23, 29, 46, 164, 275(1), 330, 332, 334, 335, 338, 339, 342, et les Fifth et Sixth Schedule of the
Constitution.

114
Dans une monographie sur les Gaddis publie en 1996, V. Verma (1996), un
auteur ponyme, prcise lusage gouvernemental du concept de tribu, qui fait
mention de sept critres (Verma 1996 : 123) :
1. Isolement du monde civilis;
2. Appartenance lun des trois groupes phnotypiques : ngrode, australode
ou mongolode;
3. Usage dun mme dialecte tribal;
4. Pratique dune religion primitive ou animiste;
5. Pratique dun mode de vie primitif ou nomade (cueillette, chasse ou vivre des
produits de la fort);
6. Propension lalcool et la danse [sic];
7. Adoption de certaines habitudes vestimentaires (nudit ou semi-nudit,
utilisation de lcorce ou des feuillages comme vtements).

H. S. Parmar (1992 : 2) ajoute ces critres la rfrence aux premiers habitants
(adivasi), cest--dire aux populations dont loccupation du territoire est considre
antrieure larrive des peuples de langues indo-aryennes [de la priode
vdique]
22
. (Parmar 1992 : 11; voir aussi Westphal-Hellbusch 1975).

Les premires gnrations danthropologues ont cherch introduire une
dichotomie entre les populations vivant sur la base du systme de castes et les autres

22
Chez Grierson, la langue gaddie appartient la famille linguistique indo-iranienne et la sous-
famille indo-aryenne de la grande famille indo-europenne. Elle est associe au groupe de langues
paharies occidentales dont le mandali, le kullui, le chambali et le jaunsari avec lesquelles elle partage
de nombreuses affinits (Grierson 1966).

115
populations dites tribales, quils supposaient homognes et primitives (absence
dune division du travail marque, religion animiste, etc.). Comme la soulign avec
justesse Mandelbaum (1972), la distance entre la tribu et la caste (jt) nest pas
toujours facile tablir. Il affirme que la proximit entre la caste et la tribu sur le
plan social est parfois dconcertante , surtout lorsque le systme de castes est
prsent chez les populations dites tribales. Il crit ce propos:

Most tribals of India live in hilly or forested terrain where
population is sparse and communication difficult. They are
found from high valleys near the spine of the Himalayas to the
hills of southernmost India []. Within their villages and
localities, however, most tribals have a strong sense of their
distinctiveness and hold themselves to be quite separate from
jati villagers. Language is a distinguishing trait for many tribal
groups.
(Mandelbaum 1972 : 575)

Sil nexiste pas ma connaissance de dfinition de la tribu qui inclut
lexistence dun systme de castes, ltude de plusieurs textes portant sur des
populations enregistres en tant que Scheduled Tribes rvle que la stratification
sociale est souvent configure partir du systme de castes, comme cest le cas
notamment chez les Gaddis (Newell 1987), les Pangwalas (Panchani 1995), les
Jaunsaris (Bhatt 1978), les Kinnauris (Chandra 1973), les Gujjars (Bhatnagar 1963)
et mme certaines populations de culte lamaste tibtain (Allen 1978; Goldstein
1978; Stein 1972). Il semble que ce soit aussi le cas chez les populations tribales de
langues austroasiatiques comme les Santals et les Khasis, ou les Gonds dravidiens,
etc. (Frer-Haimendorf 1971, 1985). Sur le plan ethnographique donc, rien ne
semble justifier lopposition de la tribu la caste (jt).

116

Cest William H. Newell qui aborde la question de la dnomination tribale
dans ses premiers crits sur les Gaddis partir de 1950. Newell prsente les Gaddis
non pas comme une tribu, mais comme une caste
23
qui, en ayant favoris la pratique
matrimoniale de lisogamie, aurait russi amalgamer quelques castes locales, dont
les Thakurs, les Rathis, les Khatris, et les Ranas (Mahanta 1997; Newell 1952, 1955,
1987). Ces castes existent encore dans le district voisin du Kullu o elles ont
conserv leur endogamie de caste respective (Negi 1990).

Donc, en dpit de leur enregistrement officiel en tant que Scheduled Tribes, il
peut sembler que les Gaddis tels quils ont t dfinis par Newell (pratique
dinterdits matrimoniaux et alimentaires) sapparentent davantage une caste. Je ne
peux toutefois pas souscrire entirement la position de Newell car ce quil appelle
la caste gaddie comprend une division interne base sur lunit matrimoniale; cest
ce qui spare dune part les Rajputs et les Khatris, et de lautre les Thakurs, les
Rathis et les Ranas.

En effet, lobservation sur le terrain ma rvl lexistence de diffrents
niveaux dusage de lpithte Gaddi : usage matrimonial (endogamie de caste),
usage territorial et gnalogique (appartenance au sol et la ligne ancestrale), usage
administratif, usage linguistique. Newell na donc pas tort, mais il faut voir que
lusage de lidentit gaddie est mallable et possde diffrentes dimensions qui

23
Newelle parle dans un crit postrieur dune tribu en voie de devenir une caste (Newell 1987).

117
rendent la ralit beaucoup plus complexe, tel que je laborde dans la prochaine
section.

Il est intressant de noter que les castes de Brahmaur qui ont un statut de
Scheduled Tribe sont parmi les plus rcentes dans la rgion (Rajputs et Brahmanes).
Lide de premiers habitants (adivasi) qui colle souvent aux populations dites
tribales sapplique difficilement dans le cas des Gaddis. Les vagues successives de
peuplement des Brahmanes et des Rajputs ont prtendument dbut au 7e sicle de
lre chrtienne, assimilant les castes et les populations locales autochtones . Ce
sont les populations amalgames ou soumises qui devraient porter le titre tribal si on
se base sur la caractristique de lautochtonit. Or les franges suprieures de la
population de Brahmaur se sont amalgames autour de lpithte Gaddi tandis
que les castes infrieures que lon suppose autochtones sont enregistres en tant que
Scheduled Castes
24
.

Voyons maintenant les lments constituant de lidentit gaddie, selon des
membres mmes de la communaut. De quoi se compose le sentiment
dappartenance des Gaddis ? Jai recueilli ces donnes de manire informelle lors de
discussions avec des habitants de Brahmaur et des villages avoisinants ainsi quavec
des Gaddis qui vivent dans le district de Kangra. Le sentiment dappartenance gaddi
repose sur un ensemble de rfrents identitaires qui lient lhistoire, la gographie, la

24
De plus, il semble quune identit culturelle gaddie se soit dveloppe ou renforce depuis lpoque
o Newell effectua ses travaux et qui stend dsormais toutes les castes : Brahmans, Gaddis
(Rajputs, Khatris, Thakurs, Rathis), Sipis, Halis et Reharas, sur les bases dune mme appartenance
linguistique et territoriale.

118
socit (en grande partie par le biais des pratiques conomiques et religieuses) et la
langue.

3.1.2 Le partage de lhistoire

Les Gaddis racontent souvent la lgende de la perscution religieuse dont ils auraient
t victimes durant le rgne du Moghol Aurangzeb au 17
e
sicle de notre re. Cest
partir de cet vnement fondateur que certains Gaddis auraient fuit la rgion de
Lahore dans lactuel Punjab pakistanais pour se refugier Brahmaur. Certains
Brahmanes appartenant au gotra Bharadwaj et certains Rajputs du gotra Chauhan
associent leur migration dans le Gadheran cette poque. Un Brahmane de Diyol,
petit hameau situ prs de Palampur dans le district de Kangra, nous livre sa version
personnelle de lhistoire de Brahmaur :

Il y a de nombreux fervents hindous qui nont pas accept de
se convertir lIslam [ lpoque de lempereur Moghol
Aurangzeb, 17
ime
sicle de notre re] et ont fui Lahore pour se
rendre jusqu Brahmaur. Ils taient trs effrays par lhostilit
dont a fait preuve lempereur Aurangzeb lgard de la foi
hindoue. Le Rj Bir Singh est arriv jusqu Brahmaur et a
fond le Gaddi Raj. Cest partir de ce moment l que les
habitants de Brahmaur ont t dsigns comme des Gaddis .
Le Rj Br Singh est considr comme le premier Rj de
Brahmaur. Il avait trois autres frres qui sont devenus ses
ministres et qui lassistrent pendant quil rgnait sur toute la
valle de la rivire Rv. Le territoire tait alors divis en un
grand nombre de petits royaumes appels ranhu
25
. Ils divisrent
le territoire en cinq parties [portions appeles mandla ou

25
Probablement de Rn, caste de seigneurs locaux qui furent dtrns puis assimils aux Rajputs qui
fondrent la dynastie des Varman. Cette assimilation est toutefois marque par une lgre infriorit
de statut.

119
wizarat et qui correspondent aux actuels tehsils de Brahmaur,
Bhatiyat, Chamba, Churah et Pangi]

Il ajoute :

Le rj de Brahmaur sest battu contre ses propres frres pour
des questions de proprit foncire et cest partir de ce
moment-l que le problme des terres a commenc.

(Entretien 16, P. R. prtre brahmane et devin, Diyol, Kangra)
26

Sans pouvoir attester de la vracit du conflit territorial que ce Brahmane
voque, un fait demeure important : les Gaddis de toutes castes que jai interrogs
considrent le rgne dAurangzeb comme un point tournant de leur histoire. Cet
vnement historique ressort beaucoup plus frquemment du discours de mes
informateurs que lexil du Cachemire que Goetz (1969, 1955) a voqu dans ses
travaux.

3.1.3 Le pastoralisme

La profession a une profonde incidence sur la construction identitaire gaddie car,
aujourdhui encore et comme lavait dj observ Newell dans les annes cinquante
et soixante, les diffrentes franges de la population Gaddi, quelle que soit leur caste,
participent un mode de vie similaire agro-pastoral, bien que la marchandisation de
lconomie et le dveloppement rcent du secteur rcro-touristique favorise une

26
Traduit de la langue gaddie langlais par Inder Jeet Kumar. Jai retraduit de langlais au franais.

120
plus grande htrognit sociale et conomique. Le noyau identitaire gaddi est
constitu par la pratique du pastoralisme transhumant.

ce sujet, il faut distinguer 1) le pastoralisme que lon a pratiqu jusqu
une priode rcente; 2) le pastoralisme que lon continue de pratiquer (comme
principal moyen de subsistance ou comme revenu dappoint) et 3) le pastoralisme
qui est devenu partie prenante du folklore rgional, cest--dire que lon na pas
connu soi-mme mais qui se perptue travers les chansons folkloriques locales et
les rcits des gnrations plus ges. La forme de pastoralisme demeure toutefois
identique. La rfrence au pastoralisme est aussi indissociable de la rfrence
territoriale en ce sens que la transhumance des pasteurs Gaddis a oblig ces derniers
dvelopper un rapport lespace bien particulier qui se reflte dans la langue
vernaculaire par la richesse du lexique rfrant des lieux et des zones
gographiques (qui sont lis au type de sol, laltitude et au climat qui ont une
incidence directe sur les activits de transhumance).

Un Brahman qui se dfinit aussi comme Gaddi, affirme au sujet de
lappartenance identitaire :

Il existe treize castes chez les Gaddis, certaines qui ne
pouvaient pas devenir Brahmanes le sont devenues. Il existe
maintenant vingt-six castes qui se nomment toutes Gaddis parce
quelles parlent toutes la mme langue gaddie et que leur
principale occupation consiste lever des chvres et des brebis
que lon compte par milliers. Il y a tellement de castes comme
les Brahmans Gaddis, les Sipis, les Halis, qui pratiquent toutes
la mme occupation qui consiste soccuper dun troupeau de

121
chvres et de brebis appele dhana [signifie aussi en hindi et en
sanskrit richesse ]. Ils sont appels Gaddis parce quils sont
tous bergers.
(Document Entretien 16-Diyol, Kangra, Brahman)

Cette citation illustre limportance des liens linguistique et professionnel
dans la construction identitaire des Gaddis. Lamalgamation des diffrentes castes
locales mnerait vers une caste unique, les Gaddis.

Les Gaddis du Dhauldhr assistent et participent la diversification de leur
conomie, ce qui oblige relativiser limportance relle du pastoralisme pour les
Gaddis contemporains. La langue devient le principal rfrent identitaire qui
tmoigne de la singularit de cette population rurale qui cherche tirer profit de la
modernit tout en conservant une part importante de son hritage pass.

3.1.4 La langue

La langue parle par les Gaddis, le gaddi, est utilise en Chamba et en Kangra bien
que la langue hindi constitue la langue officielle de ladministration publique. Cette
langue peut tre comprise par les travailleurs locaux qui sont originaires de la ville
de Chamba (et qui parlent le chambali) et par les autres locuteurs qui utilisent une
des langues de la famille dite pahari occidentale (voire Grierson 1966 [1918]). Si la
langue gaddi constitue un puissant marqueur identitaire, elle peut aussi stigmatiser
un locuteur lorsquil rside lextrieur du Gadheran : en effet un Gaddi de
Dharamkot en Kangra me prcise que son pre lui interdisait lusage du dialecte

122
gaddi lcole et dans les lieux publics pour lui viter dtre discrimin socialement.
Mme Brahmaur, les notables locaux prsentent la langue gaddi comme un argot
qui ne fait pas lobjet dune codification rigoureuse. Si la langue vernaculaire est un
marqueur identitaire important, elle est aussi un marqueur stigmatisant qui
saccompagne de prjugs sociaux lgard des tribals et qui peut mme se
rpercuter dans la pitre estime quun Gaddi peut avoir lgard de sa propre culture
lorsquil a lui aussi intgr les prjugs condescendants des Indiens plus orthodoxes
de Kangra, des plaines ou du Punjab. Les Indiens de Kangra qualifient le peuple
gaddi de peuple arrir (en anglais backward ) et certains notables Gaddis de
Brahmaur reprennent ce discours. Cest peut-tre la raison pour laquelle les Gaddis
de Kangra sont nombreux adhrer aux normes environnantes dont le vgtarisme,
que lon considre plus mritoire et plus pur, et quils ont abandonn le sacrifice
animal pratiqu lors des rites de possession.

3.1.5 Changement social et dveloppement

En terminant, je dirai que des changements sociaux soprent un rythme trs rapide
chez les Gaddis du Dhauladhar. Lors de mon sjour, on a construit deux auberges
destines aux touristes occidentaux
27
, on a fond une agence de trekking et lon
sapprtait perfectionner le rseau des lignes tlphoniques qui doit permettre
lutilisation du rseau INTERNET. Lorsque Veena Bhasin sest rendue Brahmaur
pour la premire fois la fin des annes soixante-dix, il nexistait pas encore de
route carrossable. Le voyage se faisait en trois jours dos dne en sillonnant les

27
Brahmaur se trouve maintenant dans le Guide du routard et le Lonely Planet.

123
routes utilises par les pasteurs transhumants. Lintroduction rcente des lignes
tlphoniques, ltablissement dune ligne quotidienne de transport public avec la
ville de Chamba, le chef-lieu du district, lintroduction de nouveaux types de
cultures dont lapiculture et la pomiculture commerciales et lmergence de
lindustrie rcro-touristique faonnent lunivers des Gaddis dune manire telle
quil est difficile den mesurer toutes les consquences. La nouvelle conomie de
Brahmaur nest plus autarcique et vise dsormais la ralisation de surplus
exportables. Cest aussi le caractre planifi de ce dveloppement qui caractrise
cette conomie, une planification ralise sous lgide du gouvernement himachali et
qui est coordonne par le Block development office qui administre les budgets et les
programmes sociaux. Ce sont les grm-panchyat (conseils de village) qui mettent
ces programmes excution. La prise en charge politique du destin de la
communaut se substituera-t-elle la bienveillance lgendaire des dieux ou de la
malveillance des mauvais esprits comme le suggre Laplantine (2003) ?

3.2 Castes et organisation sociale des Gaddis

La structure sociale des Gaddis prsente toutes les caractristiques du systme des
castes hindoues. Ce systme dtermine sur une base hrditaire et
intergnrationnelle les tches professionnelles dun individu et il marque sur le plan
mtaphysique et religieux son degr de puret rituelle. Cette section vise dcrire
dans ses caractristiques formelles le systme de castes qui prvaut chez les Gaddis
du Dhauldhr.

124

La figure ci-contre montre la structure de castes chez les Gaddis du
Dhauldhr dans sa forme la plus simple.

Brahmanes
Rajputs et Khatris
Thakurs
Ranas
S
c
h
e
d
u
l
e
d

T
r
i
b
e

C
a
s
t
e
s

S
u
p
r
i
e
u
r
e
s

Rathis

G
a
d
d
i
s

Sipis
Halis
S
c
h
e
d
u
l
e
d

C
a
s
t
e
s

C
a
s
t
e
s

I
n
f
r
i
e
u
r
e
s

Reharas
Figure 6. Structure de castes chez les Gaddis du Dhauldhr, Chamba, H.P.

Cette classification est conforme aux descriptions recueillies dans la
littrature ethnographique et sinscrit dans la vision que mont fournie les
informateurs locaux. Cette structure sociale est similaire celle que lon trouve dans
les territoires limitrophes du Kullu, du Kangra, du Lahaul, et du Mandi, si lon se fie
aux donnes rapportes par Panchani (1995).

125
Sur le plan religieux, pour les Gaddis comme pour les Hindous en gnral,
cette polarit hirarchique (castes suprieures vs castes infrieures) dsigne le degr
de puret rituelle attribu une caste. Le degr de puret renvoie la notion de
premire ou de seconde naissance ( once born ou twice born ) consacre lors
de la crmonie du cordon sacr (ou upanayana)
28
qui se pratique chez les
Brahmanes et les Rajputs ( lexception des Thakurs, des Rathis et des Ranas). Cette
crmonie divise rituellement les purs et les impurs. La catgorie des une-fois-ns,
qui ne participe pas cette crmonie, comprend les castes infrieures et les
intouchables (cette dernire catgorie nexiste pas chez les Gaddis) (voir aussi Gould
1986 : 19).

Le principe de puret rituelle assigne un sens religieux des fonctions
sociales bases sur la division hrditaire du travail. Comme lcrit H. J. Gould
(1986) :

the varna [caste] scheme, put in another way, was the
ethnosociological instrumentality by which ascription-oriented
occupational stratification was pan-Indianized in South Asia. It
is this classificatory structure which facilitated the assimilitation
into Hindu society as civilization grew and expanded over the
centuries, of outside communities by enabling them to become
transmuted into jatis which were assignable to varna in
accordance with the moral implications and politico-economic
potency of whatever occupationalized functions with which
they became primarily identified [] The sacralized division
of labour provided a permanent inventory of occupational
specialists who could simultaneously keep the economy running
and provide the various ritual specialists needed to keep the
religious order intact

28
h. cordon sacre; se dit i-ii en langue gaddie.

126

(Gould 1986 : 20)

Louis Dumont (1986) a refus dassocier trop troitement la division sociale
du travail et la dimension mtaphysique cause des irrgularits du systme qui font
que la prtendue supriorit du statut des Brahmanes ne se traduit pas toujours en
termes socio-conomiques. Toutefois, sans parler de stricte correspondance entre les
dimensions conomique et mtaphysique, on peut parler dune tendance gnrale. La
relative homognit des pratiques conomiques chez les Gaddis a pu contribuer
lamalgamation des castes suprieures non brahmaniques, mais, en revanche, elle ne
permet pas de distinguer de manire vidente les castes sur le modle occupationnel.
Pour reprendre la formule de Newell, pas de diffrenciation sociale, pas de caste
(1955 : 106). Il affirme que, si la diffrenciation entre les Brahanes et les autres
castes est religieuse, la diffrenciation entre les Rajputs et les autres castes
infrieures est plutt sociale et se base sur la proprit du sol, la richesse, le pouvoir
politique. dfaut dune spcialisation du travail, cest le processus disogamie qui
a prvalut. Cette amalgamation est illustre par la juxtaposition de la caste des
Gaddis aux castes suprieures non brahmaniques, cest--dire les Rajputs, les
Khatris, les Thakurs, les Ranas et les Rathis (voir aussi Bahadur 1978; Shashi 1977;
Wilberforce-Bell 1918; Newell 1987; Bhasin 1988). Cet amalgame de castes (jt)
ne correspond pas au varna kstriya et suppose une ingalit de statut entre elles
puisque les Khatris sont identifis aux vaiya dans certains villages. Il semble
toutefois que dans le district de Brahmaur, Rajput et Khatris peuvent sintermarier
(Newell 1955 : 105). Au village de Brahmaur, les Gaddis possdent le propre site

127
crmatoire, linstar des Brahmanes, des Reharas, des Sipis et des Halis qui
possdent le leur. Brahmaur, chaque caste possde son propre site crmatoire. Il
en va ainsi des Brahmans, des Gaddis (= Rajput + Thakur + Rana), des Sipis, des
Halis, et enfin des Reharas. Ces cinq groupes possdent chacun un site crmatoire
situ en priphrie de Brahmaur sur le versant nord de la colline sur laquelle se situe
le village de Brahmaur. Sur le plan urbanistique, on peut noter que les sites
crmatoires des Brahmanes sont surlevs par rapport aux sites des castes
infrieures, celui des Reharas tant situ en bas de la colline qui mne la rivire
Budhil.

En insistant sur le caractre isogamique des castes suprieures des Gaddis qui
ne sont pas des Brahmanes, Newell limite la porte sociale de ce terme. Il donne
lappellation Gaddi le mme sens que celui que lon donne la caste en gnral :
unit endogame, observation de certaines rgles alimentaire et de puret,
participation au mme feu crmoniel, accs la mme hk (pipe eau), etc. La
communaut des Gaddis montre aussi ses divisions travers ses interdits
alimentaires : les Gaddis au sens de Newell nacceptent pas la nourriture provenant
des castes infrieures, mme si ces castes et les Gaddis peuvent se rendre visite
mutuellement. Lupradhan du panchayat de Brahmaur, de caste Thakur, rend
rgulirement visite aux membres de la caste des Reharas, mais naccepte pas leur
nourriture (kacca et pakka).

128
Toutefois, il me semble que, sur le plan des changes matrimoniaux, ce qui
est possible entre ces castes amalgames (Rajputs, Khatris, Thakurs, Rathis,
Ranas) nest pas toujours souhaitable. On peut donc considrer quil existe une rgle
de quotation interne qui prescrit, au moins de manire tacite, les alliances idales
(Newell 1955 : 102): les Rajputs prfrent se marier entre eux plutt que dpouser
un Rana. Mais les Gaddis semblent plutt flexibles sur cette question et cest
prcisment cette flexibilit qui donne cette rgle un un caractre ouvert , quil
faut ngocier ou qui doit faire lobjet dune reconnaissance et dun accord
rciproque entre les parties concernes.

Cest donc lintrieur de la caste que le statut demeure le plus ambigu car,
si la supriorit des Brahmanes par rapport aux Rajputs nest pas discute, elle lest
en revanche entre les sous-castes et les gotras. Cest ce niveau que la question de
lintermariage et de la commensalit apparat plus problmatique.

Ces indterminations lintrieur des castes naffectent pas la nature des
obligations rciproques qui rgissent les changes entre les castes et qui sinscrivent
dans des relations de type jajmani
29
. Il faut prciser que la valeur dun sous-groupe,
gotra ou al, par rapport un autre est aussi fortement dtermine par les pratiques
sociales et rituelles quadoptent leurs membres : la sanskritisation, le vgtarisme ou
ladoption de pratiques rituelles ou quotidiennes que lon considrent plus pures ou
plus mritoires peut favoriser un classement ascendant; ce dernier demeure

29
Daprs mes observations, ce systme na pas rsist la montarisation de lconomie. Il prend
surtout la forme dune change rituel en liant les les prtres Brahmanes aux musiciens des castes
infrieures qui sunissent loccasion dune vigile nocturne.

129
cependant plus circonstanciel quhrditaire. Le systme est polyvalent et surtout
flexible (Parry 1979; Mandelbaum 1972; Wiser 1958; Raheja 1988a, 1988b).

Ceci est dautant plus complexe que les castes Rajput, Khatris, Thakurs,
Rathis et Ranas sont aussi subdivises en gotra qui sont leur tour diviss en als.
la base, le gotra constitue une unit exogame lintrieur dune caste, laquelle est
endogame. Par exemple, les Brahmanes ne marient que des Brahmanes, mais on
trouve dans cette caste un gotra appel Bhardwaj auquel la rgle dexogamie
sapplique et qui leur interdit lintermariage. Cest lappartenance au gotra qui
dtermine les choix matrimoniaux qui sont possibles lintrieur dune mme caste.
Comme lcrit Newell :

Caste is the means by which inter-village and intra-village
marriage is regulated. Caste is that system which limits those
who are ones kinsmen and to whom one can marry ones son
or daughter. The caste is a large community, the relations
between members of whom can be strengthened by marriage so
as to forward economic, religious or friendship ties

(Newell 1960 : 60)

Il sagit donc de la rgle dendogamie qui dfinit le caractre incestueux ou
non de certaines alliances. Et on sait, avec Louis Dumont (1986, 1962), quil existe
de nombreuses variations dans la dfinition des rgles de parent en Inde; ainsi, le
statut marital du cousin crois nest pas toujours considr comme incestueux en
Inde du Sud, alors quil lest coup sr en Inde du Nord. Or, Newell (1952 : 83)
soulve un problme de taille lorsquil rapporte quun mme gotra peut se retrouver

130
dans plusieurs castes. Il donne lexemple du gotra Bashishta qui se retrouve chez les
Brahmanes, chez les Rajputs, chez les Khatris et chez les Thakurs.

On retrouve dans le gotra Bashishta les als suivants :

1. chez les Brahmanes : Sumpolu, Kelelu, Mat, Juku, Maratu, Jirga, Bhuksan,
Lungi, Chupetu, Chabaru, Tiperelu, Changeru, Bardan, Sadrantu, Chatameru,
Pargis, Bagran, Paten, Sundete, Bani, Muradu, Luttu, Chakerotu;

2. chez les Rajputs : Tregah, Suketia, Pukeru, Kershan, Cheretu, Aurial;

3. chez les Khatris : Chotar, Singran;

4. chez les Thakur : Chotar, Singran;

Pour donner un sens cette apparente confusion, Newell soulve lhypothse
dun intermariage entre les castes. Il affirme que le systme des gotras doit tre
antrieur au systme des castes et que, pour cette raison, le mme gotra se retrouve
lintrieur de plusieurs castes. Il crit :

It is my belief that the number of non-Brahmin gotras is due to this
inter-caste marriage. Its great infrequence at the present time
presupposes that the Gaddis must have lived at Brahmaur for a long
while if the frequence remained the same. [] At birth a Gaddi
acquires rights and duties in four main interlinked systems, the
village community, the gotra system, the caste system and the

131
relationship system. [] Every person belongs to a special gotra and
al. The gotra in certain respects could be regarded as a clan presided
over by the senior living male member were it not for the fact that it
does not appear to me to be thought of as a descent group from an
ancestor at all. [] To an average Gaddi however an al and a gotra is
really the same thing and a Gaddi when asked his gotra will say either
his gotra or al name depending on his personal attitude. The gotras
main practical use in the kinship system is by describing a group the
members of whom cannot marry. If one cannot marry within a gotra
it also follows that one cannot marry within an al. It is the parohits
who pay special attention to this matter and in the case of someone
who knew his al name but not his gotra the parohits would prohibit
the marriage if the couple were of the same gotra.
(Newell 1952 : 83-87)

Que faut-il retenir sur lidentit gaddi? Quelle ne concerne que les castes
suprieures intermdiaires? On peut supposer que lusage gnrique de lappellation
Gaddie rfre une appartenance linguistique et territoriale, lidentification
culturelle aux membres de la majorit Gaddi qui dominent dmographiquement et
politiquement cette socit himalayenne. Mais la question demeure superflue car ce
nest pas lidentit gaddi qui prvaut loccasion des choix matrimoniaux, comme
sil existait un double processus, dune part culturel en ce quil permet
lidentification au mme sur une base linguistique et conomique, et dautre part
idologique en ce quil perptue une distinction sociale sur une base religieuse, et
qui a des incidences sur lorganisation sociale et la parent. Une distinction qui
maintient lexistence de certains rles sociaux hrditaires, caractre rituel (ex. les
tambourineurs Reharas, les exorcistes Halis).

Il faut prciser, comme lavait fait Bahadur (1978) auparavant, que les castes
infrieures susmentionnes ne sont pas reconnues demble comme des Gaddi.

132
Certains membres des castes suprieures qui ne sont pas des Brahmanes privilgient
un usage castiste de lappellation Gaddi . Dailleurs, les castes infrieures
Reharas, Sipis et Hallis sont classs comme Scheduled Castes par les autorits
politiques contrairement aux Gaddis (Rajputs, Khatris, Thakurs, Rathis et Ranas) et
les Brahmanes qui sont classs comme Scheduled Tribes
30
.

Les appellations Scheduled Tribes et Scheduled Castes nont quun usage
administratif. Selon des donnes statistiques que ma fourni le Block Development
Office de Brahmaur, les Scheduled Tribes reprsentent 83.95% de la population
totale contre un faible 12.61% que reprsentent les Scheduled Castes
31
. Les autres
habitants (3.44%) nappartiennent aucune de ces catgories; ce sont pour la plupart
des travailleurs de la fonction publique en service dans cette rgion tribale ou des
travailleurs immigrants du Npal. la lecture de ces chiffres, on comprend mieux
pourquoi les Sipis, les Halis et les Reharas ne peuvent simposer dans cette socit
domine par les Rajputs. Cet cart dmographique avait dj t soulev par Newell
(1960 : 61).

Les membres des castes infrieures peuplent minoritairement les villages du
tehsil de Brahmaur et entretiennent des rapports spcifiques avec les membres des
castes suprieures avec lesquels ils transigent, notamment travers lchange de
service appel jajmani (skt.) ou birtan (Newell 1960 : 61). Ce systme dchange
na toutefois plus limportance quil a dj eue par le pass lorsque cette forme de

30
Lenregistrement est volontaire.
31
Donnes des vingt-cinq panchayats qui constituent le tehsil de Brahmaur.

133
clientlisme dfinissait les rapports sociaux et les formes de lchange. Lusage
gnralis de la monnaie favorise la disparition de ce type de lien conomique ou le
rduit un change de services religieux. Cest ce qui amne lanthropologue
amricain Gerald D. Berreman (1979 : 22-27) dsigner ce systme par lexpression
ritual exchange, soit loffre dun service religieux et le don que le jajman offre en
retour. Le systme jajmani sapparente un mcanisme dchange rciproque bas
sur des rapports sociaux asymtriques (Newell 1955, Wiser, 1958; Raheja, 1988;
Das et Oberoi 1971, Negi 1990) car le Brahmane, malgr sa dpendance envers une
caste de service, conserve sa supriorit de statut
32
.

Si les Gaddis dominent la rgion sur les plans politiques et dmographiques,
ce sont en revanche les Rathis et les Thakurs qui semblent former la majorit de
toute cette population. Je nai pas pu corroborer cette information auprs des
autorits locales, mais toutefois, cette affirmation avait dj t rapporte dans la
Gazetteer of the Chamba State quont dirige Hutchison et Vogel (1996 [1904]).
titre dexemple, les quinze membres du panchayat local de Brahmaur appartiennent
pour la plupart aux castes suprieures Thakurs et Brahmanes. Ce sont galement les
principaux acteurs impliqus dans le commerce local si lon exclu les mtiers
considrs impurs comme ceux dartisans, de barbiers, de cordonniers et de
bouchers, qui sont des mtiers impliquant un contact avec des animaux morts ou des

32
Diserens (1995) dcrit une situation en Himachal o une caste de service a retir sa participation
un rituel de possession, contrevenant ainsi son devoir de caste de jouer du tambour pour les Rajputs
et perturbant significativement le droulement de la crmonie jusqu ce quun accord soit conclu
entre les castes impliques dans le fonctionnement de la crmonie. Cela nous indique que les castes
de service, subalternes et infrieures par leur statut hrditaire, ont assez de pouvoir lorsquelles sont
solidaires, pour obliger le jajman ne pas prendre pour acquise la relation qui sest dveloppe avec
elles, fut-elle hrditaire.

134
parties du corps (cheveux, ongles). Ceci peut paratre paradoxal puisque lensemble
de Gaddis consomme de la viande (y compris les Brahmanes) et que cela est
considr comme un aliment de luxe, un signe extrieur de richesse.

On voit que la structure sociale chez les Gaddis est trs complexe et quelle
invite le lecteur considrer les lments de lidentit sociale et culturelle en
regardant de prs le jeu identitaire et la conservation du modle hirarchique
traditionnel bas sur les castes. On voit aussi que le processus damalgamation
voqu par Newell na pas compltement radiqu le modle de stratification
antrieur lmergence de lidentit gaddi comme groupe homogne et que, par
consquent, lusage de diffrents niveaux didentit nest pas exclu. On peut donc
retenir que lorigine historique des Gaddis nest envisageable quen fonction de la
diversit qui compose sa socit. Cest la question que jaborde la section suivante
en brossant un portrait de lorigine des Gaddis selon leur caste dappartenance.

135
3.3 Origine des Gaddis

La question de savoir partir de quel moment la population de Brahmaur a
commenc sidentifier comme Gaddi est centrale. Est-ce que les premires
inscriptions scripturales et religieuses dates des 7-8
ime
sicles Brahmaur ont t
ralises par une population qui sidentifiait comme des Gaddis? Cette appellation
tait-elle utilise par dautres populations en rfrence aux pasteurs de Brahmaur ou
tait-ce une terminologie autorfrentielle ds l'origine? ce sujet, de nombreux
villageois font driver le vocable Gaddi du terme hindi gadariy signifiant
berger . Dans un ouvrage consacr aux instruments de musique de la rgion de
Chamba, Sharma et Sethi (1992 : 9) se rfrent lAsta-dhyyi, la clbre
grammaire sanskrite de Panini crite entre les 5
e
et 6
e
sicles av. J.-C. Cet ouvrage
dsigne selon eux le territoire du Gadheran actuel par lappellation Gabdik, et
Gabdk ses habitants. Il sagit dune hypothse qui dpasse largement mes
comptences, mais qui donne un aperu de lanciennet possible du peuplement de
ce territoire.

Pour certains autres Gaddis que jai interrogs, lappellation Gaddie signifie
sige ou trne et elle renvoie Meru Varman qui fit de Brahmaur sa capitale
vers la fin du 7e sicle ap. J.-C. Si nous possdons trs peu de renseignements
portant sur lorigine de lappellation Gaddi, il est encore plus difficile dtablir
lorigine du peuplement initial de la rgion du Gadheran. Nous possdons peu de
documents historiques, mais pourtant, une hypothse domine auprs des auteurs qui

136
ont crit ce sujet. Il sagit de lhypothse de vagues successives de migrations
propres aux castes (Hutchison et Vogel 1996 [1904] : 134; Hutchison et Vogel 2000
[1933] : 135-136)

Lhypothse que Hutchison et Vogel avancent dans la Gazetteer of the
Chamba State suggre ds le dbut du 20e sicle quil y aurait eu une rencontre
entre des populations [de langues] aryennes diffrentes. Ces auteurs suggrent trois
phases distinctes de peuplement : une phase originelle compose de populations non
aryennes, une phase mdiane compose de groupes aryens, et une phase ultrieure
marque par linfluence des Rajputs (et des Brahmans qui les accompagnent). Ils
affirment quil nest pas improbable que les populations indignes de cette rgion
soient reprsentes aujourdhui par les basses castes, ce qui comprend les Sipis, les
Halis et les Reharas que nous retrouvons chez les Gaddis (2000 [1933] : 271-273).

Cest un peu comme si les empreintes de ces vagues migratoires staient
incorpores dans la structure sociale : les Rajputs issus de la noblesse, qui sont situs
au sommet de lchelle sociale; les Rajputs issus des anciens seigneurs locaux
appels Rathi, Rana et Thakur, soumis puis intgrs aux premiers; et les castes
infrieures, que lon suppose dorigine non aryenne, voire pr-vdique
33
.

Les castes infrieures chez les Gaddis sont perues par une majorit
dauteurs comme les premiers habitants de la rgion du Gadheran (Newell 1987;

33
Il nest pas toujours facile de savoir si lon fait un usage purement linguistique de laryanit ou si
lon rfre aussi la notion de race , dsignant les peuples originaires de la cuvette aralo-
caspienne, des rgions qui regroupent lactuelle Asie centrale (dont lIran et lAfghanistan).

137
Hutchison et Vogel 2000 [1933]; Panchani 1995). La littrature rfre souvent ces
peuples aryens pr-vdiques par lpithte Dasyu
34
ou Dom, qui sont parfois
assimils aux Kols, Kirats, Kinnars, Khashs, Kuninds ou Kanets (Panchani 1995 :
119, Thakur 1997 : 26, Hutchinson et Vogel 2000 [1933] : 271-72, Radhakrishnan
1998; Saklani 1998 : 38). Selon M. R. Thakur (1997 : 28), les Kols seraient les
anctres des populations appartenant aux castes actuelles Halis et Sipis
35
. Il affirme
par ailleurs que la migration des Brahmanes et des Rajputs remonte au Rj Ajaya
Varman entre 750 et 770 ap. J.-C.

Lhistorien Hermann Goetz (1955), linstar de Rhys David (cit in K. P.
Sharma 2001), a notamment dfendu lide selon laquelle certains Gaddis seraient
dorigine cachemirie. Il existe en effet une unit des styles artistiques, architecturaux
et scripturaux quil a observe de part et d'autre du Cachemire et de Chamba (K. P.
Sharma 2001: 53 ; Pieruccini 1997).

Quoi quil en soit, la priode o sacclre
36
le dclin du bouddhisme en Inde
la fin de lEmpire Gupta saccompagne dun morcellement politique du territoire.
Cest la situation qui semble avoir prvalu dans les rgions septentrionales de lInde.
LHimalaya est en effet divise en une myriade de petites principauts gouvernes
par des seigneurs Thakurs et Rathis avant que ces derniers soient eux-mmes
soumis par les dynasties Rajputs partir du 7e sicle (M. Singh 1982; Fardon 1983;

34
Le mot +i (dasyu), en sanskrit et en hindi, rfre soit un dmon, un ennemi des dieux, un
brigand, un barbare, ou un hors-caste; il partage une racine commune avec le mot ds qui dsigne un
serviteur ou un esclave (Balbir et Balbir 1992, Monier-William 1899).
35
Tandis que Bahadur (1977) fait remonter la migration des Halis au 19
ime
sicle dernier.
36
Ou qui en sonne le glas.

138
Hazra 1995; Thapar 1997; Banerjee 1983; Joshi et al. 1990). Cest ce quon appelle
les tats Rajputs.

Les Rajputs reprsentent une force historique importante qui domine la scne
politique du 7e au 12e sicle de lre chrtienne. Parmis eux, une dynastie, les Varman,
auraient fond Brahmaur au 7
e
sicle de lre chrtienne. Linfluence des Rajputs sest
tendue lensemble du nord de lInde (Singh 1989; Bahadur 1978; Banerjee 1983).
Cette poque connat galement une intensification des luttes contre les envahisseurs
extrieurs, notamment les Turcs, les Arabes et les Mongols qui pntrent dans le nord du
territoire indien (y compris du Pakistan et de certaines rgions afghanes).

Par leur position gographique stratgique, les Rajputs seraient devenus un moteur
de la rsistance hindoue en tentant de stopper lexpansion des envahisseurs musulmans
qui fondent partir du 11e sicle les premiers califats. Il faut prciser cependant que les
Rajputs taient tout autant occups se faire la guerre entre eux pour se disputer le
contrle du nord du pays.

Lhistoire du Gadheran telle que lont prsente Goetz (1955, 1969),
Hutchison et Vogel (2000 [1933]), Ohri (1991) et K. P. Sharma (2001) rvle un
parcours migratoire et politique mouvement. De la premire dynastie des Varman
au 7e sicle aprs J.-C. aux luttes de pouvoir entre les Rj du Cachemire pour le
contrle des actuels Kullu, Kangra et Chamba (rgne de Lalitaditya, 724-761), en
passant par la conqute du territoire par les Kiras (de culture tibtaine) et la

139
vassalisation de Brahmaur au royaume du Cachemire vers 756 -57, on peut penser
que lhistoire de cette rgion himalayenne a connu des vagues successives de
peuplement. Cest une position qui permet au moins dentrevoir lhtrognit des
Gaddis et de se distancer des positions trop homognisantes qui persistent dfinir
la tribu comme un groupe homogne, ce que les Gaddis ne sont pas en dpit du
sentiment dappartenance communautaire et dunit culturelle qui prvaut dans le
Gadheran.

Si toutes ces questions historiques ne relvent pas directement de mon travail
de recherche, jintroduis ces lments dhistoire pour rappeler que lhistoire des
Gaddis et la faon dapprhender cette dernire sinscrit dans des considrations plus
gnrales sur lhistoire du sous-continent indien, qui concerne lAsie du Sud et aussi
lAsie centrale (principalement lIran et lAfghanistan).

140
4. INTRODUCTION LA RELIGION POPULAIRE EN
HIMALAYA OCCIDENTAL

4.1 Histoire de la religion Brahmaur et dans les rgions
limitrophes

Il est intressant de constater que les auteurs associent souvent le culte Durg-Kl
un culte pr-vdique, intgr aux cultes des migrants aryens qui ont envahi le sous-
continent au cours du troisime millnaire avant lre chrtienne et qui les
historiens attribuent la conception des Vdas. Je ne discuterai pas plus longtemps de
la pertinence de ces prmisses historiques dans cette thse. Il faut cependant noter
que ces hypothses vont dans le sens des positions des auteurs comme Saklani
(1998) et Bhasin (1988) qui se basent sur la prminence que possde le culte de la
Desse-Mre pour situer lorigine du peuplement des populations himalayennes,
parmi lesquelles les Gaddis, comme tant trs ancienne. Le culte Durg-Kl
constitue lexpression anthropomorphe du shaktisme; il sagit l du culte de
lnergie fondamentale fminine qui se combine souvent au culte de iva. ivasme
et aktisme sont rputs appartenir des formes anciennes de pratiques et de
croyances religieuses, pr-aryennes et peut-tre mme de sources dravidiennes
(Panchani 1995 : 91). Il est clair que lmergence du aktisme et Tantrisme indiens
(au plus tt vers le 4
e
ou 5
e
sicle de lre chrtienne) rsulte de syncrtismes entre
autochtonie et une tendance brahmanisante grandissante. Cependant, il est risqu de

141
prsumer que les autochtonies de lpoque refltent lunivers de sens des dravidiens
pr-vdiques, ces derniers ayant vcu plus de deux millnaires avant lmergence du
aktisme. Cette ide est nanmoins trs populaire auprs de nombreux auteurs qui y
voient un argument en faveur de lorigine non aryenne ou autochtone (skt. adivasi)
des populations dites tribales. Comme lcrit Saklani :

Shaktism is reckoned as the most remarkable religion among the
principle sub-division of Brahmanism [] if considered
historically, it appears to be a compound of Brahmanism with non-
Aryan beliefs. Shiva was usually worshipped as a father god along
with Shakti as the mother goddess by the tribals of Central
Himalaya like other pre-Aryan people. The mother goddess was
worshipped in her various forms, namely Durga, Vindhyavasini,
Kali, Katyayani, Ambika, Narayani, Bhagavati, Uma, Parvati,
Chandika, etc. by the ancient communities []. Durga and Parvati
have been rightly considered tribal deities, originally worshipped by
the mountaineers in the Himalayan region

(Saklani 1998 : 158).

Veena Bhasin (1988) a consacr plusieurs ouvrages aux Gaddis. Ses travaux
se situent dans la mouvance de lcologie culturelle. Lextrait suivant brosse un
portrait sans doute strotyp de lorigine des cultes pratiqus dans le Gadheran,
mais il illustre une prsomption fort rpandue concernant les pratiques religieuses
des premiers habitants. Elle crit :
The original inhabitants of the area were animists. They had an
elaborate pantheon of gods and goddesses [] The old way of
worshipping the deities is still preserved in various festivals and
in every families inspite of their being Hindus, earlier names
and rituals are still remained. Brahman priests have the right to
perform ceremonies that, probably, had never been conducted
prior to their arrival. Though Sipis accepted the Brahmans as
ritually higher, they never let slip their own position as Chelas
rather the achievement of the Chelaship was considered a ladder

142
to superior position. The Sipis as Chelas are attached to the
caste shrine of others along with Pujaris. Brahmans, who came
in small numbers, had to resort to the techniques of Chelas,
particularly trance, possession and divination, and adopted local
customs. Most probably the religious beliefs and rituals in the
Bharmour Tehsil, were originally, in essence demonolatry,
ancestor worship and nature worship. This original form with
the passage of time and with the entry of Brahmans into the
area, was retouched to form Hinduism. This transformation was
achieved by the process of absorption rather than by that of
eradication, with the result that, even today, the pantheon and
the theology bears the marks of demonolatry and nature
worship

(Bhasin 1988 : 203; je souligne)

W. H. Newell (1987) aborde la question de la rencontre entre les
migrants et les autochtones (ou les migrants dune priode antrieure) dans les
termes dune joute politique qui se serait joue entre les tenants des cultes non
orthodoxes (Gaddis Rajputs et castes subalternes) et les migrants plus rcents
(Brahmanes et Rajputs de gotra diffrents ayant migr plus rcemment, soit pendant
le rgne dAurangzeb au 17
e
sicle); ces derniers sont souvent plus prs des valeurs
orthodoxes de la grande tradition, et napprouvent pas toujours le sacrifice animal.
Un tel contraste est largement voqu dans la littrature indianiste; il sexprime sous
la forme dune opposition entre les populations dites aryennes, dravidiennes, et
tribales dune part, ainsi quentre la tradition sanskrite et lanimisme, ce dernier
tant souvent rapproch de la dmonoltrie (Leavitt, 1992; Bhasin, 1988).

Newell (1960 : 59; 1987) a propos une hypothse audacieuse et originale
qui prtend que les Sipis pourraient tre les descendants des peuples indignes,
dorigine tibtaine convertis lhindouisme sur le tard, aux environs du 11
e
sicle

143
sous la pousse des migrations Rajputs
37
. Newell a affirm que les populations
pratiquant le culte lamaste tibtain ont pu sassimiler aux Sipis qui auraient perptu
un hritage religieux antrieur la rajputisation du territoire et sa
sanskritisation subsquente
38
. Newell sappuie sur lexistence dune ancienne
inscription tibtaine date du 8
ime
sicle de lre chrtienne dcouverte dans la
rgion de Brahmaur prs du village de Goshan.

K. P. Sharma donne un aperu dtaill de ces vestiges en publiant les
photographies de ces inscriptions (cf. Sharma 2001). Une rencontre personnelle avec
cet auteur Chamba lt 2002 ma permis de constater quil ne connaissait pas
lhypothse de Newell sur le peuplement tibtain, pas plus quil nen partage lide.
Sharma croit plutt que les inscriptions tibtaines rapportes par Newell sont
luvre denvahisseurs tibtains (Kiras) qui auraient saccag le village de Brahmaur
cette mme poque. Les statues anciennes abmes et la conservation partielle des
temples en bois de Brahmaur sont selon lui une preuve de ce quil avance (K. P.
Sharma 2001).

Lincursion dans le champ de lhistoire culturelle de la rgion suggre une
continuit des pratiques enregistres chez les Gaddis du Dhauldhr avec celles des
rgions avoisinantes comme Mandi, Kullu et Lahoul-Spiti
39
. Toutefois, pour traiter

37
On trouve cette ide (dun peuplement originel en provenance du Tibet) au 19
ime
sicle chez Rhys
David (cit. dans Clarke 1977)
38
Newell introduit le concept de radjpoutisation en parallle celui de sanskritisation dvelopp par
M. N. Srinivas.
39
Sur la base de lidentit relative de certaines pratiques comme le nomadisme pastoral, le sacrifice
animal, la polyandrie fraternelle, et certains emprunts (ou legs?) linguistiques.

144
srieusement de la question, il faut considrer le chevauchement des aires culturelles
et admettre avec John Leavitt (1992) que malgr lexistence de deux zones
dinfluences culturelles distinctes, la sud-asiatique et la tibtaine, il existe des
variations goculturelles des pratiques religieuses.

La configuration des diffrentes pratiques religieuses en Inde, et plus
particulirement chez les Gaddis du Dhauldhr, nous ramne inluctablement la
structure de castes que lon peut comprendre par ses caractristiques formelles et par
la dynamique quelle sous-tend. Ltude des pratiques rituelles chez les Gaddis du
Dhauldhr alimente une rflexion portant sur le thme de la configuration de ces
pratiques en liaison avec la structure sociale.
Les caractristiques de la religion pratique chez les Gaddis, si elles
appartiennent sans quivoque lunivers hindou, dfinissent un hindouisme original
et diffrent des pratiques observes dans les districts voisins de Kullu, Mandi ou
Sirmaur, mme sil existe entre elles de nombreuses similitudes (voir Berti 1999,
2001; Diserens 1995; Vidal 1988). La religion des Gaddis prsente dimportantes
diffrences avec la religion populaire pratique par dautres peuples dits Paharis
(Gaborieau 1975; Diserens 1995; Jones 1976; Holmberg 1989; Krauskopff 1999;
Toffin 1996; Winkler 1976; Berreman 1964; Majumdar 1996; Fanger 1990; Leavitt
1994; Krengel 1999; Vidal 1987; Newell 1955, 1960). titre dexemple, les bardes
que lon trouve dans le culte jagar du Kumaon (Leavitt 1984; Gaborieau 1975) sont
totalement absents chez les Gaddis du Dhauldhr et dans les rgions limitrophes.
De mme, le transport des divinits locales sur des palanquins de bois appels rath

145
est une pratique courante Kullu mais on ne la retrouve pas chez les Gaddis. Par
contre, chez les Gaddis comme partout ailleurs en Himalaya, on semble partager un
intrt commun pour le culte des divinits locales appeles devat. La section dcrit
plus en dtails ces diffrents cultes.

146

4.2 Cultes dominants et cultes des devat

4.2.1 Le culte dominant de iva-akti

Contrairement ce qua dj crit Newell en parlant de dominant and exclusive
cult of Shiva , la ferveur shivate nest pas unique chez les Gaddis (voir Newell
1987 : 323). En effet, le shivasme pratiqu par les Gaddis est indissociable de la
vnration de la Desse, ou aktisme, qui semble dailleurs quantitativement plus
rpandue (voir aussi Panchani 1995 : 91). Pratiqu dans les Himalayas (Bouillier,
1992), le culte iva-akti associe la complmentarit des forces reprsente dune
part par la conscience absolue (purusa)
40
(iva) et llment dynamique de la
force, le principe actif (prakrt) (Kinsley 1987) de cette conscience reprsent par la
conjointe de iva, Prvati. Le culte iva-Prvati (ou son synonyme iva-akti)
consacre la complmentarit des principes de lnergie dynamique que symbolise le
couple et sa reprsentation aniconique : le iva-linga (linga, phallus, organe
reproducteur masculin) dans le yoni (vagin, organe reproducteur fminin). Alors que
le principe fminin est peru comme dynamique dans la philosophie hindoue,
lnergie de iva renvoie la conscience asctique, mditative, ncessaire
laccomplissement du siddhi (pouvoirs spciaux obtenus par la mditation, le yoga et

40
Max Mller et son concept dhnothsme permettent denvisager quune divinit (iva, Visnu ou
lun de ses vtra ou toute manifestation de akti), lorsque considre comme principale, puisse
incarner tous les attributs divins, et plus particulirement les fonctions de cration, prservation et
destruction.

147
autres techniques de transcendance) (Doniger 1993; Zimmer 1997 [1953]). Dans ce
systme philosophique, le couple iva-Prvati personnifie aussi les concepts
abstraits et mtaphysiques de jna (conscience et connaissance) et kriy (action)
qui sont essentiels lun et lautre.

Ce quune comparaison des pratiques religieuses rgionales nous permet de
mettre en vidence, cest la spcificit gaddie qui consiste vnrer majoritairement
le couple iva-akti. En effet, on saperoit que les Gaddis vouent des cultes
importants aux dieux et desses majeures du panthon hindou tandis que la plupart
de leurs voisins himalayens (Kullu, Lahoul et Spiti, Kumaon, Garhwal, Npal, etc.)
consacrent davantage les divinits villageoises locales appeles devat et dont je
parlerai plus loin. Au Kullu, selon Hlne Diserens (1995), la plupart des temples
majeurs sont dailleurs associs Visnu (et sa akti, Laksmi, et ses formes locales)
et non iva-akti
41
.

On peut supposer que leurs transhumances et leur nomadisme ont davantage
mis les Gaddis en contact avec lextrieur, contrairement la population du Kullu
qui est sdentaire. On constate dailleurs aussi quils sont nombreux matriser
plusieurs langues et dialectes (kashmiri, urdu, punjabi, chambeali, kangri, kullui,
lahouli, et parfois certains dialectes tibto-birmans, etc.). Les bergers ont sans doute
fait preuve dune plus grande permabilit face aux influences culturelles et
religieuse extrieures, mais il sagit l dun tout autre dbat.

41
Il faut noter que la variation visnouite du culte de la Desse (ou akti) est reprsente par le
couple Visnu-Laksmi.

148

Les Gaddis sont considrs comme des populations arrires. Vouer un
culte iva-akti et adopter les pratiques religieuses plus orthodoxes de
lhindouisme est sans doute une manire pour eux de se valoriser et de se mettre en
phase avec la grande tradition (sur cette question, voir Leavitt 1992). Ce processus
est appel sanskritisation (Srinivas 1986 [1969]; voir aussi Berreman 1979 : 226-7;
Leavitt 1992 : 8; Newell 1987 : 323)
42
.

Ce qui est certain, cest que ladoration de iva et de akti est centrale bien
quil existe en mme temps une myriade de petits cultes quotidiens, privs et
familiaux, que la littrature voque sous le nom de culte des devats (Bista 1972;
Berti 1999, 2001; Leavitt 1985; Lecomte-Tilouine 1993; Vidal 1988). Ces cultes
font ressortir le rle prpondrant dun spcialiste de la religion appel, selon la
rgion, jog
43
, gr ou cel. Le cel (possd-medium) est un individu lu par la
Desse et qui lui sacrifie son corps pour quelle puisse se manifester
44
lors
dvnements qui sont en gnral trs bien dtermins. Dailleurs cel signifie
lve ou disciple, uni (dharmik-sambhanda, union) une desse ou un devat.

42
Newell substitue lpithte rajputisation la sanskritisation pour dsigner le processus culturel
qui prvaudrait chez les Gaddis.
43
Chez les Tharus du Npal, selon Gisle Krauskopff (1999), il existe un spcialiste appel jog qui
est gurisseur lors dun culte appel dabu, et fait lusage de la sorcellerie. Cette dsignation
ressemble au jogi dont il est fait mention dans certains mythes gaddis de lorigine de la possession-
envotement. Chez les Gaddis, cette fonction est distincte de la fonction mdiumnique.
44
Les mdiums disent arr-k bali den qui signifie le sacrifice du corps.

149

4.2.2 Les cultes des devat

Paralllement au culte de iva-Prvati et de ses nombreux vatra
45
et
reprsentations locales, de nombreuses divinits parallles dites infrieures
46
font
lobjet dun culte et dune dvotion de la part des fidles. Ces divinits sont appeles
devat (Bista 1972). Kuldevat dsigne plus spcifiquement la divinit dune ligne
familiale (ou dune habitation), alors que grmdevat fait rfrence la divinit dun
village.

Grmdevat

Comme la dcrit Daniela Berti dans son tude sur les rites de possession dans le
district de Kullu en Himachal Pradesh (Berti 1999; 2001), les grmdevat font partie
intgrante de la vie politique locale et du quotidien des villageois. Elle fait mention
du pouvoir de ces divinits sur les destines individuelles puisque les temples qui les
abritent constituent des centres dautorit o sont rgls et sanctionns les activits
et les comportements des villageois, tant publics que privs (Berti 1999 : 39). Elle
ajoute que ces divinits sont consultes non seulement pour rsoudre des
problmes personnels ou collectifs, mais aussi pour prendre toute dcision

45
Rincarnation.
46 Les Brahmanes qualifient dinfrieures les divinits des basses castes, quils apparentent parfois
des bhta, ou mauvais esprits, et quils opposent leurs propres divinits qui se rapportent plus
aisment aux dieux du panthon ou de lorthodoxie brahmanique comme Durg et Kl.

150
dimportance au niveau de lindividu, de la famille ou de plusieurs villages (id.
39). Pour Denis Vidal (1988 : 71) qui a aussi tudi les pratiques religieuses de cette
rgion himalayenne, ce culte des divinits locales constitue la clef de vote de
lorganisation politico-religieuse de ces rgions .

Kullu, les divinits possdent des droits et des titres fonciers sur le
territoire o elles exercent leur influence
47
. Le krdr, lhomme responsable de
lorganisation et de la gestion du temple, soccupe de la perception des droits et des
revenus fonciers. En plus de ce gestionnaire, le temple du grmdevat regroupe un
pujri (prtre brahmane), un caukidr (gardien), des barhei (charpentiers), des sun
(charpentiers, des artisans et orfvre), des kmdar (musiciens) et le gur (ou cel) qui
constituent les employs du temple. Bien que la fonction du possd mdium ne soit
pas hrditaire et quelle ne soit pas lapanage dune seule caste, D. Berti rapporte
quil y a une tendance la formation de ligne et d hritage de la charge
(khndn). Les gur de Kullu, quivalents des cel chez les Gaddis, transmettent
leurs connaissances leurs descendants. Lors de rites dlection, ces descendants
sont alors dsigns par la Desse comme nouveau disciple. Ceux qui ne dsirent pas
tre dsigns par la desse peuvent excuter un rite de maldiction (Kullu : krye
rpani) avant la crmonie qui vise empcher leur lection. On dit que ce rite peut
provoquer la mort des personnes qui tentent de contrecarrer lintervention de la
divinit (Berti 2001 : 94).

47
Vidal rapporte que les autoritis britanniques avaient accord le statut de personne morale ces
divinits.

151

Kullu, le gur qui est rattach au temple dune divinit se doit dapprendre
ses mythes et de matriser la transe, ce que lui enseignera le pujri (prtre) du temple
(Vidal 1988). Brahmaur, ce sont les cel senior qui se chargent de cet
enseignement. Lautre diffrence qui existe entre gur et cel concerne lapparence
physique : les gur se laissent pousser les cheveux et portent un costume particulier
qui leur est rserv. Chez les Gaddis, ces lments ne sont pas normatifs, et les Cel
ne portent pas toujours leur costume rituel loccasion des possessions
mdiumniques.

dautres occasions, les divinits sont consultes par les villageois lors dun
rite qui se nomme deopcch ou pcch (deo : dieu; pcan : interroger) chez les
Kanets de Kullu et les Gaddis du Dhauldhr et o se produit un devat-n ou un
dev-n (litt. venue de la divinit ou venue de la desse, possession). Chez les
Gaddis, cette possession se manifeste effectivement travers les tremblements du
mdium possd. Chez les Gaddis, comme Kullu et dans les rgions limitrophes,
ces tremblements se nomment khel ou kheln, ce qui signifie littralement en hindi
comme dans les langues pahari jouer , mais qui peut driver aussi selon Vidal du
sanskrit khelati qui signifie trembler ou sagiter ; le terme aurait peut-tre
conserv son sens ancien (Vidal 1988 : 87). Le culte des devat est souvent au cur
des diffrends territoriaux (puisque chaque grmadevat occupe un territoire
dlimit), des conflits familiaux, etc. qui sont voqus lors des rites de possession.

152

Dans le district de Kullu, selon les observations de Daniela Berti (2001) et de
Denis Vidal (1988), les divinits villageoises sont amenes une fois par anne dans
des lieux sacrs pour tre purifies et consacres nouveau. Elles sont transportes
sur des rath (palanquins) fabriqus par les charpentiers attitrs du temple. Les mohr
(icnes de la divinit installes sur le palanquin) sont nettoyes tandis que dautres
sont ajoutes. cette occasion, les palanquins sont transports de village en village
pour permettre aux devat de rencontrer dautres divinits. Les divinits manifestent
leur prsence et communiquent par loscillation des palanquins, selon quils
penchent plutt droite ou gauche.
Brahmaur, chez les Gaddis, de tels palanquins nexistent pas. Les divinits
entrent en contact entre elles par cel interposs, ce qui a cours aussi ailleurs. Cest
pourquoi il semble que les devat de Kullu soient davantage mobiles que ceux de
brahmaur.
Il semble que les dieux dits majeurs sont plus prsents chez les Gaddis lors
des rites de possession. iva possde directement ses dvots tout comme Durg et
ses nombreuses variations locales et villageoises comme Laksan, Cmund, Bann,
Brahmni-Mt, Sat, Kailanga, Kathura-Ng, Bintr-Ng, Sandhol-Ng, Kail-
Br, Chatradhi, Narasimha
48
, de nombreux Siddhas et Bb (Ghat-Topy-Bb,
Mukut-Nth-Bb, etc. Par exemple, aux mois de juillet-aot cest iva qui possde

48
Narasimha apparat comme un cas atypique car il est associ au dieu Visnu. En effet, si cette
divinit possde son temple la place centrale de Brahmaur, les Gaddis le dsigne souvent comme un
mauvais esprit ( Bhta ). Le temple nest dailleurs pas frquent par la population locale.

153
ses disciples-cel Brahmaur pour donner lautorisation aux plerins de se rendre au
mont Manimahesa, son lieu de rsidence.

Par son caractre crmoniel plus officiel, cette possession se distingue des
possessions au caractre plus dramatique impliquant les divinits locales et qui
mettent en jeu des problmes villageois. Ainsi, les villageois nentretiennent pas le
mme degr de proximit aux dieux; on admet la majest ou lomniscience de iva
puisque sa vnration est ncessaire et a prsance sur le culte des divinits locales,
mais ce sont ces divinits subalternes qui interviennent directement dans les
affaires courantes des villageois (Leavitt 1985; Berti 2001; Vidal 1988; Lecomte-
Tilouine 1993). En intervenant directement dans les prises de dcisions sociales et
politiques, les mdiums de ces divinits ont de facto un pouvoir non ngligeable qui
sadjoint au pouvoir temporel des conseils de villages (pancyat).

Kuldevat

Le kuldevat est une puissance vnre par un individu ou une famille et qui, en
gnral, se perptue de gnration en gnration. Cependant, certains kuldevat
deviennent tutlaires par accident quand, par exemple, les nouveaux propritaires
dune maison dcouvrent lexistence dune telle puissance dans leur nouvelle
rsidence, existence confirme soit par le tmoignage dautres villageois, soit par la
prsence de leffigie du devat (Berti 2001 : 155).

154

Ces divinits locales nont pas toutes la mme importance. Si certaines
divinits locales sapparentent aux dieux et desses du panthon hindou orthodoxe,
dautres devat ont une identit plus ambigu. Cest le cas notamment des divinits
lignagres ou tutlaire (kuldevat). Dans son tude des kuldevat au Npal, K. B.
Bista (1972 : 55) relate que ces cultes servent apaiser une puissance
mystrieuse pour viter ou prvenir les maladies ou pour acqurir succs et
richesse. D. Berti constate la mme imprcision quant lidentit de ces kuldevat :
Il faut dire qu Kullu, en gnral, les kula-devat ne
possdent pas une identit trs prcise. Peu de gens savent, ou
se proccupent de savoir, depuis combien de gnrations la
divinit concerne est honore, quelles en sont les
caractristiques, ou qui a commenc son culte. On lui rend
hommage parce quil y a dans la maison son autel, avec les
objets qui la reprsentent et travers lesquels elle tait honore
par les gnrations prcdentes. Le gur peut ainsi rvler un
dvot que, sans le savoir, il honore un bht, en annonant par
exemple quun aeul de la famille lui rendait un culte en secret
pour lutiliser des fins malfiques, et le cachait parmi les
objets de la pj poss sur lautel.
(Berti 2001 : 155)

En plus de limprcision et du flou identitaire des devat, D. Berti indique
clairement la permabilit des catgories devat et bhta, du moins dans leur
usage populaire. Cela signifie aussi que ces puissances mystrieuses ne se
rduisent pas leur intention malfique ou bnfique comme on pourrait tre tent
de le penser en associant les bht aux esprits dmoniaques ou aux revenants. Plus le
devat est bas dans la hirarchie du panthon local, plus il semble difficile de le

155
distinguer des vritables bhta dont lintervention auprs des humains est toujours
nfaste
49
. Si la dvotion que lon porte un devat apporte protection et assurance,
sa ngligence peut le rendre redoutable et mme menaant, do son ncessaire
apaisement.

Le flou identitaire qui entoure les devat est accentu par la relative
simplicit de leurs reprsentations. En Kullu et en Chamba, le kuldevat est
reprsent par un linga (reprsentation phallique), un pinda (pierre ovale ou
pointue), ou une mrti (image ou sculpture anthropomorphe) ou, comme chez les
Gaddis, par un triul (trident). Kullu, H. Diserens (1995) dnote mme une
ambigut sexuelle chez les divinits ainsi reprsentes. Daprs mes observations, la
pierre brute constitue chez les Gaddis la reprsentation des kula-devat la plus
rpandue.

Le portrait des cultes des kula-devat ne serait pas complet si on parlait pas
de limportance du culte des anctres chez les Gaddis et dans de nombreuses rgions
himalayennes. On peut reprsenter les anctres par une pierre mais il est devenu de
bon ton dutiliser une photographie de lanctre que lon place sur lautel pj ou
en hauteur visiblement dans un commerce, dans une boutique ou dans un atelier.

49 D. Berti (2001 : 161) rapporte lutilisation des qualificatifs comme gand (sale), kharb
(mauvais), khatarnk (dangereux) pour dsigner leur mode de relation avec les humains. Je retrouve
aussi ces qualificatifs dans mes propres donnes ethnographiques.

156
Ces mes protectrices peuvent se montrer malignes si ses descendants ne lui
consacrent pas assez de prires. Les mes errantes (preta) de lentre-deux-mondes
menacent quant elles lquilibre et la sant des villageois. Envotement, maladie,
malchance, folie passagre, mortalit, autant de manifestations malfiques de ces
mes frustres que le gard-cel ou jogi combat. Ce gurisseur-exorciste cohabite
dans le systme religieux avec les pandits
50
et les cel. Les villageois souffrants le
consultent pour identifier et diagnostiquer un bht et sil y a lieu le gurir ou le
dsenvoter. Ce spcialiste religieux, comme lcrit Vronique Bouillier, est :

Le matre des bhut-pret , ces cratures de lentre-deux-
mondes qui hantent limaginaire des villageois en Inde comme
au Npal [] de multiples esprits dont les noms varient
localement et qui sont lis des lments du terroir, des formes
naturelles divinises, des cratures plus proprement
dmoniaques dont la raison dtre est de nuire aux hommes, et
puis les pret, les revenants , morts inassouvis dont la vie
terrestre na pas t mene son terme, qui ont t pris par la
mort par surprise ou dans la solitude, morts non socialises qui
nont pas t accompagns correctement dans leur passage
ultime, morts toujours prsents car ensevelis dans la terre et non
pas brls (Bouillier 1992 : 207)

Puisque ces pratiques concernent la magie noire, le gard-cel assure une
mdiation souvent occulte avec des tres surnaturels (Vidal 1989 : 65-66).

En somme, on peut dire que le kula-devat sont infrieurs aux grm-devat
car ce sont des entits personnalises, en contact permanent avec ses dvotsau
lieu de correspondre des silhouettes culturelles bien dfinies et reconnues de
tous , des sortes de partenaires permanents dont lhumeur, le caractre, les

50
Brahmaur, nom donn aux Brahmanes qui exercent la prtrise.

157
actions et ractions quotidiennes sont, de fait beaucoup plus importantes pour la vie
des habitants que les traits qui permettent de les identifier pour un regard extrieur.
(Vidal 1988 : 36-39. Ils ont donc moins denvergure sociale ou culturelle, mais ils
meublent la conscience individuelle de leurs dvots beaucoup plus fortement.
Contrairement aux divinits villageoises, les kuldevat nont pas vraiment de
reprsentations iconographiques et ne possdent pas de sanctuaires permanents (voir
aussi Bista 1972 : 73). De mme chaque dvot ou chaque famille qui possde un
kuldevat ne lui consacre pas de culte quotidien contrairement ce qui concerne les
divinits villageoises, rgionales ou les dieux du panthon auxquels les Gaddis
doivent un culte rgulier.

Il faut dire aussi que cette hirarchie des puissances se fonde sur la
morale sociale et religieuse de lhindouisme. (Bista 1972 : 73). Ainsi, iva est un
dieu majeur parce quil veille la restauration du dharma (lordre, la morale etc)
et Kl dtruit les dmons et les puissances nfastes; mais ce sont principalement des
divinits locales comme Bann qui rgissent le cycle de la transhumance du btail,
Brahmani qui soccupe des conditions climatiques et de la venue de la mousson,
Kailang qui rgit les rapports des villageois entre eux et Gungu qui intervient dans la
sphre de lobsttrique
51
. Encore une fois, je dois prciser que iva peut tre voqu
ces occasions et quil possde directement ses disciples.

51
il ne sagit toutefois pas de fonctions exclusives

158
Il existe donc trois figures marquantes qui interviennent dans la religion
populaire des Gaddis : le pjr de la caste de Brahmane qui intervient lors des
crmonies officielles, le Cel mdium, qui est le porte-voie des dieux, desses et
divinits locales, et le Cel gurisseur-exorciste, qui a pour fonction la divination
diagnostique auprs de ses patients et lexorcisme.

159

4.2.3 Quelques mots sur la sanskritisation

Les trois intervenants mentionnes plus haut reprsentent autant dinstitutions
sociales chez les Gaddis. Ils sagit des institutions de la prtrise, de la mdiumnit et
de la gurison-exorcisme et qui, bien qutant distinctes sur les plans fonctionnel et
descriptif, sont interdpendantes. Historiquement, il semble que le rle et lidentit
du possd-mdium ait t lapanage des membres des castes infrieures (Verma
1996; Bhasin 1986; Bahadur 1978). Cependant, mes rcentes observations me
forcent constater que les prtres Brahmanes se livrent aussi aux pratiques
mdiumniques et divinatoires. Les Brahmanes qui sadonnent aux pratiques de la
possession mdiumnique sont reconnus comme des Cel par les villageois. Cela peut
se comprendre par lide dun double mouvement que John Leavitt (1992), en
rfrence McKim Marriott (1976) et M. N. Srinivas (1986), dsigne par la
parochialiation et la sanskritisation. Il sagit respectivement de ladoption des
coutumes locales par les Brahmanes, et de lmulation et ladoption des rgles
brahmanique par les castes subalternes pour lever leur statut rituel (voir aussi
Dumont 1986)
52
. John Leavitt (1992) dsigne ce double mouvement par lexpression
holisme culturel quil met en relation avec le monisme de McKim Marriott (1976).
Pour diverses raisons que lon peut attribuer aux contacts, lisolement et une
foule de facteurs qui feraient lobjet dune tude en soi, certaines populations ont

52
Comme les Rajputs sont domiants dmographiquement et socialement, Newell introduit le concept
de rajputisation (1987 : 323).

160
conserv une originalit et un particularisme que lon retrouve ailleurs un moindre
degr.

Cest ce qui me semble tre le cas chez les Gaddis, peuple semi-nomade et
polyglote, o les dieux majeurs du panthon hindou sont plus prsents que dans les
rgions limitrophes comme Kullu o le culte des divinits locales est prdominant
(cf. Berti, Vidal, Diserens cits plus haut). Cette distinction concerne aussi les
Gaddis entre eux, qui vivent des deux cts de la chane du Dhauldhr
correspondant aux districts de Chamba et de Kangra.

la diffrence des Gaddis de Chamba, les Gaddis de Kangra ont abandonn
compltement le pastoralisme transhumant. Cela soulve une question intressante
sur le plan des pratiques rituelles et du processus de la sanskritisation. On peut se
demander dans un premier temps quelle est la nature du lien qui existe entre
labandon du pastoralisme chez les Gaddis de Kangra et labandon du rgime
omnivore par de nombreux Gaddis de la rgion de Kangra car le vgtarisme mest
apparu beaucoup plus en vogue en Kangra. Je tiens prciser galement que la
pratique de certains rituels, dont celui du Dev-n (et de labattage rituel de la
chvre qui les accompagne parfois) que je dcrirai plus en dtails plus loin est en
baisse dans ce district et, que limportance rituelle et symbolique du Cel y est en
consquence plus faible. Les rites dexorcisme et de divination diagnostique sont
prsents, mais le sacrifice animal est remplac par des offrandes vgtales.

161
Le dclin de linstitution mdiumnique (et de lexprience mantique qui
laccompagne) a dj t soulign par V. Verma (1996) dans une monographie
ethnographique. Principalement observ en Kangra, il me semble que la perte de
popularit du rite du Dev-n saccompagne dune nouvelle dfinition de la puret
et du rapport au divin. On abandonne les pratiques alimentaires considres comme
impures (alcool, viande) et on remet plus ouvertement en question la possibilit de
contacter les dieux directement par lentremise des Cel. Par consquent, le prtre
Brahmane occupe une fonction rituelle beaucoup plus importante en Kangra que
celle quil occupe Brahmaur et ses environs.

Nanmoins, la figure du Cel demeure centrale dans ltude de la possession
chez les Gaddis du Dhauldhr. Le Cel demeure ainsi un pillier incontournable de
la religion des villageois qui prtent foi la manifestation des dieux, des desses et
des divinits locales dans le dev-/devat-n et la manifestation des esprits malins
dans le jd-ton et le bht-khel. La section suivante prsente les formes et les
reprsentations du divin.

162

4.3 Formes et reprsentations du divin

Parmi les dieux, desses et divinits (devat) du panthon, nous retrouvons
au cur mme du culte des Gaddis le dieu iva, considr comme le matre du
monde (au sens de cosmos)
53
, et akti, principe dynamique et manation de la force
incarne par la Desse, ou Dev. Chez les Gaddis, plusieurs noms sont associs
iva dont entre autres Manimahea, Mahevara, Mahdeva, Mahdeo, Ivara,
ankara, Hara, ou Hari-Hara (qui dsigne le iva-liga, principale reprsentation de
ce dieu chez les Gaddis), Gattopy-Bb, Mukuta-Nth-Bb.

Chez les Gaddis, le culte iva sinscrit dans le principe panjpr
(pachopsan ou pachodeva-upsan), ladoration des cinq dieux majeurs des
Purnas
54
(iva, Visnu, Surya, Ganea, akti), un principe qui aurait t tabli sous
le rgne du Rj Mushan Varman de Brahmaur au 8
ime
sicle ap. J.-C. (daprs
Sharma 2001 citant H. Goetz 1969). Les temples ddis ces cinq dieux sont
construits de manire former un cercle concentrique reprsentant le dharma-cakra
(le cycle continu des naissances et des rincarnations (samsra) jusqu la libration
(moka)). La place Chaurasi est donc considre comme un lieu saint mme si elle
sert de place publique o se pratiquent jeux, commerce et runions politiques. Lors
de la priode marquant le clbre plerinage de Manimahea qui se tient de la mi-

53
Contenu dans le sens de lpithte vivanth.
54
Recueil de textes sacrs qui fondent lhindouisme moderne. Ils auraient t rdigs entre le 4
e
et le
14
e
s. aprs J.-C. et sont bass sur des lments dhistoire, de mythologie et de mtaphysique plus
anciens.

163
aot la mi-septembre (bhdon, skt. bhadrapada du calendrier lunaire hindou), la
place Chaurasi prend les airs dune grande fte foraine avec ses stands de marchands
et de nourriture, et ses manges qui occupent toute la place. Des fidles viennent de
plusieurs rgions voisines pour participer au Manimahea-ytr. Des familles
entires et des sannyasins originaires des rgions limitrophes effectuent ce
plerinage comme ils vont dans dautres grands lieux saints de lHimalaya
occidental et central (dont Amarnth au Cachemire, Hardwr, Rishikea, Kedarnth,
Badrinth, Yamnotri en Uttaranchal).

Limportance accorde au dieu iva se manifeste galement dans la
dnomination du territoire. Si la population locale de Brahmaur et du district de
Chamba nomme Gadheran la rgion qui fait rfrence aux Gaddis qui la peuplent
majoritairement, ces mmes Gaddis utilisent aussi lpithte iva-bhmi pour
dsigner lespace quils considrent comme la rsidence de iva (skt. bhmi : terre)
(voir aussi H. S. Parmar 1992; Thakur 1997; Bose 1963; Wilberforce-Bell 1917). La
dlimitation gographique du Gadheran ne tient pas compte des aires de peuplement
gaddis en Kangra ni des routes traditionnelles de transhumance pastorale qui mnent
les Gaddis du Lahoul ou Punjab.

akti, ou le principe qui en mane, sincarne dans des desses particulires
comme Brahmn, Laksan, Gauri (ou Prvati), Sat, Cmund, Bann, Mirkul,
Sitl, Durg et Kl. Linventaire des divinits locales est aussi vaste que le nombre

164
de villages ou de hameaux du Gadheran (et de son extension en Kangra)
55
. Certains
villages situs proximit de Brahmaur possdent leur divinit villageoise (grma-
devat), comme cest le cas Ghraheda o lon voue un culte majeur Sat Dev
56
.
Le hameau voisin de Pharka, peupl exclusivement de Brahmanes, ne possde pas
de grm-devat, mais une divinit familiale tutlaire (skt. kula-devat). Il arrive
cependant que les hameaux soient habits par une seule famille ou par quelques
familles apparentes qui possdent leur divinit familiale qui devient en loccurrence
une divinit villageoise.

La complmentarit iva-akti, qui est gnralement reprsente sous la
forme du iva-linga, est aussi reprsente par le couple iva-Prvat sur des affiches
de carton places bien en vue au-dessus de lautel prires de la pice principale
dune maison ou sur lautel prires dun commerce ou dun atelier (voir les
illustrations de la figure 7 ci-contre). Dans les temples shivates, ce sont le iva-
liga, reprsentation phallique de iva (voir la figure 7 ci-contre), et le triula,
trident emblmatique du dieu que lon retrouve aussi chez Drg, qui dominent.

55
On peut voir, titre de comparaison, les diffrents noms utiliss dans le christianisme pour dsigner
Dieu : le Crateur, lternel, le Tout-Puissant, le Trs-Haut, le Pre, le Seigneur, le Misricordieux, le
Verbe; lIslam en compte une centaine environ. Ces pithtes dsignent tous des attributs divins.
Dans lhindouisme, ils dsignent aussi des lments de la nature comme Surya (le Soleil), Vy
(lAir), etc.
56
Une pouse de iva dont Prvati est la rincarnation.

165

En haut gauche : Kl-Dev dresse au-
dessus de iva, arborant la tte dun
dmon, un trident et un sabre. En bas
gauche : iva, Prvat et Ganea assis
devant un iva-Linga. En haut droite :
iva en position de mditation, portant
un damr et un trident (triula).
Figure 7. Illustrations. Affiches cartonnes trouves dans
les commerces et dans les rsidences de Brahmaur.

166
La Desse prend le plus souvent les formes locales de Brahmn ou de
Cmund (voir figure 8 ci-contre) qui ressemble en certains points Kl,
reprsente par sa peau noire, son regard furieux, son collier de guirlandes de crnes
humains; sa langue est pendante. On dit quelle personnifie la colre de Durg.

Clich : Daniel Ct.
Figure 8. Cmund Dev, Brahmaur.

167
Les desses implores dans le Gadheran sont invoques sous les noms de
Dev, Mt ou M. David Kinsley donne une interprtation intressante du rle de
Durg dans lhindouisme en voquant linversion des rles sexuels qui lui est
associe :

[She] comes from the combination of world-supportive
qualities and liminal characteristics that associate her with the
periphery of civilized order. In many respects Durg violates
the model of the hindu woman. She is not submissive, she is not
subordinated to a male deity, she does not fulfill household
duties, and she excels at what is traditionally a male function,
fighting in battle [] In her rle reversal Durg exists outside
normal structures and provides a version of reality that
potentially, at least, may be refreshing and socially
invigorating

(Kinsley 1987 : 97-99)

Cette vision de Durg ou de Kl jette un nouvel clairage sur les rapports
ingalitaires qui traversent la socit hindoue. Kl rappelle la permanence du
dsordre qui menace la ralisation du dharma et cest sa fonction mme de
combattre ce dsordre mme si elle ne mnage pas le sang vers pour y parvenir.
Elle se prsente comme une divinit autonome, insoumise qui contraste avec la
subordination de la femme hindoue qui marque la ralit de lInde contemporaine.

Toutes les desses ne possdent pas les mmes attributs : Prvat apparat
sous des traits maternels et attendrissants. Elle accompagne gnralement iva ou
tient son fils Ganea sur ses genoux (voir les illustrations de la figure 7, page 165).
loppos, la desse Durg se prsente sous une forme indpendante, sans traits

168
maternels vidents. Ses reprsentations mettent en exergue sa nature guerrire,
comme cest aussi le cas pour Kl qui constitue lmanation de son caractre
furieux, terrifiant, et mme frivole (sexualit dbride, consommation dalcool). Les
desses Laksm et Sarasvat apparaissent galement dans le panthon local, mais
elles ny occupent pas une grande place, tout comme les dieux Visnu et Brahm qui
occupent une place subalterne dans le panthon local; ces derniers sont prsents
comme des tres bienveillants qui veillent la gloire du Grand Dieu
57
.

Les reprsentations personnifies de ces desses se retrouvent toutefois dans
des temples de facture rcente, car les temples anciens et ceux que lon retrouve en
haute montagne ne reprsentent pas la Desse sous sa forme anthropomorphe. Dans
ce dernier cas, ils sont plutt faits de pierres coniques ou oblongues, naturelles ou
teintes au sindur orang (voir la figure 9).

57
Francisation de Mahdeo / Mahdeva.

169

Clich : Daniel Ct
Figure 9. Temple de Brahmn-Mt, Brahmaur.

Clich : Daniel Ct
Figure 10. Temple de la Desse, passe dUlans, Brahmaur.

170
Brahmaur, les temples qui sont consacrs aux cinq dieux puraniques que
jai voqus plus haut sont situs sur la place Chaurasi (voir la figure 11 ci-contre)
58
.

Clich : Rajesh S. Charak.
Figure 11. Brahmaur, place Chaurasi.

Chaurasi signifie en hindi quatre-vingt-quatre . Ce nom a t donn en
lhonneur des quatre-vingt-quatre siddha ou saints qui, dans la mythologie locale,
accompagnrent iva lorsquil stablit dfinitivement Brahmaur sous les bons
auspices de la desse Brahmn-Mt. Les quatre-vingt-quatre siddha sont
reprsents par autant de temples lintrieur desquels se dresse un linga. Ces

58
On voit le temple de Manimahea lextrme gauche; lautre structure du mme style est consacre
Narasimha.

171
temples bordent les deux anciennes structures templires de style shikhara
59
ddies
iva (Manimahea) et Vin (Narasimha) bien que le temple de Visnu ne soit pas
frquent par les fidles locaux. En consquence de ltablissement de iva
Brahmaur, la desse Brahmn se retira alors plus haut en montagne quelque cinq
cent mtres au-dessus de Brahmaur
60
. Le temple consacr cette desse est un lieu
de culte trs pris chez les Gaddis. Cest au temple de Manimahea (voir la figure
12) que se tiennent quotidiennement les adorations, pj du matin et rat du soir, et
les vigiles nocturnes appeles Nawal, Navratr, ou ivaratr. Cest par le biais de
ces vigiles nocturnes que sorchestrent des sances publiques de possession
mdiumnique (voir aussi Newell 1951, 1955; Shashi 1977; Bhasin 1988; Verma
1996).

Dautres temples de la place Chaursi sont constitus du Nandi-Gana
(taureau de bronze grandeur nature), le temple de Laksan-Dev, le temple de
Ganea, le sige et lempreinte (paduk) de Chitragupta, le Kubera-Linga, le temple
dAkhilea-Mahdeva, le temple de Sitl-Mt, le temple de ri 108 ri Jai Krian Ji
Giri-Nang-Bb, et le puit (Ardhgay). Le temple de Laksan-Dev est aussi ancien
que celui de Manimahea et a conserv une partie de sa structure de bois originelle
datant du 8
ime
sicle et compose dornements floraux (voir Sharma 2001). Dautres
divinits comme Dharmevara, Surya, Tramevar, Kubera et Akhilea-Mahdeva
sont toutes vnres sous la forme du lingam la place Chaurs de Brahmaur, de

59
Les plus anciennes structures restantes, rnoves sous le rgne du Rj Sahila Varman, remontent
au 10
ime
sicle ap. J.-C.
60
Qui donna son nom au village de Brahmaur qui spelle parfois Bharmour, anciennement nomm
Brahmapura.

172
mme quune autre divinit trs populaire associe la descendance de iva,
Krttikeya, aussi appele Krtik-Svami ou Kelanga, laquelle on attribue des
miracles.

Clich : Daniel Ct.
Figure 12. Temple de Manimahea, iva-linga et pjr Brahmane.

Je dois souligner lexistence du culte des Nga (skt. serpent) que les Gaddis
considrent indpendant du culte iva. Les Nga jouent un rle dans la bonne
conduite des pturages et dans larrive de la mousson. Les temples qui sont

173
consacrs aux Nga contiennent des figures de serpents, des tridents et des hangal
(chanes pointes de fer). Kaithura-Ng, Vasuki-Ng, Sidh-Ng, Kelang-Ng sont
des Nga vnrs dans le Gadheran bien que ce culte me semble marginal de nos
jours. Les Gaddis leur offrent du lait et du gh. Ce culte est parfois associ au
shivasme du fait que iva est souvent reprsent accompagn dun serpent nomm
Bisa-Har-Nga.

4.4 Le Cel : rle, pouvoirs et pratiques rituelles

Le Cel est un homme ou une femme
61
qui on attribue la capacit
datteindre des pouvoirs spciaux appels siddhi. Ces pouvoirs sobtiennent en
observant une certaine discipline corporelle et spirituelle. Le cel doit dabord se
purifier le corps ou sastreindre au jene avant de se livrer des exercices spirituels
qui appartiennent la catgorie du dhran (fixation de lattention sur un seul
objet), du dhyna (contemplation) ou du samdhi (dtachement sensoriel et
motionnel). Ltat de samdhi
62
peut tre compar un tat dextase. Pour les
possds-mdiums gaddis, cet tat dsigne le moment que lon appelle Dev (ou
devat)-n. Ces pratiques rituelles seffectuent en deux temps : dabord en priv,
puis en public. En priv, le mdium se purifie physiquement (nahan, bain); sil est
vgtarien, il peut se livrer au jeune et rcite des mantras en lhonneur de iva et de
sa divinit tutlaire. Au coucher du soleil, il prend part la portion publique du

61
Que lon appelle Cel. Note linguistique : la terminaison en dsigne le fminin dun nom commun.
62
Associ parfois ltat daman (skt. -i-i, paix intrieure, tranquillit), tat de dtachement des
sens.

174
rituel et prononce des incantations lautel du temple en prsence du purohit (ou
pjr ) du temple, des musiciens et des autres dvts (qui peuvent tre aussi des
Cel ). un certain moment, il sassoit prs du feu rituel en position de mditation
et demeure immobile durant de longues minutes avant que la venue de la divinit
ne se manifeste par des sursauts secs qui semblent surprendre la foule, des
tremblements plus ou moins violents des membres infrieures et par le mouvement
davant en arrire de la partie suprieure du corps. Les Cel associent cet tat de
possession ltat de samdhi.

En tat de samdhi, le Cel adopte un comportement que la foule attribue
la venue de la divinit (skt. devat- / Dev-n). Cet tat peut durer de quelques
secondes quelques minutes, mais les Cel que jai interrogs admettent que la
dure du Dev-n est fonction de la capacit du Cel matriser [la] akti
63
. Cette
fonction est accessible toutes les castes de la socit, condition de se sentir
appel par les dieux et la condition de manifester certaines capacits morales et
spirituelles. La premire phase de la possession mdiumnique et la toute premire
exprience de la possession renvoient donc une exprience tout fait intime et
personnelle qui nest pas sans rappeller la voie de lascse yogique (Bouillier
1997). Mais contrairement lascte qui exprime sa dvotion et sa discpline
spiriturelle hors du monde (pour reprendre la terminologie de Dumont), le Cel

63
Jutilise maintes reprises larticle la entre parenthses carres devant le nom propre akti.
Cela fait rfrence au double sens quon lui attribue, soit celui dune desse personnifie ou celui de
lide abstraite du pouvoir ou de la force laquelle elle renvoie.

175
occupe une fonction bien ancre dans les affaires publiques car la mdiumnit est
principalement une fonction de communication
64
.

Lexprience mantique et mdiumnique qui marque la fonction du Cel
implique une transformation de lidentit du sujet qui se retrouve, ce moment,
temporairement remplac par une puissance extrieure au nom de laquelle il
sexprime, et dont il emprunte les comportements. La littrature ethnologique
assimile gnralement cette exprience un phnomne de transe ou dextase
divine.Il sagit dune discipline qui vise ultimement lillumination. Leur dmarche
sinscrit donc dans un double mouvement : dune part, servir de porte-voix une
divinit et participer lensemble de la dramaturgie du Navratr ou Nawal o se
tient un deopuch ou pcha (skt. pchan, interroger), un rituel o lon interroge une
divinit sur un sujet dintrt gnral ou particulier); dautre part, raliser le siddhi
dans une qute dabsolu et de dtachement complet du monde. Lunion spirituelle
(skt. dharmik-sambandha) dun dvot avec la Desse par le biais de certaines
techniques de mditation est perue comme un moyen datteindre la libration (skt.
Moksa). Cette exprience religieuse et mystique est plus particulirement associe
linstitution locale de la celang-bhaitang, cest--dire la profession
65
du Cel.
Un Cel dit ce sujet :

64
Il faut nuancer cette division hors du monde et dans le monde car plusieurs rituels collectifs
comme ceux du diksa (skt. Initiation) ou du hisnn (oblation collective destine entre autres aux
renonants lors des Khumbamel) viennent rythmer la vie asctique. Ces rituels sont souvent grs
par des prtres brahmanes qui ne sont pas des renonant. Ainsi, bien que lascte puisse se dfinir
comme hors du monde , il ne peut tre compris en dehors de celui-ci. Le Cel nest pas renonant
au sens de samnysi bien que sa vie soit parseme de pratiques et de moments intriorisants ou
caractres mortificatoires.
65
Au sens dexercice spirituel ou de mdiumnit et non au sens doccupation traditionnelle et
hrditaire.

176
Une personne commence trembler et se dconnecte du monde
lorsque quun devat vient dans son corps, tout lunivers devient
Un avec elle et elle visualise akti dans chacun de nous. Il y a
parfois des personnes qui prtendent ressentir cette prsence des
dieux lintrieur, elles dansent comme cet homme du village de
Hol qui se nomme R*****. Il se met crier et commence
trembler. Il dit quil ressent la Desse lintrieur de lui. Pendant
la venue dun devat nous racontons la suite des vnements
[oracle, divination], mais on ne peut rien faire par notre propre
esprit, seul lesprit de la divinit peut le faire par lintermdiaire
du Cel sinon tout ne peut tre que mensonge. Toute personne qui
souhaite prdire doit dabord se purifier par la ralisation du
siddhi [] La Desse peut venir en toute personne quand Elle le
souhaite [] Elle peut venir dans un inconnu aussi [] il est
ncessaire dtre vgtarien et davoir un cur pur pour la venue
de la Desse je ne pense pas que boire de lalcool ou manger de
la viande vous aideront obtenir laide [lire : la venue] de
Dev
66

(E16, P. N., 56 ans, agriculteur, village de Diyol, Palampur
(Kangra), Cel et prtre Brahmane, paragraphes 64; 91; 111)

La fonction du Cel, et plus encore la place quoccupe le type de possession
attach cette fonction, sont centrales dans la configuration de lensemble des
pratiques rituelles des Gaddis. Pour plusieurs fidles, cette union avec [la] akti est
le but principal de la discipline spirituelle des Cel. Cette dernire donne accs
certains pouvoirs (skt. siddhi) quils utilisent conjointement leur grande matrise de
la parole, ce qui en fait des acteurs de premier plan dans la transmission de la parole
divine. Aprs le dpart de la divinit, le Cel prtend ne pas se souvenir de ce qui
vient de se passer.

On peut presque dire que linstitution du Cel dpasse en terme de prestige
linstitution brahmanique, et ce malgr la place ncessaire ou oblige de cette

66
Version originale en langue gaddie traduite dabord en anglais par Inder Jeet Kumar et retraduite
par lauteur en franais.

177
dernire lors des naissances, des mariages ou des funrailles. Cest en effet le Cel
qui inaugure le plus grand plerinage annuel de la rgion : le Manimahea-Ytr.
iva (Manimahea) possde alors directement un Cel prsent ils se runissent tous
la place Chauras pour cette occasion- et autorise les plerins effectuer
lascension de la montagne sacre qui slve plus de 3500m. cette occasion, les
fidles se rendent auprs des Cel pour obtenir leur bndiction en change de
quelques offrandes : fleurs, grains, riz souffl, halv, ou quelques roupies.

Il existe un autre type de Cel appel Grdi-Cel, un gurisseur-exorciste qui
relve dune institution sociale distincte du rite Dev-n. Le Grdi-Cel vnre les
dieux et desses du panthon local, y compris les divinits familiales ou villageoises,
mais lunion avec les dieux et desses nest pas du mme niveau car il nentre pas en
tat de possession. La possession de type Dev-n ne lui est pas inaccessible, mais
il oeuvre principalement exorciser, dsenvoter ou ngocier le dpart des esprits
nfastes (bhta-preta) du corps des victimes qui viennent lui demander son aide
67
. Il
assume donc la fonction de gurisseur-exorciste qui diffre de la fonction
mdiumnique (et de lexprience mantique qui la dfinit) qui caractrise le rite du
Dev-n. Il sagit donc dune tout autre institution sociale. Les Gaddis appellent
cette institution jd-ton. Elle se rfre lenvotement ou la possession par les
mauvais esprits. Les Gaddis locaux qui connaissent la langue anglaise traduisent le
mot jd par black magic (magie noire). Cette possession peut tre provoque par la
venue dun mauvais esprit dans le corps dune personne ou par laction dun Grdi-
Cel qui a prononc des mantras dans le but de provoquer des effets nocifs chez une

67
Il peut sagir de la famille de la victime.

178
victime. Cette possession se nomme bhta-khela lorsquelle est totale, cest--dire
lorsquelle saccompagne dune substitution de lesprit lidentit de la victime.

Dans le district de Kangra o vivent des communauts de Gaddis
sdentariss, jai rencontr des Cel qui, tout en tant des adeptes du Dev-n,
participent aussi des rites de divination diagnostique et de gurison-exorcisme,
accomplissant ainsi une fonction qui chevauche un rle traditionnellement attribu
au Grdi-Cel. En Kangra, les Cel dont les pratiques procdent dune telle
combinaison de fonctions appartiennent toutes les castes (dont deux femmes
Rajputs) alors que seuls les Hl occupent cette fonction Brahmaur. Il est ainsi plus
difficile de distinguer en Kangra les deux institutions que dlimitent les fonctions
mdiumnique et thrapeutique (exorcisme / herboristerie). On y observe une plus
grande unit la fois sur le plan fonctionnel et descriptif : les Cel observent une
discipline spirituelle et corporelle rigoureuse, atteignent le siddh pralablement au
Dev-n et possdent un sanctuaire personnel qui fait office de cabinet de
consultation avec un horaire fixe qui correspond gnralement au jour de la divinit
laquelle le Cel est reli.

179

4.5 Caste & dvotion des intervenants religieux

Lappartenance de caste semble dterminante dans la dvotion des Gaddis;
cest travers elle que sactualise la configuration gnrale des pratiques religieuses
populaires. On pourrait mme la poser comme un indicateur du type de pratique
religieuse et de lidentit de la Puissance implique. Les Cel interrogs, au nombre
de vingt-deux, proviennent autant des castes suprieures que des castes subalternes.
Toutefois les Brahmanes (n=8) vouent un culte dominant Dev ou sont unis elle
dans la forme dune union appele dharmika-sambandha; ils pratiquent tous le Dev-
n, cest--dire un ensemble de rites et dhommages o une possession de type
bnfique prend place. Deux Cel Rajputs et quatre Cel Sps pratiquent galement
culte du Dev-n. Les Cel Rajputs sont en fait des Cel de sexe fminin et
proviennent de la rgion de Baijnath dans le district de Kangra. Un Cel parmi les
Cel Sp pratique le Dev-n sous la forme du culte du serpent (skt. nga), mais ce
culte ne semble pas trs rpandu Brahmaur. Les Hl forment une caste
sublalterne, lgrement infrieure aux Sp, et qui comme eux sont les seuls rendre
un hommage important au dieu iva
68
. De plus, ils ne pratiquent pas le culte du
Dev-n. Les Cel de caste Hl pratiquent plutt les rites de gurison et
dexorcisme qui concernent la possession-envotement (p. jd) et qui visent la
conjuration des mauvais sorts et au repentir des mauvais esprits. Ladoration de iva

68
Contrairement aux membres des castes infrieures, les Brahmanes accordent prsance Dev qui
peut prendre plusieurs formes selon les villages. On utilise souvent lappellation Dev-M de manire
gnrale.

180
par un Hl ne signifie pas quil dlaisse les autres Puissances du panthon. On
vnre iva qui fut la premire victime dune possession-envotement (p. jd)
orchestre par son pouse Prvati par jalousie et par vengeance lorsquelle dcouvrit
la relation secrte entre iva et la desse Gang.

Dev-
n
Nga Jd Les deux
fonctions
Autre
Brahmanes 8 -- -- -- 1
Gaddis 2 -- -- -- --
Sipis 3 1 -- -- --
Hl - -- 7 1 --
Fonction
mdiumnique
Fonction
dexorcisme

Figure 13. Lien entre la caste dappartenance et le type de pratique de la possession

Le culte des nga se retrouve de manire plutt marginale dans le Gadheran;
on y retrouve des ng tels Indr-Ng, Vintr-Ng ou Bhandaur-Ng. Le culte des
Nga ne comprend pas de sacrifices animaux comme cest le cas pour le culte
Dev quhonorent les Cel. On verse du lait sur la mrti (image personnifie de la
divinit) et on offre du halv (sucrerie confite base de semoule).

Il est intressant de mettre en relation cette prminence de ladoration de
iva chez les Hl et les Sipis et les thses qui considrent ces castes comme formes
des descendants de populations indignes ou non-Aryennes ou encore faiblement
sanskritises. Ces thses associent iva un dieu pr-aryen vnr par les peuples

181
dravidiens (voir Saklani 1998; Radhakrishnan 1999). Il est peut-tre encore plus
intressant de constater quel point les Brahmanes locaux accordent lexprience
mantique et extatique une place de premier plan qui dpasse les tches qui
incombent lexercice du sacerdoce dont ils sont titulaires de naissance.

Statut social du Cel

Le statut social du Cel ne dpend pas uniquement de ses capacits
spirituelles. Ce genre de pratique spirituelle est fortement ritualis et possde un
caractre manifestement public. Il ne suffit donc pas de sadonner certaines
techniques de mditation pour devenir Cel; il faut aussi obtenir la reconnaissance
dautrui, celle des autres Cel et celle des fidles en gnral, faute de quoi aucun
dvot ne peut accder ce statut social particulier. De nombreuses personnes
sadonnent en effet des pratiques comme le yoga, ou simposent un rgime
vgtarien strict sans possder ce statut social relativement pris
69
. Lidentit de
Cel ne constitue pas un titre officiel comme cest le cas pour les prohits
Brahmanes appels aussi pandits. Elle est rserve des personnes possdant des
capacits spirituelles reconnues qui leur permettent dassurer la mdiation entre les
villageois et les dieux, cest--dire dtre linstrument psychique et corporel travers
lequel une puissance divine sexprime et fait connatre sa volont.

69
Il faut toutefois nuancer cette affirmation car linstitution du Cel est ouvertement conteste par de
nombreux jeunes Gaddis interrogs; plusieurs parmi eux nient carrment le pouvoir spirituel qui leur
est attribu (i.e. la vracit de la possession). Il est donc frquent de rencontrer des jeunes qui
questionnent ouvertement ces pratiques, affirmant ne pas savoir ce qui se cache derrire ces
pratiques.

182
La section suivante aborde les formes et les reprsentations du divin tels que
je les ai observes chez les Gaddis. Il sagit des dieux et desses qui dominent
lensemble du Gadheran. Il sagit donc principalement des dieux puraniques et des
autres puissances qui sont reprsentes sur la place Chaurasi de Brahmaur. Il faut se
rapporter la section portant sur les autres entits qui ne sont pas des dieux ou des
desses pour obtenir plus dinformation sur les esprits malfiques.

183

4.6 Offrandes et rituels

Les offrandes Durg ou Kl se droulent durant la priode des rcoltes, au
printemps et lautomne et lors du grand plerinage du mont Manimahea; elles
prennent la forme doffrandes vgtales, de sacrifices animaux et de rites de
possession qui, par leurs aspects extravagants et fortement thtraliss,
impressionnent au premier regard et pourraient occulter la dimension plus intrieure
ou intime de ce phnomne, ce dernier met en uvre des notions fondamentales de
lhindouisme telles la thorie du karma, le rgne du dharma, la doctrine de la
libration et du samsra, les ides de puret rituelle et du mrite. Une possession
caractre mdiumnique et le sacrifice de la chvre interviennent entre autres lors des
priodes de transition : lors des rcoltes et de la prparation des semis pour la rcolte
dhiver ou dt, de la transhumance pastorale, etc. Des crmonies plus intimes
peuvent tre organises tout moment de lanne par une famille qui commande les
services dun Cel qui excutera les rites de propitiation ou ceux qui visent
interroger la Desse (deopcha).

Le sacrifice animal saccompagne de loffrande (skt. bali-den) de la tte de
la chvre que le pjr du temple
70
saisit lors de labatage pour la dposer sur lautel
du temple. Les commanditaires du sacrifice (et plus gnralement du Dev-n) se

70
Il peut sagir du Cel ou dun prtre Brahmane lorsque le rituel se tient dans un temple qui possde
un statut de patrimoine national auquel cas le pjr doit tre Brahmane.

184
partagent les parties comestibles de lanimal consomm comme un prasd, cest--
dire la nourriture consacre.

Toutes les castes du village assistent aux pj quotidiens (ceux de laube et
ceux du crpuscule) au temple de Manimahea. Cependant, la caste infrieure des
Rehrs voue un culte plus intense la desse Sitl-Mt dont le temple se situe en
marge de celui ddi iva (Manimahea). Chez les Gaddis, la vnration de iva
est obligatoire : avant de vnrer une divinit personnelle (issue dune union
spirituelle et rversible), familiale (kula-devat) ou villageoise (grma-devat) on
doit montrer son attachement et son respect envers ltre suprme en chuchotant
(skt. jap) le > -i-i :iiii (skt. Om namah ivya, rvrence iva).

185

4.7 Puissances autres (qui ne sont pas des dieux, des desses ou des
divinits locales)

Outre les dieux et desses du panthon hindou et les divinits locales, une multitude
de puissances font aussi partie de lunivers religieux des Gaddis. Ces entits
entretiennent des relations plus ou moins ambigus avec les dieux ou desses, car
elles peuvent affliger les villageois de diffrents malheurs tout comme elles peuvent
leur garantir la protection en change de sacrifices animaux ou de prires
quotidiennes. De plus, il est difficile de savoir si ces entits agissent delles-mmes
ou si elles dpendent de lintention des dieux ou de lenvoteur qui les invoque. On
distingue ainsi deux grandes catgories de puissances : 1) les dieux (dev) et
divinits (devat), que jai dcrits plus haut (qui sont gnralement des variations
locales des principales divinits du panthon hindou comme iva ou Drga), et 2)
les puissances malfiques. Ces puissances malfiques sont des esprits qui
accompagnent parfois les dieux et qui rpandent gnralement le malheur (maladies,
folie, mortalit, fausses couches, etc.). Pour plusieurs personnes de castes
suprieures, les devat vnrs par les basses castes sont gnralement des bht
quils utilisent mauvais escient. Toutefois, les spcialistes religieux que jai
interrogs utilisent surtout les noms bhta et preta, qui semblent revtir un caractre
gnrique.

186
Bhta
71
: esprits malfiques qui viennent hanter les villageois, ce qui ncessite
souvent un exorcisme. Ils sont associs une mort dans des circonstances suspectes
ou inexpliques, ou encore aux suites dun manquement aux rites funraires. On fait
aussi du terme un usage gnrique : les bansta sont considrs comme des bhta
dont certains portent des noms propres comme Dvigu, Kuthed, Buhr
72
.

Preta : lesprit dune personne dcde qui revient hanter les membres dune famille
pendant la priode de deuil de quatre ans. On croit que le preta est plus dangereux
que le bhta bien quen gnral les villageois, y compris les spcialistes, utilisent le
mot Bhta-Preta de manire gnrique pour dsigner lesprit dune personne
dcde ou toute autre forme desprit malfique.

Bhairo ou Bhairava : au nombre de douze; ce sont des escortes de iva. Ils
reprsentent parfois la fureur de iva que lon prsente alors sous des traits
terrifiants. Cavtiy-Bhairo et Batar-Bhairo par exemple appartiennent cette
catgorie.

Jogan et Jogana : au nombre de soixante-quatre; ce sont des esprits malfiques qui
peuplent les forts et qui se tiennent prs des cours deau. On compte par exemple

71
Du sanskrit Bhta -i-i, tre , qui fut , do son usage pour dsigner des tres trpasss qui
reviennent hanter les vivants (Leavitt 1985 : 291; Berti 2001 : 158). Mme tymologie que le mot
bhta qui, en mdedine ayurvdique, dsigne les cinq lments fondamentaux (paca-bhta ii-i-i) :
eau (apa), air (vyu), terre (prthivi), feu (tejas ou agni), ether (ka) (H. V. Savnur 1988; B. Dash
1994; Larson 1987).
72
Seulement quelques Gard-Cel ont os voquer leur nom en ma prsence, sachant que la seule
prononciation de leur nom suffit les faire merger de leur silence et provoquer des effets nocifs.

187
Tilk-Jogana, Jal-jogana (skt. jala, eau), Samal-Jogan (peut-tre de samal-jogi, sage
qui introduisit la magie noire et lusage des plantes mdicinales auprs de Prvati)

Raksasa
73
: despotes ou dmons qui menacent lordre du dharma; on leur attribue
des traits monstrueux, hideux et ils sont parfois qualifis de gants. Dans un mythe
local apparent lpope du Rmayan, le roi Ravana est prsent comme un
Raksas.

Bnasta
74
: au nombre de douze; les bnasta vivent la nuit, du crpuscule laube;
ce sont des esprits malfiques qui hantent les villageois.

Br : hro, personnage lgendaire, intrpide. Ils sont au nombre de cinquante-deux;
le plus connu dentre eux se nomme Kailu-Br. Ce dernier est un esprit associ
laccouchement et aux troubles qui en dcoulent.

Autar : Cette entit fait partie du culte des anctres. Il sagit de lesprit dune
personne dcde sans laisser de descendance et qui provoque la maladie si elle
nest pas suffisamment vnre par ses fidles. Un autar peut apparatre dans les
rves.

73
Mentionns dans le trait classique dayurveda, le Caraka Samhita, II, 9, 1-15 : raksasa et
vanspatiam.
74
Ath. V. II, 9 : vnaspatyam (?) (voir la trad. De W. D. Whitney, revue par Ch. R. Lanman 2001
[1905]).

188
Curail : fantme ou spectre dune femme morte en couche. Cette entit possde les
mmes attributs que les dyana.

Dyana : il sagit dun esprit fminin qui peuple les forts himalayennes. Cet esprit
a la capacit de prendre une forme humaine. Elle se prsente gnralement sous les
traits dune femme sduisante pour charmer les hommes du village; il peut sagir
aussi dune pouse qui cre un double de sa personne et dont elle se sert pour cacher
les traces de son absence. Les Gaddis croient quelles vivent la nuit en fort,
chantant et dansant jusqu laube. Daprs le Gazetteer of Chamba District de 1904
ces cratures se servent dun manche balai comme moyen de transport.

Masna : mauvais esprit qui vit prs des sites crmatoires. On lui substitue souvent
lpithte bhta.

Chungu : Nom donn un dmon habitant sur un noyer ou un mrier.

Gungu : Nom donn un esprit malfique qui provoque la maladie auprs du btail.

Mes donnes ne me permettent pas de dire sil existe, part les dieux,
desses et les divinits de villages, des entits bnfiques. Ce qui ressort de mes
observations cest que le statut de ces puissances nest pas clairement dfini. Un
bhta est toujours nfaste, mais cest du point de vue des victimes et des adorateurs
des dieux dits suprieurs. Celui qui vnre un bhta et qui en fait son alli ne peut

189
quy voir quelque chose de bnfique. De mme, un esprit ancestral qui devient
kuldevat peut apporter sa protection sil est vnr tout comme il peut apporter la
maladie, la mort et la destruction sil est nglig.

4.8 Conception et essence des puissances impliques

Les bhta sont lis aux humains suivant le modle de la socit de castes.
titre dexemple, Camr-devat constitue un bhta de basse caste galement appel
iva-carana; on le considre comme une forme impure de devat que lappellation
bhta dsigne souvent dans son usage populaire. Un brahman pratiquant le Dev-n
(possession mdiumnique, union mystique) a recours cette notion dimpuret pour
exprimer cette ide :

Camr-Devat est un esprit [bhta] de basse caste quon
appelle aussi iva-Carana. Il est compltement impur, alors
quand ce genre desprit pntre dans un lieu o se trouvent des
personnes vgtariennes et o on vnre des dieux ou des desses
purs, ces derniers quittent cet endroit, car les entits impures
souillent les endroits o ils vont. Par exemple, un homme
vgtarien ne mangera pas lendroit o de la viande et de
lalcool sont consomms. Cest la mme chose avec les dieux et
desses, ils naiment pas la prsence des Puissances impures.

(Entretien 22, Utarala, Baijnath, Cel de caste brahmane,
paragraphe 39)

Un homme meurt quand on le retire de son milieu naturel; il en
est de mme pour les bhta car ils vivent dans des endroits isols.
L o lHomme vit, l o lanimal vit, l o lHomme vit, le
bhta sen loigne parce que cest lessence mme du Bhta de
vivre dans des lieux isols [des tres humains] .

190
(Entretien 5, Fongta, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste
Hl)

Une des diffrences principales entre les bhta et les humains repose sur les
lieux de rsidence. Contrairement aux humains, les bhta vivent en solitaire
75
dans
des lieux isols, gnralement en priphrie des habitations et des peuplements
humains
76
. Mais en fait, cette opposition sert peut-tre surtout dfinir la place
vritable que doit occuper lhomme. Comme les habitats dits naturels des Hommes
et des bhta sont diffrents, on ne risque pas trop une confrontation. Lattaque
soudaine dun esprit ne peut ds lors rsulter que dune conduite contraire lordre
naturel des choses et des lois du dharma. Nous verrons plus loin quun des facteurs
de risque pour la possession se situe dans la frquentation de lieux inhabituels situs
en dehors du cercle du cours normal de la vie villageoise. Ce sont des lieux impurs
d'une part, mais cest surtout lendroit que privilgient les esprits et les dmons. Tout
comportement situ en dehors du champ de la normalit est peru comme un
comportement risque. Un homme ou une femme qui respecte toutes les rgles et
les interdits lis limpuret et qui se comporte de manire exemplaire ne risque pas
dtre soudainement attaqu par un esprit. Je prsenterai plus loin des donnes qui
traitent des facteurs de risque dune possession par un bhta.

Les bhta ne sont donc gure diffrents des humains; ils en possdent les
attributs de puret ou dimpuret et sadonnent des activits similaires. Certains
dentre eux sont mme des humains trpasss dont la transmigration vers une autre

75
Ceci exclu videmment les sannyasi (skt. celui qui a fait le vux du renoncement; sannyas :
voeux). Ils ne sont pas mentionns dans les reprsentations de la possession.
76
Il peut sagir aussi des jogini, sorte desprit fminin qui vit en fort prs de rochers.

191
vie est tourmente (pret, masn). On pourrait croire que les bhta constituent le
pendant oppos des dieux et desses (skt. dev, dev et autres devat), purs et
empreints de perfection, mme si leurs pouvoirs paraissent bien faibles par rapport
la charge qui imcombe aux dev. Les dieux sont plus puissants que les autres
puissances. Ceci se reflte dans la capacit divinatoire dun mdium : il voit
beaucoup loin sil est possd par Drga que sil est possd par une entit que les
Cel croient infrieure comme les bhta. Mais en fait, les dieux, les divinits, et
les diffrentes puissances nfastes ne relvent pas dun ordre diffrent. Les dieux
sont plus puissants, mais les critres de puret me paraissent plus importants que
cette question de puissance Les bhta sont des tres impurs, mais qui demeurent
nanmoins ncessaires aux dieux quand ceux-ci saffairent purger le monde de
limpuret, comme le fait Kl assiste dune arme de cent un bhta appels
Krauta-Sau. On retrouve cette ide dans la vie des hommes o les castes infrieures
sont structurellement ncessaires aux membres des castes suprieures, et ce, sur la
base de leurs fonctions rciproques et des devoirs qui les lient les uns aux autres. On
peut dire que lopposition entre les dieux et les mauvais esprits est dfinie partir de
cette notion de la puret rituelle qui dfinit la socit hindoue traditionnelle. Le pur
et limpur sont des catgories mtaphysiques qui oprent de manire explicite
travers une dimension rituelle et esthtique, soit en portant un regard moral sur la
conduite des Hommes.

Les Puissances impliques dans la possession partagent certains attributs
humains en matire de facults sensorielles. Les dieux, en loccurance iva, Dev et

192
tous les devat qui leur sont associs, peuvent laisser libre cours la colre lorsque
leurs fidles ne se soumettent pas leurs dsirs et les bhta sont des tres instables et
manipulables qui se satisfont du malheur dautrui. Les Cel interrogs ne
sentendent pas sur le fait que les bhta soient ou pas dots dune volont autonome.
Ils sont parfois prsents comme des excutants de la volont dun Cel mal
intentionn qui a dtourn son savoir des fins malfiques ou, comme on le raconte
parfois, qui serait lui-mme sous le charme dun bhta qui le fait agir selon sa
volont, ce qui fait que le Cel ne serait pas totalement responsable de ses actes (de
jd). Par contre, certains bhta ou dautres entits nfastes possdent directement
une victime sans linfluence de quiconque.

Cette impunit fait laffaire des villageois qui ne veulent pas trop se mler
des questions de jd (p. magie noire) : identifier un coupable ou pire, lui reprocher
dagir de manire contraire au dharma (bud-karma-karne-vale) risque de
provoquer la colre des Esprits ou dattiser le dsir de vengeance du spcialiste
(Grdi-Cel, Jog, Bengali ou Tantrika
77
).

Voici ce que racontent certains Cel propos de ces tres :

Sur les Bhta :
On ne retire aucun bienfait en sentretenant avec un bhta, vous
ne pouvez que lui ordonner dagir selon un bon ou un mauvais
karma car les bhta nont pas de volont eux, ils nobissent
quaux ordres des Gard-Cel

77
Ce sont diffrentes dnominations pour dsigner la mme fonction du gurisseur-exorciste sauf que
les pithtes Tantrika et Bengali attisent la mfiance des Gaddis des castes suprieures.

193

(Entretien 6-a-Fonta, Brahmaur, exorciste et mdium de caste
Hl, paragraphegraphe 26)

Cet extrait concerne la dimension de la volont dun bhta. On peut noter
que ce gurisseur-exorciste suppose quun bhta peut agir aussi selon un bon karma,
mais que cela dpend de lintention de la personne qui le manipule, en loccurrence
le grdi-cel. Lextrait suivant porte aussi sur la volont des bhta et sur le contrle
des cel. Linformateur affirme quun bhta se satisfait de la misre dautrui. Si cet
extrait suppose que les bhta possdent un caractre profondment malfique, ils
semblent en revanche relativement soumis aux Cel

Les bhta ne sont pleinement satisfaits que lorsquils entrent
dans une maison. Si une femme est envote, ils sont heureux. Si
un Cel leur permet dentrer dans une demeure, ils vont se mettre
voler. On les appelle paharia qui veut dire montagne. Ils volent
du yaourt ou du lassi qui est un produit driv du yaourt [] Les
bhta sont heureux quand ils pntrent dans une demeure et se
mettent en colre lorsquils sont forcs de la quitter, alors le Cel
les expulse en satisfaisant leur requte [] Ils [bhta] se
comportent comme les tres humains et agissent sur lordre des
Cel. Ils vont quitter le corps dune femme si le Cel leur
demande de le faire; ils vont se battre et se chamailler comme des
humains, ils vont rapporter du hald (skt. curcuma) ou du bois, ou
travailler dans les champs, ils peuvent faire tout cela

(Entretien 15-Ulansa, Brahmaur, Gard-Cel de caste Hl,
paragraphe 19)

Lextrait suivant porte sur les attributs des bhta. On remarque quils sont
compars aux tres humains en ce quils possdent les mmes facults
physiologiques (les organes des sens principalement). Lextrait couvre aussi la

194
dimension dun monde transitoire comme la naissance et la mort, des moments de
passage que lhindouisme ne manque pas de clbrer.

Les esprits possdent quelques attributs comme ceux des tres
humains; ils peuvent parler, ils peuvent entendre les sons, mais ils
peuvent aussi entrer dans le corps de nimporte qui. Il existe
tellement desprits diffrents, et chaque esprit peut rclamer ce
quil veut [] Les esprits se rapportent au monde des morts bien
quils concernent aussi celui des naissances. Ce monde des
naissances comprend plusieurs esprits qui peuvent tre nfastes

(Entretien 2, Fongta, Brahmaur, gurisseur-exorciste Hl,
paragraphe15)

Sur les Dyana :

Nous leur offrons des pj ou des offrandes spciales, mais il
arrive parfois quelles viennent quand mme dans la chambre
coucher dun homme mme si son pouse est prs de lui! Une
dyana peut faire ce quelle veut parce quelle sait comment
maintenir lpouse de cet homme endormie pendant quelle
saccapare du mari. Lhomme peut ressentir ou voir tout cela dans
son sommeil [rve]

(Entretien 5-Phongta, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste
Hl, paragraphe 113)

On peut supposer que la dyana a pris la forme de lpouse dun homme
quelle a voulu charmer, ou dune autre femme encore plus belle qui lenvoterait
par son charme. On note la dimension de la sduction et de lrotisme qui transparat
dans cet extrait et la dimension onirique qui agit comme le terrain o peut se jouer
linfluence de ces tres malfiques. Il est peut-tre trop tt pour parler dune

195
sexualit coupable (ou peut-tre davantage des fantasmes qui lentourent), mais je
tiens le souligner au passage.

Lextrait suivant provient dun prtre Brahmane que la population dun petit
village reconnat comme un cel cause de sa capacit spirituelle qui lui permet de
recevoir la Desse dans son corps. Il concerne un champ smantique qui couvre la
hirarchie des savoirs et suppose lexistence de connaissances de bas niveau . Ce
prtre prsente Kl comme une desse qui est associe au culte des dyana, quil
dfinit comme un culte infrieur, car il noblige pas ladepte connatre les
critures et la complexit des mantras matriser qui demeure lapanage des
Brahmanes. On peut noter galement que les dyana sont prsentes dans cet extrait
comme des mres de famille qui nhsitent pas sacrifier un tre cher lorsquelles
sont mises en chec.

dans les temps passs, les femmes ntaient pas instruites et
pourtant elles taient trs efficaces dans la pratique du dyana-
vidhy. Pourtant, elles ne connaissaient pas les rudiments de A, B,
C. Il sagit dune connaissance de trs bas niveau et les femmes
qui sadonnent ce genre de pratique prient galement la desse
Kl ou Mah-Kl [] Ces femmes ne savent ni lire ni crire et
pourtant, elles excellent dans cette pratique sans mme lavoir
reue de quiconque, car elles nont pas de gourou. Jai dcouvert
quelles peuvent dvorer ou tuer une personne en une fraction de
seconde. Jai enqut davantage et jai appris quelles ne
connaissent que des mantra dune lettre et demi, qui sont ddis
Kl. Ces mantras peuvent tre appris trs rapidementles
dayana gagnent presque toujours, mais si, par chance, elles sont
battues, elles offrent ce qui est le plus prcieux pour elles. Parfois
elles offrent la vie de leurs enfants, de leur poux ou des animaux
quelles affectionnent

196
(Entretien 22, Utarala, Kangra, Cel et prtre Brahmane,
paragraphe 12)

Puis :

Elles crent un double delles-mmes avec leur bonkar [balai],
ou utilisent tout ce qui leur est disponible et quittent la maison
pour affronter les dieux. Il ny a quun homme avec des pouvoirs
spciaux qui peut voir que son pouse dans la maison nest pas
vraiment son pouse mais une copie que son pouse a cr avec
les mantra. Parfois ces femmes senfuient du lit conjugal en
laissant leur place le double delles-mmes. Il ny a quun
Brahmane ou un cel de haut niveau qui peuvent dtecter que
lpouse dun homme nest pas son pouse relle

(Entretien 22, Utarala, Baijnath (Kangra), Cel et prtre
brahmane, paragraphe 21)

On peut noter que cel et Brahmane sont placs sur un mme pied. Cela
indique que la connaissance et le pouvoir des cel ne sont pas discrdits par les
Brahmanes bien quil me soit difficile de prciser si ce cel de caste Brahmane
porterait le mme jugement sur un cel de caste subalterne (Hl ou Sp).

En somme on peut dduire que les dyana peuvent tre des femmes normales
habitant avec leurs enfants et leur poux, ou des tres malfiques qui agissent sur le
dsir des hommes. La dfinition de ces tres demeure ambigu, car cet tre possde
parfois des attributs humains alors quil possde parfois les attributs des esprits
malfiques qui vivent dans la fort et qui peuvent prendre une forme humaine.

Les puissances qui ne sont pas des divinits ou des desses sont soumises la
volont dun Cel. Elles lui obissent en allant envoter une personne, tout comme
elles acceptent de quitter le corps dune victime la demande du Cel. Ce dernier

197
matrise des tantra-mantra (au nombre de trente-six) quil rcite lors dun
exorcisme.

Les dyana sont les seules puissances nfastes dont lautonomie daction
nest pas mise en cause. Par contre, pour ce qui concerne les bhta et leur capacit
daction, les Cel ne nient pas leur autonomie, mais ils prsentent en mme temps
ces esprits comme tant intimement mus par la volont du Cel. Quant Dev et aux
autres devat, ils ne se plient jamais aux dsirs des Hommes, mais leurs actions sont
toujours bnfiques et font partie dun complexe rituel assez diffrent.

Les dieux, les desses et les bhta sont des puissances frquemment
voques par les Cel. On peut se demander sil existe des relations entre les
diffrentes entits que jai rapportes. On sait que la desse Kl fait appel une
arme de bhta et que iva utilise une douzaine de Bhairo mais on sait peu de
choses sur les rapports quentretiennent les entits nfastes entre elles (dyana,
bhta, preta, raksas, vnasta et autres). Sont-elles organises selon un modle
hirarchique identique ou similaire celui qui rgit lorganisation sociale indienne
78
.
Voici les prcisions dun Cel, la fois mdium et gurisseur-exorciste :

Il y a une chose dont je veux vous parler galement, cest que
les armes divines et les armes des bhta se rencontrent souvent
parce que les dieux et les bhta se connaissent trs bien; ils vivent
tous dans des endroits isols [] Tous les bhta sont lis aux
dieux, mais pas aux Hommes. Nous voyons tout le temps que des

78
On peut tre tent dutiliser le vocable surnaturel mais lunivers idologique et religieux des
Gaddis ntabli pas une telle opposition : Dieu, les esprits, la magie font partie de la Nature. Je
prfre donc men tenir lpistm locale.

198
bhta comme Dvigu, Kuthed, les Bnasta, Buhr ou
Bank hand, Toral, Mahar ou les Raksas, vivent dans ces lieux
isols [dans les bois]. Les dieux et les bhta entretiennent des
relations dchange, ils sentraident parfois. Parfois un homme
peut profiter de leur aide, il peut mme les voir, mais cela nest
pas possible pour un homme ordinaire. Seul un homme comme
moi, un Cel, qui possde certains pouvoirs spirituels ou qui a
acquis son pouvoir auprs dun gourou, ou encore un homme
dune grande simplicit quils [dieux] aiment beaucoup, ces
hommes aussi peuvent les voir et peuvent sasseoir prs du Cel
[lors des rituels]. Les bhta ne sont pas toujours apprcis des
dieux, parfois ils se font battre et expulser [de la cour des dieux],
mais parfois les dieux les appellent quand ils ont besoin deux

(Entretien 5, Fongta, Brahmaur, Cel de caste Hl, paragraphes
102 / 116)

Les bhta sont ainsi subordonns aux dieux. Cest le cas notamment de
Stal-Mt et de Total-Dev. Stal-Mt (Kl) entrane avec elle cent un esprits
appels Krot-Sau et douze Bedi (= Bhairo).

Cest dans cet univers quil faut situer les phnomnes de possession par les
esprits. Ces phnomnes impliquent parfois un hommage aux dieux et aux desses
qui forment le panthon local, mais ils peuvent aussi manifester la prsence dentits
nfastes dont les actions contreviennent au rgne du dharma. Cest pourquoi il nest
pas faux de considrer dun ct les dieux et les desses, et de lautres, les entits
nfastes, comme les deux ples opposs qui dfinissent lordre ou le dsordre,
lharmonie et la dysharmonie, la puret et limpuret.

199

5. POSSESSION GADDI : CONCEPT LOCAL ET
SYSTME RELIGIEUX

Les rites de possession pratiqus chez les Gaddis du Dhauldhr
79

embrassent les domaines qui se rattachent la fois la religion et la mdecine
populaire. Comme je lai abord au chapitre trois dans la section qui brosse une
typologie de la possession, on distingue deux formes de possession, lune
bnfique et lautre nfaste
80
. Elles sont lies chez les Gaddis deux
institutions distinctes la fois sur le plan fonctionnel et sur le plan descriptif. Dans le
cas de la possession de type mdiumnique, les rites de possession sont intgrs
lensemble plus vaste des pratiques et de lidologie religieuses. Les hommages
rendus aux divinits, les rites de propitiation ou dadoration, les festivals agricoles
ou les foires annuelles sont autant de moments et de lieux o peut prendre place une
possession de type mdiumnique. Ces activits prennent place en la prsence dun
Cel appuy par une quipe de tambourineurs, dun prtre Brahmane (qui entretien
le feu rituel et soccupe de la manipulation des objets rituels) et dune assistance de
fidles qui interrogent la divinit sur des questions importantes relatives la nature
ou la socit.

La possession de type nfaste comporte une dimension (ethno-) mdicale
importante qui implique un ensemble de pratiques et de croyances lies la magie

79
Cela comprend les deux versants de cette chane himalayenne qui correspondent aux districts de
Chamba et Kangra.
80
Se rapporte leffet quelle donne la personne possde.

200
noire (p. jd, possession-envotement). Cette forme de possession sinscrit sur
registre la fois thique et ethnomdical (symptomatologie, tiologie et
thrapeutique). Elle met en uvre des lments fondamentaux de lidologie
hindoue dont la thorie de la rtribution (karma), le principe de lordre
sociocosmique (dharma), et le systme ayurvdique. Bien que rfrant
principalement de nos jours lherboristerie mdicinale, la mdecine ayurvdique
renvoie aussi en son essence toute une conception mtaphysique de ltre humain
propre lhindouisme
81
.

Cette section se centre sur la notion de possession chez les Gaddis du
Dhauladhar. Jy traite de chaque type de possession en dcrivant leurs stades, la
relation au divin, et la discipline spirituelle de chacun des spcialistes impliqus.
Pour le cas plus spcifique de la possession nfaste, je parlerai des circonstances
dans lesquelles la possession ou lenvotement sont induits, leurs effets, les facteurs
de risque de la possession (que jarticulerai la reprsentation de lordre
sociocosmique et du karma). Je parlerai des lieux et des moments propices la
possession. Je traiterai aussi de ma propre exprience de possession nfaste telle que
diagnostique par les membres de mon entourage (assistant, amis, exorciste) et
en dernier lieu, de la place du sacrifice dans ces rituels et de leur effacement au
profit des offrandes vgtales et lactes.

81
Je dis hindouisme pour faire souligner lempreinte religieuse de la mdecine ayurvdique, mais
en aucun cas il nest permis de considrer lhindouisme comme un tout homogne.

201

5.1 Possession de type mdiumnique : Deokhel, Deopucch ou Dev-
n.

Deokhel, Deopucch ou Devi-ana sont termes similaires qui impliquent la
possession, mme si leur tymologie diffre : deokhel (deo=dieu; khel=jouer)
signifie le jeu du dieu, deopucch (pucch=interroger) signifie linterrogation du
dieu, et devi (ou devat-n) signifie la venue (n=venir, venue) de la desses ou
de la divinit. Pour commencer voici la description dun rite de possession tel que je
lai observ Brahmaur pour la premire fois.

Place Chaurasi, Brahmaur (Chamba), festivits nocturnes qui ont lieu du 27
au 28 mars 2002. Cest la neuvime et dernire journe du ivartri. Des prtres
Brahmanes sont runis depuis huit jours au temple de Manimahea depuis le lever au
coucher du soleil. loccasion du dernier jour des festivits, une vigile nocturne
appele Navrtr ou ivrtr (=Nul ou Navl qui se droule lautomne) prend
place. cette occasion, une foule assiste aux festivits jusquau lever du soleil. Des
employs du Dpartement des travaux publics de ltat de Himachal ont financ
lvnement qui constitue pour eux une clbration et un hommage au folklore et
aux traditions rgionales
82
. Les villageoises sentassent sur la partie gauche du
promontoire du temple tandis que la partie droite est occupe presque uniquement

82
Cest ainsi que jai pu observer pour la premire fois les clbres chola et top, la veste de laine et le
chapeau triangulaire des Gaddis dlaisss au profit du kort-pjm et de vtements dinspiration
plus moderne.

202
par des hommes Gaddis ou des non-Gaddis travaillant pour la fonction publique
83
.
Sur le sol, prs du feu rituel, on peut observer diffrents yantra tracs avec de la
poudre de riz; parmi ces derniers, on retrouve le r Yantra, dinspiration tantrique,
soit un diagramme compos de triangles inverss et enchevtrs les uns aux autres
de manire gomtrique. Ce dernier reprsente le processus continu de cration et de
re-cration de lunivers. On y retrouve aussi des svastiks et des iva-linga (qui font
partie intgrante du complexe templier). Une vingtaine de Gaddis vtus du costume
traditionnel (voir la figure 14 ci-contre)
84
dansent au rythme dun groupe de
musiciens de caste Rehr : on y retrouve deux joueurs de dholki (tambour), un
joueur de thli-ghad (pot de terre + assiette mtallique), un joueur de kansi (petites
cymbales main) qui chante aussi les hymnes ddis Mahea (iva) (voir les
figures la page suivante). Les musiciens sont assis prs de lentre du temple.

83
Lorsque nous nous retrouvons face lentre du temple, nous sommes tourns vers la direction
Sud; peut-tre est-il alors plus juste dindiquer que les villageoises sont assises la droite du temple
puisque la divinit est cense porter son regard vers le nord qui souvre devant elle. Il sagit au sens
propre dune question de point de vue.
84
Veste de laine blanche (chol), ceinture de laine brune (dor) et chapeau conique orn de brillants
rouge et argent (top).

203

Clich : Daniel Ct.
Figure 14. Cel de caste Sipi, adepte de la desse Brahmn-Mt en costume
traditionnel, village de Sichuin, Brahmaur.

Clich : Daniel Ct
Figure 15. Musiciens du temple de Manimahea, Brahmaur.

204

Clichs : Richard Axelby
Figure 16. Cel possd par la desse Banni ( devat local, incarnation de Kl) et Cel de Chattrad, valle de Thund, Brahmaur.

205

Clich : Daniel Ct.
Figure 17. Dholki. Tambourineurs (Dholak) aprs une sance de possession, temple de
Manimahea, place Chaurasi, Brahmaur.

Certains participants sapprochent du Cel pour en recevoir un coup, cette
opration tant associe larrive de la divinit. Les coups donns aux fidles sont
cependant trs lgers et superficiels. Lassistant murmure au Cel quelques paroles qui
provoquent une raction : le Cel simmobilise et un silence prend place y compris de la
part de lorchestre qui a interrompu la musique et les incantations. Le Cel commence
vocifrer. Pendant ce temps, les membres de laudience cherchent savoir ce que raconte
la divinit ou le Cel. La puissance divine est identifie iva et apporte de bonnes
nouvelles : la rcolte du printemps sera bonne et la puissance manifeste son contentement
davoir reu autant dattention depuis le dbut du ivartri tout en prcisant quil faut

206
continuer la vnrer. Un homme dans laudience lui demande si la mousson sera
suffisante cette anne, mais la rponse de iva est ambivalente, il ne le sait pas mais
promet daider ses fidles. La parole possde dure peine trente secondes, puis
lauditoire se rassoit et la musique reprend de plus belle un rythme beaucoup plus lent
que celui qui avait prcd la possession. Le Cel reprend conscience, remet sa chemise
et rejoint la foule des danseurs. Des prposs distribuent des sucreries, du th et de leau.
Le prpos verse de leau partir dun contenant mtallique; les assoiffs boivent en
formant une conque avec leur main, ce quon me prsente comme une manire
traditionnelle de boire leau chez les Gaddis. Les femmes entreprennent leurs propres
chants qui alternent avec ceux des musiciens officiels. Pass minuit, un homme vtu du
costume traditionnel des Gaddis se met vocifrer et gesticuler de manire brusque,
comme lavait fait un autre Cel auparavant. Certaines personnes prtendent quil sagit
dune autre possession (Dev-n). Un vieil homme tient le hangala dans sa main, et les
musiciens interrompent la musique lorsque le Gaddi se met parler pendant quelques
secondes. Lhomme repart sasseoir, les musiciens se remettent jouer, et la foule
reprend la danse et cherche savoir ce qua (pr-) dit le Cel. La crmonie se poursuit
jusquau lever du soleil.

Les sons deviennent de plus en plus rythmiques et la foule des danseurs sanime
en lanant des cris stridents. Pendant ce temps, le prtre du temple invite le Cel
respirer de la fume dencens. Assis en position de mditation (position dite du lotus), le
Cel respire cette fume en inclinant son corps lgrement vers lavant et en fermant ses
yeux. Le Cel commence excuter des mouvements brusques et la foule des fidles

207
sattroupe autour de lui prs du feu crmoniel. Son corps tremble en se balanant de
lavant vers larrire et vice-versa. Le prtre brahmane lui apporte un pichet deau quil
verse brusquement sur sa tte. Pour viter les clats deau, les assistants trbuchent les
uns sur les autres. Les femmes assises la droite du temple se lvent pour observer la
scne. Le Cel saisit le hangala, chanes pointes de fer, quon lui apporte et se flagelle
violemment la surface du dos (voir la figure 18).

Clich : Daniel Ct
Figure 18. Hangala (chane pointes de fer) servant mortifier le corps de ladepte lors des
rites de possession.

208

Figure 19. Disposition des fidles lors dun rite de Dev-n. Temple de Manimahea, place Chaursi,
Brahmaur.

La pratique de ce type de possession sinscrit dans une crmonie religieuse de
plus grande envergure comme la fte des moissons qui se tient vers la mi-avril (nouvelle
lune du mois de vaiskha) ou loccasion de tout autre fte de ce type (rite agricole et
pastoral) que lon appelle narvala. Cette dernire est une grande vigile nocturne ddie
iva-akti o le dieu iva lui-mme est vnr, et o Dev est reprsente entre autres par
Camund-Dev et est perue localement comme une manation de la Grande Desse et du
principe de toute-puissance (akt) quelle incarne et qui en mane.

Femmes
Hommes
Feu
crmoniel
Espace occup
par les
musiciens, les
prtres et le
possd.
Shiva linga
Entre du
temple
N

209
5.1.1 Discipline du Cel et conditions dlection par la Desse.

La venue de la divinit ( Dev-/ Devat-n ), linterrogation ( deopuccha) et le
jeu ( deokhel ) constituent une tape prcise du processus rituel de la possession.
Cette phase rituelle, pour reprendre le langage du Turner (1990), correspond
lensemble des manifestations les plus explicites ou visuelles qui surviennent durand la
possession mdiumnique. Si en effet la phase crmonielle de la possession ncessite
la mise en place dun dispositif rituel complexe et assez prvisible, le mdium doit se
prparer mentalement avant de prendre part cette phase de la possession. Cette
prparation consiste dans une srie de purifications corporelles (jene, oblations) et
dexercices spirituels qui sapparentent aux activits qui sont traditionnellement associes
lascse yogique ou, comme certains auteurs lont suggr, certains lments
tantriques (Vidal 1989; Assayag 1999; Padoux 1999; Peters 1982). Purifi et serein, le
mdium peut alors participer au rite public et recevoir la divinit dans son corps, lui faire
don de son corps ( arir-k-bali-den ). Cette composante spirituelle et intrieure est
associe par les Cel que jai interrogs lide dune fusion de lme individuelle avec
la divinit. Cette fusion se nomme dharmik-sambandha et elle peut tre associe ltat
de samdhi comme certains Cel me lont rapport (voir aussi Padoux 1999; Gaborieau
1975). En somme, il existe une phase prive, prliminaire, et une phase publique,
crmonielle, et que lon peut dsigner comme liminaire au sens de Turner (1990). Ces
deux phases sont caractrises par un niveau de recueillement ou dintriorisation
important chez le mdium.

210
La possession de type Dev-n narrive donc pas de manire spontane. Elle
requiert une prparation rituelle et mentale qui comporte plusieurs tapes. De mme, si le
Cel doit observer une rigueur spirituelle, cest travers un dispositif rituel et collectif
quil parvient atteindre ltat dexaltation mystique que lon associe la possession ou
au samdhi. La possession est induite avec laide de la musique et du prtre Brahmane
qui entretient le feu rituel et lencens pj et qui approvisionne le Cel en eau.

Lextrait suivant numre les tapes travers lesquelles se produit la venue de la
Desse dans le corps dun Cel. Ces tapes doivent tre rptes lors de chaque sance de
possession.

[] nous faisons des adorations (skt. rdhan) et ensuite nous
atteignons le siddhi qui nous donne un plus grand contrle de nous-
mmes. Vient ensuite la visualisation (skt. dakana) par laquelle nous
ralisons lampleur de la force (akti) [] Lorsque ladoration est
complte, on doit alors satisfaire les dieux en offrant des pjs, des
lampions (dhpa), en se lavant (sanna) et en se vtant correctement
(livsa, porter les vtements rituels du Cel). Les dieux occupent une
place trs importante dans la vie dun Cel, mais ils ne montrent aucun
signe de leur venue [dans la personne]. Quand une personne atteint le
siddhi, Dev entre alors dans son corps et son me et le corps du Cel
se met trembler (skt. kampat-lag) []. Lorsque le siddhi est
atteint et que ladoration est fate correctement, Dev entrera dans notre
corps calmement, mais si le siddhi na pas t atteint correctement,
Dev se mettra en colre, dans une humeur de feu
85
. Nous devons par
nos actes gnrer du bon karma et de bonnes relations avec notre
prochain. Nous ne devrions jamais dire des choses mauvaises notre
prochain. Cest la base de nos croyances (Entretien 6, M. S., 45 ans,
Phongta, Brahmaur, Cel de caste Hl, paragraphe 4; 93; 96-98)

Cet extrait introduit la discipline spirituelle sous-jacente lexcution du rite de
possession (adoration, concentration ou fixation sur un seul objet, mditation, acquisition

85
Expression idiomatique qui signifie brler de rage ou de colre.

211
du pouvoir, visualisation, contemplation). Une telle discipline se prsente comme une
condition la venue de la Desse et comporte un aspect proprement technique qui
prpare la possession. Toutefois, la survenue de cette dernire nest jamais assure. Le
Cel prcise que, dans le cas quil relate, la Desse ne montre aucun signe de sa venue et
la technique de mditation nest pas garante tout coup du Dev-n. Cette affirmation
est conforme lide selon laquelle le Cel na aucun pouvoir sur linduction de la
possession; on est donc situ ici un niveau diffrent de celui du pouvoir que
lacquisition du siddhi confre grce la mditation et au daran. Ce dernier correspond
une absorption complte ou une fusion avec la divinit, un phnomne dsign par le
terme sanskrit de samdhi souvent traduit par le terme dextase et qui accompagne la
possession.

Il faut donc se garder dassimiler latteinte du siddhi au contrle sur la possession.
Elle permet plutt de mettre en place les conditions permettant de fusionner avec la
Desse conue comme une reprsentation de la ralit ultime ou absolue (sk. brahman).
La perte de conscience immdiate correspond une participation du Cel la conscience
absolue personnifie par la Desse. La possession est vue comme soudaine et incontrle,
totalement soumise aux vellits de la Desse, alors quelle fait en mme temps lobjet
dun prparatif rigoureusement suivi de la part du Cel et des fidles qui laccompagnent.
Ce manque de prise sur la possession se trouve color par lide que latteinte ou non du
siddhi
86
est indpendante de la volont de la Desse qui exerce par contre un contrle
total sur la possession.

86
On peut se questionner ici sur la possibilit datteindre le siddhi dune faon incorrecte, comme le
suggre la citation qui prcde, alors que cette ralisation constitue une fin en soi qui na en thorie quune

212

Lextrait suivant, tir de lentretien 17, est plus clair ou catgorique quant limportance
du siddhi :

L [acquisition du] siddhi est ncessaire pour la venue dune divinit.
D'abord, nous les prions puis elles viennent nous (Entretien 17,
Maled, Baijnath (Kangra), 53 ans, Cel de caste Rajput, paragraphe
27).

Les extraits suivants donnent un aperu de lattitude intrieure qui prvaut lors de
lappel la Desse. La concentration est dcrite comme un dtachement ou un retrait du
monde extrieur qui permet la venue de la Desse.

Peu importe le moment o nous prions ou celui o nous appelons
une divinit, notre esprit se dtache [du monde extrieur] parce que
nous devons nous concentrer [dhran] uniquement sur le temple et
ensuite la divinit vient [dans le corps du Cel] (Entretien 11, Passe
dUlansa, Brahmaur, 62 ans, Cel de caste Brahmane, paragraphe 12)

Puis :

Tout cela [la venue de la Desse] dpend de la mditation, de la
concentration et de notre relation avec Elle [la Desse] (Entretien 14,
Ulansa, Brahmaur, Cel de caste Brahmane, paragraphe 32)

Il ne fait aucun doute que de faon gnrale, le Cel observe une discipline
spirituelle rigoureuse qui se dveloppe en parallle aux pratiques qui compltent les
conditions plus formelles et institutionnalises de la venue de la Desse. Certaines

valeur positive; la fin une fois atteinte peut-elle saltrer dune quelconque faon et provoquer un
changement dattitude de la Desse? Il sagit dun autre dbat qui pourra faire lobjet dune discussion
ailleurs.

213
habitudes de vie sont en revanche lies la forme que prend la Desse. Cest que ce
quaffirme ce Gaddi Cel du district de Kangra qui occupe aussi une fonction sacerdotale
de par son statut de Brahmane :

Sil [Cel] est compltement vgtarien, elle [akti] viendra sous la
forme de Vainau-Dev, ce nom signifie aussi 'vgtarien'. Et les
dvots de Kl peuvent manger de la viande parce quElle ne se
satisfait que lorsquil [Cel de Kl] consomme de la viande et de
lalcoolil peut parfois manger tout un buffle! Alors, vous voyez que
tout cela est fonction de [lidentit de] la desse laquelle un Cel se
consacre

(Entretien 22, L. S., Utarala, Baijnath (Kangra), L. S., 44 ans, Cel et
prtre Brahmane, paragraphe 30)

La valeur positive ou ngative du choix alimentaire li la discipline spirituelle
du Dev-n nest pas dtermine au pralable, de manire abstraite; cest la forme que
prend la Desse au moment de la toute premire exprience de possession qui en
dtermine la valeur positive ou ngative.
Il y a la triade des desses [forme par les desses] Durg, Vaisnau et
Sarasvat qui constitue les formes de la puret. Il existe dans notre
littrature trois types de guna (proprits ou nergie spcifique) qui
sont le propres de lhomme : Rajo-guna (ii-ii), Tamo-guna (-i-ii-ii)
et Sato-guna (i-ii-ii), la Desse vient dans le corps dun homme
selon la proprit (guna) de cet homme comme Laksmi vient dans le
corps dun homme de type rajo, Kl vient dans le corps dun homme
de type tamo et Vaisnau vient dans le corps dun homme de type
sato.
87

87
Dans la mdecine ayurvdique, il sagit de la thorie de la trguna (Larson 1987; Dash 1999) laquelle
correspond des traits de personnalit. En parallle avec lidologie tripartie de Dumzil, on peut associer le
type Sato (sk. Sattva) la caste sacerdotale (Brahmane), le type Rajo (sk. Rajas) la caste guerrire et
productrice, et le type Tamo (sk. Tamas) aux castes de service. Ceci donne une ide de la complexit du
classement des castes et de la dynamique des pratiques rituelles qui accompagnent, en arrire-plan, une
telle conception du monde. La possession dun dvt par une desse vgtarienne ou omnivore sinscrit
aussi dans ce schma tout comme lmulation des conduites brahmaniques par les dvts de castes
infrieures.

214
(Entretien 22, L. S., Utarala, Baijnath (Kangra), L. S., 44 ans, Cel et
prtre Brahmane, paragraphe 30)

Quant aux pratiques mdiumniques qui impliquent un changement de rgime
alimentaire, il semble que le mouvement se fasse plus facilement de lalimentation carne
vers un rgime vgtarien que par le mouvement inverse. De plus, cette question semble
proccuper davantage les mdiums de la caste des Brahmanes que les autres mdiums. Il
sagit cependant dune affirmation sommaire quil faudrait tayer par des observations
supplmentaires. Quant au contrle de la possession, mes observations sur le terrain et les
prcisions apportes par mes informateurs me portent penser que, malgr la croyance
voulant que le Cel nait aucun contrle sur la possession, la Desse prend tout de mme
la forme de la divinit la plus apprcie par un dvt, quelle se nomme Sital, Laksm,
Kl, Bann, Brahmn, Camunda. Ces desses apprcient grandement la viande et
rclament parfois des sacrifices de chvres en change de leur protection. On peut
soumettre au dbat lide selon laquelle un changement de divinit dlection et les
modifications possibles au rgime alimentaire saccompagnent dune dmarche dj
amorce par le dvt et qui va dans le sens dune sanskritisation des pratiques et des
normes de puret (Srinivas 1986 [1969]). On sait que les notions de puret et de pollution
constituent la base rituelle de la hirarchie des castes et que la gradation des statuts de
caste et les pratiques dmulation ascendante en dpendent (Leavitt 1992; Parry 1979;
Negi 1990; Das et Singh-Uberoi 1971; Das 1977; Berreman 1979; Frer-Haimendorf
1971). Cest donc aussi au niveau des interactions quotidiennes que lon statue
collectivement sur la vertu dun Cel et sur son habilit entrer en relation directe avec le
monde du divin.

215

Toutes castes confondues, un Cel doit observer une certaine rigueur spirituelle.
Ainsi, certaines conditions sont un pralable llection divine. Voici des extraits qui en
parlent :

Une personne normale, je veux dire qui nest pas Cel mais qui
possde un esprit pur et un bon, peut ressentir cette prsence, dans les
rves aussi, a devient naturel pour elle galement [] (Entretien 3,
48 ans, Forgeron et paysan, village de Sichuin, Brahmaur, Cel de
caste Sipi, paragraphe 1)

Tout le monde peut danser pour Dev ou pour un devat condition
davoir un esprit pur et une conduite conforme au dharma (Entretien
4, 39 ans, Paysan, village de Sichuin, Brahmaur, Cel de caste
Brahmane, paragraphe 32)

La Desse ou le devat vient dans lesprit de la personne qui a un
bon karma, qui est pacifique et qui possde un esprit pur. La Desse ou
le devat sunit cette personne et ils vivent ensemble (E6, M. S., 46
ans, fonctionnaire municipal, village de Fongta, Brahmaur, Cel et
exorciste
88
de castes Hl, paragraphe 81)

Dev peut venir dans nimporte quel homme ou femme au cur pur
et vrai (sacca) (E14, Ulansa, Brahmaur, Cel de caste Langa
(Brahmane), paragraphe 44)

Tout cela dpend uniquement de [la] akti, quand akti est en
noussi Dieu nous aide nous pouvons rpondre aux gens qui nous
visitent sinon il ny a rien qui se passe. Jinvoque un dieu spcifique
pour linciter venir dans mon corps et lorsquil vient je peux
rpondre aux questions des gens qui me visitent [] akti entre dans
le corps de certaines personnes. Selon moi cela dpend du signe du
zodiaque (ri)certains signes possdent des pouvoirs spciaux, des
pouvoirs leur permettant dattirer ces Puissances. Si votre signe du

88
Cet homme assume les deux fonctions de Cel et de gurisseur-exorciste. Il tient la fonction de
gurisseur-exorciste de son pre qui lui a transmis ses connaissances, mais affirme que sont deux fonctions
diffrentes qui nont rien voir entre elles.

216
zodiaque ne possde pas cet attribut qui permet dattirer le pouvoir
alors ils ne viendront jamais, mme si vous les appelez ils ne viendront
jamais, mais cela dpend aussi des Puissances [] qui ne font pas de
discrimination entre les riches et les pauvres, les hautes ou les basses
castes, ou les croyances religieuses; Dieu ou la Desse vient aux
personnes qui possdent des vertus spirituelles et qui sont proccupes
par le bien-tre de lhumanit [] Vous pouvez prendre lexemple de
Marl-Dev, elle peut accepter toute sorte de nourriture, je veux dire
quon peut lappeler tout moment, mme quand on a bu de lalcool
ou quand on a mang de la viande; mais ce ne sont pas toutes les
Puissances qui acceptent cela. La plupart des Puissances ne vous
aideront pas dans cette situation (E17, commerante, village de
Maled, Baijnath (Kangra), Cel de caste Gaddi-Rajput 54 ans,
paragraphes 3; 13; 24; 30; 45)

Les devats viennent dans quiconque dans notre village, les gens
sont compltement analphabtes, mais il sy produit de nombreux
Dev-n, ce sont des gens trs droits [bilkul-siddh-dm] [] Dev
ou les autres divinits sunissent [skt. dharma-sambandha] avec ceux
et celles qui appartiennent au monde de la vrit [g. sacc-pur-
calan] (E21, Utarala, Baijnath (Kangra), Cela de caste Brahmane
Bharadvaj, paragraphes 7; 31)

Ainsi, le Dev-n demeure lapanage de personnes qui possdent certaines vertus
morales et spirituelles conformes au dharma. Les personnes dont lesprit est pur, celles
qui agissent pacifiquement et celles qui sont situes sous un signe du zodiaque (skt. ras)
associ des pouvoirs spciaux ainsi que celles qui manifestent un souci dautrui
possdent donc des qualits requises pour sunir avec [la] akti.

Les questions de la puret et de la concentration
89
sont des thmes rcurrents dans
le discours des Cel. Cela indique limportance que revtent ces notions dans leur vie
quotidienne, particulirement lidologie de la puret qui embrasse toutes les dimensions

89
Il sagit dune concentration (skt. dhyna) qui amne le cel a focaliser sa pense sur un objet spcifique.
Cela lui permet de visualiser (skt. daran) la divinit, de raliser le siddhi et enfin ltat de samdhi, que
lon associe la venue de la divinit.

217
de lexistence dun hindou pratiquant. La consommation de viande tend tre considre
comme impure par les franges brahmanises de la population des Gaddis, mais elle nest
pas proscrite en tant que telle, car elle demeure un signe extrieur de richesse matrielle.
Un Gaddi brahmane de la rgion de Kangra sen abstiendra lors des situations qui
commandent un exercice spirituel intense. Il est cependant difficile de savoir si cette
tendance sobserve aussi fortement chez les Gaddis brahmanes qui vivent lintrieur des
terres de Brahmaur ou du Gadheran comme ceux du hameau de Ghred
90
. Le
vgtarianisme, auquel un hindou orthodoxe accorde une valeur positive ou quil
considre comme une vertu suprieure (selon les critres de puret ou dimpuret),
napparat pas comme une condition du Dev-n; il dtermine plutt le type de desse
avec qui le Cel fait alliance et les offrandes subsquentes. Il faut prciser demble que
les Cel qui ne pratiquent aucune activit pastorale et qui ne possdent donc pas de
btail apparaissent plus enclins adopter un mode dalimentation vgtarien. Il
convient de prciser au passage que la viande demeure un produit de luxe pour la plupart
des villageois
91
et les Gaddis ne bnficient pas dun niveau de vie trs lev. Ce sont des
conditions matrielles ne pas ngliger lorsquon examine les questions du choix
alimentaire. Lidologie brahmanique orthodoxe suggre le mode dalimentation
vgtarien qui ne correspond pas un mode dalimentation traditionnel des pasteurs
Gaddis. Ces pasteurs possdent un important cheptel qui leur donne un accs facile et
conomique au mode dalimentation omnivore. Cette situation diffre des Gaddis
sdentariss qui pratiquent lagriculture ou le commerce comme seul moyen de survie. Il

90
Situ environ trois heures de marche au nord de Brahmaur, au nord de la rivire Budhil.
91
Par exemple un poulet de 1 kg, plum, dpec et coup en morceaux cote 100 roupies, et 1 kg de
mouton cote 150 roupies. titre de comparaison, un travailleur de la construction non-qualifi gagne
environ 80 roupies par jour, et environ 200 sil est qualifi (charpentier, plombier, lectricien).

218
ne faut pas stonner de rencontrer deux opinions contraires concernant laspect normatif
de la consommation de viande (valeur mritoire, guna, ou dmritoire, aguna, pure ou
impure), ce que sapplique aussi la pratique du sacrifice animal qui demeure largement
en vigueur dans le versant Nord du Dhauladhar (Chamba), mais qui a t abandonn en
Kangra par les Gaddis qui habitent le district de Kangra.

219

5.1.2 Circonstances o on fait appel au Cel.

Le Cel est convi aux rites appels nl, nvartr ou ivartr qui sont
prsents en public diffrentes priodes du calendrier lunaire indien. Ces priodes
correspondent des activits conomiques : semis, rcoltes, migration saisonnire, etc.
Dautres facteurs dordre conjoncturel ncessitent le recours au Cel comme la famine, la
scheresse, ltat de sant, labsence de mousson, la dure de la saison des glaces qui
retarde la transhumance pastorale, bref des conditions difficilement contrlables qui
menacent le fragile quilibre social et environnemental. Voici un court extrait qui illustre
cette ide :

Dieu ou la Desse viennent quand des problmes surviennentet
cette occasion le Cel doit danser et jouer [khela] pour rpondre aux
interrogations des gens []

(Entretien 3, 48 ans, Forgeron et paysan, Sichuin, Brahmaur, Cel de
caste Sp, paragraphe 9)

Le Cel peut tre invit pratiquer un rite propitiatoire avant ou aprs une
crmonie de mariage
92
(on favorise ainsi la fcondit du mariage et la prosprit
conomique); lors de la priode des semis et de la moisson; lors du passage des pasteurs
et de leur btail travers les passes dangereuses. On consulte aussi un Cel lors dun
problme majeur comme labsence de mousson ou lors dun conflit entre villageois. Sa
parole et les pouvoirs quil manifeste sont alors attribus aux dieux, lesquels proposent
des solutions aux diffrents problmes vcus par les villageois. ces occasions, on

92
La crmonie du mariage est clbre par un prtre Brahman et il en va de mme pour la clbration des
rites de naissance, des rites funraires et de la crmonie du cordon sacr (skt. Yajopavta ; g. janeo).

220
organise un grand pj au temple du village. Les musiciens prennent place et le prtre du
temple soccupe de lentretien du feu rituel et de lencens prire. Le rythme de la
musique, de lent rapide, influence linduction du Dev-n. La musique sarrte
compltement lorsque la Desse sadresse aux villageois.

Certains Cel combinent lexprience mantique du Dev-n et le savoir
concernant les exorcismes. Il existe donc une certaine permabilit entre linstitution du
Dev-n, qui met en lumire la fonction mdiumnique et lexprience mantique, et la
fonction de gurison / exorcisme. Les personnes que jai interroges distinguent
nettement ces deux institutions.

221

5.1.3 Circonstances dans lesquelles on devient Cel.

Une vingtaine dentretiens formels jumels de nombreuses notes recueillies
auprs dautres Cels et dinformateurs privilgis suggrent que la premire exprience
du Dev-n survient entre 16 et 25 ans. La maladie constitue un facteur non ngligeable
qui conduit vers lexprience de la possession (Dev-n) et ce, indpendamment du type
de possession impliqu. Il sagit dune maladie dont on a souffert soi-mme ou qui a
affect un conjoint ou un autre membre de la famille. Voici une citation tire de mes
entretiens et qui illustre le lien entre une exprience de la maladie et la dvotion la
desse qui en rsulte :

Lors de la naissance de mon deuxime fils, je suis tomb malade. Je
suis parti de Brahmaur. Maintenant je rside Baijnath [] Mon pre
tait berger, il soccupait des chvres et ma mre travaillait la
maison. Maintenant je survis grce leur bndiction, car jai survcu
une longue maladie mon terrain mesure 52 mtres et ma t offert
par un homme nomm G. D. aprs que jaie guri sa fille. Ensuite mon
pre est dcd et je me suis install une fois pour toutes Diyol. Je
gagne maintenant ma vie ici par la grce de la desse Durg, je ne
possde pas de chvres, mais je suis trs heureux par la grce de la
Desse [] Si tu veux prdire la vrit, tu dois dabord purifier tes
actes et tes paroles par latteinte du siddh et les enseignements
religieux.

(Entretien 16, Diyol, Cel et prtre brahmane)

Un jour, mon mari est tomb malade. Nous avons appel [la] akti et
elle est venue dans notre demeure. Le Cel qui la appele navait pas
mang depuis onze jours. Au douzime jour, [la] akti est venue dans
notre demeure et commena nous rvler ce qui se passait. Dev a dit
que les rvlations viennent delle et que ce que nous obtiendrons lui
sera imputable. Cest la raison pour laquelle nous ne retirons aucune

222
fiert personnelle dans lexercice de cette fonction. Cest la voie qui
nous amne faire le bien autrui. Comment pourrais-je nier cela? Je
dois prserver cette tradition de la matrise de la akti donne par la
Desse. Maintenant je me dvoue rpandre le bien auprs des autres
personnes souffrantes

(Entretien 17, Maled, Cel de caste Gaddi Rajput)

Une exprience de la maladie peut donc tre le point de dpart dune spiritualit
nouvelle qui engage une personne souffrante pour le reste de sa vie, sinon pour une
priode prolonge. De possession nfaste, lexprience de la maladie devient le prlude
une union divine ou mystique travers laquelle le dvot donne un nouveau sens sa vie
et partir de laquelle il reformule la nature de ses engagements sociaux.

La dmarche intuitive de cette exprience mantique ainsi que son caractre initial
dsordonn ne dispense pas le Cel dun certain apprentissage car, comme je lai
mentionn plus haut, la spiritualit du Cel sinscrit dans un cadre de pratiques qui sont,
elles, bien rodes par le travail du temps, donc inscrites dans lhistoire culturelle des
Gaddis. Pour arrimer une dmarche dinspiration personnelle la complexit du cadre
rituel, un dvt doit donc apprendre matriser la force dune manire culturellement
prescrite et qui fasse du sens pour tout le monde.

La formation du Cel pratiquant le rite du Dev-n sinscrit dans une dmarche
inductive et intuitive. Il sent lappel de la desse qui se manifeste en lui. La premire
exprience de Dev-n se droule souvent de manire chaotique et imprvue. Selon les
commentaires que jai recueillis ce sujet, cette premire exprience se produit
gnralement au dbut de la vingtaine. Il mest toutefois impossible dtayer cette

223
information pour le moment. On peut dire que le Dev-n constitue une sorte de langage
quil faut apprendre et matriser pour pouvoir assumer une fonction de mdiation avec les
divinits.

Il se peut galement que lappel de la desse survienne aprs un pisode de
dtresse ou de maladie comme lont exprim certains Cel. Dans ce cas, lexprience de
la possession-envotement peut donner lieu une recomposition de lidentit personnelle,
qui oriente le sujet vers une trajectoire spirituelle plus marque. Il peut devenir Cel ou
dvot. Cest alors lexorcisme, ralis avec succs grce lintervention dune puissance
bnfique, qui dbouche sur une sorte dalliance avec cette puissance (skt. dharmik-
sambandha). Cette union peut obliger le dvot modifier ses habitudes alimentaires
(viande, alcool, tabac) et lensemble de sa pratique religieuse (dvotion, austrit ou
tapas, sacrifice animal, etc.) appele sdhan
93
.

5.1.4 Stades de la possession Dev-n.

La possession de type mdiumnique pratique chez les Gaddis ncessite un
ensemble de prparatifs qui en permettent la ralisation. Ltat de possession du Cel
correspond ltape finale de la crmonie, un moment attendu par les fidles en vue de
procder linterrogation (h. pcch ou deopcha) de la Desse ou dune divinit. Cela
demande une prparation qui dbute en priv, au domicile du spcialiste. Ce dernier se

93
Se rapporte une pratique spirituelle, la matrise de cette pratique et leffort accompli en vue de se
rapprocher dun idal. Le mot Sdhan qui lui est familier se rapporte au moyen utilis pour parvenir une
fin ou une idal spirituel (voir aussi Balbir et Balbir 1992 : 974). Dans ce sens, le renoncement des
sannyas est un sdhan au mme titre que la dvotion ( bhakti), le yoga ou la pratique des Cel.

224
voit imposer une discipline particulire qui implique des pratiques alimentaires, ou
sexuelles, ainsi quune certaine disposition morale du sujet.

1. La premire tape est prparatoire et vise purifier le dvot; elle se droule au
domicile du Cel qui doit viter certains aliments, et procder une oblation
purificatrice (sann);
2. La deuxime tape est celle qui culmine dans lacquisition de pouvoirs spciaux
(skt. siddhi) par la pratique de la mditation (skt. dhyna-karn). Elle prend place
au temple. Le Cel doit dabord se vtir (livsa) dune tenue spciale rserve aux
Cel, dont le chapeau de forme conique reprsentant le Mont Kailash, la rsidence
du dieu iva. Daprs mes observations, cette tenue ne constitue pas une exigence
stricte et semble dpendre de lenvergure de la crmonie publique.
3. Ensuite vient une tape transitionnelle ou de sparation du monde. Le Cel
demeure au centre des fidles, assis devant lautel ou face au feu crmoniel, mais
il ne ragit plus aux stimulations du monde extrieur. Toute sa concentration est
dsormais oriente vers la visualisation (skt. darna) de la divinit;
4. Ltape centrale est celle de lunion avec la Desse ou la divinit (skt.
sambandha, union) associe ltat de samdhi. Cette union outrepasse la dure
de lextase et, mme si elle peut tre permanente
94
, elle demeure rversible.

94
Cest--dire qui sattache ltm du fidle jusqu ce que lme du fidle se soit rincarne, moment o
lunion cesse. Je nai pas entendu parler de liens permanents qui auraient suivi ltm du sujet au cours de
chacune de ses vies antrieures ou qui le suivraient dans des vies ultrieures.

225
Lunion prend fin lorsque le Cel nobserve plus les prescriptions de la desse, ce
qui peut entraner la fureur de cette dernire
95
.
5. Le cinquime et dernier stade de la possession correspond au dpart de la Desse
ou de la divinit qui marque simultanment le retour la conscience du Cel.

La premire phase est prparatoire la venue de la Desse. La deuxime se centre
sur ladoration (skt. aradhan) de la Desse ou celui dune divinit, par le Cel qui rcite
des mantra devant lautel de la Desse ou dune divinit en murmurant des prires (skt.
jpa-krn), laide dun chapelet (skt. ml) ou sous la forme de chants liturgiques
(ainchali)
96
. Lors de la troisime tape, certainement la plus cruciale en rapport
linduction de la possession, dautres personnes participent au rituel en faisant respirer au
Cel de la fume dencens pendant que les tambourineurs (dholak) frappent une suite
stylise et ininterrompue de rythmes en acclrant progressivement les battements de leur
instrument jusqu ltape suivante o rgne un relatif silence qui laisse place la parole
de la divinit. La troisime tape marque une phase liminaire dans la mesure o le Cel,
spar du monde des non-initis, nest pas encore reconnu comme lentit divine que le
public sattend rencontrer. Cest la priode de la ralisation du siddhi qui accordera au
Cel des pouvoirs spciaux (supposs).

Pendant lextase, le Cel sinflige une srie de mortifications, parfois trs
violentes, laide du hangala; le Cel se flagelle le dos et prtendra a posteriori navoir

95
Il sagit ici de ltat plus large dune union entre le Cel et la desse, plutt que de lunion qui intervient
comme un tat de la crmonie.
96
Ballade qui voque la cration du monde, du ciel, de la terre, des montagnes, des lments (air, eau, vent,
feu), des astres, du temps, etc. Certains voquent la vie de iva comme par exemple : ghot, ghot, ghot,
mere iv ne la liya ghot (chanvre, chanvre, chanvre, notre iva a pris du chanvre).

226
pas ressentis la douleur. Il prsentera ses cicatrices comme autant de stigmates de la
venue de la Desse
97
.

Lusage du hangala est recommand pour amadouer ou contrler lhumeur de la
Desse, mais il semble que cet objet rituel serve galement valider lauthenticit de la
possession. En effet, on dit quun Cel qui naurait pas ralis correctement le siddhi ne
pourrait pas supporter la douleur inflige et, dans certains cas, ne pourrait pas manipuler
avec autant daisance linstrument qui pse plusieurs kilogrammes. Cest lors de cette
phase de transition que lidentit sociale du Cel est remplace par la Desse. Tout ce qui
mane du Cel est alors attribu la volont de la puissance divine, y compris la
consommation dalcool, la danse frntique et les paroles prononces. Paradoxalement, le
siddhi accorde au Cel des pouvoirs spciaux qui, nos yeux, se traduisent par une perte
de contrle et de matrise de soi au profit dune (id-) entit autre.

Aprs la possession, le Cel ne montre aucun signe dgarement. Il remet sa
chemise et poursuit la danse du navratri avec les autres fidles ou encore, il change
quelques paroles avec dautres participants. Il semble donc en pleine possession de ses
moyens qui font de lui un homme normal dot dhabilits manuelles ou cognitives
ordinaires. Toutefois, les villageois attendent de lui quil montre des capacits et des
vertus morales la hauteur des attentes sociales attaches au Cel et qui stablissent en
fonction de ses actes mritoires (skt. acch-karma-karnai-valai, litt. homme au bon
karma).

97
Le phnomne liminaire sinscrit galement sur un registre purement physiologique car la rsistance du
Cel outrepasse le seuil de sensibilit normal de lorganisme. Cela permet de distinguer la vraie et la fausse
possession.

227

Aprs la possession, dautres Cel lanceront des appels aux puissances divines
dans lespoir dinduire en eux la possession. Certains y parviennent brivement, mais
tout se passe comme sil ne pouvait y avoir quun Dev-n principal, celui pour lequel
existe un commanditaire principal. Il faut en effet prciser que lorganisation dun
Dev-n ou dun Pnca (interrogatoire) est coteuse
98
. Lmulation est prsente entre
les Cel, mais elle est souvent tourne en drision par lassistance qui y dcle leffet
de substances psychotropes comme le bhnga (Bot. Cannabis sativa, chanvre indien)
ou lalcool
99
. Lusage de lalcool nest permis quau moment de lextase et toujours
selon lidentit de la Puissance qui possde le Cel. Cest la raison pour laquelle les
Cel interrogs nient fermement consommer des substances psychotropes ou
stimulantes au cours de ce processus dinduction, car symboliquement (mais cela nen
est pas moins peru comme rel), ce nest pas le Cel mais bien la Desse qui demande
et qui boit de lalcool, souvent les meilleurs spiritueux disponibles sur le march local.
Dans ce cas, lalcool ou le bhang sont consomms aprs linduction de la possession; ils
nagissent donc aucunement comme une stimulation mentale prliminaire. Le Cel ne
peut donc utiliser des aliments spciaux pour induire la possession dans la mesure o
cette dernire relve, dans le systme local de pratiques religieuses, uniquement de la
volont de la Desse. La prparation mentale est un exercice rigoureux qui permet
datteindre un rapprochement avec la Desse alors que les substances enivrantes ne le
permettent pas.

98
Environ trois milles roupies indiennes, soit plus de quatre-vingt-cinq dollars canadiens (~65$us).
99
Il sagit gnralement de de-arab (litt. alcool de pays, alcool blanc de fabrication locale) et de cng,
liqueur de riz au got cre faible teneur en alcool galement fabrique par les Tibtains en exil et les
immigrants Npalais.

228

5.1.5 Discussion.

On peut avancer que, de manire gnrale, le Cel observe une discipline
rigoureuse en lien avec sa propre conception de la puret et de lacquisition de pouvoirs
spciaux (skt. siddh-karn). Il sagit dune discipline corporelle (alimentaire, jene et
austrit, abstinence sexuelle, etc.) et spirituelle (rdhan, dhyna, dhran) qui peut le
mener ltat de samdhi
100
. Ce dernier se rapproche de lextase divine
101
, des types
dexprience religieuse qui, malgr leur cadre indiscutablement collectif, fortement
ritualis et rgl (dimension esthtique), exigent un effort personnel et intrieur intense
qui situe cette exprience dans le sillage des expriences solitaires ou mystiques. Les
dimensions personnelle et collective simbriquent lune dans lautre et cest sans doute
une des raisons pour lesquelles on ne saurait rduire le rite de possession Gaddi du type
mdiumnique une forme thtralise de reprsentation des idologies religieuses.

On a limpression que la possession assure une double fonction, individuelle et
sociale : 1) une fonction individuelle qui prend prend la forme dune discipline du corps
et de lesprit conforme lhindouisme tel quil se vit et se pratique localement; et 2) une
fonction sociale qui apporte une part de rponse aux proccupations et aux angoisses
vcues quotidiennement par lensemble des membres de la collectivit. Cette double
fonction est intgre de manire singulire chez le Cel qui apparat aux yeux de

100
Il serait plus juste de prsenter le samdhi comme un tat que lon doit atteindre conformment la
discipline yogique, et non pas juste comme une possibilit.
101
Chez Obeyesekere lextase divine, qui relve du langage religieux, voque une forme symbolique de
lorgasme que suggrent selon lui les agitations et les dhanchements des possds. Il distingue ainsi transe
de possession et transe de contemplation (Obeyesekere 1981 : 33).

229
plusieurs observateurs locaux comme une personne particulirement sensible au monde
qui lentoure, quelquun de perspicace qui a davantage que dautres la capacit de
comprendre et de saisir les principaux enjeux sociaux et conomiques du moment.

Ce serait donc faire preuve dun matrialisme rducteur que de ramener la
possession Gaddi sa seule fonction de rgulation et de rengociation de lordre social.
Lexpression du dsordre et des conflits (ouverts ou latents), les menaces qui psent sur
lorganisation sociale et le rendement des activits conomiques, ainsi que lapaisement
des tensions qui en dcoulent constituent une partie de la ralit de la possession, mais
elles ne lexpliquent pas entirement. Le dispositif idologique en place, le systme
symbolique et la complexit des rfrences cosmologiques impliques dans la possession
dpassent largement cette fonction somme toute fort simple de rgulation et de contrle
social. Lexamen des conditions qui permettent la possession et le fait que celle-ci
implique une discipline spirituelle amnent prter attention la dimension de la
spiritualit qui semble implique dans le fait quune personne particulire dveloppe des
aptitudes en cette matire. Comme la aussi observ Berti (2001), le Cel, possde une
grande matrise du langage, de la parole et des symboles culturels qui lui permet de
canaliser des problmes sociaux travers le dispositif rituel de la possession, mais cette
exprience est aussi religieuse comme en font foi les tmoignages que jai rcolts, et elle
marque une toute autre dimension de lexprience de la possession. Le fait de considrer
la possession sur le double registre social et personnel permet une lecture
pluridimensionnelle, plus complexe et dlicate que celles qui prvalent.

230
La section suivante prsente quelques mythes dorigine de la possession-
envotement (jd) qui mont t raconts par des gurisseurs-exorcistes gaddis. Ces
mythes constituent une introduction la possession-envotement puisquils constituent,
de laveu mme des gurisseurs-exorcistes interrogs, la cl de la comprhension de la
pratique des spcialistes appels Gardi-Cel. Jai choisi de les mettre en avant plan afin
de permettre au lecteur de mieux saisir les fondements mythologiques des pratiques de
gurison-exorcisme. Par consquent, cette section nest pas indpendante de la section
consacre la possession envotement.

231

5.2 Fondements mythologiques de la possession-envotement.

La possession envotement se rapporte au processus par lequel un individu,
homme, femme ou enfant, adopte un comportement qui font croire aux membres de son
entourage que son tat desprit, son tat de sant, ses gestes et ses paroles sont le produits
dune puissance malveillante quil ne contrle pas. Les familles de cet individu consulte
alors un spcialiste appel Gardi-Cel, que lon peut associer la fonction de gurison-
exorcisme, qui enclanche le dispositif rituel. Interrogeant le patient sur son tat de
sant gnral, ses habitudes de vie, lexorciste cherche se mettre en phase avec le
contexte familial de la personne envote. Toutes les personnes prsentes lors de cette
rencontre peuvent commenter la situation. Lexorciste rcite ensuite une srie de mantra
et invoque pour cette occasion les dieux principaux du panthon local, en premier lieu
Mahadeo (autre nom de iva), la deesse-Mre et dautres divinits locales. Le rituel peut
se terminer rapidement, sans grande pompe; lexorciste prescrit alors son patient
certaines plantes et lui proscrit lusage de certains aliments. Par contre, quand la situation
lui semble plus complique quand il sagit par exemple dune possession avec transe
dmoniaque- une vigile nocturne peut tre recommande. cette occasion, lexorciste
rcite des mythes qui font rfrence au premier envotement qui a t effectu par la
desse Gaur (Prvat) contre son mari iva, en guise de punition. Cest ce genre de rcit
que je rapporte dans cette section.

232
Les rcits en question nous rappellent limportance des dieux dans la vie
quotidienne des Gaddis, dans le rituel, bien entendu, mais aussi dans la gestion des
affaires courantes qui concernent entre autres choses la sant, la maladie et le maintien du
lien social qui lie une personne avec son environnement social immdiat (village, caste,
gotra, famille). Les quatre mythes prsents dans cette section ont t recueillis auprs de
spcialistes religieux qui exercent le mtier de gurisseur-exorciste que lon nomme
Grdi-Cel chez les Gaddis. Certains prtres Brahmanes les nomment aussi Tntrika,
Bengl ou Jog. Ils appartiennent la caste infrieure des Hl. Interrogs au sujet de
leur exprience de la possession titre dexorcistes et de dsenvouteurs (p. jd-ton,
magie noire; skt. bhta-khela, jeu des [mauvais] esprits), ces spcialistes religieux ont
tenu ajouter leur tmoignage des histoires (h. kahn) qui sont en fait des mythes
fondateurs de la possession nfaste denvotement. Ces mythes mettent en scne le dieu
iva, son pouse Gaur (autre nom donn Prvati) ainsi que St, cette dernire tant
une incarnation prcdente de Gaur, et un sage qualifi de saml-jog qui introduisit des
plantes mdicinales importes du Bengal. Ces histoires savrent dune trs grande
importance, car le gurisseur-exorciste les rcite loccasion de chaque vigile nocturne
o il pratique un exorcisme. Sagit-il de lgitimer un savoir et de valider son anciennet
(jd-ton, appel aussi bhta-vidy)? Sagit-il plutt dune forme de communion avec le
divin, un rappel des circonstances premires travers lesquelles on a commis un acte de
sorcellerie contre le dieu suprme (et des consquences cosmiques de cet acte)? Ces rcits
procdent selon trois logiques que jidentifie 1) lquilibre du monde (et o nous
retrouvons une dimension associe la moralit et aux rles sociaux), 2) la rvlation
(dune vrit, sattya), et 3) la filiation spirituelle (lexorciste qui situe sa pratique dans la

233
continuit du premier acte dexorcisme ou de dsenvotement qui est voqu dans le
mythe).

5.2.1 Mythe dorigine de la possession, variation 1.

Extrait de lentretien no. 2, Brahmaur, homme de caste Hl, 42 ans, leveur et
commerant, gurisseur-exorciste.

Au commencement, un sortilge fut cr pour le seigneur iva. Gaur, son
pouse, souhaitait entrer en contact avec lui mais Gaur connaissait lexistence de la
desse Gang qui tait cache dans la chevelure de iva et qui ne voulait pas en sortir.
Alors, Gaur dcida de jeter un sort iva en collectant des matriaux utiliss en
sorcellerie et en ayurveda comme des jad-but, sortes de plantes mdicinales de
lHimalaya. Gaur prpara un mlange quelle rapporta du Bengale. iva but cette
prparation et tomba vraiment malade. Gaur voulait par ce moyen le rendre fou.

iva reut la visite dun jogi appel Samla-Jog qui joua dun instrument de
musique dont le rythme le fit danser. Le Samla-Jog augmenta le rythme et lintensit de
la musique et expulsa par ce moyen le jd du corps de iva. Ds lors, iva put ressentir
quelle sorte de jd lui fut jet et put identifier la prparation qui lui avait t administre.

234
Gaur voulait en connatre davantage sur Gang et cette dernire sortit de la tte
de iva. ce moment prcis, les cheveux de iva se dnourent soudainement. Cest tout
ce quil y a dire sur ce jd. Gaur acclama le Samla-Jog et le renvoya chez lui.

Le narrateur ajoute le commentaire suivant :

Aujourdhui, le monde prononce les mmes paroles et tente les mmes expriences
envers et contre tous. Le monde peut raliser ce genre denvotement contre quiconque et
le ramener la ralit, mais les mantras furent crs dabord par le Samla-Jogi, un fidle
dvot du guru Mahrja qui, son tour, ddia de nombreux mantras au guru Gorakha
Nth. Le gr Gorakha Nth eut neuf millions dlves qui apprirent les mmes mantras
et qui parvinrent matriser le jd. Voil le commencement du jd-ton.

Gorakha Nth est un personnage omniprsent en Inde du Nord, surtout dans lHimalaya
(Briggs 1982 [1938]). Selon Bouillier (1997) Gorakha Nth reprsente chez certains jogis
la forme asctique de iva tandis que dautres y voient un personnage plus ou moins
historique qui lon attribue linvention du Hatha Yoga, quil aurait appris de iva lui-
mme. Toujours selon Bouillier (1987), le courant religieux qui se dgage de Gorakha
Nth et ses adeptes, les Nth Yogs, uniraient tantrisme et Hatha Yoga, ascse et
recherche de pouvoirs supranormaux, mysticisme sivate et discipline corporelle.
(Bouillier 1997 : 9). Ailleurs, Gaborieau (1989) rapporte que ces yogis exeraient une
certaine influence auprs des rois himalayens et quune rivalit stait mme installe

235
entre eux et les soufis musulmans, les Pr, dont la fonction sapparente aux exorcistes du
Gadheran.
Au Npal, les fidles de Gorakha Nth sont associs la secte des Knphat appels
Ghorakhnathi ou Jog. Il est difficile de dire sil existe un lien entre cette secte et le culte
pratiqu par les exorcistes du Gadheran. Cependant, plusieurs Gaddis mont rapport que
Gorakh Nth est lun des quatre-vingt-quatre siddhas qui sont reprsents Brahmaur
sous la forme aniconique de quatre-vingt quatre iva-linga (Sharma 2001). Il sagit sans
doute dune piste suivre dans la poursuite des travaux sur la religion des Gaddis et les
pratiques plus spcifiquement attribues aux membres de la caste des Hl.


Extrait de lentretien 5, Phongta, Brahmaur, homme de 42 ans de caste Hl, leveur
et gurisseur-exorciste.

Au commencement, on pratiquait le jd-ton de cette manire : lorsque Nirjam
Maharaj dcda et que iva-ji fut impliqu dans une histoire [amoureuse] avec Gang,
cette dernire fit serment de lpouser et lui rendit hommage. Aprs le mariage, iva vint
sa demeure avec sa nouvelle pouse. Or, il avait dj une pouse [nomme Prvati].
iva fabriqua une coiffe (jat) avec ses cheveux et y dissimula Gang. Prvati jeta un sort
avec laide du jog. Le premier sort fut lanc par Prvati.

236
Prvati ne possdait aucun intrument [de musique]. Elle fabriqua les cordes du do-
ptr partir de ses cheveux et la caisse de rsonance partir de ses seins. Elle donna
linstrument la forme de son visage et utilisa ses bras pour fabriquer le manche. Le jog
rassembla toutes les parties du corps de Prvati pour donner une forme linstrument et,
une fois termin, Prvati le rangea. Elle demanda au jog qui iva donnait de la
nourriture [arga ]. Le jog rpondit que pour faire toute la lumire ce sujet, il faudrait du
temps. Il dt se rendre dabord Ngpuri pour consulter le Ng et pour prparer un
breuvage base de plantes mlanges du gor [ou gud : fait partir de la canne sucre]
[le Cel numre les plantes suivantes : bhanga (cannabis indica), dhaitar (datura
stramonium), gahadr (?), Mhura (?), kalkutiya
102
, mung (varit de fves vertes)].

Le jog prit en effet neuf ratan [skt. bijoux, joyaux; ratan-jota : dfini comme un
ensemble de neuf plantes mdicinales rares], associes aussi neuf sages, et les mlangea
ensemble. Il invita iva boire cette prparation. iva se pencha et Gang sortit de sa
tte. Lorsque Gang apparut devant Prvati, les deux femmes commencrent se battre.
Cest une affaire de femmes. Puisque la bataille ne sarrtait pas, Prvati dcida de partir
vivre dans la montagne (skt. parvat) et Gang partit vivre dans les plaines. Les deux
femmes prirent leur propre chemin. iva souffrait cause du jd et le monde entier
sombra dans la noirceur. Prvati envoya ds lors un message au Saml-Jog pour quil
soigne iva. Il joua du do-ptr et iva commena trembler [kampat : skt. kampan,
trembler] et danser [h. khel]
103
. iva fut soign. Cest lhistoire du premier jd.

102
klaktaka, poison voqu dans le Mahbhrata, apparent au klakta qui sort du barattage de la mer
de lait et que Rudra-iva avala pour en prserver les cratures (MBh I).
103
Les rcits ont t recueillis dans la langue maternelle des gurisseurs-exorcistes, le gaddi. Cependant le
terme khelna est un verbre transitif dont la premire signification en gaddi et en hindi est jouer .

237
Linfluence du jd se propagea partir de ce moment l. Il importe peu que le jd soit
pratiqu par une femme ou par un homme, les herbes furent dabord introduites par
Gaur. Le jd fut utilis contre iva par lentremise du jog et iva fut gurit aussi par le
jog. Aprs sa gurison, iva eut se soumettre certaines rgles. Les tantra-mantra ont
commenc ce moment et le Saml-Jogi est notre gr. Il y a trente-six tantra-mantra.

Au commencement Gaur accorda sa bndiction au saml-jog. Le saml-jog
crivit lhistoire de Prvati dans sa propre langue et dans sa propre [forme d] criture. La
transmission de cette langue passa de gnration en gnration, de gr en Cel. Le
premier jd-ton commena lre du satt-yug [considr comme lge dor des
hindous, priode de parfaite harmonie, de justice, mais cet pisode de maladie marqua
sans doute une phase de noirceur qui caractrise aussi le passage dun ge un autre].

238


Extrait de lentretien 6, Phongta, Brahmaur, homme de caste Hl, leveur et
paysan, fonctionnaire municipal.

Il y avait un sage appel Nirajan Shahlorsquil trpassaiva tomba amoureux
de Gang. Un jour il lpousa et voulut lamener dans sa demeure mais il avait une autre
pouse nomme Prvati qui il ne voulait pas rvler ce qui venait de se passer par
crainte de crer des problmes. Il attacha ses cheveux sur sa tte [nattes] de manire
permettre Gang dy rester, car il savait quil tait dans la nature des femmes dtre
jalouses les unes des autres. Cependant, il ny parvint pas, car le sage Narada avait dj
inform Prvati de lexistence de Gang.

Pour sassurer de faire sortir Gang de la tte de iva, Prvati conspira avec le
samal-jog qui mergea de la terre. Elle prpara un mlange [ base de plantes] et
commena le jd. Elle pronona un mantra de trente-six vers et fabriqua un instrument
de musique semblable une cithare [en fait ressemble davantage une rudra-vn]. Elle
fabriqua les cordes partir de ses cheveux, les caisses de rsonance partir de ses seins,
et le manche avec ses bras et ses mains. Elle donna cet instrument au samal-jog qui elle
demanda de faire sortir Gang de la chevelure de iva. Le jog rpliqua que cela prendrait
du temps, mais Prvati insista et lexhorta de se dpcher. Le jog dut se rendre dans un
lieu appel Ngpur, la ville des serpents, afin dy rapporter quelques herbes. Il se rendit

239
Ngpur et rapporta les vgtaux suivants : Bhnga (Cannabis indica), Dhatr [Datura
stramonium, Dhattra, solanaces, stramoine, provoque intoxication, vomissements,
maladies cutanes, ulcres], Gahdr [?], Mahur [sorte de graine intoxicante], Kalkutiya
[sorte de poison voqu dans le Mahbhrata], Akk-k-dudh [sve ou rsine dune plante
quelconque (dudh; skt. dugdh, lait)], Mung [varit de fve verte], De-gaura [breuvage
fabriqu partir de la canne sucre], neuf ratan-jota [Jatropha curcas, graine intoxicante,
plante de la famille des euphorbiacs]

Aprs avoir prpar un breuvage partir de ces herbes, elle le fit boire iva.
Lorsquil but de ce mlange, il perdit conscience et seffondra sur le sol. En tombant, ses
cheveux se sont dnatts et Gang en sortit. Prvati lattrapa et les deux femmes
engagrent le combat sans se proccuper de ce qui arrivait iva. Un peu plus tard quand
elles parvinrent se sparer, Prvati partit vers les montagnes, que lon appelle aussi
Gaur-parvata, et Gang partit pour les plaines. iva resta clou au sol pendant six mois.
Ni lune ni lautre ne se souciait de lui quand, six mois plus tard, Samal-Jog
communiqua avec Prvati pour linformer que iva tait encore inconscient et que
personne ntait l pour soccuper du monde. Pendant son absence, de grands dangers
troublrent la Terre o les tnbres se rpandirent. Alors, le Saml-Jog enjoignit
Prvati de faire quelque chose. Lorsquelle revint, elle demanda au samal-jog de laider
gurir iva et lui remettant un do-ptr (skt. vna). La musique joue par Saml-Jog
sortit iva de son tat inconscient, il commena trembler et danser (h. khel, litt. jouer).
Il commena identifier les auteurs du jd et raconter comment le mlange avait t
prpar. Tout cela lui apparut en visions (skt. darana) sous leffet des mantras et de la

240
musique spciale. Quand iva arrta de danser (khelna) le yogi rendit le sitar Prvati.
Nous pouvons donc dire que Saml-jog est notre vrai gr car il nous a livr tous les
mantras (trente-six pl, ou lignes) ainsi que le Japu-ji Shib et le Gr Granth Shib, qui
sont tous les deux des livres saints du sikhisme rvls par le Saml-Jog, et cest un des
hritages que iva a laiss tout lunivers.

241
5.2.4 Mythe dorigine de la possession, le sacrifice de Sat.

Extrait de lentretien 7, Lihal (Brahmaur), homme de caste Hl, 78 ans, agriculteur
(retrait).

Il tait une fois Sati-Devi. Elle avait pour mari abu-Nath qui tait une
incarnation du Seigneur iva. Ils vivaient heureux dans leur demeure. Un jour, Rama et
Lakshman vinrent leur demeure pour leur rendre hommage. abh-Nath se leva
brusquement et leur toucha les pieds, car il savait que Ram tait une incarnation du
Seigneur Visnu.

Alors, Sat demanda abh-Nath de lui dire qui taient ces hommes pour quun
dieu leur touche les pieds, eux, de simples hommes. iva rpondit que ces deux hommes
venaient de perdre une femme, lpouse de Ram. Alors elle le questionna de nouveau :

-Tu dis que cest le dieu Visnu, alors pourquoi erre-t-il ici et l?

Je dois vous dire que Dieu est omnipotent et omniscient, il peut voir partout dans
lUnivers. Donc, Sati-Devi rajouta :

-Tu as fum du bhang
104
, cest pourquoi tu touches leurs pieds, car autrement tu ne ferais
pas cela, ce ne sont que deux jeunes hommes.

104
Chanvre indien, Cannabis sativa.

242

abh-Nath lui dit nouveau quil sagissait de lincarnation du Seigneur Visnu,
mais Sati nen tait pas convaincue. Elle exigea des preuves. Pour cela, elle alla quelque
part lextrieur de sa demeure et revint aprs un certain temps sous la forme de Sit,
lpouse de Ram. Or, Ram devina rapidement quil ne sagissait pas sa vritable pouse,
quil sagissait de Sat bien que son frre Laksman crut quelle tait rellement Sit. Alors
Ram lui dit [ Laksman] quil ne sagissait pas de Sit, et quelle tait plutt lquivalent
de leur mre [Mt dans sa dimension affective et votive]. Il demanda Sat de revenir
sous sa forme vritable. Sit eut ses preuves, car un homme ordinaire naurait pas pu la
reconnatre. iva lui demanda :

-Est-ce que tu es convaincue maintenant?
-Oui je le suis. Cet homme est certainement le Seigneur Visnu.

Ram et Lakshman leur touchrent les pieds leur tour.

* * *

Un jour, le pre de Sat, qui tait empereur, organisa une grande fte, une grande
crmonie. Il invita tous les rois et les personnes bien connues sans inviter abh et Sat.
Lorsque Sat vit la foule qui se dirigeait quelque part, elle en informa abh qui lui parla
de la grande fte organise par son pre. Sati dit :

243
-Mon pre invite tout le monde et ne nous en parle pas! Tant pis, il ny a pas de soucis
se faire, car chez mon pre tout le monde est libre et na pas besoin de demander de
permission. Nous irons la maison de mon pre et assisterons la fte mme si nous
navons t invits.

abh-Nath lui dit quelle ne devrait pas y aller, car ils ne seraient pas ncessairement
bien accueillis.

-Sil taccueille mal tu seras due et tu ny retourneras plus jamais, tu prends l un grand
risque, dit abh-Nath.

Aprs avoir dit cela, il ferma les yeux et se mit en position de mditation et Sat se
rendit la rsidence de son pre malgr les conseils de son poux. Lorsquelle arriva la
rsidence de son pre, sa mre, Sunaina, lui dit :

-Ton pre est fch contre ton mari et toi parce que nous sommes des rois et ton mari erre
dans lHimalaya comme un yogi. Il ne possde rien.

Or Sat resta ferme sur sa dcision et manifesta le dsir de rencontrer son pre.
Son pre linsulta parce quelle portait des vtements populaires et ressemblait une
femme du peuple. Tout le monde portait de beaux vtements dans la rsidence du roi.
Son pre ajouta que abh et Sat ne possdaient rien et que, par consquent, ils navaient
pas t invits. Il lui montra comment la prparation de cette fte avait t difficile et

244
coteuse. Il lui montra galement les cent un (101) Brahmans qui officiaient la
crmonie. Sat trouvait insupportables les insultes profres par son pre tout comme
elle sinterdit de retourner la rsidence de son poux, car ce dernier stait oppos ce
quelle se rende cette fte. Il ne lui restait quune seule option : celle de mourir. Pleine
de colre elle simmola dans le feu
105
.

Comme Sat ne rentrait pas chez elle, abh-Nath commena sinquiter et se
mit sa recherche. Il interrogea Brahm pour savoir sil avait vu son pouse Sat. Alors,
Brahm lui raconta ce qui venait de se passer. En coutant les paroles de Brahma, abh-
Nath devint furieux et sa chevelure se dnoua, laissant sortir Kl et Virabhadra. Ces deux
divinits reprsentent la destruction. Elles commencrent dtruire le monde entier.
abh-Nath se coucha devant Kl, car il ne souhaitait pas une telle destruction puisquil
tait lui-mme le crateur de ce monde. Lorsque Kl aperut abh-Nath qui se mettait
dans son chemin elle se calma et dit :

-Jarrte toutes ces destructions, mais pendant le kaliyuga -car il y a trois res
mentionnes dans notre littrature : satyuga, tretyuga et kaliyuga- je viendrai sous la
forme de Bhadra. Ce sera mon unique forme dapparition lorsque commencera le jd.

Aprs avoir dit cela, plusieurs fantmes gants sortirent de son corps. Cest
lunique raison qui explique pourquoi cette desse est adore partout. Ensuite abh-
Nath, furieux, saisit le corps calcin de Sat et marcha en direction du Mont-Kailash, le

105
Dans le texte havana-kund : h. havan, rite sacrificiel, havan-kund, foyer du feu sacrificiel, kund
signifiant aussi rservoir ou citerne.

245
lieu de sa rsidence. Cest alors que Visnu coupa le corps de Sat avec son disque
(sudeana-cakra). Des fantmes gants prirent naissance aux endroits o des parties du
corps de Sat furent jets. Ses principaux organes sont connus sous le nom de akti-ptha.
Ils se nomment Brajeshvari en Kangra et cest l-bas que tombrent ses seins. Chez
Nain-Devi, qui signifie les yeux, ce sont les yeux qui furent jets. Chez Cmund cest
le crne ou la tte qui fut jet, Javalamukh cest sa langue qui fut jete, cest pourquoi
le feu de la desse Cmund est connu comme la langue de Sat .

Sat reprsente [la] akti. Elle se rincarna aprs toute cette histoire, mais abh-
Nath refusa de la reconnatre comme son pouse, car il la vnrait dsormais en tant que
akti. Alors, il lui fit la promesse de la faire natre nouveau dans la maison du roi
Himali dans lHimalaya. Elle prit donc naissance dans la rsidence du roi Himali. Son
pouse Sunain donna naissance Main. Main adorait le Seigneur iva, ou abh-
Ntha. mesure quelle grandit, elle demanda son pre de se rendre dans la fort pour
mditer. Son pre accepta aprs avoir consult son pouse. Ses parents lautorisrent
partir la recherche de iva. Comme elle mditait dans lHimalaya-Parvat son nom
changea pour Prvati. Elle mdita pendant trs longtemps sans retourner sa demeure
[parentale] car elle voulait retrouver iva en priant. Le mme jour, un monstre nomm
Tadkasur prit forme. Ce dernier tait connu pour provoquer de lanxit chez les gens en
dtruisant leur demeure et leurs rcoltes. Il atteint la terre de iva, Brahm et Visnu et
commena tout dtruire. Alors, Nrada, qui est llve de tous les dieux, interrogea la
trimrt [triade constitue de iva, Brahm et Visnu] pour savoir quand prendrait fin cette
destruction. Tous les dieux sentendirent pour dire que seule la semence du fils de iva

246
pourrait y parvenir. Or iva tait en tat de samdhi [grande concentration, enstasie] et
tait imperturbable. Les dieux vinrent sa rencontre pour le vnrer et lui demander de
revenir son tat normal. Lorsquil reprit son tat normal, il leur demanda pourquoi ils
lavaient appel. Tous les dieux lui racontrent comment son fils pouvait mettre fin
cette destruction en tuant le Tadkasur. Tous les dieux partirent rencontrer Prvati qui
priait iva. Ils lui demandrent dpouser iva. Elle fut daccord puisquelle priait pour
cela depuis tant dannes. Les dieux sengagrent prparer le mariage. Les parents de
Prvati se demandaient si ctait vraiment une bonne chose que de lui faire pouser un
homme comme lui [qui passe la majeure partie de son temps mditer] et finirent par
accepter devant la persistance et la dtermination de Prvati [ pouser iva]. iva et
Prvati se marirent, mais iva mditait la majeure partie de son temps. Toutes les
cratures comme les nga (serpents), taureau (nandi) et les bhta adoraient se tenir prs
de lui. iva dit aux parents de Prvati :

-Je nai rien de spcial [richesse, biens matriels] vous offrir, mais laissez-moi vous
offrir ce prsent. Alors, iva leur offrit trois mains remplies de cendre [gul] quil leur
suggra de conserver. Dans la mme fort cependant il y avait le yog Bhagirath qui
mditait aussi et qui leur dit :

-iva ne vous a offert que des pacotilles, il ne vous apporte que la misre.

Les dieux jetrent les cendres dans la rivire Candrabhg [la rivire Candra est
situe au Lahul et rejoint la rivire Chenab au nord du Gadheran proximit du

247
Cachemire]. Ils virent alors la cendre se transformer en or. iva et Prvati retournrent
leur rsidence dans lHimalaya et vcurent heureux [suppose la naissance dun enfant
durant cette priode et la connaissance ultrieure de Gang]. Un jour le rsi Nrada vint
sinformer du bien-tre de Prvati. Il demanda des informations sur leurs habitudes
alimentaires, leur faon de se procurer de la nourriture et sur les autres habitants de la
maison. Prvati rpondit :

-Nous avons des montagnes dor et dargent, la nourriture vient du ciel et nous la
partageons avec les animaux.

Nrada demanda Prvati :

-Et que faites-vous avec les surplus de nourriture?

Prvati rpondit :

-Mon poux les dpose dans sa chevelure qui orne sa tte.

Alors, Nrada lui rvla que [la] akti, sous la forme dune desse, se cachait dans
la chevelure de iva. Prvati nia aussitt et rpliqua :

248
-Mon mari ma dit quun Thakur
106
nomm Bhopl vit dans sa chevelure et quil mange
les surplus de nourriture.

Nrada lui dit que son mari iva mentait, quil ny avait pas dhomme dans sa chevelure,
mais bien une femme. Il ajouta :

-Si tu veux rellement connatre la vrit, tu dois insister auprs de ton mari pour quil te
raconte toute lhistoire grce laquelle tu seras enfin libre (skt. Moksa) des cycles de
renaissance (skt. samsra) car celui qui entend cette histoire devient immortel.

Nrada tentait de susciter la rvolte de Prvati, il voulait quelle se rvolte contre
son mari. En soire, lorsque iva rentra la maison, Prvati commena jouer le jeu.
iva lui demanda quelque chose et elle feint de lignorer. Elle semblait en colre alors,
iva lui demanda de lui expliquer les raisons de cette colre, mais elle feint encore de
lignorer. iva la pria de lcouter, mais elle lui dit quelle souhaitait entendre cette
histoire qui la rendrait immortelle (amarkath). iva lui rpondit :

-Je nai jamais racont cette histoire et personne ne lentendra.

iva tentait dviter le sujet. Il saisit un peu de cendres et prpara une boule qui
absorba toute son nergie. Un enfant norme nomm Bhasmsur naquit de cette boule.

106
Il sagit de lune des castes suprieures intermdiaires des Gaddis. Daprs Newell (1987) les membres
de cette caste et de celle des Ranas, auraient contrl un bonne partie de lHimalaya la fin de lempire
Gupta avant dtre vincs par les conqurants Rajputs autour du 7
e
sicles. La fondation de Brahmaur est
attribue lune des dynasties Rajputs dirige par Meru Varman. Plusieurs thses saffrontent quand
lorigine de cette dynastie savoir si elle origine du Cachemire ou des plaines du Punjab.

249
Bhasm signifie cendre . Alors, Prvati sengagea protger ce bb et oublia de
senqurir de lhistoire dimmortalit.

Le temps passa et Bhasmasur devint un enfant. Un jour, iva et Prvati dansaient
ensemble. La passion grandissait aussi chez le petit Bhasmsur qui rvait de se trouver
une pouse pour pouvoir, lui aussi, danser comme ses parents. Cependant, tant donn sa
qualit de bhta, sa passion le dirigea du ct obscur. Il pensa que sil tuait iva, Prvati
consentirait lpouser. Bhasmsur tait dot dun pouvoir grce auquel il lui suffisait de
poser la main sur la tte de quelquun pour le rduire en cendre. Il dcida alors de poser
sa main sur la tte de iva pour le rduire en cendre. iva sassied toujours prs dun feu
de camp que nous appelons dhun cest--dire lendroit o lon trouve du feu et de la
cendre. Bhasmsur lana de leau sur le feu pour lteindre. iva dit :

-Tu es mon fils, ne fais pas a!

Bhasmsur le dfia et prtendit ne pas tre son fils. Ils engagrent le combat pour
dterminer un vainqueur. iva connaissait lexistence du pouvoir spcial de Bhasmsur
qui lui permettait de rduire en cendre celui quil touchait de ses mains. Il dcida alors de
prendre la fuite en courant travers la fort et Bhasmsur le pourchassa. Lorsque iva
atteignit la fort, il se retrouva au milieu dun groupe de singes. Il dcida alors de se
transformer en singe pour se protger de Bhasmasur qui ne pourrait plus le reconnatre.
Bhasmsur se rendit alors dans lHimalaya pour rencontrer Prvati.

250
lapproche de Bhasmsur, Prvati se mit pleurer en invoquant Visnu. Elle lui
raconta que Bhasmsur voulait lpouser et quil avait essay de tuer iva. Prvati ne
voulait pas devenir veuve. Visnu lui promit que rien de tout cela ne se produirait. Visnu
prit la forme dune belle jeune femme, identique Prvati. Lorsquarriva Bhasmsur chez
Prvati, Prvati lui demanda o tait son mari. Bhasmsur prtendit que iva tait mort et
quils allaient pouvoir enfin se marier. Comme Visnu avait promis Prvati quil
interviendrait, cest en fait Visnu que Bhasmsur sadressait. Alors, il dit Bhasmsur
quil acceptait de lpouser seulement aprs le concours de danse qui se tenait dans
lHimalaya. Bhasmsur et Visnu, sous la forme de Prvati, dansrent ensemble. Comme
il ne savait pas danser, il (Visnu /Prvati) conseilla Bhasmsur dimiter ses
mouvements, cest--dire en posant ses mains sur la tte. Bhasmasur limita et fut rduit
en tas de cendre. Visnu reprit sa forme habituelle et partit avec Prvati la recherche de
iva.

Comme les recherches taient infructueuses, ils commencrent rciter ce mantra :

>>iii--iiii-i-i-iii-i--4--iii
iiii-i+-ii--iii--i-iii-:i-+i---ii+i
-i-:i--ii-i-i-ic-iii-ic-ii-i-i-i-iii-i-i+
ii-i-->-->-->-:iii-:ii-->

[har om har om gang bhujang bail pur sang gale rnda ml
basl dmon k bn tatiyon us deva k mahdeva
kahte uske nma se kot pp ghat jte dharma gyn bad
jte har om har om har om iva har om]

Cela signifie que le dieu que nous appelons Har est aussi saint que Gang, la
rivire sacre, qui possde le cobra Bhujang dans son cou et qui monte toujours dos de

251
buf. Il porte un collier spcial dans son cou et parle comme un homme, mais quand il se
prsente sous la forme dun singe nous lappelons Mahdeva [grand dieu].

Tout le monde prtend que lorsquon chante le nom de Mahdeva toutes les fautes
se changent en vertu, que le dharma et la connaissance (skt. jna) se rpandent partout
dans le monde. Nous vnrons Mahdeva en chantant Hare Om pour quil reprenne sa
forme relle (iva).

Un jour Prvati demanda nouveau iva de lui raconter le rcit dimmortalit
(amarkath). Elle insista jusqu ce que iva accepte. iva dit :

-Je vais [te] raconter cette histoire, mais il nous faut dabord trouver un lieu o personne
[dautre] ne pourra lentendre.

Ils partirent dans les montagnes dAmarnth [lieu saint du Cachemire; skt.
Maran, mourir, amar-, immortalit] et brlrent toute la montagne pour tuer tout ce sy
trouvait. iva joua du damr
107
. Les oiseaux qui sy trouvaient durent se rendre dans une
autre montagne. Une fois la montagne brle, iva et Prvati vinrent sasseoir au
sommet. iva raconta lhistoire en chantant des mantras : vingt-quatre mille mantras
aprs quoi Prvati deviendrait immortelle [accderait lillumination].

107
Instrument percussion en forme de sablier, chaque extrmit est couverte dune peau de mouton et est
munie dune corde de coton qui, lorsque linstrument est secou, percute lautre extrmit de linstrument;
cest le principal attribut de iva, skt. Dhakka.

252
Or il y avait deux ufs de pigeons et un uf de perroquet que le feu navait pas
dtruits. Ces ufs ont clos pendant le rcit de iva. Comme iva avait les yeux ferms il
ne pouvait pas les voir. Les oisillons vinrent sasseoir auprs de Prvati. iva raconta
lhistoire pendant trois jours. iva demanda Prvati si elle avait bien entendu. Prvati
rpondit quelle avait entendu quatre paigambara [prophte, messager de Dieu], dain-
mantra [don], et des bja-mantra ([bj : grain, semence] mais navait pas entendu
lhistoire dimmortalit. iva comprit alors quelle stait endormie. Prvati prtendit
avoir vu des oiseaux senvoler en fuyant par crainte dtre tus par iva. Les oisillons
aperurent un bourgeon appartenant Brahm Risi et larrosrent. Le bourgeon devint
une grande fleur dans laquelle les oiseaux trouvrent refuge. La fleur se referma. iva les
chercha pendant douze ans aprs quoi le perroquet et les deux pigeons sortirent de la fleur
et sexcusrent auprs de iva en prcisant quils navaient pas entendu lhistoire
volontairement. Ils lui demandrent la libration (skt. mukti). iva leur pardonna et dit :
dans une prochaine incarnation vous serez les petits-enfants du Rsi Prasd et les enfants
du Rsi Bashist, vous apparatrez sous la forme de Sukhadevmuni
108
Les deux pigeons
demeurent encore de nos jours dans les grottes dAmarnth
109
. Le lieu o iva raconta
lhistoire Prvati.

Aprs cet pisode iva sessaya en position de mditation pour une priode
indtermine. Comme Prvati sennuyait elle commena rpandre le bien chez les gens.
Elle commena distribuer des vtements et de la nourriture aux gens quelle rencontrait

108
h. sukh, bonheur, contentement; deva, dieu; muni, celui qui mdite, ascte.
109
Situes dans ltat himalayen de Jammu-et-Cachemire, 142 km lest de la capitale dt Srinagar.

253
au dhm (lieu de plerinage). Un bon jour, quatre (4) yogis ou sdhu se prsentrent
devant Prvati qui leur demanda :

-Qui tes-vous et o allez-vous?

Les yogis rpondirent :
-nous nous rendons Mandidhar
110
.

Elle leur demanda :
-pourquoi vous rendez-vous l-bas?
-Cette montagne regorge de plantes qui sont bonnes pour gurir de nombreuses maladies,
mais qui ont aussi leurs effets inverses. Cela dpend de la faon dont vous les utilisez.

Les yogis dcrivirent le nom de ces herbes : Saujana ( iii-i ), Okhojana ( i~iii-i),
Hr-bth ( i-ic ), Ratngara-bt ( --iii-ic ), Tatt-bt ( c-ic ), Tn-bt ( ci-i-
ic ), Kodn but ( i-i-ic ), Udsana but ( :+ii-i-ic ), Mohan but ( -ii-i-ic ),
Manmohan ( -i-i-ii-i ) et bien dautres. Il y a trente-six sortes de plantes. Alors, elle lui
demanda comment faire pour utiliser le jd et ils lui rpondirent quil lui faudrait faire
appel lnergie (skt. akti). Ils quittrent ensuite ce lieu.

Lorsquune vieille dame vint au Mont Kaila, la rsidence de iva, et demanda
Prvati pourquoi elle lavait appele, Prvati lui raconta quelle devait envoter iva car
il ne soccupait pas delle. La tante lui dit que iva est un grand yogi qui connat

110
(h. dhar, montagne; Mandi).

254
toutes les techniques de jd et que personne ne pouvait lenvoter. Prvati insista. Elles
commencrent par rassembler un troupeau de vaches, dlphants et de chevaux. Aprs
stre nourrie de ces animaux, Prvati demanda ce quelle devait faire par la suite. La
tante lui dit de mlanger la chaire de tous ces animaux avec une mohan (plante
attractive) et de rciter des mantras. Prvati suivit les instructions de sa tante et alluma un
feu pour prparer un mlange de cendres. Elle y ajouta du sang de vache et des becs de
corneilles. Ensuite, elle attira toute larme de iva. iva est omnipotent, il sait tout ce qui
se passe et o se trouve son arme de bhta et de br [personnage hroque et courageux].
Elle conspira avec cette arme qui devait prendre forme le temps dune gnration.

Prvati prpara un pudding au riz (khr) quelle mlangea aux autres plantes et le
donna manger iva. Il y avait dans la prparation du bhnga (chanvre, Cannabis
sativa) et de la dhatur (Datura stramonium, stramoine,)
111
. iva sintoxiqua en buvant
cette prparation. Il cessa sa mditation car un homme intoxiqu ne peut rien faire
correctement. Le temps passa et la condition de iva alla de mal en pis. Prvati appela
alors un Cel nomm Bhgrath et lui demanda conseil pour rtablir iva. Bhagirath se
mit mditer et raconta Prvati que iva souffrait cause de lenvotement quelle
avait orchestr. Cest pourquoi il tait devenu fou (h. pgalpan). Prvati lui demanda
nouveau comment le rtablir. Bhgrath lui dit quil fallait suivre diffrentes tapes
travers lesquelles il allait mditer pour lui permettre de recevoir la vision (skt. daran),
mais quil lui fallait un instrument de musique appel bj-sitar et un dolak. Bhgrath

111
Qui sont des plantes aux proprits hallucinognes ou psychotropes.

255
amora la gurison. Bhimsen
112
joua du dolki et son frre cadet Nakul frappa des mains.
iva tait assis en face deux et, en mditant au rythme du sitar et du dolak, commena
tressaillir et danser. Il mettait des sons comme : Hoo, Ha, Ha . La desse Gang
sortit de sa chevelure, car ses cheveux se dnourent en dansant. Bhgrath saisit Gang
et la fit descendre sur terre. Prvati sest rjouie de voir enfin sa demi-sur se sparer de
son mari. En dcouvrant la tromperie de iva, le travail de Prvati prit fin. Bhgrath fit
descendre le fleuve Gang sur la terre [qui mergea de la tte de iva].

5.2.5 Discussion.

Les entretiens 3, 5 et 6 voquent explicitement lexistence dune relation secrte
entre iva et Gang. Le mythe voque lun des pisodes du Rmyana (II, ch.XLII-
XLIV) o il est question du sage Bhagratha dont les anctres sont les fils du roi Sagara,
lui-mme anctre de Rma, et sont coupable de nombreux crimes dans leur tentative de
retrouver le cheval du sacrifice (avmedha) que le dieu Indra avait vol leur pre.
Indra avait cach le cheval dans la grotte du sage Kapila lorsque les fils de Sagara le
dcouvrirent. Accus de voleur par les fils de Sagara, le rsi Kapila les rduisit en cendre
sans que ces derniers naient eu accs au rite de purification qui prcdent la crmation.
Cest ainsi quils errrent trs longtemps dans lentre-deux monde jusqu ce quun petit-
fils de Sagara, le rsi Bhagratha apprit cette histoire et entreprit de purifier ses anctres.
Le seul moyen de purifier leurs fautes tait de faire descendre Gang (le Gange) sur terre.

112
Personnage du Mahbhrata, lun des cinq frres Pandava qui affrontent les Kaurava dans une guerre
dont lenjeu est la restauration du dharma.

256
Ce rsi royal entreprit de longues ascses afin que le dieu Brahm intervienne en sa faveur
et lui concde la descente de Gang. Or, Brahm le prvint que la descente de Gang
pouvait provoquer de la destruction sur terre. Bhagratha demanda alors le secours de
iva pour quil intercepte la desse durand sa descente. iva accepta et permit la desse
Gang de descendre sur Terre condition de passer travers les tresses de son chignon
appel Gangdharamrti, forme qui porte le Gange . Ne sachant pas comment sortir
des tresses de iva, elle y resta de longues annes (Biardeau 1981a; Biardeau et Porcher
1999; OFlaherty 1980; Wilkins 2006).

Cet abrg de la version classique de la descente du Gange sur Terre permet de
mieux comprendre le sens de lpisode du Rmayana racont dans lentretien 7 par un
exorciste de caste Hali. Il permet de tracer un lien de parent entre Bhagratha et Rm, le
roi dAyodhya, un lien quil nest pas ais de faire sans se rfrer des versions plus
classiques du rcit. Dans la version du Hali (E7), on observe que Bhagratha fait merger
Gang du chignon de iva pour la rpandre sur Terre et purifer le monde. Cest aussi
dans le rcit de cet exorciste Hali que lon comprend la vritable nature de lintervention
de Prvati : concocter un breuvage compos de plantes attractives afin que iva montre
plus dattention son gard. Il ne sagit pas tellemente dun dsir de vengeance qui aurait
motiv la pratique du jd (envotement). Dans ce rcit, le Cel indique bien que les
plantes ont des effets inverses et cest un peu ce qui se produit avec iva puique leffet
dsir par Prvati devient incontrlable, do le recours Bhagratha (E7), ou au Samal-
Jog (E2, E5, E6).

257
Lusage de plantes originaires du Bengale pour envoter iva est commun aux
quatres rcits. Puisque iva est omniscient, Prvati doit redoubler de vigilence pour le
distraire et provoquer la conspiration des Bhta, gnralement associs des mauvais
esprits, mais qui composent aussi larme de iva. Il sagit dune autre illustration du
caractre ambigu de ces esprits (dont jai parl plus tt), la fois allis de iva mais qui
sont volontaires dans le projet de la desse Prvati denvoter leur matre. Sous leffet de
la drogue, iva cesse de mditer et le monde plonge dans le chaos; on peut y lire entre
autre chose lide maintes fois rapporte par les mdiums quaucune substance ne peut
favoriser laccs aux dieux et que cela peut mme nuire au dvt qui se lance dans cette
dmarche spirituelle. Toutefois, cette interprtation doit tre nuance car iva est
gnralement prsent comme un fumeur de bhang (Cannabis sativa, chanvre indien),
caractristique qui est reprise dans les chants populaires gaddis comme dans ce refrain
que jai pu capter la place Chaurasi de Brahmaur auprs dun groupe de femmes : ghot
ghot ghot mere iv ne l liy ghot et qui signifie littralement Haschich, haschich,
haschich, mon iva a prit [fum] du haschich! . Les Gaddis admettent volontiers, et sans
aucune connotation pjorative, que leur Mahadeo consomme du bhang.

Synthse du devoir moral et de lorientation mystique.

Lannonce de lexistence de Gang Prvati par le sage Nrada est un autre
lment important commun avec diffrents rcits. Cette annonce est suivie dans le rcit
no. 7 par lpisode du rcit dimmortalit que Prvati souhaite entendre de la bouche de
iva. On peut se demander sil ny a pas un lien entre le contenu du rcit dimmortalit (

258
amarkath ) et la fonction mytique de la desse Gang qui est de purifier le monde de ses
fautes (ou de son mauvais karma) et de permettre ainsi de transcender le samsra, le
cycle continu de la vie, de la mort et de la renaissance. Gang se rapporte la akti, que
jai dj dfinie plus haut comme le principe nergtique, complmentaire, de iva, qui
incarne la conscience universelle, absolue (Mishra 1999; OFlaherty 1980; Kinsley 1987;
Biardeau 1981a).
Le couple iva-akti reprsente bien cette union cratrice de la conscience et de laction
que lon retrouve aussi dans le iva-Linga. Cest cette conscience absolue que lascse
yogique cherche atteindre en prnant le dtachement de la conscience individuelle des
affaires mondaines (et plus gnralement de lillusion du monde sensible appele my)
qui va dans le sens dune fusion de lidenti du soi individuel (atman) lAbsolu appel
brahman
113
. Cette union dans le divin correspond lide de dharmik-sambandha que les
Cel mdiums ont exprime en entrevue. Cette ide embrasse aussi ltat de samdhi que
les mdiums prtendent atteindre lorsque lincorporation (embodiment) de la Desse ou
de la divinit se produit, ce que Padoux (1999) nomme fusion mystique . Il faut
rappeler que le Cel mdium, tout comme le Gard-Cel gurisseur-exorciste (= jog ), ne
sont pas des asctes au sens de samnysi (renonants), mais que leur pratique sinscrit
dans le monde et non pas hors du monde pour reprendre les catgories de Dumont
(1986) (voir la note no. 64, page 175). Une pratique dans le monde que lon peut
mettre en parallle avec le shivasme tantrique qui privilgie, comme lindique Mishra
(1999), la libration (moksa) dans le monde, cest--dire en ralisant une synthse du
devoir moral dirig vers autrui et de la dmarche mystique plutt dirige vers soi. En
somme, on retrouve deux aspects de [la] akti dans les rcits gaddis de lorigine de la

113
Ne pas confondre avec la caste.

259
possession-envotement : un premier aspect mondain qui est reprsent par les pratiques
altruistes de Prvati, et le deuxime aspect plus mtaphysique incarn dans le ct
purificateur et transcendant de la desse Gang. Quant savoir pourquoi ces desses se
livrent une lutte, il faut situer cette dernire dans le contexte du partage du monde, plaines
et montagnes, auquel elles prsident, ce qui peut incarner un aspect de cette synthse
entre devoir moral et orientation mystique. Synthse qui semble bien accomplie par les
dvts que jai interrogs.

Quelques notes sur la transe et la rvlation de Gang.

Enfin, lissue de lenvotement de iva ouvre la voie plusieurs niveaux
dinterprtation. On sait que les quatre rcits concluent sur le retour de iva son tat
normal . lexception du rcit E5, tous les autres rcits voquent la transe de iva
comme un moment crucial o la vrit triomphe sur la dissimulation. Les cheveux
dnous de iva permettent Gang de descendre sur Terre, moyennant une entente de
partage du monde entre elle-mme et Prvati. Prvati occupe les montagnes
himalayennes (Prvat, montagne) tandis que Gang occupe les plaines (avec les six
autres fleuves sacrs de lhindouisme qui sont aussi des manations de [la] akti). Le
dnouement du chignon de iva procde ainsi une rvlation (ou un dvoilement) de
Gang et de ses vertus purificatrices au monde entier. Ce dvoilement correspond la
squence o iva, plus que simplement envot, entre dans un tat de transe travers
laquelle la rvlation de [la] akti sopre. On peut donc voir dans cette transe une

260
ide de rvlation car cest bien travers elle que la vrit apparat et que [la] akti se
manifeste au monde sous la forme du Gange.

Comme dans les rites dexorcisme, linduction de la transe permet lors de
certaines occasions rituelles dinterroger le possd travers lequel le mal peut se
dire ou se comprendre. Comme nous le verrons plus loin, il arrive quun exorciste induise
une sorte de transe chez le possd afin didentifier le facteur de lenvotement ou
de la possession, de nommer les dmons et autres entits nfastes qui provoquent des
troubles et affections divers. Quand on louange la desse-Mre pendant et aprs
lexorcisme, cest la puissance de [la] akti qui est, en quelque sorte, louange puisque
chez les Gaddis, lensembles des desses qui font partie du panthon local reprsentent
des formes ( rp ) spcifiques de cette force. Cest un peu une rvlation des pouvoirs
purificateurs de la Desse et de la restauration du dharma propre la victime.

Lusage de linstrument corde comme incarnation de la Desse.

Le tableau serait incomplet si on passait sous silence limportance symbolique que
revt la fabrication dun instrument corde (vn) partir du corps de Prvati. Les quatre
rcits que jai rapports y font rfrence et situent cet vnement entre lappel de Prvati
au jog pour dsenvoter iva et la transe travers laquelle le chignon de iva se
dnoue. Le sage auquel la desse Prvati se rfre fabrique un instrument cordes partir
du corps de la desse : les cordes partir de ses cheveux, le manche et les cls partir de
son bras, ses doigts et son visage, et les caissons de rsonnance partir de sa poitrine.

261
Linstrument, qui est une sorte de vn rudimentaire, se prsente comme une rplique de
la desse et est utilis lors de chaque exorcisme. Dans le mythe comme dans les pratiques
rituelles gaddies, les chants qui accompagnent la mlodie rappellent aux membres de
lassistance lorigine divine du savoir du jog, et le contexte initial dans lequel ces
pratiques ont pris naissance. Ainsi, la foule des fidles peut resituer la situation
particulire de la victime dans un contexte mythique symboliquement charg qui permet,
selon moi, une ritualisation plus intense et plus motive de lexorcisme. Le jog en tire un
pouvoir immense dont la capacit faire jaillir les mots et le sens des choses et, ainsi,
remettre la victime en tat de puret ou de gurison
114
. La purification est une tape
prliminaire dans de nombreux processus rituels de lhindouisme; on retrouve cette
fonction chez les Cel mdiums qui procdent une oblation purificatrice avant toute
sance de possession. Retrouver un tat de puret (udha) va aussi dans le sens de se
remettre dans la voie du dharma et cest donc aussi une tape importante dans la
rorientation des choix de vie dun personne comme ces Gaddis qui entreprennent une
dmarche mystique la suite dun pisode de possession dmoniaque, denvotement, de
maladie, des occasions qui sont aussi des moments de (re)questionnement existentiel. Sil
se rsume parfois gurir une maladie bnigne provoque par un esprit ou un dieu
quelconque, lexorcisme consiste aussi ramener un individu dans la voie laquelle il est
destin par son statut de caste, et qui lui permet de retrouver ainsi une identit personnelle
et sociale plus harmonieuse, plus en phase avec les attentes familiales. Et cest aussi pour
certains le prlude la dcouverte dun nouveau sens de la vie, dune nouvelle vocation
o la spiritualit est omniprsente sans tre totale comme chez les renonants.

114
Il peut sagir de gurison au sens mdical, moral, psychique ou socialement convenue lorsquun mal en
apparence mdical , comme des irruptions cutanes par exemple, traduit un mal dorigine
dmoniaque ou associ aux puissances nfastes travers les interactions sociales.

262

Pour conclure cette section et aborder la possession-envotement du point de vue
des pratiques quotidiennes des spcialistes, il faut prciser que la description des mythes
dorigine de la possession-envotement (jd) est un prlude la comprhension des
exorcismes. En dpit du fait que les personnes que jai interroges ont manifest la
volont de complter mes entrevues par la narration de ces rcits mythiques, les brves
pistes dinterprtation que jai proposes soulignent limportance du cadre mythologique
dans la pratique de lexorcisme et de la gurison qui met jour son action sur les esprits
nfastes. Les mythes sont caractriss par une esthtique qui peut faire lobjet dune
analyse indpendante mais, comme je lai mentionn au dbut, ceci nest pas lobjectif
premier de mon travail. Je vise plutt relier des pratiques rituelles aux dieux et aux
concepts fondamentaux de lhindouisme comme par exemple lide centrale de dharma,
celui de puret et, dans la pratique particulire du shaktisme, la notion de
complmentarit des forces reprsentes dans leurs aspects masculin et fminin, iva et
akti.
Ainsi, avant mme dentrer dans la description du phnomne de la possession
nfaste chez les Gaddis, le lecteur possde dj les lments conceptuels et analytiques
qui lui permettent de constater que la possession nfaste et la possession bnfique,
souvent opposes dans la nomenclature anthropologique sur les plans descriptif et
fonctionnel, procdent en ralit dun mme systme en sorte quil est difficile de les
dpartager. Dans chacune des deux fonctions , la mdiumnique et la fonction
dexorcisme, les dieux et desses sont centraux et il est du devoir de lexorciste dancrer
une possession ngative (ou nfaste) dans le positif (ou bnfique). Au lieu de penser la

263
possession gaddie dans les termes dune dualit de fonctions, il y a peut-tre lieu de
penser cette dualit en termes de puret/impuret car cest l mon avis que se trouve le
noyau central du systme de reprsentation. L encore, lhindouisme nous habitue voir
les choses de manire plus fluide et cette dualit, en fait, doit aussi se penser en terme de
gradient de puret. Le systme des castes illustre bien cette ide selon laquelle le
classement dans lchelle de puret rituelle (Dumont 1986) se construit travers
les interactions et les changes sociaux, quil ny a jamais vritablement de consensus
ce sujet et quen bout de ligne, le systme est plus mallable quil ny parat (Bouez 1992;
Mandelbaum 1972; Parry 1979).

264

E2 (caste Hali) E5 (caste Hali) E6 (caste Hali) E7 (caste Hali)
Rmaet Laksman rendent
hommage iva.
pisode du suicide de Sat dans
le feu sacrificiel.
pisode de la renaissance de Sat
sous la forme de Prvati.
Mariage de iva et Prvati
recommand par Brahm et
Visnu.
Histoire damour entre iva et Gang.

Dissimulation de la desse dans sa chevelure de iva.

Le sage Narad informe Prvati de lexistence de Gang.

Rcit de limmortalit racont
par iva Prvati.

iva amorce une longue
mditation.
Prvati cherche savoir qui
iva donne de la nourriture et fait
appel au Saml-jog pour le punir (envoter).
Figure 20. Comparaison des squences vnementielles dans les mythes dorigine du jd-ton.

265

E2 (Hali) E5 (Hali) E6 (Hali) E7 (Hali)
Usage de plantes originaires du Bengale pour envoter iva.

Envotement.

Les cheveux de iva se dnouent, laissant sortir Gang.

Gang et Prvati engagent le combat qui rsulte dans un partage
territorial : Prvati reste dans lHimalaya tandis que Gang
habite les plaines.

Prvati fait appel au jog pour dsenvoter iva. Prvati fait appel au sage
Bhagrath pour dsenvoter
iva
Usage dun instrument faonn
partir des membres de Prvati.
Lors de la transe les cheveux
de iva se dnouent et cela
rvle la prsence de la
desse Gang
Lors de la transe les cheveux de
iva se dnouent et cela rvle
la prsence de la desse Gang
Saml-jog rapporte des herbes de
Ngapuri pour dsenvoter iva.
iva en transe identifie les auteurs
du jd et dcrit les plantes qui
ont t utilises.

iva retrouve son tat normal.

(Suite) Comparaison des squences vnementielles dans les mythes dorigine du jd-ton.

5.3 Possession envotement.

La possession envotement est dsigne par diffrentes formes lexicales dans
la littrature scientifique : possession malfique, nfaste, priphrique, dmoniaque
qui relatent des phnomnes denvahissement par un esprit mauvais dans le corps
dune personne, provoquant diffrents symptmes somatiques ou psychiques et des
bizarreries du comportement (telles quentendues localement). Dans le langage
courant des Gaddis elle se nomme jd-ton et est insparable de la pratique de la
magie noire. Cette dernire peut provoquer loccasion un bhta-khela, ou jeu des
esprits
115
qui signifie que le comportement dune personne est compltement la
merci dun mauvais esprit (possession totale). Par contre, leffet du jd peut
demeurer purement somatique sans jamais occasionner dtat modifi de conscience.

Dans son Oxford Hindi-English Dictionnary, McGregor (2006) attribue au
mot jd une origine iranienne (farsi). Ce terme dsigne la magie, le fait de jeter un
mauvais sort, ou lenchantement
116
. Le mot ton dsigne quelque chose de similaire,
mais ce dernier terme dsigne principalement lacte ou la pratique de la magie noire,
tandis que le mot jd est mis en rapport avec des verbes dont lamalgame dsigne
surtout lacte ou leffet conjuratoire ou dsenchanteur, cest--dire lexorcisme

115
Mes traducteurs traduisent lexpression bhta-khela par danse des esprits mme si le mot hindi
khela, du verbe khelna signifie en premier lieu jouer . Peut-on extrapoler le sens du verbe jouer et
dire que les esprits se jouent de leur victime?
116
Cf. McGregor R. S. 2006 [1993], Oxford Hindi-English Dictionnary. Oxford, Oxford University
Press.

267
proprement dit (p. jd-utran enlever, jd-caln --manipuler, etc.). Les Gaddis
interrogs utilisent lexpression unifie jd-ton dans le sens des pratiques de
lenvotement et du contre-envotement quils traduisent en anglais par lexpression
black magic . Cette expression malheureuse traduit bien mal un phnomne qui
se joue la fois sur les scnes psychique et sociale et qui tablit entre elles un pont
symbolique qui permet de comprendre la dynamique des relations sociales ou
interpersonnelles telles que les conoivent les Gaddis du Dhauladhar.

La possession malfique porte lavant-plan la fonction du Gardi-Cel que
les Gaddis associent au joueur de do-ptr, sorte de vn rudimentaire (voir la
photographie ci-contre).

Clich : Daniel Ct.
Figure 21. Gurisseur-exorciste de caste Hl. Instruments de musique utiliss lors des rites de
gurison-exorciste : do-ptr ou kingri-d-bj (vn) et dholaka (tambour).

268

Le gurisseur-exorciste occupe une fonction plus complexe que celle de simple
musicien en raison de son rle dexorciste qui exige quil possde une connaissance
aigu des types de puissances nfastes et des incantations qui leur sont destines. Il
doit galement possder une connaissance considrable en matire dherboristerie
mdicinale et de tradition ayurvdique (hindoue) ou ynn (dorigine grco-
islamique)
117
. Daprs les donnes didentification personnelle recueillies, les Grdi-
Cel appartiennent exclusivement la caste infrieure des Hl
118
.

Le Grdi-Cel diagnostique, identifie les esprits, nomme et interroge ces
derniers avant de les exorciser au moyen de son instrument du musique, le do-ptr,
et du dholak (tambour) dont joue un membre de sa famille ou un autre Grdi-Cel
qui travaille avec lui en tandem. Il utilise aussi une branche de chanvre indien (bot.
Cannabis sativa ou skt. bhanga), des plumes de paon et tout autre branchage qui lui
tombe sous la main et quil agite alternativement sur le sol et contre la tte de la

117
Bass sur la thorie des humeurs, ces systmes mdicaux associent tout malaise comme tout
remde une proprit chaude ou froide qui provoque laugmentation ou la diminution dune
humeur. Le dsquilibre qui en rsulte est tenu responsable des symptmes que le spcialiste attribue
un excs ou un manque li aux humeurs pitta (associe la bile) bile jaune et noire dans le
systme ynn-, vatta (associ au vent) ou kapha (phlegme). Les interprtations populaires
concernant les proprits des aliments reposent sur ce principe. Par exemple la possession par un
mauvais esprit provoque un effet chaud , il est donc proscrit de consommer de la viande car elle
possde cette mme proprit. Cette combinaison risque daggraver lexcs humoral (skt. dosa :
dsigne aussi lide dune faute). On cherche donc une thrapeutique de type allopathique qui
consiste opposer au malaise son effet contraire. Dans le cas de la possession nfaste, la
thrapeutique relve des types allopathique et exorcistique car il faut aussi expulser les entits
nuisibles qui habitent dans le corps de la victime (pour une typologie des modles thrapeutiques voir
Laplantine 1986).
118
Ce qui ne corrobore pas les donnes mentionnes dans la littrature existante qui attribuent aux
seuls Sipis lexercice de cette profession mais qui appartiennent comme eux aux castes infrieures
(voir Verma 1996 : 43).

269
victime. Linstrument de musique dans son entier reprsente le corps de la desse
Prvati qui lon attribue lorigine de la possession nfaste. Lquipe de
gurisseurs-exorcistes utilise aussi le hangala pour interpeller les mauvais esprits
responsables de la maladie ou du malaise et qui se trouvent la source des actions
anormales commises par la victime.

Le rle du Grdi-Cel est trs important dans la structure sociale et religieuse
des Gaddis car cest lui le dpositaire des connaissances lies lexorcisme (bht-
vidhi, skt. bhta-vidy) et la gurison des personnes envotes
119
. Le Grdi-Cel
possde le pouvoir damener lentit nfaste qui possde son patient se manifester.
Lorsquun patient prsente certains symptmes somatiques ou psychologiques bien
prcis, ce nest quen consultant un Grdi-Cel quil peut connatre la cause de son
malaise. Comme il sagit gnralement dune puissance malfique, il faudra la faire
se manifester dans la personne du patient pour quelle sy rvle entirement et pour
que lon puisse lexpulser. Il sagit donc de ngocier son dpart dfinitif qui se
traduit par la disparition des symptmes et surtout, de neutraliser ce qui les cause
120
.
Cette possession ne correspond pas ncessairement une modification de ltat de
conscience, ni la folie , que celle-ci soit comprise dans un sens trs large et

119
Notez que layurveda traditionnel se divise en sept branches spcialises dont lagada-tantra, qui
repose sur la toxicologie, et la bhta-vidy, qui consiste en une srie de mesures prendre lors de la
possession par des esprits nfastes (bhta-prt) ou par envotement (jd), pour gurir les troubles
qui leur sont associs. Obeyesekere (1977, 1970a) identifie ce savoir la dmonologie, Larson
(1987) lassocie une forme de psychiatrie.
120
On peut trs bien en effet soulager certains symptmes par les injections proposes par la
mdecine moderne ou la English medicine , mais si le Grdi-Cel diagnostique le malaise
comme tant le rsultat dune possession nfaste, le patient ne sera jamais guri compltement et les
symptmes se manifesteront nouveau. Cest du moins ce que nous ont dit de nombreuses personnes
interroges qui dplorent par ailleurs leffet sdatif des injections donnes par les mdecins dans les
cas de possession par les Bhta.

270
polysmique (h. pgal; badma) ou quelle revte un caractre nettement
pathologique (skt. unmd, unmd, fou, alin, hystrique), un tat que lon
sexplique par la thorie des humeurs. En Inde le mot pgal, et le mot badma chez
les Gaddis, sutilise comme injure familire, comme un sarcasme ou comme outrage.

La possession malfique implique dans le jd-ton ne se traduit donc pas
automatiquement par un tat de conscience modifi (transe). Lorsque ce type dtat
se produit chez lexorciste, il dsigne plutt un tat de concentration profonde ou de
contemplation travers lequel le Grdi-Cel fait appel une divinit pour quelle
laide combattre le bhta impliqu. Lextase du gurisseur-exorciste sapparente
celle que jai lie la notion hindoue de samdhi
121
implique dans le rite du Dev-
n. En revanche, ltat de conscience modifi qui affecte une victime de possession
est peru comme relevant du domaine pathologique tel quil prend forme
localement. Les exorcistes dsignent cet tat par le mot bhta-khel (skt. bhta,
esprit; h. kheln, jouer; jeu dun esprit). Par exemple, mme si je nai pas eu
loccasion dassister in situ une telle possession nfaste, on ma racont la crise de
possession dune femme nouvellement marie qui sest mise vocifrer des injures
contre les membres de sa belle-famille, principalement sa belle-mre et le frre an
de son mari. Ses injures portaient sur les parties gnitales masculines ainsi que sur
les caractristiques quelle prtait la famille comme loisivet et une hygine
dficiente. La scne sapparente une mtaphorisation de la plainte que pourrait

121
Cest--dire un tat de mditation profonde qui suppose un retrait des sens et une absence
temporaire de la conscience de ce qui lentoure au profit dune proximit avec le divin, un
phnomne que lhindouisme associe la fusion de la conscience individuelle dans la conscience
absolue.

271
formuler une jeune femme sous le choc de sa nouvelle condition qui lui fait perdre
ses racines (condition dpouse et virilocalit).

5.3.1 Causes de la possession nfaste.

La possession nfaste est interprte comme relevant de la convergence dune srie
de causes. Ces dernires appartiennent des registres diffrents qui concernent les
motions (dsir de vengeance, sentiment de jalousie, sentiment dinjustice); la
sduction (rotisme, jeu des apparences dans un dessein dappropriation et de
satisfaction sexuelle); des dynamiques relationnelles et sociales (caractre
conflictuel de la socit); le sens de la vie (invitabilit du malheur); des catgories
astrologiques (constitution ou rasi faible / forte qui sexprime dans la distinction
homme/femme, adulte/enfant et haute caste/basse caste).

Lextrait suivant illustre la perception des causes possibles dun malaise
attribu leffet du jd :

Quand javais 5..9 ou 10 ans jai fait un rve pendant la nuit. Je
tremblaisje narrivais pas bien dormir et ensuite cela sest
produit continuellement. Ensuite jtais lcole secondaire et un
jour je suis tomb, je suis tomb dans la classe nous ne
comprenions vraiment pas ce qui se passait plus tard quand
javais quatorze ou quinze ans je suis tomb haut en bas dun
arbre, quelque chose comme trente pieds de haut [=10.4m]. Je
suis tomb sur une grosse roche. la suite de cela, nous avons
fait des prires au temple de Kl, tu es venu avec moi lautre
jour. Il y avait une grande crmonie au temple de Kl jai
toujours je ne comprends pas les causes [qui sont] derrire tout
a. Cette sorte de souffrance dure encore aujourdhuijai cess

272
de boire et de manger de la nourriture non-vgtarienne. La
puret sinstalle, mais malgr toutquelquun ma dit dutiliser
une plante que lon se procure dans la montagne je fais des
pjs tous les jours. [] Quand vous tes victime du jd ou que
cela remonte votre enfance, vous priez alors un dieu ou une
desse et lorsquil entre dans votre corps vous commencez
trembler, vous tes alors en union (sambandha-rakhandai) avec
Dieu a ressemble une image, ce moment prcis, vous
pouvez voir ce qui se passe [imitation des mouvements dun Cel
en extase], cest comme un moment spirituel qui peut durer cinq
ou dix minutes. Parfois vous voyez la danse de iva lorsquon
organise une crmonie lhonneur de iva et qui se manifeste
sous des traits joyeux. a se droule dans les montagnes
ladoration [skt. rdhan] est la premire des choses [ faire] et
ds que vous avez ralis le siddhi vous commencez
trembler

(Entretien 23, B. P., instituteur Gaddi, victime de possession)

Le rcit de B. P. (E23) de Dharamkot en Kangra et les nombreuses
discussions informelles que jaie eues avec lui voquent une origine inconnue sa
souffrance. Sil nest pas Cel, cette exprience de la souffrance la toutefois conduit
rviser ses habitudes de vie comme abandonner la consommation de viande, de
tabac et dalcool et accomplir des offrandes quotidiennes la desse Kl pour
favoriser sa gurison. Il lie ainsi des pratiques dfinies comme moralement pures
aux conditions de sa gurison. On peut donc considrer que ce sont des conditions
dimpuret qui favorisent linduction du jd.

Lextrait suivant montre lexemple dun Gaddi de caste brahmane qui
prtend avoir sombr dans un tat de folie (h. adj. pgal), selon sa propre
terminologie, qui lamena errer de lieu en lieu entre les districts de Kangra et
Chamba. Il vit prsentement Diyol en Kangra mais est originaire du village de Holi

273
au sud-ouest de Brahmaur en Chamba, un village rput pour la qualit de ses
exorcistes. Ainsi :

a fait douze ou quatorze ans que je me consacre cette
pratique. Juste avant je suis tomb malade et je me suis mis
errer ici et l. Jai d changer de place 1, 2, 3, 4, 5, 6 ou 7 fois. Je
me suis retrouv dans un bungalow pour touristes et, la septime
fois, je me suis retrouv Garola (Kangra). Cela signifie que jai
dmnag ma cuisine sept reprises. Je ne sais pas pourquoi ni
quel moment jai commis une faute, mais [ un moment donn]
jai bu leau dun puits naturel vers minuit et par la suite, aprs
treize ou quinze jours, je me suis retrouv au Chowgan [parc,
tendue de verdure] de Chamba. Jessayais de capturer une vache
qui savanait dans ma direction. Je la suivais, a se passait
pendant la nuit. En arrivant la maison, la vache a pntr dans le
jardin et a pitin les plants dail et de curcuma (haldi). Au
moment o jai tent de la faire sortir du jardin, je me suis piqu
lorteil avec une aiguille; je mapprochais delle de plus en plus.
Je lai frappe avec un mouchoir que javais avec moi et elle a
pris la fuite. Je suis retourn dans la maison et jai bu deux ou
trois tasses de th. Leau sur le feu tait bouillante, alors un
membre de la maison me recommanda de prendre un bain. Je lui
ai rpondu que je mtais lav le matin. Jai envoy mes enfants
constater les dommages causs par la vache, mais ils revinrent en
me disant quil ne stait rien pass dans le jardin, que les plantes
taient encore l. Jai ralis ce moment-l que, moi qui croyais
en tre mon sixime changement de lieu, jen tais maintenant
au septime. En 1992 javais deux fils que jai laisss quelques
instants vnrer Dev-Mt avec de lencens matins et soirs son
temple. Je pense que cest seulement en vnrant la Desse
rgulirement que vous pourrez ressentir sa prsence et, par sa
grce, je ne me suis jamais retrouv en crise financire. Mais si
vous pensez que tout va se produire automatiquement alors l
cest impossible, vous devez vnrer la Desse. Jai maintenant
cinquante-six ans et je suis devenu fou (pagal) il y a une douzaine
dannes et jai commenc clbrer des mariages il y a une
dizaine dannes. Mon occupation de Cel durera pour le restant
de mes jours par la grce de la Desse. Maintenant, les gens
viennent me voir pour les aider rgler leurs problmes et je leur
trouve une solution. Un jour, je travaillais dans ma maison et
quelquun vint me voir pour me poser des questions sur une
femme qui, aprs treize ans [de mariage], tomba enceinte et cela
lui provoquait des douleurs qui rendaient son accouchement trs

274
difficile. Je leur donnai quelques recommandations et prdis
quelle accoucherait sans problme dun garon deux heures
trente du matin et tout cela se produisit. Elle retrouva tous ses
sens aprs deux jours et retourna vivre chez son pre parce que
son mari tait un mauvais homme. Son fils, qui est devenu un
jeune homme maintenant et qui travaille pour les chemins de fer
indiens, vient me voir rgulirement avec sa mre

(Entretien 16, P. R., 56 ans, astrologue et agriculteur (issu dune
famille de pasteurs transhumants, Gaddi de caste Brahmane,
Diyol, Palampur (Kangra), paragraphe 87)

Le texte suggre que tout a pu commencer lorsquil a consomm de leau
dun puits une heure tardive. La consommation de leau dun puits se prsente
comme un facteur de risque en raison des circonstances particulires de temps et de
lieu propices la possession. Mais comme on peut le voir, cest lide quune faute a
t commise qui permet la victime de supposer quelle a rcolt le fruit dune
inconduite. Si la cause premire nest pas connue, on connat par contre les
circonstances qui sont favorables lmergence dun malaise; la folie dans ce cas-ci.
Lhypothse du Brahmane Cel rejoint les facteurs de risque quont mentionns
dautres personnes que jai interroges et qui voquent elles aussi une combinaison
particulire dun temps et dun lieu propice lenvotement, mme si ce nest pas
explicitement mentionn dans le texte. Dans ce cas, errer minuit prs dun puits
(pnghar; skt. pny, eau) et en boire de leau sont des facteurs de risque connus
car certaines entits nfastes rsident dans ce type dendroit (lac, tang, rivire,
ruisseau, canalisation, puits). Le Cel voque ensuite des vnements que son
entourage na jamais pu attester et qui furent pour lui lindice dun septime
changement de lieu, ce que jinterprte comme un moment dgarement voqu par
le fantasme de la capture de la vache, de la destruction du jardin et des plants dail et

275
de curcuma (skt. haldi). Lide de purification est voque travers le bain ou la
douche, des activits purificatrices incontournables.
Il sagit en fait dune possession qui donne limpression dtre nfaste mais
qui inaugure le processus de devenir Cel. Cet extrait illustre que lexprience de la
possession nfaste conduit la victime vers une rorganisation de sa vie et de son
rapport la spiritualit. On comprend que llment nfaste ne sapplique qu la
premire phase de lexprience de la maladie car cette exprience singulire a
conduit la victime renouer avec une tradition ancestrale et hrditaire quil avait
nglige jusque-l. Ce renouement exprime un rapport au divin trs intimiste et
plus personnel que celui que lon associe habituellement la fonction sacerdotale
des Brahmanes. Cette proximit du divin constitue sans doute la raison pour laquelle
les habitants du village attribuent cet homme le titre de Cel, qui semble avoir
prsance sur son titre officiel de Purohit (prtre).

Ces causes donnent un premier portrait des facteurs propices linduction
dune possession nfaste et lenvotement. Je vais y revenir de manire plus
dtaille dans les lignes qui suivent.

Les facteurs propices une possession nfaste impliquent des lments
territoriaux et idologiques. Il existe une correspondance entre les lieux propices la
possession-envotement et ceux o rsident les puissances nfastes, et entre les
moments qui leur sont associs et le cycle dactivit dune Puissance particulire.

276
Les lieux de rsidence des entits impliques sont situs prs de cours deau.
On les retrouve aussi prs des puits (skt. pnghar), sur la crte dune montagne
(vei), prs dun drain ou dune canalisation (h. nl), ou en bordure dune rivire.
Sur un autre plan, des facteurs dordre idologique interviennent aussi; ils
impliquent un bon ou un mauvais karma. Cest la combinaison de ces facteurs qui
favorise la survenue dune possession nfaste. Voici quelques citations (E7)
provenant dun gurisseur-exorciste de caste Hl :

Quand les oiseaux ne gazouillent pas encore [lire : avant le lever
du soleil], cest un bhta appel Presat qui vient. Au lever du
soleil et durant la journe, cest la priode dun autre genre de
bhta appel Jal-Jogan ( i-iii-i ). Cest un bhta fminin. Sur
lheure du midi, cest un bhta appel Jl-Betal ou
Adhamany (ou adhamasna) qui vient. la tombe de la nuit,
cest au tour des Bansta. On les trouve surtout prs des sources
deau comme les puits (h. pnghar), sur le fate dune montagne
(ve), prs dun torrent ou dune rivire (nl). Si vous voulez les
invoquer, vous devez vous rendre ce genre dendroit, au
moment propice. L vous pourrez satisfaire ces tres [] Les
bhta vivent certains endroits, nous nous y rendons pour les
invoquer. Ce sont les lieux dinhumation des jeunes enfants et les
lieux de crmation (amasn-ght). Il faut vnrer les bhta en ces
lieux. Ce sont des puissances dun trs bas niveau. Quand nous
trouvons un bhta sur un site funraire, nous devons y aller et
satisfaire sa requte [] Le principal Bansta, ou puissance des
forts, peut se trouver dans les grottes, dans un arbre, ou prs de
leau, l o jamais personne ne va. (Entretien 7, Lihal,
Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste Hl, paragraphes
15;17;113;117)

Puis :

Quand nous retirons un homme de son milieu de vie normal, il
meurt. Cest comme a que les choses se passent aussi pour les
bhta qui vivent dans des endroits retirs. L o lhomme et
lanimal vivent, ou l o stablit un homme, le bhta sen
loigne, car cest dans sa nature de vivre en des lieux isols []

277
Quand tous les Bhta se runissent dans un lieu, la possession
peut survenir, cela se produit des endroits o le dharma et la
puret ont disparu (Entretien 7, Lihal, Brahmaur, gurisseur-
exorciste de caste Hl, paragraphes 133;161)

un tre humain ne peut pas vivre avec un bhta; celui qui
agit selon un mauvais karma attirera les Bhta (Entretien 7,
Lihal, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste Hl, paragraphe
7)

Les bhta-preta vivent dans des endroits mauvais, dans de
mauvaises choses comme lalcool, la viande et certaines herbes .
(Entretien 7, Lihal, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste Hl,
paragraphe 65)

Puis :

Une personne qui vit dans le monde de lillusion [my] est trs
proche des bhta, mme si elle ne sintresse pas la pratique du
jd-ton [] Le jd affecte les personnes qui ont un
comportement anormal comme se battre, snerver pour des
petites choses, manger trop et nobir personne (E7, Lihal,
Brahmaur, Gard-Cel de caste Hl, paragraphe 77; 119)

Ces esprits malfiques se trouvent prs des rivires et sur les
sites crmatoires. (Entretien 7, Lihal, Brahmaur, gurisseur-
exorciste de caste Hl, paragraphe 21)

La plupart des Cel matrisent les esprits en faisant des pj sur
un site crmatoire. Ils prient principalement Bhairo et Phady.
Certains dentre eux prient Narasimha, qui rside des endroits
comme les sites dinhumation et de crmation (paragraphe 57)

De par leurs habitudes ou leur mode de vie oppos, les bhta et les humains
ne sont normalement pas amens se rencontrer. Cest du moins la situation idale.
En ralit, les circonstances associes au jd attestent de comportements qui vont

278
lencontre de certaines rgles ou conventions sociales. Un homme qui se promne
pendant la nuit peut tre affect par un esprit du type vansta
122
, tandis que laube
est le moment propice pour une possession par un Jal-jogana.

Moment propice
Entit nfaste : Aube Midi Crpuscule
Adhamany X
Bnasta X
Jal-Jogan X
Jl-Betal X
Preta X
Figure 22. Moment propice selon le type de puissance nfaste.

Comme je lai mentionn plus haut, le lieu o rsident des bhta est peru
comme un lieu propice la possession. Il faut y ajouter les sites mortuaires et les
lieux dinhumation ou de crmation (amsn-ght). Il arrive quil faille conjurer un
esprit nfaste au lieu mme de sa prtendue rsidence ou au lieu de son invocation.
Dautres lieux sont aussi perus comme tant souills ou impurs parce quon y a
perptr un homicide ou quon y a conu un enfant [lire : le lieu o se sont produits
des rapports sexuels]. Dautres lieux caractriss par ladharma sont galement
propices une possession nfaste. Les carrefours routiers sont enfin des lieux
propices laction nfaste dun bhta. Ces lieux propices une possession nfaste

122
Peut-tre identiques aux Vnaspatyam mentionns dans lAtharvaveda (Ath. V. II, 9, voir
Bloomfield 1969, 1972 [1889]; Whitney 2001 [1905]).

279
appartiennent cinq catgories qui sont, par ordre croissant de puissance et de
dangerosit :

1. Travt : croise de trois chemins;
2. Cavt : croise de quatre chemins;
3. Madda : lieu du dcs dun membre de la famille;
4. Trtha : terme gnrique dsignant un endroit qui convient la crmation dun
cadavre, dsigne aussi un lieu plerinage, et la traverse dune rivire;
5. Nasn (ou Mana) : lieu de crmation dun cadavre.

Lordre dnumration de ces lieux correspond lordre croissant de la
puissance du jd qui leur est associ. La connaissance des noms dsignant les
diffrents esprits est secrte et demeure l'apanage de quelques individus qui ont t
initis la pratique du jd-ton comme c'est le cas des Grdi-Cel. L'identit des
esprits est, elle aussi, garde secrte de peur quon puisse les invoquer et les utiliser
mauvais escient comme cest le cas pour ceux et celles qui possdent une matrise
partielle ou incomplte des tantra-mantra et de la connaissance des bhta. Cet
amateurisme peut entraner la mort du cel si les tantra-mantra sont prononcs au
lieu dit nasn
123
. Cest la raison pour laquelle les cels mentionnent gnralement
quatre lieux d'adoration et d'apaisement, le nasn tant rarement frquent. La
puissance inhrente ce lieu et le danger qu'il reprsente exigent une connaissance
aigu des rites d'exorcisme.

123
Les Cels distinguent les mantras mritoires (skt. adj. guna) des mantras dmritoires (skt. adj.
aguna).

280

Il faut ensuite tenir compte de lintention de celui qui prononce des mantras.
Celui qui fait les incantations peut en effet attribuer une valeur mritoire ou
dmritoire aux mantras, guna (ii) ou aguna (ii) et le lieu qui permet de
provoquer une possession nfaste ou un envotement peut devenir ultrieurement un
lieu propice la gurison.

Les facteurs de vulnrabilit qui ressortent des entrevues mettent en lumire
limportance des notions de karma et de dharma avec leur connotation
mtaphysique. On sait que le karma repose sur le principe de la rtribution selon la
valeur des actes commis dans une vie antrieure et dans la vie prsente, un principe
qui dtermine lessence dune vie ultrieure. Le niveau de puret atteint est un
facteur dterminant et dcisif quant la forme manifeste que doit prendre une vie
future.

Une personne qui jouit dun bon karma, ou est considre comme telle, et
qui mne une vie conforme au dharma
124
prsente trs peu de risque dtre victime
de possession. Les affections et autres malheurs qui la touchent sont interprts en
termes purement mdicaux (thorie humorale tridosa, ou biomdicale), relationnels
ou conjoncturels. La possession-envotement peut donc tre conue comme une
consquence de la ralisation dactions adharmiques perues comme une menace
pour lordre de la communaut en gnral, particulirement lorsquelles mettent en

124
Lordre cosmique qui supporte lensemble de lunivers. Le dharma inclut des aspects particuliers
qui relvent de la condition de caste, des rgles thiques et des devoirs qui en dcoulent.

281
cause la division traditionnelle du travail fonde dans le systme des castes. La
possession rvle alors le caractre ngatif des actions commises par la personne
possde. Elle rappelle tous le caractre impratif dagir selon les rgles et
renforce les valeurs qui rgissent le vivre-ensemble. Elle illustre le fait que se
soustraire ses obligations familiales et ses devoirs de caste constitue un
manquement au dharma hindou, ce qui reflte sans doute la crainte du dsordre qui
pourrait dcouler dune telle inconduite. On retrouve l le souci dquilibre et de
stabilit qui marque la structure sociale indienne depuis des sicles.

Ladharma, ou laction contraire au rgne du dharma, et les circonstances
qui induisent la possession malfique sinscrivent dans une perspective plus vaste,
car la possession se trouve elle-mme subsume dans un contexte gnral qui dfinit
la temporalit sur une chelle cosmique trs longue. Cest ainsi que lhindouisme
distingue quatre priodes cosmiques : le satya-yuga, le tret-yuga, le dvpara-yuga,
et le kl-yuga. Le satt-yuga dsigne un ge de vrit et de puret tandis que le kl-
yuga dsigne un ge sombre marqu par le chaos, lgalitarisme
125
, lindistinction du
bien et du mal. Les hindous situent lre actuelle dans le kl-yuga (voir Biardeau
1981).

Ladharma constitue un concept proche des notions de chaos et de dsordre
qui caractrisent cette priode du kl-yuga. Yuga signifie re ou priode alors que
kl signifie noire. (skt. kl, noir; ge sombre ou ge des tnbres). Selon certains

125
. Lgalitarisme doit tre vu ici en ce quil soppose au fondement traditionnel de la socit
indienne bas sur une hirarchie sociale et rituelle hrditaire. Ce propos a t recueilli auprs de
membres des castes infrieures.

282
informateurs, la possession nfaste est un produit du kl-yuga, marqu par la non-
observance du dharma qui se traduit par un abandon ou un allgement des principes
organisateurs de la socit
126
. Les Cel interrogs reviennent souvent sur cette
notion de noirceur ou dobscurit qui caractrise lessence profonde de la possession
nfaste (jd-ton). Je reviendrai sur cette dimension dans la partie portant sur les
effets ou les symptmes de la possession chez les Gaddis.

Voici quelques extraits :
Aujourd'hui, cest le rgne du kl-yuga. Alors la connaissance
[skt. jnakr] du jd et la tradition qui lui est associe
appartiennent une histoire trs ancienne. Pendant ce rgne cest
la misre qui prvaut parce que Kl-yuga signifie lge de la
noirceur ou lge des forces ou des esprits malfiques

(Entretien 5, Phaunta, Brahmaur, K.P., 62 ans, cultivateur,
gurisseur-exorciste de caste Hl, paragraphe 75)

Que se passait-il lors du satt-yuga, du dvpar-yuga, du treta-
yuga ou du kl-yuga et des priodes qui marquaient le passage de
lune lautre de ces priodes? Lors du satt-yuga, les gens
disaient la vrit. Lorsquon posait une question sur nimporte
quel sujet, on donnait une rponse correcte et honnte. La faon
de parler dune personne indique si elle possde un bon ou un
mauvais karma. Au commencement du Dvpar-yuga ctait
similaire, mais aujourdhui [kl-yuga] cest diffrent; le
mensonge existe au mme titre que la vrit. Au dbut du kl-
yuga on ne faisait plus la diffrence entre le bien et le mal, pas de
diffrence entre les riches et les pauvres, et entre les castes

(Entretien 6, Phaunta, Brahmaur, M.S., 45 ans, fonctionnaire
municipal, gurisseur-exorciste de caste Hl, paragraphe 15)

126
Lire : allgement du systme des castes, des rapports entre les hommes et les femmes, et dans
certains cas abandon des interdits alimentaires prescrits par lorthodoxie brahmanique (prescription
du vgtarisme et des rgles de puret qui lui sont associes). Tout cela peut tre soutenu par un
membre des castes infrieures.

283
Ces extraits prsentent la possession par les esprits nfastes comme un
lment inhrent la priode cosmique actuelle, le kl-yuga. Cette dernire favorise
ltat de misre actuelle ou des attitudes comme le mensonge, la bellicosit,
limpatience, la gloutonnerie et la dsobissance, des attitudes que lon qualifie d
adharmiques.

Lexemple suivant illustre la dimension conflictuelle de lorganisation
sociale qui peut tre implique dans la possession :

Quand le sort est jet, cela dpend du genre de revanche qui
se cache derrire lidentit de la victime et lidentit de
lenvoteur. [] Les envoteurs proviennent surtout des castes
infrieures, et les victimes proviennent trs souvent des castes
suprieures... leurs sorts sont trs puissants, ils peuvent faire
beaucoup de ravage; par exemple, il y a des mantras qui sont
connus uniquement chez les basses castes, et ils peuvent tre trs
puissants lorsquils sont utiliss pour le jd, ces mantras peuvent
tre utiliss en cas de conflits dans les grandes familles[car] les
familles des castes suprieures sont les plus affectes par les
bhta manipuls par les castes infrieures, et mme si ces familles
connaissent lorigine du jd, elles ne vont jamais blmer
directement cette famille de crainte que le jd soit amplifi,
leffet dun jd peut tre trs long tu sais [] Donc le jd peut
concerner la terre, il peut concerner des conflits de famille, le
dsir de revanche au village, tu sais, il y a beaucoup de disputes
parce que dans la vie il ny a pas de vritable harmonie ou de
vritable bonheur. Dans les villes, les disputes se produisent
surtout dans les usines alors quau village les conflits portent sur
la terre, le btail; les bergers se disputent entre eux parfois et cela
peut donner naissance des conflits importants [] (E23,
Dharamkot, Dharamsala (Kangra), B.P., 35 ans, instituteur,
victime du jd, castes Gaddi-Rajput).

Les notions de puret et dimpuret font partie intgrante du complexe de la
possession nfaste, bien que les personnes divergent quant la manire dont elles les

284
dfinissent. Ainsi, les Gaddis ne sentendent pas sur la question du statut rituel du
sacrifice animal et de la consommation de viande, lexclusion de la viande bovine
qui demeure un sacrilge pour lensemble de la communaut. La consommation de
volaille, dagneau ou de chvre est souvent perue comme conforme au dsir de la
Desse. Sous la forme (skt. rpa) de Bann, Camund, Laksan ou Brahmn, cette
dernire se satisfait pleinement dune telle offrande que lon accompagne de liqueurs
alcoolises et du sang de lanimal sacrificiel; le Cel le boit dans un climat de
frnsie et de dchanement qui rappelle sans contredit leffervescence dionysienne
des cultes grco-romains associs la vigne. Ces pratiques peuvent aussi aller contre
les vux de la Desse lorsque celle-ci prend la forme de Vainau ou mme de
Durg dont laspect guerrier ne signifie pas quelle soit une desse carnivore comme
peuvent ltre Kl et ses avatars mentionns plus haut. Cela demeure toutefois
matire interprtation, car les Cel de Kangra, surtout sils appartiennent la caste
des Brahmanes, sont plus enclins attribuer une valeur ngative et dmritoire ces
pratiques rituelles et alimentaires en se rfrant la doctrine de lahims (skt. qui
ne nuit pas , action respectueuse de la vie).

Types de personnes risque

On retrouve deux grandes catgories de personnes risque susceptibles une
possession nfastes : 1) les femmes et les enfants; 2) les membres des castes
suprieures.

285
Les membres des castes suprieures sont plus souvent victimes de la possession-
envotement pratique par les membres des basses castes. Ceci pourrait sembler
paradoxal si le degr de puret relatif au dharma et la thorie de la rtribution et des
renaissances reprsentaient le seul facteur de vulnrabilit face la possession. On
pourrait en effet penser que les membres des hautes castes seraient pargns par ce
type de possession puisque, rituellement parlant, ils sont plus purs que les membres
des castes infrieures. Ici, la dynamique qui sous-tend la possession nfaste rside au
niveau de ce quelle met en jeu : des relations parfois conflictuelles entre personnes
de castes diffrentes dont lune exerce un certain pouvoir sur lautre. Il peut sagir de
diffrends territoriaux et de conflits de travail (Berti 1999; Vidal 1987; Disserens
1995). On peut faire lhypothse que la structure de castes se prsente comme le
terreau sur lequel se dessinent des rapports interpersonnels signifiants et
affectivement chargs, et ce sont ces rapports qui, mon sens, influencent
directement le type de raction face une situation donne.

Outre les membres de castes suprieures, les personnes risque ou qui sont
considres comme plus vulnrables une possession par un mauvais esprit sont les
femmes et les enfants. Les explications voques par les Cel reposent sur
lastrologie (skt. ri). Les femmes et les enfants sont considrs comme des tres
motifs et sentimentaux et les plantes ne favorisent pas ce genre dtat. Voici
quelques extraits qui illustrent cette position :

Le jd-ton touche surtout les femmes et les enfants parce que
leur ri ne leur est pas favorable, cela les rend faibles [p.

286
kamajora] ou vulnrables. Jal-Jogan affecte surtout les enfants
jusqu cinq ans, mais ils peuvent tre affects pass cet ge.
Quand une personne atteint lge de dix-huit ans ce sont Batl (
i-ii ) et Cung ( ii ) qui les affectent le plus souvent (E5,
Phongta, Brahmaur, M.S., 45 ans, Grdi-Cel de caste Hl,
paragraphe 29)

Puis :

Aujourd'hui, cest lre du Kl-yuga qui prvautcest pour
vous dire que cette connaissance [jd] est trs ancienne, mais
cest la misre qui rgne notre re, le Kl-yuga signifie lge
des tnbres, ou lge du pouvoir spirituel malfique. Les Bhta
affectent particulirement les femmes et les enfants, car ils sont
davantage motifs et sentimentaux, cela dpend aussi des plantes
et la position des plantes nest pas favorable aux types de
personnes motives. Cest pourquoi ces personnes sont affectes
plus que quiconque. lge de nourrisson les personnes sont
affectes par un type de bhta fminin appel Jal-Jogan dont je
vous ai dj parl plus tt. Son effet peut durer une vie entire,
alors quand une personne vient nous consulter, nous considrons
toujours lge auquel elle a t atteinte pour la premire fois et
ensuite nous commenons la procdure de gurison qui
stablit selon lhistoire du patient (E5, Phongta, Brahmaur,
M.S., 45 ans, Gard-Cel de caste Hl, paragraphe 80)

Une personne affecte par un bhta vit souvent dans lillusion.
Tout ce que nous mangeons, tout ce qui se trouve dans notre
estomac, par exemple nous mangeons de la viande de diffrents
animaux et nous mangeons diffrents vgtaux sans vraiment
connatre et se soucier de leurs proprits. Le jd affecte les
personnes qui vivent dans le monde de lillusion [] (Entretien
7, Lihal, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste Hl,
paragraphe 77).

Cela dpend des victimes, les femmes et les enfants sont
affects davantage parce que leur ri en fait des personnes plus
faibles, mais la femme qui provient dune bonne famille nest pas
tant affecte (E23, B.P., 35 ans, caste Gaddi Rajput, victime de
possession nfaste, paragraphe 16)

287
Puis :
Certains bhta sont vnrs par les basses castes et ils les
envoient [faire du trouble] chez les hautes castes les bhta
appartiennent principalement aux basses castes [] comme les
soixante-quatre Bhairo [] Il y a des gens qui connaissent les
mantras des basses castes [] parfois ces mantras sont trs
puissants lorsquils sont prononcs, ils peuvent provoquer bien
des problmes, mais en principe ces mantras sont prononcs par
des gens venant des basses castes

Les extraits de lentretien 23 voquent la constitution dune personne comme
facteur de vulnrabilit. Les femmes et les enfants sont mentionns comme des
personnes risque, mais lextrait sme la confusion sur la vulnrabilit des
personnes appartenant aux castes suprieures. En effet, on peut supposer les castes
suprieures sont plus vulnrables cause du type de relations quelles ont avec les
membres des castes infrieures. Il peut sagir de relations de domination et
dexploitation bien que cela ne soit pas explicit dans le texte. Les esprits malfiques
sont vnrs par les castes infrieures et ces dernires peuvent nourrir une certaine
jalousie ou un sentiment de vengeance envers les castes suprieures. La vulnrabilit
des castes suprieures apparat ds lors comme normale. Par contre, les hautes castes
possdent un degr de puret suprieur qui devrait les exempter du risque dune
possession nfaste. On peut supposer que le type de relation sociale qui se joue entre
ces communauts dtermine la vulnrabilit dune personne. En poussant plus loin
ce raisonnement, on pourrait dire que le verdict populaire de possession de type jd
est une forme dinterprtation sociale qui est choisie lorsquil y a un litige. Ceci irait
aussi dans le sens dune certaine instrumentalisation de la possession par le
gurisseur-exorciste, car cest ce dernier qui est charg denquter sur les causes des

288
maux qui affligent une personne. Le champ smiologique de la possession
tmoignerait donc dune grande flexibilit, dune adaptabilit au contexte et dune
mallabilit smantico-praxologique. Ce systme ouvert rend la tche de
systmatisation de la possession superficielle et inapproprie; en effet, les apparentes
contradictions dans le discours des Cel illustrent le fait que la possession comme
modle dinterprtation de la maladie est soumise glissement smantique
continuel. Cette hypothse permet de dpasser lapparente contradiction qui marque
ces extraits.

289

5.3.2 lments de symptomatologie de la possession du type jd.

On retrouve la base de la possession de type jd-ton des symptmes qui
semblent, au regard des critres de la biomdecine
127
, lis une tiologie de type
viral, bactriologique ou qui relvent de la psychiatrique. Les Gaddis interprtent ces
symptmes comme lis aux effets nfastes desprits vengeurs ou desprits auxquels
un Cel rompu la pratique de la magie noire a command dentrer dans le corps
dune personne.

Lenqute de terrain indique que les maladies ou les malaises que lon
explique par une tiologie magico-mdicale ne se distinguent pas sur des bases
psychologiques ou physiologiques. Linterprtation dune pathologie en ces termes
rpond souvent une dynamique comportementale qui fait appel des facteurs
dordre moral et lenvironnement social immdiat. La tradition positiviste
occidentale, hritire du naturalisme (McLean 1990: 978), implique un modle
dualiste qui oppose le physique et le psychique. Ce modle ne cadre pas avec ce
quobservent la majorit des anthropologues dans les contextes culturels dans
lesquels ils tudient.

Un tel modle dualiste nexiste pas dans le systme de la mdecine
traditionnelle et populaire des Gaddis. La mdecine populaire unit la religion et la

127
Cela signifie principalement la mdecine allopathique moderne et la forme quelle revt sur le plan
local.

290
mtaphysique. Lexprience de la maladie ou de la souffrance se prsente souvent
comme un moyen datteindre le divin, tout comme lexprience religieuse permet
dorganiser une conception de la maladie qui intgre les conditions de vie, les
caractristiques sociales et les idologies qui dominent la scne culturelle. La
maladie sinscrit donc dans une cosmologie complexe qui prescrit un modle
dinterprtation ax autour des liens sociaux de la victime et de son rapport autrui
et aux normes en vigueur.

Lexorcisme gaddi sadapte au type desprit qui est en cause. Il ne sorganise
pas en fonction du type de maladie et des symptmes, au sens o nous lentendons
en Occident. En me basant sur les donnes disponibles jai nanmoins regroup les
symptmes qui mont t dcrits en me rfrant des catgories qui permettent
dintroduire une certaine organisation de cette diversit de manifestations. Jutilise
plus bas les catgories symptmes psychologiques et symptme
physiologique pour simplifier le schma, mais il est primordial de comprendre que
sont les causes et non les symptmes qui dterminent le type dintervention
thrapeutique.

Ces lments de symptomatologie proviennent des commentaires mis par
les Grdi-Cel, qui appartiennent tous la caste des Hl; il faut y ajouter quelques
Cel mdiums ou devins de caste Rajput ou Brahmane qui ont dj, il faut le
mentionner, vcu une exprience de possession nfaste attribue au jd avant de
devenir Cel.

291

On peut qualifier de symptmes psychologiques ce qui concerne des
motions et des tats comme la colre, lindiffrence, le manque dintrt pour les
choses de la vie courante, la tristesse (skt. tm dukh bhc gn), certaines
manifestations dangoisse dont langoisse de mort et la crainte dtre brl par les
membres de sa famille.

Sur le plan cognitif, la possession peut se manifester par des ides
fausses . Un interprte utilise ici le terme de paranoa , mais il est vident que
cette dernire tiquette ne recouvre pas une catgorie culturelle locale. Les Cel
parlent souvent d ides fausses et d illusion , quils ramnent la notion
complexe et polysmique de my tandis que dautres cel utilisent aussi la notion
de bharam, qui renvoie lide dune erreur de jugement. Le my dsigne
effectivement une illusion, mais une illusion qui dtourne un individu de la voie de
la libration spirituelle (skt. moksa). Il sagit donc dune catgorie mtaphysique qui
engage la totalit des actes commis par un individu, ce qui inclut aussi la parole et la
pense.

Dautres symptmes de la possession ont une dimension plus nettement
relationnelle et impliquent des comportements qui sopposent aux rgles du dharma.
Tout comportement violent entre dans cette catgorie : tre violent , attaquer
autrui , adopter un comportement querelleur , et dtruire les objets de la
maison . On retrouve aussi des actions comme mettre des commentaires sur

292
lhygine et la propret de la famille, que lon suppose dficientes, montrer ses
parties gnitales , utiliser un langage grossier , manquer ses devoirs (ex.
une pouse refuse de servir les invits de son mari), ne plus soccuper des affaires
de la famille , cesser de travailler , se mettre cambrioler . Dautres
comportements sont aussi interprts comme les symptmes dune possession tels
manger trop , manger ses excrments , errer , rester au lit . On
mentionne aussi plus gnralement un comportement bizarre ou anormal , et
la folie (pgal ). On peut remarquer que ces symptmes sexpriment souvent par
les formes antagoniques de lexcs ou du manquement (selon les normes en vigueur
dans la socit).

Certaines personnes ont parl dune faute ou dune faiblesse lie la
sexualit, comme lillustre laction dun bhta-yoni, un type desprit nfaste qui
possde une personne pendant son sommeil en peuplant ses rves de scnes
rotiques. Le terme bhta-yoni fait littralement allusion au sexe fminin, yoni
signifiant les organes gnitaux de la femme. On a comment que ce genre dactivit
onirique dcoule de fantasmes sexuels ressentis durant le jour et que lon linterprte
comme un signe de possession.

Bien quils ne soient pas directement lis la possession, les cauchemars
sont voqus comme des signes prmonitoires : la prsence de leau et laction de
rcolter du bois pour le chauffage sont interprtes comme des signes de mauvais
augure, surtout lorsquils sont accompagns de la prsence de la desse Durg. En

293
effet, la vision (en rve) de la desse Durg annonce une mauvaise nouvelle, alors
que la vision de iva est considre de bon augure. La vision de leau, des
montagnes ou du feu est considre comme un signe de mauvais augure. Cela va
dans le mme sens que les lieux que lon considre propices une possession
nfaste, que jai prsents plus haut.

Voici un extrait intressant ce sujet :

LHomme nest pas mauvais, le mauvais karma ne rsulte pas
de son tat; Dieu a cr lme (tm) et nimporte quel esprit
mauvais peut affecter cet tm. Lorsquune personne commence a
faire des choses mauvaises, cest seulement leffet du jd. Le
bhta-pret demeure dans lmeil ny a pas davantage
solliciter un bhta, vous pouvez seulement leur commander de
commettre une action bonne ou mauvaise car le bhta na pas de
volont, il ne fait quobir au Cel [] il peut arriver plein de
choses une personne affecte par un bhta, par exemple elle
peut souffrir de maux destomac, de maux de tte, ou faire des
mauvais rves [skt. supan-ur]. Dans ses rves une personne
peut voir un bhta-yoni [] Une fois quun bhta est entr dans
une famille, toute la famille sera affecte ou agira dune mauvaise
manire, ses membres vont se quereller et des conflits vont se
dclarer. Certaines personnes envotes quittent la maison
familiale pour revenir aprs une longue priode, la famille
accumule les problmes et court sa perte. Ce sont gnralement
les signes dun jd [] quand un bhta commence affliger une
famille, la personne envote accumule les mauvaises actions
[] quand une personne est envote elle ressent des douleurs
lestomac, la tte et se sent triste. Elle quitte la maison pour une
priode indtermine et devient folle [pgal]. Tout cela est leffet
du jd

(E4, Sichuin, Brahmaur, Cel de caste Brahmane Biita (Gaddi),
paragraphes 26; 35; 57; 61; 64)

294
Certains symptmes de la possession se situent dans le registre
physiologique. Il sagit de douleurs musculaires , de maux destomac , de
maladie des os , de faiblesse (p. kamjor) ou le fait de prsenter des taches
dans les yeux . On note des effets comme la perte de conscience (behoa), des
tremblements (skt. kampat) et la perte de la matrise de ses mouvements .
Ces symptmes sont attribus la possession, mais marquent davantage le bhta-
khel o la conscience et lidentit dune personne sont subjugues par la prsence
dun mauvais esprit.

Lamplitude des symptmes varie selon lorigine de la possession ou de
lenvotement. En effet, certaines personnes interroges croient que les effets
nfastes de la possession sont plus puissants lorsque le jd mane dun spcialiste
musulman appel Pr. Ceci renvoie aux rapports sociaux
128
entre hindous et
musulmans et ouvre sur un autre axe o linterprtation des phnomnes
pathologiques opre autour des relations tumultueuses entre ces deux communauts
religieuses; elle rvle le caractre conflictuel latent de ces relations
129
. Le discours
des Cel, et en particulier celui des Brahmanes, porte les traces dun vnement
historique majeur qui sest droul sous le rgne de lEmpereur Moghol Aurangzeb
de 1658 1707. Ils voquent souvent les perscutions religieuses qui auraient t
commises sous le rgne de cet empereur et ils sont nombreux y voir un vnement
fondateur du peuplement du Gadheran.

128
Les rapports sociaux figurent dans les causes de la possession, ou plus exactement les
circonstances dans lesquelles prend place la possession par un esprit nfaste.
129
tonnante rvlation si lon considre la faible proportion de Musulmans qui peuple la rgion du
Dhauladhar; les Musulmans reprsentent 1.72% de la population de Himachal, et leur nombre est
peu prs nul dans le Gadheran et les rgions qui jouxtent le Dhauladhar.

295

De faon gnrale, on peut rappeler ici que la magie des autres est
dautant plus menaante quelle est mconnue. Ainsi, le Bengale est considr par
les gurisseurs-exorcistes comme tant le lieu dorigine du jd, et le jd pratiqu
dans cet tat est peru comme le plus puissant de tous. Le Bengale est aussi
reprsent comme la terre de rsidence de la Desse Kl qui est toujours
accompagne de cent et un bhta ou Krota-Sau, dont la conduite (alcool, rgime
carn, sacrifice animal) ne plat pas toujours aux Cel qui se rclament de Durg
quils considrent comme la manifestation la plus pure et la plus parfaite de [la]
akti
130
.

5.3.3 Mcanismes dinduction de la possession jd-ton.

Les mcanismes qui sous-tendent la possession de jd-ton concernent la
manire dont la possession est induite et celle dont ses effets se manifestent. Les
effets du jd-ton, se propagent en effet de multiples faons : ils peuvent tre
immdiats ou diffrs, directs ou indirects. Lorsque les effets sont immdiats, les
mantra (dsigns comme tantra-mantra), formules ou prparations mdicinales
produisent immdiatement les effets esprs sur la victime. Dans lautre cas, les
premiers symptmes apparaissent aprs un certain temps. Un Grdi-Cel remarque :

Il y a deux types de jd, celui dont les effets sont mauvais et
celui dont les effets gurissent. Il y a diffrentes faons de jeter un

130
Que certains Brahmanes lient rituellement Laksmi et Sarasvati, chacune reprsentant une tape
dans le processus rituel : purification, acquisition des pouvoirs, et libration.

296
jd : en faisant appel une personne [intermdiaire] qui connat le
jd et qui le jette sur une autre personne, en le jetant nous-mme
sur une personne en prononant son nom. Laffection vient sur le
champ ou bien elle peut tre reporte.

(Entretien 5, Phongta, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste Hl,
paragraphe 45)

Lutilisation directe du jd implique un contact et une relation directe entre le
responsable et sa victime quil connat personnellement, bien que la victime ne
connaisse pas toujours lidentit de lenvoteur et ne peut que la supposer. Seule
lidentit de lentit nfaste responsable de la manifestation des symptmes peut tre
identifie hors de tout doute.

Lutilisation indirecte du jd intervient lorsque celui qui envoie lesprit ou le
mauvais sort agit titre de commanditaire et fait appel un spcialiste du jd pour
raliser son intention denvoter une victime. Lutilisation indirecte du jd pose
lenvoteur comme intermdiaire dans la relation qui met en scne deux individus
dont la relation semble litigieuse. Cest donc la personne qui a lintention de
commettre un jd mais qui na pas la capacit de le faire elle-mme qui est
dfinie comme sujet de la relation. Lextrait prcdant, tir dun entretien que jai
ralis avec un gurisseur-exorciste, ne prsente pas lenvoteur comme le sujet
cette relation, car il sagirait dans ce cas dune forme directe denvotement. Toute
porte croire que la catgorisation de la possession nfaste comme directe ou
indirecte dpend dpend de la superposition entre celui qui a lintention de jeter
un jd et celui qui actualise cette intention.

297
Le dclenchement du jd peut se faire en mettant la victime en contact avec
certains aliments quelle consomme
131
. Pour tre considre comme efficace, leffet
dune telle intoxication alimentaire sappuie sur laction des tantra-mantra
132
. Le
Grdi-Cel peut alors favoriser laccs du commanditaire la victime sans
risquer de se dmasquer lui-mme. Le commanditaire peut tre une personne proche
de la victime, qui ignore les techniques du jd et lui demande dagir sa place
lorsque sa connaissance des rites et techniques de lenvotement est dficiente. Je
dois prciser que ce travestissement de la pratique du jd des fins
malfiques
133
est considr comme une uvre basse
134
par lensemble des Cel que
jai rencontrs. Cette ide est mise avec plus dinsistance lorsque les Cel
interrogs provenaient de la caste des Brahmanes. Jai pu noter ce sujet que les
Cel des castes suprieures nourrissent certains prjugs dfavorables lgard des
gurisseurs-exorcistes des castes infrieures quils dcrivent parfois comme des gens
peu mritants ou comme des charlatans.

Les schmas prsents ci-dessous donnent un aperu du processus de la
possession nfaste selon son mode daction direct ou indirect, en fonction des
comptences de son auteur ou commanditaire. Dans le cas dune possession directe,
le responsable est un spcialiste, un initi ou un apprenti qui cherche sen prendre

131
Gnralement des plantes toxiques ou hallucinognes.
132
Un tantra-mantra est dfini comme une incantation visant affliger une personne. Mes donnes
sont incompltes ce sujet; les Cels relatent lusage de plantes rputes pour leurs effets
hallucinognes comme la stramoine (bot. Datura stramonium; skt. dhatr) et le chanvre et qui sont
mlangs la nourriture ordinaire par un complice. Le Cel peut favoriser une relation entre la
victime et le personne de manire ce que la victime consomme la prparation.
133
Fin contraire lobjectif de gurison ou dexorcisme, cest--dire la maladie (et tout le champs
smantique quelle contient en matire dinconfort, de malaise, etc.) et la possession proprement dite.
134
De langlais low work qui est une traduction de lexpression hindie mauvais karma (bur-
karma).

298
directement sa victime. Les flches unies indiquent lorientation principale du lien
unissant le responsable de la possession sa victime, tandis que la courbe pointille
indique une possibilit de relation ou un lien intermdiaire. Dans la possession
directe, lentit nfaste est le moyen dont se sert le responsable pour agir directement
sur sa victime, en faisant appel aux esprits quil contrle. Le schma que je prsente
ci-dessous illustre le cas o un spcialiste possde directement une victime par le
biais des mantras (tantra-mantra), des herbes mdicinales (jad-bt) et le recours
aux esprits malfiques (bhta).

1. Induction dune possession (nfaste) directe.

Le responsable de la possession agit directement sur la victime au moyen de
mantras, en appelant des entits nfastes ou en favorisant lintoxication de la
victime. Ce ne sont pas les puissances nfastes qui possdent la victime de par leur
volont propre, mais elles agissent selon la volont dun spcialiste. Cette forme de
possession est directe parce que le sort de la victime est directement li la volont
de lenvoteur mme si cela passe par le recours aux esprits malfiques, qui sont
toujours mallable selon les souhaits du Cel.

299

Figure 23. Induction directe de la possession de type jd.

Il existe une variation de ce mcanisme de la possession o cette dernire peut
survenir lorsque la victime se trouve dans une combinaison de lieu et de temps
propices lenvotement et o les esprits possdent directement la victime sans
lappel et lincantation dun spcialiste. La volont explicite ou lintentionnalit des
entits nfastes ne sont pas directement en jeu. On peut dire quil sagit dune
possession accidentelle mme si linterprtation de la possession qui est fate
subsquemment indique que laccidentalit narrive pas par hasard, quelle est le
signe de quelque chose (mfait, manquement au devoir, immoralit, etc.) que le
gurisseur-exorciste doit dcouvrir.

Auteur Victime
Bhta, jad-
bt (herbes) et
tantra-mantra

300

Figure 24. Induction directe de la possession de type jd ou possession accidentelle .
Variation 1.

Cette possession se prsente sous la forme de maladies diverses, de fausses
couches, de dcs dits prmaturs, de malaises quelconques ou, dans le cas dune
collectivit entire, de famine, dpidmie et de mauvaises rcoltes. Cela affecte le
corps de la victime et la viabilit matrielle dune communaut villageoise. Dans
dautres cas, la possession se ralise au moyen dune incorporation de lesprit dans
le corps de la victime. Les effets sont alors plus psychologiques et subordonnent la
victime la volont du mauvais esprit auquel on attribue les actions et les paroles de
la personne possde.

Il existe enfin une deuxime forme de cette variation de linduction dune
possession directe qui nimplique pas, elle non plus, lintention dune autre
personne. Linduction est indtermine; elle nest pas le fruit dune volont
quelconque, mais plutt le rsultat dun agir impur ou contraire au rgne du dharma.

Entit nfaste
Divinit furieuse
Victime
Incorporation
(substitution)
Maladie, malaise
physique

301

Figure 25. Induction directe de la possession de type jd. Variation 3.

Il est intressant de constater que dans le cas dune possession indtermine,
cest--dire sans auteur , les causes ne sont pas externes mais internes. Cest
laction bonne ou mauvaise (thorie du karma) et le non-respect du dharma et de la
place assigne chaque tre humain qui favorisent la survenue dune possession de
ce type. Mes donnes sont incompltes sur le mcanisme qui explique la relation
entre laction impure et la maladie.

Il existe enfin une dernire forme de survenue ou dtiologie de la possession
directe sans tre le produit dune action prmdite ou volontaire de la part dun
Cel. ses premiers signes peuvent se manifester travers lactivit fantasmatique de
la personne qui rve. Il sagit du sommeil du rve. Il faut distinguer deux aspects de
limagerie onirique en jeu : 1) des dieux bienveillants comme iva et Durg peuvent
rendre visite une personne par le biais de lactivit onirique (skt. span, rver,
imaginer); leur prsence dans le rve peut tre un signe de bon ou de mauvais
augure; 2) des entits spirituelles identifies comme nfastes peuvent agir durant le
Agir impur ou
contraire au
rgne du dharma
Victime
Puissances
nfastes

302
sommeil travers des rves rotiques. Ces entits spirituelles sont appeles bhta-
yoni
135
et on leur attribue une responsabilit dans la perte de semence (lire :
pollution nocturne skt. dhat). La perte de semance est aborde en mdecine
ayurvdique, notamment dans louvrage de rfrence sanskrit Caraka-Samhita (trad.
Sharma 2001) (voir aussi Obeyesekere 1970a; Malhotra et Wig 1975; Larson 1987;
Nichter 1981a, 1981b; Dash 1994). Elle est associe une perte nergtique.

2. Induction dune possession (nfaste) indirecte.

La possession indirecte met en scne une troisime personne qui sert de vecteur
au mauvais sort. Le commanditaire du jd est un individu qui fait appel un initi
(GrdiCel) qui agit directement sur la victime par lusage de mantras, la
fabrication de philtres, et lappel des puissances nfastes.

La forme de possession indirecte illustre par la figure 26 ci-contre met en
scne un commanditaire de la possession. Le spcialiste agit comme un contractant
qui excute les ordres du commanditaire moyennant une rtribution.

135
Cette expression nominale compose fait rfrence aux mauvais esprits ( bhta ) au sens gnrique
du terme et aux parties gnitales fminines ( yoni ).

303

Figure 26. Induction indirecte dune possession de type jd.

Lignorance des techniques denvotement ncessite lapport dun spcialiste
pour atteindre la victime qui entretient des liens personnels, familiaux, conjugaux,
professionnels ou autres avec le responsable de la possession.

Il existe une variation de cette forme de possession o le responsable du jd
est un non-initi qui achte un mauvais sort un Grdi-Cel. la diffrence de
la forme prcdente, le responsable nest pas commanditaire, car il utilise lui-mme
les mantras quil a appris. Le spcialiste nintervient pas directement auprs de la
victime.

Victime
Intermdiaire
(Cel)
Responsable
(commanditaire)

304

Figure 27. Induction indirecte dune possession de type jd. Variation 1.

Le responsable de la possession entre en relation avec le Cel pour bnficier
de ses enseignements, mais la relation entre le Cel et la victime nest pas
ncessaire.

Victime
Tiers (Cel) Initiateur

305

5.3.4 Formation du spcialiste et transmission du savoir.

La formation du Grdi-Cel diffre considrablement de la dmarche
dapprentissage entreprise par un adepte du rite du Dev-n. En fait, on peut dire
que seul le Grdi-Cel suit une vritable formation au sens o ses connaissances
sont acquises travers un apprentissage formel et systmatique auprs dun matre.
Ces connaissances portent sur lidentit des esprits, lapprentissage des mantras qui
leur sont associs et sur lusage des plantes mdicinales. Selon les Brahmanes que
jai interrogs, les Grdi-Cel, appels aussi Tantrika ou Bengal, proviennent de
toutes les castes de la socit, mais les Brahmanes associent souvent cette pratique
aux basses castes, ce qui est confirm par le fait que tous les exorcistes que jai
interrogs proviennent de la caste infrieure des Hl.

Un apprenti gurisseur-exorciste peut se rendre jusquau Bengale pour suivre
les enseignements dun matre spirituel. Les Gaddis croient en effet que la
connaissance des esprits (skt. bhta-vidhi) a son origine dans cette rgion du nord-
est de lInde qui est galement considre comme le lieu de rsidence de la desse
Kl
136
. La puissance et le prestige du disciple saccroissent suite un tel voyage.
Cest le cas des Grdi-Cel qui ont suivi de nombreuses annes de formation auprs
de divers matres et qui connaissent lensemble des techniques de gurison ou

136
Une croyance populaire trs rpandue stipule quil sagit du lieu de rsidence de la Desse Kl.
Le culte cette desse y est dailleurs trs important.

306
dexorcisme propres chaque grande religion (hindouisme, bouddhisme, Islam).
Voici un extrait :

Jai appris la connaissance du jd auprs de cinq gourous
diffrents et je connais plusieurs langues. Jai dabord tudi
auprs dun gourou hindou, puis auprs dun lm du Ladakh,
ensuite jai tudi auprs dun Bengal, auprs dun sdhu gus
et auprs dun [Pr] musulman
137
. En connaissant plusieurs
langues nous sommes amens servir de mdiateur, car tous les
bhta nous comprennent. Ils quittent les lieux et le corps de la
personne afflige.

(Entretien 5, Phongta, Brahmaur, gurisseur-exorciste de caste
Hl)

La connaissance du jd-ton ncessite un apprentissage trs
long. Premirement, on doit trouver un gourou, mais il se peut
quune personne veuille aller plus loin dans son apprentissage et
quelle frquente jusqu cinq gourous. Deuximement, on doit
faire des adorations (aradhan) et mditer quotidiennement
pendant 11, 12, 21, 41, 51 ans [] Les dieux occupent une place
trs importante dans la vie dun Cel []

(Entretien 6, Phongta, Brahmaur, Cel et gurisseur-exorciste de
caste Hl, paragraphes 41;93)

La plupart des gurisseurs-exorcistes que jai interrogs ont fait mention du
lien historique qui les lie la priode (mythologique) o iva fut envot par Gaur
(ou Prvat), son pouse
138
. La rfrence iva, lenvotement dont il fut lobjet et
la transmission de ce savoir au reste de lhumanit par le saml-jog est
frquemment voque par les gurisseurs-exorcistes qui revendiquent une certaine

137
Le pr musulman est souvent associ la tradition soufi, une branche mystique de lIslam.
138
Lpithte Grdi appartient la langue orale. Certains auteurs tracent son origine dans le mot
Garuda , loiseau-vhicule du dieu Visnu (Sharma et Sethi 1992), tandis que certains de mes
informateurs y voient une altration du mot Gaur, de qui les exorcistes tiennent lusage de leur
instrument de musique appel do-ptr, une sorte de vn rudimentaire.

307
parent (spirituelle) avec ce personnage. On peut y rfrer ici ce que jai crit sur
la mythologie et lorigine du jd au chapitre prcdent.

308

5.3.5 Exorcisme et gurison.

Le rite dexorcisme ncessaire au soulagement des souffrances dune personne
ncessite lintervention du Grdi-Cel lorsque lampleur ou la dangerosit de la
maladie sont imputes laction de forces occultes. La victime se soumet alors aux
quelques recommandations du spcialiste et le mal doit normalement disparatre
lintrieur dune semaine. Cela implique un certain consensus social quant
lorigine du malaise, car le Grdi-Cel discute avec les membres de la famille des
circonstances qui ont pu favoriser la possession-envotement. Lorsque la situation
semble insurmontable, on propose la tenue dun nl
139
(ou nawl), sorte de vigile
nocturne qui, dans ce cas-ci, tient lieu de rite didentification diagnostique et de rite
dexorcisme. cette occasion, le Grdi-Cel peut tre accompagn par un deuxime
spcialiste qui induit la possession de la victime, ce qui permet lesprit malveillant
de rvler son identit. Le rle du premier Cel se limite lutilisation du do-ptr
et la rcitation chante des mantras de gurison (voir photographies). Dans
dautres situations que jai observes, le Grdi-Cel est accompagn par un ou
plusieurs joueurs de tambour (dholaki). Lquipe de gurisseurs peut tre constitue
denviron cinq personnes. Le rite du nl dbute au crpuscule et se termine
laube. Plusieurs familles peuvent se runir cette occasion, chaque famille

139
Selon le Himachal Pradesh District Gazetteer de 1963 dit par Thakur Sen Negi (cit. in Thakur
1997), nl driverait du sanskrit navalay signifiant une nouvelle maison en rfrence aux
rituels de purification et de propitiation qui sont pratiqus lors de linauguration dune nouvelle
maison. Thakur (1997) propose le sens des neuf personnes ( nau-wl ) qui participent au rituel
du Deokhel (Devi-n) et de labattage rituel de chvres. Sur le terrain, il ne ma pas t possible de
confirmer ces hypothses. Lexpression la plus courante est Nav-rtr, les neufs nuits qui
prcdent la grande crmonie du Dheokhel du mois de mars pour commmorer la semaison du
printemps.

309
comptant une victime. Toutefois, la rtribution du Cel seffectue sparment pour
chaque famille et pour chaque membre de lquipe de gurisseurs. Cela peut parfois
constituer une forte somme dargent, jusqu trois mille roupies (= 88 $can ou
66,30$us).

Clich : Daniel Ct.
Figure 28. Gurisseur-exorciste (Grd-Cel). Identification diagnostique auprs dune jeune
patiente, village dUlansa, Brahmaur.

310

Clich : Daniel Ct.
Figure 29. Gurisseur-exorciste de caste Hl. Identification diagnostique auprs dune
jeune patiente, village dUlansa, Brahmaur.

Durant la cure dexorcisme, lidentification, la neutralisation et lexpulsion
du mauvais esprit sont ncessaires llimination du malaise qui afflige une victime.
Le Grdi-Cel agit comme mdiateur entre la victime et lesprit impliqu. Il se peut
que des divinits allies du Cel soient appeles pour lappuyer dans son
intervention.

Voici deux citations provenant de gurisseurs-exorcistes Hl :

La douche (nauhan, -ii-i) est donne sous un arbre fruitier, ou
un arbre vert ou sous la dalle dun toit (dhin, i-i ). La dernire
tape consiste donner un fruit mle la personne malade, cela
laidera recouvrer la sant. Si la victime est une femme, la
consommation dun fruit mle favorisera la naissance dun
garon, une chtaigne par exemple (akharota, ~iic]. Si on lui
donne un fruit tranch en morceaux, elle pourra donner naissance

311
une fille, mais la plupart du temps nous donnons des fruits
mles [] La faon de gurir une affection provenant de
Narasimha consiste fabriquer un collier de fleurs, prparer et
offrir du riz sucr (h. bhta), offrir des vtements blancs. Quand
laffection vient de Jl-Batla on offre du aina (aina, v-i; skt.
bicch-but; bot. Urtica dioica, ortie), des ossements (g. kupl,
ii), des lgumes verts (hga, ii; h. sga iii, pinards), des
citrouilles femelles (g. gadl, i4), des citrouilles mles (h.
kadd, ++). Toutes ces offrandes doivent tre crues (h. kacc).
Quand laffection vient de Bhairo la personne malade doit porter
un turban noir (g. sph) et un linceul rouge (langota, iic) et
sasseoir sur la berge dune rivire et faire des offrandes; elle doit
aussi manger des lentilles vertes (h. mng-dl, -ii-+i) et du riz
sucr (h. bhta, -ii-i). Vous voyez, ils ont leur propre cycle
dactivit, leur propre nom, leur propre lieu de rsidence.
Certaines affections se gurissent laide de mantras, dautres se
gurissent en offrant des plats sucrs (skt. Mth-bhojan, -i-i-
-iii-i), du sel et du poivre, dautres se gurissent en offrant des
lgumes comme des patates ou des oignons, dautres en offrant de
lalcool, de la volaille ou de la viande de chvre. Cest comme a
quune personne envote recouvre la sant (E5, Fongta,
Brahmaur, K.R., 62 ans, Grdi-Cel de caste Hl, paragraphe 43;
45)

Puis :
Quand un mauvais sort est jet pour provoquer un effet
malfique, la personne affecte vient nous voir. Nous regardons
dabord leurs mains et leurs bras. Nous prenons ensuite un pot de
lot et nous le remplissons deau et nous y jetons la fve noire
(skt. kl-mha, i--ii). Selon les enseignements que nous
avons reus, cela nous permet de dcouvrir ce qui se passe avec
cette personne souffrante, cest--dire comment, par quelle entit
et pour quel motif cette personne a t possde [] Il existe un
deuxime moyen qui consiste tenir la fve dans notre main
droite et la dposer dans la main gauche. Puis nous joignons nos
deux mains pour dresser lhoroscope de la personne. Sil sagit
dun enfant g de deux cinq ans et quaucun autre type de
traitement mdical ne sest rvl efficace, cest quil sagit dun
autre type de maladie, physique ou mentale; nous devons enquter
sur cette maladie pour savoir comment et quand elle a dbut,
nous faisons cela avec laide de nos mantras de vrit [] Le
jog ferme ses yeux et joue du do-ptr en priant Gaur [Prvati].

312
Il parvient ensuite identifier le type de jd [] Ensuite pour
mettre fin tout cela nous offrons lesprit une citrouille, une
noix de coco ou un fruit en change [de son dpart dfinitif]. On
coupe le fruit en quatre parties que nous lanons vers les quatre
directions [points cardinaux]. Une fois rendus dans la demeure de
la victime, et aprs avoir nettoy les instruments de akti
[hangala], nous rcitons des mantras et nous donnons boire la
victime une eau spciale que nous appelons pysa ( iii, litt.
soif). La victime recouvrera la sant par la suite (E5, Fongta,
Brahmaur, K. R., 62 ans, Grdi-Cel de caste Hl, paragraphe
84, 94, 35)

Nous offrons de lalcool, de la viande, de la noix de coco, ou
des chapatis pour plaire aux dieux, ensuite nous pouvons obtenir
les informations dsires comme par exemple quelle entit a t
envoye, qui la envoye et quelle maison [lire : famille] elle a
port atteinte (E19, Diyol, Palampur (Kangra), 40 ans,
agriculteur, Grdi-Cel de caste Hl, paragraphe 29)

La citation suivante provient dun cel et prtre Brahman de Baijnath. Il fait
rfrence la dimension mantique du rite dexorcisme qui comprend la divination
diagnostique.

Quand le dvot sassied en position de mditation (skt. dhyna)
et fait appel [la] akti quil prie quotidiennement, il sent le
poids qui pse sur lui et peut rvler au patient ce quil doit faire
ou pourquoi il a t affect et par qui, un preta [esprit dun mort]
ou un rksasa; cest alors que le dvot parvient connatre le
prsent, le pass et le futur de la personne qui vient le voir. Il peut
lui suggrer des solutions ses problmes au moyen des pouvoirs
spciaux apports par akti (E22, Utarala, P. S. 44 ans,
instituteur, Cel et prtre (Gaddi) brahmane, paragraphe 7)

En faisant appel [la] akti il est possible que lexorciste entre en tat de
possession, ce qui permet une intervention directe et personnelle de la desse. Il
arrive que des membres de lassistance entrent en tat de possession durant quelques

313
instants et quils viennent rappeler lordre dautres membres de lassistance qui
perturbent le droulement de la crmonie.

Selon certains Cel interrogs en dehors du cadre formel de lentrevue, il leur
est possible dabsorber le malaise de la victime pour faciliter la gurison. Aprs
avoir procd ce transfert de corps corps, le Grdi-Cel peut ngocier
directement avec lentit nfaste et favoriser son expulsion. Cette ngociation
sopre sur le mode de lapaisement et de la compensation et non pas sur un mode
conflictuel. Lexorciste rpond la demande des entits nfastes en offrant
gnralement de la nourriture place sur une icne spcialement conue par le Cel
leffigie du mauvais esprit ou en leur sacrifiant une chvre. Selon les personnes
que jai interroges, Cel ou non, il semble que loffrande sacrificielle est de moins
en moins pratique chez les Gaddis habitant les deux versants du Dhauldhr, mais il
ne ma pas t possible de confirmer ce changement.

Le schma ci-dessous illustre sommairement une forme de relation
thrapeutique. Lors du rite de gurison et dexorcisme lentit nfaste entre en
relation avec le Cel ou avec la divinit par lentremise du Cel. Ce dernier incite la
victime invoquer une divinit bienveillante pour favoriser la gurison.

314

Figure 30. Relation thrapeutique implique dans un rite dexorcisme.

tapes dun rite dexorcisme tel quobserv lors dune vigile nocturne tenue
Diyol en Kangra dans un village de Gaddis sdentariss.

Les diffrentes crmonies auxquelles jai assist et mes conversations avec
des Grdi-Cel mont permis de dresser un schma des diffrentes tapes de
lexorcisme. Je les illustrerai ensuite par quelques exemples concrets.

1. Invocation de la desse en rcitant des hymnes chantes : une quipe de
Grdi-Cel joue du do-ptr et invite le patient acclamer la Desse : Jaya
Mt D (Acclamez notre mre!);
2. Interrogation de la victime et identification de lesprit nfaste impliqu :
pendant quun Grdi-Cel joue de son instrument, son acolyte fait usage du
Entit nfaste Victime
Grdi-Cel
Divinit
bienveillante
Responsable

315
hangala et le secoue vivement en prsence de la victime qui entre
progressivement dans un tat de possession totale. Aprs un certain temps,
lorsque les exorcistes ont identifi lesprit et la cause profonde du malaise de
la victime, cette dernire repose dans un tat catatonique et sagite par
instants comme si lesprit refusait de quitter les lieux. Des paroles
blasphmatoires ou injurieuses profres alors par la victime, sont
entirement attribues lesprit nfaste;
3. Exhortation de lesprit nfaste quitter le corps de la victime : la victime
reprend conscience et rpte les mantra rcits par un des exorcistes.

Ces trois phases peuvent se rpter lorsque par exemple la possession de la
victime est interrompue et que lon doit recommencer les invocations de la Desse.
Ainsi, le rituel dexorcisme dure une nuit entire et peut mme tre rpt la nuit
suivante si les rsultats ne sont pas concluants.

Ces phases rituelles sappliquent au rite dexorcisme qui met en cause la
prsence dentits nfastes. La possession de la victime peut tre complte ou
partielle. Cependant ces phases et le tableau prsent plus haut sappliquent
difficilement aux cas de possession-envotement que lon peut qualifier de
mineures, cest--dire qui nimpliquent pas de transe ( bhta-khela ); il sagit
alors de troubles importants, rcurrents ou non-rsolu pas des moyens mdicaux ou
dittiques ni par des conduites religieuses appropries ( mantra, offrandes rituelles,

316
interdictions alimentaires, rgles dhygine, etc.). Dans ce cas, la procdure
thrapeutique sillustrerait par le tableau suivant.

Figure 31. Relation thrapeutique et mdiations spirituelles impliques dans le
processus de gurison nimpliquant pas dexorcisme.

Selon le diagnostic du spcialites religieux ou ethnomdical, la victime, qui
fait plus figure de patient dans ce cas-ci, est encourage observer certaines
interdictions alimentaires (viande, alcool, certaines pices). Ces dernires varient
selon la personnalit du malade, qui se rapporte lun des trois types dnergies
spcifiques ( trguna ), sattva, rajas et tamas, qui est associ au patient. Il se peut
galement que la nature du trouble identifi se rapporte lide dun dsquilibre
humoral, en rfrence la thorie ayurvdique des trois humeurs ( trdosa ). Ces
thories se retrouvent souvent de manire implicite dans le discours profane et
les pratiques populaires sur la sant et la maladie et ce sont elles qui orientent les
Victime /
patient
Gurisseur,
exorciste,
devin ou autre
Divinit
bienveillante
Prescriptions ou interdictions
alimentaires, mantras,
hygine spciale.

317
conduites en matire de choix alimentaires. Cependant, la thrapeutique ayurvdique
professionnelle tend vacuer de plus en plus la dimension morale dans la
construction du sens de la maladie ou du malaise en gnral. Cette dimension
morale est prsente dans le discours populaire sur la maladie et dans les
thrapeutiques caractre mtaphysique : on peut emprunter des lments
empiriques propres layurda, mais la discours et la pratique portent davantage sur
la violation des interdits, les conduites adharmiques ou la ngligence dans
lorganisation des rituels. Comme nous lavons vu plus haut, tout cela peut-tre un
facteur proprice la survenue dune possession-envotement, folie ou maladie. Cest
pourquoi la langue populaire traduit gnralement lide de dosa -qui signifie un
dsquilibre humoral en mdecine ayurvdique- par lide dune faute ou dun
action impure ( audha ), do lide dune dimension morale de la
possession et que lon ne retrouve pas avec la mme intensit dans layurvda
moderne
140
.

140
Les textes classiques de la mdecine ayurvdique comme le Caraka-Samhita (P. V. Sharma 2001)
soulignent demble la multidimensionnalit de la maladie, soit ses aspects moraux, organiques,
fonctionnels, relationnels, etc. Cela contraste avec les pratiques ayurvdiques contemporaines et
cosmopolitaines qui portent principalement sur lusage des plantes mdicinales (Leslie 1992).

318
5.3.6 Situation 1. Contexte dune vigile nocturne impliquant un exorcisme
(donnes dobservation).

Rite de gurison, Diyol, district de Kangra. Le gurisseur-exorciste appartient
la caste des Hl et sidentifie comme Gaddi. Nous arrivons vers 23h00 au village
de Diyol prs de Baijnath. Deux Cel pratiquent un rite de gurison sur un jeune
homme souffrant de diffrents malaises. Des membres de lassistance racontent que
le jeune homme refuse de travailler et de remplir les obligations lies son
occupation hrditaire. Un des Cel joue du do-ptr en rcitant des mantras
pendant que lautre tend le hangala (chanes) en incitant le patient dire : Jaya
Mt D . Ce Cel encense le patient en effectuant des rotations avec le cne autour
de la tte de ce dernier. Les deux gurisseurs-exorcistes sont spars par un foyer
creus mme le sol en terre battue et par des yantra dessins avec de la poudre de
riz. Deux svastika
141
sont orients dans le sens inverse aux aiguilles dune montre et
au-dessus, trois tridents sont orients vers l'ouest, le nord et l'est tandis qu' la base
se dresse un dharma-cakra (roue du temps) sur laquelle se rejoignent les trois
tridents. Un quatrime trident s'lve partir de la roue du dharma (voir le
diagramme ci-contre). Le Cel dpose le cne dencens devant son patient et le
laisse seul pendant quelques minutes.

Pendant ce temps, lquipe dexorcistes accepte nos cigarettes et plaisante
avec l'auditoire compos d'autant d'hommes que de femmes. ce moment-l, le
patient fume avec les exorcistes et entretient une conversation qui porte sur les

141
Croix hindoue aux branches coudes orientes vers la gauche (voir la figure de la page ci-contre).

319
affaires de la vie courante. Aprs cette pause, les deux Grdi-Cel prparent d'autres
cnes d'encens. Lun deux apporte le hangala prs du patient et porte le cne au-
dessus de lpaule gauche du patient, puis au-dessus de son paule droite et enfin au-
dessus de sa tte. ce moment le patient excute des mouvements de rotation avec
la partie suprieure de son corps.

Reproduction main leve du diagramme original.
Figure 32. Yantra utilis par les gurisseurs-exorcistes lors dun rite
didentification de diagnostic et de conjuration.

Lexorciste qui jouait de la musique s'empare de son instrument et
recommence jouer le mme air monocorde. Lautre exorciste commence secouer
le hangala que tient le patient en l'incitant dire nouveau : " Jaya Mt D, Jaya

320
Mt D ". Le corps du patient oscille, voil et tte baisse. Une vieille femme assise
larrire de la salle se met trembler en faisant des mouvements saccads avec la
tte; la desse parle travers sa bouche en mettant d'intenses soupirs. Des membres
de l'assistance lui posent des questions. La desse ordonne certains auditeurs ayant
abus de l'alcool d'aller se coucher. Aprs ce court intermde, lexorciste se remet
jouer de son instrument. Peu de temps aprs, le second exorciste ferme les yeux et se
flagelle avec le hangala (chanes pointes de fer) pendant que le patient reste
immobile. Kl parle travers lui. Le patient s'agite aprs quelques minutes et se
flagelle son tour avec le hangala puis met des sons : brrrr, brrrr, hey,
brrrrbam-bam bole, bam-bam bole . Ce rite dure jusqu'aux petites heures du
matin alors qu'il fait encore sombre. Il reprendra la tombe du jour si les rsultats
ne se sont pas montrs concluants.

La foule se disperse. Dans ce rite de gurison, il est question de vraie et de
fausse possession. Lorsque le patient s'agite et que l'on reconnat que le patient n'est
en fait que stimul par les suggestions de lexorciste, la foule se met rire. Pendant
la vraie possession, on me demande dteindre mon magntophone.

5.3.7 Situation 2. Sance de divination diagnostique par un prtre Brahmane.

Vendredi 26 juillet 2002, Diyol, district de Kangra, village de Gaddis. Nous rendons
visite un Cel Gaddi appartenant la caste des Brahmanes; il se dfinit comme un
astrologue et devin qui accomplit galement sa tche sacerdotale rattache son

321
identit de Brahmane. Le vieil homme au regard vif est en train de recevoir des
patients. Une vieille femme, accompagne de son fils et de son pouse, consulte le
Cel propos de la maladie dont elle souffre. Elle prend une pice mtallique de 1
roupie et une bague en argent qu'elle dpose sur une ardoise sur laquelle figure un
yantra compos de nombres sanskrits formant des formes triangulaires superposes.
La bague ne sert pas d'offrande; elle constitue plutt un objet familier partir duquel
le Cel pourra lire la trajectoire de vie de la patiente. La vieille dame touche trois
nombres avec l'index. Aprs un instant de rflexion, le Cel explique la dame que
sa maladie est cause par un cas trs rare de jd. En plus daffliger les humains, un
jd peut affecter la sant des animaux de la ferme ou provoquer des pertes
matrielles. Dans ce cas-ci, un mur de la maison familiale s'est effondr. En ttant la
bague, le Cel rvle l'identit du responsable du jd : il s'agit d'un parent proche
de la maisonne avec qui ils entretiennent des relations tendues suite une dispute.
Le Cel rcite quelques mantras en tenant un morceau d'encens pj dans sa main
droite. Les mantras sont inaudibles et personne ne semble leur porter attention.
Certains patients en attente dune consultation discutent entre eux et certains en
profitent pour fumer une bd ou une cigarette lextrieur de la pice. Le Cel
consacre l'encens apport par la famille et le leur remet. Notre tour venu, joffre un
montant symbolique de onze roupies
142
au Cel qui minterroge sur les mobiles de
ma visite, sur mes occupations professionnelles et sur les dtails de ma vie
personnelle (statut civil, nombre denfants, etc.) avant daccepter de rpondre nos
questions.

142
Il sagit dune ou plusieurs dizaines de roupies plus une unit (offrande (y) = 10x + 1).

322
5.3.8 Situation 3. Exprience personnelle de possession ou quand lethnographe
devient son tour objet de possession (nfaste). Un contexte dinteraction et
dinterprtation de la maladie .

Mardi 26 juin 2002. Des plaques rouges sont apparues sur la surface entire
de mon corps et mon visage est boursoufl. Je pense que certaines associations de
mdicaments ont pu provoquer une raction allergique. Nous dcidons de nous
rendre lHpital de Chamba le lendemain, mais la suite sera compltement
diffrente. En effet, ma conjointe se rend auprs dune amie du village pour lui
demander conseil. Cette femme arrive la maison accompagne de son mari et ils
constatent ltendue des rougeurs. S. saisit notre tlphone pour en informer ce que
nous supposons alors tre le mdecin, car le couple pratique la religion musulmane
et provient de lextrieur du Gadheran. Il sagit en fait de lexorciste local. Nous
pensions que les musulmans ne participaient pas aux pratiques ethnomdicales des
Gaddis. Ctait avant que je prenne connaissance de lexistence de Cel musulmans,
appels pr (ou fr ). Au mme moment, mon assistant fait irruption dans notre
chambre avec sa mre, reconnue comme Cel
143
; elle me fait respirer de la fume
sous la couverture en massurant que la fivre va tomber bientt. Le Grdi-Cel fait
son entre et minvite masseoir par terre en face de lui. Il brandit une branche de
bhanga (Cannabis sativa, chanvre) quil agite dans un verre deau pris mme le
robinet. La branche est place ensuite sur la tablette incruste dans le mur situ
derrire notre lit et qui fait galement office dautel prire, car jy avais dj
install une affiche de Durg, de iva-Prvati-Ganea, et un iva-linga. Lexorciste
rcite quelques mantras en agitant la branche de chanvre contre le sol avant de la

143
Mais elle nest pas exorciste.

323
porter mon front. Cette partie du rituel se nomme mtth bn. Le gurisseur-
exorciste rcite des mantras dans une langue inconnue, une langue quil dit divine et
dont il ne veut pas rvler le secret. On nentend que de lgers chuchotements. Mon
assistant ne parvient pas non plus dchiffrer cette langue. Lexorciste me
recommande de boire de leau sacre que je dois dabord faire bouillir et mlanger
de leau minrale embouteille. Pronostic : je vais tre guri dans une semaine. Je
dois viter pour cela : 1. de porter des vtements rouges (le rouge tant considr
comme une couleur chaude); 2. de manger de la viande (proprits chaudes); 3. de
prendre des douches; 4. de recevoir la visite de toute femme ayant ses menstruations.
Le mdecin fait ensuite son entre dans la pice. Il diagnostique une allergie
mdicamentaire. Le mdecin me prodigue les mmes interdits alimentaires (viande)
et me condamne au repos. Il recommande ma conjointe dassister aux pj du soir
comme mesure propitiatoire, dy enregistrer les mantras avec mon magntophone et
de me les faire couter. Tout le monde accepte le diagnostic de raction allergique,
mais tous situent aussi la cause profonde de mon mal dans une punition par Sitl-
Mt, la desse locale qui est vnre par la famille de mon assistant. Pour justifier
la visite du gurisseur-exorciste, on mavait dit quil sagissait dune affaire
locale . Le mdecin me suggre donc dinterrompre mes travaux de recherche
(enregistrements dentrevues) jusqu ce jaie obtenue la permission dun disciple de
iva (iva-Cel). Mon assistant accompagne ma conjointe au temple de Sitl-Mt,
sa desse familiale. Il dpose dabord un peu deau sur le plancher, y ajoute une
pice de monnaie, et encense notre chambre avec de lencens pj (dhpa-r-
agar-batt). Cette pice de monnaie doit tre conserve sparment des autres et peut

324
tre utilise chez le bijoutier pour acheter un il dargent , sorte de paillette qui
sert doffrande la Desse. Mon assistant me conseille alors doffrir lexorciste un
don symbolique sous forme de rsine de haschich (chanvre). Jai ensuite apport des
prsents la Desse (farine, riz, sucre, encens, paillette dargent, robe) et suivi les
indications du mdecin et du gurisseur. Mon assistant me dit avoir obtenu laccord
du disciple de iva et nous reprmes nos travaux.

Cette description de la possession dont je fus dclar victime illustre trois
aspects intressants : la conception traditionnelle de la maladie; sa dimension
sociale; et limprobabilit dune distinction nette entre savoir mdical et savoir
populaire (biomedicine / folk medicine). Sans avoir provoqu sciemment quoi que
ce soit, je me suis retrouv au centre de certaines proccupations de mon entourage
et de linteraction (trs cordiale) entre mdecin et gurisseur-exorciste.

Conception traditionnelle de la maladie.

Cet pisode a fait ressortit une conception de la maladie axe sur la dtermination
des causes plutt que sur lidentification et lvaluation des symptmes. Cette
dmarche sinscrit dans la perspective de la mdecine ayurvdique indienne qui
sintresse davantage au contexte dans lequel la maladie sest manifeste. La
maladie est conue comme un amalgamme de facteurs biologiques, psychologiques
et sociaux. Le contexte des interactions entre certains villageois et leurs pistes
dinterprtations ont pu influencer lexorciste dans la formulation de son

325
diagnostic , mais plus encore, malgr toutes ses explications
pharmacologiques, cet pisode a permis aussi de souligner un travers qui semblait
embarrasser quelques villageois en heurtant certaines de leurs sensibilits, en
fonction de leur culture. En admettant le fait de la raction allergique, les membres
de mon voisinage y voient aussi un signe quils interprtent comme la consquence
dune mauvaise action. La maladie devient un symbole et peut-tre plus encore
linstrument dun agent externe qui opre en dehors de lindividu, mais qui agit en
dedans. Et peut-tre est-il ncessaire de rappeler avec Le Breton (1995) que le corps
dans ce contexte social et culturel est autre chose quun corps malade, autre chose
quune pathologie traiter et que lindividu est pris en compte dans sa totalit
organique, morale et relationnelle.

Aspect social de la maladie.

La maladie comme symbole dpasse les tats biologique et psychologique qui se
manifestent chez le patient. Dans le cas de la possession dont je fus victime, la
maladie est porteuse de valeurs et de normes culturelles dont je naurais pas d
mexclure, mme comme tranger. En effet, certains villageois mont considr
comme un villageois : un vide (tranger) ou un angrez (Anglais
144
) certes, mais
qui ntait pourtant pas comme un touriste (dont on tolre mieux les carts
culturels). Ce qui tait en jeu pour les villageois dbordait de mes symptmes
physiques et psychologiques; cela venait cristaliser certaines ractions par rapport

144
Le mot Angrez, Anglais, est a Brahmaur comme partout en Inde un terme gnrique pour
dsigner les Europens et les Euro-amricains, les Occidentaux si lon peut dire.

326
mon attitude. Comme lcrit R. Mass (1995 : 172; Scheper-Hugues et Lock, 1987) :
La maladie fournit une reprsentation de lordre social et des rapports que
lhomme entretient avec la socit dans laquelle il vit . La maladie se pose alors
comme une mtaphore reprsentant dans ce cas-ci un ensemble de rapports sociaux
(et de rapports au divin).

Distinction biomedicine et mdecine populaire.

Loin de sopposer linterprtation de la mdecine moderne, la dimension des
rapports sociaux qui est prsente dans lexpression culturelle de la maladie part de
lvalution clinique du mdecin pour aborder autre chose. Dans mon cas, le
mdecin lui-mme a recommand de participer aux pj du soir au temple de iva et
na pas cherch contrecarrer les initiatives et les interprtations villageoises. On
peut mme se demander si ce mdecin partage en fait ce modle culturel
dinterprtation ou si, en supposant quil ait compris les enjeux sociaux de cette
maladie, il a adapt son discours en fonction de ce qui se jouait en face de lui. Mes
donnes et mon exprience personnelle de cette maladie-possession ne me
permettent malheureusement pas daller plus loin dans cette analyse. Il mapparat
toutefois vident que le fait de dsigner mon malaise comme une affaire locale
contenait, avant mme que je men aperoive, les lments dune lecture
sociodynamique de la possession-maladie (ou maladie-possession?) que les
villageois appellent jd (envotement).

327

5.3.9 Situation 4- Rcit dune exprience de possession nfaste.

Le rcit suivant, abrg, raconte lexprience personnelle de possession que
ma rapporte un homme dans la trentaine. Son rcit enchane constamment des
lments de son histoire avec des considrations plus gnrales portant sur des cas
connus ou raconts. Lintrt premier de ces extraits nest pas dvaluer
lauthenticit de lexprience personnelle ou la vracit des cas raconts, mais de
mieux saisir le sens que prend la possession nfaste et comment elle sarticule dans
la recherche dun sens donner son exprience quotidienne, cest--dire comment
le systme de la possession structure et organise le sens de lexprience personnelle.
Comme il sagit dun entretien oral que je prsente ici sous forme de verbatim, la
lecture peut tre clate, redondante et difficile. Jai choisi de le prsenter ainsi pour
permettre de mieux faire ressortir ltendue du champ smantique de la possession.
Les points de suspension sans les parenthses signifient une pause alors que les
points entre parenthses signifient une csure dans le texte dorigine.

Entretien 23, instituteur gaddi de caste suprieure rajput.

Quand javais 5..9 ou 10 ans jai fait un rve pendant la nuit. Je
tremblais je narrivais pas bien dormir et ensuite cela sest produit
continuellement. Ensuite jtais lcole secondaire et un jour je suis
tomb, je suis tomb dans la classe nous ne comprenions vraiment
pas ce qui se passait plus tard quand javais quatorze ou quinze ans
je suis tomb haut en bas dun arbre, quelque chose comme trente pieds
de haut [=10.4m]. Je suis tomb sur une grosse roche. la suite cela
nous avons fait des prires au temple de Kl, tu es venu avec moi

328
lautre jour. Il y avait une grande crmonie au temple de Kl jai
toujours je ne comprends pas les causes [qui sont] derrire tout a.
Javais un ami qui maccompagnait et il ma attrap quand je suis
tomb de larbre nous tions en train de couper des branches pour
[alimenter] le feu de la maison. Par la suite, alors que javais trente ou
trente et un ans jai assist un mariage. Jai parcouru [avec le cortge
marital] les diffrentes stations et, la nuit tombe, nous sommes arrivs
la rsidence de lpousectait dans un endroit assez recul, prs de
Palampur dans la valle suprieure. Nous tions un peu ivres et lorsque
vint le temps de retourner chez moi jtais effray par quelque chose
javais un drle de sentiment et lentement cela sest poursuivi
pendant un certain temps. Une fois lhiver arriv javais froid, je ne
parvenais pas bien dormir et l encore je suis tomb, mes parents
mont couch et ne savaient vraiment pas ce qui se passait, mais en
1993 nous avons trouv un traitement : ils ont fait venir le yogi et toute
son quipe pour me traiter. Cest all mieux par la suite. Il sagissait
dune maladie (sickness) qui remontait [lpoque o javais] quatorze
ans. Le jd avait t jet par un mauvais sort. Quand le traitement fut
termin jallais mieux, mais ils nont pas pu trouver de quoi il sagissait
exactement en 1997, en mars ou en avril jtais sur le point de me
marier, ctait un seize juin et tout le monde tait occup terminer les
prparatifs du mariage qui reprsentaient un gros investissement
financier et un tas dautres choses. Alors je dormais dans ma chambre
et ma mre dormait dans la chambre du btiment situe de lautre ct
du chemin, et un jour jeus le sentiment que ma mre pleurait elle
pleurait et je ne sais pas exactement, mais elle pleurait alors quand je
laperue je me rendis la maison parce qu ce moment-l nous
effectuions des travaux sur la maison et elle attrapa froid et prit un peu
de liqueur car a permet de gurir le rhume, deux ou trois quarts de la
bouteille quand je lai vue dans la chambre den haut je me sentis
trs bizarre tu sais, javais peur un sentiment diffrent, de peur, et
mon cur battait de moins en moins. Mes parents mont donn
quelques comprims qui mont donn lapptit alors, je suis retourn
lcole [pour enseigner] mais je nai pas pu y arriver ctait un
lundi, mardi, ma mre maccompagna alors au temple je fus pris
comme dune sorte de folie, je ne pouvais pas marcher javais peur
de mourir, javais le sentiment que jtais au site crmatoire (samsan-
ghat), et que mon jeune frre tait en train de brler mon corps
javais peur, ctait un drle de sentiment. a dur du vingt-huit mai au
onze juin, un peu moins dun mois mme la famille de ma [future]
pouse annula le mariage en disant que jtais malade, que la
crmonie avec le prtre reprendrait quand jaurais recouvr la sant.
Mes parents dsapprouvrent cette dcision et dirent que nous devions
nous marier le mme jour et que jallais gurir bientt.

329
Nous avons visit de nombreux Cel ou Jog pendant un mois, [et
dpens] plus de trois mille cinq cents roupies (env. 103.00$can) en
frais de traitement. a sest quelque peu amlior par la suite, mais a
continue encore aujourdhui, une sorte de souffrance. Jai cess de
boire [de lalcool], [de manger de] la nourriture non vgtarienne et la
puret revient peu peu pourtant quelquun ma dit dutiliser une
sorte de plante quon peut se procurer en montagne, alors nous sommes
alls la chercher, nous avons fait des pjs, nous faisons des pjs tous
les jours [] Nous sommes alls diffrents temples, dont celui o
nous trouvons une dame qui voue un grande dvotion la desse Kl,
mais nous ne savons pas ce qui se trouve derrire a, derrire ce
caractreil ne vient pas en face de vous, il change son apparence
parfois en ressemblant une jeune femme, parfois [en ressemblant]
un jeune homme. Cette fois-l ctait en 1997, mais je suis tomb
malade aussi en 1999 une sorte de malaise [angl. trouble ] qui
survient lorsquil y a du bonheur et a cr des problmes car le
mariage cest un moment de bonheur Je devais utiliser les moyens
mdicaux pour obtenir un certificat de sant du Gouvernement faisant
mention de mon mauvais ou de mon bon tat, et ce moment-l javais
des problmes, alors quand les choses vont bien votre tat se dtriore,
cest comme a quand on vous jette un jd et cest trs difficile
supporter. En fait, cest qu ce moment, le 10 mars quand les
problmes ont commenc, je me suis rtabli en dix jours, vers la fin du
mois de mars, mais a remonte en fait au dbut de janvier ou la fin de
dcembre. Donc cela a pris environ vingt jours en suivant le modle
mdical, ils ont fait des examens et le psychiatre a dit que jtais en
bonne sant, quil ny avait aucun symptme mdical

[] Quand cest jet [ jd], tout [effet] dpend du genre de revanche
qui se trouve derrire, [a dpend] de qui est lenvoteur et de qui est la
victime. Parfois lenvoteur est un jeune fantme, ou par exemple un
bb ou un sdhu qui lancent un jd pour attirer une jeune femme vers
eux et a, cest trs mal. Le jd dure un certain temps, il peut vous
affecter pendant dix ou vingt ans et un beau jour vous trouvez la
solution parfois a vous harcle toute la vie, parfois a vous fait
sentir comme si vous tiez mort je sentais que jtais au site
crmatoire et je craignais que mes oncles brlent mon corps, mais il y a
un moyen de se protger car la desse Kl dun ct lenvoteur est
un dvot de Kl alors que la victime est aussi protge par Kl, ce qui
veut dire que dun ct comme de lautre Kl est prsente. Si vous
avez bon cur et que vous tes en contact avec Dieu, il vous aidera.
[Quand Kl se retrouve des deux cts] le rsultat dpend de ltoile
de la victime, si la victime a une faible constitution, comme les femmes
et les enfants, elle sera affecte davantage, car leur toile [skt. ri,
zodiaque] est faible, mais les femmes de bonne famille ne sont pas tant
affectes. Parfois la victime provient des trs basses castes,

330
lenvotement chez les basses castes est trs puissant, il peut faire
beaucoup de ravages. la fin cest la vrit qui lemporte parce que
lenvoteur doit mourir un jour comme tout le monde et que de toute
faon il est aussi perturb en pratiquant le tantrik, mais sa famille aussi
peut tre affecte, il na pas appris vivre une vie heureuse alors l
encore il y a un manque, mais la fin la vrit lemporte, si vous
propagez le mal auprs des autres les victimes sont perturbes mais
lenvoteur perd quelque chose aussi. Ce qui veut dire que les victimes
peuvent sen tirer car en faisant des pj et tout le reste parfois le
zodiaque sera faible ou dfavorable et lenvoteur sera plus fort que
vous, mais en dautres occasions votre zodiaque est meilleur que celui
de lenvoteur et a le renverse compltement cest du harclement,
des accidents, des morts et des blessures parfois. Tout cela nest pas
clair parce que, comme je te lai dj dit, le mystre plane sur lidentit
de lenvoteur il y a des revanches au sujet de la proprit de la terre
qui peuvent impliquer vos parents, de gnration en gnration les
envoteurs ne veulent pas que leurs victimes se portent bien, ils font
alors en sorte que la famille de la victime souffre quand quelquun
ralise de bonnes choses pour sa famille ils vont souhaiter sa mort, ils
vont lui jeter un jd. a peut tre [au sujet de] la terre, a peut tre des
luttes, des revanches, a peut tre dans le village il y a tellement de
disputes car dans la vie cest difficile dtre heureux, en ville il y a les
usines, les disputes se produisent dans les usines alors que dans les
villages les disputes concernent la terre, les vaches, les bergers se
querellent parfois et a peut tre le dbut dune dispute quand
quelquun apprend des mantras il leur faut parfois un rien, je veux dire
que ces gens-l nont pas de grandes ambitions dans la vie, ils nont pas
dpouse, et si vous ne leur parlez pas, si vous ne faites que les ignorer,
alors ils vont vous jeter un jd pour cette raison, sinon quest-ce quils
peuvent faire? Ils ont appris cela [jd] et ils le mettent en pratique, le
jd est une pratique [] Il y deux types de Cel. Le bon Cel met
son savoir en pratique pour le bien [dautrui], parfois [le mauvais Cel]
cherche une revanche en utilisant le jd pour faire du mal. Il y a des
bbs qui vendent cela [jd] pour se faire un revenu. [] Quand vous
tes victime du jd ou que cela remonte votre enfance, vous priez
alors un dieu ou une desse et lorsquil entre dans votre corps vous
commencez trembler, vous tes alors en union avec Dieu a
ressemble une image, ce moment-l vous pouvez voir ce qui se
passe [imitation des mouvements dun Cel en extase], cest comme un
moment spirituel qui peut durer cinq ou dix minutes. Parfois vous
voyez la danse de iva lorsquon organise une crmonie en lhonneur
de iva qui se manifeste sous des traits joyeux, a se droule dans les
montagnes ladoration [skt. rdhan] est la premire des choses
puis lorsque vous avez ralis le siddhi vous commencez trembler
quand les gens ont besoin de ces tremblements a vient dans votre
corps, vous pouvez donner des ordres, faire des recommandations,

331
rvler la nature ou ce qui se cache derrire un problme. Quand le
siddhi nest pas ralis, il ny a pas de tremblement mme si ladoration
a t faite, le siddhi indique la prsence dun dieu. Mais il y deux
choses prciser : une victime du jd se comporte diffremment, vous
pouvez trembler en face de Dieu dune manire diffrente, cest le
tremblement des mauvais esprits [bhta shivering dans lentretien
original], et non pas le tremblement de Dieu ou de la Desse [God
shivering dans lentretien original, ou deokhel comme lont mentionn
dautres Cel]. Les deokhel se droulent de manire pacifique et sans
quil y ait beaucoup de colre, mais quand il sagit dun tremblement de
bhta, quand vous tes victime dun jd, vous tes vraiment bizarre,
vous dtruisez tout comme le toit de votre maison et vous enlevez vos
vtements [en public], vous tes en colre, vous vous comportez
diffremment, comme des affaires de bhta, ce genre de choses, des
tremblements de bhuta, a se produit aussi. [Quand un bhta parle
pendant la possession] il raconte des idioties, par exemple vous pouvez
dire des grossirets au sujet des parties gnitales des hommes ou des
femmes, vous fumez, buvez, ils [bhta] vous encouragent boire et
fumer. Mme les femmes de trs bonne rputation qui sont victimes
dun bhta vont dire des choses insenses, elles enlvent leurs
vtements et les jettent par terre, mme dans la rue parfois. Elles disent
de mauvaises choses sur la socit, des paroles oses [angl. Reckless].
[] le tremblement dun bhta peut durer une demi-heure ou plus, a
peut durer trois ou quatre heures si vous ne donner pas dinjection la
victime elles font des choses oses, elles peuvent retirer leurs
vtements, dtruire des objets comme le tlviseur, ou peuvent adopter
le comportement dun homme. [Ethnographe : alors ils leur donnent des
injections?] Si lon y remdie par la mdecine ils vont donner des
injections, sinon le Cel peut rciter des mantras pour contrler les
esprits. Il y a beaucoup de gens qui choisissent la voie mdicale, mais
la plupart prfre traiter [la victime] avec laide dun Cel.
[Ethnographe : les deux moyens sont efficaces?] En fait, ce nest pas
efficace daller chez le mdecin si vous tes victimes dun jd parce
que cest une affaire diffrente qui se cache derrire et cest trs
difficile de rgler le problme quand leffet dun mdicament rend la
victime presque morte [effet sdatif], elle est tendue sur un lit et ce
nest pas bien car la maladie demeure lintrieur [du corps de la
victime], et le tantrisme est une meilleure faon de gurir la victime.
Quand le traitement [tantrique] suffit, ils interdisent la victime toute
participation aux foires religieuses [h. mel], vous ne pouvez pas sortir
de la maison, vous ne pouvez pas traverser une rivire ni frquenter un
lieu o vous trouvez de leau, vous ne pouvez pas aller au puits, ce sont
des conditions [ncessaires la gurison], vous ne pouvez manger de
lgumes verts, ni de mouton, et vous ne pouvez pas boire dalcool pour
un certain temps, non! Toutes ces choses [interdictions].

332
Dans le Dev-n, aprs le deokhel, le Cel est fatigu et ne se souvient
de rien, aprs la possession par les bhta, la victime peut se souvenir un
petit peu, mais en partie seulement, mais quand votre gurison est
termine vous ne vous souvenez plus de rien. La possession est un sujet
que les gens naiment pas discuter, ils cachent cela ou le gardent pour
eux. Les gens naiment pas en parler car a peut empirer leur situation
[] Certains bhta sont vnrs par les basses castes [Rehrs, Hl,
Sipis,] et ils les envoient [faire du trouble] chez les hautes castes
[Brahmanes, Gaddis (Rajputs, Khatris, Rathis, Thakurs, Ranas)] les
bhta appartiennent principalement aux basses castes, certains dentre
eux comme les soixante-quatre Bhairo, et les Jogini, qui sont des hautes
castes frquentent les temples et offrent des pjs leur dieu, mais les
bhta des basses castes passent leur temps faire du trouble a
dpend de lidentit des basses castes la plupart de ses membres
utilisent le jdu pour faire du trouble ils frquentent parfois les
temples mais ils vont surtout vnrer, de gnration en gnration, leur
kula-devat, kul veut dire gnration , comme dans le Mahbhrata
o on retrouve un kula-gr qui uvre uniquement son royaume,
comme dans le Mahbhrata, les Kaurava et les Pandava ont leur kula-
gr. Un kula-devat est aussi comme Dev, on le vnre jusqu notre
mort, comme nous avons notre propre temple [familial], notre propre
kula-gr.

[]

Il y a des gens qui connaissent les mantras des basses castes et cest,
pour ainsi dire parfois ces mantras sont trs puissants lorsquils sont
prononcs, ils peuvent provoquer bien des problmes, mais en principe
ces mantras sont prononcs par des gens venant des basses castes
comme je lai dit plus tt, et les soixante-quatre bhairos sont une varit
[desprits nfastes]. Dans le jd il ny a pas dvidence sauf le tort que
a fait aux victimes, par exemple une personne est victime aprs quune
autre personne lui ait jet un mauvais sort, cest son propre karma
aussi, mais mme si vous connaissez lidentit de lenvoteur ou ce qui
se cache derrire cette histoire, vous ne portez pas de jugement ou
daffirmation du genre cest toi lenvoteur parce que mme si
parfois lidentit de lenvoteur est confirme vous nessayez pas de le
provoquer ou de lui faire savoir que vous tes victime du jd ou que
vous souffrez de ceci ou cela, vous ne portez pas de jugement, vous
restez poli avec cette personne qui tait lenvoteur de crainte de le
contrarier et de provoquer sa colre et susciter un dsir de vengeance
lhistoire peut aller trs loin, il [envoteur] peut prononcer dautres
tantra-mantra contre la victime. [] Quand vous allez chez le Cel,
qui est comme un yogi, quand il commence vous traiter, la premire
instruction est de ne pas faire pleurer [quiconque], de ne pas faire de
vux, de ne pas chercher se venger, car cela [ide de vengeance

333
souligne dans le mythe dorigine de lenvotement] remonte
lpoque de la desse Prvati Prvati avait jet un sort son mari
pour se venger lenvoteur possde son propre karma, et la victime
possde le sien, vous essayez den sortir [le cycle des rtributions du
samsra] car cest la condition dicte par le yogi, les victimes ne
doivent pas se quereller avec lenvoteur, cest une des conditions, et
ainsi lenvoteur demeure en scurit, il ny aura pas de conflit majeur.
[Ethnographe : est-ce que votre famille est lie un Cel?] Quand
vous avez un problme vous pouvez consulter cinq ou dix Cel. En une
seule journe vous pouvez voir deux Cel, quand la situation est trs
critique, alors la voie tantrique nest pas comme le [systme] jajmani
parce que la voie tantrique est comme par exemple, il y a une
personne malade et les gens disent que cet homme [tantrika] se situe
entre le Pandit et les gens, parce que le Pandit est un jajman et opre
dans une rgion particulire comme ici il y a un Pandit qui opre pour
McLeod Ganj, un autre pour la rgion de Palampur pour diffrentes
crmonies comme les mariages, les funrailles, il est li ainsi de
gnration en gnration, mais dans le tantrisme il ny a rien de tout
celacest la voie de la gurison, une victime connat un Tantrika et
prend lautobus pour se rendre chez le Tantrika qui possde sa propre
faon de gurir, mais les gens peuvent trs bien aller voir un bb au
temple au lieu [daller voir le Tantrika i.e. Jog ou Grdi-Cel], ils
peuvent se mettre sous un drapeau du temple comme au temple
Kl
145
. Les musulmans prfrent vnrer un Pr [quivalent du Cel
des Gaddis], et non Dieu, et il y a des gens qui prfrent aller voir un
Pr [car parfois] les hindous et les musulmans vont au mme temple, ils
restent ensemble. Les hindous affectent parfois les musulmans, car il y
a parfois des problmes entre les deux communauts. Vous pouvez
faire des pj ou organiser un Dev-n, mais le Pr musulman est
beaucoup plus puissant parce que nous, nous ne connaissons pas le dieu
musulman, son pouvoir devient ainsi plus fort. Quand le Cel hindou
effectue un traitement [contre une affection provoque par un
musulman] et quil ne connat rien de la religion musulmane alors il
doit se rendre chez les musulmans ils provoquent des jd trs
puissants.

(Extraits du rcit de B. P., 35 ans, instituteur Gaddi, Dharamkot
(Kangra), de caste Rajput)

145
Un Cel de Brahmaur de caste Sipi, dfend mme la vertu thrapeutique de se mettre sous le
drapeau dun grudvr, cest--dire un temple sikh (entretien 6). Dans un article sur la structure de
castes gaddie, Wilberforce-Bell (1918 : 387) rapporte que les Gaddis se rendent parfois dans des
temples sikhs pour y dposer des offrandes vgtales et animales.

334
On est dabord tonn de voir quen fait cest une suite de chutes en
apparence banales qui est interprte comme une dbut de la possession. Le
diagnostic de possession donne aprs coup un sens aux vnements dont le sens est
rest ignor ou nigmatique. Le fait que les mesures prophylactiques interdisent de
traverser un pont, de puiser de leau dun puits, ou de se laver, prend un sens lorsque
lon considre que les lieux propices la possession sont aussi des lieux o rsident
les mauvais esprits. Leau apparat ds lors comme un vecteur important de la
possession. B. P. nous amne discrtement dans le monde de son enfance o il
repre les premires indications du jd, mais les informations quil nous donne ce
sujet sont trs minces. Lassociation de certains sentiments lis la manifestation du
jd est plus concluante : une angoisse de mort reprsente par la crainte dtre brl
vif au site crmatoire par ses oncles et son jeune frre, une diminution affirme des
battements cardiaques, bref un sentiment dtranget ( strange feeling ) qui laisse
supposer que quelque chose se produit et qui ne relve pas des choses normales
de la vie. cela sajoutent les circonstances qui semblent voquer ces sentiments, la
perspective dun mariage et dautres choses heureuses qui arrivent et qui peuvent
servir dlment dclencheur. La consommation dalcool apparat ne jouer quun
rle accessoire dans ce rcit. Le couplage mariage/tristesse (suppose) de la
mre/angoisse de mort suggre quune forte charge motive structure la relation du
fils sa mre, comme si un vnement allait bouleverser lordre des relations
existantes.

335
Jai dj parl plus haut du peu de pertinence que revt la biomdecine dans
ces cas et du rle du karma par rapport la possession. On peut encore relever que la
possession, mme si elle nest pas compltement rsorbe, conduit la victime
adopter un comportement plus pur : vgtarisme, abandon de lalcool et du tabac, et
dvotion la Desse (Durg / Kl). On sait quune conduite pure ou fidle au
dharma peut prvenir lmergence dune possession nfaste et que, en dernire
analyse, elle favorise la sortie du cycle des renaissances et des morts (samsra), au
sens o ladoption dun comportement mritoire mne sur la voie de la moksa, cest-
-dire de la libration (de ce cycle). Cest pourquoi le Cel proscrit toute forme de
comportement vengeur, tout sentiment de colre (krodha) ou dagressivit qui
viendrait freiner cette accession la libration. On peut noter quune telle
proscription (de vengeance personnelle) vite galement lescalade de violence qui
pourrait en rsulter. Le fait que le Cel travaille simultanment sur les niveaux
individuel et collectif indique la double utilit du Cel, la fois thrapeutique et
moralisatrice. Son action est thrapeutique en ce quelle apporte une solution
immdiate et personnalise aux malaises du patient et favorise chez lui un meilleur
contrle sur sa vie et ses sentiments; elle est moralisatrice en ce quelle permet une
mdiation entre des individus ou des familles aux intrts divergents, et dont les
liens sont altrs par des sentiments de jalousie, dinjustice ou autres qui menacent
terme lquilibre de la socit. Ainsi, lhypothse selon laquelle un conflit social est
lorigine de la possession nfaste ne semble pas sappliquer dans le cas prsent
ici. La possession vcue par B.P. et les leons quil en tire semblent rappeler la

336
valeur de la libration et de la puret qui demeurent, rappelons-le, des notions
fondamentales de lhindouisme.

337

5.3.10 Discussion.

Il est intressant de noter que les lments de symptomatologie qui se
rapportent aux comportements impliquent une transgression dinterdits et de rgles
sociales qui sont associs au dharma. On peut penser ici aux remarques
dsobligeantes, aux paroles insenses, lagressivit verbale ou gestuelle,
lexhibitionnisme, au langage grossier caractre sexuel, linversion des rles
sexuels (qui sont normalement codifis de manire bien prcise). La discipline
hindoue en gnral, et plus particulirement celle dfinie par les cel avec laquelle je
suis plus familier, propose un dtachement des objets des passions et des sens. Cette
attitude est leve au rang de qualit spirituelle suprieure et est ncessaire la
pratique du Dev-n.

La possession de type jd nchappe pas cet ensemble de valeurs et de
comportements, car le systme saffirme dans un cas par un lien positif (Dev-n) et
dans lautre, par un lien ngatif (jd, bhta-khel). Lempreinte du dharma permet
de mieux comprendre la dimension moralisatrice du phnomne de la possession
nfaste. Les symptmes de cette dernire renvoient limportance des normes
sociales ou religieuses dominantes qui sinscrivent dans un cadre social bien rgl.
motions, carts de comportements, attitudes dsobligeantes, lsions ou infections
quelconques sont imputes la prsence dun mauvais esprit, bhta, preta, cudel ou
autres entits malfiques qui disculpent en partie la victime. Sil tait tenu

338
entirement responsable des propos quil a tenus lorsquil tait en tat de possession
nfaste, le possd se mriterait sans doute un chtiment. Cette mainmise extrieure
sur sa personne linnocente et lui permet de retrouver un quilibre mental et
physiologique, et de rintgrer les rangs de sa communaut, de sa caste ou de son
clan (skt. gotra)
146
.

Les Cel associent souvent la possession nfaste par un bhta lillusion
(skt. my) qui nous loigne de la libration (skt. moksa) : non pas quun bhta soit
une illusion au sens dune chimre, dun songe, ou dune fiction, mais au sens o
lexistence appartient au monde du samsra
147
, rgi par les lois du karma. Il est
intressant de noter que lillusion est prsente comme une cause de la possession
par un bhta. Le my maintient ltre humain dans un monde futile, fait
dapparences, et il loigne chaque tre humain de son dessein ultime, la libration
des cycles continus de la vie et de la mort. Les actes impurs appartiennent au registre
du my. Il semble que ltm, lme, comme manation du divin est
intrinsquement pure; ltm, cette matire subtile (cf. Kjoerholm 1982) est une
constituante de chaque tre humain et possde un caractre transcendantal
148
. Ce
serait donc en fonction de cette constituante fondamentale, ltm, que le Cel
tablit ses critres de puret. Lesprit humain, ou la conscience au sens phnomnal,

146
Jajouterais que si les paroles ou les comportements associs la possession nfaste ne sont pas
forcment interprts comme une plainte du sujet, ou comme un acte de subversion ou de
contestation, et mme si la possession ne provoque pas de ramnagement socital explicite, elle
possde du moins cette proprit chre la psychologie de permettre la verbalisation ou la ventilation
des tensions accumules lintrieur de soi.
147
Univers temporel et mondain o opre le cycle continu de la vie et de la mort.
148
A. Bharati (1985) qui dresse un tableau des niveaux de conscience dans la pense hindoue : de
ltman comme absolu, sans forme, au samsra, lieu des interactions terrestres, en passant par
lahamkara, le manas ou conscience rflchie, le jva correspondant linconscient, inexprimable tout
comme le my, illusion phnomnale.

339
est dsign par le vocable mana, ltm dsignant une ralit noumnale. Cela donne
au bhta une dimension mtaphorique intressante que lon pourrait explorer en
liaison avec lunivers moral et avec lunivers du fantasme (dans le cas des bhta-
yoni).

La forme nfaste de la possession ne se situe pas sur le mme registre que la
forme mdiumnique. Elles diffrent entre elles sur les plans tant descriptif que
fonctionnel. Si le spcialiste de la possession mdiumnique exprimente en lui-
mme ltat de possession, le spcialiste de la possession nfaste agit plutt comme
un gurisseur-exorciste qui doit expulser les puissances envahissantes ou conjurer le
mauvais sort qui cause une varit de troubles et de malaises qui concernent
lunivers tant psychique que somatique. Lextase associe la possession peut
malgr tout parfois survenir chez lexorciste qui fait appel aux puissances
bienveillantes afin dassurer un dnouement bnfique la possession dont le patient
est victime. Dans les faits, toute activit didentification diagnostique ou de gurison
est attribue directement la divinit que le Cel a pralablement appelle. Un Cel
ne croit pas disposer de pouvoir, si ce nest celui que lui confre [la] akti.

La possession de type jd peut expliquer toute forme de trouble,
gnralement bnin, mais elle peut aussi servir dexplication une fausse couche,
un taux de mortalit jug anormal, une pidmie qui fait rage dans un village, un
comportement querelleur, ou encore se prsenter comme lexpression des
inquitudes et des ressentiments de certaines personnes par rapport une situation

340
particulire. Elle peut rsulter dun conflit social latent mettant en scne des intrts
divergents ou contradictoires. Elle peut aussi rsulter dun sentiment dangoisse
suscit par un vnement pass ou venir. Elle peut se faire lexpression des dites
tensions, par exemple lorsquune possession survenue pendant le sommeil met en
scne une sduction qui nest pas sans voquer le caractre rpressif des interdits lis
la sexualit. De faon plus gnrale, jai relev que la possession chez les Gaddis
renvoie toute une conception de lordre social et de la normalit qui repose sur les
notions hindoues de dharma, de karma
149
, ainsi que de puret. Les personnes
risque sont celles dont les pratiques ou les actions sloignent de la norme et violent
un interdit.

Les actions entreprises par les esprits dmoniaques portent parfois
l'empreinte des conflits de caste prsents chez les humains. Par exemple, il arrive
que des bhta des castes infrieures viennent hanter des familles des castes
suprieures. Les familles des castes suprieures qui reconnaissent l'identit du bhta
tentent nanmoins de maintenir de bonnes relations avec les familles des castes
infrieures de peur de provoquer la colre (krodha) de lentit nfaste et damplifier
son effet malfique. Ces conflits ont trait au revenu, aux relations de travail, et
lorganisation du domaine agricole. Les Gaddis Rajput sont souvent propritaires
terriens et embauchent une main-d'uvre agricole provenant principalement des
castes infrieures Hl ou Rehr, les Sp possdant leurs propres terres.

149
Auquel on attribue une valeur positive ou ngative. Un bon karma signifie toute action conforme
la morale et lthique hindoue telle que conue localement.

341
Les exemples cits suggrent que, bien quil sinscrive dans un registre
religieux plus vaste, le systme de la possession chez les Gaddis noppose pas les
types nfaste et mdiumnique de la possession tel quon le rapporte gnralement
dans la littrature. Sur le plan structural, on peut penser le champ smantique de la
possession dans les termes dune polarit bnfique et malfique, bienveillante ou
malveillante, dont les termes sont unis par une relation de disjonction. Il est vrai que
le recours un modle binaire fait paratre la possession plus comprhensible et rend
ses diffrentes manifestations plus explicites. Cependant, mon exprience auprs des
Gaddis mamne prfrer lide dune continuit de pratiques lies la possession,
qui rend davantage compte de pratiques qui montrent une convergence des deux
institutions, la mystico-mantique et lexorcisme. La possession pratique ou subie
chez les Gaddis rvle lexistence dun lien idologique entre les institutions du
Dev-n et du jd-ton. On pourrait mme affirmer que la possession du Cel et
celle de la victime sinscrivent dans un rapport invers dans laccomplissement du
dharma hindou, positif chez lun, ngatif
150
chez lautre.

150
Mais qui doit tre transform en positif : gurison ou nouvelle vocation caractre religieux.

342
6. RFLEXION GNRALE SUR LA POSSESSION
GADDI.

Lobservation directe de diffrents rites de possession et dexorcisme gaddis
et lenqute auprs de spcialistes religieux gaddis sous la forme dentrevues, mont
permis de dgager quelques hypothses sur les principes qui organisent le processus
rituel. Jai divis ce chapitre en trois sections qui rendent compte de trois grandes
lignes de rflexion que jestime particulirement significatives par rapport la
totalit du travail effectu. De manire gnrale, ces lignes de rflexion portent sur :
1) le contexte de survenue de la possession; 2) le dharma comme concept
organisateur du sens et de lexprience de la possession; et 3) la question de la qute
mystique dans son rapport une dynamique qui est la fois individuelle et
collective.

La premire section concerne le contexte de survenue de la possession chez
les Gaddis, dans ses formes bnfique et nfaste. Jaborde la question de la
dmarche individuelle des Cel et de leur trajectoire de vie; je traite galement du
processus collectif qui englobe et qui organise en dernire analyse les formes et les
contours de ces expressions personnelles singulires. Ce processus est analys et
articul autour de certaines ides que G. Obeyesekere (1981) a avances dans
Medusas Hair et qui se veut un essai sur lexprience religieuse, la communication
et le langage symbolique.

343
La deuxime section aborde la notion de dharma qui mest apparu comme
une catgorie nodale, organisatrice, du sens et de lexprience de la possession. Je
discute plus spcifiquement de la place que cette notion occupe dans la pense
hindoue en gnral et la manire dont elle sarticule dans la construction du sens
personnel de lexprience de la possession mdiumnique et dmoniaque en me
rfrant aux dfinitions que T. N. Madan 1999 [1991] et S. Kakar (1992 [1978]) ont
donnes de cette notion.

Enfin, la troisime section effectue un retour sur la qute mystique. Je discute
des aspects plus individuels de la possession, qui recouvrent un sens davantage
marqu par la discipline spirituelle ou par lide dune qute mystique. Jinterroge
notamment le fait que cette dmarche personnelle prend toujours place dans un
espace rituel collectif. Pourquoi, en effet, les personnes que jai interroges
organisent-elles leur rcit de la possession autour de lide dune qute mystique
quand on considre que, dans lhindouisme en gnral, les pratiques asctiques ou
mystiques se rapportent principalement au renoncement ( samnyasa) et la vie hors
du monde (Dumont 1986)? La vie asctique ne ncessite pas de montage rituel
collectif; par dfinition, elle se droule en solitaire, contrairement celle du Cel
dont lidal mtaphysique se ralise dans le monde. Ainsi, on peut se demander
comment, travers la possession, cette discipline spirituelle du Cel peut se
combiner un processus qui, vu partir dun angle extrieur, semble beaucoup plus

344
fidle aux thses sociodynamiques de la possession et de la fonction sociale du rite
en gnral
151
.

Bien que la perspective sociodynamique apporte des lments de
comprhension fondamentaux sur le processus rituel et sur les fonctions proprement
sociales de la possession, elle tend souvent instrumentaliser le rle et la fonction
du possd aux seules fins de la rsolution de conflits et de la rgulation sociale. Or,
mme si la possession a bien un rle jouer dans ce contexte, en effet de telles
choses, il est trop facile dcarter la perspective plus personnaliste du processus
rituel qui tmoigne aussi de situations de crises personnelles, de la souffrance
intrieure et toute la charge motive que de tels tats comportent. Ici encore, cest
sans doute Obeyesekere qui, cette fois dans Work of Culture (1990), fournit les
meilleurs outils conceptuels pour rapprocher la perspective sociodynamique et une
perspective plus ancre dans le sens et lexprience personnelle (Good 1994;
Kleinman 1988). Jy reviendrai.

151
Jinclus ici les thses qui, de manire gnrale, ont trait du phnomne de la possession sous
langle de la rsolution de conflits, de la rgulation sociale, de la stratification, des enjeux de pouvoir,
de la rsistance des groupes minoritaires ou marginaliss. Cette perspective a t dcrite la section 5
du chapitre 1.

345

6.1 Le contexte de survenue pour les deux types de possession

Si lon considre lun et lautre des types de possession que jai prsents et
qui sont prsents Brahmaur et dans toute la rgion du Gadheran
152
, les
mcanismes dinduction ne sont pas les mmes et ne mobilisent pas les mmes
motions. Par exemple, la possession bnfique met en jeu une motivit religieuse
qui embrasse lexaltation mystique, le ravissement ou lexcitation tandis que la
possession nfaste fait intervenir la peur, la colre (krodha), la rvolte et tout un
contexte de frustration et dinsatisfaction quon ne retrouve pas ncessairement dans
la forme bnfique de possession. Les contextes dinduction ou de survenue des
diffrents types de possession ne sont pas les mmes, ne mobilisent pas les mmes
nergies et, parce quils impliquent des situations sociales ou familiales diffrentes,
permettent lmergence de dispositifs rituels qui ne poursuivent pas ncessairement
les mmes fins. Par exemple, on retrouve dans la possession mdiumnique (Dev-
n, Deokhel ou Deopuch)
153
un contexte initial dinsatisfaction, de peur,
dincertitude et dinscurit matrielle que lon peut considrer comme anxiogne; il
concerne principalement les activits conomiques et les conditions mtorologiques
dont elles dpendent (climat) et qui rythment la vie quotidienne dune collectivit
entire. Tous les individus peuvent ressentir des motions relies la peur sans les

152
Rappel : la rgion du Gadheran na pas dexistence officielle, il sagit de lappellation qui sert
dsigner le territoire occup par les Gaddis dans le district de Chamba et qui, par extension,
comprend le versant sud de la chane du Dhauladhr qui donne sur le district de Kangra. Il est donc
vain de rechercher cette appellation sur une carte gographique ou dans un manuel quelconque.
153
Prcisons que cette terminologie synonymique peut tre clarifie en prsentant le Dev-n
(venue) comme un des objets du phnomne rituel, et le Deokhel (jeu) et le Deopucha (interrogatoire)
comme des modalits de droulement de cette venue de la desse ou de la divinit.

346
vivre avec la mme intensit ni les exprimer de la mme faon. Ces motions
peuvent tre vcues isolment par chaque individu jusqu ce que le rituel cre les
conditions de leur partage solidaire et de leur transformation. Cest ce que Lynch
(1990 : 27) entend par leffet catalyseur des rites et celui de toute activit
dramaturgique ou expressive lorsquil dcrit les motions ( vibhva ) comme des
situations sociales ou des pratiques plutt que comme de simples affects
individuels. Lynch se rapporte ce quil nomme une ethnopsychologie des
motions qui rend difficile lapprhension des motions sans le concours du contexte
social qui les gnre et qui leur donne leur sens. Corin (1998) va dans le mme sens
lorsquelle parle de lancrage des motions dans des rapports sociaux. Cest en effet
travers les rapports sociaux que les motions se gnrent, sorganisent et
sexpriment.

Lorganisation de sances de possession chez les Gaddis coincide souvent
avec des priodes charnires et transitoires o le droulement des activits
conomiques locales commande une mobilisation de ressources nouvelles. Cest le
cas notamment des activits agro-pastorales relies aux moissons, aux semis et aux
transhumances qui revtent un caractre vital pour lensemble de la collectivit
gaddie. Les Gaddis connaissent deux cycles de rcoltes annuels ainsi que deux
cycles de migrations. Des sances de possession sont organises dans ce contexte de
changements saisonniers tout comme elles le sont loccasion du mariage et de la
naissance. Ceci illustre le caractre propitiateur de la possession mdiumnique. En
ce qui concerne la transhumance, il faut aussi rappeler que, face aux dangers rels

347
qui laccompagnet (risque de gel, davalanche, de glissade, dhypothermie, etc.), le
Cel, mme sous lidentit dun dieu ou dune divinit, ne peut pas rpondre
alatoirement et sans discernement aux questions quon lui pose et aux inquitudes
de ses congnres. Il possde ainsi une capacit dempathie qui lui permet de
pressentir ce qui proccupe les autres membres de la collectivit et qui sollicite
chez lui une sensibilit particulire que lon peut supposer suprieure celle autres
(Berti 1999).

Lorganisation dun Dev-n sarrime aussi au calendrier hindou et aux
crmonies relatives aux anniversaires et aux jours de commmoration des dieux,
desses et divinits qui font partie du panthon gaddi. Le droulement de ces
crmonies liturgiques et votives condide avec larrive dune nouvelle saison. Ds
lors, la vigile nocture ddie une divinit ne culmine pas ncessairement en une
possession et peut se limiter la rcitation de mantras, de chants liturgiques et
dhymnes incantatoires; ce sont alors les prtres brahmanes qui occupent le premier
rle sur la scne rituelle. Sur le plan phnomnologique, le Cel ne choisit pas le
moment de la venue dun dieu, dune desse ou dune divinit (Dev- / Devat-n),
mme si les prparatifs rituels peuvent fairer penser le contraire. Si les dvts croient
ne pas pouvoir induire volontairement une possession, la structure rituelle leur
fournit un cadre pour apprhender le moment exact o la possession est possible et
attendue. Ceci correspond la typologie de Jones (1976 : 3) qui dfinit un temps
et un espace dsigns pour la possession dite oraculaire .

348
La venue est donc attendue. Cela signifie que lon reconnat certains
contextes rituels la capacit dinduire une possession et de matriser lnergie quun
tel phnomne mobilise. De plus, la venue tmoigne toujours de laccomplissement
du possd-mdium qui, par son mrite personnel et sa discipline spirituelle,
parvient susciter lintrt du divin. Ainsi, le phnomne est loccasion dentrer en
contact direct avec le divin et de poser ses questions (qui relvent pour la plupart de
lintrt public). La possession sinscrit en quelque sorte dans un contexte rituel plus
large et on parle plus volontier de Navratri, de Narwala ou de ivaratri qui prennent
les allures dune foire religieuse (mel) ou dune fte collective, ce quil faut
distinguer des sances de puccha qui se droulent plus discrtement et qui dnotent
une intentionnalit plus manifeste qui va dans le sens dune intervention sociale.
Plus lenvergure du rite dans lequel sinscrit une possession est importante, plus la
diversit des intentions et des ractions personnelles est grande et va de la simple
curiosit un investissement motionnel et religieux intense. Un tel investissement
se fixe sur des symboles qui sont accessibles aux fidles (svastika, yantra, iva-
linga, voyelle Om, triula, etc.). Ainsi, comme personnification vivante et
incorpore dune divinit, le possd constitue sans doute le symbole le plus
puissant dune possession. Si les conditions extrieures et profanes qui suscitent
un rituel de possession peuvent varier, le cadre rituel, lui, ne change pas.

Les rites de possession mdiumnique se ressemblent tous et sarticulent
autour dune esthtique qui varie peu dun contexte lautre; le sens du rituel nest
pas fig et doit tre compris en fonction de lintention des commanditaires du

349
rituel. Cette plasticit smantique nexclut pas que lintention des commanditaires
soit diffrente de lintention de chaque membre de laudience. Si, par exemple,
lintention des commanditaires est davantage oriente vers lexpression dun
folklore local, les auditeurs les plus pieux, quant eux, sy investissent autrement.
Comme le mentionne Lynch (1990 : 17-18), les formes esthtiques qui sont mises en
uvre dans le rituel ont la proprit dactiver ou damplifier certaines motions dj
prsentes chez les auditeurs mais cest chacun deux dexploiter sa propre
sensibilit esthtique. Dans un sens, le pouvoir inducteur de certains symboles
religieux dpend de lintensit votive de chacun et de la saturation dmotions que le
contexte rituel (chants, danse, musique) permet datteindre pour produire un effet de
confiance, de quitude et de rceptivit aux dieux (Leavitt 1997, 1984a : 30). Cest
ce que Leavitt entend lorsquil parle de la capacit du rite produire un affect
collectif, faisant ainsi surgir des rponses strotypes (Cf. Corin in Leavitt
1984a : 21). Rien ne semble opposer a priori une intention de nature festive
dautres formes dexpressivit religieuse qui passent par un usage rituel et
transcendantal des symboles culturels par certains membres de laudience, plus
orients vers ladoration, lapaisement ou la qute mystique. Il est donc intressant
de constater qu travers ce processus rituel, la pluralit de significations et dusages
(des lments symboliques mobiliss) procde aussi dune pluralit dintentions qui
convergent en un seul vnement
154
.

154
Rappel : la vigile nocturne laquelle jai particip mon arrive Brahmaur avait t
commandite par des fonctionnaires des travaux publics dans le but explicite de perptuer une vieille
tradition rgionale (hommage iva); chez certains fonctionnaires, la possession du mdium est une
source damusement, mais les musiciens, en crant une ambiance festive et transcendantale, crent
aussi dautres conditions o la pit, la dvotion et lintensit motionnelle sont le prlude la
survenue des dieux, cest--dire lextase mystique.

350

Si lon distingue deux types principaux de possession chez les Gaddis, il faut
distinguer aussi des conditions de survenue diffrentes. Les raisons qui motivent
lusage de lenvotement (jd) ou qui expliquent une possession par un
mauvais esprit (Bht-Khela) sont aussi varies que les expriences personnelles et
les situations de vie qui font la vie quotidienne dans le Gadheran. Cependant, si le
contexte rituel de la possession mdiumnique marque davantage mais pas toujours-
un rapport de solidarit et de coopration entre les membres dune collectivit, la
possession nfaste sinscrit surtout dans un rapport conflictuel qui marque des
relations interpersonnelles ou qui sinscrit dans lordre social ou familial. Dans le
contexte dune possession nfaste, lenvie, la jalousie, lhostilit, le ressentiment ou
le dsir de vengence sont des exemples dmotions qui surviennent et qui sont en
cause derrire le montage conceptuel inhrent cette forme de possession. Le fait
dinterprter un phnomne touchant un individu maladie ou comportement
anormal- comme tant luvre dun mauvais esprit ou dune divinit mcontente
illustre donc un tat de tension qui touche les relations entre deux ou plusieurs
personnes, comme celles caractre structurel qui dfinissent le systme des castes
ou les structures de parent, ou celles caractre moral qui concernent le systme de
valeur et leffraction aux conventions tablies.

Si lon confre la possession mdiumnique un caractre public ou collectif,
la possession nfaste et lenvotement revtent un caractre occulte, clandestin et
malintentionn qui se droule en dehors de tout cadre rituellement sanctionn

351
(Diserens 1995). Les rites de gurison et dexorcisme qui en dcoulent se produisent
dans un cadre dintimit familiale ou de proximit villageoise, labri des curieux et
des trouble-ftes (ces derniers peuvent dailleurs, pendant lexorcisme, provoquer un
Devi-n o la Desse exprime son outrage et son indignation leur gard, surtout
quand labus dalcool est en cause).

Le jd met en cause des relations interpersonnelles conflictuelles ou des
comportements culturellement inappropris. Il peut sagir dans un cas de bris de
contrat entre deux individus ou entre familles ou de toute situation dinteraction qui
saccompagnent dun sentiment davoir t ls dans ses intrts et qui suscite un
sentiment de vengence. Dans le cas du Bhta-Khela o la possession est totale ce
que Bourguignon (1976) nomme une possession avec transe-, le phnomne illustre
davantage lexpression dun malaise personnel par rapport une situation
dinteraction que jai dsigne plus haut comme tant structurelle . Elle indique
donc un dcalage avec certains principes dorganisation sociale. Pour tre structurel,
ce type de possession propose des solutions qui, quant elles, concernent le possd
dans sa seule individualit. Par exemple, les anthropologues ont soulign que ce type
de possession survient souvent chez des jeunes femmes nouvellement maries et
pour lesquelles le changement de maisonnes est vcu sur le mode dun drame
personnel (Sax 1991), surtout quand la rsidence virilocale sinscrit dans un contexte
dloignement gographique qui rend les visites dans la maisonne dorigine plus
rares. cette difficult sajoute parfois la relation difficile qui sinstitue entre une
nouvelle pouse et sa belle-mre, la premire se trouvant dans une position de

352
servitude qui peut tre parfois insoutenable, sinon difficile supporter. La
possession par un mauvais esprit peut devenir alors un excellent exutoire affectif et
motionnel (Harper 1963; Obeyesekere 1970b; Sax 1991). Ce phnomne est trs
bien document dans les travaux de sociologie et danthropologie qui portent sur les
structures de parent et lorganisation sociale en Inde et en Asie du Sud (Gellman
1998; Lecomte-Tilouine 1993; Bouez 1992; Krauskopff 1999, 1989; Berreman
1964). Daprs les tmoignages que jai recueillis sur le terrain, ce genre de
possession constitue rarement loccasion dune raffirmation identitaire et
vocationnelle, moins de sinscrire dans une temporalit plus longue o la maladie
et la souffrance sont plus propice gnrer, par lintrospection quelles suscitent,
une autre faon dentrevoir sa relation au monde extrieur et sa relation au divin,
comme la bien montr Obeyesekere (1981) travers ses exemples concernant
lasctisme cinghalais.

Tout comme le Bhta-Khela, le Jd comporte une dimension intime et
intrapsychique
155
, qui est le signe dune situation de crise et de dtresse personnelle
qui ressemble peu la situation du Cel mdium. Ce dernier semble cependant
lavoir dpasse puisque son statut apparat comme le point de culmination ultime
dune longue trajectoire de recherche dun sens et dune solution concrte un
malaise personnel. Si la dimension de souffrance personnelle inhrante la

155
On peut penser la dimension des conflits intrieurs qui se manifestent lintrieur de contextes
sociaux spcifiques, comme la subordination des femmes hindoues dans un contexte de virilocalit et
disolement gographique; on peut penser aussi des niveaux de dtresse plus profonds marqus par
des conflits psychodynamiques et tout ce qui entoure la dimension du transfert comme lont suggr
de Heusch (1971) et Zemplni (1984) partir de leurs tudes africanistes ou encore deffet
cathartique comme la suggr Carrin (1999b) dans ses travaux en Asie du Sud en tentant se
combiner psycho- et sociodynamique.

353
possession nfaste ressort davantage comme une raction lordre social (Majumdar
1996; Kapferer 1991; Desjarlais in Leavitt 2000; Holland 1997), elle illustre aussi
les difficults quun individu, homme ou femme, prouve par rapport la dfinition
de son tre dans le monde. Et on peut soumettre la discussion la possibilit dune
corrlation entre la prsence de contraintes socitales assez fortes et peu flexibles
(ex. rigidit des rles traditionnels imputs aux hommes et aux femmes de castes
diffrentes) et la prsence daspirations vivre autrement la modernit telle quelle
peut paratre travers lducation publique et les autres mdiums dinformation qui
proposent diffrents degrs une image nouvelle de lindividualit indienne et des
rapports sociaux.

6.1.1 Un processus collectif

On retrouve dans les deux types de possession (mdiumnique et nfaste) une
situation extrieure ou un contexte gnral qui gnre chez les individus des
motions intenses. Les diffrentes modalits de la relation aux dieux, desses,
divinits et aux autres entits spirituelles qui peuplent lunivers cosmologique gaddi
mdiatisent les motions ressenties individuellement et qui sont rendue publiques
travers les dispositifs rituels. Peu importe la nature des motions qui habitent les
individus avant les rituels de possession et dexorcisme, ces deux institutions
agissent comme des catalyseurs dans le sens que Lynch (1990) a donn cette
notion, soit celui de provoquer une raction et dactiver un processus. Le processus
collectif de la possession fait appel aux liens de solidarit qui unissent les membres

354
dune communaut et qui configurent les ractions motionnelles impliques dans la
prsence autrui, y compris dans la relation aux dieux.

Les anthropologues qui se sont penchs sur la possession en Asie du Sud font
gnralement intervenir une logique sociale qui dcline la possession sur un mode
essentiellement socio-politique ou sociodynamique. Cest le cas notamment de
Fanger (1990) et Krengel (1999) qui ont tudi le rite du jagar au Kumaon, de
Berreman (1964) qui a tudi le systme de parent et dorganisation sociale chez
les Jaunsaris en Uttarachal; cest le cas aussi de Berti (1999, 2001), Disserens (1995)
et Vidal (1989, 1988, 1987) qui ont travaill plus spcifiquement sur la mdiation
des dieux dans la gestion des affaires publiques au Kullu en Himachal; cest le cas
aussi de Sax (1991) qui, dans son tude sur le culte des divinits en Himachal, tablit
une relation entre ritualit et politique en indexant la dvotion et les formes
lithurgiques la position subordonne des femmes. Toffin (1987, 1996), Krauskopff
(1999, 1989), Lecomte-Tilouine (1993) donnent une interprtation galement
sociopolitique aux possessions quils ont observes au Npal. Dans le mme esprit,
Carrin (1999a,1999c) situe les deux tudes de cas quelle a ralises au Karnataka et
au Bengale occidental dans un champ sociopolitique bien quelle emprunte
galement certaines ides psychanalytiques lorsquelle tente de comprendre les
forces qui agittent ou affligent un individu -et les mcanismes (intrapsychiques)
sous-jacents. Carrin montre toute limportance de lexprience collective et
historique qui sexprime travers la possession et qui marque selon elle une raction
par rapport une situation historique particulire. Dans le cas du Bengale, Carrin fait

355
rfrence au changement rapide provoqu par lindustrialisation et ses effets drivs
comme la dlocalisation, la fragilisation des liens sociaux dont on connat, en Inde,
la forte imbrication dans un systme complexe de solidarits villageoises et qui
prennent souvent la forme de solidarits de castes ou de tribus (Carrin et Jaffrelot
2002). Carrin souligne le caractre dstabilisateur et dracinant dun tel processus,
un peu comme De Certeau (1990) la prsent dans ses travaux historiques sur les
possessions qui ont eu lieu dans certaines villes de France au dbut du 17
ime

sicle
156
.

Lide force de Carrin (1999a) consiste donc prsenter la possession
comme un phnomne qui ferait cho au sentiment gnralis de perte des
rfrences culturelles et territoriales qui dfinissaient jusque-l les identits locales
et les formes historiques de socialisation et du vivre ensemble. Sur ce point,
lanalyse de Carrin sarticule celle que propose Krauskopff (1999, 1989) qui sest
intresse la possession chez les Tharus de la valle de Dang au Npal occidental.
Krauskopff montre que la maladie provoque par un masn ( esprit nfaste
appel adha-masnya chez les Gaddis) est souvent lie un conflit dordre
interpersonnel, qui recouvre une dimension territoriale et historique particulirement
marque. La possession correspond selon elle un malaise de la mmoire ou
memory illness, cette mmoire qui, sur le plan rituel et symbolique, assure un certain
recadrage du pass en voquant des rcits de peuplement et des repres
gographiques bien ancrs dans lespace de sens des Tharus. Selon Krauskopff, le

156
Situes dans un contexte de guerre de religions (rformisme contre catholicisme), louvrage de De
Certeau dcrit aussi une sorte dexpressivit ou de suggestivit rotique qui donne la parole
possde une substance, un contenu explicite.

356
rituel permet de refonder symboliquement des identits collectives fragilises
(Krauskopff 1999 : 165) ou encore, comme chez Desjarlais (in Leavitt 1994 : 94), de
refigurer le sens dune souffrance subjective travers des chants liturgiques en
fournissant des images (de gurison) qui puisent dans des rcits cosmologiques.
Cest ce que jai tent aussi de montrer dans le chapitre prcdant la section
portant sur les mythes gaddis qui parlent de lorigine de la possession-
envotement
157
.

Lapproche de la possession qui recourt une analyse sociologique va
souvent dans le sens du modle structuralo-fonctionnaliste de Lewis (1971) ou de R.
L. Jones (1976) qui en a fournit une version mieux adapte la ralit sud-asiatique.
Rappelons que Lewis (1971), dans son ouvrage Ecstatic Cults, dfinit la possession
et le chamanisme comme des religions des opprims et que cette ide habite
encore aujourdhui la plupart des thories anthropologiques de la possession. Mme
les analyses psychodynamiques de la possession comme celle que propose entre
autres M. Carrin ne peuvent faire lconomie du contexte socio-conomique qui
encadre les expriences de la possession.

Avec lmergence de la pense dite post-moderne et le dveloppement du
paradigme interprtatif (Geertz 1986, 1973) et avec le regain dintrt de
lanthropologie pour ltude des motions (Leavitt 1984a, 1996; Lynch 1990; Kakar
1992 [1978]; Kapferer 1979a, 1979b, 1986; 1991 : Lambert 1997; Corin 1998; Lutz

157
Et dont les vocations, associations conceptuelles et symboles dpassent la seule dimension de la
sant, de la maladie et de la dtresse personnelle. La dissimulation (illusion) et la rvlation (vrit) y
taient abordes, tout comme le rgne et la protection du dharma.

357
1986; Jenkins 1994), on sintresse depuis une vingtaine dannes aux trajectoires
personnelles de vie relies la souffrance et au cheminement spirituel (Corin et al.
2004), la relation entre affect et somatisation (Kirmayer 1984) et au phnomne de
lembodiment (Csordas 1993, 1990a). Dans lensemble ces approches sintressent
la faon dont une personne souffrante sapproprie des symboles culturels dominants
en vue de donner un sens personnel sa vie. La voie mystique qui culmine dans la
possession chez les Gaddis peut sinscrire dans cette mouvance o lextase et lunion
divine ne sont plus rductible une simple folie passagre (Gaborieau 1975) ou
une forme de nvrose ou dhystrie mais sinscrivent dans une trajectoire
personnelle que certains auteurs comme Peters (1982) ont associe une forme
primitive de psychothrapie . Cependant, dans une diatribe contre ce quil nomme
les ruses de la thrapisation , Olivier de Sardan (1994) fustige ce type
dinterprtation quil juge biaise cause notamment du fait que, sur le plan mique,
ltat du possd mdium nest pas dfini comme pathologique pas plus que
lexorcisme se rduit une simple opration de gurison . Ceci vaut galement
chez les Gaddis o la dfinition de malade ou de fou renvoie plutt la
tradition ayurvdique et la thorie des humeurs (tridosa), et suscite lintervention
dun spcialiste diffrent de lexorciste.

Les crits anthropologiques contemporains qui portent sur la spiritualit en
Inde en relation avec lexprience de la dtresse psychologique se sont surtout
penchs sur le cas des renonants (Corin et al. 2004) et nabordent pas ma
connnaissance le cas des possds mdiums, qui ne sont pas des renonants et qui

358
dfinissent pourtant leur cheminement personnel spirituel dune manire similiaire,
soit dans les termes de la libration (moksa) ou en voquant des techniques
corporelles que lon peut associer au yoga ou lascse. La littrature
anthropologique qui porte sur la possession en Inde et ailleurs en Asie du Sud
souligne parfois, mais dans une moindre proportion, la dmarche mystique du
possd et sa trajectoire de vie, sans toujours lindexer une dimension politique.
Ainsi, Padoux (1999) traite de la possession au Cachemire dans les termes dune
ascension mystique ; Gaborieau (1975), dans un article clbre sur la folie et
la transe en Himalaya central, parle de la transe et de son interprtation par
les diffrents acteurs locaux qui lassocient des notions relatives la mditation
(dhyna et samdhi). Chez Gaborieau, si la transe peut dfinir un tat de folie
passagre , elle prend nanmoins tout son sens dans un cadre rituel qui la
rcupre et qui lui donne le sens dune manifestation du divin. Si Gaborieau
utilise un terme comme folie -qui demande de nos jours beaucoup de prudence
du fait que les langues indiennnes de souche indo-aryenne possdent un quivalent,
unmadda, qui ne se rapporte aucune forme de possession- il demeure lun des
premiers anthropologues rapporter lexprience de la possession en Himalaya telle
quelle est explique par les villageois.

La section suivante porte justement sur certaines dmarches individuelles qui
donnent lieu des formes dinterprtation spirituelles ou mystiques de la possession.
En effet, on a vu au chapitre prcdent que le rite de possession peut tre rappropri
par le spcialiste religieux et interprt en termes dexprience intrieure et

359
spirituelle, une exprience qui sinsre davantage dans la pense mtaphysique
propre de nombreuses discipines religieuses indiennes dont lascse fait partie.

6.1.2 Une dmarche individuelle : mystique et trajectoire de vie.

En mintressant lexprience personnelle de la possession chez les Gaddis
et aprs avoir interrog une vingtaine de spcialistes religieux (mdiums) et de
gurisseurs-exorcistes pour approfondir ce sujet, jai obtenu des tmoignages qui
situent lexprience de la possession deux niveaux : premirement au niveau dune
dmarche d ascension mystique (Padoux 1999) et dune trajectoire spirituelle;
deuximement au niveau de la thorie du karma et de lide de faute ( dosa)
personnelle, de limpuret (audha) et de la fragilit du dharma. La question du
dharma et celle des notions qui lui sont associes sont traites plus bas; je me
concentre donc ici sur la trajectoire de vie personnelle et la discipline spirituelle qui
contribuent mettre en forme le sens de la possession tel quil a t exprim par les
Cel. Quelques questions se posent demble : 1) vue limportance des travaux
ethnograhiques qui fournissent une lecture socio-dynamique du phnomne de la
possession, est-il possible que les anthropologues aient trop instrumentalis le
possd pour en faire une sorte de courroie de transmission des valeurs
culturelles en place ou de porte-voix des dfis auxquels une collectivit doit
affronter?; 2) Y a-t-il lieu de penser la possession en la resituant au carrefour des
processus collectifs et individuels? Peut-on ds lors penser lextase mystique et la
maladie-possession comme des modalits dun malaise collectif (au sens gnral

360
ou plus restreint)? Si oui, comment articuler une thorie de la possession qui
permette de penser la simultanit de deux processus qui semblent assez loigns
lun de lautre? En effet, les fins poursuivies par les possds, et qui nous sont
accessibles travers leur discours sur la discipline spirituelle, ne cadrent pas
parfaitement -au plan conceptuel- avec une lecture sociodynamique. en croire la
plupart des analyses sociodynamiques de la possession, ltat du possd, mdium
ou dmoniaque , sinscrirait dans une trame collective, ce qui nglige les
trajectoires personnelles et les facteurs motivationnels qui ncessitent dautre types
danalyse qui vont au-del de laxiome implicite selon lequel la folie , la
transe ou l extase dun seul reflteraient le malaise de tous. Revenons
donc sur les expriences gaddies de la possession et plus particulirement sur celles
qui ont t au cur de cette tude pour se convaincre de la ncessit de nutiliser ces
modles quavec prudence et, surtout, de lirrductibilit de lanalyse lune ou
lautre de ces dimensions : sociodynamique ou psychologique, collective ou
individuelle, cognitive ou affective.

Les diffrentes formes de possession que lon retrouve chez les Gaddis du
Dhauldhr sinscrivent dans des cadres rituels spcifiques; ces cadres
organisent et structurent lexpression des motions dont la possession est charge.
De la manifestion dadoration la plus forte la dtresse, en passant par le
ravissement, la colre, la crainte ou la jalousie, la possession met en relief des
mouvements dorigine extrieure soi mais bouscule la faon dtre au monde,
de ragir et denvisager le futur, souvent de manire floue et irrflchie car le mode

361
opratoire de lmotion consiste justement semparer du sujet et de sa facult
dentendement, au sens philosophique du terme. On a vu par exemple que la
discipline spirituelle du Cel correspond davantage une dmarche intuitive qui ne
fait pas appel aux mmes facults que la dmarche rflexive et thologique du
Brahmane. Cest probablement une des raisons pour lesquelles le mystique et la
victime gaddie dune possession malfique ne peuvent jamais avoir pleinement
connaissance de la porte de leurs attitudes et comportements lorsquils sont sous
lemprise dune force occulte ou divine qui leur fait perdre le sens dtre soi-
mme. Ils sont alors mus par quelque chose extrieur eux. Cest ce que suggre
aussi ltymologie latine du mot motion (e-, de lextrieur; motio, mouvement;) et
qui mapparat assez prs du concept sanskrit qui dsigne lmotion, vibhva, qui
comprend lide dun dterminant motionnel (Lynch 1990 : 27) et qui dcrit
donc lmotion en terme de contexte inducteur qui vient rejoindre ce mouvement
intrieur.

Ce qui induit une motion particulire chappe souvent la conscience et
renvoie notre histoire personnelle (qui fait partie dune histoire collective), notre
intimit propre, aux conflits qui nous habitent et qui nous meuvent et qui font penser
quon a tout intrt ne pas trop les rappeler la conscience au risque de souffrir
davantage, sauf sil sagit dune katharsis au sens aristotlicien; ce dernier point
nous ramne inluctablement la dimension thtrale, lyrique, potique du
phnomne de la possession (voir aussi Leavitt 1997) o le possd se trouve libr
de certaines angoisses en projetant sur la figure dun hro mythique, dune divinit

362
ou dun mauvais esprit un fait de conscience ou des sentiments inavouables. Carrin
crit ce sujet (en se rfrant surtout la possession par des esprits malfiques) :

La cure permet de mettre distance le maltre, qui sinscrit dans un
registre cosmologique et renvoie, travers de multiples formes daltrits,
qui tour tour assaillaient le patient, lhistoire mme du sujet. Le rituel
permet ainsi une dpersonnalisation par le truchement dune srie
didentifications aux figures divines qui dpossdent avant tout le dvot de
lui-mme pour le rendre capable daffronter sa propre vie
(Carrin 1999d : 190).

Ceci est surtout le fait des cas de possession nfaste mme si, dans
certains cas de possessions mdiumniques que jai pu observer directement, la venue
de la Desse sest faite de manire impromptue et sest accompagne dune
manifestation de mfiance et dhostilit mon gard (contexte de lentretien
ethnographique avec une femme mdium de Kangra). Il est difficile dappliquer ce
modle la possession mdiumnique car le Cel nest pas assailli par une force
occulte. Il est, certes, dpersonnalis , mais en contraste avec ce que suggrent
des interprtations qui se rfrent des modles psychopathologiques, cette
exprience est vcue sereinement par le possd, elle est mme souhaite et
considre comme un signe de mrite spirituel. Dans le modle culturel gaddi, cette
dpersonnalisation est en fait vcue comme une union divine, une fusion avec la
conscience universelle dont llment essentiel repose justement sur un retrait des
sens et des affects. Dans ce cas, ce nest pas tant la possession en elle-mme qui
permet daffronter sa propre vie que le parcours de signification et de
reformulation de ses engagements sociaux. Le moment cl de la possession est donc
incomprhensible en dehors de ce contexte.

363

En gnral, le Cel gaddi (possd-mdium) exprimente ses premiers
mouvements de possession au dbut de lge adulte, mme si mes donnes sont
trop fragmentaires ce sujet et ne permettent pas dtayer davantage cette
affirmation. Par contre, la situation o prennent place les premires possessions
permet didentifier dans la trajectoire de vie du possd une sorte de rupture
biographique (Bury 1982)
158
, rupture qui se prsente comme lexprience dune
situation troublante comme la maladie ou la mort dun proche et qui est vcue de
manire suffisamment intense pour commander un remaniement complet de sa vie et
du sens que lon donne cette dernire. Cest le cas notamment de ce Brahmane de
Diyol en Kangra qui, suite de longs mois derrance et de folies passagres
(Gaborieau 1975) sest rapproch de la foi hindoue (santana) au point de renouer
avec la pratique du sacerdoce qui incombe aux membres de sa caste. Cependant,
cette rorientation professionnelle prend un tangente diffrente du sacerdoce que
lon peut qualifier de conventionnel puisquelle comprend une forme de spiritualit
ancre dans un rapport au divin qui est beaucoup plus incarn (embodied) et qui
est mis au service du bien-tre dautrui. Dailleurs, la profession de Cel est
particulire en ce quelle ne constitue pas un emploi temps plein, et en ce quon ne
peut tirer bnfice de son statut ni manifester de lorgueil lgard dun pouvoir qui,
dun point de vue mique, relve de [la] akti. Prserver et perptuer la tradition
gaddie des Cel est nanmoins pour ces derniers une source de prestige personnel
qui alimente un sentiment dutilit et une volont dengagement social.

158
titre informatif, Bury (1982) a dvelopp le concept de rupture biographique (biographic
disruption) en tudiant, au moyen dune approche narrative inspire de la phnomnologie
interprtative, la trajectoire de vie de personnes atteintes de maladies chroniques.

364

On a vu que le Cel, mdium ou exorciste, est une personne pilier dans la
religion populaire des Gaddis. Jai dfinis le mdium comme un lu-mritant dont la
trajectoire de vie sinscrit dans une dmarche dabsorption mystique (Padoux 1999),
une dmarche que jai qualifie dintuitive, et diffrente en cela dune dmarche plus
intellectuelle. Ce rapport spcial au divin ne loblige pas matriser un savoir
exhaustif. Son pouvoir, il le tient de [la] akti en labsence de laquelle il ne lui est
pas possible de faire la divination et de rpondre aux questions des villageois.

Lexemplarit et la discipline du Cel sont telles quelles se substituent la
fonction sacerdotale du prtre Brahmane en termes de prestige social. Si le rle de
mdium a pu tre lapanage de la caste infrieure des Sipis par le pass cest ce que
prtendent entre autre V. Bhasin (1988) et K. P. Bahadur (1978)- on peut supposer
que le statut social du Cel et limportance que revt le culte du Dev-n chez les
Gaddis constituent une raison valable et suffisante pour que les prtres Brahmanes
adoptent cette voie daccs au divin, ce qui commande pour eux une forme de
spiritualit qui ne leur est gnralement pas associe. Newell (1987) dit mme que
les Brahmanes navaient pas dautres choix que de sadapter la religion locale afin
de sassurer le respect et lautorit quils possdent ailleurs en Inde. Ceci vient
contredire le processus de sanskritisation tel que dfini par Srinivas (et prsent plus
haut dans cette thse) : nous sommes ici en prsence du phnomne inverse de
parochialisation (Leavitt, 1992 : 8). Cette lecture mapparat juste en ce quelle
reflte une dimension sociodynamique du phnomne rituel; cependant il faut voir

365
que le rite de possession de type mdiumnique sollicite une forme particulire
dmotivit religieuse -extase, exaltation, ravissement- et qui ne peut laisser
personne insensible.

Cette dimension personnelle et profondment motionnelle de la survenue de
la possession bnfique, combine une dynamique sociale (structuration sociale de
la possession) et culturelle (manipulation des symboles religieux), questionne un
autre niveau danalyse la capacit du social induire et provoquer ce genre
dmotion chez des individus, voire mme en contrler lexpression individuelle.
Sil est lgitime de se demander si certains types dindividus ou de personnalit
peuvent tre plus propices de telles expriences mystiques, lethnographie nous
montre que ce sont aussi certains groupes sociaux, ou castes ( jt ), qui ont plus de
chance den faire lexprience. Il sagit en loccurrence des Brahmanes et des Sipis,
deux castes qui sont situes aux deux extrmits du ple hirarchique de
lorganisation sociale des Gaddis. Ceci apporte un argument de plus en faveur de la
thse de lexistence denjeux symboliques de pouvoir luvre dans la possession
(Jones 1976; Berreman 1964, 1979).

Si le Cel est reconnu en fonction de sa capacit matriser les forces
divines, son prestige augmente en fonction de la justesse et de la prcision de ses
propos, cest--dire de la parole divine au sens o en parlent D. Berti (2001) et J.
Leavitt (1984). Il existe donc une hirarchie des Cel qui se fonde sur leur
perspicacit et qui repose au plan phnomnologique sur la grandeur et la

366
clairvoyance des divinits impliques dans la possession. Il est donc difficile de
distinguer clairement la popularit dune divinit et la popularit de son disciple, et
de savoir laquelle des deux a prsance sur lautre. Les Gaddis forment un peuple
fidle aux dieux, desses et divinits. On peut mme dire quils craignent les dieux.
Mais mon sjour Brahmaur ma aussi permis de constater le pragmatisme de ce
peuple qui value linfluence et lenvergure des dieux selon les bnfices rels quils
en tirent et la porte de leur influence qui est parfois nocive. Durg est plus
puissante quun petit devat familial car la porte de ses prdictions est plus
importante. Il est donc logique quun Cel de Durg soit plus puissant quun simple
matre des bhta. La diffrence semble surtout quantitative comme me la fait
remarquer un Brahmane : Durg lui permettrait de deviner ce qui se passe aussi loin
quen Amrique alors quun petit devat qui peut tre un bhta- ne possde pas
cette porte et ne peut deviner que dans un rayon de quelques kilomtres! Ce qui
semble nettement suffisant pour sen prendre son voisinage.

Contrairement au Cel-mdium, le Cel-exorciste doit matriser un savoir-
faire thorique et pratique quil a acquis auprs dun gourou au terme de nombreuses
annes de formation. Il connat les diffrents mantras et leur usage spcifique selon
la nature du malaise ressenti par son patient et selon lidentit des esprits qui le
hantent et qui lhabitent; il connat les proprits magiques et mdicinales des
plantes.

367
On dsigne lensemble de ce savoir par la bhta-vidy, cest--dire
lensemble des connaissances relatives aux esprits, et qui caractrise aussi lun des
sept domaines de spcialisation de la mdecine traditionnelle ayurvdique (Dash
1994; Obeyesekere 1970a, 1977; Larson 1987). Lapprentissage auprs dun matre
est ici une tape ncessaire et oblige. Le praticien doit approfondir et varier les
sources de son savoir en frquentant les matres de diffrentes sectes ou religions Si
lexorciste ne participe pas activement au rite du Dev-n en tant que possd-
mdium, une fonction dont il se dissocie compltement, il peut solliciter
lintervention de [la] akti pour favoriser la manifestation, la divination diagnostique
et lexpulsion des entits nfastes chez les possds. Certains dentre eux prtendent
pouvoir absorber le mal de leur patient en ressentant eux-mme la souffrance
de ce dernier et le mauvais esprit qui est impliqu dans cette affaire (car souvent, une
affection correspond un esprit particulier). Cette capacit dabsorption suggre une
certaine empathie permettant de mieux cerner le problme qui est vcu par la
victime dun mauvais esprit ou dun mauvais sort.

Lexorciste peut aussi se sentir appel, devenir mdium et occuper ainsi les
deux fonctions dites mdiumnique et exorcistique. Il continuera cependant les
distinguer rigoureusement dans sa pratique
159
. Linverse semble plutt rare car si la
fonction mdiumnique est ouverte tous les Gaddis, la fonction de gurison-
exorcisme est lapanage des individus de la caste des Halis qui se situe un degr
infrieur celle des Sipis; toutes deux ont en commun la caractristique de faire

159
Je prends pour exemple le cas du Cel M. N. qui maccorda une entrevue en tant que mdium, et
une autre en tant quexorciste.

368
partie des Scheduled Castes de Brahmaur. Lascendance familiale semble importante
dans la transmission des connaissances relatives aux esprits (Bhta-vidya) tout
comme cela prvaut pour la transmission de lenseignement religieux en gnral qui
se fait de pre en fils.

Les interventions des Cel-mdiums, tout comme celles qui sont pratiques
par les exorcistes, prennent place dans une diversit de contextes qui ont comme
dnominateur commun lexistence dun contexte dfavorable, cest--dire un
ensemble de circonstances marques par une situation de crise, personnelle ou
sociale. Cest dans ce cadre que sinscrit lexprience personnelle de la possession.
Le rcit personnel de sa propre possession implique un passage du niveau intuitif de
lexprience personnelle proprement dite au niveau de lentendement : de la
perception sensorielle (douleur, chaleur, dtachement affectif et motions diverses)
la conceptualisation du sens de lexprience (mystique, transcendance, discipline
spirituelle) qui donne la souffrance personnelle une dimension esthtique. Cest ce
quont suggr Desjarlais (1992) et Kapferer (1991), le premier en dcrivant une
exprience chamanique chez les Sherpas du Npal, et le second en suggrant
lexistence dune dimension rotique (sduction et fantasme) dans lexprience de
lexorcisme cinghalais (Sri Lanka) (voir aussi Racine 1999 ce sujet). Chez
Desjarlais, la dimension esthtique signifie quune exprience personnelle de la
souffrance est enchsse dans des rgles tacites qui ordonnent les manires dtre et
de faire, qui leur donnent un style , une configuration spcifiques (Maskarinec

369
1994 : 494, commentant Desjarlais, op. cit.) et qui fournit les matriaux pour
linterprtation de son exprience personnelle.

Une telle configuration en terme de sens permet au possd gaddi darticuler
le rcit de sa trajectoire personnelle de la maladie, de la gurison ou de la souffrance
au sens gnral, des thmes qui ne sont pas mdicaux priori et qui recoupent
des dimensions multiples : relations familiales, relations avec les autres membres de
la communaut villageoise, rapports de genre, devoir religieux, raction par rapport
au changement social et par rapport la modernit, etc. Les croyances (concepts,
ides) sur lesquelles reposent les rituels de possession fournissent donc le cadre de
lexprience personnelle et de sa mise en mots lors dun entretien rflexif
(Denzin 2001)
160
. Cest le dvt et possd gaddi qui, en contexte dentrevue,
rappelle la loi du dharma et son application concrte dans la vie quotidienne de
chacun. Cest lui qui rapporte lide de la discipline spirituelle quil est suppose
mettre en application lors dune possession de type Dev-n (et les termes
apparents de Deopuccha et Deokhela que jai dj dfinis au chapitre prddent).
Du ct de la possession nfaste ( jd, bhta-khela), cest le gurisseur-exorciste
qui se fait le premier interprte en tentant de dceler ou didentifier des points de
rfrence biographiques, relationnels, motionnels auprs de lenvot ou de la
victime dun esprit malfique et en interrogeant les membres de lentourage de ce
dernier. Lintervention de lexorciste nest pas juste le reflet dun savoir ancestral

160
Car sans men rendre compte prime abord, mes informateurs ont toujours pris soin dorganiser le
cadre de lentrevue et den faire une performance ; puisque mes entretiens se sont drouls en
groupe, incluant des membres de leur famille, du voisinage, les Cel taient bien conscients de la
valeur didactique de leur rcit. Certains entretiens avaient mme un aspect protocolaire et formel.

370
dont il se rclame aussi, avec fiert- et dun modle de pratiques rptitives et figes
comme on pourrait tre tent de le penser dun point de vue profane. Lexorcisme
procde dune certaine strotypie, mais la matire dont il est question lors de
chaque rituel nest jamais la mme; si chacune des situations se ressemblent, lissue
dun exorcisme est nanmoins un enjeu vital pour une famille concerne et purge
celle-ci momentanment de tensions qui devenaient de plus en plus difficiles vivre;
le possd lui-mme y trouve une occasion de refigurer le sens de sa souffrance
intrieure dans des figures culturelles connues de tous, comme cest le cas dans les
rcits cosmologiques que jai prsents la section 2 du chapitre 5. En un mot, la
ressemblance des situations qui se succdent et qui sont voques lors de chaque
rituel ractualise des motions individuelles et collectives qui ne lassent jamais.

En guise de rappel, cette refiguration du sens peut donner lieu
lmergence dune spiritualit nouvelle et qui permet au possd de repenser son
rapport autrui, son rapport au divin, sa manire de vivre au quotidien et, enfin, de
repenser ses choix de vie ou certaines de ses pratiques alimentaires (abandon de
lalcool et de la viande, par exemple) et dvotionnelles (ressentir [la] akti
lintrieur de soi et faire de cette exprience intime le tremplin vers la mdiation
entre les dieux et les villageois). Vu le caractre partiel de mes donnes de terrain, il
mest cependant impossible de dterminer avec certitude le sens de la direction de ce
mouvement. En effet, on peut se demander si cest la configuration spcifique de la
possession chez les Gaddis qui favorise de manire plus ou moins rflchie le
passage dune dvotion strictement personnelle la pratique dun rite public ou,

371
linverse, si cest le dvt qui travaille de manire plus ou mois intentionnelle
laccession au statut de Cel qui, rappelons-le, est pris et respect de tous au-del
de toute appartenance de caste.

Le Dev-n est une exprience personnelle qui prend forme dans le monde
et par le monde. Ce sont en effet dautres spcialistes, prtres brahmanes, Cel
initis, gourous et assistants, et bien entendu toute la foule des fidles qui donnent
ce rite de possession un caractre solennel et qui lui confrent son caractre
dramatique. Lefficacit du rituel est fonction de cette intensit vcue, perue et
reue par lauditoire, un peu la manire dune prestation thtrale comme la
suggr M. Leiris (1958). Mais la possession nest pas rductible au thtre et le
possd ne joue pas de rle, il EST ce quil reprsente ou du moins il est
suffisamment dpersonnalis pour ne plus avoir rpondre de ses gestes et de ses
paroles
161
. Cest pourquoi lexprience collective de la possession mdiumnique
ajoute paralllement lexprience mystique personnelle, une charge motive qui est
partage et comprise par lensemble de la collectivit locale.

6.1.3 Communication et langage symbolique

161
Lanalogie avec le thtre est pertinente si lon rfre la philosophie dAristote qui, dans
Rhtorique, livre I, ch.XI, section XXIII traite de leffet cathartique provoqu par lidentification du
spectateur au hros de la tragdie dans lequel il reconnat des passions humaines (au sens
contemporain dmotion). Le personnage doit tre une imitation (mimsis) vraisemblable de ces
passions. Dans le livre VIII de la Politique, Aristote voque le transport de lme chez la personne qui
est sous lempire dune motion quelconque en prcisant toutefois que certaines personnes plus que
dautres peuvent avoir tendance de telles motions.

372
Dans son premier chapitre de Medusas Hair, Obeyesekere (1981) dveloppe
la notion centrale de symboles personnels relis linterface entre les sphres
publiques et prives, au nom de leur articulation. Il reprend son compte les
concepts de symboles publics et privs dvelopps par lanthropologue britannique
Edmund Leach
162
. Chez Leach, lessence du comportement symbolique repose
sur la communication entre un acteur et une audience : ils partagent un langage
symbolique commun, cest--dire un cadre culturel qui configure les possibilits
dexpression et dinterprtation des expriences de tout un chacun. Lauteur concoit
les activits rituelles publiques comme des activits rationnelles dpourvues de
contenu psychologique. Au contraire, Obeyesekere lui oppose lide que les
symboles publics qui sont mis en uvre dans une pratique rituelle sont des vhicules
qui communiquent un message investi dune charge affective (1981 : 18), ce que
refusait daccepter Leach qui, tout en reconnaissant la pertinence de la psychologie
individuelle, lui refusait toute signification culturelle. Pour Leach, il ny a pas
dinterface entre le public et le priv; les motions ne relvent que du priv. Pour
Leach, le symbolisme priv permet lmergence des motions et laltration des tats
de conscience qui peuvent tre des rmanences de processus inconscients. Chez
Obeyesekere, il ny a pas de hiatus entre le public et le priv puisquun message
motionnel peut tre communiqu socialement (1981 : 18). Sans remonter
explicitement au concept aristotlicien de (catharsis), Obeyesekere admet
nanmoins la dimension cathartique du rituel public et des symboles qui sont le
vhicule de cette expressivit. On peut songer que, dans ce contexte rituel,

162
(1910-1989).

373
lefficacit de la communication rside prcisment dans sa capacit transporter
lme sous lempire dune motion quelconque, ce quArtistote renvoyait leffet
purgatif de lexprience esthtique (chants, liturgies, musique, encens, paroles
suggestives, images). Obeyesekere parle alors de conscience hypnomantique (1981 :
169-82) pour dsigner les tats de transe qui sont induits par certaines activits
rituelles. Obeyesekere fait donc de lmotion la cl de vote de larticulation entre
lindividuel et le collectif, la pice matresse pour une comprhension
anthropologique de ce quil appelle lexprience hypnomantique. Il crit:

If we assume that emotional messages may be socially
communicated, we may also legitimately infer that public
symbol used as a vehicule for communicating that message may
become invested with an affective load.
(Obeyesekere 1981 : 18)

Enfin, Obeyesekere intgre son modle de la communication symbolique
une dimension inconsciente, mais pas ncessairement comme un rservoir nvrose
et psychopathologies comme cest gnralement le cas (Suriyani et Jensen 1995;
Castillo 1994; Ward 1980). Linconscient est pour lui le lieu o des motions se
greffent des symboles existants et mis en corps (embodiment) pour faire en sorte
quune exprience destructrice ou dstabilisatrice puisse devenir structurante,
pour soi-mme le possd, et pour les autres qui ne le sont pas.

La possession peut tre vue comme un mode dexpression qui comporte une
importante charge motive; elle permet de communiquer symboliquement des tats
dme ou des sentiments qui ne sont pas toujours faciles exprimer, entre autre

374
parce que le contexte culturel peut se montrer hostile ou rpressif lgard de
certaines dimensions de lexprience humaine ou cause de la structuration mme
du social. Comme je lai prsent plus haut, il existe diffrents contextes inducteurs
de la possession selon les types mdiumnique ou nfaste o il faut distinguer, dans
ce dernier cas, lenvotement ( jd) et la possession par les mauvais esprits ( bhta-
khela).

La possession se prsente souvent comme un signal dalarme qui indique la
prsence dun problme ou dune souffrance intrieure ou qui exprime le sentiment
quune menace pse sur la collectivit. Cette menace peut provenir des conditions
matrielles dexistence ou des interactions sociales. Le tout est modul par les
schmes culturels ou les formes esthtiques qui transforment une exprience dont on
voudrait se passer en une exprience gratifiante, purgative, transformative et enfin,
transcendantale. Le cas des pratiques de possession mdiumnique illustre bien ce
propos puisque chaque rituel est organis en rponse une situation que lon
voudrait influencer : arrive de la mousson, fertilit, nouvelle entente entre
villageois, etc. Tout commence par une situation anxiogne qui est la source de
beaucoup dapprhension, dinquitude et dincertitude dans la collectivit. Mme si
les villageois discutent de leurs problmes dune manire que lon peut qualifier de
pragmatique et rationnelle, la solution dapaisement et de rsolution (que lon
retrouve dans la possession) repose plutt sur lmotionnel qui nest pas un langage
rationnel mais qui comporte nanmoins ses propres rgles.

375
Lexpression des motions nest pas chaotique et dsordonne; elle est
configure par la culture qui dtermine de quelle manire, quel moment, et par
quelle personne les choses doivent se dire et se dvoiler (au sens de faire la lumire
sur ce qui restait cach). Si la dmarche dascension mystique du Cel peut tre
qualifie dinductive (Padoux 1999), rien nest laiss au hasard.

Comme je lai dj mentionn, le mystique gaddi, la diffrence du sdhu,
ne sengage pas dans la voie du renoncement (samnys). Le rle social qui lui est
confr le situe au cur des activits rituelles gaddies et en fait un des acteurs
principaux qui intervient pour apporter des rponses aux proccupations immdiates,
matrielles ou mtaphysiques de la socit gaddie. Donc, mergeant dune
exprience collective anxiogne, le rituel parvient induire dans la foule des
sentiments dapaisement travers des formes esthtiques qui ont la particularit de
rencontrer les sensibilits de chacun; elles ramnent chacun ses fondements
personnels pour leur redonner du sens et faire en sorte quune identit personnelle
fragilise ou vulnrable puisse se renouveller intrieurement ou recomposer ses liens
affectifs avec lextrieur, ce qui gnre un sentiment dapaisement dans la foule.
Cest particulirement marqu dans lexprience de la possession et de lexorcisme
o il est vraiment question de recomposer un lien social chez des individus qui sont
en rupture avec les rgles sociales environnantes. Dans la possession mdiumnique,
il faut rappeler que le dvt et le possd mystique partagent le mme dsarroi et
peut-tre mme un degr suprieur, comme la suggr Berti (1999). Berti
caractrise en effet le possd-mdium comme une personne qui sait profiter dun

376
moment de crise pour favoriser une rsolution de conflits (qui concerne donc
plusieurs personnes), de par son excellente matrise de la parole, la parole des
dieux (Berti 2001), qui a force de conviction. Cependant, le mdium na pas
limpression de contrler quoi que ce soit, ni ses gestes, ni ses paroles, ni sa volont,
car son inspiration se traduit par une perte de conscience. Leavitt (1997 : 12) renvoie
ici au philosophe ancien Dmocrite qui tablit une association entre lintuition
divinatoire, la posie, laffliction mentale et un temprament motif
163
. Cela peut
suggrer que, en plus de possder des qualits oratoires (Berti 1999) et
performatives (Assayag 1999 : 435), le Cel gaddi est un individu dot dune
certaine sensibilit qui le rend plus empathique et plus apte saisir latmosphre des
lieux et dcoder les vritables enjeux qui se posent sa socit. Au lieu que
lmotivit soit constitue en pathos
164
, elle devient tout simplement le mouvement
par lequel on r-ordonne le sens des choses du quotidien et ce, mme en ayant
recours aux catgories de la mtaphysique indienne et de la cosmologie. Pour tre
efficaces, la communication symbolique et la force de conviction doivent se
fonder sur des lments rassembleurs qui offrent la possibilit dun investissement
motionnel intense avec les membres de laudience.

163
Voir aussi Lambek (2000) qui, dans un autre ordre dide, discute aussi de la fonction potique en
nous situant dans lopposition platonicienne entre la philosophie vue comme une contemplation
rationnelle des objets du monde, et la posie (poiesis), dfinie par le travail de la mtaphore et la
rification de lespace social. Lambek se rapproprie Aristote pour proposer un modle qui tient
compte de la pratique et des jugements moraux.
164
Au sens tymologique de quelque chose que lon subit ou que lon souffre. Terme driv de
passion, qui signifie lorigine le fait de supporter, de souffrir dune maladie ou dune affection
morale. Aujourdhui, le terme motion remplace le terme passion, un glissement qui est illustr dans
louvrage de Le Breton (1998) Les passions ordinaires, qui constitue un essai sur lanthropologie des
motions.

377
Lmotion est donc un produit culturel, un produit dinteractions, comme
lont suggr Le Breton (1985) ou Lynch (1990) et, de manire plus radicale, Lutz
(1988, 1986). La thse principal de Lutz suggre que la socio-culture a la
proprit de gnrer chez lindividu certaines motions et que, par consquent, des
motions comme lmotivit religieuse ou lextase mystique ne peuvent tre
comprise que dans le contexte culturel qui en permet lexpression. Les motions sont
ancres dans une phnomnologie du moment prsent qui renvoie un amalgame
complexe dinteractions sociales tantt marques par le conflit, la msentente et le
ressentiment, tantt par la joie, lexaltation mystique, langoisse, lespoir ou la
crainte. Cest donc en lien avec lmotivit que lusage et la manipulation des
symboles publics doivent tre analyses.

Certains auteurs contemporains comme B. Juillerat (2001), qui se rclament
comme Obeyesekere dune anthropologie psychanalytique, ont tent de voir dans le
rite, le mythe ou le symbole (et tout ce quils comportent comme signifiants
verbaux, non verbaux et comportementaux), des significations inconscientes. Lide
nest pas neuve et il suffit de lire Ernest Jones (1969) pour sen convaincre. Jones,
en tant que disciple de Freud, pensait le symbole et le mode de penser symbolique
comme une forme de rversion vers des phases dvolution mentale plus
anciennes ou lmentaires de la vie car nest symbolis que ce qui est refoul et
seul ce qui est refoul a besoin dtre symbolis . Juillerat affirme que cette
signification inconsciente est une cl de la comprhension des symboles culturels
(2001 : 56) mais, en mme temps, il affirme que cest peut-tre oublier un peu trop

378
vite que les rites en question et les symboles quils mettent en uvre prennent place
dans un espace culturel et collectif.

Quoi quil en soit, lorsque lon donne aux symboles culturels le sens de
produit dune imagerie inconsciente, on risque toujours dinstrumentaliser la culture
et den faire un produit driv de processus inconscient, comme Freud (1971 [1927])
la fait dans LAvenir dune illusion o il discerne des mcanismes inconscients
luvre dans des phnomnes qui relvent de la culture comme la religion. Une
institution sociale comme la religion viserait prcisment protger la socit contre
les instincts individuels et les impulsions hostiles des hommes (op. cit. : 9). Cette
approche a le dfaut de tenter de faire correspondre des catgories culturelles une
grille danalyse qui carte trop rapidement la comprhension que les acteurs ont des
formes culturelles (i.e. comment les choses se vivent et se pensent par des individus
en situation concrte dinteraction). Lapport conceptuel de la psychanalyse une
thorie anthropologique de la possession est de nous mettre en garde contre la
tentation dun biais naturaliste voulant que la culture se rduise lexpression de
processus fondamentaux, biologiques ou inconscients
165
.

En cela, la psychanalyse anthropologique dObeyesekere est beaucoup plus
ancre dans la phnomnologie que ne ltait la pense du pre fondateur de la
psychanalyse. Ses quatres tudes de cas de possession rapportes dans Medusas

165
Malinowski (1968 [1944]) inscrivait aussi dans un ordre biologique primaire le fondement de la
culture et de ses institutions sociales. Tout en reprochant Freud son ethnocentrisme, les faits sociaux
navaient dintrt pour lui quen ce quils permettaient de comprendre la relation entre le biologique
et le culturel.

379
Hair offrent un portrait vivant de trajectoires de vie de personnes renonantes,
marques par des conflits internes, en qute de sens et toujours situes dans un
contexte social qui sert de point dancrage lanalyse. Lauteur joue de prudence
dans sa tentative de rapprochement entre la psychanalyse et lanthropologie en
demeurant le plus souvent au ras des donnes de terrain. Dans Work of Culture
(1990), qui constitue un ouvrage phare pour ceux et celles qui cherchent une
interface anthropologico-psychanalytique (voir aussi Mohia-Navet 1995),
Obeyesekere dveloppe lide dune formation et dune transformation des symboles
par le sujet , une formation quil ne confine pas aux seules motivations
inconscientes au sens freudien et qui sopre travers des processus culturels. Cest
comme sil ny avait pas dautonomie de la psych par rapport au domaine socio-
culturel, et vice-versa.

Obeyesekere avance que des symboles culturels partags peuvent avoir une
signification personnelle singulire pour les individus. Cest que nous ne vivons pas
tous la mme exprience, mme si on est situ dans un mme temps et dans un
mme lieu et que lon partage les mmes schmes cognitifs de rfrences. Les
symboles que nous manipulons ensemble ne nous travaillent pas de la mme faon
intrieurement. Lmotion et lintensit avec laquelle elle se manifeste influencent la
perception du monde extrieur et peuvent conduire le croyant entrer dans un tat
modifi de conscience. Sous le regard dObeyesekere, lmotion nest pas autre
chose quun affect gnr au contact de lAutre, cest--dire qui ne prend place que
dans la relation avec cet Autre. Ceci signifie que la personne est dabord situe dans

380
un lien social qui configure le sens de ses motions exprimes et mises en forme
travers le rituel, transformant ainsi un symbole priv en symbole public.

La notion de dharma comme symbole public peut tre approprie titre
de symbole personnel et intervenir dans la mise en forme de lexprience
personnelle quun adepte de la possession construit travers ses pratiques
quotidiennes (pas ncessairement de possession) ou travers la narration de sa
propre exprience. En confrant un symbole un sens particulier, la personne y
met une charge motive qui dcoule de ses multiples expriences de vie et rend ce
symbole efficace pour elle-mme et comprhensible pour autrui
166
.

La prochaine section porte prcisment sur la notion de dharma qui est
apparue comme une catgorie nodale dans larticulation du sens de lexprience de
la possession gaddie et ce, dans ses formes tant bnfique que nfaste.

Pour conclure cette section, rappelons que les deux formes de possession
observes chez les Gaddis jettent les bases dune communication symbolique par
laquelle un message est exprim. Ce que nous avons vu de la possession pourrait
laisser croire quil existe une certaine rigit et une strotypie dans le droulement
du rituel. Cest oublier que la possession fait appel un schma culturel qui permet
la communication mais quelle est aussi charge dune intensit motive et
esthtique dont investissent les acteurs et qui est garante de lefficacit du rituel, de

166
Il convient de prciser que la notion de dharma constitue un cadre de rfrence global et
fondamental dans lhindouisme qui va bien au-del du simple symbole. Le dharma sapparente
davantage lide de modle cosmologique.

381
sorte quon assiste un renouvellement du sens des conduites. On a vu que cest
ce niveau quintervient la distinction entre les symboles publics et les symboles
privs. On retrouve parmis ces symboles publics la notion centrale de dharma qui
intervient dans les deux types de possession.

6.2 La question du dharma.

6.2.1 Centralit du dharma dans la pense hindoue

Le concept de dharma est lun des principaux noyaux de sens autour desquels
sarticule et sordonne lexprience subjective de la possession. La notion de dharma
constitue aussi un rfrent symbolique majeur de la pense hindoue en gnral, y
compris dans les diffrentes coles de pense bouddhistes et dans le janisme.

Le dharma dfinit en effet les rapports entre les castes, entre les gnrations
et entre les sexes et cest cette notion qui dfinit aussi le statut et le rle qui leur sont
accords socialement. Principe dordre social, le dharma, est aussi le pilier
mtaphysique sur lequel repose lunivers dans son entier. Cest ce qui ressort du
mythe dorigine de la possession-envotement qui voque le fait que iva perd la
matrise de soi et provoque la chute de lunivers dans le dsordre (ghachol; skt.
Avyavasth). Cest pourquoi le mythe est toujours chant lors des rites dexorcisme,
rappelant aux fidles la logique du dharma et son application quotidienne. Le
principe du dharma concerne lobservation rigoureuse des devoirs sociaux et

382
religieux qui incombent chaque individu selon son appartenance de caste. Chaque
individu est donc tenu de respecter les devoirs qui lui incombent de par sa caste et sa
constitution interne (guna) et dadopter un mode de vie qui lui permettra de gagner
du mrite auprs de ses coreligionnaires ou par limitation des rgles de puret que
les castes suprieures simposent. Autrement dit, si le degr de puret rituelle dune
personne est naturellement plus lev dans les castes suprieures, il sarticule aussi
lagir individuel qui dtermine le statut dun individu. Cest comme sil existait un
double registre statutaire, lun qui repose sur lappartenance de caste et lautre qui
reconnat le mrite individuel.

Ce double registre a la flexibilit que lon retrouve dans les rapports
hirarchiques comme lont dj soulev J. Parry (1979) et J. G. Campbell (1975)
dans leurs tudes sur les pratiques rituelles et lorganisation sociale dans le district
de Kangra.

Le principe hirarchique qui est inhrent au dharma se dfinit aussi en termes
de puret (udha) et de proximit avec lidal de fusion avec la Conscience absolue.
Cest ce que sous-entendent Madan (1999) [1991] et Kakar (1992 [1978]) lorsquils
parles dtapes de vie (arama ) qui renvoient aux tapes de la vie du croyant :
brhmacarya , (apprentissage de la vie et du dharma), grhastha (participation active
la vie sociale et familiale), vnaprastha (qute de la libration ou moksa) et
sannysa (renoncement et atteinte de la sagesse). Le dharma guide ces quatre voies
qui sont par ailleurs reprsentes par les quatre branches du svastika, le symbole le

383
plus couramment utilis dans lhindouisme. Le dharma se comprend aussi par son
tymologie sanskrite premire dhr qui signifie soutenir , maintenir ,
nourrir et/ou animer (angl. to uphold, to sustain, to nourish) (selon Kakar :
1992 [1978] : 40).

Par ailleurs, dans une tude psychanalytique sur lenfance indienne et les
rapports mre-fils, Sudhir Kakar (1992 [1978] : 37) insiste aussi sur lide du devoir
moral et sur la finalit de lexistence humaine, sa tlologie. Il crit:

Today, dharma is variously translated as law, moral duty,
right action, or conformity with the truth of things. But in each
of its various patterns, dharma as the image of the human life
cycle (asramadharma) or dharma as the principle underlying
social relations, there runs a common thread : Dharma is the
means through which man approaches the desired goal of human
lifedharma is that from which results happiness and final
beatitude.

Il ajoute :
Dharma is both the principle and the vision of an organic
society in which all the participating members are interdependant,
their roles complementary. The duties, privileges and restrictions
of each roles are prescribed by an immutable law, the sanatan or
eternal dharma, and apply equally to the king as to the meanest
of subjects.

Le dharma se pose donc comme un principe de cohsion sociale dont on peut
dduire la rgle et la logique du systme jajmani qui est un systme dchanges
rciproques entre des membres de castes diffrentes (Wiser, 1958[1936]; Gould,
1986; Newell, 1960; Negi, 1990). La notion possde donc une vise mtaphysique

384
qui implique aussi une vise pratique qui concerne tous les aspects de la vie sociale
et conomique ainsi que de la psychologie individuelle.

Selon la secte, lcole de pense ou la tradition philosophique particulire
laquelle se rattache une caste ( jt ) ou un clan ( gotra ), un individu peut privilgier
une faon ou une autre daccomplir le dharma. Par exemple, la voie brahmanique
privilgie le renoncement, la voie yogique privilgie lhygine quotidienne et la
discipline corporelle et spirituelle, la voie tantrique privilgie le mysticisme, mais
chacune de ces voies intgre inexorablement les caractristiques des deux autres : la
notion dhygine est aussi importante au sein de la voie brahmanique quau sein de
la voie dite tantrique. Il en va de mme pour les disciplines corporelle et spirituelle.
Ces catgories ne sont pas permables. On sait que le yoga peut tre tantrique et
porter sur la doctrine de la kundalini (veil de lnergie vitale et son ascension
travers des centres dnergie ou chakra), quil peut favoriser la libration dans le
monde en dveloppant une thique du travail et du devoir ( karma-yoga) ou
privilgier la mditation (rja-yoga), la dvotion dune forme personnifie de la
puissance divine (bhakti), etc. (Feuerstein 1990). La chose la plus importante
retenir cest que lhindouisme comme religion ne constitue pas un corps uniforme de
doctrines ou de pratiques et que chaque individu y trouve sa voie lintrieur
dun cadre social qui peut le reconnatre ou lappuyer dans sa dmarche, ds lors que
cette dmarche sinscrit dans le rgne du dharma.

385
Les multiples thmatiques qui recouvrent lide de dharma se retrouvent
aussi dans le Mnava-Dharma-astra qui est connu galement sous le nom de
Manu-Smrti, les fameuses lois de Manou
167
. Cet ouvrage fondamental de la pense
hindoue constitue encore de nos jours une importante source dinspiration pour
penser lorganisation sociale et les rapports sociaux.

Madan (1999 [1991]) et Kakar (1992 [1978]) donnent au dharma un
caractre polysmique et pluridimensionnel qui recoupe des univers aussi varis que
les systmes de parent et dorganisation sociale, lordre cosmique, les relations
entre les castes, les tabous et les interdits.

Ainsi, Madan (1999 [1991]: 17) voque la polysmie de la notion de dharma et les
multiples registres quelle contient. Il crit :
A concept of multiple connotations, dharma includes
cosmological, ethical, social, and legal principles that provides
the basis for the notion of an ordered universe

Cest llment de dfinition le plus rpandu et aussi le plus gnral. Madan
poursuit :

167
Mnava-dharma-astra : ensemble de 19 livres, rdigs en vers entre 200 av. J.-C. et 100 ap. J.-C.
Le Rg-Veda fait mention de la rvlation du code Manu par Brahma, qui la ensuite transmis
Bhrg et dautres sages tel Narada et dont il est fait mention dans les mythes que jai rapports au
chapitre 5. Chaque livre du Code porte sur une thmatique particulire qui va de la cosmologie la
jurisprudence; il prescrit un ensemble de rgles relatives lorganisation sociale, les castes, le
mariage, la succession, les tapes de la vie, lorganisation des rites, les rgles alimentaires et
dhygine, etc. Il ressemble bien des gards un code civil et criminel (Doniger et Smith 1991;
Buhler 1967 [1886]). Certains aspets qui rgissent lhygine et lalimentation se retrouvent aussi dans
le Caraka-Samhita et le Suruta-Samhita qui constituent les plus anciens traits connus de mdecine
ayurvdique (P. V. Sharma 2001). Sil est difficile de dterminer avec exactitude lge et lorigine de
ces crits, la tradition leur attribue cependant une inspiration divine au mme titre que les Vdas.

386
In the social context, it stands for the imperative of
righteousness in the definition of the good life. More
specifically, dharma refers to the rules of social intercourse laid
down traditionally for every category of actors (or moral agent)
in terms of social status (varna), the stage of life (ashrama), and
the qualities of inborn nature (guna)

Le dharma est polysmique et multidimensionnel, en plus de prsider la
lgitimation des rles sociaux de castes, cest aussi une notion abstraite qui organise
lensemble des reprsentations du monde des diffrents systmes philosophiques de
lInde, au nombre de six dont le yoga. T. N. Madan (1999 [1991]) et Sudhir Kakar
(1992 [1978]) fournissent une bonne dfinition et de bons exemples qui illustrent la
notion de dharma lorsquils parlent du dsordre rgnant, du systme des castes, de
lagir moral ou de la puret, et du sens du devoir. Le dharma dsigne aussi
lorganisation de lunivers qui comprend la thorie des ges cosmiques (yuga) et des
cycles de naissance et de mort (samsra) et la libration de ce cycle ( moksa). Dans
les langues du nord de lInde, le prfixe a-, que lon ajoute un mot, signifie le
contraire de ce que signifie ce mot sans le prfixe; adharma signifie une situation
chaotique, contraire aux rgles que sest donne une collectivit travers le temps.

6.2.2 Le dharma dans les deux types de possession.

Jai mentionn maintes reprises que la possession gaddie se compose de deux
formes gnrales, la bnfique et la nfaste, qui illustrent la forme que prend la
relation au divin ou aux autres entits suprahumaines et leur mode dinscription dans
des pratiques et des croyances plus globales (mtaphysiques, philosophiques,

387
ethnomdicales, etc.) dont le sens, sans cesse renouvell, sindexe des situations
prcises dinteractions sociales et interpersonnelles. La forme bnfique est
caractrise par le phnomne de mdiumnit (spirit mediumship) (en rfrence
Firth, cit. in Crapanzano 1977). La mdiumnit signifie que la possession est
utilise comme un moyen de communication avec le divin. Elle est rendue possible
par la mdiation dun spcialiste qui, dans le contexte culturel gaddi, fait
loffrande de sa propre personne (arir-k-bali-den)
168
la divinit dont on sollicite
une intervention directe reconnaissable travers des manifestations vocales et
corporelles qui attestent de sa venue .

Cest un tat normal au sens o il nest pas peru comme pathologique par la
communaut, mais il demeure nanmoins un phnomne hors du commun et les
Gaddis linterprtent gnralement comme un signe de la grande puret de cur et
desprit (udha) du Cel. Cette forme de possession constitue une partie intgrante
des pratiques religieuses des Gaddis.

La forme nfaste de la possession comprend une varit de phnomnes :
possession-maladie (dosa), envotement (jd) et possession par les esprits (bhta-
khela). Sil existe un dispositif rituel pour traiter cette forme de possession, elle doit
nanmoins sinsrer dans un processus interprtatif qui ne saurait aller de soi. Il faut
dterminer la nature et la cause de laffection, lidentit des entits suprahumaines
qui sont impliques et dfinir le choix des moyens thrapeutiques appropris, ce qui

168
Et dont lexpression se rapproche beaucoup de lide de sacrifice (Leavitt : communication
personnelle).

388
inclut lexorcisme ou lusage de lherboristerie ayurvdique. Cest qu une identit
de symptmes ou de signes extrieurs peuvent correspondre des causes diffrentes
o sentremlent des explications de type naturel et mtaphysique que lon resitue
dans lordre des rapports sociaux ou des relations interpersonnelles, ce qui confre
ce type de possession un caractre moral, cest--dire relatif au mode de vie et au
respect des rgles du vivre-ensemble dfinies socialement. Cest l que la notion de
dharma intervient. La possession gaddie renvoie une certaine conception de lordre
social et des devoirs tant religieux que sociaux.

Cette conception de l ordre se retrouve dans le principe du systme des
castes qui comprend : 1) une hirarchie fonde sur lide de puret rituelle comme
Dumont (1986) la dj expliqu; 2) la division du travail qui rsulte dune telle
hirarchie; 3) des rgles dchange de biens et services (Wiser 1958[1936]; Gould
1986; Newell 1960; Negi 1990) et des rgles dchanges matrimoniaux qui
marquent lendogamie de caste (jati) et lexogamie de lignage (gotra).

Outre les distinctions fonctionnelles et descriptives, linstitution
mdiumnique et celle de la gurison-exorcisme sarriment toutes deux au rgne du
dharma et illustrent une certaine inversion des vertus, de la morale, et des lois qui lui
sont affrentes. Ainsi, le possd-mdium est un lu-mritant qui, grce sa
conduite exemplaire, a acquis des vertus spirituelles hors du commun et est parvenu
matriser la force et atteindre un tat de grande flicit ou de batitude que les
Cel assimilent ltat de samdhi. loppos, le possd ou lenvot tmoigne

389
dun loignement par rapport aux rgles du vivre-ensemble qui prvalent localement
et que lon inclut dans le rgne du dharma. Si la victime dune possession malfique
ou dun envotement nest pas tenue personnellement responsable de ses actes, de
ses tats dmes et des symptmes identifis un bhta ou au jd, elle nest pas
pure victime pour autant et la notion de faute nest jamais bien loin (dosa, qui
signifie aussi un dsquilibre humoral)
169
. La possession, bnfique ou nfaste, ne
survient jamais par hasard; si elle intervient dans un temps et dans un lieu
dtermins comme la dabord suggr R. L. Jones (1976), elle se prsente chez les
Gaddis comme la consquence tantt heureuse tantt malheureuse dactions passes,
rcentes ou qui sont lies aux vies antrieures. Une personne peut donc tre
prdispose la possession (rs, astrologie) tout comme il lui est possible de crer
des conditions qui lui soient plus ou moins favorables en suivant ou en sloignant
du dharma.

Lexorcisme, par exemple, met en relief les pratiques que lon considre
dmritoires, celles qui gnrent un karma ngatif (skt. ppa)
170
et reprsentent un
facteur de risque dtre possd par une puissance nfaste. Les pratiques
adharmiques, facteur de dsquilibre, favorisent la venue dun mauvais esprit et

169
Mme si lhindouisme ne conoit pas cette catgorie morale de la mme faon que peut le faire le
fondamentalisme chrtien, catholique ou protestant, qui porte sur le pch et le sentiment de
culpabilit. En ce sens il faut peut-tre confrer la notion de faute (dosa) une connotation plus
explicative quaccusatrice. Cest du moins limpression qui se dgage de mes observations.
170
On pourrait tre tent dutiliser ladjectif akarmique de la mme manire que ladjectif
adharmique. Toutefois, si adharma renvoie lide de dsordre ou dabsence dquilibre, akarma
peut laisser supposer labsence de karma, ce qui nest pas le cas ici. Ainsi, akarma pourrait renvoyer
ltat dune personne qui, par sa discipline spirituelle, a atteint la libration (moksa) du rgne du
samsra, c.--d. du cycle continu des naissances, des morts et des rincarnations. Le terme ppa
rfre au contraire, et prcisment, lide dune faute ou dune action immorale qui enfreint le
dharma.

390
rendent vulnrables les personnes dont les actions sloignent des conventions
sociales tablies. Cependant, il est parfois difficile de distinguer ici la cause et
leffet; un acte qui gnre un karma ngatif (ppa) peut tre la cause dune
possession, tout comme il peut tre prsent comme la consquence dune
possession, par exemple quand une femme se soustrait envers et contre tous ses
obligations mnagres, sloignant du rle quon attend delle.

Le diagnostic de possession sinscrit dans un contexte o des malaises
personnels et interpersonnels se conjugent ensemble pour former une brche dans
lquilibre du systme . Il faut aussi quil soit justifi que le dispositif rituel soit
mis en forme collectivement. mon avis, il ny a que la prsence dun malaise
collectif latent qui puisse justifier une interprtation en terme de possession
dmoniaque puisque les mmes symptmes pourraient tre interprts en terme de
dsquilibre des humeurs (thorie de la trdosa) et donc en terme de madan
171
.

171
Unmdanidn (:--ii+-i+i-i), cit. in Caraka-Samhita, VII, 7 (voir la traduction de P. V. Sharma
(2001).
171
Laplantine introduit lide dun axe dexplication qui dfinit la maladie comme une entit
ontologique ou comme un trouble fonctionnel. La dimension fonctionnelle (quilibre / dsquilibre)
se rapproche du modle ayurvdique bien que le Caraka-Samhita propose aussi diffrents modles
dinterprtation qui vont de la thorie humorale une thorie morale et mtaphysique (voir annexe
4).

391
6.3 La question de la qute mystique dans les cas de possession
bnfique

6.3.1 Un aspect plus individuel

Sinspirant dun article de E. Fales qui porte sur la possibilit dune
explication scientifique de lexprience mystique, Gellman (1998) dfinit
lexprience mystique comme : an experience which involves a perception
purportedly of a supernatural being, where perception includes both the sensory
and the non-sensory. Let us say that a theistic experience is an experience
purportedly of God. (Gellman 1998 : 236). Ce nest pas lide du surnaturel qui
est importante ici (et je ne lutilise nulle part dans cette thse); cest plutt lide de
perception et la possibilit quelle ne soit pas sensorielle. Indirectement, Gellman
distingue une perception dordre intuitif, une connaissance par les sens, et une
perception non-sensorielle, qui relverait de lentendement ou de la raison pure, pour
reprendre ici des catgories kantiennes bien connues sur les facults de lesprit. Le
rcit dune exprience mystique peut tre compris en ce que le narrateur articule
son exprience une srie de concepts philosophiques et religieux qui donnent du
sens aux vnements quil a vcus intrieurement. Cependant, il ne sagit que dun
aspect de cette exprience qui comporte aussi des dimensions sensorielles,
motionnelles et narratives. Et les dimensions sensorielles et motionnelles peuvent
tre plus difficiles apprhender puisquelles mettent en scne des situations
inconfortables, des tabous, des malaises personnels et collectifs, et font merger des

392
sentiments dont lorigine sociale profonde est difficile identifier sur les plans
analytique et rflexif.

La prsence ou la relation au divin est ici ressentie et vcue intensment
lintrieur de soi, de manire plus intuitive quintellectuelle. Cest une des raisons
pour lesquelles il est toujours problmatique de tenter de transposer une exprience
intuitive dans les termes dune exprience narrative, la seconde relevant dune
conscience rflexive. Quand il raconte son exprience, le Cel porte un regard
extrieur sur ce quil a vcu dans tout son corps. Cette prsence incorpore
(embodied) de la divinit en lui suppose une transformation substancielle de sa
manire dtre au monde et de penser sa relation immdiate autrui. Lexprience
mystique du possd mdium stablit dans le cadre de prsupposs philosophiques,
cosmogoniques et mythologiques, mais sopre au moyen dune dynamique
motionnelle qui est au cur de toute laffaire
172
. En cela, toute modification
dtat de conscience qui survient lors de la possession, est vue par le Cel comme un
rapprochement avec la Conscience universelle (purusa) personnife par le dieu
iva
173
, et seffectue au prix dun dtachement du monde sensible, lequel est illusion
(my).

En concevant la fusion avec lUn (dharmik-sambandha), le Cel se soustrait
galement aux rges du dharma, puisque le devoir sapplique au domaine du

172
Il sagit dun clin dil B. J. Good (1977) qui, traitant de rseaux smantiques de la maladie,
utilise lexpression The Heart of Whats the Matter.
173
Dans lhindouisme, mme les dieux constituent des manations ou des formes (rpa) de cette
supra-conscience absolue (voir les Upanishads).

393
samsra et quon sen chappe en ralisant la libration ( moksa). Toute mystique
indienne comporte cette dimension du dtachement et de transcendance par rapport
monde.

6.4 Que dgager de la possession gaddie.

Lexprience de la possession gaddie a permis dextraire quelques lignes gnrales
de pense qui situent la possession au carrefour de plusieurs niveaux de
comprhension. Premirement, lexprience de la possession nous situe la jonction
de processus individuels et collectifs.

Deuximement, les deux types de possession, bnfique et nfaste, ont pour
fonction de canaliser certaines motions dune part, et dautre part de les transcender
travers des formes esthtiques caractristiques de la socit gaddie.

Troisimement, ces motions sont contextuelles et conscutives dune
situation sociale ou interpersonnelle donne. Ces motions animent chez certains (le
possd mdium ou le possd dmoniaque ou envout) un fort mouvement intrieur
(tym. e-motion) qui peut les conduire une manifestation de ce que nous appellons
possession. Les possessions prennent place dans une varit de contextes qui ont
comme dnominateur commun lexistence dune situation de crise, personnelle ou
sociale.

394
Le rcit de la maladie et de la gurison par le Cel voque des raisons qui
ne sont pas mdicales de prime abord : on y retrouve des relations familiales, des
relations avec les autres membres de la communaut villageoise, des rapports de
genre, des questions de moralit publique, de devoir religieux, etc. La conviction
idologique sur laquelle reposent les rituels de possession permet que lexprience
personnelle de la possession sarticule au cadre symbolique existant, que le Cel
ractualise par son action rituelle. Cest lui qui concrtise la loi du dharma et son
application concrte dans la vie quotidienne de chacun. Cest lui qui rifie lide de
dharma par sa performance mme, cest aussi lui qui dcle les faiblesses et les
lacunes de chacun en interrogeant les membres de lentourage du possd (par un
mauvais esprit ou par envotement) et cest aussi le premier interprte culturel dune
situation de dsordre, de conflit ou de dsquilibre - quil est appel rparer .
Quand lexorciste recherche l agent o la cause de laffiction (fatalit, signe
nfaste, contagion mystique impuret-, violation dinterdit, agression extrieure par
lentremise dentits spirituelless, envotement, etc.), il met toujours en jeu les liens
qui unissent un groupe de personnes entre elles, familles, gotra ou castes, et qui ont
tout intrt maintenir ces liens intacts, quitte re-orienter laffectivit qui
merge de certaines situations concrtes et qui peuvent porter en elles une certaine
charge dagressivit potentielle ou latente. Cest ainsi que des symptmes corporels
bnins deviennent des signes dautres choses qui, partir de dsordres bio-
organiques, mtaboliques ou humoraux (selon la tradition ayurvdique), se voient
intgrs dans une lecture sociale, relationnelle et mtaphysique. La possession ouvre
donc une brche dans le cours normal des vnements quotidiens, que les religions

395
institutionnelles ou formelles nexplorent pas tout fait. Cette brche renvoie une
situation existentielle intense porteuse de forces que le fidle ne se sent pas le
pouvoir de matriser tout en tant entran par les sentiments collectifs qui ont t
amens prendre un revtement matriel (Trigano 2001 : 28) personnifi.

Quatrimement, jai soulign que lexprience de la possession sous sa forme
bnfique peut tre lue culturellement dans les termes dune exprience mystique et
spirituelle qui se greffe des symboles et des concepts majeurs de lhindouisme.
Pour tre inscrite dans le registre de la puret et du dharma, cette exprience
religieuse, profite au salut personnel du possd-mdium qui y trouve un moyen de
rehausser son statut social lorsquil appartient une caste subordonne et
marginalise socialement comme lont soulign Carrin (1999b) et Jones (1976)
avant elle
174
, mais cest aussi un moyen de reconstruire un Self meurtri ou affaibli
par des expriences de dtresse personnelle. Ces quatre niveaux de comprhension
peuvent tre schmatiss dans la figure suivante.

174
Cependant, le Brahmane mdium sapproprie aussi des techniques de mdiation sociale qui se
situent en dehors de son domaine rituel traditionnel. Linfluence est bi-directionnelle.

396
Individu Socit
Cosmologie, idologie, religion,
systme de valeur, normes
(symboles publics)
Structure sociale Affects et motions
Symboles privs
Dynamique interactionnelle
/ communication
Travail de la culture
Exprience de la
possession
Culture

Figure 33. Schma tridimentionnel de la possession gaddie.

En dernier lieu, mes donnes ne me permettent pas de dire que la possession
permet un renversement symbolique des hirarchies sociales mme si cela a dj t
propos ailleurs. Les possds de castes infrieures sont dailleurs souvent les
premiers soutenir le modle hirarchique des castes
175
. Il est facile en effet de

175
Il faut prciser quil nexiste pas de hors-castes chez les Gaddis et que les castes appeles Halis,
Sipis ou Reharas ne sont pas des Dalits. Minoritaires sur le plan dmographique, les basses castes ne
peuvent servir de bassin de main duvre pour les castes dominantes et plus nombreuses sur le plan
dmographique. Les membres des castes infrieures sont donc plus souvent artisans, marchands,
agriculteurs, musiciens et aussi bergers. La possession gaddie que jai pu observer ne prend pas place
dans un vritable contexte doppression et dexploitation comme ce fut le cas dans les tudes de
Carrin, Uchiyamada ou Jones.

397
surinterprter le sens de la possession, en lorientant dans loptique dune
thrapisation comme le disait Olivier de Sardan (1994) ou dans loptique de la
rgulation sociale comme le soutiennent les thses structuralo-fonctionnalistes
dinspiration lewisienne (Lewis 1971; Jones 1976). On a vu que cette exprience
mystique, une fois quelle a reu une lgitimit ou une reconnaissance sociale, peut
devenir bnfique pour la collectivit en ce quelle dnoue des crises ou des
malaises collectifs. Mme lorsquelle profite au salut personnel du possd-mdium,
la possession comprend aussi une dimension interactionnelle qui la place au niveau
de la communication symbolique.

Les sentiments collectifs qui constituent le ferment des crises sociales et
personnelles sont une condition de partage oblige pour que le rituel soit efficace et
pour quil ait une incidence sur la construction et linterprtation de la ralit. ce
stade, il me semble quil importe moins de savoir sil y a folklorisation, diminution
quantitative ou transformation qualitative du phnomne rituel que de considrer la
capacit du rituel faire merger et canaliser les motions qui sont sollicites lors
dvnement ou de situations bien prcises. En cela, ltude de la possession que jai
propose repose sur une anthropologie psychologique o lexprience sinscrit dans
un champ smantique et dans un ensemble interactionnel complexes qui sont
structurs mais retravaills par une fort de symboles
176
qui permettent aux
hommes et aux femmes de se retrouver et de communiquer entre eux.

176
Lexpression est tire du pome Correspondances de Charles Baudelaire paru en 1861 dans Fleurs
du mal et qui figure intgralement, dans sa version originale franaise, dans louvrage de Victor W.
Turner 1968, Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca, Cornel University Press.

398
Retour sur la mthodologie employe dans cette
thse

Cette section revient sur les considrations mthodologiques et pistmologiques qui
ont guid cette tude. Dans un premier temps, je vais rappeler les objectifs, les
questions de recherche et les techniques denqutes utilises. Je discuterai aussi des
faiblesses mthodologiques et des limites interprtatives de cette tude. Je
proposerai dans un deuxime temps des pistes de recherche que je considre
intressantes dun point de vue anthropologique, en particulier celles qui
permettraient de complter le travail ethnographique et la rflexion thorique dj
amorce dans cette thse et qui appellent la collaboration dautres disciplines.

Rappel des objectifs, des questions de recherche et des techniques
denqute.

Jai commenc cette tude en posant de manire quasi axiomatique le rle
dterminant du conflit social dans la structuration de la possession. Il ntait pas
question de distinguer les formes bnfiques ou nfastes de la possession mme sil
mtait possible denvisager leur existence partir des monographies et des
ouvrages plus thoriques disponibles. Je voulais comprendre le lien dynamique qui
lie la structure sociale, faonne par le systme de castes, et lorganisation
particulire des rites de possession. Je voulais dterminer si la possession sinscrit
dans une forme ou lautre de rsolution des conflits ou dexpression des travers de la

399
socit. Je supposais, la manire de I. M. Lewis (1971) et de R. L. Jones (1976),
que la possession est dabord laffaire des castes infrieures insatisfaites de leur
situation et qui, tout en consentant au principe de hirarchisation sociale fond sur le
castsme, ne le refusent pas moins un niveau latent. La possession tait alors
interprte comme une solution ngocie, symbolique, assurant un lien de continuit
entre les valeurs modernes dgalit et les valeurs traditionnelles de hirarchisation.
En empchant une escalade de la violence et en grant les risques de conflits
ouverts, explicites, la possession mapparaissait comme un principe de rgulation
qui joue diffrents niveaux : conscient, inconscient, idiosyncrasique, collectif, etc.
Jen suis venu la conclusion quune lecture en termes de fonction sociale laisse de
ct une autre dimension qui se joue au niveau personnel et qui rpond une finalit
diffrente, intgrant une perspective spirituelle et mystique.

Au dpart, jai t guid par la question gnrale de savoir ce que recouvre le
champ smantique de lexprience personnelle de la possession telle quelle se vit et
se conoit dans lenvironnement social des Gaddis du Dhauldhr De manire plus
spcifique, jai voulu savoir quel(s) registre(s) appartiennent les noyaux de sens
que jaurais identifis et partir desquels se structure lexprience de la possession
chez les Gaddis. Enfin, je me suis demand si lexprience de la possession gaddie
permet de croire lexistence dun niveau de sens qui agit linsu du locuteur et
qui organise une dimension cache de lexprience de ce dernier. Mon objectif
principal a donc t de faire ressortir les lments smantiques qui construisent,
organisent et structurent lexprience personnelle de la possession chez les Gaddis et

400
de voir si cette exprience peut tre resitue dans des contextes plus gnraux et de
quelle faon elle sy insre.

Jai utilis quatre techniques denqute : lobservation-participante, la
technique des entretiens semi-structurs, le rcit de vie et enfin la recherche
bibliographique. Sur ce dernier plan, jai dabord port mon attention sur la
littrature ethnologique et historique, puis sur la littrature religieuse et
philosophique relative la socit indienne, ce qui ma amen consulter certains
ouvrages classiques, des livres saints ou thologiques, des traits mdicaux. Ceci
avait pour but de me permettre de mieux comprendre linscription historique et
philosophique des phnomnes religieux sur lesquels portaient mes questions. Ainsi,
la lecture douvrages classiques tels lAtharvaveda, le Caraka-Samhita, le Yoga-
Stra de Patajali et de nombreux commentaires philosophiques sur le tantrisme, le
shaktisme ou le shivasme mont aid mieux situer linstitution de la possession
dans son contexte idologique et philosophique.

Lobservation-participante ma permis dassister quelques performances
publiques et prives de rites de possession et dexorcisme. Cela ma permis de
mieux ressentir lambiance des rituels, lengouement des fidles, lintensit
dvotionnelle et motive des possds, la raction du public en gnral, des lments
auxquels il ne maurait pas t possible davoir accs par la technique des entrevues.

401
Les entretiens raliss auprs de spcialistes, mystiques, mdiums,
gurisseurs, exorcistes, devins, prtres, ayurvedccary, ont vis mettre en
vidence le discours sur la possession ( dfaut davoir mis laccent sur le discours
de la possession ou de la parole possde au sens de Daniela Berti et de John
Leavitt). Ils ont fait ressortir certains points dancrage smantiques et idologiques
de la possession et du systme religieux plus vaste dans lequel elle sintgre. Quant
la manire de choisir les spcialites pour les entrevues, les circonstances ne mont
pas permis de nouer des relations de proximit avec les spcialistes religieux. Jai
ainsi opt pour une slection plus circonstancielle des spcialistes religieux que jai
identifis partir des rponses la question suivante : connaissez-vous un Cel
dans le village qui accepterait de rpondre mes questions? . Comme plusieurs de
ces spcialistes taient partis en montagne avec le btail, je nai pu rencontrer de
Cel qui pratiquent encore le pastoralisme transhumant, mme si certains
informateurs ont affirm lavoir pratiqu durant leur jeunesse (n=7 sur 23). Mes
entrevues avec les Cel de castes diffrentes ont rvl, sans surprise, une dvotion
des divinits diffrentes et la pratique combine de la possession mdiumnique et du
sacerdoce par les Cel brahmanes. La comparaison entre des Cel de gnrations
diffrentes aurait pu en revanche donner accs des informations intressantes sur la
trajectoire de vie des Cel, un ge o les identits ou les choix de vie ne sont pas
encore consolids. De mme, la trop faible proportion de femmes Cel qui a accept
de participer mon tude ne permet pas de faire ressortir des diffrences notables
bases sur le sexe de linformateur
177
.

177
Un mmoire de matrise portant sur les femmes spcilistes de la possession dans la valle de
Chamba a t ralis rcemment (voir Benabou 2004).

402
Faiblesses mthodologiques et limites interprtatives de cette tude.

Jai identifi cinq faiblesses principales cette tude. Il faut en tenir compte pour
valuer ses rsultats. Il sagit i) dun manque dintimit avec linformateur; ii) dun
biais lexicographique; iii) dun biais de traduction; iv) dun biais dinterprtation, et
v) de leffet dune autocensure. Voyons-les plus en dtails.

i. Manque dintimit avec les informateurs. Jai fait le choix, qui est
questionnable, dinterroger plusieurs spcialistes religieux ou
ethnomdicaux au lieu de me centrer sur quelques informateurs cls
avec qui jaurais pu entretenir et dvelopper des liens plus troits;
ceci maurait permis dapprofondir certaines questions et dobtenir
des dtails plus prcis sur les activits rituelles et mme dy participer
moi-mme. Par consquent, la porte interprtative de cette tude se
trouve limite et gnre plus de questions quelle napporte de
rponses
178
.

ii. Biais lexicographique. Ce problme comporte deux aspects : 1) les
comptences linguistiques et 2) la sensibilit culturelle. En ce qui
concerne la question linguistique, il faut prciser que les personnes
interroges ne possdent pas dgales comptences linguistiques.

178
Japporterai tout de mme la nuance suivante : dfaut dune profondeur descriptive que maurait
permis cette proximit, jai gagn plus de largeur rgionale en montrant que dun village lautre, et
de spcialistes en spcialistes, les noyaux de sens et les lments du discours sont sensiblement les
mmes.

403
Certains Cel utilisent un langage plus sophistiqu que dautres et,
lorsquil est question de traduire le sens de leur propos, cela augmente
les biais dinterprtation. De mme, un niveau de langage plus faible
peut altrer le sens du discours et linterprtation que lon peut en
faire. Ainsi, il y a un risque dinterprter texto sensu ce qui
sinterprte par indexation au contexte et daccorder une trop grande
importance la textualit. De plus, certains spcialistes plus gs
taient difficiles comprendre, mme pour mon interprte gaddi qui a
d laisser plusieurs points de suspension dans le texte. Ceci pose le
problme de mes propres comptences linguistiques, de celles de mon
interprte et de celles de mes traducteurs. Comme je suis pass par un
interprte pour raliser les entretiens je ne pouvais pas demander des
prcisions telles que : quentendez-vous par? , que signifie
cette . Aussi ai-je d me fier au bon jugement de mon assistant qui
a, dans certains cas, pris des liberts qui se sont avres fructueuses
sans tre toujours syntones avec mes objectifs principaux de
recherche.

Le deuxime aspect du problme concerne ma sensibilit
culturelle. En effet, jai beau tre form en anthropologie, il est
difficile de se soustraire compltement ses propres schmas de
pense et de poser des questions qui soient toujours culturellement
pertinentes. Ceci a pu transparatre dans les questions que jai poses,

404
le choix des mots, etc. mme si jai pris toutes les prcautions
possibles avec mon interprte pour construire un schma dentrevue
comprhensible et adapt au contexte culturel et religieux qui
faonne lexprience de la possession. Aprs coup, il me semble que
la terminologie relative lmotivit et lexprience (ex. bhva,
vibhva, anubhva mentionne au chapitre 6) aurait pu tre utilise
dans la grille dentrevue.

iii. Biais de traduction. Il sagit certainement de la principale lacune de
cette tude. En effet, dfaut de possder une matrise suffisante de la
langue vernaculaire des Gaddis je nai pu procder moi-mme la
traduction de ce matriel qui contient de nombreuses terminologies
spcialises qui ne sont pas accessibles tous les locuteurs Gaddis.
Heureusement, les termes techniques ou connotation philosophique
ou religieuse sont souvent identiques ceux du sanskrit et, par
ricochet, ceux de lensemble des langues et dialectes de lInde du
Nord appartenant la famille indo-aryenne. Mes connaissances en
hindi mont permis maintes reprises de retracer le sens premier de
certaines traductions ambigus. Toutefois, cela nvite pas les erreurs
de jugement et dinterprtation qui ont pu se produire malgr les plus
grandes prcautions.

405
iv. Biais dinterprtation. Les informations recueillies lors des entretiens
et mises en forme par le travail de classification et de catgorisation
du matriel donnent naissance ce que nous appelons des donnes.
Elles reposent cependant sur ce que Geertz appelle lvanescence du
discours (1986), ce qui signifie que les informateurs voquent leur
exprience travers un discours improvis, labor en rponse des
questions qui peuvent surprendre linterlocuteur par lintrospection
quelles demandent. Il faut prendre en compte le sens des pauses, des
hsitations, des marques dironie ou de plaisanterie, des attitudes
corporelles ou gestuelles, ou des expressions faciales; il faut aussi
considrer comment les perceptions de linformateur se modifient en
cours de rflexion
179
(car lentretien demande de la personne
interroge un travail de rflexion et de reconstitution et donc,
dinterprtation). Il mest arriv frquemment de redmarrer le
magntophone aprs la fin officielle de lentretien, mon assistant
considrant alors que le Cel apportait de nouveaux lments
dinformation. De plus, il est difficile dtablir le degr dancrage
dune reprsentation et cela peut induire des apprciations exagres
ou minimises. Enfin, il nest pas vident de saisir lintention relle
de linformateur quand il rpond aux questions de lobservateur
tranger : est-ce quil modifie son langage de manire rendre
ltranger plus rceptif ou de manire interpeller davantages la
sensibilit? Ce sont des aspects quil faut considrer.

179
Au sens o lentrevue est aussi un contexte volutif.

406

v. Autocensure. Il sagit dun type de biais qui a t soulev par E.
Corin, R. Thara et R. Padmavati (2003) et qui implique que le
discours ne rvle quune partie de ce dont il est question. Une telle
autocensure peut reflter le fait que linformateur, consciemment, ne
souhaite pas rvler certaines choses pour des raisons de tabous, de
honte ou de gne; elle soulve aussi la question de la transparence des
phnomnes aux acteurs qui les vivent. Lentrevue ne peut supprimer
laction de ces forces qui voilent laccs aux penses les plus secrtes
de chacun, et quaucune enqute sociale ne peut vritablement
dvoiler.

Mme en employant une technique dentretien favorisant un cadre ouvert et
flexible, les entrevues sont demeures semi-diriges (cest--dire orientes par des
questions thmatiques). Certains informateurs ont cependant rpondu de manire
plus libre mes questions et mont permis dexplorer dautres thmes que ceux que
javais lesprit. Cest la limite principale de cette recherche qui, riche en donnes
portant sur ce qui organise les phnomnes de la possession, na scrut que
superficiellement lunivers proprement personnel et intime des informateurs, ce qui
aurait permis de mieux comprendre le contexte de vie particulier qui a pu favoriser
une orientation spirituelle particulire.

407
Conclusion gnrale

Un premier mouvement ma permis de brosser un portrait des principales approches
thoriques et des principaux outils conceptuels qui ont influenc lanalyse des
phnomnes de possession. Le survol de ces diffrents cadres danalyse ma permis
dapprofondir ma connaissance du sujet dtude. Sur le terrain, jai tent de
demeurer le plus permable possible aux donnes ethnographiques qui ne cadraient
pas forcment avec mon devis de recherche initial pour apprhender avec le plus de
justesse possible le phnomne de la possession. Il est en effet tentant de ne porter
son attention que sur les faits que lon peut corroborer par la comparaison
interculturelle ou qui sont faciles intgrer dans les catgories danalyse
prexistantes. Influenc par les travaux ethnosmantiques de B. J. Good (1994) et
par le mouvement sens et exprience que cet auteur a initi partir de ses tudes
sur la dpression en Iran (Good 1977), jai ainsi tent sur le terrain de suspendre
temporairement les prconceptions que javais des phrnomnes de possession
180
.

Dans le mme souci dembrasser le plus fidlement possible mon sujet
dtude, jai utilis des questions dveloppement qui ont permis mes
informateurs de raconter leur faon des vnements importants de leur vie et de
leur discipline spirituelle en lien avec la possession. Dans un sens, une telle
ouverture ma permis un accs plus facile aux catgories centrales de sens, en

180
Mais cela peut paratre ironique en considrant le fait que javais dj la tte pleine de thories
interprtatives cette tape de la recherche.

408
rfrence la thorie du noyau central de J.-C. Abric (1994) puisque les
informateurs ont pu voquer ce qui, leurs yeux, tait de premire importance. Jai
donc pu saisir les lments de signification qui sont centraux dans le discours sur la
possession.

Si jai t dabord tent par lanalyse sociopolitique de Daniela Berti (2001)
et, dans une plus large mesure, par le fonctionnalisme social de I. M. Lewis (1971)-
qui inscrit la possession dans le registre de la rgulation des conflits entre les
villageois, jai par la suite t amen minimiser la porte de cet clairage que je
nai pu corroborer compltement dans mon tude de cas. Ce constat tait dautant
plus troublant que la rgion o D. Berti a ralis ses tudes est voisine de Chamba;
on y parle un dialecte semblable et on y retrouve aussi des Cel (qui sappellent
Gur). Je mattendais donc ce que la fonction du culte sont peu prs la mme.

En interrogeant les spcialistes religieux sur leur exprience de la possession,
cest--dire sur la reprsentation quils en ont, jai dcouvert que la possession
gaddie leur permet datteindre certains pouvoirs spirituels (siddhi) ncessaires la
ralisation de la libration (moksa) et sinscrit donc davantage dans le cadre de la
spiritualit hindoue que dans celui de la rgulation sociopolitique, mme si elle ne
scarte pas compltement de cette dernire. Ce thme de la libration est une
proccupation trs rpandue dans lhindouisme orthodoxe de mme que dans le
bouddhisme tibtain (nirvana).

409
Selon cette mme logique, la possession nfaste est lie la transgression des
rgles du vivre-ensemble ou au fait de commettre un geste impur contraire au
dharma, tout comme elle peut tre attribue la constitution inhrente de la
personne elle-mme (qui se rapporte la thorie des nergies spcifiques ou triguna,
linfluence des plantes ou ras
181
.). Un Cel de caste infrieure ma expliqu que
la possession malfique (jd) intervient lors du non respect du dharma, ce qui
signifiait pour lui le non respect du systme de castes, des interdits, des rgles de
puret, dchanges et des devoirs rciproques (intercastes) qui sy rattachent. La
possession nfaste peut intervenir aussi comme consquence des gestes mritoires
(guna) ou dmritoires (aguna) poss en regard du karma : tre atteint dun mal
peut signifier un retour du balancier, cest--dire que nous sommes malades,
malchanceux ou possds la suite de gestes inauspicieux que nous avons commis
par le pass, y compris les gestes que nous avons commis dans une vie antrieure
suivant le principe de la rincarnation ( avatara ).

Lobjectif ultime des croyants est de mettre fin ce cycle incessant de
rincarnations pour accder la libration et la fusion de son me personnelle dans
la conscience absolue quil nomme dieu. Il sagit dune mtaphysique qui guide la
vie et la pratique de la spiritualit hindoue et le Cel gaddi qui prtend atteindre
ltat de samdhi lorsquil est possd sinscrit dans cette vision de lhindouisme. La
discipline du corps (mortification, jene, abstinence sexuelle, etc.) que simpose le
Cel dans la possession est difficilement accessible la seule observation

181
Cest ainsi que les Gaddis, comme les Indiens en gnral qui adhrent ces principes, conoivent
que des personnes plus vulnrables, de par leur statut de caste, leur ge ou leur sexe.

410
participante. Avant de participer au rite de possession, le dvot procde plusieurs
techniques de mditation : rdhan (adoration), dhyna (concentration sur un seul
objet) et dhran (mditation contemplation) qui sont les tapes fondamentales pour
atteindre le samdhi, lequel correspond la venue de la Desse ou de la divinit.
Cette perspective est au plus proche de lexprience de la possession, au plus prs
des discours recueillis.

Pour en revenir D. Berti, en ngligeant la dimension cosmologique que lon
vient dvoquer, elle a omis selon moi dinscrire les deux types de possession quelle
a elle-mme identifis suivant ainsi la polarisation gnralement admise en
anthropologie- dans un continuum de pratiques; elle les a plutt opposs. Elle
accorde trs peu despace la dimension spirituelle et au dharma et toute la question
de linteraction sociale se retrouve enracine dans une vision strictement socio-
politique de la possession.

Ainsi, la possession a une finalit religieuse pour les Cel qui la pratiquent.
Ce nest pourtant pas en mditant ou en contemplant sa divinit tutlaire et lignagre
seul et en priv que le dvot entre en tat de possession. Le dvot peut entrer dans un
tat dit dextase, cest--dire dans un tat de profonde mditation sans quil soit
possd. Si lon se rfre aux typologies d. Bourguignon et de G. Obeyesekere de
trance possession et non-trance possession, il faudrait peut-tre inverser la formule
et ajouter la transe avec ou sans possession, mme si lutilisation des vocables transe
et extase est souvent conteste de nos jours (Hamayon 1995). Il faut ds lors que

411
leffort pour que la possession se droule en public (dans un cadre public ou priv
mais qui met en scne plus que la personne possde) prsente un intrt particulier.
Le Cel tire-t-il profit dune situation de crise collective pour valoriser son propre
statut social? La prsence de tmoin(s) la possession permet-elle de lgitimer
lexprience religieuse individuelle et donc datteindre effectivement le samdhi? Le
caractre public de la possession lui confrerait ainsi la performativit (Searle
1969; Turner 1987) ncessaire laccomplissement religieux. La venue de la Desse
ou lmergence dun mauvais esprit, que ce soit lors dune manifestation spontane
ou prpare, dans un cadre public ou priv, rpond de la mme logique collective.
Autrement dit, cest travers les interactions sociales que les diffrentes formes de
possession prennent sens.

La ncessit que la possession se droule en public implique des finalits
autres que les finalit purements individuelles, comme lon dvelopp plusieurs
auteurs (rsolution de conflits, rgulation sociale, rsistances sociales, conflits de
valeur et changement social) (Fanger 1990; Berti 1999; Vidal 1987, Toffin 1987,
1996; Krengel 1999; Uchiyamada 1999; Bouez 1992; Krauskopff 1989; Carrin et
Jaffrelot 2002; Berreman 1964; Gellman 1998; Lecomte-Tilouine 1993; Sax 1991,
Harper 1963). Le possd, mdium ou dmoniaque, est dtenteur dun message qui
le concerne lui mais qui sadresse aussi aux autres. Il peut dire ce qui le gne dans
limmdiat, ce qui le tourmente ou heurte ses convictions et ses propres interdits, ou
il peut dire tout haut ce que tout le monde pense et ressent tout bas dans lisolat de sa
vie intrieure. La fin personnelle recherche ne correspond pas toujours aux fins

412
collectives avres et confirmes travers lexprience sociale historiquement
produite et culturellement constitue; cela ne veut pas dire quelle sy oppose.

La possession, appelons-la deokhel, bht-khel, devi-n, devat-n ou
jd, se construit travers le flot des interactions sociales et interpersonnelles. Le
groupe (village, caste, clan, famille) amnage un espace de ngociation et de
construction de sens autour de lexprience singulire individuelle du possd, lui
permettant dinterprter cette possession et dy inscrire des proccupations
collectives.

Ce nest cependant pas par la seule raison que cet espace de ngociation
et de construction de sens est collectivement possible. Il existe une chimie, un
quelque chose de spcial qui se passe lors dune possession et qui amne cette
cohsion du groupe ncessaire la comprhension commune de la possession. Au
sens de V. Turner (1987), il seffectue un change de signes et de symboles cl, une
sorte de communion spirituelle travers laquelle les fidles se sentent impliqus
dans un espace autre, liminal, et o cest le langage du rve et de la posie qui est
lhonneur (Leavitt 1997). Ainsi, les motions sont une pierre angulaire de la
possession, puisque elles sont lun des principaux facteurs de liaison entre ce que
nous appelons fait social et fait de conscience personnelle.

En plus des codes culturels utiliss dans la possession gaddie intonations de
la voix, gestes strotyps, etc.- et connus de tous, les mythes locaux jouent eux

413
aussi comme des rfrents culturels communs et comme des facteurs de liaison. Au
lieu de sen remettre un diagnostic dpersonnalis, les gurisseurs exorcistes
utilisent en effet le rcit des mythes dans leur protocole de gurison et dexorcisme,
rappelant la foule des fidles que les dieux, limage des humains, sont soumis
aux mmes lois et aux mmes inclinations sensibles, que la loi du karma npargne
pas les dieux. Les mythes gaddis mettent lorigine de la possession-envotement
des sentiments aussi varis que la jalousie, le dsir de vengeance et de mort, la
colre, la honte, le sentiment de trahison, les fantasmes rotiques dans lesquels
chacun peut se reconnatre. La mythologie est un tel scellant social que mme les
mdecins gaddis (qui possdent le titre de medicinae doctor) sen inspirent. Si les
pathologies bio-mdicales (ex. allergies, infections virales, troubles digestifs, etc.)
existent et sont acceptes comme telles, la mdecine populaire gaddie cherche des
causes en dehors de la biomdecine et les associe parfois, dans un espace smantique
beaucoup plus dense, la possession malfique. On ne se contente pas de savoir
quelle est la pathologie et comment la traiter, mais on sinterroge sur sa source dans
le registre mtaphysique. On ne peut pas dire que les logiques bio-mdicale et
ethnomdicale sopposent; elles ne considrent pas les mmes aspects du problme.
Lune, pour reprendre le discours populaire gaddi, endort le mal tandis que lautre
cherche lextirper sa racine, cest--dire en sen prenant sa cause premire
relle ou suppose.

414

Pistes de recherche

En laborant ce projet de recherche, jai dabord voulu illustrer comment le
phnomne de la possession nfaste ou bnfique sarticule la configuration de
lordre social. Jai dabord suppos un lien, qui sest avr plus ou moins
convaincant, entre la prvalence de la pratique de la possession bnfique dans les
castes infrieures et des motifs qui visent une inversion symbolique de la
hirarchie sociale. Or, les spcialistes interrogs proviennent autant de la caste
suprieure des Brahmanes que de la caste infrieure des Sipis (sauf dans le cas des
gurisseurs exorcistes qui proviennent exclusivement de la caste Hali).

Jai principalement travaill partir du discours des spcialistes religieux
(mdiums, gurisseurs-exorcistes, devins, prtres brahmanes) pour faire ressortir les
grands thmes qui fondent la dfinition de leur savoir et de leur pratique, et cest
partir de l que les lments plus proches de lunivers des motions sont apparus.
Ces lments se raccordent lide dune hantise du dsordre. Il sagit entre autres
de langoisse et de lincertitude par rapport aux lments naturels, de linscurit
face au changement social, du rapport lhistoire, et enfin de la crainte des dieux.

Si on comprend mieux la dynamique de la possession dans un contexte
culturel et historique prcis marqu par un ensemble de continuits et de
changements, la question de savoir pourquoi un individu plutt quun autre est

415
amen sinvestir dans cette dmarche demeure obscure ou mconnue. Il serait
intressant de chercher approfondir ces liens et dexplorer comment les contextes
historique, social et culturel sarticulent des histoires personnelles de manire
mieux saisir lembotement de ces deux registres. En sinspirant de lanalyse des
rseaux smantiques des Good (Good 1977; Good et DelVecchio-Good 1980), on
pourrait partir ici des rseaux smantiques qui sont mobiliss dans le rcit dune
trajectoire de vie particulire et examiner la manire dont ils lient ensemble
lexprience singulire, lexprience collective et lidologie religieuse.

Six pistes de travail se dessinent pour la poursuite de ces travaux :
Dabord sur un plan ethnographique :
i. Jai soulign le possible lien qui existe entre les Jog du Npal, tudis
par Bouillier (1997, 1992), fidles de Gorakha Nth qui sont associs la
secte des Knphat, et les Jog du Gadheran. Jai prcis que plusieurs
Gaddis mont rapport que Gorakh Nth est lun des quatre-vingt-quatre
siddhas qui sont reprsents Brahmaur sous la forme aniconique du
iva-linga. Il serait intressant douvrir un volet de recherche sur la
comprhension des sources thoriques, idologiques ou religieuses du
savoir des exorcistes gaddis de la caste des Hl. Une meilleure
comprhension de cette question devrait faciliter la formulation
dhypothses plus subtantielles sur les influences mutuelles qui se sont
exerces entre les populations himalayennes et de mieux ancrer la

416
pratique de lexorcisme gaddi dans une tradition philosophique,
religieuse ou littraire
182
.
ii. Jai soulign limportance dterminante du facteur motionnel dans la
survenue de la possession. Il faudrait poursuivre le travail sur le
processus rituel de lexpression des motions et de leur transformation
(esthtisation), en dressant un registre dtaill, en langue vernaculaire,
des motions exprimes et des contextes sociaux et interactionnels de
leur survenue, comme jai commenc le faire dans cette thse.
iii. Il serait intressant dapprofondir ltude des rcits de vie personnels afin
de construire des modles de trajectoires de vie relies lexprience de
la maladie ou de la possession nfaste ( jd, bhta-khela).
iv. Jai soulign lexistence dun cart entre linterprtation que font les Cel
gaddis de la possession bnfique et qui va dans le sens dune
exprience mystique et spirituelle- et la fonction sociale de la possession
qui va dans le sens de la communication avec le divin. Le lien conceptuel
entre ces deux formes dinterprtation nest pas vident tablir, et
mme si le rapprochement entre une fonction mystique personnelle- et
une fonction sociale ne constitue pas en soi une contradiction, cette
association conceptuelle demeure en partie nigmatique. Il faudrait
explorer davantage les liens smantiques et conceptuels qui unissent
diffrentes catgories de lexprience religieuse (catgories dont la
pertinence est ressortie dans ma thse) et interroger la population gaddie

182
Pour aller au-del des appellations gnrales shaktisme , shivaisme ou tantrisme
auxquelles la littrature ethnographique se rfre souvent

417
en gnral sur le sens quelle donne lexprience mystique telle quelle
est vue par les Cel interrogs; il ne faudrait pas la faire juste au niveau
de la relation au divin un sens qui semble largement partag par les
Gaddis- mais aussi en terme des bnfices personnels siddhi,
sambandha, samdhi, moksa- raliss par les Cel, surtout quand on sait
que ces concepts renvoient la pratique du yoga qui sinscrit dans un
systme philosophique tranger lide de la possession.

Puis, sur un plan plus thorique, il faudrait :

v. Poursuivre la rflexion sur la possession comme moyen de rgulation
sociale et, par consquent, comme un outil de pouvoir utilisant la
subjectivit du spcialiste ou du possd comme un mdium objectiv de
la prsence divine et de lexpression dun malaise.
vi. Poursuivre la rflexion sur la possession comme moyen de rgulation
personnelle utilisant lespace rituel collectif comme espace public de
partage intersubjectif des motions et dexpression personnelle
(sollicitant un niveau de conscience plus intuitif que rflexif).
vii. Une analyse idologico-politique pourrait tre mise en uvre, ce qui
permettrait de garder ou dcarter lide dune reconstruction
narrative
183
qui serait influence par la prsence significative des

183
Une notion qui met en jeu lintentionnalit du discours et qui pose aussi lentretien de recherche
comme contexte dinteraction interpersonnelle. Cette question de la reconstruction narrative a t
amene pour la premire fois, ma connaissance, par le sociologue anglais G. Williams (1984) qui
travaillait sur lexprience de la douleur chronique.

418
nationaux-hindouistes en Himachal; ces derniers proposent une lecture
orthodoxe de lhindouisme, qui va dans le sens dune
sanskritisation au sens o la dfinie Srinivas (1986 [1969])
184
.

La question de la thmatique de la sanskritisation nous amne un autre niveau
dinterprtation et nous force intgrer dans la rflexion la dimension des processus
sociaux et politiques nationaux qui transforment lInde toute entire. Sur un plan
personnel, jai pu constat quentre ma premire visite au pays en 1992 et celle de
2002, lInde avait beaucoup chang en terme daccs la consommation de masse et
daccs la culture populaire qui est diffuse jusque dans le recoins les moins
accessibles de lHimalaya, et au niveau des progrs raliss en matire
dalphabtisation qui sont aussi des moyens duniformisation de la culture (Bourdieu
1982). De mme, la ralit de lisolement gographique nest plus la mme : dans
une tude sur le dveloppement conomique des Gaddis ralise la fin des annes
70, Veena Bhasin (1988) rapporte quil fallait trois jours pour parcourir dos de
mulets le trajet de 65 kilomtres qui relie Chamba, la capitale du district ponyme,
au village de Brahmaur. Depuis, avec la construction des routes rgionales, une jeep
ou une voiture de marque populaire met seulement trois heures les parcourir. Sur le
plan des tlcommunications, linternet est maintenant accessible, ainsi que les
grandes chanes de tlvisions nationales (ex. Doordharan) et trangres (ex. MTV,
BBC World, CNN).

184
Cela comprend aussi la reconstruction des faits historiques par une mise en valeur de la civilisation
hindoue et celle dune certaine conception de cette religion. Ceci peut aller dans le sens dune
idalisation de certains faits historiques comme, par exemple, la vision glorificatrice du rle des
Rajputs dans leurs luttes contre les occupants turco-mongoles, minimisant les guerres fratricides que
ces derniers se livraient entre eux.

419
Si les reprsentations gaddies de la possession sont vritablement plus
sanskritises que celles que lon retrouve chez leurs voisins immdiats de Kullu, du
Lahoul ou dUttaranchal, comment ce discours a-t-il merg? Est-ce un effet de la
pntration rapide des nouveaux moyens de communication et de laccs gnral au
cinma indien, du systme dducation national, etc.? Marginalises et stigmatises
par llite indienne, y compris dans les travaux de sociologie et danthropologie
indienne qui les considrent comme des archasmes et des rminences de pratiques
anciennes et primitives, les pratiques de la possession ne suscitent pas de sympathie
chez les Indiens en gnral; leur intrt pour ces pratiques relve plus de la
musologie ou du folklore. Je ne cherche pas porter quelque jugement que ce soit
sur cette attitude car cela ne relve pas de mon travail; je dois prciser toutefois que
cette attitude condescendante nest pas propice au dveloppement dune
comprhension mique et dynamique des processus rituels dont il a t question
dans cette thse.

Quand les Cel gaddis parlent de leur exprience dans des termes qui
semblent sinscrire davantage dans la tratition sanskritiste que locale, sagit-il dune
forme de lgitimation dun rite ancien, tribal, et non orthodoxe et de son inscription
dans la Grande tradition ? Ce sont des questions que je ne puis approfondir
davantage ici mais qui doivent demeurer prsentes quand on aborde le systme
religieux et la structure rituelle de la possession en Inde. La sanskritisation est un
processus complexe dhindouisation et de brahmanisation des coutumes ancestrales
qui avait chapp jusque-l des chercheurs qui ont plutt voqu un processus

420
inverse de rajputisation, comme le suggre W. Newell (1987) ou encore de
tribalisation , comme le laisse entendre G. S. Bhatt (1978). Il existe bien des
forces historiques qui prsident au dploiement du processus rituel mais celles-ci
npuisent pas le phnomne. Plusieurs auteurs ont propos des interprtations de la
possession qui mettent laccent sur des enjeux tantt intrapsychiques, tantt
interactionnels, tantt sociodynamiques. Les paradigmes qui servent encadrer les
analyses des phnomnes de possession vont de la psychanalyse au socio-
constructivisme, en passant par lvolutionnisme, le structuralo-fonctionnalisme, le
matrialisme historique et, depuis une trentaine dannes, la phnomnologie et la
smiologie culturelle. Toute cette diversit dapproches doit nous rappeler que la
vritable finalit rituelle de la possession ne peut se rsumer un seul lment ou
une seule dimension. Le prsent travail illustre une lecture transversale de ce
phnomne qui ouvre sur la complexit et le puissant symbolisme de la
communication humaine en gnral. Le phnomne de la possession canalise des
motions personnelles et collectives dans un dessein dapaisement de la douleur, de
langoisse ou des incertitudes ontologiques qui habitent les imaginaires collectifs et
les consciences individuelles. Il vient combler les insatisfactions hermneutiques des
villageois confronts au sens des vnements de leur vie quotidienne. Dans ce
contexte social troubl , le possd demeure toujours un tre sensible qui joue,
inconsciemment, sa propre solitude dans larne de sa prsence au monde. Le titre
quil y gagne est aussi une absence comble et dplace dans lunivers cleste qui lui
assure, aussi, une meilleure prise sur son univers terrestre.

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459

ANNEXES

460
Annexe 1. Schma dentrevue et modle de questions poses aux
intervenants religieux et (ethno-) mdicaux selon leur statut de
mdium ou de gurisseur-exorciste.

PERSONAL BIOGRAPHICAL DATA.

1. Please tell me about yourself, your life-story and family.

1.1. Age, cast, subcaste, place of birth
:-i ii-i ii-i i--i-i-i

1.2. Marital status, number of children
iii i-i, -i-i ii ?

1.3. Number of brothers and sisters
-i-i -ii: i i-i

1.4. Composition of the household
iii i i--i

1.5. Principal occupation (yourself and parents)
-i-ii i -i-i -ii-ii-i-ii i ii i:ii

1.6. Have you ever participate in shepherding?
ii ii -i4 i i i-i -i ii-i i -ii -i -i ? i ii4i i ii-i ?

Questions regarding mediumnic possession

2. Tell me about your different experiences (anubhav) of possession (devat-n,
dev-n).
ii -i?i i i-i i-iiv +i-+i-ii i-i ii -i

2.1. In which context does it happen?
i-i i iii -i +i-+i-ii i-ii ii-+ -i ?

2.2. What are your feeling and state of mind at that time?
:i i-ii ii i-i ii i-i ?

2.3. Tell me about your social situation when your first experience occurred.
ii ii i-i -i ii i-i i +i-+i-ii i-i ii-ii ii i -i i?

461
2.4. What kind of learning do you need in order to perform this duty and describe me
how it is held.
ii ii i ii i -i i i i-i -i i 4i -i i ii-i i +?

2.4.1. Is it a vocation or a hereditary function?
i 4-i i:i i (i:ii) ?

2.5. At the moment the devat or dev is trying to incorporate your body, how do
you perceive it or recognize it?
ii +i-+i-ii ii :i -i i-i -ii ii :- ii -ii-i-ii i + ii-i ?

2.5.1. What are the signs or manifestations of the Gods coming?

2.5.2. Can you voluntarily induce the devat or devi into your body / mind, if
yes, can you detail?

2.6. What happens once you or another cela become possessed / inhabited by a
devat or devi?

2.6.2. What is your mental state at that moment?

2.6.3. What can you control or cannot control?

2.6.4. How do you feel about the trance and shaking?

2.7. Do you use to smoke or drink some special food or herbs that could help to
reach that state of possession?

2.8. What happens when the devat or devi is leaving your body, how do you feel at
that time?

2.8.1. How do you feel and behave when the devat or devi has completely
gone out of your body?

2.9. During these rituals which devat or devi are involved?

2.9.1. Do they all behave in the same way? If no, tell me the differences.

2.9.2. What do they request; in which language do they speak?

2.10. What is stemming from these experiences of devat or dev-n [ex. Devotion,
new status, new social identity].

462
Some experiences different from devat ana take place in a different context and in
which other kinds of spirits or gods are involved (ex. Siddha, bhut, pret) whose
intention is generally malevolent. I would like you to tell me about these phenomena
(jd ton).

3.1. Where does it take place?

3.2. What moment is favourable to this kind of experience to happen?
3.2.1. Is there some events linked to that?
3.2.2. Does it involve modified states of consciousness? Explain.
3.3. Who or what kind of person generally get possessed?
3.3.1. Sex, marital status, age, types of person liable to that kind of experience?
3.3.2. Who are the other people involved in it?
3.3.3. What circumstances favourises or allow this possession to happen?

3.4. On the speech of the possessed person.
3.4.1. In those cases of evil possession, who or which entity is coming into the
body?
3.4.2. What does he or she claim, ask for, or require (from the audience)?
3.4.3. In what language does he or she speak?
3.4.4. What is the moral inner behaviour of the possessed person during that
experience? [Idea of self-consciousness, control of the trance, hypnoze]
3.4.5. Before the coming of the spirit what are the signs, symptoms or
manifestations of the spirit possession?
3.4.6. After the spirit has left the body what happens to the person? [idea of
amnesia, shaking, fainting]
3.5. On the conclusion of possession what is stemming from that experience? [idea
about devotion, new status, new ability or aptitude]

3.6. Now Id like you to tell me about the way of intervention regarding the exorcist
or cela?
3.6.1. How do you act or intervene according to different kind of spirit or
malevolent entities (supposing that different entities require different
approach).
3.6.2. How do you act or intervene according to the identity of the possessed
person? By example how do you act if the person is: old men / women, single,
unmarried men / women, child boy / girl, widow / widower.
3.6.3. How do you explain the necessity of acting differently?

3.7. Tell me what are generally the reactions of the family or neighbourhood
regarding that kind of experience?

4. Ethnomedical dimension.

4.1. Can the spirit be held responsible for provoking some sort of psychological or
physical distress or disease?

463

4.2. What kind of distress / disease is mostly involved?

4.3. How do you know it has been caused by a spirits spell?

4.4. How do you cure that kind of disease caused by a spirit?

4.7. What kind of specialist intervenes in those cases?

464

Annexe 2. Intervention de la desse-mre (Dev-Mt) lors dun
entretien portant sur lexprience de la possession mdiumnique.

1

2

3

4
5

6

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8
9

10

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31
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41

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43

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45

46
47

466

48

49

50

51

52

1 paune (h. kampan, to tremble)
2 god and goddesses do so many or colourful things
3 they take tests for so many people
4 if they pass these test then the god comes
5 to help him if he or the practitioner do something wrong
6 and or one cannot keep the promise then the god will not come for help
7 we have to do so many things like fast and we have to face so many troubles
8 some [people] try to break the promise they say they can not do fast and they will eat
9 then the promise will not be completed
10 then the god or goddess will punish them they give so many trouble
11 if one pass all tests and remain stern on his promise
12 then I will come in my real form
13 if some people do something wrong or try to over smart then I
14 come in some different form and tell you any thing wrong or different
15 and if any someone with true heart comes to me and
asks and they dont do any bad things
16 or indulge in bad company then i will give all answers of your questions
17 and uncover all mysteries there is no option
18 now ask what you want to ask
19 I am ready to answer what you want to ask
20 you want to discover the mystery and want to take my test
21 ask and tell me tell me this is not like this
22 we are god and goddess who can bear our power
23 and who can handle our power
24 who can recognize us?
25 no one can recognize us some of my devotees
26 are praying me for centuries
27 even now they can't even have my glimpse
28 but i don't know how and in which form
29 i have given my appearance [daran]
30 say this: jai mata ki [victory of mother]
31 i am saying that who are listening

467
32 and who are listening me in this form to all these
33 i salute Jaya Mt D
34 Jaya Mt D
35 it comes to the poor or who surrender with pure heart and
36 what you want to test more let come here and take my test
37 i have given the appearence of my form in this time .
38 now ask what you wants to ask
39 iam saying again ask me i will answer jai mata ki
40 all right i bless you and saying
41 that my blessing will always be on you
42 only some can see me and or feel me
43 my great ness who can recognize me and who can see me
44 no one can judge but with true heart
45 if you call me with true heart then iwill fulfil their wishes
46 are people are praying me for long in their own ways some are offering me
incense
47 some are praying their own gods [bhagvan] saying that
48 but only ones can see us the fortunate
49 every one cannot do this
50 now i am ready to go
51 and blessings to all all are here in this universe with my will
52 there is nothing like : victory of Dev-Mt

468
Annexe 3. Histoire dun kula-devat.

(raconte par I. S. Kumar par change de courriels, traduite de langlais et rarrang par moi-mme)

[linformateur est un Gaddi de caste Rajput, et prtend que sa famille est tablie dans le versant sud
du Dhauldhr, prs de Dharamsala, depuis plus dun sicle. Sa famille ne pratique plus le
pastoralisme transhumant depuis une trentaine danne]

Il y une diffrence trs nette entre un kula-devat et un grma-devat. Ce sont des
termes diffrents : kul se rapporte la famille indivise tandis que grma rfre aux
habitants dun village qui appartiennent des castes ou des religions diffrentes.
Les devat qui sont relis une famille sont appels kula-devat et les devat qui
sont vnrs par un village en entier sont appels grma-devat. Nous, Gaddis,
adorons ces deux formes de devat. En priode de trouble, nous faisons appel notre
divinit familiale et, si cela survient lors dun grand festival (mel), nous la faisons
venir la maison pour nous protger et pour garder les mauvais esprits loigns.
[] Il nexiste pas de rath-yatra comme en Kullu. Lors de certaines activits
spcifiques qui se tiennent en aot et en septembre les gens de Chamba se rendent au
mont Manimahea qui est connu pour tre la rsidence de iva. Cest cette priode
que commence le yatra et, durant six jours des milliers de personnes se rendent
cette montagne pour les oblations dans le lac sacr qui est situ 13,680 pieds
(4,170m) au dessus du niveau de la mer. Notre famille a une kula-dev que nous
appelons Chodole-Bali-Mt et nous vnrons aussi Bhagsu-Nga comme notre
dieu.

469

Notre kula-dev est originaire de Brahmaur et a t amene ici par un de nos anctres
qui tait berger et qui devait souvent se rendre Chamba avec son troupeau de
chvres et de moutons durant la priode estivale. Notre kula-dev vient de la
montagne et est apparue sous la forme dune flamme pour venir en aide aux bergers.
Cest crit quelque part et nous avons des mantra pour linvoquer. Seulement
quelques personnes peuvent obtenir son pouvoir.

Notre kula-dev est appele aussi Banni-Bali Mt parce quelle est situe dans le
village de Banni prs de Brahmaur. Puisque son lieu de rsidence est trop loign de
ce village, dans les coins les plus reculs de lHimalaya, les gens lui ont construit un
temple dans ce village.

Durant lt, quand les bergers se rendent en haute montagne avec leurs chvres et
leurs moutons, ils dorment ciel ouvert. Des vents puissants menacent parfois leur
vie, parfois il y a des chutes de neige. Cest arriv un des bergers en montagne;
mme sil navait pas un cur trs pur, il parvenait communiquer avec les dieux.
Un jour, quand le mauvais temps menaait son troupeau et sa propre vie, il a
invoque cette divinit de plus profond de son cur. Cette divinit est apparue sous
lapparence dune flamme qui a surgit de la montagne. La montagne sest ouverte en
deux, laissant un grand trou o le berger et son troupeau ont pu se rfugier. Encore
aujourdhui, les gens sy rendent par centaines pour se rfugier. Tu [auteur de cette
thse] peux tirer bnfice des pouvoirs de cette divinit si tu linvoques.

470
Annexe 4. Extraits du Caraka-Samhit qui portent sur des modles
dexplication ayurvdiques de la folie .

[traduction libre de la version anglaise de V. P. Sharma (2001) ]

VII, 4.
La folie [madan] qui est cause par [un dbalancement] des humeurs [dosa],
provient de la consommation daliments impropres ou inappropris en regard des
rgles dittiques; elle peut provenir de la pratique incorrecte du tantrisme et des
postures yogiques [], elle affecte les personne dont lesprit est afflig par la
passion, la colre, lavarice, la peur, la confusion, la fatigue et lexcitation, et elle
affecte ceux qui sont constamment blesss ou dont lesprit est instable; dans cet
tat lhumeur aggrav affecte le cur et obstrue les canaux corporels et provoque
la folie.

VII, 6.
Les symptmes typiques de la folie [madan] sont : mouvements de la tte et
des yeux, vertiges, augmentation [du rythme] de la respiration, salivation
excessive, aversion pour la nourriture, anorexie et indigestion, spasmes
cardiaques, puisement, urticaire, paralysie faciale; imagerie onirique marque
par des mouvements de roulement, par la vision dobjets instables et porteurs
de malchance, par la vision de monter sur une pressoir huile, dtre pris dans
un tourbillon, et par des yeux exorbits; ce sont les symptmes typiques de la
folie.

VII, 14.
La personne devient vulnrable aux dieux, aux sages, aux anctres, aux
gandharvas, aux yaksas, aux rksasas, aux pichas; et les ans et les
personnes accomplies sont aussi vulnrables lors des priodes suivantes: au
dbut dun acte dmritoire, au moment de penser un tel acte, lorsquon se
trouve dans des lieux isols, dans des maisons inhabites, ou en se tenant la
croise des chemins, lorsque quelquun fait preuve dimprudence durant la nuit
ou la tombe du jour, lorsquil sengage dans des rapports sexuels au moment
de la pleine lune [ukla-paksa] ou de la nouvelle lune [krsna-paksa], lorsquil
approche une femme menstrue, [] toucher un tre impur; toucher une
personne qui vomit, qui se purge ou qui subit une saigne; approcher un
temple ou un endroit religieux lorsquon est en tat dimpuret []; visiter une
ville, un carrefour, un jardin, un site crmatoire ou un abattoir durant la nuit;
insulter un Brahmane, un prcepteur, un dieux, ou toute autre personne
respectable; manquer la rcitation correcte des critures.

Cote, D. Les Rites de Possession Chez Les Gaddis Du Dhaulâdhâr

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