VERDAD Y MTODO. Hans-Georg Gadamer. II. Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica. Captulo IX. La hermenutico.

historicidad de la comprensin como principio

1.El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios. a)El descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger. Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas histricas con el fin de desarrollar desde el punto de vista ontolgico, la preestructura de la comprensin. El autor en cambio perseguir la cuestin de como, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia de la historicidad de la comprensin. La autocomprensin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva. Cabe preguntarse por qu Heidegger derive la estructura circular de la comprensin a partir de la temporalidad del estar ah. El auto vuelve a la descripcin del Heidegger del crculo hermenutico, con el fin de hace fecundo el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar la mirada a la cosa misma. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del todo. Esta descripcin es simplista. Pues toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido. La interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboracin. La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez. Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos; por el contrario, reconocemos como tarea el ganar la comprensin del texto slo desde el hbito lingstico de su tiempo o de su autor. En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto (no da sentido, no concuerda con las expectativas) es lo que hace detenernos y

atender a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Se plantea aqu el problema de cmo hallar la salida del crculo de las propias posiciones preconcebidas. Lo que se nos es dicho por alguien, en conversacin, por carta, a travs de un libro, se encuentra por principio bajo la presuposicin opuesta de que aquella es su opinin y no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo esta presuposicin no representa una condicin que facilite la comprensin, sino ms bien una nueva dificultad. Cmo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?. Lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinin del otro o la del texto. Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. La tarea de la hermenutica se convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas. Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradicin. Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte sus prejuicios. Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el concepto de prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sin que est en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. A ojos de la Ilustracin la falta de una fundamentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene fundamento en la cosa, que es un juicio sin fundamento. La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que

quepa alguna duda, y en la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta exigencia. b)La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin. Hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por precipitacin. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitacin en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento. La crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contra la tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. En cuanto que sta es comprendida como un documento histrico, la crtica bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica. Por esto el problema hermenutico le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto tiene una dificultad por el hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir como en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad. La fuente ltima de la autoridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo mejor. Ese es la mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica. Los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin del historicismo, por una ruptura peculiar originada por el romanticismo. La reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del mundo. En una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad. La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene como consecuencia una tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo que culmina en el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Esta inversin romntica del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la Ilustracin, la oposicin abstracta del mito y razn. Toda crtica a la Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La conciencia mtica sabe de si misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma. Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de clases. De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica del siglo XIX, que no mide ya el pasado segn los patrones del presente, sino que

otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso d reconocerle su superioridad en ciertos aspectos. La ciencia histrica del siglo XIX es su fruto ms soberbio, y se entiende a s misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dogmticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna. Si para la Ilustracin es cosa firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad un radicalizacin de la Ilustracin. La crtica romntica a la Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos emprico de la nueva ciencia natural con la Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical. Este es precisamente el punto con el que se debe enlazar crticamente el intento de una hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no slo nuestros hombres sino tambin nuestra conciencia histrica. Para el autor la razn slo existe como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. El hombre es extrao a s mismo y a su destino histrico de una manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la cual no sabe nada de l. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser. 2. Los prejuicios como condicin de comprensin. a)Rehabilitacin de autoridad y tradicin. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto de prejuicio y reconocer que hay prejuicios legtimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de una hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico calve: en qu pueden basarse los prejuicios? Desde la Ilustracin hay una divisin de los prejuicios, de autoridad y por precipitacin; donde el supuesto es un uso metdico y disciplinado de la razn para proteger cualquier error. Esta era la idea cartesiana. La precipitacin es la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin excluyente de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin preconcebida a favor de lo antiguo, de las autoridades. La ilustracin considera

que la gesta de Lutero consiste en que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (Aristteles) y del romano, queda debilitado. La reforma prepara as el florecimiento de la hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Sin embargo, no hay duda que la verdadera consecuencia de la Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumisin de toda autoridad a la razn. El prejuicio de la precipitacin se entiende en consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razn. La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento. De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que es principio puede ser reconocido como cierto. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin. Para ello hay que apoyarse en la crtica romntica de la Ilustracin. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin ni su validez se fundamenta en sta. Precisamente es esto lo que se llama tradicin: fundamento de su validez. En realidad la tradicin siempre es un momento de la libertad y de la historia. La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s. Estas consideraciones llevar a preguntarnos si en la hermenutica espiritualcientfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradicin. Nos encontramos siempre en tradiciones, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformndose al paso de la misma tradicin. En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el sentirse interpelado por la tradicin misma.

En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradicin pervive y el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos. Hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cueles resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin de la que participamos y queremos participar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. La investigacin histrica est soportada por el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigacin. Es esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. b)El modelo de lo clsico. A la autocomprensin de las ciencias del espritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica de su tema no slo como restrictiva de su objetividad sino tambin como algo positivo. Se empieza a entrever una conciencia hermenutica que se vuelve hacia la investigacin con un inters ms autoreflexivo (de autocrtica, de reflexin). Naturalmente ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recupere un derecho cientfico. Cuando empleamos actualmente clsico como concepto histrico de un estilo que se determina unvocamente por su confrontacin con lo de antes y lo de despus, este concepto, ya histricamente consecuente, es sin embargo, ajeno al de la antigedad. El concepto de lo clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico, no un valor suprahistrico. Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. Hace posible la existencia de algo que es verdad. En el fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue perteneciendo y estando sometida a la conciencia histrica misma. Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el s entido normativo, y esto responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente. Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces susceptible de una expansin universal para cualquier desarrollo al que un

telos inmanente confiera alguna unidad. De este modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el concepto valorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo. Pero como dice Hegel, lo clsico es lo que se significa y en consecuencia se interpreta a s mismo. En este sentido lo que es clsico es sin duda intertemporal, pero esta interporalidad es un modo del ser histrico. Nuestra comprensin contendr siempre al mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a nuestro propio mundo. Esto es justamente o que quiere decir la palabra clsico: que la pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada. El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que se tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado, dominada hasta hora por la idea de un procedimiento, de un mtodo. c)El significado hermenutico de la distancia en el tiempo. Cmo se inicia el esfuerzo hermenutico?. En este punto hay que recordar la regla hermenutica de comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. Aqu como all subyace una relacin circular. Aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase. Este proceso de construccin est sin embargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente del contexto de lo que le preceda. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en crculos concntricos. Cuando se intenta entender un texto no nos desplazamos hasta la constitucin psquica del autor, sino que, ya que se habla de desplazarse, se hace hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su propia opinin. Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van ms all de la particularidad de esta reconciliacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenutica desde una generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio e las ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica dentro de la teora hermenutica. Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro decisivo. Por supuesto que en la teora hermenutica del siglo XIX se hablaba ya del la estructura circular de la comprensin, segn la cual el movimiento circular de la comprensin va y viene por los textos y acaba superndose en la comprensin completa de los mismos. Heidegger por el contrario, describe este crculo en forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensin. El crculo no es pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin. Este crculo trae como consecuencia la anticipacin de la

perfeccin, que significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una perfecta verdad. Aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenuticas es la precomprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la perfeccin. De este modo, el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir de el que quiere comprender est vinculado al asunto que expresa en la tradicin, y que tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde lo que habla lo transmitido. Por otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe una verdadera polaridad de familiaridad y extraeza; con la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradicin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenutica. Y de esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un comportamiento slo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Bastara decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica romntica. Lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. El verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderosbajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin con el fin de que la tradicin destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a su derecho. La condicin hermenutica suprema es que la comprensin comienza all donde algo nos interpela, ahora sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta. La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas las

posibilidades. El propio prejuicio slo entra realmente en juego cuanto que est metido en l. La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodologa de su procedimiento. Una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito se llamara historia efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual. d)El principio de la historia efectual. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos bajo los efectos de esta historia efectual. No se exige un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espritu, sino que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. La conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin, y opera en la obtencin de la pregunta correcta. La conciencia de la historia efectual es en 1 lugar conciencia de la situacin hermenutica. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Al concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. El tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradicin. El que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la situacin de un posible consenso; la situacin no le afecta. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus posibles pretensiones. El horizonte es algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto non quiere decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el contrario todos ellos forman juntos ese gran horizonte que se mueva por s mismo y que rodea la profundidad histrica de nuestra autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico. El concepto de horizonte es interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una asimilacin precipitada del pasado con las propias expectativas de sentido. En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. Comprender es siempre el proceso de fusin de estos

presuntos horizontes para s mismos. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin. Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La tarea de la hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. El proyecto de un horizonte histrico es una fase en la realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica que con proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. Captulo X. Recuperacin del problema hermenutico fundamental. a)El problema hermenutico de la aplicacin. Ya se ha visto que al problema hermenutico se le confiere un significado sistemtico en el momento en que el romanticismo reconoce la unidad interna de inteligencia y explicacin. Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la completa desconexin del 3 momento de la problemtica hermenutica, el de la aplicacin, respecto al contexto de la hermenutica. As hay que dar el paso ms all de la hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de la aplicacin. Aun hoy el trabajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dialgica en la que slo l se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes. La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto a la hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra jurdica, las cuales comportan junto con la primera el concepto pleno de hermenutica. El estrecho parentesco que una en su origen a la hermenutica filolgica con stas dos reposaba sobre el reconocimiento de la aplicacin como momento integrante de toda comprensin. Tanto para la hermenutica jurdica como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe entre el texto -de ley o revelacinpor una parte, y el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la interpretacin, en el juicio o en la predicacin, por otra. Se plantea la tarea de volver a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la jurdica y teolgica. El milagro de la comprensin consiste en que no es necesaria la congenialidad para reconocer lo que es verdaderamente significativo, el sentido originario en una tradicin. La hermenutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual de la historia no es un s aber dominador, no es apropiacin como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo constituyen la hermenutica jurdica y la teolgica. Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ella son interpretaciones que comprenden su aplicacin.

b)La actualidad hermenutica de Aristteles. Comprender es un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y determinada. Con ello gana relevancia la tica aristotlica. La que trata de la adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin moral. Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una actitud firme (hexis). El concepto de tica lleva en su nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la aret en el ejercicio y en el ethos. La moralidad humana se distingue de la naturaleza en que en ella no slo actan simplemente capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que es en el sentido de que siendo as se comporta de una determinada manera. El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. En consecuencia lo decisivo para un arranque correcto de la tica filosfica es que no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral, ni tampoco ser un conocimiento puramente terico, histrico, sino que tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s misma gracias a esta aclaracin a grandes rasgos de los diversos fenmenos. Frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser tambin distintas. En ellas descubre en qu punto puede intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer. Aqu estriba el problema del saber moral que ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, all donde los griegos hablan de tekhme. Esta es habilidad, es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es su el saber moral es un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a s mismo. Ambos son un saber previo que determina y gua la actuacin. Tienen que contener en s mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta. Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico del saber moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas 2 formas de saber contienen la misma tarea de la aplicacin que se ha reconocido como la dimensin problemtica central de la hermenutica. Tambin es claro que aplicacin no significa lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin entre la tekhme que se ensea y aquella que se adquiere por experiencia. Aristteles dice que l xito acompaa al que ha aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la tekhme es una autntica superioridad sobre la

cosa, y esto es exactamente lo que representa un modelo para el saber moral. Pues tambin es claro que la experiencia nunca basta para una decisin moralmente correcta. Hay una correspondencia entre la perfeccin de la conciencia moral y la del saber producir, la de la tekhme, pero desde luego no son la misma cosa. En consecuencia el saber que tenga de s mismo en su ser moral ser distinto, y se destacar claramente del saber que gua un determinado producir. Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber un saberse, esto es, un saber para s. De este modo el saberse de la conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta iluminador. i)Una tekhme se aprende y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se olvida uno se encuentra ya siempre en la situacin del que tiene que actuar, en consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral. Por eso el concepto de la aplicacin es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situacin concreta. ii)El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; el saber tcnico es cambio, es siempre particular y sirve para fines particulares. Cuando hay una tekhme, hay que aprenderla, y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente este buscar consejo en uno mismo. La expansin del saber tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del hallar el buen consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter previo propio de los saberes susceptibles de ser enseados. Lo que completa al saber moral es un saber de lo que es en cada caso, un saber que no es visin sensible. El saber moral es verdaderamente un saber peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los fines y es en esto distinto del saber tcnico. El saber moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia; la forma fundamental de experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturalizada por no decir naturalizada. iii)La comprensin es una modificacin de la virtud del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral. Tampoco este saber es en ningn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la actuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el siguiente presupuesto: que el mismo dese lo justo, que se encuentre por lo tanto en una relacin de comunidad con el otro. Esto tiene su concrecin en el fenmeno del consejo en problemas de conciencia. Esto se hace ms claro en otros tipos de reflexin moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin. Buen juicio se refiere aqu a un atributo: es juicioso es que juzga recta y equitativamente. Este modelo aristotlico se presenta como un modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica. Ahora bien, cuando el intrprete est obligado a relacionar el texto con la situacin (comprender lo dice la tradicin y

lo que hace el sentido y significado del texto), si es que quiere entender algo de l. c)El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica. S esto es as, entonces la distancia entre la hermenutica espiritual-cientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande como se suele suponer. Lo que interesa es la divergencia entre hermenutica jurdica y hermenutica histrica, estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y comprendido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto vigente. La pregunta es si existe una diferencia unvoca entre el inters dogmtico y el inters histrico. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador tiene como tarea mediar comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con la actual. Ahora bien el jurista tiene que pensar tambin en trminos histricos; slo que la comprensin histrica no sera en su caso ms que un medio. A la inversa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una continuada confrontacin con la objetividad histrica a la que intenta ganar en su valor posicional en la historia, mientras que el jurista intenta reconducir esta comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. El problema es ahora hasta qu punto es sta una descripcin suficiente del comportamiento del historiador. El propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica jurdica como puramente histrica. El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente claridad hasta qu punto esto es jurdicamente una ficcin insostenible. Por razones estrictamente jurdicas es necesario reflexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste permite distinguir entre s el sentido original del contenido de una ley y el que se aplica en la praxis jurdica. Es verdad que el jurista siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su contenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicarla. Y para determinar con exactitud este contenido normativo no se puede prescindir de un conocimiento histrico del sentido originario. Est obligado a admitir que las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de nuevo. La funcin del historiador del derecho es distinta. En apariencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de la ley, al que se refera y cul era su intencin en el momento en que se promulg. Pero como accede a esto?. Debe hacer la misma reflexin que el jurista. En esta medida el contenido fctico de lo que comprenden uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser lo mismo. La hermenutica jurdica recuerda por s misma el autntico procedimiento de las ciencias del espritu. En ella tenemos el modelo de relacin presente y pasado que estbamos buscando. Cuando el juez intenta adecuar la ley transmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea prctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacin sea una traduccin arbitraria. El juez intentar responder a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Lo que intenta reconocer

es el significado jurdico de la ley, no el significado histrico de su promulgacin. A la inversa, el historiador pretende simplemente dilucidar el significado histrico de la ley; aunque no puede ignorar que su objeto es una creacin de derecho que tiene que ser entendida jurdicamente. En toda comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta mediacin. As la hermenutica jurdica est capacitada para devolver a la hermenutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el telogo y el fillogo. Para la posibilidad de una hermenutica jurdica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica. La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley en cada caso, esto es, en su aplicacin. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenida la sentencia que el juez no obedezca a arbitrariedades. Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tal como fue desarrollada por la teologa protestante y veamos la relacin con nuestro problema. Aqu se puede ver una autntica correspondencia con la hermenutica jurdica, ya que tampoco aqu la dogmtica reviste ningn carcter de primaca. La verdadera concrecin de la revelacin tiene lugar en la predicacin, igual que la del ordenamiento legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una importante diferencia. A la inversa de lo que ocurre en el juicio jurdico, la predicacin no es una complementacin productiva del texto que interpreta. Al revs del juez, el predicador no habla ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente. Pero esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea del predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin. El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura mantiene una primaca inalienable frente a la doctrina de los que la interpretan. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el mensaje divino de la salvacin. Bultmann destaca que en toda comprensin se presupone una elacin vital del intrprete con el texto, as como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto hermenutico le da el nombre de precomprensin, porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino que es anterior a l. La hermenutica bblica presupone siempre una determinada relacin con el contenido de la Biblia. Se puede considerar que lo que es verdaderamente comn a todas las formas de la hermenutica es que completa en la interpretacin, pero al mismo tiempo esta accin interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplicacin una libertad frente al texto. Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de aplicrsela parece tener en las ciencias del espritu histricas una funcin distinta. Habr que admitir que la comprensin implica aqu siempre la aplicacin del sentido comprendido. Pero forma la aplicacin esencial y necesariamente parte del comprender?. Desde el punto de vista de la ciencia moderna habra que decir

que no, que esta aplicacin que coloca al intrprete ms o menos en el lugar del destinatario original de un texto no forma parte de la ciencia. La cientifidad de la ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tradicin y elimina metdicamente cualquier influencia del presente del intrprete sobre su comprensin. Sin embargo, la pretensin constitutiva de la ciencia sera mantenerse independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodologa. Segn la autocomprensin de la ciencia no debe haber la menor diferencia entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre. La generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que le sea ms adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia histrica intenta en principio comprender cada texto por s mismo, no reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad. Slo comprende el que sabe mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito de la ciencia. De acuerdo con esta autointerpretacin de la metodologa espiritual-cientfica puede decirse en general que el intrprete asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que el texto se haya referido explcitamente a l o no. El que intenta comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo intenta comprender la opinin del autor. Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos pretenden por s mismos. Por de tras de ellos y por detrs de la referencia de sentido a la que dan expresin el historiador buscar la realidad de la que son expresin involuntaria. Los textos aparecen tambin junto a los restos. Aqu la interpretacin se hace necesaria all donde el sentido de un texto no se comprende inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa inmediatamente. Tal vez no sea slo el fillogo sino tambin el historiador el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal metodolgico de las ciencias naturales que segn el modelo que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica teolgica. Es cierto que el historiador contempla los textos desde un punto de vista distinto, pero esta modificacin de la intencin slo se refiere al texto individual como tal. Tambin para el historiador cada texto individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin total es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser comprendida por l en el mismo sentido en el que el fillogo comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Este es el punto decisivo. La comprensin histrica se muestra como una especie de filologa a gran escala. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. En toda lectura tiene lugar una aplicacin, y el que lee un texto se encuentra tambin l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. El mismo pertenece al texto que entiende. El lector puede

y debe reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que l ha ledo en este texto de una manera diferente. Es la conciencia de la historia efectual la que constituye el centro en el que uno y otro vienen a confluir como su verdadero fundamento. La vieja unidad de las disciplinas hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la historia efectual en toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como en la del historiador. La comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual. Captulo XI. Anlisis de la conciencia de la historia efectual. a)Los lmites de la filosofa de la reflexin. Ahora bien, Cmo hay que entender aqu la unidad de saber y efecto? Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la historia efectual forma parte ella misma del efecto, hay que admitir que toda conciencia aparece esencialmente bajo la posibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio en toda forma de conciencia. La exigencia de la hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del saber, de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el presente. Lo que importa en este momento es pensar la conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner lmites a la omnipotencia de la reflexin. b)El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica. Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia. En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en s misma su propia historia y la deja desconectada. Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que, como experiencia del mundo vital, antecede a su idealizacin por las ciencias. El intento de Husserl de retroceder por la gnesis del sentido al origen de la experiencia, y de superar as su idealizacin por la ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ego no est dada realmente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comunidad lingstica. Bacon con su mtodo de induccin intenta superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia cotidiana e ir ms all del empleo dialctico de sta. El propone la interpretacin natural frente a la idea de anticipacin, como la explicacin perita del verdadero ser de la naturaleza.

Este mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en el espritu no est meramente confiado a s mismo. Se asciende de lo particular a lo general, con el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier precipitacin. Bacon da al mtodo el nombre de experimental, aqu se entiende como una hbil direccin de nuestro espritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras ensendole a ir alterando conscientemente los casos ms lejanos y en apariencia menos relacionados, e ir accediendo a los axiomas por un procedimiento de exclusin. Pero sus propuestas metodolgicas defraudan. Su aporte consiste en una investigacin abarcante de los prejuicios que ocupan el espritu humano y lo mantienen separado del verdadero conocimiento de las cosas, una investigacin que lleva a cabo una especie de limpieza metdica del espritu humano y que es ms una disciplina que una metodologa. La conocida teora baconiana de los prejuicios tiene el sentido de hacer simplemente posible un empleo metdico de la razn. Pero no hay que limitarse en estos modelos por su aspecto teleolgico. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto no sea refutada por una nueva experiencia, caracteriza evidentemente a la esencia general de la experiencia, con independencia de que se trate de su organizacin cientfica en sentido moderno o de la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha venido realizando desde siempre. Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el anlisis aristotlico de la induccin. Sin embargo, la generalidad de la experiencia no es todava la generalidad de la ciencia; en Aristteles adopta ms bien una posicin media, indeterminada, entre las muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del concepto. La ciencia y la tcnica tienen su comienzo en la generalidad del concepto. La experiencia no es al ciencia misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegurada, esto es, las observaciones individuales debe mostrar regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcanzado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta por la razn y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia. En cualquier caso importa retener que la generalidad de la experiencia a que alude Aristteles no es la generalidad del concepto ni la de la ciencia. La experiencia slo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no slo se refiere a la idea general de la correccin de los errores, sino que la experiencia est esencialmente referida a su continuada confirmacin, y cuando sta falla ella se convierte necesariamente en otra distinta. La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de la esencia de la experiencia. La experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueo, que no est determinada por el preso propio de una u otra observacin sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo otro, de improviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la generalidad de la experiencia a travs de la cual surge segn Aristteles la verdadera

generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen ilustra como la generalidad sin principios de la experiencia (la sucesin de las mismas) conduce sin embargo a la unidad. Ahora bien lo que interesa a Aristteles en la experiencia es nicamente su aportacin a la formacin de conceptos. Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a su resultado se pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues ste es esencialmente negativo. No se la puede describir simplemente como la formacin, sin rupturas, de generalidades tpicas. Esto tiene su reflejo lingsticos en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se hace. Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no habamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cmo son. La negatividad de la experiencia posee en consecuencia un particular sentido productivo. En consecuencia el objeto con el que se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser tal que con l pueda accederse a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello que antes se crea saber sobre una generalidad. La negacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos el nombre de dialctica. Para el momento dialctico de la experiencia el testigo es Hegel. En l es donde el momento de la historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la experiencia como la realizacin del escepticismo. En sentido estricto no es posible hacer 2 veces la misma experiencia. Una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo hecho inesperado puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para l en experiencia. En la Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma. De este modo la conciencia que experimenta hace precisamente esta experiencia: el en-s del objeto es en-s para nosotros. Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversin de la conciencia y es por eso movimiento dialctico. La verdadera esencia de la experiencia es esta inversin. As como se ha visto que la experiencia es siempre experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como habamos supuesto. A la experiencia se que hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora se sabe otra cosa, que el objet o mismo no se sostiene. El nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior. Hegel dice que la experiencia que hace la conciencia consigo misma. Llega a producir esta unidad consigo mismo. Es la inversin que acaece a la experiencia, que se reconoce a s misma en lo extrao, en lo otro. Para l, la consumacin de la experiencia es la ciencia, la certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que piensa la experiencia es, el de saberse. Por eso la dialctica de la experiencia tiene que acabar en la

superacin de toda experiencia que se alcanza en el saber absoluto, en la consumada identidad de conciencia y objeto. Desde aqu se puede comprender por qu no hace justicia a la conciencia hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus conceptos a la historia cuando considera que esta est concebida en la autoconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la experiencia es pensada aqu desde el principio desde algo en lo que la experiencia est ya superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. La verdad de la experiencia contiene siempre referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho al que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que esta abierto a nuevas experiencias. El hombre experimentado es siempre el ms radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber concluyente, sinon en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma. Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqu algo que forma parte de la esencia histrica del hombre. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs de decepciones. El ser histrico del hombre contiene as como elemento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de experiencia y buen juicio. Esquilo dice aprender del padecer. Lo que el hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percepcin de los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. La experiencia es experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el autntico sentido de la palabra aquel que es consciente de esta limitacin, aquel que sabe que no es seor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de toda plan. En l llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia. La experiencia ensea a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino lo que ya no puede ser revocado. La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y la autoconciencia de una razn planificadora. Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que un modo u otro acaba retornando. El que est y acta en la historia hace constantemente la experiencia de que nada retorna. La verdadera experiencia es as experiencia de la propia historicidad. Como autntica forma de la experiencia tendr que reflejar la estructura general de sta. Por eso tendremos que buscar en la experiencia hermenutica los momentos que hemos distinguido antes en el anlisis de la experiencia.

La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por si misma como lo hace un t. El t no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe mal interpretarse, por el contrario estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no entiende el texto transmitido como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al t. Es claro que la experiencia del t tiene que ser algo especfico por el hecho de que el t no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a uno. Existe una experiencia del t que, observando el comportamiento de los otros hombres, detecta elementos tpicos, y que gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsin sobre el otro. Esto es lo que podemos llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la mis a manera que comprendemos cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo de experiencia, esto es, podemos contar con l. Moralmente hablando este comportamiento hacia el t significa la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre. Hallamos en esto la fe ingenua del mtodo y en la objetividad que este proporciona. El que comprende la tradicin de esta manera la convierte en objeto, y se enfrenta a ella, sin verse afectado, y desconecta todos los momentos subjetivos de ella. Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensin de ste sigue siendo un modo de la referencia a s mismo. Esta autorreferencia procede de la apariencia dialctica que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. La relacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin se le opone una contrapretensin. As surge la posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexivamente a la otra. Con ello el t pierde la inmediatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posicin del otro. La historicidad interna de todas las relaciones vitales entre os hombres consiste en que constantemente se est luchando por el reconocimiento recproco. La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo pretende poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusin ver en el otro un instrumento dominable y manejable. Pero la dialctica de la reciprocidad que domina la relacin entre el yo y el t permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo. La pretensin de comprender al otro anticipndose cumple la funcin de mantener en realidad a distancia la pretensin del otro. Esto es bien conocido en la relacin educativa. En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia del t es lo que acostumbra a llamarse la conciencia histrica. Esta tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensin del t tiene noticia del carcter personal de ste. La conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no puede abandonarse a la forma metdica-crtica de trabajo con que se acerca a las

fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminacin con sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar tambin la propia historicidad. Estar en la tradicin no limita la libertad del conocer sino que la hace posible. Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms elevada manera de experiencia hermenutica: al apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectual. Tambin ella tiene un autntico correlato en la experiencia del t. En el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es experimentar al t realmente como un t, esto es, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extremo esta apertura slo se da para aquel por quien uno quiere dejarse hablar; o bien, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vnculo humano. La apertura hacia el otro implica el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mi algo contra m, aunque no haya ningn oto que lo vaya a hacer valer contra m. He aqu un correlato de la experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el que ella tiene algo que decir. Tambin esto requiere una forma fundamental de apertura. La conciencia de la historia efectual va ms all de la ingenuidad del comparar e igualar, dejando que la tradicin se convierta en experiencia y mantenindose abierta a la pretensin de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenutica tiene su consumacin no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmtico. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual desde el concepto de experiencia. c)La primaca hermenutica de la pregunta. 1.El modelo de la dialctica platnica. Debemos preguntarnos por la estructura lgica de la apertura. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente hablando esta apertura del casi o de otro modo. Tiene la estructura de la pregunta. La forma lgica de la pregunta y la negatividad que les es inherente encuentran su consumacin en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Un sentido de orientacin. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe. Una conversacin que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a travs de una pregunta. Esta es la razn por que la dialctica se realiza en preguntas y respuestas, y por lo que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. El

sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra. Sin embargo, la apertura de la pregunta tambin tiene sus lmites. En ella est contenida una delimitacin implicada por el horizonte de la pregunta. Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vaco. El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero tambin su limitacin. Implica una fijacin expresa de los presupuestos que estn en pie y desde los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta. Decimos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. Una pregunta sin sentido no tiene posible respuesta porque slo en apariencia conduce a esa situacin abierta de suspensin en la que es posible tomar una decisin. La falta de sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera orientacin de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. Sentido es siempre orientacin del sentido de una posible pregunta. El sentido de lo que es correcto tiene que responder a la orientacin iniciada por la pregunta. En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el s como en el no. En esto estriba la relacin esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste slo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. La cosa misma slo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. El saber es fundamentalmente dialctico. La opinin es lo que reprime el preguntar. En realidad el impulso que representa aquello que no quiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que nos mueve a hacer experiencias. Por eso tambin el preguntar es ms un padecer que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostumbrada. La dialctica como arte de preguntar slo se manifiesta en que aquel que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica por que es el arte de llevar una autntica conversacin. Para llevar una conversacin es necesario en 1 lugar que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La primera condicin del arte de la conversacin es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Llevar una conversacin quiere decir ponerse bajo la direccin del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinin contraria. En esto es arte de ensayar, sin embargo, el arte de ensayar es el arte de preguntar. El que posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse de la represin del preguntar por la opinin dominante.

La dialctica, como el arte de llevar una conversacin, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intencin, esto es, el arte de formar conceptos como elaboracin de lo que se opina comnmente. Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto, esto es algo ms que una metfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretacin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que sen restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo transmitido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento en el que se encontraba, al presente vivo del dilogo cuya realizacin originaria es siempre preguntar y responder. 2.La lgica de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intrprete. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. As se reconoce ste como el horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacin del sentido del texto. As el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como su respuesta a una pregunta para la cueles es respuesta. Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. La lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta. Collingwood argumenta que en realidad un texto slo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que es respuesta. Es como la comprensin de las obras de arte. Una obra de arte tampoco se comprende ms que si se presupone su adecuacin. De hecho ste es un axioma de toda hermenutica, ya que hemos tratado antes como anticipacin de la totalidad. Para Collingwood este es el nervio de todo conocimiento histrico. El mtodo histrico requiere la aplicacin de la lgica de pregunta y respuesta a la tradicin histrica. Los acontecimientos histricos slo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera responder la actuacin histrica de las personas. Hay una conclusin interesante que dice relacin de que el intrprete de la historia corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reconoce un sentido como lo que tuvieron en la mente los hombres que actuaron y planearon realmente. Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee ms que una verdad particular. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolacin que contradice estrictamente a nuestra experiencia de la historia. Collingwood no tiene razn cuando por motivos de mtodo considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde. Slo tiene razn en la medida en que en general la comprensin de un texto no acostumbra a contener esta distincin, en la medida de que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstruccin de las ideas del autor es una tarea completamente distinta.

Habr que preguntarse cules son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Se ha destacado que todo historiador y fillogo tiene que contar por principio con la imposibilidad de cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. A travs de su actualizacin en la comprensin los textos se integran en un autntico acontecer, igual que los eventos en virtud de su propia continuacin. Toda actualizacin en la comprensin puede entenderse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido. La reconstruccin de la pregunta a la que supone que responde el texto est ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradicin. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre ms all de la mera reconstruccin. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar.Cuando alguien dice aqu cabra preguntar, esto es ya una verdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesa. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinin quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta. La reflexin sobre la experiencia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se plantean y que tienen sentido en su motivacin. La dialctica de pregunta y respuesta que se ha descubierto en la estructura de la experiencia hermenutica nos permite determinar con ms detenimiento la clase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialctica de pregunta y respuesta permite que la relacin de la comprensin se manifieste por s misma como una relacin recproca semejante a la de una conversacin. Es verdad que un texto no nos habla como lo hara un t. Somos nosotros, los que comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa.Esta fusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje. El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l yace una posibilidad del conocimiento mas originario, que se comprende realmente cuando la interpretacin ha comprendido su tarea primera, en dejar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente. Ganar en la comprensin un acuerdo de contenido. Como las matemticas, un saber de lo inalterable que se reposa sobre la demostracin, y que cualquiera puede aprender. El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo que llamamos experiencia. Si intentamos considerar el fenmeno hermenutico segn el modelo de la conversacin que tiene lugar entre dos personas, se observa que toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante s.

Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, tambin el intrprete comprende la cosa que le dice el texto. Esta comprensin de la cosa ocurre necesariamente en forma lingstica, pero no en el sentido de revertir secundariamente con palabras una comprensin ya hecha; la realizacin de la comprensin consiste justamente en este llegar a hablar de la cosa misma.