SCINTILLA REVISTA DE FILOSOFIA E MSTICA MEDIEVAL

ISSN 1806-6526 Scintilla, Curitiba, volume especial, n. 6.3 2009 Instituto de Filosofia So Boaventura - IFSB Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval - SBFM Curitiba PR 2009

Copyright 2004 by autores Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte. FAE - Centro Universitrio Franciscano do Paran IFSB Instituto de Filosofia So Boaventura SBFM Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval Instituto mantido pela Associao Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ) Rua 24 de maio, 135 80230-080 Curitiba PR E-mail: scintilla@bomjesus.br ou enio.giachini@bomjesus.br Reitor: Nelson Jos Hillesheim Pr-reitor acadmico: Andr Luis Gontijo Resende Pr-reitor administrativo: Paulo Arns da Cunha Diretor: Vicente Keller Editor: Dr. Enio Paulo Giachini a) Comisso editorial Dr. Emanuel Carneiro Leo, UFRJ Dr. Orlando Bernardi, IFAN Dr. Luiz Alberto de Boni, PUCRS Dr. Jos Antnio Camargo Rodrigues de Souza, UFG Dr. Joo Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSC Dr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP) Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina) Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova Italia) Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP) Dr. Rafael Ramn Guerrero (Unv. Complutense Espaa) Dra. Mrcia S Cavalcante Schuback, Sdertrns University College Estocolmo (Sucia) Dr. Ulrich Steiner, FFSB

Dr. Jaime Spengler, FFSB Dr. Joo Mannes, FFSB b) Conselho editorial Dr. Vagner Sassi, FFSB Dr. Marco Aurlio Fernandes, IFITEG Dra. Glria Ferreira Ribeiro, UFSJR Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PR Dr. Joel Alves de Souza, UFPR Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ Dr. Hermgenes Harada Reviso e editorao: Enio Paulo Giachini Diagramao: Sheila Roque Capa: Luzia Sanches Catalogao na fonte _____________________________________________________________ Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio Franciscano, v.1, n.1, 2004Semestral ISSN 1806-6526 1. Filosofia - Peridicos 2. Medievalstica Peridicos. 3. Mstica Peridicos. CDD (20. ed.) 105 189 189.5 ____________________________________________________________

Sumrio
EDITORIAL Fr. Guido M. Scheidt ARTIGOS Estudar filosofia, um nada!? Hermgenes Harada A vigncia do potico na regncia do virtual Emmanuel Carneiro Leo Pensamento, elemento, transcendncia Gilvan Fogel Cristianismo e Budismo no pensamento originrio Leonardo Boff Imensido e asubjetividade Mrcia S Cavalcante Schuback Eckhart e a superao da metafsica Srgio Mrio Wrublevski Algum me tocou! Arcngelo Buzzi Da necessidade do desnecessrio Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm. Fontes franciscanas e formao Fr. Dorvalino Fassini Da inacessibilidade e da jovialidade D. Fr. Leonardo Ulrich Steiner A superao no primado da vontade Denise Quinto TRADUES Zen e o comeo Eiko Hanaoka (-Kawamura) O boi e seu pastor

Editorial
A revista Scintilla surgiu com a finalidade de ser uma centelha de luz, cintilao a iluminar nossa busca comum no intelecto e no esprito. Assim est impresso na contracapa. Este nmero especial, tentando cumprir a mesma finalidade. Queremos homenagear Frei Hermogenes Harada, hoje com seus 80 anos de vida em plena atividade na arte de pensar e iluminar os passos, tanto de religiosos como de leigos. Como expressa o titulo, Scintilla, foram muitas fascas se transformando em clareira, no caminho de tantas pessoas que conviveram ou estiveram ao seu lado, meditando, refletindo o modo de vida de Francisco de Assis. Aprendemos a sentir o pensamento medieval como algo novo e atual para o tempo de hoje. Ns frades tivemos a graa de t-lo em sala de aula, no tempo de formao teolgica e filosfica. A filosofia, que para alguns parecia abstrata e fora do alcance de quem procura uma formao adequada para a nossa realidade, torna-se comum na vida de todo ser humano. E no s, ela se manifesta como um caminho no bem fazer o bem, neste espao da vida que Deus nos d. Dois exemplos nos ajudam a compreender a ousadia de semelhante homenagem. Primeiro segue a histria Zen: O primeiro o de um lutador chamado O-nami, que significa Grandes Ondas, que reflete totalmente o significado do imenso valor da meditao. O-Nami era possuidor de grande fora e conhecia todos os segredos do jud. Quando treinava em particular era capaz de derrotar a todos, inclusive seu mestre. Mas em pblico, at mesmo um principiante o vencia. Procurou ento um mestre Zen para aconselh-lo. O mestre morava num pequeno templo nas vizinhanas. Grandes Ondas teu nome, falou o mestre. Permanece no templo esta noite. Medita sobre o teu nome. Imagina o oceano. O-nami sentou-se em meditao tentando imaginar-se como as ondas. Gradualmente comeou a sentir-se mais e mais como elas. E comeou a chocarse com as rochas destruindo-as. Depois foi aos poucos invadindo a terra e levando tudo de roldo com sua fora. Destruiu o prprio templo em que estava. O Buda no altar foi levado. No meio dos vasos de flores. Antes da madrugada nada mais restava na conscincia de O-nami a no ser o ir e vir de um oceano imenso. Quando o instrutor chegou pela manh, O-nami, imvel sorria. O mestre despertou-o com um vigoroso toque no ombro e lhe disse: Agora nada mais pode te perturbar. Naquele mesmo dia O-nami se transformou no maior lutador do Japo1. Quem foi discpulo de Frei Hermogenes Harada, e soube seguir suas orientaes, descobriu dentro de si a fora necessria para o bem viver. Um segundo exemplo o da pesca: Um pescador ensinou-nos a caminhar na escurido sem o uso de luz artificial (lanterna). Tnhamos que caminhar de madrugada ao longo da
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MERTON, T. Zen e as aves de rapina. So Paulo: Ed. Cultrix, 1968, p. 18.

praia para alcanar uma pedra dentro do mar e dali lanar o anzol antes do nascer do sol. H uma qualidade de peixe, o Sargoque vem tona antes do amanhecer. O pescador mostrou como no estourar das ondas surgem fascas que indicam o caminho. A espuma cristalina brilha na escurido. Algo semelhante aprendemos no estudo, durante o tempo de formao. No h obstculo que impea o avano na conquista do saber. Grandes Ondas teu nome. Desperta a fora que surge de dentro e te tornars o maior lutador. Curitiba, abril de 2009, Fr. Guido Moacir Scheidt

Artigos
Estudar filosofia, um nada!?
Hermgenes Harada Resumo: No incio do curso superior da filosofia, todos que iniciamos o estudo experimentamos ansiedade, receio, dvida, enfim, inquietaes e interrogaes que precedem o comeo de quaisquer empreendimentos de porte maior. No entanto, para alm ou aqum desse tipo usual e geral de inquietaes e temores, surgem na disciplina do ensino e aprendizagem da filosofia dvidas e inquietaes todo-prprias acerca do prprio ser da filosofia, que poderamos chamar de estranheza do saber chamado filosofia. Esse estranhamento pela coisa ela mesma da Filosofia est no incio do estudo, aumenta na medida em que nos adentramos cada vez mais no pas da filosofia, e nos faz perder o caminho para dentro do desconhecido intransitado, cuja paisagem do fundo nos evoca uma afinidade que sabe disposio para e por fecunda jovialidade do ser do nada. A seguinte reflexo, num modo de se aviar assaz desajeitado e inexperiente, tenta ensaiar alguns passos inseguros nas trilhas dessa paisagem. Introduo A referncia da interrogao do ttulo ambgua. Diz respeito ao estudar? filosofia? E/ou ao estudar filosofia? Ambigidade no comeo de um curso superior no bem vinda. Ela tida, ora como titubeio, indeciso, dvida, insegurana, ora como astenia, falta de nimo intrpido. Essa constatao, porm, nada diz, se no se mostra em que consiste o objeto da inquietao expressa nesses termos. Ele mltiplo. Mas, geralmente na prtica, se pensa no que se pode resumir mais ou menos na pergunta: o que fao com esse tipo de conhecimento, com sua graduao, seu diploma, na e para a realizao do projeto da vida, individual, social, pblica, que busco para o futuro? Quem assim aborda o comeo dos seus estudos superiores j est bastante motivado no seu projeto de vida, sabe o que quer ser na vida, e por isso, escolheu esta determinada disciplina cientfica como meio para alcanar o objetivo, colocado como projeto do seu futuro. Nas disciplinas que no so Filosofia, a inquietao presente nos termos acima mencionados, expressando a preocupao inerente ao comeo de todo e qualquer curso, em relao matria disciplinar, no se refere em primeiro lugar nem principalmente validade da disciplina e sua utilidade, sua cientificidade e positividade, mas sim condio da possibilidade subjetiva da consecuo, da realizao do objetivo do seu projeto da vida futura. A interrogao do ttulo desse pequeno artigo se coloca na situao, vivida por quem quer estudar uma disciplina cientfico-acadmica no nvel de graduao e psgraduao, dentro da perspectiva do objetivo de um projeto de vida. Mas a interrogao que expressa insegurana e o receio no comeo de um curso universitrio, acima relacionados condio da possibilidade subjetiva da realizao do objetivo do seu projeto da vida futura, algo comum e geral a quaisquer iniciativas e empreendimentos

da vida humana. Como tal, no propriamente do interesse desse artigo que quer se concentrar especificamente no estudo da filosofia. Diferentemente das outras disciplinas universitrias das cincias positivas, aqui no estudo da Filosofia, situado dentro da ambigidade geral da inquietao inicial de todo e qualquer estudo superior, surge e se intensifica uma implicncia estranha que vem da prpria Filosofia, cuja manha somente aparece depois de se ter andado um bom trecho. que, na Filosofia, interrogao, titubeio, indeciso, dvida e insegurana, em suma, o sentimento da ambigidade atinge a prpria Filosofia, enquanto disciplina, na sua estranheza. No estudo da Filosofia, comea-se com estranheza da disciplina. Estranheza aumenta na medida em que com ela nos familiarizamos; e se consuma num estranho nada. Nada saber, nada poder, nada ser. Da a exclamao da interrogao: Estudar filosofia, um nada!? I - Filosofia, uma estranha disciplina Por que chamamos a matria de um saber cientfico, no ensino e na aprendizagem, de disciplina? A resposta parece bvia: porque o ensino e a aprendizagem de um saber cientfico exigem e pressupem empenho e desempenho bem disciplinados. A aquisio do saber cientfico um trabalho, bem organizado, positivo e construtivo, de um todo sistemtico, coerente e fundamentado numa exatido lgica, altamente racional. Tratase pois, de impostao humana afinada objetividade da certeza e controle. Essa imposio da objetividade da certeza coordena, comanda a praxe do ensino e da aprendizagem; e se chama disciplina. O oposto da disciplina a indisciplina, desordem, anarquia, o acaso, subjetivismo, o irracionalismo, o contraditrio, a algica, a assistemtica. Mas todas essas significaes j fixadas da disciplina e do seu oposto j so derivaes defasadas do sentido simples, uno e imediato, mais prximo da origem da palavra disciplina que diz propriamente: a dinmica, o lan do aprender. que a palavra disciplina vem do verbo latino discere (disco, didici, discitum, discere). Discere significa aprender, saber, estudar; conhecer, tomar conhecimento, se informar. Assim colocada, a disciplina filosfica no tem nada de estranho. Estranho, porm, no estranharmos essa maneira de considerar a Filosofia como uma disciplina do aprender, saber, estudar, conhecer, tomar conhecimento, se informar da impostao humana afinada objetividade. que a Filosofia uma das atividades humanas, que juntamente com a arte e a religio, possuem a maior implicao e implicncia com a criatividade e a liberdade humana. Assim, o seu ensino, a sua aprendizagem, a maneira de se estruturar e se constituir em conjunto de conhecimentos possuem o seu caminho e o seu modo de ser todo prprio. Podemos, por conseguinte, supor que a sua disciplina, i. , a dinmica, o lan do aprender possui caractersticas todo especiais. Com outras palavras, o verbo discere na disciplina chamada filosofia se nos apresenta como ao, cujo modo de ser deve ser observado com preciso. Com outras palavras, o ser ativo, estudioso, inteligente, empenhado e competente na disciplina Filosofia tem razes que a

efetividade e afetividade da racionalidade, da objetividade e do seu oposto, da subjetividade desconhecem2. 1. Aprender na filosofia ativo, passivo, reflexivo? Seja em que lngua for, na compreenso do modo de ser dos verbos, de grande importncia observar o significado das modalidades das suas vozes. Segundo o Aurlio, num verbo, voz significa gramaticalmente: Aspecto ou forma com que um verbo indica a ao como praticada pelo sujeito (voz ativa), ou por ele recebida (voz passiva), ou simultaneamente praticada e recebida por ele (voz reflexa ou mdia). Sem entrar em detalhes especializados na sintaxe gramatical dessas vozes, observemos o seguinte: a classificao das aes humanas em ativas, passivas e reflexivas pressupe a compreenso da ao humana dentro do esquema: homem, como sujeito e agente da ao, tendo como o trmino da inteno da ao, o objeto. Usualmente a respeito das aes humanas, delas, como j foi acima mencionado, distinguimos a fonte donde e onde se d a ao, a saber, o sujeito. O homem sujeito e agente das aes humanas. Como tais as aes humanas se realizam ora como aes ativas (= o sujeito agente atua sobre); como aes passivas (= o sujeito sofre a atuao de outro sujeito sobre ele); e..., tambm como aes reflexivas. O adjetivo re-flexivo significa que na ao ativa do sujeito, se d reviravolta na direo, de tal sorte que a ao ativa que vai sobre um objeto para fora do sujeito, se vira para o prprio sujeito, fazendo-o objeto da prpria ao ativa, sofrendo-a. como se o sujeito fosse atingido pela ao ativa de outro sujeito, portanto, se tornasse sujeito da ao passiva. S que a ao ativa da qual se torna receptor, provm do prprio sujeito, enquanto agente da sua ao ativa. o que diz o Aurlio: a voz reflexiva ao simultaneamente praticada e recebida por sujeito. S que aqui, o advrbio simultaneamente recebe uma acepo inexata, pois no possvel que ao mesmo tempo se dem ao ativa e passiva no sentido preciso e rigoroso em igual tempo, pois h sempre uma prioridade temporal da ao ativa sobre a ao passiva. Isto significa que na diviso das aes humanas em ativa, passiva e reflexiva, a ao humana considerada preferencialmente a partir da ao ativa, da atuao. A dinmica verdadeira a atuao, representada pela ao ativa. Outra classificao da ao do verbo em verbo transitivo e intransitivo. No transitivo a atuao da ao do sujeito transita, passa para o objeto, in-flui na coisa do objeto, mas propriamente no retorna ao sujeito. No intransitivo, a atuao da ao no transita do sujeito ao objeto, mas permanece, fica no sujeito e agente da ao. Por isso, no verbo intransitivo no encontramos objeto. Aparentemente, o que na classificao anterior denominamos de reflexivo seria um variante do intransitivo e que designamos tambm como sendo uma atuao reduplicativa. A atuao da ao sai do sujeito para o objeto, mas retorna ao ou sobre o sujeito, se reduplicando. o que expresso no verbo se perfazer. No entanto, se bem observarmos, considerar sem mais a atuao intransitiva com a reduplicativa ou reflexiva pode nos induzir a impreciso, a saber, a de equiparar a classificao da atuao da ao do verbo em voz ativa, passiva, reflexiva do verbo transitivo e intransitivo. Essa equiparao possibilitada por uma pressuposio ou prconceito tacitamente admitido em geral de que a atuao excelente e propriamente dita

Pedimos perdo a Pascal por esse modo banal e boal de parafrasear o seu profundo pensamento. Cf. PASCAL, Blaise, Penses (Pensamentos), edio Lafume, n. 423; edio Brunschvicg, n. 277.

da ao a voz ativa; e que a passiva uma no ao. A classificao do verbo em transitivo e intransitivo e este como variante do reflexivo no sentido do reduplicativo conserva em si ainda de algum modo no intransitivo o que insinuado na assim chamada voz medial. Depois dessa observao acerca da classificao da atuao da ao do verbo, lancemos a modo de chutao, aqui assinalada com empfia como hiptese especulativa, a seguinte colocao: Voz mdia no significa propriamente voz que fica entre ativa e passiva, digamos, assim meio a meio, mas referente ao mdium. Da medial. Mdium aqui latim e significa: permeio, ambincia, o modo de ser que d o todo na sua concreo de pregnncia, a entonao, a tonalidade, o colorido. Outra insinuao do mdium humor, atmosfera, sabor no uso da expresso este po sabe a panetone. o qu ou o como, dito na palavra presena. a ncia do pr. O termo pr indica antecedncia. ncia, vigncia, essncia, ser. Vejamos de alguma forma a dinmica da estruturao do ser dessa antecedncia. Tentemos, pois, atentar essa transcendncia imanente, o a priori que , em tudo e a tudo que e no ; que se torna e deixa de ser, em sendo, cada vez a seu modo ente e no ente em concreo, em crescimento coincidente, cada vez diferente na auto-identidade da sua dia-fernia. A nossa reflexo hipottica se limita apenas a dizer que o prprio do empenho e desempenho do estudo da Filosofia , para quem ensina e quem aprende, adentrar a disciplina, i. , o lan da dinmica do mover-se na ao medial3. 2. Parbola e seu plgio Para de alguma forma poder dizer isso, recorramos a um trecho da conferncia, intitulada Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e sua ordenao espacial4 de Paul Klee, quando ele fala desse tipo de coisa, ilustrando-o com a imagem de uma rvore. Essa ilustrao de Klee uma parbola. Par bola uma palavra lanada a algum, um projtil que lhe passa bem a lente, quase o atingindo por um triz, no seu mago, acordando-o para o que lhe subjazia oculto como seu ser. O comentrio que aqui segue depois do texto citado de Klee plgio. Plgio uma cpia mal feita da parbola bem dita que atinge e cordializa o essencial da causa da comunicao, i. , da linguagem. Por ser cpia mal feita, no possui a fora da chamada da pro-vocao vital, e assim se esvai em bl-bl formal. nesse sentido que se diz: no diz coisa com coisa.

Dito de modo exagerado, o verbo discere, independente de sua forma gramatical, no seu ser uma ao medial. E, radicalizando a exagerao, todas as aes humanas, originariamente, antes de ser ativas, passivas e reflexivas, substancialmente, essencialmente so simplesmente mediais. Cf. A concluso dessa reflexo.
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KLEE, Paul. bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der bildnerischen Mittel und ihre rumliche Ordnung, conferncia pronunciada aos 26.01.1924, por ocasio de uma exposio de quadros, na Sociedade artstica de Jena. O texto foi publicado pela primeira vez em 1945, sob o ttulo Paul Klee, ber die moderne Kunst (Sobre a Arte Moderna), editora Bentell, Bern. On modern art, traduo de Douglas Cooper, Bentell, Bern, 1945.

Antes, porm, de citar o trecho de Klee, como introduo ao que segue, apenas ouamos o que o poeta pensador alemo, do sculo XVIII, Johann Peter Hebel5 diz acerca do ser humano, do que o seu prprio, a saber, da existncia: 3. Parbola Ns somos plantas, que o possamos gostar ou no de confessar devemos subir, da terra, com as razes, para poder florescer no ter e trazer frutos6. Diz Klee:
Deixai que use uma comparao, a comparao da rvore. O artista se ocupou com esse mundo de multifria configurao e se arranjo, o que queremos supor - bem de certa maneira ali dentro, de todo, silenciosamente. Ele ali est to bem orientado que pode ordenar a fuga dos fenmenos e das experincias. A essa orientao nas coisas da natureza e da vida, a essa ordenao cifrada em enigmas mltiplos e ramificados eu gostaria de comparar raiz da rvore. Da fluem ao artista as seivas para irem, atravs dele e atravs do seu olho. Assim, o artista est no lugar do tronco. Pressionado e movido pela fora daquele fluxo, ele conduz adiante o intudo para dentro da obra. Como a copa da rvore, visivelmente se desdobra temporal e espacialmente para todos os lados, assim acontece tambm com a obra. A ningum h de ocorrer idia de exigir da rvore que ela forme a copa exatamente como a raiz. Todo mundo h de compreender que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato entre em baixo e em cima. claro que as diferentes funes em diferentes dimenses elementares devem temporalizar vivas declinaes diferenciais. Entrementes, no entanto, quer se vetar justamente ao artista essas pictoricamente j necessrias declinaes que se afastam dos prottipos. Foi-se to longe no zelo, a ponto de acusar o artista de impotncia e de falsificao intencionada. E ele, no entanto, no lugar a ele indicado junto do tronco no faz outra coisa do que recolher o que vem da profundeza e conduzi-lo adiante. Nem servir, nem dominar, apenas mediar. Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele mesmo no a beleza da copa, ela s passou atravs dele. (...) Gostaria, agora, de considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si e ali tentar mostrar como o artista vem muitas vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma natural do aparecer. Por sua vez, ele no d a essas formas naturais do aparecer a importncia obrigatria como o fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer, seja ele

(1760-1826) pastor protestante, poeta-pensador e educador.

HEBEL, Johan Peter, Obras, editadas por Wilhelm Altweg, Editora Atlantis, Zurique e Frigurgo i. Br., 1940, volume III, p. 314.

talvez, justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que explicam este mundo como de todos os mundos, o melhor e se tambm no quer dizer que esse nosso mundo circundante seja ruim demais para tom-lo por exemplo, diz ele, no entanto assim: O mundo, nessa sua configurao formada, no o nico de todos os mundos! Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante dos seus olhos com mirada penetrante. Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue distender os pontos de vista, de hoje para ontem. Tanto mais lhe impregna no lugar de uma figura pronta da natureza, a figura somente ela essencial da criao como a gnese. Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese. Ele avana ainda mais. Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente. Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de todo diferentes. Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas. Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo j mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao. A partir dessa impostao a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado, bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao intudo profundamente e sentido vivamente por ele. E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar? Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura, haveria, numa revista sensacional, de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de arte! Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia? Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza! Apenas no sentido da liberdade! No sentido de uma liberdade que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade, que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza. Do exemplar para o arqutipo! Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at a uma certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria alimenta os desenvolvimentos. L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar l?

No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz guardada? Mas no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali, aonde a batida do seu corao acena. Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas tinham plena razo, em morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo abissal. O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos adequados. Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).

II - Filosofar ser medial Filosofia filosofar. Filosofar ser. Ser medial. A seguir, tentemos a modo de plgio, comentar o texto-parbola de Klee. E isto com a expectativa de que se estabelea de algum modo a seqncia acima formulada, explicando a atuao da ao do verbo na voz medial. 1. Sujeito-ato-objeto na existncia artstica O mundo da arte comparado ao mundo natural, da rvore. O mundo da arte se constitui de artista, de sua ao criativa e de produtos dessa ao, de obras ou objetos artsticos e de tudo quanto se refere a eles. A relao entre os elementos constitutivos do mundo da arte se estrutura no esquema sujeito-ato-objeto. Em Klee esses elementos, na comparao, se do da seguinte maneira: o artista; este se ocupa e se arranja; com o mundo de multifria configurao. E ali, no mundo de multifria configurao, o artista est bem orientado e ordena a fuga dos fenmenos e das experincias. Essa orientao nas coisas da natureza e da vida, essa ordenao cifrada em enigmas mltiplos e ramificados Klee compara raiz da rvore. a) Sujeito Na maneira corriqueira de usar o esquema acima mencionado sujeito-ato-objeto, o que aqui Klee compara raiz da rvore, a saber, orientao e ordenao, colocado dentro do sujeito, na sua mente, como atos que classificam e ordenam os objetos ali ocorrentes diante e ao redor do sujeito-homem. Essa colocao considera no fundo o prprio sujeito homem como raiz e passa por cima do que Klee acentua com insistncia: que o artista tronco, ele apenas passagem. Klee no fala nem do sujeito nem das suas aes. Fala do artista. O artista, de todo e em concreto, o ente cujo ser existncia. Aqui, ser responsabilidade por e para ser cada vez, na absoluta liberdade de ter que ser como mundo: artista ab-soluta ocupao, a soltura livre por e para a prenhez de cuidado da con-creo e con-creao como mundo de multifria configurao; e se perfaz na in-sistncia dessa ao. Ali se d a realizao da realidade arte: o artista se ocupa e se arranja, se justifica, torna-se real a partir e dentro da possibilidade denominada arte: est em casa, est adentrado no mago, no imo da vigncia, no todo da possibilidade de ser: ser-no-mundo.

Essa pr-sena antecedente no antecede nem sucede, mas qual discreta diligncia retrada entoa, compenetrada num silncio claro, tudo que e no , tudo que antecede e sucede. Assim, de antemo, a priori, sem antecedncia e sem seqncia se d um qu todo prprio, que penetra, impregna, recolhe e d volume, consistncia, densidade ao todo da possibilidade de ser, e faz ver tudo a partir e dentro, sob o esplendor, i. , sub specie, do ser arte. Em vez desse modo enrolado e indiferenciado de dizer, Klee fala com cuidado e discrio de orientao nas coisas da natureza e da vida. Essa orientao que ele compara raiz da rvore aparece como ordenao, cifrada em enigmas mltiplos e ramificados. Dessa orientao, dessa raiz fluem ao artista as seivas para irem, atravs dele e atravs do seu olho. (...) Pressionado e movido pela fora daquele fluxo, ele conduz adiante o intudo para dentro da obra. nesse processo da gnese da obra que Klee coloca o artista como passagem, na tarefa de ser passagem: Assim, o artista est no lugar do tronco. Por conseguinte, o artista no nem sujeito, nem agente da obra. E ele, no entanto, no lugar a ele indicado junto do tronco, no faz outra coisa do que recolher o que vem da profundeza e conduzi-lo adiante. Nem servir, nem dominar, apenas mediar. Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele mesmo no a beleza da copa, esta s passou atravs dele. Trata-se, pois, da mediao, do modo de ser do mdium, da ao medial. Mediao, o perfazer-se na e como mediao, ser mdium do permeio no ao modo da atuao ativa, passiva, reflexiva, no nem objetiva nem subjetiva, apenas surgir, crescer e consumar-se como obra. o nada silencioso e retrado, sempre cuidadoso e diligente, onipresente em todos os momentos da gnese da obra de arte, em se tornando, em sendo, cada vez novo e de novo. E o mundo da obra que surge, como a copa da rvore: visivelmente se desdobra temporal e espacialmente para todos os lados. (...) Todo o mundo h de compreender que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato entre em baixo e em cima. claro que as diferentes funes em diferentes dimenses elementares devem temporalizar vivas declinaes diferenciais. So a orientao, a fonte, a raiz de onde fluem inspirao e toques da atuao medial da ao de mediar, que ordenam as diferentes funes em diferentes dimenses elementares e que devem temporalizar vivas declinaes diferenciais nas obras; por sua vez atuam cifrados em enigmas mltiplos e ramificados, constituindo a lgica da arte na sua criatividade. Resumindo o que Klee nos disse at agora, temos o seguinte: orientao (na raiz das razes) ordenao (razes) abre-se em: inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas mltiplos e ramificados { o artista (tronco): mediao, passagem, atuao da ao medial } o mundo das obras de Arte, de multifria configurao na fuga dos fenmenos e das experincias da existncia artstica (a copa, os galhos).

b) Objeto: Para ns, hodiernos, as obras da ao criativo-medial da mediao artstica so consideradas como efeitos, causados pelo homem-sujeito, i. , sub-stncia de sustentabilidade e agenciamento da produtividade esttica. Assim, obras so o conjunto de objetos, de diversos tipos, mas todos referidos interpelao produtiva do agenciamento desse sistema objetivo da esttica. O mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga dos fenmenos e das experincias artsticas, orientado e ordenado pela atuao da ao medial da artistamediao no objeto. No so soma de objetos do sistema, mas estruturaes concretas de ecloses, crescimentos e consumaes da possibilidade de ser na natureza e vida. So, antes, diferentes funes da dinmica de ordenao sob o toque da orientao proveniente das profundezas da possibilidade de ser, que temporalizam e se fazem visveis em diferentes dimenses elementares, como vivas declinaes diferenciais. A linguagem, i. , o modo de vir a si, o tornar-se, o destinar-se no tempo e no espao, portanto, a epocalidade dessa estruturao o mundo e sua mundidade. Assim, mundidade no pode ser compreendida plenamente na lgica da objetividade, correlativamente tambm no na da subjetividade. Assim, na sua Confisso criativa7, diz Klee: Arte no reproduz o visvel, mas faz visvel. Mas faz visvel o que? Ao considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si, a saber, como mundo, e ao nos convidar a ver a obra de arte, no como esse e aquele objeto ali ocorrente, mas como forma terminal de todo um movimento da vigncia e da dinmica de formao criativa, enquanto realizao da realidade inesgotvel da possibilidade da arte, Klee responde a essa pergunta: Arte faz visvel a existncia artstica como trilha do retorno origem da fora formativa do mundo das estruturaes artsticas. Nesse sentido, no inter-esse da existncia artstica, o artista no d a essas formas naturais do aparecer a importncia obrigatria como o fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. (...) Assim sendo, o mundo, nessa sua configurao formada, no o nico de todos os mundos! A mira da aberta na existncia artstica quanto mais profundamente ela mira, tanto mais facilmente consegue distender os pontos de vista, de hoje ali ocorrente para ontem, para a estruturao da origem, tanto mais, em vez de ficar parada no lugar de uma figura pronta da natureza e/ou da vida, impregna as configuraes das formas terminais com a vigncia da fora abissal da possibilidade, nadificando-as com a plenitude da entificao finita, em cuja possibilidade onipresente reflui, alis, como forma sem forma, somente ela essencial da criao como o gnese, crescimento e consumao. Essa mira, a viso translcida, situada no mundo das formas terminais, vai por assim dizer atravessando camadas de formas terminadas, fixadas como pressuposies,
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Klee, Paul, Schpferische Konfession, publicada pela primeira vez em Tribne der Kunst und Zeit, editada por Kasmir Edschmid, na editora Erich Reiss, Berlim, 1920.

classificaes e padronizaes do que se fez na e da natureza, do que se fez na e da vida; vai subindo e adentrando a modo de contracorrente o fluxo da fora formadora, em retorno ao toque inicial da origem e agiliza a prontido da aberta do ex-sistir artstico numa mobilidade cada vez mais disposta, generosa e livre. Essa mobilidade livre consegue mover a quem cria a vitalidade da conteno a partir do seu fundo; e ele mesmo, uma vez vitalizado e j mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao, seguindo os ductos da ordenao e da orientao que vem da raiz, cuja origem abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser. Portanto, se o artista, enquanto ex-sistncia artstica, tronco que passagem, no faz outra coisa do que recolher o que vem do abismo da profundeza e o conduz adiante; se ele nem serve, nem domina, mas apenas media; se ele, verdadeiramente, pois, ocupa uma posio modesta de ser medial; e assim, se ele mesmo no a beleza da copa, que s passa atravs dele; ento, nesse nada de funo medianeira, ele apenas deixa ser a orientao (raiz das razes) que conduz a ordenao (razes); esta por sua vez se abre em inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas mltiplos e ramificados; e deixa eclodir o mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga dos fenmenos e das experincias da existncia artstica (a copa, os galhos). Ora, se assim, ento esse movimento, essa mobilidade, representada estaticamente como seqncia ocorrente de fundamentos, a modo de causa e efeito, a modo meta-fsico no compreendida adequadamente. A terra na qual se assenta a raiz se adentrando nela considerada como um ente absoluto, imutvel, perene, um Ser, que causa e d o fundamento absoluto a outros entes, representados na comparao como partes componentes da rvore como: raiz das razes, razes, tronco, galhos principais, galhada, folhagem e flores e frutos, portanto, como a copa. E tudo isso, numa hierarquia de causas e fundamentos como camadas de entidade fixa em diferentes nveis de excelncia do ser. A comparao da rvore, se a olharmos externamente como partes de um todo, pode nos induzir a essa maneira defasada de entender a comparao de Klee. Ao passo que a preciso, a simplicidade certeira da sua exposio concreta da estruturao da origem da e na existncia artstica, da e na obra de arte, nos apresenta a con-juntura da dinmica de estruturao, na qual todos os elementos se referem origem, i. , ao toque do abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser, em multifrias funes do mesmo, na mobilidade e na liberdade da soltura ab-soluta da e na vigncia da criatividade. Tudo isso quer dizer: o artista, cujo ser existncia artstica, com diligente preocupao, cuida de tudo, tudo se lhe torna funo e referncia da busca da criatividade, de tal modo de tudo que se pergunta: o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia? Qumica? Psicologia, Sociologia etc., etc. ? Responde Klee: apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza, portanto, da objetividade. Mas ento, essencialmente, radicalmente, em que modo, em que sentido?
Apenas no sentido da liberdade! No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade, que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.

Do exemplar para o arqutipo! Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria alimenta os desenvolvimentos. L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar l? No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz guardada? Mas, no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali, aonde a batida do seu corao acena. Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas tinham plena razo, em morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo abissal. O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos adequados. Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta, na qual sempre j estamos e sempre de novo vamos estar como em casa (Geheim) 8.

2. Mas de que estamos falando? Da arte ou da filosofia? Sem dvida alguma, da filosofia. Estamos perguntando, a atuao da ao chamada Filosofia, seu ensino e sua busca, a dinmica do trabalho, do empenho e desempenho do aprender a Filosofia, portanto, a disciplina filosfica a modo medial? Mas ento para qu toda essa fala da arte e da sua gnese? Filosofia no pertence dimenso racional do homem, sua mais alta excelncia (metafsica) para uns, para outros, poca histrica do passado, mas que serviu para despertar a humanidade da irracionalidade (da superstio, da religio) e nos fez evoluir para a excelncia suprema do saber racional, a saber, das cincias modernas? E a arte por sua vez no pertence dimenso irracional do sentimento, da emoo e intuio do corao, portanto rea da subjetividade, oposta da objetividade? A justificativa para ilustrar a estruturao interna do estudo da filosofia atravs das palavras de Klee, que fala da essncia da arte, ns a recebemos do prprio Klee, quando ele ao caracterizar o inter-esse do artista diz: ele no se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer, seja ele talvez, justamente, filsofo.

Em alemo o prefixo Ge conota ajuntamento, recolhimento, densificao. Heim significa lar, em casa. Geheim, Geheimnis, significa mistrio, o per-meio, o toque mais prximo a ns mesmos do que ns a ns mesmos.

Segundo a afirmao de Klee, o inter-esse essencial do artista, a saber, o de ir origem da sua dinmica criativa, portanto, o retorno ao toque inicial donde atua a fora formadora das formas terminais ocorrentes como do mundo j ali constitudo da arte seria o mesmo do filsofo: nisso de buscar na origem, na sua gnese o abismo da possibilidade de ser, nisso sem o querer seja ele talvez, justamente, filsofo. H portanto, entre filosofia e arte uma afinidade de fundo. E talvez possamos acrescentar: e tambm h a mesma afinidade de fundo com a religio. Isso, admitindo-se como hiptese inicial que entre inmeras atividades que preocupam a humanidade, h trs verbos, i. , aes, a saber, poetar, pensar e crer, em cujo seio ainda se contm o frmito de grande saudade e indigncia pela plena soltura da ab-soluta liberdade. Poetar vigor de origem que vem fala na arte e quando defasada se instaura como esttica; Pensar vigor da origem que vem fala na filosofia e quando defasada se instaura como ideologia; e crer vigor da origem que vem fala na F e quando defasada se instaura como religio. Trata-se de totalidades, de mundos cuja mundidade so diferentes, mas que possuem afinidade de fundo, cuja identidade, no mais pode ser compreendida como generalidade, comunidade, igualdade, significados esses, agenciados nos termos usados como bvios na esttica, na ideologia, e na religio. A sensibilidade pelo sentido do ser de todos esses termos, somente comea a tornar-se busca, questo, quando o ser da arte, o ser da filosofia e o ser da f, no mais considerado como uma das atividades entre outras atividades dos nossos afazeres, mas como o destinar-se historial da prpria autonomia, como existncia. Poetar, pensar e crer, existncia artstica, existncia filosfica e existncia crente, sua identidade e diferena um tema que extrapola a finitude de nosso ensaio, se no o abordarmos com um novo cuidado, discrio e nimo prprio. Por isso, aqui deixemos apenas mencionada a questo, para nos justificarmos porque citamos um longo texto de Klee para refletir acerca do ser do estudo da filosofia. III Um nada?! Depois de todo esse bl bl que no disse coisa com coisa por ser plgio, enrolados e emaranhados, voltemos ao problema do comeo, onde constatamos como fato a seguinte situao: em todo o comeo do estudo, principalmente quando se trata de adquirir, dominar e gerenciar o saber superior como um excelente instrumento para uma determinada meta a ser alcanada. Nessa perspectiva, tudo quanto no possui o modo de ser da mira (cf. do fuzil), clara e distinta, exata e certeira tido por inseguro, duvidoso, defasado, interferncia a ser eliminada da busca de objetivo e objetividade na meta. Esse modo de interpelao produtiva cria uma conscincia do poder e eficincia, que se faz necessria cada vez mais, na medida em que tal intencionalidade fascina e impregna o agir, julgar e ver no usufruto de tudo transformar, tudo produzir, tudo processar para criar um novo mundo, isento de dor, sofrimento, fraqueza, titubeio, de ambigidades e incertezas, isento de tudo isso que acena para a diferena de fundo. Toda e qualquer instituio de ensino, aprendizagem e pesquisa, na medida em que no apenas funciona correta-politicamente, seguindo os padres e as medidas impostas pela publicidade do poder dominante, um dia vai ter que colocar questes que tocam o fundo, a raiz de toda e qualquer posio fundamental das nossas impostaes disciplinares das matrias do ensino, aprendizagem e pesquisa do saber, no em referncia excelncia e ao valor da medida e do critrio que ali operam como bvios, mas enquanto o sentido do ser do todo que ali se constituiu como mundo estabelecido, a partir da mobilidade e da liberdade de um toque da possibilidade de ser. Repetindo, nesse nimo da busca de aprofundamento ou do retorno pela origem, pela gnese in-tuitiva, para dentro do abismo insondvel da possibilidade de ser, Filosofia e Arte so afins. O artista e o

filsofo, no toque do poetar e do pensar, so animais de fundo. Seu existir conter-se, manter-se, ser aberta do fundo abissal, suspenso ao e no nada. Esse nada no nadifica, apenas entifica, at mesmo a nadificao. a imensido, profundidade, a magnanimidade, livre, solta, generosa, serva e moa, cada vez ali jovial, disposta, apenas disposta, sem nada poder, sem nada querer, sem nada saber, sem nada ser e/ou no ser, a no ser pr-sena. Pr-sena alegre no cuidado finito, recatada e diligente em tudo recolhendo e acolhendo sob a sombra da sua ab-soluta soltura da mobilidade e liberdade da possibilidade agraciante, ou melhor agradecida. Os entes no seu todo, seja o que e como for, nascem, crescem e se realizam atravs da humanidade, como ecloses do mundo e sua mundidade. E a existncia, na fiel sistncia no ex; a grata e agraciada mira da maravilha, do instante da passagem livre da reviravolta do e para a possibilidade de ser e no ser, a privilegiada filha da liberdade abissal e vivificante do Nada inominvel. Concluso Insatisfeitos, concluamos esse plgio, perguntando: o que tem a ver tudo isso com a ambigidade no comeo do estudo da disciplina chamada filosofia e as vozes ativa, passiva, reflexiva ou mdia ou medial do verbo? Talvez as inmeras inquietaes encontradas no comeo do estudo, i., do zelo e empenho do ensino, aprendizagem e pesquisa da Filosofia para alm ou aqum de todas e quaisquer inquietaes, apresentadas pelo comeo de quaisquer aes em geral de qualquer empreendimento humano , dirigidas desde o comeo ao prprio ser da Filosofia, no tenham algo a ver, ou melhor, tudo a ver com o Nada Inominvel que nos visita em todas as vicissitudes da existncia, em tudo que e no , em tudo que se torna e se consuma, em tudo que prospera e definha, cada vez, sempre, no comeo, no meio e no fim, a cada instante como sentido do ser? E assim ao vir de encontro, nos visitando, se retrai e se esconde, nos atraindo sempre de novo para dentro de um permeio, de uma ambincia, re-cordando um sabor, uma entoao, uma afinao de fundo longnquo, nos envolvendo, nos impregnando com a proximidade, com satisfao in-quieta de estar em toda parte, em casa? Mas e a voz medial? No assim que na medida em que nos enredamos nas inmeras e variegadas trilhas da Filosofia, comeamos a perceber que o que im-porta ficarmos intrigados cada vez mais e sempre de novo com o verbo ser?9 Pois, seja qual for a interpretao que dermos a esse verbo, seja em que escola e corrente de Filosofia, o ser sopra sob mil e mil tonalidades em todos os verbos do nosso falar, seja na voz ativa, na passiva, na reflexiva. E assim, em suma, ser a ao de fundo, a ao onipresente em todas as atuaes de todas as nossas aes e no aes. No ser por isso que as trilhas da disciplina filosfica, seja qual for o modo de ser de suas sendas, mais cedo ou mais tarde, se perdem na clareira do in-transitado, denominado questo do sentido do ser? E..., o que os antigos denominavam de medial, que hoje defasado, restou como voz reflexiva do verbo, no seria propriamente o modo da possibilidade de ser que o modo

A designao outrora dada ao verbo ser era verbo substantivo. Talvez em vez de sub-stantivo possamos dizer pr-sencial?

originrio, elementar e primeiro de todas as aes, paixes, recepes e reaes reflexivas, portanto, a potncia, a possibilidade dada de antemo, a priori, como entoao do Nada, onipresente, retrado no pudor e na continncia da plena liberdade da sua jovialidade? Antes de e em todas as possveis e atuais variantes de entidades, silencioso, modesto e discreto o nada, antes e depois, dentro e fora do ser e nada, de tudo e nada, em sendo o constante sustento da ocorrncia do simplesmente dado, de tal modo simples que se , antes e sem precisar dizer que ser e pensar o mesmo. A correspondncia da existncia filosfica, do empenho e zelo, do estudo da e para a disciplina Filosofia no seria retornar a ser sempre em repetio in-sistente o silncio do nada, a voz medial, o permeio de todas as coisas, das que so e no so? Ser assim nascituros de todo a cada momento no corre-corre das atividades, atuaes, das passividades e depresses, e das suas reaes, no af dos nossos afazeres, e sempre de novo dar reviravolta de retorno para e na disposio da soltura, na liberdade da existncia por e para o abismo inesgotvel de ser filhos e filhas do Nada, no seria isso o que os bem antigos gregos do incio denominavam de Physis; a partir da qual um Herclito, tiritando de frio no inverno, encostado no forno aquecido da queima do po, convidou aos visitantes vidos do infinito na busca do extra ordinrio a entrar no recinto do permeio da banal simplicidade que se engraou com a gratido da finitude ab-soluta, dizendo: Tambm aqui, pois, esto os deuses presentes10? E isso porque, como diz de novo Herclito: A physis ama o retraimento11. No bom, ontem, hoje e amanh, poder sempre de novo implicar com a pergunta: Estudar filosofia, um nada?

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Cf. ARISTTELES, De part. anim. A5. 645 a 17: einai gar ka entautha theous.

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Fragmento 123: Physis kryptesthai philei (Cf. HERCLITO. Os pensadores originrios. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 90).

A vigncia do potico na regncia do virtual

Para Frei Hermgenes Harada, pelos oitenta anos de vida! Emmanuel Carneiro Leo Hoje em dia todos somos ps-modernos. Ps-modernos, vivemos na e da baixa modernidade. Baixa modernidade a conjugao de trs ordens de transformao em detrimento da criatividade na histria: a financeira, a gentica, a virtual. Nesta baixa, impe-se, cada vez mais, uma divinizao do homem e uma humanizao do sentido. Trata-se de uma imposio negativa: a desordem prevalece sobre a ordem. Desordem o imprio da violncia transformada em soluo universal para qualquer problema, em satisfao universal de qualquer interesse. A fora do direito j no a justia. Restou apenas o direito da fora. A vida perdeu todos os acentos transcendentes e vai sendo sacrificada aos poderes da morte. Chega-se ao cmulo de se reconhecer na teoria e na prtica que a vida um direito relativo, em contraste com a personalidade, direito absoluto, como se fosse possvel vida humana, tanto em ato como em potncia, sem personalidade e vice-versa. At bem pouco, s podia morrer ou no morrer o inanimado. Hoje, no. A engenharia gentica, a nanotecnologia, a automao e a robotizao acenam com e para uma imortalidade inanimada. Por outro lado, retornam as questes de princpio por toda parte. At ontem, no era possvel transplante de crebro, s era possvel transplantar os outros rgos do corpo. Hoje, no. A clonagem do esprito. Est em jogo toda a gravidade da hominizao. Parodiando Verglio (Eneida, I, 33), deve-se dizer hoje em dia: de tanta mole criar gente humana que o peso se tornou infinito. Uma poca histrica uma caminhada que trabalha na construo de um caminho de feitos para fatos, de cenas para encontros ou desencontros, de cenrios para realizaes. A internet um fenmeno virtual e potico, ao mesmo tempo. E como tal que instala e define nossa baixa modernidade. No artifcio da virtualidade, tcnicas de processamento da imagem e do som, do movimento e da composio, da simultaneidade e da onipresena se transubstanciam em criao potica. Esta unio transubstancial transfigura tcnica em poesia, criando obras de arte virtuais. Uma tal transubstanciao no se d sem pensamento. Por isso pensar a unidade de tcnica e arte, realizando-se na internet, levanta questes sobre o lugar e a funo do potico numa poca de regncia do virtual. Vigncia e regncia no so duas condies separadas na histria do homem de hoje. Formam um processo ontolgico s, o processo de estruturao em que o real se est realizando. Na vigncia do potico rege o virtual, assim como na regncia do virtual j vige o potico. Quando se do, nenhum dos dois se d sem o outro, embora ambos aconteam sempre um no outro, um com o outro, um pelo outro. que, em sua recproca constituio, est em causa a linguagem, tanto nas lnguas da tradio, como nas lnguas da tcnica. Pois, na fora da linguagem, poesia e tcnica jogam, no campo da histria, o desafio da criao, embora em nveis diferentes. Se a cultura do potico e a cultura do virtual surgem e pertencem a uma mesma tradio histrica, as suas lnguas respectivas sofrem dificuldades radicais i., dificuldades radicadas na prpria essncia de cada uma para compreender os envios de ser e para lidar com as provocaes de realizar-se na histria de hoje, em tudo que e est sendo, em tudo que no , nem est sendo no mundo atual.

Urge, ento, afundar a questo de nossa poca. Mas afundar em que sentido? Quando se diz, o navio afundou, entende-se logo que o navio foi a pique, que desceu, na vertical, para o fundo do mar. Pois bem, quando se fala em afundar a tcnica, quer-se dizer que se deve ir direto para o fundo da tcnica. Mas um fundo estranho este fundo da tcnica, pois se d tanto na superfcie quanto no profundo, como em qualquer lugar em que a tcnica esteja. Pois no se trata de tcnica apenas. Trata-se de qualquer coisa, igual e diferente da tcnica. Assim afundar a questo de nossa poca equivale a afundar as lnguas e as tcnicas da convivncia atual. Se, no virtual e como virtual, a tcnica nos domina de alto a baixo, numa regncia, sem volta nem reserva, por j se ter apoderado e haver controlado todas as nossas lnguas. Na tendncia de seus vetores, j no sobra espao para nenhuma outra sintaxe, j no resta nenhuma outra semntica, j no nos fica nenhum outro encontro que no esteja logicamente controlado. Est dominado, est tudo dominado. Nessas condies, s resta mesmo a saga do caminho, na formulao lapidar de Parmnides, onde se poder seguir os vestgios e investigar no nada da ausncia o sentido de todo e qualquer domnio. O que, por sua vez, supe que se aceite a dominao da tcnica em toda sua extenso e profundidade, para se poder interrog-la sobre o que ainda se poder ser e dizer na tcnica da tcnica e com a tcnica, mas no alm ou aqum da tcnica. Pois, neste ltimo caso, prevaleceria a iluso de se poder pular a prpria sombra e arrancar-se de um pntano pelos prprios cabelos, separando conhecer de pensar, cincia de saber e tcnica de ser. Na vigncia do potico, chega-nos uma linguagem que as lnguas da tradio e as lnguas do virtual no conseguem nem abafar nem controlar. que, na regncia do virtual, o descontrole ainda resta. Mas trata-se de um descontrole essencial, o descontrole salvador, pois exige de ns, homens da tcnica, uma ateno desdobrada para a gravidade sorrateira de um perigo que no somente nos ameaa com a possibilidade de uma destruio fsica, como tambm nos poder advertir para a originalidade de todas as coisas, salvando a essncia inventiva de nossa humanidade das repeties montonas e sem surpresas de uma estril replicao. Com o advento do virtual, pe-se em jogo uma ateno para a experincia do Nada no prprio seio de uma abundncia sem limites, mas montona, porque monocrdia. A humanizao funcional do poder absoluto do virtual uma caixa preta de Pandora: uma gigantesca armao, uma propaganda enganosa, em nvel transcendental, sobre o modo prprio de ser de nossa existncia. Pois, criando uma aparncia em contrrio, leva-nos para a forma mais perfeita de escravido, uma escravido no apenas inconsciente, como sobretudo nesciente, aquela escravido que nos promete uma libertao total, desde que renunciemos operativamente condio radical de sermos sempre fim e nunca meio, na formulao paradigmtica de Kant. A taumaturgia do virtual mostra, ento, a face oculta da tcnica, sua essncia originria, a com-posio universal que a realidade cumpre em todo novo real. Na regncia do virtual e com ela, a realidade provocada a fazer o real apenas disponvel e a tornar operativa toda energia de realizao. Trata-se de um acontecimento pretensamente originrio, embora inaparente, porque escondido em sua inteno de absoluto. Longe de ser um simples servio prestado humanidade, o virtual , antes, uma fora que pe a humanidade do homem a seu prprio servio. Pois no somente arrasta todos os homens e convoca cada um de ns para uma ordem que nos assoberba e

nos esmaga a singularidade, como substitui pela repetio a originariedade de nossa misso ontolgica, que, nica e original, nunca poder ser replicada nem repetida. Para se compreender o virtual em toda a extenso de seu sentido, h-de se penetrar em sua funo histrico-ontolgica no mundo de hoje. Mas, para tanto, deve-se descobrirlhe o modo de ser metafsico que a tradio do Ocidente veio construindo, ao longo das pocas, desde a interpretao de Techne, como Episteme. Pensada em sua dinmica especificamente grega, toda Techne e toda Episteme so Aletheia, toda tcnica produo. Ora, pro-duzir con-duzir, no sentido de levar um real disponibilidade de sua serventia, num conjunto de relaes e torn-lo, assim, acessvel em sua vigncia. O problema desta con-duo est todo na provenincia de seu vigor. O homem no produz, em toda sua verticalidade, a con-duo, nem por inveno isolada, nem por espontaneidade gerativa. O homem apenas pertence ao processo de pro-duo com a fora de seu esforo de pre-sena. Na tcnica, portanto, a pre-sena do homem um revelador fotogrfico, que deixa aparecer o ser de tudo que toca com seu trabalho. Na tcnica, o homem sempre Midas e nunca criador do ser daquilo que e est sendo, junto com sua pr-sena. A essncia do virtual no est nem na virtuose nem, muito menos, na eficincia de um fazer tcnico. E por qu? Porque a essncia da tcnica no tcnica. A essncia da tcnica no pode ser produzida tecnicamente, s pode mesmo ser pensada, e pensada, afundando-se a prpria tcnica, cujo vigor ontolgico a metafsica da tradio no soube, porque no pde dizer e nem a tcnica do virtual sabe e pode faz-lo. Quase todas as anlises do virtual se concentram hoje na referncia cincia. A tcnica seria a cincia aplicada ao fazer. Ora, o virtual superao sistemtica e operativa da separao entre cincia e tcnica, pela suspenso real da diferena entre teoria e prtica, entre conhecer e fazer, entre instrumentao e explicao. O instrumental tcnico determina o conhecimento cientfico a ponto de reinar entre ambos uma relao de indeterminao, que, em ltima instncia, reduz o cientificamente real, o real da e para a cincia, ao tecnicamente operativo, ao que a tcnica pode operar e fazer. A automao, a retroalimentao, a robotizao no constituem apenas resultados tcnicos da aplicao da cincia. A regncia do virtual nos veio demonstrar o nvel, o grau e o ponto em que a tcnica revela sua estrutura de fundo, reconduzindo toda linguagem a um sistema de traos e nivelando todo sinal, signo ou smbolo a meros bits e levando a comunicao a deixar de ser vnculos de diferenciao para vir a ser simples cdigos de barra, jogo de unidades informacionais. No controle retroativo do circuito virtual, o reino da tcnica mergulha inteiramente na com-posio das possibilidades de calcular e reivindica para si todo o homem, em todo homem. O nexo entre a regncia do virtual e a vigncia do potico no uma conexo extrnseca, nem relativa a determinados nveis de vinculao. Trata-se de compertinncia na prpria dinmica do diferenciar-se das diferenas. Se o virtual d provas de virtuosidade em nvel combinatrio e, na globalizao da Internet, se estende numa escala planetria, a linguagem do potico, vigente nas poesias de todas as coisas, se configura num perfil originrio de surpresas, justamente no funcionamento do virtual e, com base na prpria lngua da tcnica. As lnguas virtuais falam de muitas coisas, podem falar mesmo de tudo, s no podem dizer tudo de nada, justamente por e para no poderem errar e falhar. Entretanto, porque no se pode dizer tudo, nem de tudo nem de nada, no significa que no se possa mostrar nada de tudo. Para poder dizer, todo dizer resguarda em si o que no pode ser dito, no, porm, como reserva irracional e sim

como amostragem portentosa da prpria impossibilidade de dizer. O indizvel constitui a condio de possibilidade de todo e qualquer dizer. No indizvel e como indizvel, a vigncia do potico se mostra por toda parte, protegido e cultivado pela linguagem, sempre em silncio a fim de deixar as lnguas falarem. Escondido no corao do virtual descobre-se, portanto, o mistrio da linguagem, que no necessita de pronuncia para viger. O retraimento da linguagem a linguagem do mistrio em doao nos empenhos de ser e nos desempenhos de realizar-se. Por e para perfazer a fora de qualquer dizer, a linguagem tem de retirar-se das falas e, ao faz-lo, abre espao e deixa lugar para o sentido correr pelos discursos das lnguas. Desde o Tractatus Logico-Philosophicus de 1922, Wittgenstein no se cansa de repetir que os limites do dizer apontam para os limites do mundo, mas no da vida, de vez que a linguagem sempre mostra o que o discurso no pode dizer. Este mostrar recolhe em si toda a impossibilidade de dizer das lnguas. Por isso que, num esboo para Mnemosine, Hoelderlin, o poeta da poesia, nos remete para a dinmica do esquecimento no mago da prpria memria:
Ein Zeichen sind wir deutungslos, Schmerzlos sind wir und haben fast Die Sprache in der Fremde verloren! Somos um sinal sem sentido, Insensveis dor, quase perdemos a lngua no estrangeiro.

Dar-se ao retirar-se, arrebatar consigo, quando se afasta, tambm a vigncia do potico na regncia do virtual. Tal como a da tcnica, a essncia do potico no provm de um ato que o homem possa praticar de moto prprio. Pois sempre o potico que cria o ato dos poetas e cumpre no poema o modo de ser da poesia. o potico que j sempre institui a possibilidade de o poeta praticar ato potico e exercer num poema a dinmica de ser e consumar-se da poesia. Na Pre-sena de ser homem de todo homem, apresentase e se ausenta o jogo recproco de atrao e retrao entre terra e mundo, entre vida e morte no curso temporal das peripcias histricas de ser no tempo. Pois ser e tempo so reciprocamente tempo e ser no desempenho doador de qualquer real. Este sentido, a vigncia no dita da linguagem e a regncia no tcnica do virtual encontram na identidade entre o legado e o negado pela tradio. Na famosa formulao de Heidegger, tradio no mera transmisso. Tradio Bewahrung und Verwahrung, preservao e mobilizao das foras criadoras do princpio em sempre novas possibilidades de cumprimento ontolgico a partir do desgaste dos discursos j decorridos e dos percursos j percorridos. Se a tradio metafsica evoluiu na ps-modernidade para o domnio total da tcnica, a dominao em causa no se esgota com dominar. Nenhuma dominao domina seu prprio el de dominar. Se no virtual a tcnica atinge sua plenitude metafsica na tendncia para a vontade de poder numa vontade de vontade (i., numa vontade inesgotvel de querer sempre mais poder), o pensamento , ento, encaminhado pelo advento gracioso do potico, i., de um destino ambguo, tcnico e no tcnico, que hoje se d, como virtual, na medida que e enquanto se retira, como potico. O grau superlativo de poder, porm, no instala apenas progresso e dominao, cria tambm regresso e servido. Na Fenomenologia do Esprito, Hegel chamou esta ambivalncia de dialtica do Senhor e do Escravo. Todo auge inclui perda de cadncia e

se faz de-cadncia. Se tudo poder, a dominao est em crise. Onipotncia implica sempre impotncia, tanto em sentido reativo, como em sentido criativo. Existe uma dinmica de provocao na impotncia. Com o virtual, opera tambm uma virada que est fora da alternativa de negativo e positivo. O no til pode significar simples falta, uma carncia do devido e esperado e, ento, o intil, que vive na e da dependncia daquilo de que carece. Mas h tambm um no til que se constitui, que age e opera fora e dentro da diferena de til e intil. , ento, a graa que no decorre nem de fora nem de poder, que no provm nem de mrito nem de conquista, mas da gratuidade de pura doao. neste sentido gracioso de pura doao, que, na regncia do virtual, o potico acontece, como a gratuidade do que no nem til, nem intil.
Na China Imemorial, Dsi-Gung atravessava a regio do Rio Han, quando encontrou um ancio todo ocupado em irrigar sua leira. Entre o poo e os leires tinha rasgado veios no cho para fazer chegar gua s plantas. Com grande esforo, descia e subia o poo com um balde nas mos. E apesar de todo o trabalho, s muito pouca gua escorria pelos regos. Dsi-Gung teve pena do velho. Aproximou-se e disse: h um meio fcil de fazer correr muita gua com pouca fadiga por muitos regos em pouco tempo. Assim pouco esforo rende grandes resultados. O ancio parou e perguntou: e qual seria este meio? Dsi-Gung respondeu: a tcnica, ora! Instalam-se no poo bombas de suco e se tem gua a rodo! O velho olhou para Dsi-Gung e respondeu: sempre escutei a vida dizer que, para usar da tcnica, preciso um corao tcnico. E quem tem no peito um corao tcnico, perde a inocncia da vida. E, sem inocncia, no h nem vida nem morte, somente a secura do til e intil. E quem vive nos tremores do til e do intil, no se encontra com o mistrio da realidade. No que despreze a utilidade e inutilidade da tcnica. que ainda no me foi dado relacionar-me, na tcnica, com a graa de criao da terra!

esta graa do inesperado que hoje na regncia do virtual se espera que nos acontea com a e na vigncia do potico. Rio de Janeiro, 2008

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Pensamento, elemento, transcendncia

Gilvan Fogel
Para o mestre, o grande mestre, que acena, acena e convida para o sagrado Hermgenes Harada.

1. No 7 de Ser e Tempo, l-se: O ser e a estrutura de ser acham-se acima de qualquer ente e de toda determinao ntica possvel de um ente. O ser o transcendens pura e simplesmente. A transcendncia do ser da presena privilegiada porque nela reside a possibilidade e a necessidade da individuao mais radical1. Em Sobre o Humanismo Heidegger fala de ser como o elemento do pensar e ainda dir que o pensamento chega sempre ao fim, quando se afasta de seu elemento2. Temos, pois: ser como transcendncia e ser como elemento elemento do pensar. medida que ser se determina como transcendncia e tambm como elemento temos que transcendncia, de algum modo, fala igualmente elemento. isso que, inicialmente, queremos compreender. Num segundo momento, buscar-se- caracterizar pensamento, ou seja, o que , como pensar e pensar desde seu elemento prprio, a saber, ser, transcendncia. 2. Elemento, aqui, no quer dizer um indivduo ou uma pessoa, p. ex., integrante de um determinado grupo Joo integrante (elemento) deste grupo de estudos. Nesta direo, elemento tambm no uma parte ou uma unidade constituinte de um algo ou todo qualquer, p. ex., se digo que esta pgina um elemento deste caderno. No , pois, elemento no sentido de indivduo, unidade, seja de um conjunto ou de um subconjunto qualquer. Tambm no quer dizer primeiras noes ou rudimentos, se digo, no plural, os elementos da gramtica, da metafsica ou do futebol. Aqui, elemento preciso entender, antes, na direo de meio, de medium, como, p. ex., ao dizer que a gua o elemento (meio) do peixe, a floresta o elemento (meio) do selvagem, a cidade o elemento (meio) do citadino ou, numa formulao talvez obscura, digo que a terra o elemento (meio) do homem. Mas, dizendo meio, medium, o que diz realmente elemento? Meio, por seu lado, no diz metade, ponto intermedirio ou eqidistante entre os extremos de dois ou diversos pontos. Portanto, meio no est se referindo ao centro, quando falo, p. ex., o meio (centro) da circunferncia ou da sala. No o espaoextenso, como se fora coisa fsica, continente dos muitos contedos que ele poderia encerrar. Antes, meio, enquanto elemento, se refere a uma situao de permeio, quando digo, p. ex., o homem no meio da multido, no meio da borrasca, no meio da tormenta. Aqui, meio no fala do centro geomtrico ou geogrfico da multido, no o epicentro da tormenta ou do terremoto, mas no meio, aqui, significa todo permeado, perpassado,

Cf. HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Edusf, 2006, p. 78, Trad. M.C. Schuback.
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Cf. HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 27, trad. E.C. Leo.

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atravessado ou varado por multido, por borrasca ou por tormenta. Meio, assim, evoca ambiente, situao, circunstncia e, neste sentido, fala de medium. Falando situao, circunstncia ou medium, meio fala de inserimento ou insero e, ento, circularidade, crculo. Crculo, pelo menos desde Herclito, a imagem, a plstica para dizer e mostrar algo que no e no tem imagem alguma, contorno ou plstica alguma, a saber, esta situao ou circun-stncia da vida, da existncia humana de ser sob a forma de inserimento, de insero, isto , de repente, sbita ou imediatamente ver-se lanado, jogado, p. ex., na vida, no elemento-vida no ser. Isto , portanto, o medium, o elemento do ou no viver, do ou no existir. Mas tentemos ver isso mais de perto ainda e, ento, descrever, formular melhor. 3. Elemento, falando meio ou medium, caracterizando-se como inserimento ou insero, define um modo de ser interessado, isto , um modo de ser, o do homem, da vida humana, que se mostra ser sempre j desde dentro (inter) de um determinado modo de ser (esse), a saber, ser sempre j desde um elemento ou medium, pois um modo possvel de ser, um interesse qualquer no ou do viver, como o elemento se d ou se concretiza. A formulao sempre j fala anterioridade, isto , uma dimenso prvia que, quando a gente se d conta, ela sempre j se deu ou se instaurou, caracterizando assim a insero (i., a estrutura circular) e, por outro lado, a prpria dimenso de transcendncia, pois se revela uma dimenso ou um modo de ser que sempre j ultra-passou, sobre-passou ou trans-cendeu ao homem ou a qualquer poder seu de deciso. Esta anterioridade, portanto, aponta para um modo de ser arcaico, originrio, que, p. ex., a modernidade o disse sob a forma do a priori. Aqui, no entanto, no se trata de nenhuma antecipao subjetiva ou subjetivo-transcendental. E isto porque esta anterioridade, falando de interesse ou de elemento da/na vida, do/no acontecimento-homem, o que se pode caracterizar como relao arcaico-originria, na qual a estrutura subjetivo-objetivo no , no pode ser medida ou critrio. A relao arcaico-originria, i. , interesse ou elemento, o absoluto. E isso quer dizer: toda fala de subjetivo-objetivo j fala a partir deste elemento ou desta relao arcaico-originria sempre j acontecida, aberta, instaurada. Por relao arcaico-originria entende-se o ser um para o outro, p. ex., o homem para o mundo ou para as coisas, no maneira de plos ou termos, os relata, uma vez que estes aparecem sempre como tardios ou epigonais. Em outras palavras, estes aparecem e se do porque o interesse, o elemento ou a relao arcaico-originria sempre j se instaurou ou aconteceu como o horizonte absoluto de toda possibilidade (de ser), de toda possibilitao. O elemento, a transcendncia, o verdadeiro, o autntico a partir de, fundo de instaurao ou de possibilitao de toda e qualquer coisa, de toda e qualquer realidade. Nesta direo, dir Heidegger: O elemento verdadeiramente o que pode, o poderoso: o poder3. Voltaremos a isso, mais adiante. Importante, porm, que no cabe entender elemento como se fora uma supersubstncia, um super-sujeito, um super-homem proposto ou anteposto, maneira de um primeiro numa ordem cronolgica, a todo e qualquer suceder, acontecer. Elemento, portanto, no uma super- ou proto-causa. No nada como Deus, no sentido de causa prima ou causa sui. A idia de sbito, de i-mediato ou de salto, que perfaz crculo ou

Cf. HEIDEGGER, M. op. cit., p. 28.

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insero, exclui a representao de um tal sujeito ou substncia. Elemento o poder, mas nenhuma causa, nenhum sujeito. Como, ento? 4. prprio do homem melhor, o prprio do homem ser aberto para vida, ou seja, para transcendncia (interesse, elemento). No entanto, este aberto para, esta abertura, precisa ser bem entendido(a). Ao se falar isso, habitualmente, entende-se, subentende-se ou imagina-se o homem como j um algo, j como um dado ou um algo j constitudo, p. ex., um eu, uma conscincia, uma pessoa, um indivduo, uma alma ou um esprito, enfim, j um sujeito, que, ento, se abre, isto , se volta, se interessa pelas coisas da vida, pelo mundo, pelo ao redor, pela situao ou circunstncia. Assim pensando, caracteriza-se este abrir-se ou voltar-se para como inteno ou intencionalidade, volio ou ato de vontade, como espontaneidade ou naturalidade. Qualquer que seja ou como quer que seja uma destas formas, destas caracterizaes, ao assim pensar ou imaginar, j penso homem e (+) mundo, homem e (+) coisas, homem e (+) situao ou circunstncia, como se estes fossem dois plos, termos ou sujeitos. O fato que, assim pensando, mal-entende-se ou desentende-se tudo. Este aberto para diz algo desconcertante, paradoxal. Nessa formulao (O homem aberto para), preciso poder ver o homem como um ente que, antes de tudo, no ente nenhum. Ou seja, preciso poder ver, conceber, o homem no sendo, imediata ou originariamente, coisa ou algo nenhum, j dado ou constitudo, a saber, no sendo de imediato nenhuma alma, ou eu, ou conscincia, ou esprito, ou pessoa, ou mesmo o contrrio de tudo isso, como se fosse corpo, base fsica, bio-fisiolgica, ou uma certa matria, ou energia ou sabe-se l o qu. No sendo nada disso, o homem, imediata ou originariamente, mostra-se como se fora um oco, um vazio (de ser, de determinao), isto , um ser nada ou coisa nenhuma, que, no entanto, se caracteriza como aptido, pura aptido ou disposio, na verdade, prdisposio para. Esta aptido, a abertura para, mostra-se, pois, como disposio ou prdisposio a ser tocado ou tomado (afetado) por... algum modo possvel de ser de vida, algum verbo no/do viver ou existir, e que se determinar como elemento, transcendncia, ou seja, o que sempre j se oferece a vir sobre ou sobrevir ao homem, assim determinando-o e possibilitando-o e, por isso e neste sentido, dirigindo-o, orientando-o, gerando-o, medida que o pr-dispe a vir a ser um homem, este ou aquele homem em particular ou determinadamente. Ver isso, sentir isso, i. , ver ou sentir este ser tocado e tomado por este acontecimento da/na vida (o dar-se inaugurador de transcendncia) experimentar transcendncia, melhor, ser na experincia da experincia de transcendncia, ou seja, na experincia de vida, na evidncia (pois experincia , funda evidncia) de ser como e desde o que ultra-passa, trans-passa e sobre-passa ao homem a mim, particular e especialmente, por exemplo. Neste sentido de ultrapassar e sobrepassar, assim tomando e apropriando, que preciso entender a afirmao, segundo a qual elemento ou transcendncia sobrevm ao homem, isto , vem-lhe sobre, tomando-o todo, apropriando-se inteiramente dele. Isto marca igualmente a natureza de afeto da transcendncia, de toda transcendncia ou elemento possvel. Transcendncia, pois, define-se como o acontecimento arcaico, que afeco. O homem vive, existe, , porque pega vida, pega existncia, medida que pegado por um modo de ser transcendente. Portanto, os afetos, isto , os verbos do/no viver ou existir humano, so ou tm todos, cada qual por

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si mesmo, a forma, a estrutura de transcendncia. Cada qual o modo como cada vez transcendncia se d ou se realiza i. , se concretiza ou faz-se aparecer, retraindo-se ou dissimulando-se justo no que aparece, como aparece e porque aparece. 5. Transcendncia, o elemento, tem o carter do abrupto, do sbito ou do i-mediato. Justo por ser sbito ou imediato transcendente. Sbito ou imediato, por sua vez, fala igualmente de salto e salto, porque salto, fala de crculo ou de circularidade, isto , de insero. E insero significa: quando se v, quando se d conta, j se v, j se d conta dentro, inserido, isto , desde ou a partir do elemento, de transcendncia. Por isso, toda fala, toda ao ou atividade, todo e qualquer fazer-se ou vir a ser, toda e qualquer histria, j o de, do elemento; de, da transcendncia, a qual como que se serve do homem, de um homem, o usa para aparecer ou concretizar-se. O homem, s o homem usvel por elemento, por transcendncia. Elemento, transcendncia usa o homem para aparecer, para concretizar-se. No se oua neste para um finalismo, uma inteno, um propsito. Melhor dizer-se: o homem usado e, ento, acontece, concretiza-se transcendncia. Neste acontecer ou concretizar-se ouamos tambm: acontece, concretiza-se e, no mesmo ato retrai-se, dissimula-se nisso ou naquilo, como isso ou como aquilo, deste ou daquele outro modo e que sempre o isso ou o modo, segundo o qual aparece ou se concretiza. Tentemos mostrar isso. Busquemos um exemplo, no qual se evidencie toda esta estrutura. Vejamos como se d a dimenso, a perspectiva ou o interesse escrever, por exemplo. A primeira observao a se fazer diz respeito ao sentido de escrever enquanto e como dimenso, perspectiva ou interesse. No quer dizer escrever enquanto o exerccio mecnico, prprio de todo e qualquer tipo alfabetizado, todo e qualquer cidado letrado, que conhece e domina as regras da escrita, i. , conhece e reproduz com fluncia os caracteres ou grafemas, conhece e domina as regras da sintaxe e da gramtica, assim como as de ortografia, tudo isso aprendido na escola e que, no dia-a-dia da vida, tal tipo ou cidado preenche formulrios, cupons, formula e encaminha requerimentos e peties com grande desembarao e competncia. No. Escrever, enquanto dimenso, perspectiva ou interesse da/na vida, se refere ao modo de ser, segundo o qual se evidencia e se impe que o escrever, isto , o dizer, isto , a palavra potica, princpio de realidade. Por palavra potica no se entende a palavra extrada do corpo de algum poema ou includa num poema bem ritmado e rimado. Tambm nada sentimental ou meloso. Palavra potica, de poiesis, a palavra que realmente diz, mostra, faz visvel alguma coisa. isso mesmo a sua caracterstica como princpio de realidade, ou seja, uma dinmica desde a qual e como a qual realidade se realiza, se faz realidade, aparece ou se faz visvel, como dissemos. Em suma, escrever, assim, aqui e agora, refere-se a um modo de ser que se faz ou se mostra como potica, como um necessrio e possvel princpio de realidade. Aquele que assim experimenta o escrever, o dizer, este vive no domnio, no mbito do sem-nome, mas que o domnio ou o mbito do nomevel, isto , do poder e precisar nomear, dar nome, dizer para ser, para vir a ser. Assim sendo, preciso ver-ouvir escrever, p. ex., desde Dostoievski, Flaubert, Guimares Rosa, Cabral de Melo Neto... Entremos, pois, nisso, quer dizer, nesta estrutura, neste modo de ser ou nesta experincia.

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De cara, comea no sendo o comum e ordinrio dizer eu escrevo. Pois visto desde transcendncia, eu, o eu-escritor no o sujeito (causa) da ao escrever. Na verdade, mais apropriado seria dizer que o eu-escritor resultado do escrever, ao ou obra do escrever e, portanto, no ou h antes do escrever, no pr- ou sub-existe ao escrever como um sujeito ou causa do escrever. O eu, o eu-escritor s h, s pode haver porque ele feito pelo escrever, por obra e graa ou graas ao escrever. Neste sentido, pois, eu escrevo s possvel j a partir ou j desde o escrever. Portanto, o escrever sempre j se deu, sempre j se abriu, aconteceu ou instaurou como uma possibilidadenecessidade da/na vida, do/no existir e, ento, se levado a dizer: escrever, antes, parece ser ele o sujeito, a substncia. Isso, no entanto, uma mera inverso do esquema sujeito-objeto, sujeito-predicado. O erro, o vcio, este esquema que aparece, ento, como um critrio ou uma medida inoportuna para dar conta de ou para medir o fenmeno em questo, a saber, o modo de ser de transcendncia. 6. Heidegger escreve:
O elemento aquilo a partir do qual o pensamento pode ser pensamento. O elemento o propriamente poderoso (Vermgende): o poder (das Vermgen). Ele se apega ao pensamento e assim o conduz sua essncia ... O pensamento isso significa: o ser se apegou, num destino histrico, sua essncia. Apegar-se a uma coisa ou pessoa em sua essncia, quer dizer: am-la, quer-la (mgen). Pensando este querer mais originariamente, ele quer dizer: dar, presentear a essncia. Este querer (mgen) a autntica essncia do poder (Vermgen), que no somente pode realizar isso ou aquilo, mas tambm deixa uma coisa vigorar (viger, wesen) em sua pro-venincia (Her-kunft), isto , deixa que ela seja. O poder do querer aquilo em cuja fora uma coisa pode propriamente ser. Este poder (Vermgen) o autntico possvel (das Mgliche), a saber, aquilo cuja essncia se funda no querer. A partir deste querer (mgen), o ser quer, torna possvel (vermag) o pensar. Aquele (o ser) possibilita este (o pensar). O ser como o querer-poderoso (das Vermgend-Mgende) o possvel (das Mgliche). O ser, como elemento, a fora silenciosa do poder que quer, isto , do possvel 4.

Temos aqui uma difcil passagem que, falando de ser, pensar, elemento, essncia, fala principalmente da relao ou, melhor, da articulao e implicao entre/de querer e poder. Heidegger serve-se da correspondncia na lngua alem entre querer-amar-gostar (mgen) e poder (Vermgen), assim como tambm a derivao de possvel e possibilidade (mglich e Mglichkeit). Esta correspondncia diz mais que uma mera correspondncia ou uma mera relao, no sentido de alguma fortuita aproximao ou alguma ligao lgico-formal. Correspondncia, aqui, fala de uma experincia na ou da linguagem, a qual ata como que num mesmo fenmeno querer-amar e poderpossibilitar. Trata-se de uma experincia originria ou de fundao-atamento, cujo teor precisa ser explicitado. O fato que Heidegger, a partir do sentido originrio, fundador, de mgen (querer, amar, gostar) determina o modo prprio de ser ou a essncia de poder, possibilidade e possvel (Vermgen, Mglichkeit e das Mgliche). preciso entender como, neste sentido, nesta experincia originria, querer poder. Mgen diz querer e amar (gostar) no mesmo sentido que tambm ns empregamos, s vezes, os verbos querer e amar (gostar) em sentidos correspondentes de apegar-se, tomar apego, afeioar-se. Digo, p. ex., quero (isto , amo, gosto) muito esta coisa, esta ou aquela pessoa. justo este o exemplo dado por Heidegger, quando diz: Apegar-se a uma coisa ou pessoa na sua essncia, quer dizer: am-la, quer-la. E, vimos,

Cf. HEIDEGGER, M. op. cit., p. 29/30.

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Heidegger continua: Este querer-amar (mgen), pensado mais originariamente, quer dizer: dar, presentear essncia. Como isso? Por essncia no cabe entender um algo, alguma coisa por trs, sub- ou pr-existente e que seria, p. ex., a causa desta ou daquela coisa. No um ncleo dentro, o caroo, formando o em-si da coisa. Essncia a prpria dinmica de algo fazer-se ou tornar-se algo, a dinmica ou a fora a partir da qual e como a qual algo vem a ser este algo que e tal qual sempre uma escandalosa superfcie. V-se ou tem-se realmente algo quando conseguimos nos transpor sua essncia, isto , sua provenincia, origem ou gnese. Ento, partilhamos a coisa na sua gnese, na sua nascividade. Participamos, pois, de seu ser ou modo de ser e, assim, co-nascemos com ela. A partir de agora, tentemos entender como que, originria ou essencialmente pensado, querer-amar significa poder e, por isso, dar ou presentear essncia, isto , doar, presentear a passagem para o prprio movimento-gnese de algo. Querer, do latim quaero, significa buscar, procurar, andar cata ou em busca de e, nessa direo, ainda aspirar a e desejar. Assim sendo, i. , entendendo querer como busca e procura, tentemos no entender querer como um ato volitivo, no sentido de um ato de uma faculdade, a vontade, a vontade consciente. Querer, assim, seria um ato ou uma deciso consciente, deliberada, de um sujeito ou de uma conscincia autnoma que, ento, querendo, impe sua vontade, isto , seu modo prprio de ser. Impe, quer dizer, faz valer seu querer, sua vontade, a partir do poder maior, mais forte, mesmo autoritrio, mando e desptico do seu querer. Tudo fica achatado e nivelado ao poder deste querer. Isso uma maneira de se entender o querer poder. Mas no , provavelmente, neste sentido que o texto citado fala, sub-fala que querer poder ou que o poder o querer. Considerando querer (quaero) como buscar ou pro-curar, preciso que se entenda esta busca, esta pro-cura como um entregar-se, um abandonar-se todo ou um doar-se inteiro prpria busca, prpria pro-cura. Esta entrega ou doao busca estar em estreita e imediata relao com escuta. Tal doao, tal entrega, se dar, se far a partir de escuta, como imperativo de escuta e nisso residir o presentear-se de essncia. Por outro lado, por escuta, aqui, entende-se justamente e to-s este ato de entrega, de doao coisa buscada, procurada ou querida. Por ora, no entanto, tenhamos somente a boa vontade de se entender este quero, esta vontade, como a entrega ou a doao de corpo e alma, isto , todo ou inteiro prpria busca, prpria procura. Este um doar-se e entregar-se ao que ultra-passa, ao que sobre-passa, ao que trans-cende o prprio querer ou, melhor, ao prprio sujeito que quer, que busca, tornando-se aquele que assim busca permevel, como que merc da prpria coisa ou objeto buscado, quer dizer, na verdade, movido, promovido pela prpria coisa que lhe transcende portanto, por transcendncia. E dessa maneira, como entrega e doao, fazendo-se escuta ou obedincia, que o querer se faz o poder, ou seja, amar ou gostar , ento, dar, presentear essncia, deixar essencializar. Assim, pois, preciso entender a fala de deixar algo vigorar, viger, isto , ser e impor-se em sua prpria provenincia, em sua prpria gnese, e que constitui propriamente o fazer-se essncia da essncia ou essencializar-se.

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Portanto, nesta entrega ou abandono coisa buscada, querida, h um deixar ser a prpria coisa, um consentir ou permitir que ela, desde ela mesma, venha a ser o que . Nisso, como j dito, reside o dar, o presentear a prpria essncia desde e como o querer, a saber, desde e como o buscar que entrega e abandono busca, coisa mesma. E isso poder, nisso reside o poder que, tal como o querer, que no af e nsia incontida, encerra muito, tudo de doura, de candura, e no pode ser visto como o arrogante, petulante e autoritrio, para no dizer bazofeiro, eu quero! de um sujeito, de uma vontade-faculdade-autnoma, que impinge seu poder, antes, sua coao e sua subjugao de mais forte e de poder mais, sempre achatando, nivelando e igualando tudo ao seu poder-querer mais forte, mais capaz de coao e de subjugao. E isso, a saber, doura e candura, porque, aquele que quer como entrega e doao, precisa se fazer fraco, melhor, frgil, permevel, para assim poder ser tocado, tomado e, ento, levado, guiado ou determinado pela prpria coisa e, desse modo, faz-la (deix-la) vir sua prpria essncia, ou seja, ao seu modo prprio de ser ou de fazer-se, pois isto, quer dizer, vir a ser e fazer-se no que e como , o sentido prprio de essncia, de essencializar-se. Ser desde sua prpria provenincia, desde sua prpria gnese. 7. O poder do querer aquilo em cuja fora uma coisa pode propriamente ser. Esse poder (Vermgen) o autntico possvel, a saber, aquilo cuja essncia se funda no querer. Entendido o querer desde busca ou procura e estes como doao e entrega ao buscado ou procurado e esta doao ou entrega, por sua vez, como escuta ou obedincia (um seguir ou acompanhar) prpria coisa assim entendido, pois, este poder do querer , na verdade, poder nenhum, ou seja, um autntico poder no poder. Isso , melhor, nisso est todo o poder, tal como o poder da criana (lembrar Nietzsche). Neste poder no poder, nesta forma ou modo de ser criana, est o deixar ser, isto , deixar, consentir que a prpria coisa (o buscado, o procurado, o querido) seja o que ou que venha a ser o que propriamente . Deixar, deixar ser, no largar aptica e desinteressadamente. Este deixar no pode ser compreendido desde apatia, indiferena, passividade. Em outros termos, deixar no pode ser entendido como coisa passiva como contraste ou reao atividade impulsiva ou frentica de um fazer voluntarioso, ativo. Aqui, ativo ou passivo, ativo versus passivo, no medida para se entender este deixar ser. Antes, aqui, medida s a escuta e a entrega escuta na escuta participao vital. Assim, neste sentido, este querer, que o poder, o possvel, quer dizer, o que possibilita, medida que deixa ser, a prpria essncia, a prpria provenincia ou gnese da prpria coisa, o prprio fazer-se ou vir-a-ser-coisa de coisa. Sim, este querer, este poder, doa, presenteia essncia, pois graas ou por graa (por doao) do poder deste querer que algo , pode ser o que . Poder, portanto, no entendido como estruturao, ou seja, como constituio, modelagem e estes como coao e subjugao de um fraco (o constitudo, uma coisa, um objeto, o passivo) por um mais forte (o constituinte, o sujeito autnomo, o ativo). No. Poder diz: desde entrega e escuta (o querer!), possibilitar, possibilitao e isto, por seu lado, quer dizer: liberao de possibilidade ou de poder ser. Isso, justamente isso fora, a fora silenciosa, ou seja, retrada, porm presente, e que, ento, se faz a nica e a s realidade. A vida da coisa ou a coisa-vida. 8. Continua Heidegger:

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33 ... O pensamento pensamento do ser. O genitivo exprime duas coisas. O pensamento do ser enquanto, provocado pelo ser em sua propriedade, pertence ao ser. O pensamento ainda pensamento do ser enquanto, pertencendo ao ser, ausculta o ser. Enquanto, auscultando, pertence ao ser, o pensamento de acordo com a pro-venincia de sua essncia5.

Pensar, aqui, no pode ser entendido como poder, i. , uma faculdade, de representao. No , igualmente, um poder ou uma faculdade de formular ou de inventar conceitos e, ao mesmo tempo, o poder ou a capacidade de amarrar, de organizar logicamente estes conceitos ou representaes. Tambm no diz respeito ao produto ou ao contedo da atividade ou da capacidade (faculdade) de pensar lgico-conceitual e representativamente. Seguindo a citao, pensar se d desde, a partir de escuta e como escuta. Mais: ausculta. A escuta, sobretudo a escuta lhe d pertencimento. Pertencimento medida que, escutando, o pensar apropriado por ser e, ento, se faz pensamento do ser. J caracterizamos esta escuta a partir da busca e da entrega ao buscado, i. , ao querido. Ser levado, conduzido pelo prprio buscado, esta entrega e seguimento ou obedincia isso constitui a escuta. Assim, escuta pertencimento ou participao, ou seja, um tomar parte em ... o escutado, buscado, querido. Este pertencimento ou participao passa a ser a prpria textura, a prpria consistncia ou constituio do pensar, do pensamento. Esta escuta, participao ou pertencimento faz com que pensamento seja de acordo ou segundo a provenincia, isto , a gnese, de sua essncia. Em outros termos, desde tal pertencimento, pensamento e o buscado ou querido se fazem co-naturais, isto , consangneos. Pensar, assim, como j se disse, no estruturar, constituir, objetivar, mas to-s testemunhar, ou seja, to-s dizer e assim celebrar e aquiescer a prpria gnese de seu pertencimento, de sua participao. isso propriamente o deixar ser. Pensar, assim, , desde e como escuta, falar, dizer, mostrar e ento celebrar o elemento, pois em ltima ou primeirssima instncia, desde e como participao e dizer do elemento (do ser) que gnese se faz, se d ou acontece. Elemento, ser, o transcendente, constitui-se como transcendncia. 9. Transcendncia no se refere ao objetivo, ao fora, ao externo, como o que se ope ao subjetivo, ao dentro, ao interno, que seria a imanncia. Mais uma vez: o sbito, a imediatidade ou o salto, enfim, o crculo, que instaura vida, existncia, exclui a possibilidade da fala de subjetivo x objetivo, de interno x externo e, nesta direo, de imanente x transcendente. Mas como? Por qu? O homem, como se fora um algo j constitudo, no passa, no salta para o transcendente, como se um dentro (i. , um sujeito, um eu, uma alma, uma conscincia) passasse, saltasse para um fora (o objeto, as coisas, o mundo). No. O salto, o acontecimento transcendente, i. , que ultrapassa, sobrepassa e sobrevm o (ao) homem, o qual define o modo de ser transcendncia, o fato de o homem, enquanto a realidade da liberdade como possibilidade para a possibilidade (Kierkegaard), de repente, subitamente ser tocado e tomado pelo acontecimento mundo, i. , vida, existncia, que evidentemente o ultrapassa, o transcende. A evidncia dada pela experincia arcaica.

Idem. op. cit. p. 28/9.

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Experincia (afeto, pthos) evidncia. Dito de outro modo: em sendo a realidade da liberdade como possibilidade para possibilidade, transcendncia propriamente o darse, o acontecer do fato, de repente, que h, que , que d-se ou que faz-se ser, isto , mundo, sentido-mundo, ou seja, a experincia vida, existncia. Tal acontecimento, em sobrevindo ao homem, dele apodera-se ou apropria-se, fazendo, melhor, possibilitando que ele venha a ser o ente, i. , a possibilidade que . Este proto-acontecimento (rphnomen), que constitui o homem essencialmente, ou seja, em sua permanente gnese, atravessando-o ou perpassando-o todo, e que, por ser assim sbito, ou seja, salto, pode-se ou deve-se tambm denominar absoluto, no sentido que um acontecimento que no se refere a nada, absolutamente nada fora, alm ou aqum enfim, este proto-acontecimento, que constitui o homem essencial ou medularmente, como que anterior ao prprio homem. E este acontecimento que se denomina propriamente transcendncia. Pleonstica ou redundantemente: absoluta transcendncia. 10. Imediatamente, subitamente d-se, faz-se, e h. Este modo de ser, a imediatidade ou subitaneidade, marca ou define transcendncia. Transcendncia a circunscrio ou o mbito subitamente aberto, instaurado, e que o lugar, a hora isso o mbito do homem, i. , da vida, da existncia. O salto nele mesmo j transcendncia. E transcendncia medida que pura gratuidade, puro acontecimento, ou seja, pura doao. graa e de graa. D-se, faz-se, acontece e sempre j se deu, sempre j se fez, sempre j aconteceu desde nada, por nada, para nada. O divino, o sagrado, o extraordinrio no ser, no ter, no precisar ser ou ter nenhum comeo, nenhum princpio, nenhuma causa: gratuidade, abissalidade pura transcendncia. Cheio deste acontecimento, completamente tocado e atravessado por este modo de ser, a saber, transcendncia, o poeta exclama e, ento, abre e pontua toda a potica de Sonetos a Orfeu: Uma rvore irrompeu. pura irrupo! pura emergncia! pura transcendncia!6 Este puro, que estamos usando e abusando, diz: s, to-s. S, to-s gratuidade, doao. S, to-s abissalmente e, ento, gratuitamente, absolutamente. Salto, insero crculo. D-se, faz-se, elemento. Puro elemento. Este mesmo acontecimento celebrado, esta mesma experincia dita e festejada, quando se l, quando se ouve:
E, ao descobrir, no meio da mata, um angelim que atira para cima cinqenta metros de tronco e fronde, quem no ter mpeto de criar um vocativo absurdo e brad-lo colossalidade! na direo da altura?7

pura emergncia! colossalidade! Pura, isto , no outra coisa que s e to-s irrupo gratuita, gratuita emergncia e instaurao ou fundao. S, to-s, isto , por nada, graas a nada e para nada. De nenhum lugar, para nenhum lugar. Sem porqu, sem para qu. Pura gratuidade, doao. Milagre. ...! O comeo, o acontecimento

Ein Baum stieg. O reine bersteigung! Cf. RILKE, R.M. Die Sonette an Orpheus, Franckfurt: Insel Velag, 1976, p. 51.
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Cf. ROSA, J. G. So Marcos, em: Sagarana. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1978, p. 238.

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transcendente, enfim, transcendncia exclamao, vocativo, pura exclamao, puro vocativo chamado, apelo, convocao. ! . H. Encerrando, ouamos ainda Joo Guimares Rosa:
Reporto-me ao transcendente. Tudo, alis, a ponta de um mistrio. Inclusive, os fatos. Ou a ausncia deles. Duvida? Quando nada acontece, h um milagre que no estamos vendo 8.

Petrpolis, 25/05/2008.

Cf. ROSA, J. G. O espelho, em: Primeiras estrias. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1981, p. 61.

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Cristianismo e budismo no pensamento originrio

Leonardo Boff* Este pequeno texto quer homenagear o modo de pensar de Frei Hermgenes Harada. O que tem marcado sua trajetria intelectual foi tentar sempre de novo ver todas as realidades e todos os eventos a partir daquilo que chamamos de pensamento originrio. Pelo pensamento originrio se procura alcanar aquele nvel de profundidade para alm do qual no se pode mais ir. Por isso termina no nobre silncio. Mas para chegar l, precisa-se percorrer um tormentoso caminho, feito de muitas palavras. Esse silncio no significa que no se tem mais nada a dizer. Pode-se dizer muitas coisas. Mas elas terminam por no dizer o que se quer dizer. Por isso um silncio nobre e reverente. O pensamento originrio no propriamente um pensamento, mas a origem do pensamento. Vale dizer, aquele transfundo a partir do qual tudo englobado, do qual tudo se faz emergncia e transparncia. Costuma-se chamar a isso de ltima Realidade. Sobre a ltima Realidade, no podemos, a rigor, dizer nada, nem o ser nem o no-ser. Ela est para alm das determinaes de existncia e no-existncia, pois em si mesma inefvel (apofatismo ntico) no s para ns, humanos, no tempo, mas para si mesma por toda a eternidade. Se lhe afirmamos o ser, significa que ela pensvel e comunicvel e ento pertence ordem das manifestaes. Logo, no a ltima Realidade. Apenas revelaes dela. Se lhe negamos o ser, pareceria que ento se liquidaria o problema. Mas podemos simplesmente negar-lhe o ser? Na verdade, ela est para alm de nossas determinaes de ser e de no-ser. Podemos, entretanto, dizer: mas para alm de nossas determinaes de ser-e-de-no-ser, como afirmao e negao de um e de outro. Ela mas de forma totalmente inapreensvel por quem quer que seja. Se fosse apreensvel, cairia sob o domnio de nossa compreenso e no seria a ltima Realidade. Msticos e pensadores radicais como o Mestre Eckhart, Buda e Wittgenstein colocaram esta questo. Todos terminam no nobre silncio. No por nenhum motivo pessoal ou ligado natureza humana. Os trs recusam a falar por uma exigncia da ltima Realidade. Porque tudo o que dizem no diz a ltima Realidade. Lembremos o testemunho de Wittgenstein do Tractatus logico-philosophicus: para o inexprimvel no h linguagem; mas ele se mostra; o mstico (6,52). Mas sobre o mstico no se pode falar. Por isso completa: sobre o que no se pode falar, devemos calar (Tractatus 7). Por esta razo, todos eles no falam da ltima Realidade. Apenas apontam o caminho que leva a ela. E esse caminho desemboca no silncio reverente. Queremos exemplificar esta questo radical luz do Budismo e do Cristianismo, porque ambos alimentaram e iluminaram a vida e o pensamento de Harada. H duas formas bsicas de se estudar a relao entre o Budismo e o Cristianismo. A primeira os toma como dados j constitudos, corpos histrico-sociais. O estudo de ambos visa mostrar as diferenas, as discrepncias e as semelhanas.
*

Leonardo Boff, telogo, olim frater e sempre franciscano.

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Um segundo modo, procura entender o Budismo e o Cristianismo a partir do pensamento radical, como resultado de um processo mais profundo. O dado ento um feito. Sua realidade uma realiz-ao. Budismo e Cristianismo so revelaes da ltima Realidade, fora anterior que continuamente est atuando na histria e mesmo no universo e que encontrou neles uma das formas possveis de emergncia. Budismo e Cristianismo no encontram em si as razes de ser. Ambos remetem a esta Realidade mais profunda. Eles no explicam. Antes, precisam ser explicados. Este caminho o do pensamento originrio, presente nos pensadores radicais do Oriente e do Ocidente. Um sutra da antiga sabedoria da ndia nos ilustra o que queremos dizer: O que faz o pensamento pensar no pode ser pensado. Quer dizer, o pensamento vive de uma energia que permite ao pensamento irromper; ela sempre subjacente ao pensamento; por isso no pode ser pensada, pois condio do pensar. semelhante ao olho que tudo v mas que no pode ver a si mesmo. Algo semelhante ocorre com o Cristianismo e o Budismo. Eles vivem de algo que vem antes deles. Nascem de uma Energia, feita experincia existencial, que possui a natureza do inominvel e do indecifrvel. Pois estas so as caractersticas do Mistrio e da ltima Realidade que est para alm de qualquer realidade. Budismo e Cristianismo so diferentes maneiras de re-agir e dar expresso concreta ao Mistrio e ltima Realidade Talvez a nova cosmologia nos sirva de metfora do que significa esta Realidade que ousamos chamar de ltima. Diz-se que todos procedemos do big bang, aquele pontozinho, infinitamente pequeno mas grvido de energia, de matria e de informao que h 13,7 bilhes de anos explodiu e se expandiu, gerando todo o universo e a cada um de ns. Mas antes dele, consoante cosmlogos contemporneos, havia o vcuo quntico, aquele transfundo repleto de energia de onde tudo vem e para onde tudo retorna. Ele chamado tambm de abismo alimentador de todo ser. Enquanto tal, ele ainda discernvel pela cincia. Ele o antes de tudo o que existe. Mas o que havia antes do antes? A rigor no pode ser o nada, porque do nada no vem nada. Deveria haver uma ltima Realidade que deu incio a tudo a partir da qual o universo se constituiu. Esse antes do antes possui as caractersticas do indecifrvel e do inominvel, quer dizer do Mistrio e da ltima Realidade. Ora, as religies e os caminhos espirituais chamam a esta Energia ou ltima Realidade de Tao, de Buda, de Al, de Olorum, de Shiva, de Jav, de Cristo, de Deus. Budismo e cristianismo surgiram a partir da experincia desta ltima Realidade. Ela experimentada como uma Presena ou um Vazio que irradia, que fascina, que arrebata at o xtase. uma vantagem evolutiva do ser humano o fato de poder captar esta Presena ou esse Vazio que se anuncia no inteiro universo e em cada ser. No Budismo se fala do princpio Buddha ou de budidade (buddhata). Ela se encontra em cada ser. O Cristianismo fala da cristidade, do princpio Cristo (Col 1,18) e do Cristo que tudo em todas as coisas (Col 3,11). o crstico presente em cada ente criado. Quando um zen-budista pergunta pela natureza de Buda, no est perguntando por dados histricos de sua vida ou por doutrinas, mas pela ltima Realidade intemporal e eterna, presente em cada ser e que encontrou uma expresso culminante na figura

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histrica de Sidarta Gautama. Quando um cristo pergunta, num sentido radical, pelo Cristo, quer saber da ltima Realidade ou do Mistrio que est presente em todos os seres e que encontrou uma expresso histrica em Jesus de Nazar. Mergulhar nessa realidade chegar suprema bem-aventurana (nirvana) pelo caminho da iluminao (satori) ou ao reino de Deus pelo caminho da identificao com Cristo (no sou eu que vivo Cristo que vive em mim: Gl 2,20). O objetivo de cada coisa e de cada pessoa comungar e fundir-se com essa ltima Realidade (a amada no amado transformada, de So Joo da Cruz). Ela sempre est a na sua gratuidade. O que nos cabe invoc-la, preparar-nos e abrirnos para que ela chegue at ns. Da a necessidade da disciplina e dos vrios caminhos espirituais. Eles no produzem a iluminao e a experincia de no-dualidade com Cristo. Apenas criam espao para que ela emirja e irradie. Tanto o Budismo quanto o Cristianismo sabem da decadncia da condio humana, na forma de sofrimento (Budismo) ou na forma de pecado (Cristianismo). Ela demanda libertao, seja pelo completo despojamento (Budismo) seja pela real converso (Cristianismo). Esvaziando totalmente a mente, permitimos que a ltima Realidade emirja em ns como experincia no silncio. Ento percebemos que ela a essncia de cada ser. O cristo se prope unir-se radicalmente a Cristo e ver sua irradiao em todos os seres, criados nele e por ele (Col 1,16), perceber Deus, tudo em todas as coisas (1Cor 15,28). Para o Budismo fundamental a com-paixo (karuna) para que ningum tenha que sofrer sozinho. O bodhisattwa, aquele que chegou iluminao, renuncia entrar no nirvana para renascer e ser solidrio com cada ser que sofre, seja um ser humano, um animal ferido ou um galho quebrado. Para o Cristianismo fundamental o amor incondicional at com o inimigo e a com-paixo irrestrita para com o cado na estrada. A energia da budidade fez Gautama se transformar em Buda (iluminado), assim a energia da cristidade ou do crstico fez que Jesus de Nazar se tornasse o Cristo (Ungido). Essas energias, na verdade, so uma nica energia: a ltima Realidade ou no dialeto judeu-cristo o Deus-Energia ou o Spiritus Creator agindo e se revelando nas coisas e nas pessoas dentro da histria, resgatando-a e elevando-a at a si para uma suprema realizao no mergulho do Mistrio e da ltima Realidade. Ter persistido nesta linha de pensamento radical, ao longo de toda uma vida, ter animado a confrades e percorrerem esse caminho rduo mas bem-aventurado, o mrito de Frei Hermgenes Harada. De certa forma ele uniu Oriente com Ocidente e fez do zen-Budismo um caminho para o Cristianimo e do Cristianismo uma senda para o zenBudismo. Ambos, Budismo e Cristianismo, testemunham para a humanidade a mesma coisa, a ltima Realidade ou o Mistrio a quem Harada, na santidade do pensamento, procurou servir com grande humildade e comovente jovialidade.

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Imensido e asubjetividade*
Mrcia S Cavalcante Schuback Mas, ento, como possvel ver, captar, afetar-ser, ou melhor, ser
tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio, assim direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo simples e imediatamente ver, captar, afetar-se, ser tocado. Pois aqui ver, captar, afetar-se, ser tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente, prejacente a seu modo, como ente denominado homem, na pregnncia da imensido, profundidade e vigncia da prejacncia1.

Fala-se hoje muito de diferena. Diferenas culturais, diferenas pessoais, diferena metafsica, diferena ontolgica, diferenas de viso de mundo e, assim, por diante. A filosofia tem tematizado problemas de intersubjetividade, intercorporalidade e interculturalidade, discutindo mais e mais caminhos possveis de dilogo entre o simesmo e o outro, entre diferentes tradies de pensamento, entre Ocidente e Oriente. Quanto mais se interroga sobre modos de acessar diferenas, mais descobre-se, porm, que as diferenas esto mais misturadas e identificadas com um padro europeuocidental de ser do que se espera. A diferena entre experincias culturais misturadas (como nas culturas ocidentalizadas e colonizadas) indicam a complexidade dessas questes, pois em jogo esto mecanismos de identificao e desidentificao, de projees e introjees que colocam em dvida a prpria noo de diferena como diferena autnoma e separada, como diferena em si. Na bonita novela Kusamakura, Natsume Soseki, considerado o pai da moderna novela japonesa, faz aparecer a dificuldade de se pensar e trazer palavra a questo da diferena, pois como ele diz como uma coisa se mostra, isso depende de como se a v2. Como pensar a diferena permitindo que seja o que : diferena, o que no se deixa reduzir a ou deduzir de um outro do que ela mesma? Com essa questo gostaria de esboar e, assim ensaiar, minha homenagem a Frei Hermgenes e, com ela, expressar minha gratido por tudo que com ele venho, sempre e de novo, aprendendo a vida do pensamento. Diferena aparece de incio como o longe do nosso perto. Diferenas esto longe, no sentido de que no conseguimos reconh-las como algo pertencente ao nosso campo de viso. O que pertence ao nosso campo de viso est perto de ns, existindo como meio e paisagem, um pano de fundo sempre presente e que no chama a nossa ateno. O que est perto de ns parece comum e habitual. o que tambm chamamos de familiar e domstico. Encontrar o que se acha distante de nosso campo de viso ou bem ns ou seja, quem v precisa movimentar-se ou bem o que se v deve mover-se. Ou bem
*

Esse texto a verso em lngua portuguesa e em parte alterada da conferncia apresentada em Tquio, novembro de 2008, Immensity and Asubjectivity, no 9 encontro anual da Sociedade Japonesa de Fenomenologia. Ambas as verses foram dedicadas a Frei Hermgenes.
1

HARADA, Frei Hermgenes, OFM. Comentrio especulativo acerca da objetiva o, in: Scintilla. Revista de filosofia e mistica medieval, vol. 2, n.2 Curitiba, jul/dez, 2005, p. 273-297.
2

SOSEKI, Natsume. Kusamakura. Penguin Books, 2008.

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somos que ns que devemos nos deslocar ou bem a coisa longe de ns deve faz-lo. Essas condies no so apenas fsicas ou corpreas, mas igualmente espirituais. Quando nos deslocamos para um lugar e um tempo distantes, seja viajando no tempo da memria e da fantasia, seja no tempo real, levamos a ns mesmos nesse deslocamento. Levamos o nosso perto para esse longe. Levamos conosco o que somos. Somos nossas memrias e nossos sonhos, somos o nosso saber e o nosso no-saber, somos nosso passado e o nosso futuro somos no apenas o que somos mas tambm o que no somos. Tudo isso levamos conosco quando nos movimentamos para alm de ns mesmos rumo a um lugar e um tempo distantes. Movendo-nos para alm de ns mesmos e alcanando esse longe, o que antes era longe aparece como perto, embora numa maneira nova e significantemente inesperada. Aparece como estranho. O estranho o longe ficando perto de ns. O estranho o longe adentrando nosso campo de viso. Nesse momento, o longe passa a referir-se ao que, antes, estava perto de ns, a ele relatando-se no modo de uma tendncia a tornar-se um como se fosse perto de ns. Adentrando nosso campo de viso, o longe adentra a tendncia de identificar-se com o nosso perto. Vemos ento esse novo perto como um novo relacionado antiga proximidade. Comparamos. Vemos esse perto como um duplo, como uma reduplicao. Viajar fazer a experincia desse duplo no jogo de perto e longe, de proximidades e distncias. Viajar uma experincia que no acontece apenas quando partimos para pases e terras distantes. , at um certo ponto, o que sempre acontece quando vemos algo diferente. Ver coisas diferentes fazer a experincia de uma viagem tendo lugar na viso. o que permite que tambm possamos ver coisas que sempre estiveram perto de ns como algo diferente. Isso acontece quando tomamos distncia e o que antes era perto vira longe. Isso acontece, por exemplo, quando alguma coisa j sempre presente passa a nos chamar ateno. De repente, ela se torna estranha. Aqui, o que era perto aparece como o que j era distante sem que o percebssemos como tal. Aparece ento como proximidade, tornando-se heterogneo relativamente ao que antes era presena no observada. O longe de ns pode tornar-se prximo e aparecer como se fosse nosso. Mesmo o mais prximo de ns pode tornar-se to distante que aparece como nossa prpria estranheza, como o estranho de ns mesmos. Essas experincias so muito simples e banais, sendo parte constante de todo viajar. Por serem simples e banais, delas nos esquecemos rapidamente no obstante permanecerem dentro de ns na estranha luz turva e no embaamento iluminado que aderem aos nossos olhos ao chegarmos no lugar do longe, onde diferenas tm lugar. Quando diferenas tm lugar e nos vemos cativos do jogo entre perto e longe, nossa viso torna-se turva e embaada. Essas impresses to corriqueiras, bem distantes de uma expresso e explicao tcnicas da filosofia, referem-se viso de coisas. Podemos transpor essas impresses banais para a viso de pedras e animais, de pessoas, culturas e mundos, ou seja, para a viso de qualquer coisa que se possa considerar coisa intramundana. A bem dizer, essas impresses cotidianas falam de um procedimento comparativo que opera quando identificamos algo como algo. Num certo sentido, toda identificao em jogo quando dizemos, por exemplo, isso uma flor j sempre realizou um certo grau de comparao, pois traz algo distante para um certo grau de proximidade. No enunciado ditico isso a uma flor, trazemos o isso para a proximidade da flor, dizemos sem dizer que isso como flores. E se dizemos em seguida que flor planta, fazemos tambm algo similar. Dizemos que a flor como toda outra planta. uma tal semelhana que nos torna capazes de dizer que essa flor como uma outra e at mesmo
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que ela mais ou menos como as outras flores ou como qualquer outra coisa. at mesmo uma tal semelhana que nos torna possvel dizer que essa flor mais (flor ou bela) do que uma outra e ainda que ela a mais (flor ou bela) do que qualquer outra. O que assim descrevemos corresponde ao que podemos chamar, valendo-nos de uma expresso de Edmund Husserl, de exame ou considerao comparativa (vergleichende Betrachtung) ao nvel da senso-percepo. Numas notas de 1929, intituladas Experincia e julgamento (Erfahrung und Urteil)3, Husserl mostrou como essas consideraes comparativas, to comuns no nosso dia-a-dia e chegando mesmo a constituir nossas percepes mais imediatas das coisas, esto longe de serem neutras. No comparamos coisas simplesmente porque uma se acha ao lado da outra. Comparao um ato interessado, um ato que ocorre quando alguma coisa chama e provoca a nossa ateno. As coisas precisam dar-se para a conscincia. Esse dar-se das coisas corresponde ao interesse, inteno, ao afeto, como preferia dizer Nietzsche, que nos motiva a voltar nossa ateno para o que se d viso, escuta, etc. Coisas no so, portanto, dados, mas doaes, ou seja, o que aparece, o que se d a ver, a ouvir, a sentir. So um aparecer. Com isso se diz que as coisas encontram-se inicialmente como que dissolvidas num fundo, ele mesmo atemtico, ou seja, que ainda no nos chama a ateno, que ainda no se tornou um tema. Esse fundo o mundo que, de incio, aparece ele mesmo como um meio e paisagem naturais, ou seja, como o que no chama ateno por estar por demais prximo de ns. Excitao e interesse articulam a possibilidade de encavar ou extrair desse fundo mundano atemtico, no enfocado e prximo, o que se d. Passando de uma doao outra e depois voltando anterior, torna-se possvel, com base nesse fundo atemtico o mundo - reconhecer uma igualdade ou semelhana, ou seja, comparar. O verbo comparar, do latim comparo, significa literalmente trazer uma coisa para a proximidade da outra, para um conjunto enquanto um duplo ou um par. Passando de A para B, de flor para flor e depois voltando de B para a lembrana de A, o que prprio a B parece perder sua fora (passa) ao mesmo tempo em que o que prprio a A parece tornar-se mais vivo. Quando os contornos de B se esvanecem ao voltar a ateno para A, os contornos de A parecem avivar-se, como se tivessem sido redesenhados, reforados. Nesse reforo de um certo trao j presente no primeiro reconhecimento, d-se uma duplicao que constitui uma unidade sem, no entanto, perder o fato de ser um duplo. Por isso dizemos isso como aquilo. Esses contornos perdem as suas distncias, tornando-se to prximos que so quase como um e o mesmo. Em atos comparativos, onde aparece semelhana e no tanto igualdade, acontece o mesmo tipo de operao exceo de que a distncia entre as duas vises fica ela mesma mais visvel. Nessa distncia, os dois no formam um duplo, como no primeiro caso, mas um par. O contrrio da semelhana heterogeneidade, seguindo ainda a terminologia de Husserl. Heterogeneidade uma dessemelhana que aparece ela mesma sob a forma de uma luta (Widerstreit) de opostos. Em suas anlises do que seja uma considerao comparativa, Husserl insiste sobre dois aspectos significativos para a questo em aberto, que aqui nos orienta. O primeiro de que, enquanto relao de identidade e diferena, atos comparativos formam sentido num movimento de distncia para proximidade, ou seja, numa aproximao. O que traduzimos inicialmente por considerao deve ser entendido literalmente como uma aproximao comparativa. O segundo que no comparamos coisas apenas por se encontrarem uma junto da outra mas porque ns, por assim dizer, buscamos um fundo comum, porque temos um interesse, uma motivao ou afeto que
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HUSSERL, E. Erfahrung und Urteil. Hamburgo: Claasen & Goverts, 1948.

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pede essa busca. O que aqui est sendo buscado o comum das diferenas, o fundo comum, o termo de comparao, o parmetro de unidade. Husserl no discute, todavia, como esse interesse por buscar o comum, essa tendncia para identificar diferenas (reduplicando-as ou fazendo pares) est relacionado com o movimento da distncia para a proximidade, ou seja, com o aproximar-se. Essas anlises da considerao (ou aproximao) comparativa referem-se a uma anlise dos mecanismos da nossa senso-percepo que toma os olhos e a viso como parmetro e base de todo perceber. Essa experincia visual-perceptiva das coisas , de h muito e, ainda mais intensamente na fenomenologia de Husserl, um parmetro central para a anlise de como a subjetividade humana percebe a alteridade de outras subjetividades no como coisas diferentes mas como uma outra vida subjetiva e consciente. Admite-se, aqui, a diferena entre uma diferena percebida (diferena entre o sujeito da percepo e as coisas percebidas) e uma diferena vivida (em que o sujeito da percepo percebe outros sujeitos percebendo coisas e sujeitos) . Essas compartilham, porm, a estrutura comparativa pela qual o distante trazido para uma proximidade, aparecendo como um duplo ou um par (Paarung). Aparecendo como duplo ou par, no sentido de ser como eu, o outro, a diferena vivida mostra sua alteridade em relao a mim, sem misturar sua alteridade com minha mesmidade ou subjetividade. Pensando assim, Husserl considera que o outro, no sentido de uma outra vida consciente, s se deixa perceber como outro mediante analogia, ou seja, comparativamente. A estrutura analgica ou comparativa da experincia da alteridade de uma outra vida humana permite, assim, tanto reconhecer a alteridade do outro (sua comparabilidade) como reconhecer a impossibilidade de uma vida colocar-se no lugar de uma outra (sua incomparabilidade). Isso significa que o outro nunca pode ser realmente conhecido mas somente reconhecido mediante analogia, uma vez que uma vida no capaz de entrar numa outra vida. O outro s se deixa conhecer empaticamente e, nesse sentido, re-conhecer. Esse (re)-conhecimento emptico implica que tenhamos de primeiro sentir nosso movimento para o outro a fim de alcanar o outro na sua alteridade. No mesmo ano em que Husserl desenvolve essas reflexes sobre o que chamou de considerao (aproximao) comparativa (vergleichende Betrachtung), Heidegger d um curso sobre os Conceitos fundamentais da metafsica mundo, finitude, solido4. Nesses cursos, Heidegger discute as teses do homem como formador de mundo, do animal como pobre de mundo e da pedra como sem mundo. Essas teses so, como Heidegger bem as precisa, teses provisrias, cuja articulao estrutura o que tambm chamou de considerao comparativa (vergleichende Betrachtung). A vida humana , para Heidegger, antes de consciente, vida fctica, uma vida que apenas vive e existe como vida formadora de mundo. Assim, compreender como uma vida humana pode compreender ou a si mesma ou outra vida e, a seguir, uma outra vida humana significa compreender como possvel compreenso de mundo. Compreender diferenas aparece aqui essencialmente relacionado com o modo de ser do homem, o modo em que existir humanamente ser uma vida desde, dentro e para o mundo. Pois somente desde mundo que a existncia humana vem ao mundo e somente desde mundo que tambm pode sair do mundo.

HEIDEGGER, M. GA 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit. Ed. F.v. von Hermann. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1983.

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A questo de como conhecer o outro e sua alteridade no se funda primeiramente no problema de como uma vida subjetiva e consciente conhece outra vida subjetiva e consciente. A questo que Heidegger formula como a vida humana em sua facticidade de ser como formadora de mundo pode compreender a totalidade inteira do mundo, enquanto um ser e no ser de uma s vez. a partir de uma compreenso da totalidade inteira de mundo que a existncia humana pode relatar-se tanto ao que como ao que no , em si e para alm de si e compreender-se a si mesma como formadora de mundo. Relatar-se alteridade, a diferenas no algo que a existncia humana experiencie primeiramente em relao a outros seres mas primariamente como o que caracteriza o seu prprio ser. Existir significa ser em si mesmo fora e para alm de si. Significa eksistir, ser como espao e tempo ek-stticos medida que, de uma s vez, e no a totalidade inteira do mundo. Existindo ek-staticamente, a existncia humana a presena Da-sein existe no como algo fechado em si mesmo tal uma cpsula, mas como abertura (= ser-no-mundo compreenso de mundo). Aparecendo em sua vida fctica como um desencobrindo-se (mais do que como desencobrimento), a existncia humana possui uma outra acessibilidade a diferenas e alteridade do que algo que existiria fechada e inteiramente imanente em si mesmo. a partir dessa disposio existencial que se pode questionar a estrutura analgica e comparativa da conscincia da alteridade e diferena tal como entrevista por Husserl. que para comparar preciso partir da pressuposio de que alteridade ou diferena imanente nela mesma. Discutir a possibilidade ou impossibilidade de um conhecimento de outra subjetividade definida como conscincia no sentido da possibilidade ou impossibilidade de uma transposio para o espao e o tempo do outro s possvel pressupondo-se que a vida humana fctica a vida de uma conscincia subjetiva. Heidegger diz, no curso acima mencionado, que o conceito de uma transposio de si mesmo [] contm um erro fundamental precisamente por negligenciar o momento mais decisivo numa autotransposio5. Esquece o momento positivo de transpor a si mesmo, o momento positivo em que a existncia humana torna-se capaz de transpor-se a si mesma no para um outro mas para um outro de si mesmo e s assim ver-se capaz de caminhar-aolongo-com o outro, permanecendo outro com relao a ele6. Em seu momento positivo, transportar a si mesmo (auto-transposio) transportar-se a si mesmo, o transpor-se de si e do si mesmo para um outro de si. ir alm do si-mesmo em si mesmo e, assim, outrar-se, como disse Fernando Pessoa, em caminhando ao longo com o outro. O que aqui se descreve no um viajar para o longe a fim de se adentrar a distncia do outro, mas o aproximar-se da distncia, do entre constitutivo do si mesmo. Lendo com cuidado as obras de Heidegger, pode-se dizer que o prprio desse movimento a transposio paradoxal de si mesmo para um si mesmo liberado do si mesmo, somente de onde torna-se possvel um caminhar ao longo com o outro. Em lugar de comparao, no sentido de apreender o ser semelhante ou dessemelhante do outro fora de si mesmo, o que aqui se define o modo humano demasiado humano de acesso ao outro desde a possibilidade de se caminhar-ao-longo-com-o-outro. Caminhando-ao-longo-com-ooutro, torna-se possvel corresponder ao outro. Embora usando a mesma expresso de Husserl, considerao comparativa (vergleichende Betrachtung), nesses pargrafos sobre o mtodo discutidos no curso j citado (GA 29/30), Heidegger nos mostra uma compreenso muito distinta. Ele descreve a considerao comparativa como um

Idem, 49, p. 297. Id. ibidem.

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poder-caminhar-ao-longo-com-o-outro, como um corresponder. Ele faz aparecer assim que a correspondncia constitui o fundamento existencial dos atos comparativos. O momento positivo de autotransposio, da transposio de si mesmo para alm de si em si mesmo, que possibilita o caminhar ao longo com outros, funda-se no modo humano de ser existncia, no modo de ek-sistir como formao de mundo. Sendo fctica, ou seja, existindo como mundo, a existncia humana existe espelhando o modo como mundo mundo, o modo como mundo mundaniza em tudo que a existncia humana e no . As discusses de Heidegger sobre considerao comparativa so significativas porque a apresentam como um outro mtodo ou caminho para se conceber filosoficamente a mundanidade de mundo, o ser mundo de mundo. No sentido de podercaminhar-ao-longo-com, ou seja, de corresponder, a considerao comparativa um outro mtodo do que o modo histrico e o modo cotidiano, que Heidegger seguiu por exemplo em Ser e tempo7. Para o propsito de nossa discusso, chamemos de modo correspondente o mtodo de considerao comparativa. Heidegger no nega os mtodos precedentes. Ele ainda sugere que devem haver outros mtodos ou modos de considerao de como mundo mundo, ou seja, o modo como mundo mundaniza8. O modo correspondente mostra, todavia, o modo espelhante-especulativo de ser-presena, Da-zu-sein, da estrutura da transcendncia ek-sttica que caracteriza a existncia humana fctica como ser-no-mundo. Heidegger mostra aqui, em que sentido, pre-sena, Da-sein, no pode ser entendida como a vida de uma conscincia subjetiva mas como um desencobrindo (espelhante-especulativo). Pre-sena, Da-sein fundamentalmente asubjetiva por ser como mundo, por ser como espelhamento-especulativo da totalidade inteira de mundo. em todos os comportamentos e relaes damo-nos conta de nos relatar a cada vez a partir do como um todo inteiro, por mais cotidiano e restrito que possa ser esse relatar-se9. Da-sein pro-jeo, Entwurf, no no sentido de um planejamento para aes futuras ou de um acolhimento do futuro em aes presentes ao relacion-las ao passado. Entwurf , projeo entendida como brilho da luz adentrando o possvel possibilitador [Lichtblick ins Mgliche-Ermglichende] como Heidegger formula ao referir-se concepo schelligniana da vida humana como Lichtblick des Seyns, como uma vida que a luz de ser olhando-se para si mesma e, nesse reflexo, fazendo aparecer a vida do homem como o seu espelho. No final desse curso de 29/30, no 76 da verso publicada, podemos seguir os pensamentos crpticos de Heidegger sobre a presena, Dasein, como projeo espelhante e espelho projetivo da luz de ser, onde pre-sena, Da-sein, define-se como sendo um como a totalidade inteira de mundo no sendo a totalidade do mundo. Aqui, o como correspondente de Dasein como o todo do mundo compreendido como um entre irruptivo10, ausente no sentido fundamental de nunca ser simplesmente dado, sendo ausente em sua essncia, sendo essencialmente um em indo embora (wegwest), removido para um ter sido e futuro essenciais , ausentando-se por nunca ser dado, no obstante existindo

Id. Ibidem. Idem, p. 264. Idem, p. 525.

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Idem, Das als ist die Bezeichnung fr das Strukturmoment jenes ursprnglich einbrechenden Zwischen, p. 531.

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nessa sua ausncia essencial11, como transposio para o possvel. No sentido de projeo espelhante e de espelhamento projetivo, de entre irruptivo, pre-sena, Dasein significa o vir luz irruptivo da asubjetividade da vida humana. Presena, Dasein como clareado (gelichted) , uma concepo muito distinta do conceito de existncia humana como vida de uma conscincia subjetiva e de sua busca teleolgica de esclarecimento (Aufklrung)12. em termos de um pensamento da clareira, Lichtung, que Heidegger formula o seu distanciamento da fenomenologia transcendental de Husserl e prope uma fenomenologia tautolgica do inaparente13. No subjetividade mas clareira (Lichtung) o modo de Heidegger conceber ser como acontecimento e acontecer. Clareira, Lichtung, diz em termos asubjetivos o d-se, Es gibt, de um h e no de um estar-a para mim. Como projeo espelhante e espelhamento projetivo da totalidade inteira do mundo, ou seja, de como mundo mundaniza, pre-sena, Dasein essencialmente a-subjetiva. Heidegger no usa o termo asubjetividade. Esse um termo do fenomenlogo tcheco Jan Patcka. Gostaria, no entanto, de valer-me dessa expresso tambm relativamente a Heidegger como um modo possvel de compreender o ser-como da pre-sena, de Dasein enquanto um espelhamento-especulativo da totalidade inteira do mundo sobre o entre, essencialmente ausncia, constitutivo da presena, Dasein. O termo asubjetivo deve ser tomado no sentido de uma tenso com a subjetividade, de um entre ser e no-ser. Como projeo espelhante e espelhamento projetivo da totalidade inteira de mundo (de como mundo mundaniza), pre-sena, Da-sein de, uma vez, ser e noser. Por isso pode ser tambm chamada, como Eugen Fink chegou a sugerir, crux ontologica, entrecruzamento de ser e no-ser, fragmento da luminosidade prpria do ser. Mundo mundaniza, die Welt weltet, no modo a-subjetivo de um raio de trovo, raio de luz repentina. Mostra a si mesmo negativamente na projeo espelhante-especulativa da pre-sena humana. por isso que, para Heidegger, o mundo enquanto acontecimentoraio da totalidade inteira pode apenas aparecer como o todo de ser enquanto mundo, concebido como totalidade de entes, retrai-se e encobre-se. A irrupo do sentido de mundo como totalidade inteira quando o mundo como totalidade de entes (ou coisas) perde seu sentido, espelha o nada pulsante do mundo. Na conferncia O que metafsica?, de 1929, Heidegger discute o nada pulsante do mundo como o modo em
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Id. p. 531: Der Mensch ist im bergang entrckt und daher wesenhaft (abwesend). Abwesend im grundstzlichen Sinne nicht und nie vorhanden, sondern abwesend, indem er wegwest in die Gewesenheit und in die Zukunft, ab-wesend und nie vorhanden, aber in der Ab-wesenheit existent. Versetzt ins Mgliche.
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Cf. HEIDEGGER, M e FINK, E. Heraklit, p. 200-201.

Wenn Sie Bewusstsein auch noch als Titel fr die Transzendentalphilosophie und den absoluten Idealismus nehmen, so it mit dem Titel Dasein eine andere Position bezogen worden. Diese andere Position wird oft bersehen oder nicht gengend beachtet. Wenn man von Sein und Zeit spricht, denkt man zunchst an das Man oder an die Angst. Beginnen wir bei dem Titel Bewusstsein. Ist es nicht eigentlich ein merkwrdiges Wort? Fink: Bewssutsein ist eigentlich auf die Sache bezogen. Sofern die Sache vorgestellt ist, ist sie ein bewusstes Sein und nicht ein wissendes Sein. Wir aber meinen mit Bewusstsein den Vollzug des Wissens
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Cf. as discusses de Heidegger sobre as diferenas entre a fenomenologia transcendental de Husserl e sua fenomenologia do inaparente em Welche Aufgabe bleibt dem Denken am Ende der Phlosophie noch vorbehalten? in Das Ende der Philosophie und die Aufgabe d es Denkens, Zur Sache des Denkens, Tbingen: Max Niemeyer, 1976, p. 66-80. Para uma definio da fenomenologia do inaparente, cf. Vier Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 135.

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que o mundo d a si mesmo como totalidade que raia como luz repentina enquanto a existncia perde o sentido de coisidade, des-encobrindo-se a si como guardi do nada (Platzhalter des Nichts), que Heidegger tambm chamou de pastor do ser (Hirt des Seins). Aparecer em desaparecendo o modo como o mundo mundaniza. Esse modo o modo da verdade, o modo aleteolgico da mundanidade do mundo. Aparecer em desaparecendo o modo como mundo finitude e no infinitude. Finitude ou modo aleteolgico do aparecer de mundo dar-se em retraindo-se define mundo como luta Streit com terra-natureza, com physis. Essa concepo da totalidade inteira de mundo essencialmente distinta da concepo husserliana de mundo como horizonte infinito, no sentido de um mais e mais, alm e alm, caracterstico das buscas de apreensibilidade que constituem a conscincia. Enquanto Husserl compreende mundo como horizonte e horizonte como um mais e mais, adiante e adiante de um infinito matemtico inerente aos movimentos da conscincia apreensiva e definidora, Heidegger compreende mundo como finitude no sentido aleteolgico de aparecer em desaparecendo. Finitude de mundo no significa um horizonte que possui um fim mas a experincia profunda de imensido. Imensido , assim, a experincia que mais se ope idia de infinito14. Se quisermos compreender o que Heidegger quer dizer ao definir Da-sein, pre-sena como ser-no-mundo compreenso de ser, preciso caminhar ao longo com Heidegger em suas discusses sobre a luta entre terra e mundo, entre physis (terra-natureza) e mundo. com base nessas discusses que o sentido de uma fenomenologia a-subjetiva do inaparente pode ficar mais claro. A expresso mundo mundaniza, die Welt weltet, em sua figura etimolgica a estrutura aleteolgica do aparecer de mundo como mundo, no desaparecer de mundo como conjunto de coisas distanciando-se filosoficamente do sentido da totalidade de mundo enquanto correlato de uma subjetividade transcendental. Em seu evento transcendental, pode-se ento dizer que o mundo aparece mais como csmico do que como secularizado, ou seja, como mundo para sujeitos humanos. O termo csmico um vestgio heracltico que percorre todo o pensamento de Heidegger, explicitando-se sobremaneira em suas discusses sobre a luta aleteolgica do mundo com a terra e sobre a quadratura de cu, terra, imortais e mortais. Csmico um termo heracltico para nomear a imensido do mundo. Em sua estrutura aleteolgica de aparecer em desaparecendo, mundo imensido no sentido de jogo de luz e sombra, de cu e terra, de solo e abismo, de deuses e mortais. Como pre-sena, como um em si ek-sttico, isto , fora e alm de si dentro de si, a vida humana fctica espelha esse jogo da imensido do mundo em seu modo de ser, de uma s vez, o mesmo e o contrrio do mundo- raio de uma luz repentina. Pre-sena espelha o mundo como tenso de contrrios, como entrecruzamento de ser e no-ser em tudo que e no , que pode ser e pode no ser. Como projeo espelhante e espelhamento projetivo da imensido do mundo, pre-sena co-incidncia de ser e no-ser. Paul Valry descreveu, certa vez, essa estranha coincidncia de ser e no-ser na existncia humana com as seguintes palavras: Dou um passo para a varanda/ Entro no palco do meu olhar. Minha
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Sobre a crtica ao conceito husserliano de mundo como horizonte infinito elaborada por Eugen Fink, cf.: WALTON, Roberto. Worldliness in Husserls Late Manscripts on the Constitution of Time. Veritas. Revista de fenomenologia, Porto Alegre, vol. 51, n. 3, 2006, 142-145. SEPP, Hans Rainer, TotalhorizontZeitspielraum. bergng in Husserls und Finks Bestimmung von Welt und Yoshihiro Nitta, Der Weltanfang und die Rolle des Menschen als Medium, in: BHMER, A. (ed.), Eugen Fink. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2006.

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presena sente-se tanto o mesmo como o oposto da totalidade desse mundo raiante que quer convencer minha presena de que ele a envolve. Aqui pode-se ver todo o choque entre cu e terra15. Pre-sena, Da-sein, significa o hfen claro-escuro, o entre em que ser e no-ser coincidem. O hfen claro-escuro ou entre imagem da imensido do mundo, do aparecer de si no prprio desaparecer. Esse pensamento claro-escuro base de uma fenomenologia a-subjetiva do inaparente apresenta uma perspectiva csmica desde a qual um pensamento do mundo descobre seu fundo. Como compreender, porm, que a imensido do mundo espelha-se na presena humana, incidindo sobre o entre que lhe constitui da presena, sobre o entre que o homem ele mesmo ? Esse espelhamentoespeculativo fica mais claro se considerarmos, seguindo uma inspirao de Eugen Fink, a presena humana como um entre a luz diurna e a obscuridade noturna, entre vises diurnas e compreenses noturnas. Nas vises diurnas da presena, coisas aparecem como no sendo a presena, como o que se encontra fora do homem para o homem. Sob a perspectiva da luz diurna, a presena conhece mediante um princpio de diferenciao, assumindo que coisas a serem conhecidas no so o ser que as conhece. Todavia, afirmando a si como no sendo o que est sendo visto, apreendido, pensado, a presena afirma a si mesma como no-sendo (isso ou aquilo). Presena , no entanto, no somente existncia luz do dia mas igualmente existncia na obscuridade da noite, existncia na no-diferenciao. Presena uma existncia autodiferenciadora e, ao mesmo tempo, no-diferenciada, enquanto existncia na natureza, na vida. existncia que conhece tanto atravs determinaes diurnas como atravs de no-diferenciaes noturnas, atravs da viglia e do sono. Como entre, presena ambos de uma s vez, como as escadas de Paul Klee, descendo e subindo ao mesmo tempo e de uma s vez, como as razes de suas rvores que descem para o fundo da terra ao mesmo tempo em que seus galhos elevam-se para a amplido do cu. Isso significa que, em conhecendo comparativamente mediante autodiferenciao (sob a luz diurna da conscincia que diz eu no sou o que conheo), a presena humana, paradoxalmente, corresponde, no conhecendo, no-diferenciao noturna (fazendo a experincia que eu sou o que no conheo o imenso do mundo e da vida). Separando a si mesma de cada coisa no mundo, presena, estranha e paradoxalmente, corresponde no-diferenciao noturna da totalidade inteira do mundo. Nessa estranha tenso de contrrios, presena no aparece nem como o mesmo e nem como o oposto da imensido do mundo. Aparece como o seu no-outro, non-aliud, valendo-nos de uma expresso de Nicolau de Cusa. Como no-outro da imensido do mundo, presena descobre um outro sentido de distncia e proximidade, no limitado pelas fronteiras do si-mesmo. Nesse ponto, pode aparecer a possibilidade de dar tempo e lugar para a luz clara-obscura do entre, a partir de onde diferenas no aparecem nem como comparabilidade e nem como incomparabilidade mas como no-alteridade. Encontrar o outro como no-outro possvel num modo correspondente, num caminhar-ao-longo-com-outros que, mais do que ver e ouvir os outros, significa ver e ouvir a imensido do fazer-se mundo no outro. Nas suas discusses sobre as condies existenciais ou vivas para um acesso alteridade do outro, Heidegger nos alerta com relao aos atos comparativos. Foi o que tambm fez Goethe quando disse, no Div oeste-leste:

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VALRY, Paul. Alphabet. Paris: Le livre de Poche, 1997, p. 73: Je fais un pas sur la terrasse/Jentre en scne dans mon regard. Ma prsence se sent lgale et loppose de tout ce mo nde lumineux qui veut la convaincre quil lenvironne. Voici le choc entier de la terre et du ciel.

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Comparando, todo mundo tece muito facilmente julgamentos. Todavia, quando levadas longe demais, as semelhanas desaparecem e os julgamentos comparativos, quanto mais cuidadosamente os examinamos, mais tornam-se inconvenientes. [Jedermann erleichtert sich durch Vergleichung das Urtheil, aber man erschwert sichs auch: denn wenn ein Gleichniss, zu weit durchgefhrt, hinkt, so wird ein vergleichendes Urtheil immer unpassender, je genauer man es betrachtet] 16.

Caminhando-ao-longo-com-o-modo-correspondente, esboado por Heidegger para aceder outridade enquanto outridade e, assim, seguindo ainda os conselhos de Goethe, podemos encontrar algumas aberturas para tornar possvel um encontro e uma conversa entre tradies filosficas diversas, como a fenomenologia no Ocidente e a filosofia japonesa e oriental. Esses caminhos no se confundem com a tentativa de, por exemplo, descobrir japonesismos no Ocidente e o ocidentalismo do Japo e nem com a proposta de tratar essas tradies como duas experincias paralelas que s podem ser examinadas comparativamente. Filosofia mostra-se hoje em cada mais e mais comparativa e menos e menos co-respondente e co-responsiva ao acontecer da imensido do mundo na existncia. No mais das vezes, o que fazemos em filosofia hoje comparar filsofos diferentes, quer na mesma tradio quer em tradies diversas; comparamos diferentes perodos num mesmo filsofo, ocupando dias exaustivos com colquios e simpsios, tornando-nos mais e mais historiadores ou turistas de idias e conceitos. Embora esse tipo de exame e considerao comparativos possa ter um valor tcnico para o estudo da filosofia, ele tem-se tornado mais e mais opressor e superficial. Isso se mostra ainda mais problemtico quando distncias e proximidades entre tradies de pensamentos mostram-se mais e mais undimensionalizadas e globalizadas, num mundo ditado por exigncias tecnolgicas de uso, consumo e vivncias. Nunca falamos tanto de diferena como hoje. Ao mesmo tempo, nunca estivemos to distantes da possibilidade de experienciar diferenas em seu movimento diferenciador. Mas talvez seja justamente essa a hora certa para refletir sobre o que significa encontrar diferenas num mundo que se torna a cada instante mais e unidimensionalizado e nivelado. Deve ser essa a hora certa para questionar o modo comparativo como nico acesso alteridade de qualquer outro. Escutando o modo correspondente e co-responsivo entrevisto por Heidegger, podemos nos tornar atentos para a urgncia de aprender a caminhar ao longo com a outridade. Nesse aprendizado, temos de deixar para trs tanto o que nos mais prximo e o que est mais distante de ns, caminhando-ao-longo-com-o-entrede ns mesmos, em que tanto somos como no somos ns mesmos. Esse um momento de ser no ser. Porque esse entre o que deve irromper durante o caminhar ao longo com o outro, ele exige uma paciente deconstruo de nossos preconceitos e expectativas, de nossa vontade de poder e de saber, ou seja, de nossa vontade de comparao. Isso exige um des-aprender as consideraes comparativas, algo muito difcil de se realizar. Pois corresponder no simplesmente negar, lgica e formalmente, a comparao mas desaprender consideraes comparativas encontrando, nesse des-aprendizado, a possibilidade de escutar a sublime no-alteridade da imensido do mundo que constitui a outridade do outro. Des-aprendendo a comparar, pode-se descobrir o modo correspondente no seu significado essencialmente filosfico. Parece-me que a impresso causada em Daisetz Suzuki pela doutrina das correspondncias do visionrio sueco Emmanuel Swedenborg est relacionada a essa necessidade de des-aprender a comparar para se aprender a corresponder. Talvez por isso Suzuki tenha chamado Swedenborg o

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GOETHE. West-East Divan, Deustcher Klassiker Verlag. 2000.

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Buddha do Norte.17 Nesse sentido, ainda podemos repensar a potica das correspondncias proposta por Baudelaire ao pensar o homem moderno como um exlio de si mesmo. Trata-se assim de insistir sobre a intuio de que encontrar e pensar diferenas, o outro em sua outridade, exige um caminhar ao longo com o entre diferenas como condio para o irromper da outridade no si mesmo. o modo de ser simples. Esse caminho ou modo correspondente, modo de ser simples e, em sendo simples, ver, captar, afetar e ser tocado, aquele contado por Chuang Tzu na bonita estria A alegria dos Peixes18. Vendo a alegria dos peixes ao caminhar-ao-longo-com-oentre-ns, talvez possamos descobrir como diferena, como outridade, espelha a imensido do mundo aparecendo assim como o seu no-outro. Talvez assim possamos descobrir um modo de pensar junto com o que se nos d a pensar. Talvez seja esse o modo em que a vida encontra formas de viver e morrer no esplendor da simplicidade de ser desde e para a imensido do mundo. Janeiro de 2009.

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SUZUKI, D. T. Swedenborg. Buddha of the North. Swedenborg Foundation, 1996. MERTON, Thomas. A via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 2002.

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Eckhart e a superao da metafsica

Srgio Mrio Wrublevski Pensar radicalmente a questo da metafsica tem se mostrado um dos grandes desafios intelectuais do nosso tempo. Ao longo de 25 sculos, as diversas formas de pr e de repropor criticamente a questo no-lo atestam. Se a crtica metafsica se avoluma nos ltimos trezentos anos, apontando para a inexorabilidade de tal questionamento crtico, como uma passagem decisiva para todo questionamento filosfico-espiritual essencial do nosso tempo, cada vez mais torna-se clara a importncia de compreender a questo ela mesma na sua envergadura, no seu enraizamento histrico, nas diversas alternativas e pseudo-alternativas. A superao da metafsica no consiste, obviamente, num querer fixar-se num sistema filosfico ou desvencilhar-se de algum, e sim num responsabilizarse, aqui, agora, no contexto histrico em que vivemos, em colocar a questo da unidade e da verdade no seu carter fundamental e suficiente em sua fundamentao, a partir e nos questionamentos mltiplos e singulares da existncia histrica do homem. Sem este sentido da verdade se manifestando em toda a sua exigncia a partir e para a experincia humana, ns, homens, estaramos desprovidos do bem mais importante, e tudo o mais perderia o seu significado. Nesse cipoal de dificuldades que uma autntica superao da metafsica hoje significa, pode, desde o incio, ajudar uma imagem que Heidegger, depois de ter se ocupado durante dcadas com este questionamento nos sugere: A superao da metafsica no poder ser uma experincia ingnua de superao, liquidao de um sistema construdo por algum gnio do pensar. Ela antes uma experincia de convalescena de uma atitude doentia no esprito, que nos fica clara apenas quando aprendemos a super-la1. Tambm o segundo Wittgenstein nos lembra da tarefa autntica do pensar como superao de diversas doenas que ns mesmos teremos que aprender a superar para dispormos de sade vigorosa, prpria do vigor de esprito do homem. A crtica da metafsica exige inicialmente que tenhamos presente a estrutura fundamental e tpica do questionamento conhecido com este nome, metafsica, bem como os tipos mais caractersticos de metafsica, com os quais se d a possibilidade de confronto e de superao. A Origem e significado do termo metafsica Como j de amplo conhecimento histrico, o termo metafsica provavelmente foi usado pela primeira vez pelo editor das obras de Aristteles, Andrnico de Rodes no 1 sculo a. C. Nessa edio Andrnico usa a diviso da filosofia, comum no tempo do helenismo, em lgica, fsica e tica, e coloca 14 cadernos de Aristteles, que no se encaixam em nenhuma destas trs disciplinas, depois das questes de fsica (meta ta physik), por tratar-se de questes afins quelas tratadas na obra Fsica (Ta physik), mas tambm diversas destas. Nessa edio tais questes no so colocadas apenas depois da questes de fsica, mas tambm depois de um livro sobre o cu (De caelo), sobre a gerao e corrupo (De generatione et corruptione), sobre questes

Cf. Em vez de superao (Uberwindung), Heidegger sugere a palavra Verwindung, que pode se traduzida por superao no sentido de uma convalescena. HEIDEGGER, M., Prlogo de O que isto a metafsica (1927), bem como Superao da metafsica (1935).

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meteorolgicas (Meteorologica), sobre questes acerca da alma (De anima), e obras de biologia e zoologia. Essa tese de um significado apenas locativo da preposio met (depois das obras de fsica) no explica por que tal obra teria sido colocada justamente depois das obras de fsica. Historicamente h, inclusive, uma probabilidade, no de todo isenta de dvidas, de ter havido uma edio do 3 sculo a. C., com o ttulo Metaphysik, formada de 10 livros. Uma primeira tentativa de explicar o ttulo metafsica com um significado no apenas locativo-editorial foi realizado por Alexandre de Afrodisia (II-III sculo d. C). Segundo este comentador de Aristteles, este ltimo teria chamado de metafsica a cincia denominada sabedoria, que seria tambm uma cincia teolgica, porque est depois da fsica, segundo a ordem relativa a ns2. Alexandre usa aqui uma famosa distino feita por Aristteles entre as coisas que so anteriores por natureza, i., por si, absolutamente (ou seja, os princpios e as causas, porque so a condio de inteligibilidade das outras coisas), e as coisas que so anteriores para ns (ou seja, as realidades sensveis, porque so acessveis primeiramente nossa experincia sensvel). Por isto a regra metodolgica a ser seguida parte daquelas coisas anteriores para ns, para alcanar aquelas anteriores por natureza, ou, dito de outro modo, parte do mundo da experincia para alcanar as causas primeiras3. Aqui se esboa um entendimento do met que no significa um depois meramente locativo, e sim uma anterioridade de princpio, apreendida no que mais prximo a ns (no mdium da experincia sensvel), e para alm dele (atravs de uma inteligibilidade manifesta em si mesma como elucidao da experincia sensvel)4. Aqui entendia-se a fsica como uma episteme voltada para seu objeto, ou seja, para a natureza (physis), que uma realidade apreensvel pela sensibilidade humana, e objeto da experincia. A fsica precede a metafsica, enquanto esta ltima tem por objeto as causas primeiras, que so realidades supra-sensveis. Para Alexandre, metafsica, no sentido de Aristteles, a cincia do ente, na medida em que ela no tematiza um determinado ente (on ti) ou somente uma parte do mesmo como as demais cincias, mas o ente como tal, e ao mesmo tempo teologia, na medida em que na investigao dos primeiros princpios e causas deste ente no se pode regredir infinitamente. Assim, a natureza deste ente como tal pode aqui, ento, ser melhor caracterizada. Para Alexandre fica claro ser o conceito aristotlico do ente como tal orientado exclusivamente pelo ser das coisas naturais, i., pela existncia atual de tais coisas fora do nosso pensar. Com isto Alexandre tira concluses do que, em Aristteles, apenas uma orientao: de que o ente como tal o ser substancial de uma essncia.

Metaph. 171, 5-7.

Anal. Pr. II 23, 68 b 33 ss; Anal. Post. I 2, 71 33 ss; Top. V, 4, 141 b 3 ss; Phys. I 1, 184 a 16 ss; Phys. I 5, 188 b 30 ss; Metaph. V 11, 1018 b 30 ss; Metaph. VII 3, 1029 b 3 ss: Eth. Nic. I 2, 1095 b 2 ss.
4

Na preposio meta (depois de) pode ainda ressoar o antigo significado de ser entre (messos, messa).

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Os filsofos neo-platnicos (III sc. d. C.), baseados numa passagem em que Aristteles chama a cincia investigada de cincia teolgica5, interpretaram-na como uma cincia que vem depois do fsico, entendido o meta no sentido de sobre ou para alm de. Baseados em passagens de Aristteles6, eles identificam a metafsica como uma cincia teolgico-ontolgica: a metafsica, porque estuda as realidades primeiras, chamada de teologia, mas, uma vez que as realidades primeiras so as nicas capazes de explicar o ser na sua totalidade, a metafsica uma cincia que estuda o ser enquanto ser; , pois, como a prpria expresso ser enquanto ser diz, universal, voltada totalidade do ser. Dito de outra maneira: Porque a metafsica se ocupa do ser enquanto ser, isto , do puro ser, ela se volta, antes de tudo, ao ser que ser antes de todos os seres, i., ao ser exemplar, supremo. Enquanto cincia que busca as causas primeiras e ltimas do ente enquanto ente, tem a ver com o ser do ente, ou seja com o divino. Resumindo essa tradio, podemos reconhecer ter Aristteles desenvolvido um conceito de metafsica como cincia que vem depois da fsica no sentido de que esta investigao se movimenta a partir das realidades mais prximas a ns, i., a partir da experincia sensvel, para buscar as causas primeiras. Somente depois de termos constatado que as causas primeiras so anteriores s causas da fsica, podemos concluir ser a metafsica uma cincia da realidade supra-sensvel. Mas uma vez que a fsica subsumida pela metafsica, esta, alm de cincia do supra-sensvel, tambm cincia da totalidade do real, pois as causas primeiras, para serem verdadeiramente primeiras, devem ser causas da totalidade. Existe, portanto, em Aristteles uma coincidncia entre a metafsica como cincia da totalidade do real, i., do ente enquanto ente, e a metafsica como cincia do supra-sensvel, i. do divino, chamada por Aristteles de teologia. Isto no significa que o ente enquanto ente coincida com Deus, pois o sentido no qual o ente enquanto ente objeto da metafsica bem diverso do sentido no qual Deus objeto da metafsica. O ente enquanto ente objeto da metafsica no sentido do qual se buscam os princpios e as causas primeiras7; Deus objeto da metafsica no sentido de que uma das causas primeiras do ente enquanto ente8. Causas (aitiai) no sentido aristotlico no so alavancas de um movimento mas momentos de responsabilizao por uma questo. Esta duplicidade de significados do termo metafsica tornou possvel usar o termo para indicar seja uma doutrina acerca da totalidade do real, entendendo-se aqui a busca das causas primeiras e ltimas do mundo da experincia, do que e est sendo, seja uma doutrina focada no supra-sensvel, que busca, em contraposio experincia sensvel, a esfera da realidade que como condio de possibilidade da esfera sensvel. At agora no nos fica claro de onde provm filosoficamente a necessidade desta duplicidade de significados que o conceito metafsica recebeu em Aristteles. Tratase de uma compreenso genuna do pensamento de Aristteles ou do pensamento helenista ou neo-platnico? Qual a evidncia dessas duas direes de investigao, e que questionamento mais radical elas intencionam realizar?

Metaph. VI 1, 1026 a 19. Metaph. VI 1, 1026, III, 1. Metaph. IV, 1003 a 31-32. Metaph. I 2, 983 a 8-9.

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B - Enraizamento histrico da metafsica aristotlica Essa duplicidade de significados da investigao filosfica, sempre a partir de uma interpretao de Aristteles, inaugurou uma tradio de indagao filosfica que haver de estruturar a coluna vertebral do pensamento filosfico chamado metafsica durante sculos, em suas mltiplas tentativas de re-proposta, superao e transformao. Antes, no entanto, de sondar um confronto com esta tradio posterior, talvez seja oportuno trazer aqui alguns elementos da tradio anterior, a partir da qual a tradio metafsica, sob o vis aristotlico, se constituiu. Nessa relao de identidade e diferena com outras propostas acerca da questo fundamental da filosofia, talvez possa ficar mais clara a questo fundamental nas suas possibilidades e limites, mas tambm em relao ao tempo em que a questo como tal se coloca. No tempo inaugural do pensamento filosfico podemos brevemente recordar aqui a direo do pensar de Herclito e de Parmnides. Para Herclito todas as coisas se co-pertencem, e se interpenetram permanentemente. Elas necessitam de uma fora de integrao que se d como caminho de comunho e contraposio, unidade a partir da diferenciao, e, a partir da diferenciao novas possibilidades de unidade. A unidade de integrao dos opostos d-se como caminho positivo de ser, e negativo de no-ser, expanso ascendente e retraimento descendente. O sentido positivo de ser por ele mesmo no alcanvel a partir de fora dele mesmo, seja como derivao dos opostos, sejam como induo a partir do no-ser. Se o caminho do ser vier a se unilateralizar, perde paulatinamente sua fora de estruturar um sentido de renovao do mundo. , pois, nessa acolhida instantnea e cada vez inesperada de um sentido positivo, mediatizado pelo no-ser que se d o salto para a possibilidade de integrao com o oposto, e que encontra possibilidade de crescimento no prprio retraimento e desintegrao9. Tambm em Parmnides encontramos o pensar como um caminho descrito como um vo intempestivo, no qual o pensador dever integrar o caminho do ser com o nocaminho do no ser. somente ser, no-ser no . Este caminho de integrao no conduz apenas para cima, como fluncia positiva de integrao. Dever se confrontar tambm com o caminho para baixo, como desintegrao, iniqidade, escurido, retraimento, sem desfigurar-se numa formalizao abstrata do caminho do ser, nem sucumbir a uma racionalizao insidiosa do caminho do no-ser. Trata-se de um caminho que conduz atravs dos seus mltiplos nveis do pensamento da unidade sempre mais profundamente para o confronto com a negatividade, diluio e retraimento em toda a sua multiplicidade. O caminho positivo de integrao entre Ser e no-ser rene em si esta multiplicidade, a conduz para a identidade do puro ser e a entrega de novo para o mbito, no qual a questo da unidade tem sempre menos valor. Por fim surge o mundo do homem cotidiano que dispe to-somente de uma infinidade de entidades. Na passagem do pensamento originrio de Herclito e Parmnides para o pensamento clssico da metafsica aristotlica, Plato costuma ser lido como o iniciador do formalismo metafsico posterior. Esquece-se muito apressadamente que Plato foi discpulo dos heraclitianos, e que Aristteles talvez j articule os gonzos da plancie do

HERCLITO, fragm. 60: Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo.

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pensamento do helenismo grego e latino. Apresentar a diferena qualitativa entre o pensamento de Plato e o aproveitamento histrico que Aristteles realizou com a ressonncia do pensamento de seu mestre um dos grandes desafios ainda por serem realizados. No centro e pice da reflexo acerca da essncia da cidadania (justia) seja como tarefa social-poltica, seja como tarefa individual-social de cada cidado, Plato reflete acerca da gnese do pensar em relao com as diversas formas de saber, sejam elas realizaes de um saber do uso e vida (scio-poltico), seja de um saber dianotico (cientfico). Cada vez trata-se de um mbito investigado segundo sua ordem interior. Esta ordem interior no se mostra sem trabalho da experincia humana de competncia, mas tambm no derivada de uma apreenso emprica. Esta ordem interior coisa diz propriamente a natureza, a essncia de uma coisa. Onde se fundamenta esta essncia? O saber de um certo mbito de competncia humana um saber com seu prprio mdium de evidncias. Ele surge como um olho para determinadas vidncias, as quais, encadeadas umas com as outras, formam uma dinmica de responsabilizao pela evidenciao como um todo. Uma tal e-videnciao busca ser uma responsabilizao ltima e plena pelo sendo, como um mbito de ser, i., pelo sendo na sua fundamentao ltima, definitiva. Se todo o saber est sempre referido ao seu fundamento, sua causa (aitia), Plato v o princpio do bem como uma possibilidade ontolgica anterior tanto ao saber na sua evidenciao como anterior ao fundamento ou causa do saber em questo. Esta atinncia do bem10 diz ento atinncia a uma originariedade do saber, anterior a toda instrumentalizao e fundamentao. O princpio do bem encadeia, assim, a originariedade e nascividade do conhecimento como uma totalidade, colocando numa consonncia a experincia sensvel e a configurao inteligvel, de tal modo que na figurao originria o homem v uma esfera para alm da realidade, no na direo de uma derivao e sim da originariedade. Neste sentido a filosofia de Plato uma filosofia da idealidade originria, porque nela so concebidas idias originrias, segundo as quais a realidade ter de se conformar. a realidade figurativa que funda a apreenso sensvel da realidade. Trata-se de uma dimenso originria e de uma dimenso derivada, ambas oriundas do processo gentico do conhecimento entendido como co-nascimento criativo do homem com o real e do real com o homem. Essa essencializao do conhecimento entendida como positividade de ser a partir do no-saber numa evidenciao cada vez bem encadeada de cada ordem, repercutindo em outras ordenaes, tematiza a gnese complexa, cada vez livre e originria do conhecimento e nada tem a ver com uma articulao de mundos orientada por um logos geral como se a questo da gnese de cada saber e do conhecimento como um todo pudesse ser reduzida articulao de ordens e conservao de uma lgica prdeterminante de tudo. Aristteles nos diz que a grande questo do pensamento filosfico de todos os tempos colocar adequadamente a questo do ser em todo o sendo. Ser para Aristteles no deve ser entendido aqui no sentido de um ser particular, como por ex. a substncia. Ser significa antes o manifestar-se do ser no sendo de modo a ser vigncia do essencial. Este

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Eksis tou agathou (Rep. 509 a5).

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o sentido originrio da palavra grega ousia. Ser significa, ento, tudo do qual se pode dizer que , ou que era ou que ser, desde que manifestando-se como vigncia de ser para um determinado sendo. Falando disto ao qual atribudo o ser, se pode dizer que isto o sendo (on), entendendo com este termo, justamente, isto que . Nem o ser nem o sendo so propriamente. O ser propriamente o que faz ser o sendo na sua essncia. Isto tematizar o ser enquanto ser, enquanto manifestao como tal (aplws), por si mesma (kathut), isto , sem ulteriores qualificaes. O ser enquanto ser no deve ser compreendido, portanto, como uma doutrina em si mesma, mas como o modo de tematizar o ser de tudo o que , enquanto ser, de tal modo que a experincia humana seja pleno ser. Tematizar a experincia na sua totalidade, i., a experincia integral, significa tematizar tudo o que enquanto ser, no como uma sua parte, como o fazem as cincias particulares, mas na sua inteireza11. Cada cincia revela o sendo sob um certo aspecto. Cada aspecto, ou cada parte da experincia algo que , um sendo, mas tematizar o sendo enquanto sendo, i., sem ulteriores qualificaes, significa tematizar todo o sendo, em qualquer aspecto, do qual se possa dizer que , ou seja, que antes de tudo manifeste o ser de todos os sendos. Com a expresso sendo enquanto sendo se aponta no somente para isto que todos os sendos tm em comum, mas a todos os seus aspectos, seja aqueles que eles tm em comum, seja aqueles em virtude dos quais eles se distinguem um do outro. Que o sendo enquanto sendo para Aristteles compreenda a experincia, e portanto no seja um tipo particular de sendo, vale tambm para o sendo por excelncia, i., para Deus. C - A superao da metafsica em Eckhart Embora a unidade estabelecida por Aristteles entre a metafsica entendida como cincia do ente enquanto ente e entendida, ao mesmo tempo, como teologia racional, tenha se mantido no mbito da tradio neo-platnica, seja no mbito da Escolstica Medieval (como tambm seja na sua verso rabe e judia), Mestre Eckhart pode ser considerado um dos mais audazes crticos e inovadores desta forma de interrogao fundamental para a humanidade ocidental. Eckhart inovou resistindo forma como a metafsica clssica que o aristotelismo, igualado historicamente ao platonismo, tinha passado para a tradio filosfica-teolgica ocidental. Eckhart realizou esta resistncia crtica, relendo mais rigorosamente Plato, descobrindo a inovao que o pensamento de Dionsio Aeropagita significava. Mas foi no confronto com Toms de Aquino, representante maior da escolstica dominicana de vis aristotlico, que Eckhart trabalha a superao desta forma de metafsica. Como bastante conhecido, Toms se apropria da tradio da filosofia, ou seja, da metafsica como scientia divina, cincia de Deus, e o faz de tal modo que, mesmo sem desenvolv-la sistematicamente, consegue fazer dela algo original e prprio. Sua metafsica est embutida na sua obra principal Summa Theologica. Enquanto as diversas cincias pressupem de seu objeto que ele e o que ele , pertence metafsica mostrar que seu objeto , e o que ele . Para isto Toms desenvolve uma anlise reflexiva natural do conhecimento, na qual a diviso dos conhecimentos e cincias ser clarificada a partir da metafsica ou filosofia primeira. No contexto dessa tarefa Toms distingue uma hierarquia de ordens que a razo pode reconhecer e criar.

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Katholou (Met. IV I, 1003 a 21-26).

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Antes de tudo, a razo distingue uma ordem existente nas coisas naturais, objeto de uma cincia especulativa, que, seguindo os passos de Aristteles, Toms chama de filosofia natural (Ta physik). Logo aps, em segundo lugar, a razo distingue uma ordem a ser instaurada no prprio ato da razo e nas suas concepes articuladas no mdium lingstico. Com esta ordem tem a ver a filosofia racional, articulada atravs da lgica, dialtica e retrica. Tambm a matemtica colocada como tendo o modo da filosofia racional, na medida em que cria ordens tendo como objeto o ser objetivo. Uma terceira ordem racional surge entendida como o mbito dos atos fundados na vontade livre. Este tipo de ordem racional deve ser apresentado pela razo prtica e pela filosofia moral. A razo na leitura das coisas externas distingue ainda uma quarta ordem que se d como a ordem na produo de artefatos. Assim, consequentemente dentro de sua tradio reflexiva, Toms entende a metafsica como pertencente filosofia natural. Para alm do mbito dos entes naturais, ele constata a existncia de outros mbitos e outras espcies de ser, como por ex., o conceito nada, que algo apreendido pela razo e como tal sendo (S. Th. I, 16,3,2). Deste modo, conclui Toms, pode-se constatar ser o objeto da metafsica o ente como tal, abrangente de suas partes e de seus mbitos parciais. Como ltima e primeira filosofia, a metafsica no somente pressupe as demais cincias, mas tambm as inclui em si e ela que julga no somente os princpios mas tambm as concluses das demais cincias. Ela fundamento primeiro e ltimo do saber humano, e por isto foi chamada de sabedoria (S. Th. I/II, 57, 2, 1). Assim Toms reconhece ter reconduzido o ente enquanto algo que , atravs de seus princpios de essncia e ser, ao ser existente divino. Permanece manifesta a mesma duplicidade do conceito de metafsica caracterstico da metafsica aristotlica. A partir dessa pequena amostragem, podemos reconhecer Toms de Aquino, como tambm seu mestre Alberto Magno, como grandes sistematizadores da metafsica aristotlico-platnica. Como mestre da Ordem Dominicana, Eckhart no podia no confrontar-se com tais sistematizaes, mas se empenha em superar uma tal concepo racionalista e formal, propondo uma concepo e uma nova e mais radical experincia da verdade, que, primeira vista, surpreende tanto os homens escolsticos como os homens modernos. Na concepo eckhartiana o homem no mais entendido como uma substncia, formada de um princpio formal referido a uma materialidade, nem Deus o ltimo motor imvel, ltimo fundamento de um sistema analgico de modos de ser e existir, nem o mundo interpretado em contraposio a um outro mundo no alm. No cristianismo histrico a desvalorizao teolgica da era atual e da vida entendida numa distncia que o prprio Deus cria recebe sua interpretao a partir de motivos apocalpticos judaicos, gnsticos e neo-platnicos como uma vida que ser realizada somente no alm (no reino de Deus, no cu, ou depois da morte). O modo como a relao de transcendncia e imanncia de Deus pensada de uma absoluta incomensurabilidade at a identidade (ipsum esse) prefigura a valorizao positiva do mundo como de uma criao divina e tambm a sua desvalorizao como lugar do pecado e do abandono de Deus. Aqui aparece tanto a tendncia de um desprezo cristo e fuga do mundo como de uma responsabilizao pelo mundo, podendo decair inclusive num devocionalismo para com o mundo, num mundanismo. As tradies do conceito pejorativo de mundo se desenvolvem de um lado como dialtica de distncia e estranheza de mundo, e de outro lado com proximidade e confiana no mundo. J o quarto evangelho se distingue por desenvolver a tenso entre Deus do amor e Deus
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distante do mundo; a situao do crente num mundo hostil ao mundo da f se d marcada por uma dialtica de mundo originrio e prximo e perda de mundo, concreo transformadora do mundo sem ser do mundo e sem julgar a liberdade do mundo. Na concepo eckhartiana homem, Deus e mundo surgem originariamente numa mesma gnese fundamental e universal. Deus e homem no so entendidos como duas entidades separadas e contrapostas: uma no alm, outra no aqum. O homem s surge da unidade com Deus e Deus s atravs da unidade com o homem. Central para Eckhart o pensamento de que a realidade verdadeira do homem e s pode ser apreendida na realidade eterna do uno, e isto significa para alm e numa unidade anterior realidade do homem e realidade eterna de Deus. A explicao do homem enquanto criatura finita, contingente, exige a colocao de Deus como infinito, necessrio, e esta oposio e separao no diz a gnese do homem e de Deus a partir da e na radical unicidade do uno. Enquanto entendermos Deus como a meta mais elevada, as criaturas tm sua riqueza e distino a partir de diferentes comparaes analgicas e fundadas no ente mais elevado. Nesse processo de identidade e diferenciao Deus apenas o valor mais alto da escala de comparao analgica. No sermo Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum12, Eckhart toma a radicalidade da pobreza evanglica como exemplar da gnese do homem na sua possibilidade fundamental e universal. Assim, negativamente, o homem no pode viver nem para si mesmo, nem para a verdade (de um mundo), nem para Deus. Positivamente o homem dever esvaziar-se de Deus e apreender uma verdade que imediata fruio eterna. Ali o homem deve querer e desejar to pouco como queria e desejava quando ainda no era. O homem verdadeiramente pobre aquele que nada quer, nada sabe, nada tem. Mas o fim da vontade prpria no pode significar conformar-se com a vontade divina, como usualmente se entende. Quem pensa assim, constata Eckhart, no um homem pobre, pois j sabe em que consiste a vontade de Deus, sem entender, como diz Eckhart, nada da verdade divina. Trata-se ainda de um eu ensimesmado, que se recolhe no seu prprio intimismo. O homem na sua possibilidade fundamental e universal dever viver de tal forma que nem sequer sabe que no vive para si, nem para a verdade, nem para Deus . Assim urge distinguir duas modalidades de agenciamento do saber/conhecer: 1) O homem sabe (a partir de uma colocao construda pelo homem) que no vive para si, para a verdade e para Deus. o homem que sabe que no dispe deste saber, como finitude de uma infinitude. O homem no sabe que no vive para si, nem para a verdade, nem para Deus.

2)

Nesta segunda possibilidade no se trata de um saber acerca da carncia do saber, mas de um no-saber que condio de possibilidade para que a captao finita se d imediatamente, i., sem a mediao fracionada do si prprio, de cada relacionamento do mundo e da fundamentao abissal de tudo. Trata-se de uma experincia de unidade de homem, mundo e divino que o homem experimenta como irrupo instantnea e
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MESTRE ECKHART, Sermes alemes, vol. I. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 287-292.

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infinitamente diversa de toda mediao fracionada. A integrao destes 3 momentos na unicidade descrita por Eckhart como fruio eterna, pura receptividade do que instantnea e absolutamente se d e se retrai na sua imensido. Esta pura e absoluta receptividade se assemelha ao puro criar de Deus cada vez se dando a partir do nada como pura gratuidade, esplendor e absoluta singularidade. Deste modo atravs da teologia mstica dos padres orientais e de Dionsio Aeropagita Eckhart aprendeu a resistir ao formalismo da metafsica de vis aristotlico-boecianotomasiano para redescobrir as possibilidades fundamentais e abissalmente universais da metafsica de Plato. Rio de Janeiro, 23/03/2009.

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Algum me tocou!
Arcngelo Buzzi
Antes das sementeiras h a lavra. Trata-se de desbravar um campo que deveria permanecer desconhecido, em conseqncia da predominncia inevitvel da terra metaphysica. Antes disso, trata-se de o pressentir, depois, de encontr-lo e, por fim, de o cultivar. Trata-se de ir l uma primeira vez. Muitos so ainda os caminhos desconhecidos que a conduzem. Mas um s reservado a cada pensador: o seu, nos sulcos do qual lhe ser necessrio errar num incessante vai e vem at que, por fim, o tome como seu sem todavia nunca lhe pertencer e diga o que aprende por esse caminho (HEIDEGGER, M., Chemins qui ne mnent nulle part. Paris, l962, p. 174).

Naquele tempo, no episdio narrado por Lucas (Lc 8,43-48), Jesus foi recebido por uma multido que estava sua espera. Em meio quela multido esperanosa, uma s pessoa pressentiu e encontrou nele o saudvel vigor de que ela necessitava. Mais claramente: ela no s pressentiu e encontrou nele o vigor de que necessitava, mas apropriou-se do prprio saudvel vigor, pois Jesus disse: Algum me tocou! Senti que saiu de mim uma fora! E sem resistncia, concedendo, Ele se deixou apropriar da plenitude de sua fora e disse mulher palavras de recompensa e de supremo consolo: Filha, tua f te curou. Vai em paz! O lendrio episdio narrado no evangelho de Lucas nos introduz na tarefa da f! E na seqncia, o texto do filsofo Heidegger, acima transcrito, nos introduz na tarefa do pensamento! Achamos que esse prembulo de introduo tarefa da f e tarefa do pensamento meio para compreender as reflexes intempestivas, em forma de comentrios, publicadas em vrios livros e diferentes revistas, de nosso confrade e amigo Hermgenes Harada, homem sensvel f e ao pensamento. Vamos primeiro tentativa de clarear o que dito da f no episdio narrado no evangelho de Lucas. Nesse lendrio episdio, a figura de Jesus apresentada no extraordinrio de uma excitante realidade. Dizemos que a figura de Jesus era assim apresentada porque movimentava ao redor de si grandes multides. Movimentava multides no apenas porque, no extraordinrio de si, se mostrava ele prximo, acessvel e disponvel, mas sobretudo porque causava nas pessoas entusiasmos por uma poro de coisas a todos realmente necessrias, teis e proveitosas. Jesus, porm, a excitante realidade mobilizadora de multides, nem sempre era merecido na verdade dele prprio e muito menos na verdade dos entusiasmos que ele despertava. H, portanto, nesse lendrio episdio narrado no evangelho de Lucas a presena de uma verdadeira e eficaz realidade chamada Jesus, mobilizadora do ser humano e correspondente s suas reais necessidades. A mulher que se aproximou e se apropriou de Jesus, da verdadeira e eficaz realidade, correspondente sua real necessidade, ouviu dele as palavras de doce recompensa e supremo consolo: Filha, tua f te curou. Vai em paz! E h tambm, nesse lendrio episdio, o relato pormenorizado da lucidez e do fervor entusiasta que levou a mulher a aproximar-se e a apropriar-se da fora dele, pois ela pensava: se eu ao menos tocar o manto dele, ficarei curada (Mt 9,21). Nenhuma outra pessoa da multido foi igual lucidez e ao fervor entusiasta da mulher que pensava: se eu ao menos tocar o manto dele, ficarei curada! S a ela Jesus, a excitante realidade mobilizadora das multides, se voltou e consentindo disse: Algum
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me tocou! Nenhum outro da multido que o esperava mereceu igual cura: o messias da graa! Isso porque todos os outros da multido esperavam e procuravam o messias da lei. A predominncia do messias da lei, cultivada no corao das multides por seus lderes, impedia que suas conscincias se abrissem pura espera do messias da graa, esperado pelos patriarcas Abrao, Isaque, Jac, contido nos mandamentos de Moiss (Ex 20,1-26) e anunciado pelos profetas Isaas, Jeremias, Ezequiel, Daniel, Osias e muitos outros. E agora, no instante daquele tempo narrado no evangelho de Lucas, foi visto na f da mulher que pensava: se eu ao menos tocar o manto dele, ficarei curada! Na mediao do manto, isto , na aparncia simples e humilde em que se mostrava, bem distante do espetculo triunfante do messias da lei, a f transportou a mulher para o ntimo de Jesus e o levou a proclamar a sua misso de messias da graa! Na mediao do manto, como mais tarde na mediao da cruz, deu-se de fato o consentimento da f: a ddiva da misericrdia. Em outros termos, na mulher curada deu-se a f: deu-se o salvador, o messias da graa. Nas modulaes de sua vida, todas elas no modo do crucificado, Jesus desfez o escndalo da cruz (Gl 5,11) e fez dela testemunho da f (Jo 12,32): a invisvel e sobrenatural presena da misericrdia divina na crucifixo de sua encarnao no todo da criao. A doutrina da cruz loucura para os que se perdem, mas poder de Deus para os que se salvam. Consoante est escrito: destruirei a sabedoria dos sbios e reprovarei a prudncia dos prudentes. Onde est o sbio? Onde, o erudito? Onde, o pesquisador das coisas do mundo? Porquanto na loucura da cruz e na sabedoria de sua pregao aprouve Deus salvar os que crem (1Cor 1,18-22). O texto do apstolo evoca na rvore da cruz (Jo 14,6) a memria da rvore da vida plantada no meio do jardim da criao (Gn 2,9). Feliz de quem a ela se apega (Pr 2,18), a ele ser dado de comer da rvore da vida que est no paraso de Deus(Ap 2,7)! A dificuldade de o ser humano abrir-se f, pura espera do messias da graa, algo de inevitvel desde que ele se hominizou, isto , desde quando se apossou da rvore do conhecimento (Gn 3,1-24), isto , desde quando decidiu gerenciar sua existncia na perspiccia da razo, qual astuta serpente, sempre julgando o que bom e o que mau para seu modo de viver. E isso tudo foi bem sinalizado no mito narrado no livro do Gnese, onde se diz que a humanidade, ao apossar-se da rvore do conhecimento, se afastou da verdadeira e eficaz rvore da vida, isto , foi infiel f, no creu no abrigo do Deus invisvel, preferindo viver na predominncia do seu conhecimento. O espinho que incomoda a f, porm, no o conhecimento, mas a infidelidade ao seu testemunho. O dever do crente vigiar a f mediante a orao, a exemplo de Cristo no Getsmani, e no mediante o conhecimento. No episdio narrado no evangelho de Lucas, a multido estava no impedimento de achegar-se f do messias da graa, devido ao seu tradicional culto do messianismo da lei: do claro conhecimento de como ele devia apresentar-se! A humanidade hoje, na predominncia e no cultivo da cincia, bem antes de abrir-se sabedoria da f, est na dificuldade menor de abrir-se sabedoria do pensamento que pensa o ser se realizando em todo e qualquer sendo. E no podemos presumir que ela possa abrir-se sabedoria da f sem antes abrir-se sabedoria do pensamento. Para mostrar o quanto a humanidade hoje est nesta dificuldade, nos valemos do texto de Heidegger acima transcrito. E isso tudo o fazemos com aquela pretenso de compreender as intempestivas reflexes de Hermngenes Harada que buscam no homogeneizar mas compactar pensamento e f em todo conhecimento.

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Se nos ativermos aos muitos conhecimentos da teologia, da filosofia e das cincias empricas, propostos nas formulaes da nossa civilizao crist ocidental, estaremos na iluso se acharmos que temos em mos as sementeiras da terra. Nessas formas de conhecimentos temos em mos estruturas de conceitos e idias, que ordenam em dolos os divinos do cu, que produzem objetos explorando a terra mediante a tecnologia dos muitos saberes matemticos da razo cientfica. As sementeiras da terra no surgem dos mltiplos e diferentes conhecimentos, mas da lavra do campo. O problema como chegar terra que possibilita as sementeiras, porquanto trata-se de lavrar um campo que deveria permanecer desconhecido, em conseqncia da predominncia inevitvel da terra metafsica. dura a assero de no podermos chegar lavra das sementeiras enquanto permanecermos no preponderante poder de nossos conhecimentos, que o pensador chama de terra metafsica. Ele nos diz que preciso ir por outro caminho! Trata-se de pressentir o campo da lavra! Depois, trata-se de encontr-lo! E por fim, trata-se de o cultivar! Trata-se de ir l uma primeira vez! O caminho outro, que no o da terra metafsica, a solido em que sensveis estamos junto s coisas na simplicidade nativa de seu surgir, crescer, florescer e frutificar na palpitao da terra sob a proteo do cu. No originar-se e vir a ns, essas coisas nos falam da terra e do cu, antes de nossa lavra, antes da explorao dos conhecimentos de teologia, de filosofia e de cincia, antes da fora das mquinas nossa disposio. Junto s coisas pressentimos, encontramos e cultivamos a terra no cuidado das inesperadas mudanas de seu realizar-se. Na palpitao da terra: no surgir, crescer, florescer e frutificar de suas sementeiras, o pensamento percebe a irrupo do mistrio do ser. Tocados por este mistrio do ser que se nos d nas ddivas da terra, compreendemos o comentrio que o pensador fez do quadro de Van Gogh, Os sapatos da camponesa. Neste comentrio ele considera o caminho do pensamento, a filosofia, que pensa a realidade se realizando em todo e qualquer sendo, igual ao da camponesa na sua lavra do campo. Como o da camponesa, o seu lavrar o campo sempre tenso e angustiante! Muitos so os caminhos que ali conduzem. Mas um s reservado a cada pensador: o seu, nos sulcos do qual lhe ser necessrio errar num incessante vai e vem at que, por fim, o tome como seu e diga o que aprende por este caminho:
No rude e slido peso do sapato est firmada a lenta e obstinada pegada atravs dos campos, a lonjura dos caminhos sempre semelhantes, sob o vento frio. A pele marcada pela terra frtil e mida. Sob as solas estende-se a solido do caminho do campo que se perde no crepsculo. Atravs dos sapatos perpassa o apelo silencioso da terra, o seu dom tcito do gro maturescente, a sua secreta recusa no rido pousio do campo invernal. Atravs deste produto perpassa a muda inquietude pela segurana do po, a alegria silenciosa de sobreviver de novo necessidade, a angstia do nascimento iminente, o estremecimento frente morte que ameaa. Este produto pertence terra e est em abrigo no mundo da camponesa (HEIDEGGER, M., Chemins... p. 25).

Este comentrio do filsofo ao quadro Os sapatos da camponesa de Van Gog (18531890) nos diz que a tarefa primeira do pensamento de cada ser humano aproximar-se da simplicidade das coisas que surgem, crescem, florescem e frutificam na terra sob a arcada do cu e, incorporando-se ao instante de seu surgimento, ao instante de sua florao e frutificao e ao instante de seu declnio para o nada de seu poder, iguais a elas aprender o caminho desconhecido de seu prprio realizar-se no mistrio do ser:
O prprio carvalho assegurava que s um tal crescimento pode fundar o que dura e frutifica; porque crescer significa: abrir-se imensido do cu e tambm lanar razes no abscndito da terra; porque tudo o que verdadeiro e autntico somente chega maturidade se o homem for

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simultaneamente ambas as coisas: disponvel ao apelo mais alto do cu e abrigado pela proteo da terra que oculta e produz (HEIDEGGER, M., Le Chemin de campagne, Q.III, Paris, l966, p. 11).

fcil ver que o carvalho se enraza na terra para abrir-se imensido do cu. fcil tambm adivinhar que nessa tarefa de realizar-se, o carvalho, sem saber prprio, intrprete da terra e do cu: deles recolhe a seiva, o vigor e o entusiasmo de seu projetar-se. Quem se aproxima da atividade intelectual de Hermgenes Harada, de suas intempestivas reflexes, que procuram clarear a realizao do ser humano, ouve e escuta a voz da fala do carvalho. Ele chama essa escuta intelectual e conseqente deciso de seguimento de hermenutica da facticidade do ser humano em oposio factualidade.
Facticidade o modo de ser prprio da existncia humana de achar-se sempre j situada, isto , aberta e constituda dentro e a partir de um lance da possibilidade de uma pr compreenso do ser, que se estrutura como um todo, denominado mundo. Mundo oposto a imundo. O terreno baldio, selvagem e catico, no-mundo, a saber, imundo. Quando o homem habita a selva, ele abre ali clareira e cria ambiente vivel para a moradia e cultivo da terra. Ele transformou o terreno baldio, imundo em mundo, em terreno cultivado (HARADA, H., Coisas, velhas e novas. Bragana Paulista: Edusf, 2006, p. 122).

Se indiferentes olharmos o carvalho, no vemos nem terra nem cu! Ao aproximarnos do espetculo de sua altiva presena, porm, sentimos a seiva da terra e o vigor do cu no ntimo de sua estruturao. Se nos aproximarmos da maneira de o ser humano estruturar sua existncia no mundo, sentimos a seiva da terra e o vigor do cu na fala de sua linguagem. Isto quer dizer, que na lavra da fala da linguagem que disputamos a seiva da terra e o vigor do cu, a hermenutica da facticidade do ser humano. A linguagem o tesouro, a fala a lavra desse tesouro! , pois, nas experincias de falar a linguagem da terra e do cu que nos ligamos ao mundo da vida. A partir dessas consideraes fcil compreender que Hermgenes Harada tenha evocado a parbola de Jesus sobre o reino dos cus para ilustrar o procedimento da hermenutica da facticidade do ser humano: Por isso todo escriba que se torna discpulo do reino dos cus como o pai de famlia que de seu tesouro retira coisas novas e velhas (Mt 13,52). Igual rvore que da terra sobe para o cu, o ser humano se enraza na terra para se erguer e florir no cu. O intrprete que de fato quer tornar-se discpulo do reino do cu deve ser como pai de famlia, discpulo muito experimentado do mundo da vida na terra. Na fala da linguagem da terra, do mundo dos mortais, e na fala da linguagem do cu, do mundo dos imortais, ele compreende interpretaes velhas, elaboradas pelos antepassados e interpretaes novas elaboradas por ele mesmo. Tais interpretaes no so a sabedoria nem da terra nem do cu. A sabedoria do cu (a f crist recomendada por Cristo) e a sabedoria da terra (a prudncia recomendada por Aristteles, o bom senso recomendado por Descartes, a retido da razo prtica recomendada por Kant) no precisam de interpretaes. Para lembrar que as interpretaes falham na indicao da sabedoria da f e do pensamento, Hermgenes Harada as chama de reflexes intempestivas e marginais. E nessa sua maneira de falar nos diz o quanto elas ajudam a nos ater, deter e conter na sabedoria da vida, no prprio da jovialidade da f e no prprio da coragem do pensamento. Quem de fato se afunda na sabedoria do mundo da vida (Lebenswelt), quem de fato persiste no prprio da jovialidade da f e no prprio da coragem do pensamento, lhe faz bem ouvir na complexa e marginal fala das intempestivas reflexes de Hermgenes Harada o quanto a condio humana, antes de toda interpretao, est cordial e

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gratuitamente na plenitude abissal e insondvel do mistrio da anterioridade, superioridade e profundidade do encontro de e com quem se nos doou primeiro (HARADA, H. Coisas, velhas e novas... op. cit. p. 10). Para que a nossa condio humana esteja fortemente enraizada na sabedoria do mundo da vida, e se sinta sempre cordial e gratuitamente animada pela jovialidade da f e coragem do pensamento, precisamos ns mesmos, mediante reflexes intempestivas a exemplo das que sugere Hermgenes Harada, seno nos libertar, ao menos nos aliviar da predominncia dos muitos conhecimentos de teologia, de espiritualidade, de filosofia, psicologia, sociologia, poltica e demais cincias que instruem e escravizam nossa conscincia:
O esprito ou o sopro vital que anima as almas ardentes e suas obras, hoje podemos somente pressentir de alguma forma, de longe. Recordao de um antanho feliz ao mesmo tempo anseio oculto de uma renovao vindoura, prestes a se anunciar do fundo, do mais profundo de ns mesmos. Neste sentido, estamos hoje com grande saudade margem do esprito de um texto como de I Fioretti (HARADA, H. Em Comentando I Fioretti. Bragana Paulista: Edusf, 2003, p. 15).

E podemos acrescentar de muitos outros textos de nossa tradio crist ocidental! Portanto, as reflexes intempestivas de Hermgenes Harada nos aproximam, nos pem insistentemente no s margem dos textos da tradio, isto , de coisas velhas, mas tambm margem de nossa situao atual, isto , de coisas novas. margem tem aqui o sentido de nos abeirar da sabedoria do mundo da vida a que eles acenam e assim de nos repatriar verdadeira morada da condio humana. margem o modo de cortejar e de abordar a coisa em questo, o de andar ao longo, junto de, na cercania; o modo da aproximao de fora para dentro como uma abordagem paulatina de participao. margem tem portanto o sentido de nos aproximar do rio da vida, deixando-nos fascinar de sua corrente e no murmrio de suas guas ouvir o convite de saltar para dentro de sua torrente. Para nos convencer que as reflexes intempestivas margem dos textos da tradio e de nossa atual situao no mundo, propostas por Hermgenes Harada, aparentemente alienadas, nos so de fato extremamente teis, porquanto nos estimulam a praticar livres e alegremente, por maestria prpria, a hermenutica da facticidade de nossa condio humana, vamos recorrer a um poema do pensador chins Chuang-Tzu (IV a. C). Neste poema h a exemplificao do que sejam reflexes intempestivas margem. Nele apreciamos a acribia das reflexes intempestivas de Chunag-Tzu e de seu discpulo Hui Tzu a respeito da alegria. Com a palavra acribia queremos dizer que no final do poema h o reconhecimento que todo dilogo entre os dois parte de uma anterioridade que o possibilita. A anterioridade a sabedoria do pensamento, o lumen naturale, em que a condio humana sempre est antes de acordar para a acribia das possveis e diferentes interpretaes de si prpria, aparentemente sem possvel acordo.
Chuang-Tzu e Hui Tzu atravessavam o rio Hao pelo aude. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e correm to livremente. Isso a sua felicidade. Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?

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Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem. Disse Chuang: Um momento: Vamos retornar pergunta primitiva. O que voc me perguntou foi: Como voc sabe o que torna os peixes felizes? Dos termos da pergunta voc sabe evidentemente que eu sei o que torna os peixes felizes. Conheo as alegrias dos peixes no rio atravs de minha prpria alegria, medida que vou caminhando beira do mesmo rio (MERTON, T. A via de Chung-Tzu. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 126-127).

Ao atravessar o rio Hao com Hui-Tzu, em vendo os peixes que alegres pulavam e corriam, Chuang-Tzu disse: isto a sua felicidade! Ao ouvir esta interpretao de Chuang-Tzu provvel que a exemplo de Hui-zu, digamos que pessoal, privativa e subjetiva. No decorrer do dilogo de Chuang-Tzu com Hui-Tzu, porm, entendemos que no olhar os peixes, Chuang-Tzu se percebe morando na mesma paisagem dos peixes. Andando margem do rio Ho, seus passos so tangidos pela fluncia das mesmas guas. Na participao do vigor das guas do rio Ho, que faziam os peixes pular e correr, instante fugaz que possa ter sido, Chuang-Tzu se sentiu em igual felicidade.
Quando uma pessoa se perde em representaes e se hipnotiza na sucesso de representaes e cria todo um mundo fechado em si, pode vir a si e acordar com um estalo de dedos. Assim faz Chuang-Tzu em relao a Hui-Tzu. Estala os dedos da realidade anterior s perguntas que disparam para longe da questo, isto , da busca primitiva e elementar, dizendo: Acordemos, olhemos o que realmente : na travessia, a caminho, ao longo do rio Hao, somos, estamos dentro da grande paisagem do ser, como os peixes esto tambm imersos na vastido, profundidade e no abismo desse mesmo ser, dessa mesma vida que nos cerca, nos impregna, nos sustenta e nos oferece mil e mil possibilidades de sentido e abertura de mundos. Antes de nos comunicarmos, j estamos comungando na mesma vida, no mesmo ser. E se podemos perguntar o como disso ou daquilo, porque j estamos comungando, relacionados, participando da mesma vida. Longe de sermos uns aos outros estranhos, aliengenas, todos ns, todas as coisas, todo o universo, desde as coisas mais sublimes at as mais insignificantes, nfimas, constitumos um mesmo sangue, um mesmo hlito, uma famlia, uma fraternidade universal (HARADA, H. Em Comentando I Fioretti, p. 26-27).

A hermenutica da facticidade do ser humano, na terminologia de Hermgenes Harada: a interpretao ou reflexo intempestiva, embora estando margem, tem sempre alguma relao com a real situao que se nos d numa anterioridade, profundidade e enigma indecifrvel fora de nosso alcance. Podemos ento dizer que a interpretao sempre vlida desde que nos ajude a estruturar a existncia humana na respectiva situao. Validade no significa aqui imediatamente verdade, diz apenas funcionalidade no sentido de nos relacionar situao de modo coerente e coeso. Portanto, desde que tenha referncia situao, nenhuma interpretao arbitrria! Por outro lado, nenhuma interpretao definitiva no sentido de possuir a chave da verdade: de descobrimento pleno e total da situao. O reconhecimento que a hermenutica da facticidade do ser humano sempre uma interpretao j incio de um processo de intercmbio com outras possveis hermenuticas, numa interao de mtua crtica, provocao, confirmao, acolhida ou rejeio, de aprofundamento e alargamento, em cuja coagitao cada hermenutica levada a tomar conhecimento cada vez mais responsvel e acurado dos seus limites, do seu nvel e da sua dimenso. A hermenutica da facticidade do ser humano deve estar sempre no empenho de transportar-se ao vigor da situao. Esse empenho de transportar-se ao vigor da situao pode ter como meta liberar o ser humano ao poder de explor-la: de organiz-la para dela tirar proveito, lucro, prazer e maior bem-estar. E pode tambm ter o sentido de

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liberar o ser humano a associar-se verdade da situao: ao encontro com o Outro, anterior aos interesses de sua explorao. L, o empenho de transportar-se ao vigor da situao se reduz conquista de um bem exterior. Aqui, o empenho est no interesse de liberar-se verdade de si prprio, de merecer o encontro pessoal com o Outro. Embora provenham do ser humano, as diferentes decises de viver a situao nem sempre se integram e se abraam. No mais das vezes uma procura prevalecer sobre a outra. As interpretaes intempestivas de Hermgenes Harada, acessveis em livros publicados e artigos de revistas, nos ajudam a discernir esses dois modos de efetuar a existncia humana no concreto de uma situao: um modo funcional que ele chama de diferena ntica ou emprica proveniente da impostao das cincias e outro de modo pessoal que ele chama de diferena ontolgica ou transcendental pr-cientfica. Exemplo desse modo de o ser humano personalizar-se no concreto de sua situao, na liberdade de sua verdade e na verdade de sua liberdade, lembrado pelo poeta Angelus Silesius (16241677) quando diz: A rosa sem porqu. Floresce por florescer. Dela mesma nada sabe, nem pergunta se a gente a v. Esses versos da rosa evocam a liberdade do ser humano de personalizar-se, de entregar-se gratuidade da situao, de harmonizar-se aos diferentes degraus de sua manifestao, desde a pedra ao Divino. Para ilustrar que a gratuidade da situao que alenta e anima o ser humano a efetuar sua existncia na simbiose da diferena ntica e da diferena ontolgica, lembremos uma antiga parbola asitica, que diz:
Era uma vez, na provncia de Saga, no interior do Japo, um velho casal que vivia com um filho, ainda menino. Teciam mo sandlias de palha para vender. O que ganhavam era pouco, dava apenas para viver. O menino era obediente. A tudo dizia sim, sim, sim, sem murmurar. Todos os dias a me dizia ao marido: Ah, se ao menos nosso filho pudesse levar uma vida melhor. Mas, ele um idiota. A tudo obedece, sem objeo. No tem nenhuma iniciativa . O pai nada dizia. Continuava trabalhando. Um dia a me disse ao marido: Vamos tentar nosso filho, para que sinta a necessidade da iniciativa. Vamos dar-lhe uma tarefa impossvel para ver se reage e diz no nossa ordem. O pai nada respondeu. A me chamou o filho e lhe entregou trs palhas e ordenou: Vai trocar essas palhas com trs peas da seda preciosa de Kioto . O filho disse sim e saiu de casa. A caminho, beira de um riacho, uma mulher lavava cebolas. Disse a mulher: Que tens na mo? Trs palhas, respondeu o menino. Queres me dar as palhas para amarrar as cebolas em feixe? que as palhas so preciosas, disse o menino. Elas valem trs peas de seda. Depois de muito negociar, o menino trocou as palhas com trs cebolas e saiu cantarolando pela estrada afora. A caminho, entrada de um albergue uma mulher lhe perguntou: No queres me dar essas cebolas? Preciso delas para dar gosto salada de peixe . O menino respondeu: que as cebolas so preciosas. Valem trs peas de seda. Depois de muito negociar, o menino recebeu trs garrafas de molho de soja em troca das cebolas. Um pouco adiante , ao passar diante de uma rica moradia, correu-lhe ao encontro o senhor da casa e pediu ao menino lhe vendesse o molho. Dizia: Preciso com urgncia do molho. Recebi visita inesperada e no tenho mais molho em casa. Disse o menino: que o molho precioso. Vend-lo no posso. S se me deres algo equivalente. O homem era fabricante de espadas. Em troca do molho deu-lhe uma espada. O menino pendurou a espada ao cinto e continuou a viagem. Na cercania de Kioto, porm, a estrada se encheu de cavaleiros. Era o sqito do prncipe de Kioto que por ali passava numa suntuosa carruagem. Os pedestres se postavam beira da estrada, dando passagem ao cortejo. De repente, o olhar do prncipe caiu sobre o menino

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66 campons, o nico que trazia espada ao cinto. Mandou cham-lo e perguntou: Como carregas uma espada, tu que s apenas campons? O menino respondeu: que a espada vale trs palhas que so garantia de trs peas de seda de Kioto. Disse o prncipe: O que significa isso? E o menino contou-lhe toda a histria de sua viagem. O prncipe admirado disse ao menino campons: No bom que uses a espada. Mas bom receber a espada que vale trs palhas do campons . E pediu-lhe a espada. Em troca deu-lhe trs peas de seda preciosa de sua tecelagem. O menino retornou casa paterna. Em casa, o pai nada disse. Apenas continuou a tecer as sandlias de palhas.

A parbola do menino das trs palhas conquistando a dignidade do menino das trs peas de seda preciosa, mostra que a hermenutica da facticidade do ser humano se desdobra em trs momentos simultneos: na tenacidade e na sanha da me, na obedincia pronta e cordial do filho, no silncio e na serenidade do pai. Os trs momentos so de luta e de fria, porquanto cada qual a seu modo busca atirar-se e recolher-se no prenhe vigor vindo da respectiva situao. O momento me de luta que tem como meta libertar o ser humano das imposies que o cercam, o comprimem e o prendem aos inexorveis anis da organizao funcional e operativa da situao. Ela aciona seu saber, querer e poder para ir alm dos limites da situao. Sua luta visa ultrapassar a situao, sair de seus limites, porque v nela a inrcia e a paralisao de seu impulso e anseio de transcendncia. O momento filho diretamente de luta por merecer a dignidade da vida humana na transcendncia da verdade e da liberdade que lhe prpria. Essa luta por merecer a transcendncia da liberdade e da verdade no se faz contra a situao nem fora dela. Sua obedincia pronta e cordial lucidez que agarra com ambas as mos o pouco da possibilidade de cada situao, para neste pouco trabalhar tenaz e pacientemente na afirmao da prpria liberdade.
O af da me sem a obedincia cordial do filho decai facilmente num assanhamento estril, vazio de concreo, onde a carncia, a privao do finito se exacerba sempre mais na existncia abstrata de satisfao imediata dos anseios, sem o trabalho paciente e recolhido da mediao. A positividade cordial da obedincia do filho sem o af da me jamais vem a si, jamais nasce, cresce e se firma como identidade, permanece amorfa na inrcia de um deixar ser sem perfil e carter. O que, porm, fecunda o momento me e o momento filho para a simbiose da concreo, de onde e para onde a sanha da me nasce e cresce como a cordialidade do filho e a cordialidade do filho vem a si como a transcendncia criativa da me, o silncio do pai, o retraimento sereno do nada do mistrio. A sanha da me e a obedincia do filho e o silncio do pai so momentos abstratos da estruturao da existncia, do destinar-se da sua histria como nascer, crescer e consumar-se da identidade humana: da seda de Kioto (HARADA, H. Coisas velhas e novas... op. cit. p. 177-178).

A parbola do menino das trs palhas nos reenvia a uma maior compreenso do poema de Angelus Silesius que ilustra a hermenutica da facticidade da existncia humana na rosa sem porqu que floresce por florescer! No poema da rosa sem porqu: a me a terra, o pai o cu, o filho, a rosa.

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Esta consumao da identidade humana como fruto sazonado de todo um processo de crescimento, cujas vicissitudes constituem a essncia de todos os perigos e sofrimentos, de todas as dores e lutas, de vitrias e frustraes, de esperanas e utopias, de buscas e fugas da terra dos homens... Esta consumao de plenitude de sentido do ser em quem nos movemos e somos e existimos sempre evocada nas reflexes intempestivas de Hermgenes Harada, feitas margem de textos da tradio e de situaes de nosso cotidiano, margem de coisas, velhas e novas.

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Da necessidade do desnecessrio*
Frei Marcos Aurlio Fernandes, ofm.
Bem-aventurados os pobres no esprito, porque deles o reino dos cus (Mt 5,3). A romntica nostalgia de I Fioretti na selva de pedra das nossas vicissitudes modernas, seria apenas os ltimos ecos de uma tradio que se esvai ou alvores ainda longnquos de um Deus vindouro? ( HARADA, Fr. H. Em comentando I Fioretti).

Advertncia: o presente artigo se prope uma meditao, com Heidegger, que parta da necessidade do desnecessrio e que acene para ele. Ela se d no empenho de abrir um caminho de pensamento, que se compreende como um pensamento inicial, o que significa, tambm, um caminho pr-cursor. O que isto aqui quer dizer, porm, s pode ficar claro, a partir da leitura do prprio artigo. Comecemos, pois, esta meditao, com um dilogo do Oriente:
Hui-tzu disse a Chuang-tzu: Voc fala do desnecessrio. Chuang-tzu falou: primeiramente carece de algum reconhecer o desnecessrio, antes de poder falar com ele do necessrio. A terra larga e grande, e, no entanto, o homem carece, para ficar de p, s daquele tanto de lugar necessrio onde ele pe o p. Porm, se, ao lado dos ps, se lhe arrancasse toda a terra, abrindose-lhe um abismo, aquele tanto de lugar ainda lhe seria til? Hui -tzu falou: no lhe seria mais til. Falou, ento, Chuang-tzu: da resulta com clareza a necessidade do desnecessrio1.

Hui-tzu e Chuang-tzu2 so dois chineses. Um sabido, isto , um hbil discutidor e sagaz orador, ao mesmo tempo em que um homem pragmtico, preocupado em instruir para aquilo que considerado imediatamente necessrio. J o outro sbio, pois

Ao frei Hermgenes Harada, por ocasio de seus 80 anos, em sinal da gratido. Agradeo tudo o que pude e poderei vir a ser, na experincia, por graa do encontro com ele.
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Esta verso do dilogo foi construda tendo como referncia a sua meno em: HEIDEGGER, Martin. Feldweg-Gesprche (1944/45) Gesamtausgabe Band 77. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 239. Tambm foram cotejados os textos: Chuang-tzu, traduccin de Carmelo Elorduy (s.l.): Monte Avila Editores (s.d.), p. 199 (cap. 26, 7); e MERTON, Thomas. A via de Chuang-tzu. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 225-226.
2

Chuang-tzu (Mestre Chuang), provavelmente, viveu entre 370 e 300 a.C. Junto com Lao-tse (o Velho Mestre), constitui uma fonte imprescindvel do taosmo. Hui-tzu ou Hui Shih (Mestre Hui) 380-305 a.C. era uma espcie de sofista chins. Sua preocupao era com a argumentao. Era hbil na discusso e fluente na eloqncia um homo loquax mas, da perspectiva da tradio que remontava a Chuang-tsu e Lao-tse, faltava-lhe o saber prprio do caminho (Tao). No captulo XXIII dos escritos recolhidos sob a autoridade de Chuang-tsu ele apresentado debaixo da seguinte luz crtica: Shih teve grandeza, porm lhe faltou doutrina (...) Para ele, a verdade estava em derrotar o interlocutor. Buscava ser famoso vencendo os opositores. Por isso, no entrava em acordo com ningum. Muito dbil na virtude, se deu a coisas em que no era muito profundo. Seus discursos eram abstrusos. Caso se julgue o talento de Hui Shih sob o ponto de vista do cu e da terra, sua atuao no vale mais do que o coc de um mosquito ou um cnife. Que utilidade trouxe aos seres do mundo? Se se tivesse apertado o cinto para lograr a plenitude de sabedoria no Um, dizendo-se a si mesmo o valor grande de sua doutrina, podia t-lo conseguido. Porm, Hui Shih no podia aquietar-se com isso e se esparramou incansvel por todos os dez mil seres. Assim, ao final, logrou o renome de hbil sofista. Lstima de talento o de Hui Shih! Se desenfreou e se malogrou. Marchou progressivamente entre as coisas e nunca soube retornar. Queria calar o eco gritando mais que ele e vencer a sombra de seu corpo correndo mais que ela! Que lstima! (cf. Chuang-tzu op. cit., p. 251s (cap. 33, 10).

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sua palavra uma concreo do silncio e uma ressonncia do recolhimento e da quietude. O seu falar e dizer soa como uma florao de serenidade. Ele fala do desnecessrio, isto , a partir do imediatamente desnecessrio. O encontro-confronto na linguagem do dilogo faz de ambos oponentes. Entretanto, o dilogo entre eles no promove nenhuma inimizade. que sua oposio dialogal torna propcio o cordial e benigno aparecimento do fundo a partir do qual eles dialogam: o desnecessrio que vem fala na posio pensante de Chuang-tzu, quer dizer, a vigncia da grandeza3, profundidade4 e originariedade5 do cu e da terra e a proximidade do caminho (Tao). Em nossos dias, no ocidente, terra do ocaso, j em meio a uma noite histrica que se tornou planetria, a proximidade do caminho6 fala ao pensamento como um apelo distante, pois nos advm e sobrevm, silenciosamente, da lonjura do desnecessrio.
3

A palavra grandeza, aqui, no designa uma quantidade. Medir a grandeza a partir da categoria da quantidade um sinal de falta de grandeza. Grandeza, aqui, um modo de autodoao da totalidade e significa, propriamente, imensido, catolicidade (no sentido de ser segundo o todo, isto , ser segundo o modo de ser da grandeza). Recentemente, frei Harada, numa apostila escrita para educadores, que se reuniam para refletir o tema da virtude, disse: imensido abertura sem fronteiras, sem limites, a grandeza generosa e magnnima que tudo comporta, tudo acolhe cordialmente. Essa catolicidade ns a sentimos na natureza, na me terra, no cu aberto, mas tambm no corao dos pais, no carinho da criana, na nobreza de um cavalheiro, na compassiva bondade de uma mulher, na piedade do varo etc. (cf. HARADA, Hermgenes. Provirtus, reflexes. Curitiba: Bom Jesus, pro-manuscripto, 2008, p. 5).
4

A profundidade uma totalidade que nos conduz para a imensido abissal e ntima chamada interioridade humana. aqui que se abre uma inesgotvel possibilidade vital de mil e mil mundos de realizaes, cheios de aventuras e venturas, como o destinar historial de cada pessoa, de cada famlia, de cada povo, nao, pocas de humanidade etc. (cf. HARADA, Hermgenes. Idem, ibidem).
5

E juntamente com imensido e profundidade abre-se por fim uma outra totalidade radical que costumamos chamar de originariedade, isto , liberdade criativa que nos acena para o abismo de generosidade, profundidade e vitalidade inesgotvel criativa da doao do amor infinito (cf. HARADA, Hermgenes. Idem, ibidem).
6

Caminho nos soa como uma experincia fundamental do oriente. O Tao -te-king a saga do caminho per-feito, isto , do caminho inteiramente percorrido e consumado como caminho. No Japo esta experincia fundamental aparece no timo -do, como, por exemplo, nas palavras Ju-d, caminho suave, ou, ainda, bushi-do, o caminho da espada, o caminho do samurai, cujos ensinamentos se recolhem no livro de Yamamoto Tsunetomo, Hagakure (folhas ocultas ou oculto pelas folhas). No ocidente, a experincia fundamental do caminho resta uma experincia fundante, porm esquecida e velada, sim, de certa maneira, apcrifa. O pensamento originrio de Herclito e de Parmnides emerge como caminho (hods). A autocompreenso da existncia crist tambm fala a partir da experincia do caminho, medida que o discipulado cristo seguimento daquele que se fez o caminho Jesus Cristo. Assim tambm, na espiritualidade e no pensamento medieval, que culmina com a mstica, o caminho decisivo. Os medievais estavam sempre a caminho, nas suas viagens e peregrinaes (para So Tiago de Compostela, para Jerusalm etc.). Semper in via summus, nunquam in patriam estamos sempre a caminho, nunca na ptria assim ressoa a vs de Agostinho na existncia medieval. O homem se torna homo viator, homem caminhante. Por isso, Hildegard von Bingen escreve a obra Scivias saiba o caminho. Nos Fioretti, So Francisco emerge como aquele que, a caminho, ensina a frei Leo a via da perfeita alegria no seguimento de Jesus Cristo, o Crucificado. Uma vez que a teologia sempre um saber in via, So Boaventura escreve o Itinerarium mentis im Deum. A mstica de Eckhart o caminho do homem nobre e esta mstica conflui para o pensamento especulativo a caminho do No outro, em Nicolau de Cusa. Mesmo a cincia moderna, desde o seu ponto de partida, mantm uma estranha pertena ao caminho, quando nela o mtodo (met + hods) se torna o decisivo. No toa o Discurso do Mtodo uma fonte imprescindvel para o pensamento moderno. Enfim, ao che garmos a Nietzsche, e, assim, ao ocaso da consumao da metafsica ocidental, Zaratustra aparece, sempre a caminho, como o porta-voz do super-homem (bermensch), alertando que, o que h de grande no homem, ser ele uma passagem (bergang).

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Nesse kairs7 acontece a erupo de um mundo mais de duas vezes milenar, cuja destinao tomou impulso desde a Grcia dos pensadores originrios e, ao mesmo tempo, a irrupo de um novo ain8, em que se faz propcio um outro incio do pensar9. I. Em plena viragem dessa passagem, em 196910, Heidegger, no discurso dos seus 80 anos de vida, saudou o seu amigo japons Tsujimura, trazendo fala a apatridade como o destino do mundo contemporneo e o emergir do que ele quis chamar de a civilizao planetria. Ele diz:
H um sculo ela invadiu o Japo. Civilizao planetria significa hoje: predominncia das cincias hipottico-dedutivas, significa predomnio e primado da economia, da poltica, da tcnica. Tudo o mais j no nem mesmo supra-estrutura. apenas mera para-estrutura toda quebradia. nesta civilizao planetria que estamos. Para ela que se dirigem as discusses do pensamento. Entrementes a civilizao planetria atingiu toda a terra. Por isso, Senhor Tsujimura, nossa necessidade idntica sua11.

Podemos nos perguntar: que necessidade esta? No seria, justamente, a necessidade de um pensar que se mostra, de imediato, como desnecessrio, por no se ater e no se restringir s recomendaes do til, sim, por se devotar, nica e inteiramente constrio e ao constrangimento, isto , aos apertos do questionar? O mesmo discurso de Heidegger parece nos acenar para isto:
Dizia h pouco: a apatridade um destino mundial na forma da civilizao planetria. como se a civilizao planetria, que o homem moderno no criou mas em que foi destinado, trouxesse consigo o obscurecimento da existncia humana. De fato, o que parece. Mas seria um erro pensar somente at a e no ver nada mais, a saber, a possibilidade de uma virada. Mas ns no sabemos nada do futuro. Talvez tudo finde numa grande desolao. Talvez acontea que algum dia o homem se enfastie dos produtos de suas pretensas produes e de repente comece a

Kairs significa, em Hesodo, o apropriado. Do que apropriado nos vem a medida certa do que convm. E encontrar essa medida o decisivo. A irrupo do instante que abre e rasga espaos de deciso faz aparecer o kairs como o tempo-espao propcio, que traz, no seu bojo, o perigo, e, junto com o perigo, a proximidade propcia do que salva, conforme o dito cantante de Hlderlin, evocado por Heidegger, ao erigir o lugar da questo da tcnica: ora, onde mora o perigo / l que tambm cresce / o que salva (cf. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 31).
8

Ain significa, em Homero, o mesmo que psych. Diz o vigor que inaugura, deixa e faz acontecer o abrir-se da existncia, em sua facticidade e historicidade, como bos. Da significa tambm o distender-se de uma idade, de uma era, de uma poca e, cada vez, a estruturao de mundo que vem tona.
9

Cf. HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, passim.
10

H 40 anos, portanto, da aula inaugural O que metafsica?, em que Heidegger nomeou o ser como nada, por no ser nenhum ente. Enquanto a Alemanha e a Europ a apenas entenderam esta preleo como niilismo, um jovem estudante japons, de nome Iuassa, traduziu o texto para a sua lngua, em 1930. Heidegger recorda, em seu discurso dos 80 anos, os nomes de outros japoneses que se aproximaram do seu caminho de pensamento, como os mestres Tanabe e Nishitani. Convm lembrar que essa proximidade foi decisiva para a consolidao da chamada Escola de Kyoto.
11

HEIDEGGER, M. O discurso dos 80 anos. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 332.

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questionar. Talvez tambm possa ocorrer que a desolao atinja tal nvel que as necessidades se nivelem a ponto de o homem j nem sentir a decadncia interior e o vazio de sua existncia. Talvez possa tambm acontecer outra coisa. Em qualquer caso, como quer que seja ou acontea: ns no nos devemos queixar, temos de nos questionar!12.

Ora, o questionamento a que se devota o pensar se detm junto quilo que o mais questionvel, no meramente no sentido daquilo que o mais incerto e discutvel, isto , para a filosofia, o que bvio e admitido por todo mundo, mas no sentido daquilo que o mais digno de ser posto em questo pelo pensamento que se dispe a responder e corresponder ao apelo do caminho. No discurso dos 70 anos, em 1959, Heidegger acena para esse mais digno de ser questionado, ao nomear o estado cheio de mistrio em que vivemos hoje, ns homens da terra e deste tempo13. Neste estado, o perigo grave, mas, nesta gravidade, evoca a necessidade do desnecessrio, a necessidade do outro incio do pensar:
A propsito do desenvolvimento extraordinrio de nossa poca e de toda a humanidade, gostamos de falar em derrocada iminente e ameaadora do homem. Contudo desejava dizer aqui uma coisa, que no palavra de um profeta. apenas a suposio de um homem, que se esforou em refletir sobre tudo isso. Desejava dizer neste instante: no pode ser uma derrocada do homem na terra, porque ainda esto reservadas e poupadas a plenitude e as profundezas do querer e poder. a suposio, a suposio de um pensador, que tambm se chama de filsofo. Quem filsofo, o que diz Nietzsche, o pensador, que no mais extraordinrio foi sacrificado ao extraordinrio: o filsofo uma planta rara, isto , uma planta que necessita de seu prprio solo... 14.

O raro pensar do outro incio nasce da grandeza da terra e nos alcana como o apelo do caminho. Este pensar no tem a pretenso costumeira de originalidade, to recorrente nos modernos e ps-modernos. Se esse pensar busca uma originalidade, esta no pode ser outra do que a originalidade apropriada ao pensar, no que ele tem de mais prprio, ou seja, a originariedade:
A originalidade prpria do pensar no est em descobrir os chamados novos pensamentos. A originalidade prpria do pensar est na fora de se acolherem pensamentos j pensados, de se aturar o que se acolhe, e se desenvolver o que se atura no recndito de sua intimidade. ento que os pensamentos alcanam por si mesmos o nvel a que pertencem, o que chamo o originrio. ento que cresce a compreenso, de que um pensamento s verd adeiro pensamento, quando no necessitar ser til nem precisar comparar-se com a utilidade. S quando uma paixo assim tiver despertado, que se poder talvez conseguir por algum tempo ater-se ao caminho e vir a ser o que se chama de precursor. Refiro-me agora ao pre-cursor, no ao antecessor mas a quem antecipa na antecedncia, sem que se note15.

12

HEIDEGGER, M. O discurso dos 80 anos. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 333.
13

HEIDEGGER, M. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330.
14

HEIDEGGER, M Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330s.
15

HEIDEGGER, M. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carnei ro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 331.

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Originrio , hoje, aquele pensamento que pode se tornar, na necessidade do desnecessrio, pre-cursor do outro incio do pensar. Outro este incio, pois, corresponde, na gratido, ao impensado do primeiro incio:
...Pois agradecer (danken) e pensar (denken) no so apenas a mesma palavra, so tambm a mesma coisa. Agradecer pensar no sentido de pensar a partir de ( an-denken), um pensamento que no remonta ao j passado (das Vergangene) mas ao vigente ainda na concentrao de seu vigor (das Gewesene), isto , ao que recolhido ainda perdura na obra da verdade e nos determina. E assim pensar a partir de significa tambm pensar os prdromos e em direo daquilo que hoje nos constringe e constrange a ns, a nosso pas, Europa, terra inteira 16.

O pensamento pre-cursor um pensar que no se precipita num crescimento intempestivo, antes, um pensamento que sofre as demoras do questionamento, o qual se faz investigao e, assim, aprende a saber esperar a maturao apropriada do tempo:
Saber investigar significa saber esperar, mesmo que seja durante toda uma vida. Numa poca, porm, em que s real o que vai de pressa e se pode pegar com ambas as mos, tem-se a investigao por alheada da realidade, por algo que no vale a pena ter -se em conta de numerrio. Mas o essencializante no o nmero e sim o tempo certo, isto , o momento azado, a durao devida. Pois odeia /O Deus sensato/crescimento intempestivo. Hlder lin, Do motivo dos Tits (IV, 218)17.

Quem se torna, nesta pacincia do questionar e investigar, um perguntador, se assemelha a um semeador:

Como, porm, o pensador abriga a verdade do ser, seno na grave lentido do andar de seus passos questionadores e de sua seqncia coerente? Sem dar na vista, a modo dos passos graves, lentos, contidos, sobre o campo solitrio e sob o grande cu, o semeador mede com os ps os sulcos da terra e no lanar do brao dimensiona e configura o espao oculto de todo crescer e amadurecer. Quem consegue ainda, no pensar, levar isto con-sumao, enquanto a mais inicial de sua fora e enquanto o seu mais elevado por-vir?18.

Sendo agradecimento e espera, o pensar cresce na maturao do kairs. Seu crescimento um erguer-se do humano entre o cu e a terra, conforme nos dizem as palavras de Heidegger, em 1949, por volta dos seus 60 anos de vida:
Crescer significa abrir-se amplido dos cus mas tambm deitar razes na escurido da terra. Tudo o que maduro s chega maturidade se o homem for, ao mesmo tempo, ambas as coisas: disponvel para o apelo do mais alto cu e abrigado na proteo da terra, que tudo sustenta 19.

A disponibilidade para morar na proximidade do alto e, ao mesmo tempo, o arraigar-se na pertena terra tornam o pensamento pre-cursor um pensar que se d no modo do abrir-se e o constituir-se do Caminho do campo (Feldweg). Nele ressoa o apelo do Mesmo. Nele se d o presentear-se do simples.
16

Id. Uma palavra de agradecimento. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 330.
17

HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica (1935). Apresentao e traduo de Emmanuel Carneiro Leo. 4 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999, p. 227.
18

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 19.
19

HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 326.

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O simples guarda na verdade o enigma do que permanece e grande. De chofre surge inesperado entre os homens e, no obstante, necessita crescer e amadurecer durante longo tempo. No invisvel do que sempre o Mesmo, protege seus dons. O alcance e a envergadura de todas as coisas maduras, que demoram em torno do caminho, que instauram mundo. Como diz Eckhart, o velho mestre de vida e leitura: no no dito de sua linguagem que Deus Deus 20.

O pensamento pre-cursor faz surgir homens simples, que reconhecem a necessidade do desnecessrio, isto , que modestamente se recolhem na quietude da escuta da linguagem do caminho:
Mas o apelo do caminho do campo s fala enquanto houver homens que, nascidos em sua atmosfera, puderem escut-lo. So obedientes sua origem e no escravos de artifcios. em vo que o homem tenta pr em ordem toda a terra se no escutar o apelo do caminho do campo. O perigo iminente ficar o homem de hoje surdo linguagem do caminho, cabendo-lhe nos ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe afiguram, ento, como a voz de Deus 21.

A linguagem do caminho o caminho da linguagem, que, em sua originariedade, vige como o vigor do silncio. O silncio proximidade. Est-nos to prximo que raramente o percebemos. to simples e discreto, que quase nunca o notamos. O erguer e o crescer humano j sempre dele necessitou para acontecer. que o silncio paira, imenso e benigno, sobre o homem, como a proximidade distante e a distncia prxima do cu. O cu o vigor da imensido, a vigncia da claridade, a regncia da benignidade, da serenidade e da paz. O silncio tambm sustenta e abriga o humano como a escurido da terra, a terra profunda que, na sua humildade, no seu retraimento, recato e pudor, se vela a si mesma, liberando e, ao mesmo tempo, protegendo e sustentando tudo o que dela nasce, deixando tudo emergir na aberta do que vem luz e se manifesta. Quando o humano se desarraiga desta sua pertena ao cu e terra e ao silncio como origem essencial do caminho da linguagem, ele se dissipa e passa a vagar desnorteado, pulando de ente em ente, atravs da multiplicidade til dos seus afazeres e divertimentos. Seu olhar, ento, se embota e j no mais capaz de ver, numa mirada simples, o prprio simples. Acostumado, ento, com a novidade sempre de novo encantadora, mas fugaz, do pro-gresso, ele j no consegue deter-se junto ao simples, pois esta quietude lhe provoca tdio e nusea:
E assim o homem se dissipa e erra sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme causa tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta. O simples j se retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu 22.

Para o pensamento pre-cursor, homens do por-vir so aqueles que reconhecem a necessidade do desnecessrio, isto , aqueles que conhecem o simples, como o sempre o mesmo que se doa e se retrai no modo de ser de uma fonte inesgotvel de criao, que deixa e faz ser, a cada vez, mil e mil diferenas. Entretanto, no se tornam, hoje, raros estes homens? Aps a Segunda Guerra Mundial, depois de os homens da civilizao
20

HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.
21

HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 326s.
22

HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.

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planetria terem se espantado com o poder destruidor da bomba atmica, atravs do terror de Hiroshima e Nagasaki, o pensamento de Heidegger evocou com confiana a presena destes homens, que sobrevivem desolao de nosso tempo, como uma espcie de mutantes da civilizao planetria, cujo aparente pro-gresso digno de ser questionado. Desde ento, urge-nos a seguinte pergunta: o que hoje denominamos de progresso, no seria, enfim, um progressivo distanciar de nossa humanidade, vale dizer, de nossa pertena ao cu e terra, e ao mistrio do silncio e silncio do mistrio? No se confirmam, assim, as palavras que Brecht colocara na boca do Cardeal Barberini em dilogo com Galileu Galilei?
Vs podeis, com o tempo, descobrir tudo o que para ser descoberto, e, no entanto, o vosso progresso ser somente um pro-gredir para longe da humanidade. O abismo entre vs e ela pode se tornar um dia to grande, que vosso grito de jbilo sobre qualquer nova conquista e faanha poderia ser respondido por um grito universal de pavor 23.

Entrementes, enquanto a terra reduzida a mero palco para o espetculo da azfama do desenvolvimento e os homens de nosso tempo so tomados pelo encantamento do progresso tecnolgico, raros vo se tornando aqueles que conhecem o simples:
No h dvida, diminui rpido o nmero daqueles que conhecem o simples, como uma conquista prpria de sua propriedade. Mas estes poucos sero por toda parte os que permanecero. Pela autoridade suave do caminho do campo, podero sobreviver todo dia s foras e aos poderes gigantescos da energia atmica que o clculo do homem engenhou e fez dela os grilhes de sua prpria obra24.

Para o pensamento pre-cursor, porm, no se trata de sair desse mundo da tcnica, recorrendo, talvez, a uma forma de vida alternativa. Trata-se, antes, de entrar mais profundamente dentro deste mundo, imergindo na sua provenincia, e, por conseguinte, em seu destino:
Sem dvida que no poderemos saltar para fora do mundo tcnico. Ele constitui uma condio necessria da e para a existncia moderna. Mas no uma condio suficiente. Pois em sua insuficincia no atinge o horizonte a partir do qual a existncia do homem poder talvez vir a ser libertada. por isso que pensamento deve comear com a pergunta: o homem de hoje mora na morada de uma reserva do alto?25.

Habitando poeticamente a terra26, vale dizer, encontrando sua morada junto riqueza superabundante, mas oculta, do alto, o homem se liberta para a liberdade do caminho:
O apelo do caminho do campo acorda um sentido que ama a liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as aflies numa ltima jovialidade. Esta se ope desordem de s trabalhar, uma desordem que, buscada por si mesma, favorece apenas o nada negativo 27.

23

Cf. BRECHT, Bertold, Vida de Galilei, apud ROMBACH, H. Leben des Geistes, Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1977, p. 262.
24

HEIDEGGER, Martin. O caminho do campo (1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 327.
25

HEIDEGGER, Martin. A questo sobre a morada do homem! (1969). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: Revista Vozes, ano 71, maio de 1977, n. 4, p. 334.
26

Cf. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 165-181.

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Como, no entanto, se mostra esta jovialidade do pensamento pre-cursor? No a leveza de sua serenidade o que os homens de hoje no conseguem suportar?
No ar do caminho do campo, varivel com as estaes, nasce e cresce uma jovialidade sbia, cujo semblante muitas vezes parece carregado. Este saber jovial a serenidade. Quem no a possui, no poder adquiri-la e quem a possui, do caminho do campo que a tem. Em sua via, se encontram a tormenta do inverno e o dia da colheita, em sua via se cruzam a mobilizao estimulante da primavera e o fenecer tranqilo do outono, na sua via se surpreendem nos olhos o ldico da juventude e a sabedoria da maturidade. Tudo, no entanto, se jovializa numa nica harmonia, cujo eco o caminho do campo, indo e vindo, arrasta consigo. A jovialidade sbia uma abertura para o eterno. Sua porta gira nos gonzos que um hbil ferreiro forjou, um dia, com os enigmas da existncia 28.

A gnese do caminho do campo em que o pensamento pre-cursor abre a sua trilha, se d, pois, na simplicidade do recolhimento no um, em que vige a con-juntura do cu e da terra, do humano e do divino. Nele ressoa o apelo do mesmo, a partir do qual a cada um, na sua diferena, restituda a sua identidade, podendo cada um viger no seu modo de ser mais prprio, isto , apropriado.
O sempre o mesmo provoca estranheza e liberta. O apelo do caminho do campo agora totalmente claro: a alma que fala? o mundo? Deus? Tudo fala da renncia que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a fora inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo uma origem distante, onde a terra natal nos restituda29.

II. O apelo do caminho do campo nos chega, hoje, como a solicitao e a interpelao da necessidade do desnecessrio. Como nos advm e sobrevm esta necessidade? Resposta: como o emergir de uma indigncia. Toda necessidade se enraza em uma indigncia30. Como, porm, vem luz a indigncia de nosso tempo? Qual o sentido dessa indigncia? Antes de tudo, no podemos responder a esta dupla pergunta a no ser tomando-a como uma questo do pensamento nunca chegamos a question-la de fato e a alcanar uma sua resposta tomando-a como um mero problema do conhecimento. Sim, mesmo o conhecimento historiogrfico no nos ajuda nesta busca. Querer seguir este caminho seria comportar-se como algum que entra na lama para limpar-se da lama31.

27

HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 327.
28

HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 327.
29

HEIDEGGER, M. O caminho do campo (de 1949). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, in: Revista Vozes, n. 4, 1977, p. 328.
30

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 45. O texto original diz: Alle Notwendigkeit wurzelt in einer Not. A palavra alem Notwendigkeit acena para um virar, um voltar-se (sich wenden) para a indigncia (Not).
31

Cf. Herclito de feso, fragmento 5.

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A empresa de representar e de objetivar o nosso tempo, isto , nossa situao epocal, talvez no seja somente impossvel, mas tambm desnecessria e contraindicada. Parece coisa das famosas estrias do Baro de Mnchehausen, que pretendia ter-se arrancado a si mesmo das guas, puxando-se pelos prprios cabelos. que o prprio querer representar a ns mesmos, em nossa situao epocal, vale dizer, o prprio querer objetivar o tempo uma marca de nossa prpria poca, que segue a tendncia de querer conhecer, para poder saber mais, para poder controlar mais, para poder dominar mais. Dominando, pelo conhecimento, o nosso presente, pensamos poder nos assegurar mais, em face de nosso futuro, sim, pensamos poder at mesmo prev-lo e antecip-lo. Sentimos a necessidade de contar o nosso presente, para podermos calcular o nosso futuro e, assim, graas a esse clculo, podermos dominar os processos do porvir. Hoje, estamos sempre controlando as informaes sobre o nosso presente, a fim de projetar conjecturas a respeito de nosso futuro. A sociedade industrial teve que se tornar sociedade da informao e esta, por sua vez, deve poder se tornar sociedade do conhecimento. Por sua vez, o conhecimento cientfico deve poder nos ajudar a projetar, planificar e planejar o nosso futuro, em vista do aumento das possibilidades de ao do homem e de seu domnio sobre o real. Nessa concepo, o futuro visado como aquilo que vem ao nosso encontro ou de encontro a ns; apreendido como aquilo que se aproxima de ns e chega at ns. Nessa perspectiva, portanto, o futuro representado como advento. O que advm, no entanto, apreendido apenas a partir da perspectiva da atualidade e estimado to somente em funo de sua expectativa. Nessa perspectiva, o futuro to somente a atualidade estendida. Nesse modo de visar o futuro, por conseguinte, ns permanecemos presos perspectiva da atualidade e ao modo como ela, a atualidade, lida e conta com as possibilidades do porvir32. Esta atitude, entretanto, em face do presente e do futuro, bem como, mais fundamentalmente, em face do tempo e sua temporalidade, um trao de nossa poca. Ela se imposta como uma concepo tcnico-cientfica:
Toda mera caa ao futuro, a fim de calcular sua imagem, de tal modo que se prolongue o atual, pensado pela metade, se move ainda na atitude do representar tcnico-calculador. Todas as tentativas de pr o real efetivo que a est, morfologicamente, psicologicamente, na conta de decadncia e perda, de fatalidade e catstrofe, de ocaso, so apenas uma conduta tcnica. Esta opera com o aparato da enumerao de sintomas, cuja verificao se multiplica ad infinitum e pode ser sempre de novo variada. Estas anlises da situao no notam que elas trabalham s no sentido e no modo de cortes e recortes tcnicos e assim se entregam conscincia tcnica, isto , representao historiogrfica e tcnica do acontecer, que lhe conforme. Mas nenhum representar historiogrfico da histria enquanto acontecer conduz para dentro do relacionamento conveniente e apropriado para com o destino e absolutamente no conduz sua provenincia essencial no evento apropriador da verdade do ser 33.

Se no o conhecimento cientfico, calculador e, em sua essncia, tcnico, a via que pode nos conduzir para dentro de um relacionamento apropriado para com a nossa destinao, ento qual seria o caminho? No ser o caminho do pensamento que medita, isto , que pensa o sentido, a verdade do ser?
32

Cf. HEIDEGGER, Martin. Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens, conferncia pronunciada na Academia das Cincias e Artes de Atenas, em 4 de abril de 1967. Agora em: Denkerfahrungen (1910-1976). Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1983, p. 143-145.
33

HEIDEGGER, Martin. Die Technik und die Kehre. Stuttgart: Neske, 1991 (achte Auflage), p. 45-46.

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Meditar (Besinnen) trilhar um caminho no empenho de pensar o sentido (Sinn). Pensar, aqui, no significa o mesmo que representar, objetivar e calcular o ente, dentro do movimento de uma pesquisa positiva. Pensar, aqui, significa questionar o que para o conhecimento j sempre permanece inquestionado, por passar despercebido, por no dar na vista, por j ser sempre por demais bvio. Pensar questionar o mais digno de ser questionado.
O que cabe pensar mais cuidadosamente? Neste tempo a pensar, onde ele se mostra? O que mais cabe pensar cuidadosamente mostra-se no fato de ainda no pensarmos. Insistentemente ainda no, apesar da situao mundial tornar-se cada vez algo a se pensar mais cuidadosamente 34.

Entretanto, ouve-se dizer por toda parte: chega de pensar! preciso agir! E isso, quanto mais urgente a situao em que nos encontramos, nesta civilizao planetria. Contudo, este imperativo , mais uma vez, a voz de nossa prpria poca, que de h muito tem privilegiado o agir, mas sem pensar a essncia do prprio agir, isto , caindo na inessncia do agir, ao interpret-lo como um mero fazer. Assim, a ao, sem pensamento, se torna, em sua inessncia, dissipao e agitao. Da a suspeita: E, no entanto... Talvez, j desde sculos, o homem vem agindo demais e pensando de menos35. A ao sem pensamento no pode reconhecer na no-ao do pensamento a sua prpria essncia, isto , a provenincia essencial de seu vigor. Entretanto, em que consiste a essncia da ao?
De h muito que ainda no se pensa, com bastante deciso, a essncia do agir. S se conhece o agir como a produo de um efeito, cuja efetividade se avalia por sua utilidade. A essncia do agir, no entanto, est em con-sumar. Con-sumar quer dizer: conduzir uma coisa ao sumo, plenitude de sua essncia. Lev-la a essa plenitude, producere36.

Em que sentido, porm, o pensar a ao primordial, j que o pensar parece no fazer nada? De fato, o pensar no age, se por agir entendemos o fazer alguma coisa, o produzir de um ente. Entretanto, o pensar age e o seu agir se d como a consumao da referncia da existncia humana ao nada, isto , ao que no nenhum ente, ao ser. Ora, toda ao junto ao ente j sempre pressupe a doao e a vigncia do ser:
Por isso, em sentido prprio, s pode ser con-sumado o que j . Ora, o que , antes de tudo, o ser. O pensamento con-suma a referncia do ser essncia do homem. No a produz nem a efetua. O pensamento apenas a restitui ao ser, como algo que lhe foi entregue pelo prprio ser. Essa restituio consiste em que, no pensamento, o ser se torna linguagem. A linguagem a casa do ser. Em sua habitao, mora o homem. Os pensadores e poetas lhe servem de vigias. Sua viglia con-sumar a manifestao do ser, porquanto, por seu dizer, a tornam linguagem e a conservam na linguagem37.

34

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 112.
35

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 112.
36

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 23s.
37

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 24s.

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No cuidado de restituir ao ser a referncia humana para com o prprio ser, isto , a linguagem, o pensamento age e age como a ao fundamental e primordial:
O pensamento no se transforma em ao por dele emanar um efeito ou por vir a ser aplicado. O pensamento age enquanto pensa. Seu agir de certo o que h de mais simples e elevado, por afetar a re-ferncia do ser ao homem. Toda produo se funda no ser e se dirige ao ente. O pensamento ao contrrio se deixa requisitar pelo ser a fim de proferir-lhe a verdade. O pensamento con-suma este deixar-se38.

A no-ao do pensar a ao mais simples e elevada. Simples esta ao, pois, nos pe na proximidade do simples. Elevada esta ao, pois nos faz morar junto do alto. Pensando, somos reconduzidos ao em casa do mistrio:
O que o pensamento, que, pela primeira vez, procurou expressar-se em Ser e tempo, pretende alcanar, algo de muito simples. Por ser simples, o ser permanece misterioso, a proximidade calma de um vigor ( Walten), que no se impe. Essa proximidade se essencializa como a linguagem39.

Entretanto, em nossa poca, apenas conhecemos a inessncia da linguagem, medida que a reduzimos mera possibilidade de expresso subjetiva e comunicao intersubjetiva. Dissipada na tagarelice impessoal da comunicao de massa, de h muito a linguagem ignorada no seu vigor mais prprio. Somos convencidos, at mesmo, de que h linguagem porque e medida que ns falamos. Como se a linguagem fosse um produto, dentre outros, do fazer do homem... No ser, com efeito, o contrrio? No , justamente, por se encontrar no medium da linguagem que dada ao homem a possibilidade de falar? No pensamento, o empenho do falar consiste em dizer. Dizer significa, porm, deixar-ser a saga do prprio ser: a poesia originria da linguagem, na qual se d o recolhimento e ocluso do silncio da terra e a ecloso e abertura do discurso do mundo. Pois bem, ao interpretarmos o pensar como representar e objetivar, o agir como fazer e produzir e a linguagem como comunicao e expresso, e, ainda mais, o ente como objeto e recurso e o ser como nada, torna-se patente a indigncia de nossa poca. Contudo, esta indigncia s reconhecida por quem reconhece a necessidade do desnecessrio e experimenta, hoje, a possibilidade do pensar como uma possibilidade impossvel. E isso o mais digno de se pensar: que, em nosso tempo, nos vedado o pensar. Cabe-nos, porm, permanecer nessa possibilidade impossvel e esperar que, de repente, talvez silenciosa e discretamente, ela se transforme na impossibilidade possvel de um outro incio do pensar. Hoje, nos vedado pensar. De onde nos vem este impedimento, que nos constringe e constrange, como indigncia de nosso tempo?
O que maximamente a partir de si mesmo d a pensar o que mais cabe pensar cuidadosamente deve mostrar-se no fato de ainda no pensarmos. O que quer dizer isso, agora? Resposta: ainda no atingimos propriamente o mbito disso que, a partir de si mesmo e antes de tudo e por tudo, gostaria de ser pensado. Por que ainda no atingimos tal instncia? Seria, talvez, porque ns,

38

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 25.
39

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 54.

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homens, ainda no nos voltamos suficientemente para o que permanece como o que cabe pensar cuidadosamente? Neste caso, o fato de que ainda no pensamos seria uma mera negligncia por parte do homem. Assim sendo, este mal precisaria poder ser humanamente remediado atravs de medidas convenientes em relao ao homem40.

Certo? Nossa tendncia , de fato, esta: compreender a indigncia de nosso tempo como um desatino do humano e considerar que o tomar medidas que supram a sua negligncia seja o bastante. De resto, de onde vm estas medidas? De nossos humanismos. Entretanto, os nossos humanismos esto to permeados e impregnados do niilismo de nosso destino e to comprometidos com uma concepo do humano marcada pela compreenso metafsica do animal rationale que precisam ser questionados em sua insuficincia:
Todo humanismo ou se funda numa metafsica ou se converte a si mesmo em fundamento de uma metafsica. Toda determinao da essncia do homem, que j pressupe, em si mesma, uma interpretao do ente sem investigar quer saiba quer no a questo sobre a verdade do ser, metafsica. Por isso a caracterstica prpria de toda metafsica e precisamente no tocante ao modo em que se determina a essncia do homem ser humanista. Em conseqncia, todo humanismo permanecer sempre metafsico. Ao determinar a humanidade do homem, o humanismo no s no questiona a re-ferncia do ser essncia do homem. Ele at impede tal questionamento, uma vez que, devido sua pro-venincia da metafsica, nem o conhece nem o entende41.

Certamente, no se trata de se ser anti-humanista ou antimetafsico. Quem anti- participa tambm, no modo da re-ao, daquilo contra o que ele se volta. No modo da re-ao, ele se torna presa daquilo contra o que reage. Tanto o humanismo quanto o anti-humanismo, tanto a metafsica quanto a anti-metafsica, participam da mesma destinao, pela qual no nos dado, ainda, pensar. Tambm no se trata de escolher entre a alternativa do pessimismo e do otimismo, pois ambos pertencem ao modo de valorao do real que tem suas razes na mesma metafsica, em que vigora o no pensar, isto , o esquecimento da re-ferncia do ser ao homem. Por isso, para nos dispormos a alcanar o mbito do que gostaria de ser pensado, mas que ainda no pensamos, o que nos cabe no fugir de nossa sombra epocal, mas entrar mais profundamente naquela sombra maior de onde esta nos advm. o que nos ensina uma outra estria de Chuang-tzu:
Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua sombra e to mal-humorado com as suas prprias pegadas que achou melhor livrar-se de ambas. O mtodo encontrado por ele foi o da fuga, tanto de uma, como de outra. Levantou-se e ps-se a correr. Mas, sempre que colocava o p no cho, aparecia outro p, enquanto sua sombra o acompanhava, sem a menor dificuldade. Atribuiu o seu erro ao fato de que no estava correndo como devia. Ento, ps-se a correr, cada vez mais, sem parar, at que caiu morto por terra.

40

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.
41

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 37.

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O erro dele foi o de no ter percebido que, se apenas pisasse num lugar sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse ficando imvel, no apareceriam mais as suas pegadas 42.

Entremos, portanto, na sombra maior da indigncia de nosso tempo e compreendamos de maneira nova o fato de ainda no pensarmos a sua provenincia:
Ainda no pensamos. Isto, porm, de modo algum se d porque o homem no se avia suficientemente para isso que, desde si mesmo, gostaria de ser pensado. Ainda no pensamos isto se deve mais ao fato de que o prprio a-se-pensar se desvia do homem e at mesmo, de h muito, dele mantm-se desviado43.

O ser, o mais digno de ser pensado, o pensvel por excelncia, o que gostaria sobremaneira de ser pensado, j sempre se desviou do homem, destinando-o pelas vicissitudes e peripcias de uma histria, em que predominaria, cada vez mais, o ente e o domnio do homem sobre o ente. justamente no modo do des-vio que o ser se a-viou ao homem em sua destinao, perfazendo assim o que chamamos de histria ocidental e, hoje, civilizao planetria:
Mas d-se desvio somente onde j se deu um aviar-se. Se o que cabe pensar cuidadosamente mantm-se num desvio porque isso se d precisamente to-s no interior de seu aviar -se, isto , de tal modo, que ele j deu a pensar. Em todo desvio, o a-se-pensar j se aviou para a essncia do homem. Por isso, o homem de nossa histria tambm sempre j pensou de um modo essencial. Ele pensou mesmo o mais profundo. Na verdade, de uma maneira estranha, o a-sepensar permanece sob a guarda deste pensamento. O pensamento at hoje vigente de modo algum considera o fato e em que medida o a-se-pensar tambm se retrai44.

No atual momento de nossa histria, na indigncia de nosso tempo, a re-ferncia do ser ao humano, o seu aviar-se e doar-se ao humano, se d, de modo inexorvel, no modo do retraimento e da recusa. Este , pois, o modo como o ser se d a pensar, a ns, hoje. E isso o que mais nos d a pensar e o que mais cabe pensar cuidadosamente:
O que mais cabe pensar cuidadosamente em nosso tempo, que tanto nos d a pensar, revela-se no fato de ainda no pensarmos. Ainda no pensamos porque o que cabe pensar se des-via do homem e no porque o homem no se en-via, de maneira suficiente, a isto que cabe pensar. O que cabe pensar desvia-se do homem. O que cabe pensar retrai-se para o homem medida que dele se retira. O que se retira, porm, sempre j se nos mostrou. O que se retrai no modo de um retirar-se no desaparece. Como ento saber o mnimo que seja a respeito disso que assim se retrai? Como sequer nome-lo? O que se retrai recusa o encontro. Retrair-se no , porm, um nada. Retrao retirada e enquanto tal acontecimento. O que se retrai pode concernir ao homem de maneira essencial e reivindic-lo de modo mais prprio do que algo que a est e o afeta. De bom grado, costuma-se tomar o que nos afeta atravs do real como o que constitui a realidade do real. Mas o ser-afetado atravs do real pode justamente bloquear o homem em relao a isso que lhe concerne que lhe concerne certamente de uma maneira enigmtica, segundo a qual o concernir dele se desvia medida que se retrai. Por isso, a retrao, o retrair-se

42

MERTON, Thomas. A via de Chuang-Tzu, Petrpolis: Vozes, 2002, p. 229s.

43

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.
44

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 114.

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do que cabe pensar poderia agora, como acontecimento, ser mais presente do que tudo quanto mais atual45.

A re-velao do ser atravs de seu retraimento e de sua recusa o acontecimento fundante de nossa histria e do hoje de nossa civilizao planetria. Nessa condio, o ser s pode mesmo nos afetar como nada. E sua presena s pode mesmo viger como ausncia. Com efeito, a recusa o modo de sua doao. O retraimento, o modo de sua atrao:
O que de ns se retrai maneira mencionada, afasta-se para longe de ns. Mas precisamente isso nos leva junto e, sua maneira, nos atrai. O que se retrai parece estar absolutamente ausente. Mas essa aparncia engana. O que se retrai se faz vigente a saber, atravs do fato de nos atrair, quer percebamos agora, depois ou mesmo nunca. O que nos atrai j concedeu encontro. Tomados pela atrao da retrao, j estamos no impulso para isso que nos atrai, medida que se retrai 46.

A recusa do ser e seu retraimento como o mistrio do nada, nos atrai. Seu retraimento a suavidade serena da autoridade do mistrio: Por ser simples, o ser permanece misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten), que no se impe47. Atrados pela retrao, se-duzidos pela recusa do ser, somos hoje, ento, levados para a noite do deserto. Ao se consumar a morte de Deus, a entrada nessa noite se nos tornou um destino inexorvel. Desde ento, ns podemos, talvez espantados, dizer como o homem louco, isto , o homem tres-loucado, des-locado, trans-tornado, da Gaia Cincia (n. 125):
Como pudemos ns sugar o mar? Quem nos deu a esponja, para apagar todo o horizonte? O que fizemos ns, quando libertamos a terra de seu sol? Para onde ela se move agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos contnua e progressivamente? E para trs, para o lado, para frente, para todos os lados? Ainda existe um em cima e um embaixo? No erramos atravs de um infinito nada? No nos sopra ao rosto o espao vazio? No se tornou mais frio? No cai a noite e sempre mais noite? No tero de ser acendidas lanternas ao meio dia?

Ao evocar o dito potico de Hlderlin ...E para que ser poeta em tempos de penria?, Heidegger acena para a indigncia dessa noite:
Longo o tempo de penria da noite do mundo. Esta carece, primeiro, se alongar para chegar ao seu meio mais prprio. Na meia-noite dessa noite a penria do tempo chega ao mximo. Ento, o tempo indigente no consegue nem mesmo e no mais experimentar a sua indigncia. Esta incapacidade, atravs da qual mesmo a indigncia do indigente cai no escuro, a indigncia pura e simples do tempo. A indigncia se torna plenamente obscura pelo fato de que ela ainda s aparece como a carncia que quer ser encoberta48.

No meio da noite da indigncia de nosso tempo, a indigncia no reconhecida propriamente como indigncia. No , muito menos, suportada e assumida. No , ainda

45

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 116.
46

HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback Petrpolis: Vozes, 2001, p. 116.
47

HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 54.
48

HEIDEGGER, Martin. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 270-271.

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menos, compreendida. No mximo advertida como carncia e misria e julgada como decadncia. Pouco se sabe dela como da ressonncia da necessidade do desnecessrio, como o que nos constringe e constrange para a necessidade das mais prprias e elevadas possibilidades da histria. No meio dessa noite, a nossa poca se caracteriza como o tempo que s conhece problemas, mas desconhece o mais prprio questionar do pensamento, que pe a pergunta de todas as perguntas, a questo do ser: Na era da in-finita penria que parte da oculta indigncia da falta de indigncia, esta pergunta tem de aparecer necessariamente como a conversa mais intil, da qual, de resto, j se escapou a tempo49. Nem se suspeita da possibilidade de que, em nossa poca, a coragem do crer coincide com a pacincia do questionar e de que aqueles que insistem e resistem nesta pacincia so radicalmente crentes, no no sentido de serem confessores de algo que retm por verdadeiro, mas no sentido de serem radicados na experincia da verdade do ser:
Os perguntadores deste tipo so os originria e propriamente crentes, ou seja, aqueles que, fundamentalmente, tomam a srio a verdade mesma e no somente o verdadeiro; aqueles que pem a deciso se a essncia da verdade vige e se esta vigncia carrega e conduz a ns, os que sabem, os que crem, os que agem, os que criam, em breve, os historiais 50.

Estes, os historiais, enquanto os que buscam, custodiam e vigiam, so aqueles que se deixam requisitar, constringir e constranger pela necessidade mais premente: a de guardar, no ente, a verdade do ser, a de transformar a indigncia do abandono do ser naquela necessidade do criar que restitui ao ente o ser abrigado na verdade do ser51. Entretanto, somente poucos esto de p na claridade deste raio. A maioria tem aquela felicidade de se encontrar em algo de j dado e assim empreender, em favor do todo, o que seu, seguindo o til52. Nesse tempo, o empreender impe a aparncia de ser um criar, o fazer, de ser um agir, o produzir, de ser um con-sumar: por toda parte falta a necessidade do que cresceu, mas, com isto, falta tambm a abissalidade do criativo53. Entretanto, criador aquele que pode iniciar medida que se dispe a deixar-ser o vigor do incio:

49

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 11.
50

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 369.
51

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 16-18.
52

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 28.
53

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 40.

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Pois o incio o oculto, a origem ainda no abusada e empreendida, que, sempre retirante e em retraimento, do modo mais largo sempre se capta previamente e assim custodia em si o mais elevado domnio. Este poder no desgastado da ocluso das mais ricas possibilidades do corao (do querer afinado e sabedor do evento-apropriao) a nica salvao e superao da prova 54.

O pensamento que deixa-ser o vigor do incio o pensamento inicial. Este pensamento o necessrio por excelncia em nosso tempo:
O pensamento inicial, enquanto con-fronto entre o primeiro incio, que h de ser reconquistado, e o outro incio, que h de ser desdobrado, , a partir deste fundo, necessrio; e esta necessidade constringe e constrange o pensar para a mais ampla e aguda e resistente meditao e veta toda fuga diante de decises e todos os desvios. O pensamento inicial tem a aparncia da marginalidade e do intil. E, no entanto, caso j se queira que se pense no til, o que mais til do que a salvao no ser?55.

Tal pensamento no imediatamente necessrio, se partirmos da utilidade que se atm ao real e efetivo do ente. Entretanto, enquanto se atm singularidade e estranheza do ser, ele , de longe, a necessidade mais necessria, a mais premente:
Porque este pensamento pensa o singular e o estranho, o ser, o que, de resto, o mais comum e o mais corriqueiro na compreenso do ser, este pensamento permanece necessariamente raro e estranho. Mas porque ele tem em si esta falta de utilidade, tem que, imediatamente e de antemo, promover e afirmar aqueles que podem arar e caar, manufaturar e dirigir, cultivar, construir e erigir. Ele mesmo tem que saber que, em todo o tempo, vale como esforo sem recompensa 56.

Este pensamento inicial, enquanto questionar, se dispe, na disponibilidade e prontido resoluta, para a meditao e para a perseverana paciente na indigncia. De tal meditao e de tal pacincia surge um saber feito de renncia, que se dispe longa preparao do outro incio:
Este saber se desdobra como o muito antecipador perguntar pelo ser, cuja dignidade de pergunta constringe e constrange todo criar na indigncia e erige para o ente um mundo e salva o abandono da terra57.

Entrar nesta indigncia reconhecer a necessidade do desnecessrio. E isto ser pobre. Heidegger, em 27 de junho de 1945, ao final da Segunda Guerra Mundial, medita a respeito de uma palavra de Hlderlin, que acena para o mistrio desta pobreza, que o destino de nosso tempo: Junto de ns, tudo se concentra no espiritual. Ns ficamos pobres, para nos tornarmos ricos58.

54

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 58.
55

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 58.
56

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 59.
57

HEIDEGGER, Martin. Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesammtausgabe Band 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 63.
58

HLDERLIN, Friedrich. Apud: Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 5.

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O espiritual, aqui, no pode ser compreendido, metafisicamente, como o imaterial. que esta compreenso do espiritual permanece presa ao material, dele se distinguindo e a ele se contrapondo. Tambm no pode ser compreendido como o subjetivo. O espiritual no , per se, nem objetivo nem subjetivo. O espiritual, antes, aquilo que sobrepuja ou est aqum a toda relao sujeito-objeto, quer esta relao se instaure numa perspectiva de conhecimento, quer numa perspectiva de ao, quer, ainda, numa perspectiva dialtica de ambos. O espiritual designa, pois, uma relao anterior, mais ampla, mais alta e profunda, mais originria do que toda a relao sujeito-objeto que possa se instaurar no relacionamento do homem com o ente. Trata-se da relao serhomem:
A relao elevada, na qual o homem est de p, a relao do ser para com o homem, de tal modo que o ser mesmo esta relao, que puxa para si da essncia do homem, enquanto aquela essncia que est de p nesta relao e, subsistindo nela, a custodia e a habita. No aberto desta relao do ser para com a essncia do homem, ns experimentamos o esprito ele o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a partir do ser e, presumivelmente, em favor do ser59.

Que agora tudo se concentre no espiritual, isto , que agora se d um recolhimento que encontre o seu meio, o seu centro, na relao do ser com a essncia do homem, isto o evento. Trata-se de um evento que no pode ser constatado historiograficamente como um fato ou um conjunto de fatos observveis, datveis, computveis, calculveis. Por isso, a palavra de Hlderlin nomeia, poeticamente, um evento oculto, que se alonga distante daqui em um vindouro, que s poucos, ou talvez s aquele que o diz e o pensa, conseguem pressentir60. Por graa deste evento, ns ficamos pobres, para nos tornarmos ricos. Mas, que pobreza esta? No outra seno a pobreza no esprito? O que ser pobre? O que ser rico? Qual a essncia da pobreza e da riqueza? Segundo a representao usual, pobreza e riqueza, pobre e rico, se definem a partir da posse, do ter: Pobreza um noter e, precisamente, um carecer do necessrio. Riqueza um no estar privado do necessrio, um ter alm do necessrio61. Entretanto, esta representao usual da pobreza e da riqueza no nos ajuda a captar o essencial, pois o essencial no se d na dimenso do ter, e sim na dimenso do ser: A essncia da pobreza repousa, no entanto, em um ser. Verdadeiramente ser pobre diz: ser de tal modo, que no careamos de nada, a no ser do desnecessrio62. A verdadeira pobreza consiste em no poder ser sem o desnecessrio e inteira e unicamente a ele pertencer.

59

HLDERLIN, Friedrich. Apud: Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 7.
60

HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8.
61

HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8.
62

HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8.

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A indigncia de nossa poca nos constringe e constrange para a necessidade do desnecessrio. Ela, por assim dizer, como que nos obriga a ficarmos pobres. Ao ficarmos pobres e medida que ficamos assim pobres, porm, ns nos tornamos ricos. Ns nos libertamos da constrio e do constrangimento da indigncia. Da, a fora libertadora do desnecessrio: O desnecessrio aquilo que no vem da indigncia, isto , aquilo que no vem da constrio e do constrangimento, mas sim do livre63. O livre o que permanece intocado, guardado, o que no foi alcanado pela utilizao. Somente o livre liberta. Libertar significa, aqui, poupar, no sentido de tratar com cuidado, ateno e carinho. Com outras palavras: deixar repousar em sua prpria essncia, atravs do desvelo que custodia e salvaguarda64. V-se que muito mais do que o mero no tocar, o no-utilizar e o no explorar.
No mais prprio custodiar repousa o livre. O liberto aquele que deixado em seu ser e que protegido da constrio e do constrangimento da indigncia. O libertador da liberdade, de antemo, d as costas indigncia ou a contorna. A liberdade o que gira a indigncia. S na liberdade e no seu libertar protetor reina a necessidade. (...) Somente a liberdade , em si, a necessidade. (...) A liberdade a necessidade, medida que o que liberta, que o necessitado no por meio da indigncia, que o des-necessrio65.

Agora, o que ser pobre se determina assim: no carecer, a no ser do desnecessrio nada mais carecer do que do livre-libertador. Este carecer, entretanto, tem o modo de ser do pertencer, do no poder ser a no ser na relao com ele: Ser pobre isto : carecer unicamente do desnecessrio, isto , unicamente pertencer ao libertador, ou seja, estar de p na relao com o libertador66. Entretanto, o que , no pensar, este livre, que libertador? Heidegger responde:
Agora, porm, justamente o ser, que todo ente, a cada vez e sempre de novo, deixa ser, o que e como , o libertador, o que deixa cada coisa repousar em sua essncia, isto , o que a cada coisa trata com cuidado e carinho67.

Por graa do evento, a possibilidade impossvel se transforma em impossibilidade possvel, isto , ns ficamos pobres:
Caso a essncia do homem propriamente se pe de p na relao com o ser libertador, isto , caso a essncia humana carea do desnecessrio, ento o homem se tornou pobre no sentido mais prprio68.

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HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8.
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HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8.
65

HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 8s.
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Heidegger, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 9.
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HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 9.

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E isso quer dizer: o homem se centrou e se concentrou no espiritual, vale dizer, na relao ser-homem, que o prprio ser como evento. Na linguagem da Carta sobre o humanismo, o homem se tornou o pastor do ser:
O homem foi lanado pelo prprio ser na verdade do ser, a fim de que, ec -sistindo nesse lanamento, guarde a verdade do ser; a fim de que, na luz do ser, o ente aparea como o ente que . Se e como o ente aparece, se e como Deus e os deuses, a histria e a natureza ingressam, se apresentam e se ausentam da clareira do ser, isso no o homem quem decide. O advento do ente repousa no destino do ser. Para o homem, a questo , se ele encontra o que destinado sua essncia, correspondente ao destino do ser. Pois de acordo com esse destino, que, como ecsistente, ele tem de guardar a verdade do ser. O homem o pastor do ser. somente nessa direo que pensa Ser e tempo, ao fazer, na cura, a experincia da existncia ec -sttica69.

Ao se tornar o pastor que, em sua pobreza, cuida da verdade do ser, o homem se torna rico. A riqueza, aqui, no algo que se acrescenta pobreza, como uma conseqncia da pobreza. Ela no , de modo algum, algo que lhe segue, como um efeito. Antes, o ser pobre , verdadeiramente, o ser rico:
medida que ns, a partir da pobreza, no carecemos de nada, temos tudo, de antemo, ns estamos na superabundncia do ser, a qual super-flui, de antemo, toda premncia da indigncia70.

Ser verdadeiramente pobre ser verdadeiramente rico: ser e estar de p na plenitude do mistrio fontal do ser, que se doa, discreta e humildemente, como eventoapropriador:
Riqueza jamais s posse; menos ainda conseqncia da posse, pois ela sempre o seu fundamento. Riqueza a superfluncia daquilo que garante a posse do prprio ser, em abrindo o caminho para sua apropriao e permanecendo inesgotvel na oferta da maturao para o prprio. Superfluncia, porm, no superfluidade que est sempre diante do saturado como o que lhe resta. O autntico suprfluo o superfluir que a si mesmo superflui e assim se supera. Numa tal superao o superfluente aflui a si mesmo de volta e experimenta que no se satisfaz a si mesmo, porque sempre j se tem superado. Mas este jamais-se-satisfazer-a-si-mesmo por ser sempre superante a origem, o salto originrio. A riqueza essencialmente fonte, em cuja proximidade, somente e ento, o prprio se torna propriedade. A fonte o desdobramento do uno por e para a inesgotncia da sua unidade. O uno assim o simples. S pode ser rico quem sabe usar livremente a riqueza e sabe antes v-la como tal na sua essncia. Isso o pode somente quem pode ser pobre no sentido da pobreza, que no nenhuma privao. Pois, a privao sempre se enreda num no-ter, que gostaria de tudo ter com imediatez, com igual imediatez, com que ela no o tem, isto , sem a propriedade para ter. Esta privao no brota do vigor da pobreza. A privao que quer ter no passa de indigncia, que continuamente se apega riqueza, sem poder saber da sua verdadeira essncia, sem querer assumir as condies da sua apropriao.

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HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 9
69

HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo, op. cit. p. 50s.

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HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 9.

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A pobreza essencial o vigor, a coragem do simples, que s na originariedade. Essa pobreza admira a essncia da riqueza e sabe dali a sua lei. O querer ser rico deve ir atravs da superfluente superao de si. Essa via, porm, e quer ser aprendizagem71.

O evento-apropriador o acontecer da unio ser-homem. amor, no sentido de que a pobreza do homem no quer ser a no ser na carncia do ser e que a riqueza do ser no quer ser a no ser na carncia do homem. A vontade do evento o amor. Sua irradiao, alegria. Entretanto, a pobreza a aflitiva alegria, de nunca ser pobre o bastante. Nesta silenciosa inquietao repousa sua serenidade, que est acostumada a consolar-se de toda a penria72.

71

HEIDEGGER, M. Erluterung zu Hlderlin Dichtung, p. 174 (Trad. de BUZZI, A., in: Itinerrio, a clnica do humano. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 106-107).
72

HEIDEGGER, Martin. Die Armut. In: Heidegger Studien, Vol. 10, 1994, Berlim: Duncker & Humblot, p. 10.

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Fontes franciscanas e formao

Fr. Dorvalino Fassini Introduo Quando em 1958, Joo XXIII anunciou a celebrao de um novo Conclio ecumnico, convocando toda a Igreja a uma profunda renovao atravs do famoso princpio voltar s origens, todos ns franciscanos, de modo geral, vivamos profundamente distanciados dos textos originrios como a Sagrada Escritura e as Fontes Franciscanas (FF)1. S pensar que, na prtica, nossa formao crist e franciscana acontecia sem nenhum contato imediato e direto com esses escritos, hoje, causa perplexidade, ou, no mnimo, estranheza. Imaginar que toda a formao e profisso na Ordem desde, mais ou menos, o fim do sculo XIV at meados do sculo passado, processou-se sem jamais ns, os frades, havermos lido uma pgina sequer dos Escritos de So Francisco ou das FF estranho e quase inacreditvel. Por isso, cabia (cabe) muito bem, tambm nossa Ordem, a convocao que Joo XXIII fazia a toda a Igreja. A partir de ento, comeou-se um belo e frutuoso trabalho de traduo, publicao e divulgao dessas Fontes. Aos poucos, tanto na formao crist em geral, como, tambm, na formao especificamente franciscana podia-se beber diretamente do esprito originrio, seja da Sagrada Escritura, principalmente do Evangelho, bem como das FF, em especial dos Escritos de So Francisco. Nesse pequeno e simples estudo queremos analisar, ainda que de longe e de forma um tanto caseira, a relao das FF com a formao franciscana, isto , com a formao daqueles que seguem a Forma de vida que em Francisco ganhou corpo e veio a denominar-se, simplesmente, Vida franciscana. Embora, hoje ningum mais duvide de que existe profunda ligao entre ambas pergunta-se: qual , em que consiste ou como se d essa relao? O que vem em primeiro lugar: as FF ou a nossa formao? D para separar as duas? Caso afirmativo: quem deve servir a quem: as FF nossa formao ou, vice-versa, essa s FF? Ter as FF como servas de nossa Formao compreensvel, e o fazemos freqentemente, mas o que seria o inverso: nossa formao servir s FF? E se no for possvel separar as duas realidades, como seria ou se d sua unio? Essas questes nos remetem a outras mais fundamentais e primrias: o que so FF, o que e como efetuar a formao franciscana? Tentaremos abordar esses questionamentos perguntando, primeiramente, o que so FF, depois sua relao com a formao e, finalmente, qual o caminho natural e prprio para fazer das FF nossa formao. 1. Fontes franciscanas o que so?

Nesse artigo entendemos FF os Escritos de So Francisco, Santa Clara e demais textos de autores do sculo XIII e XIV que testemunham a aventura evanglica desses santos e de companheiros seus e que se encontram, por exemplo, nos volumes Fontes Franciscani, Santa Maria degli Angeli, Assisi, Ed. Porziuncola, 1995, Fontes Franciscanas e Clarianas, Petrpolis, FFB-Vozes, 2004; Fontes Franciscanas, Santo Andr, Ed. Mensageiro de Santo Antnio, 2005.

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Todos ns, cristos, religiosos e franciscanos, no temos maiores dificuldades de aceitar a existncia de escritos, textos ou livros todo especiais referentes origem de nossa vida crist e franciscana que costumamos chamar de textos religiosos, sagrados, espirituais, inspirados, revelados ou simplesmente, hoje, de Fontes. A dificuldade est na compreenso de seu ser, de sua natureza, e, consequentemente, da maneira justa e adequada de portar-nos com eles. A compreenso mais usual, hoje, a que vem da historiografia. A historiografia, graas a seu mtodo crtico de discernir o autntico do esprio, tornou-se uma cincia de valor incalculvel na busca da verdade histrica dos fatos e ocorrncias para toda a humanidade, tambm para a Igreja, como, tambm, para a Ordem franciscana. Graas a ela eliminaram-se, por exemplo, entre ns, diversos escritos esprios, fantasiosos, falsamente atribudos, muitas vezes, a So Francisco ou a autores estranhos autenticidade e veracidade das hoje chamadas FF2. Segundo a historiografia, as FF so os textos que registram e testemunham a histria, a vida de So Francisco e dos primeiros franciscanos em sua dimenso factual. Para ela o valor e a importncia desses textos residem to-somente, enquanto e na medida em que estabelecem a verdade histrica de nossa origem franciscana, mas apenas enquanto verificvel pelos critrios, meios e recursos das cincias positivas humanas e naturais. Por isso, para a historiografia, textos ou passagens das FF que, por exemplo, no retratam ou contradizem a verdade factual acerca da origem da vida de Francisco ou da Ordem serfica carecem inteiramente de valor para o estudo do Franciscanismo e de sua espiritualidade. Alm disso, e a partir dessa compreenso, todos esses textos, mesmo quando autnticos e verdicos, sob o ponto de vista da historiografia, constituir-se-iam apenas em valioso acervo de dados e informaes acerca dos ideais, objetivos e intenes do sujeito Francisco e dos primeiros companheiros. Tudo, enfim, ficaria resumido s pessoas desses nossos fundadores3. Como veremos mais adiante, nesse artigo, para ns FF so testemunhos escritos acerca de uma nova forma de vida, nascida de uma inspirao inteiramente evanglica e manifestada principalmente em So Francisco e seus primeiros companheiros. Como tais, esses escritos vieram at ns como nascentes ou fontes de um vigor que transcende a histria e as pessoas em sua dimenso meramente factual e que, por isso, costumamos cham-los de inspirao divina. Dessa forma a inspirao divina est na raiz do evento Franciscanismo e de todas as assim chamadas FF. Ela no apenas anterior a esses testemunhos, mas , tambm, sua possibilidade, bem como a possibilidade do sujeito-Francisco, ou do sujeito-grupo denominado Ordem franciscana. Esse vigor, tambm denominado pela tradio de inspirao franciscana, anterior e transcende igualmente a subjetividade dos autores desses textos com suas virtudes ou defeitos, intenes honestas ou fraudulentas, objetivos meritrios ou desprezveis. Pode-se e deve-se, com razo, afirmar que no Francisco e muito menos seus seguidores que tm o

Merece meno o fadigoso e no menos precioso trabalho de Kajetan Esser, frade alemo que, durante quarenta anos, com a ajuda de outros frades, dedicou-se pesquisa de inmeros manuscritos com o objetivo de oferecer toda a Ordem uma edio crtica dos Escritos de So Francisco. Essa veio luz em 1976 com o ttulo Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritiche Edition. Grotaferrata (Romae), Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas. O grande e maior de todos os benefcios dessa edio que oferece a todos a possibilidade de entrar em contato com um texto isento de fantasias e de subjetivismos. Assim, por exemplo, ficou patente que a conhecidssima orao Senhor fazei de mim um instrumento de vossa paz no de Francisco.
3

Maiores consideraes acerca desse assunto o leitor pode encontrar no livro Leitura espiritual e formao franciscana. Petrpolis,Vozes, 1996, de nossa autoria.

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carisma franciscano, mas, antes, esse quem con-verte, tem, contm, mantm, segura, sustenta, alimenta, forma e in-forma aqueles4. A inspirao divina franciscana passa a ser, portanto, a realidade verdadeiramente real, a fora originria que toca e move o sentir, o pensar, o fazer e o viver dos seus autores. a fora, a fonte originria da qual e para a qual, sempre de novo, Francisco e todos os seus seguidores se voltam a fim de compreender sua (dela) operao e assim sempre mais e melhor a ela dispor sua vontade, seu corao, seu entendimento e todas as suas foras. Nascidas da inspirao divina, isto , diretamente do encontro com o Evangelho, com Jesus Cristo, antes do esprito da poca ou dos tempos, as FF so devedoras ao esprito do Senhor e seu santo modo de operar5. Por isso, em vez de meras e belas peas de museu a lembrar-nos um passado maravilhoso, mas passado, elas se constituem na inspirao, na forma de vida, sempre atual e atuante para todos quantos, movidos por esse mesmo vigor, decidem-se a seguir os mesmos passos de Francisco. Nelas o modo de expressar-se e de descrever a realidade, a escolha das palavras e dos exemplos, certamente, vm profundamente marcados com as caractersticas da poca e at mesmo da boa ou m vontade de seus autores, mas o contedo do sentido da vida nelas pulsante procede da fonte que os transcende. Essa ltima, a inspirao originria, , pois, o verdadeiro autor, o critrio justo, a medida correta para a compreenso desses escritos; jamais as idias, os sentimentos, os projetos ou pensamentos do sujeito-autor (Francisco e companheiros), e, muito menos, os pensamentos, as aspiraes, os costumes scio-poltico-econmico-religiosos daquela poca, a Idade Mdia do sculo XIII. Vale aqui o que So Paulo diz em suas cartas: Asseguro-vos, irmos, que o Evangelho pregado por mim no inveno humana. No o recebi nem aprendi de ningum, mas atravs de uma revelao de Jesus Cristo6. Ajuda-nos a compreender a natureza prpria das FF o pensamento de Oscar Wilde acerca da arte: A arte no pode ser submetida ao seu sujeito, pois, neste caso, no arte, mas biografia, e biografia a malha pela qual a realidade escapa (Oscar Wilde, pensador e poeta irlands). Parafraseando esse pensamento, podemos dizer que as FF no podem ser submetidas ao sujeito So Francisco, muito menos aos seus autores ou a quem quer que seja, pois neste caso tornarse-iam mera narrao de fatos particulares das vrias fases da vida de Francisco: uma simples e

Na Legenda dos Trs Companheiros (LTC), por exemplo, os autores escrevem: Haec sunt quaedam scripta per tres socios... de perfectione originis et fundamenti ordinis in ipso et in primis fratribus . Literalmente: Estas so certas coisas escritas por trs companheiros... acerca da perfeio da origem e do fundamento da Ordem nele (Francisco) e nos primeiros frades. Alguns tradutores, como, por exemplo, na edio Fontes Franciscanas e clarianas. Petrpolis, FFB-Vozes, 2004, p. 789, entendem que se trata da perfeio de Francisco e no da perfeio da origem e do fundamento da Ordem. Por isso traduzem: Estes so alguns episdios, escritos por trs companheiros do bem-aventurado Francisco... sobre sua perfeio ... na origem da Ordem. O latim, porm, muito claro: de perfectione originis et fundamenti ordinis, isto : da perfeio da origem e do fundamento da Ordem, e no dele, Francisco.
5

Regra Bulada (RB) 10,9. Gl 1,11-12.

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mera biografia, jamais uma histria sagrada7, preparada, conduzida e operada pelo Senhor, como ele mesmo atesta com nitidez e reiteradamente em seu Testamento:
O Senhor me concedeu a mim, frei Francisco comear a fazer penitncia assim... o Senhor me deu tal f nas igrejas... o Senhor me deu e me d tanta f nos sacerdotes... o prprio Altssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do santo Evangelho... 8.

nesses textos, portanto, que os seguidores de Francisco vo encontrar os arcanos de sua identidade, de sua vocao e misso. Pois, neles que pulsa o vigor da verdade mais real, verdadeira e comum, que vigora, anima e sustenta a caminhada de toda a Ordem atravs das vicissitudes e relatividades do tempo, lugares e pessoas. Uma boa explicao dessa realidade originria de todas as FF, e que costumamos chamar de espiritual ou esprito, encontramos no livro Histrias do Rabi, de Martin Buber:
Este livro pretende introduzir o leitor a uma realidade lendria. Devo denomin-la lendria, porque os relatos que chegaram at ns e aos quais me propus dar forma adequada no so, como crnicas, fidedignos. Remontam a pessoas entusiasmadas que, em recordaes e apontamentos, preservaram aquilo que seu entusiasmo percebeu ou acreditou ter percebido, isto , uma poro de coisas que realmente ocorreram, mas que somente o olhar do fervor podia apreender, como tambm muitas que, da maneira como foram contadas, no aconteceram e nem podiam ter acontecido, mas que a alma entusistica sentiu como algo manifestamente acontecido, relatando-as, portanto, como tais. por esta razo que devo cham-las de realidade: a realidade da experincia de almas ferventes, uma realidade engendrada em total inocncia, sem lugar para a inveno ou para o capricho. que essas almas no informavam de si mesmas, mas daquilo que sobre elas atuava. O que podemos deduzir de seu relato no , pois, somente um fato da psicologia, mas tambm da vida. Algo exaltante sucedeu e produziu o efeito que produziu: a tradio, ao transmitir o efeito, testemunha tambm aquilo que o causou testemunha o encontro entre homens entusiasmadores e homens entusiasmados, a relao entre estes e aqueles. Isto lenda verdadeira e tal a sua realidade. Em ltima anlise, todas as grandes religies e movimentos religiosos visam engendrar uma vida em entusiasmo, e precisamente num entusiasmo que nenhuma vivncia pode sufocar que, portanto tem sua origem num relacionamento ao eterno, acima e alm de toda a vivncia individual 9.

A colocao mais significativa dessa passagem de Buber que os textos-fonte nasceram de pessoas entusiasmadas e entusiasmadoras, isto , de pessoas movidas de entusiasmo. Entusiasmo, porm, aqui, nada tem a ver com a fora anmica, oriunda da exacerbao subjetiva da pessoa. Tem a ver, sim, com seu significado originrio, atestado j no sentido etimolgico dessa palavra. De fato, entusiasmo vem da palavra grega n-theos ou n-thous e significa cheio de Deus, ou, talvez, melhor: estar no movimento (no embalo) de Deus10.

Por histria sagrada entendemos, aqui, a aventura nascida e vivida, do comeo ao fim, na e da dinmica da necessidade de responder cada vez mais dedicada e fielmente gratuidade do encontro, da f e do amor de quem nos amou por primeiro. Tal resposta, Jesus descreve maravilhosamente bem no Sermo das Bem-aventuranas.
8

Testamento (T) 1;4;6;14. BUBER, Martin. Histrias do Rabi. So Paulo: Editora Perspectiva, 1995, p. 19-20.

10

Belo exemplo de pessoa entusiasmada, nesse sentido de n theous, So Paulo. Pelo que se sabe, So Paulo nunca teve um encontro com Cristo no sentido histrico-fsico-geogrfico, no estilo de uma ocorrncia registrvel pelos sentidos ou instrumentos humanos, semelhante ao que tiveram os demais Apstolos. Nem por isso o encontro que teve com o Senhor no caminho de Damasco menos real, profundo, intenso, ntimo, marcante e decisivo que aquele que os demais Apstolos tiveram. No fosse real, verdadeiro como ele mesmo atesta

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Isso significa que nesses textos temos a possibilidade de estar diante de uma realidade que no precisa necessariamente ser real como fato e mesmo assim ser verdadeiramente real; uma realidade que real como experincia humana e, como tal, sumamente universal, comum e prpria do humano em todas as suas mais diversas e variadas concrees; uma realidade nada subjetiva, fantasiosa ou particular por situar-se acima e alm de toda a vivncia individual uma vez que sua origem d-se num relacionamento que vem do eterno com o homem em forma de visita, encontro ou toque. Mas, por no ser subjetiva no se pode concluir que seja objetiva, no sentido de verificvel a modo de objeto fisico-material-biolgico. Aproveitando as colocaes de Buber poderamos dizer que as FF em vez de serem textos histricos, geogrficos, econmicos, pastorais, doutrinrios etc., so textos pertencentes ao fenmeno religioso. Mas, fenmeno religioso, antes de fato ou ocorrncia, indica tarefa, responsabilidade, busca ou questo, como muito bem o diz Frei Hermgenes Harada nessa passagem:
Tarefa de uma questo engajada, sincera e radical, na qual devemos abrir-nos incondicionalmente para uma dimenso inteiramente nova. Dimenso que, primeira vista, parece-nos vaga, indeterminada, apenas como que indicando uma direo; no porque seja nada, um vazio, iluso ou opinies particulares de mil e um diferentes enfoques e pontos de vista, mas sim, porque se trata de uma realidade anterior a ns, abissalmente mais vasta, mais profunda e mais originria do que todas as nossas possibilidades e medidas. Dimenso que no , portanto, subjetiva, mas que, tambm, no objetiva, no sentido de ser passvel de nossas objetivaes, mesmo que essas objetivaes recebam, hoje, a conotao sagrada de cientificidade e logicidade. Uma dimenso que real, realssima, mais real do que todas as nossas objetividades e subjetividades, por ser a condio da possibilidade do nosso ser e conhecer11.

Ora, no essa realidade, que costumamos chamar de esprito, o real nico e verdadeiro das Fontes Franciscanas?! 2. Fontes franciscanas em ou nossa formao? Como assinalamos no incio desse artigo, a formao que formalmente ns, frades menores, mais antigos, durante sculos fomos recebendo e promovendo at a dcada de 60 do sculo passado, nada ou pouco tinha a ver com as FF. Por isso, no dizer de frei Celso Mrcio Teixeira, herdamos um franciscanismo ideologizado e hbrido12. Um franciscanismo que proced(e)ia muito mais de outras vertentes, como, por exemplo, do monaquismo, dos planos de evangelizao e de pastoral da Cria romana e das Dioceses, das inmeras declaraes papais, da asctica, da moral, do direito cannico, da teologia comum e usual da Igreja, da filosofia, da sociologia, da psicologia etc., do que, propriamente, da experincia evanglica de Francisco. Com isso nossa formao foi tornando-se cada vez mais vaga, diluda, ambgua, equivocada, fragmentada, juridicista, moralista, pastoralista etc. Assim, aos poucos e hoje quase no se percebe mais com muita clareza como ou em que ns franciscanos nos diferenciamos dos demais religiosos ou clrigos, e, s vezes, at mesmo dos cristos seculares. Em muitos casos o frade menor no passa(va) de um monge ou cura de almas, um agente de pastoral ou promotor do bem-estar social e humano, semelhante a qualquer outro sacerdote ou secular.
poderia arrogar-se o direito, o dever e a misso como os demais de Apstolo, isto , de testemunho de Jesus Cristo crucificado? Como poderia testemunhar algum que nunca tivesse encontrado?
11

Crenas, religies, igreja e seitas: quem so? Em: Mensageiro de Santo Antnio, Santo Andr, 1995, p. 9-10.

12

TEIXEIRA, Frei Celso Mrcio, ofm, A graa de celebrar 800 anos do Carisma Franciscano . p. 2. Artigo publicado no site: www.franciscanos.com.br (Provncia da Imaculada Conceio).

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A prpria formao passou a ser compreendida, em muitos casos, mais como habilitao para o simples desempenho de ofcios, deveres e atividades do que como contnua busca e generosa acolhida da inspirao originria de Francisco13. O que mais importava era ter um bom gestor e realizador de tarefas e funes, um bom defensor de conquistas doutrinrias do que propriamente um eterno peregrino do esprito originrio franciscano. Em outras palavras, ser frade, segundo essa compreenso, seria mais iniciativa e agenciamento nosso do que operao do Senhor. Por isso, comeou-se a falar e pensar que ser franciscano era ingressar ou entrar na Ordem e no, como Francisco, em receber benignamente e sempre de novo esta vida, esta Ordem14. Nossa sorte que a Ordem est assentada sobre a rocha firme de um carisma profunda e limpidamente evanglico. Por isso, durante todos esses sculos de esquecimento, continuamos sendo orientados e vivificados pela luz e pelo vigor de sua presena, pulsante e atuante atravs de muitos outros vestgios ou vertentes, como, por exemplo, o burel, as sandlias, o nome, os lugares franciscanos, os monumentos, as artes e pela tradio oral, principalmente, pelos famosos I Fioretti de So Francisco. Oriunda de muitas outras fontes, nossa formao carece(ia) de um ncleo central, um corao, raiz ou razo que tudo interligue, oriente e vivifique. Por isso, tambm, tornou-se uma formao frgil e de pouco flego, necessitando sempre de novidades e experimentos procurados em escolas de outros carismas, outras espiritualidades ou cincias, esquecendo que seguindo muitos caminhos nunca se chega a lugar nenhum, e, jamais, de jeito nenhum, fonte. Por isso, o pronome nossa, do ttulo em nossa formao, est se referindo a toda srie de fatores, princpios, conceitos e mtodos formativos esdrxulos que, durante sculos, at os dias de hoje, semelhana de p, vem se assentando e se agregando formao originria. A essa no restou outra sada seno retirar-se para as camadas profundas do esquecimento, quando no do menosprezo, por ser considerada antiquada, medieval, obscurantista etc. Assim, o que era nossa formao passou a no ser e o que no era passou a ser. Na dcada de 60, do sculo passado, esboou-se o incio de uma reao. Movidos pelo esprito renovador do Conclio, os franciscanos no apenas redescobriram as FF, mas tambm comearam a traduzi-las e us-las em sua formao. Comeou-se a abrir os livros sagrados de nossa vida e nossa histria, buscando neles ajuda a fim de melhor conduzir essa que a primeira e a mais importante de todas as nossas tarefas ou misses: a formao. Mesmo assim, a nosso ver, todo esse esforo ainda no desfez, nem transformou o carter hbrido, vago, e diludo de nossa formao com todas aquelas suas e demais caractersticas e conseqncias acima mencionadas. A formao do nosso ser franciscano ainda est muito distanciada das FF. Ou seja, de um lado temos a nossa formao e de outro as FF. Quando muito ou apenas nos servimos de algumas de suas passagens, escolhidas a dedo, para ilustrar e comprovar uma formao que concebemos e montamos a partir de outras origens. No acreditamos no que elas verdadeiramente so: a fonte, a origem de nosso vir-a-ser. Provavelmente uma das causas dessa atitude esteja no medo que se tem hoje de tudo quanto seja medieval. que, preconceituosamente, sem pouca anlise crtica, pensa-se que tudo o que

13

Em certos ambientes ou ocasies, por exemplo, soa muito forte a questo: Que franciscano queremos hoje? Ou: que tipo de franciscano a Igreja, o mundo precisa, hoje?, como se quem devesse dar as regras de nossa formao fosse a Igreja e o mundo.
14

Cf. Regra No Bulada II; T 16.

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procede da Idade mdia seja infantil, fantasioso, obscurantista, dogmatizado, fundamentalista, etc. Esse medo real, pois sempre estamos correndo o risco de entrar para um modo deficiente de ser franciscano; um caminho eivado de subjetivismos, onde no se segue o rigor e a seriedade da responsabilidade de fazer o que deve ser feito at consumao de nossa possibilidade finita, para que o salto no desconhecido no seja facilitado e banalizado pela ausncia de conhecimento e saber bem fundamentados15. Tentemos compreender melhor essa questo passando a ver a relao FF-formao no incio da Ordem, isto , como ela se dava em Francisco e companheiros. Primeiramente devemos considerar que Francisco nunca ousou ter outro formador seno a inspirao originria que se engendrava em seu corao, se aclarava em sua mente, se fortalecia, florescia e amadurecia em suas atitudes temperadas sempre com firmes propsitos de fidelidade aos inmeros toques vindos daquela realidade que o encantava e atropelava cada vez mais na busca de seus ideais de grandeza humana. J no processo de sua converso a ningum revelava seu segredo nem buscava conselho de ningum nesse assunto, a no ser s a Deus, que comeara a dirigir seu caminho16. Ao Papa, que receava aprovar-lhe a Regra, por consider-la demasiadamente rigorosa, e queria propor-lhe outras formas de vida, responde-lhe que no se deve temer que morram de fome os filhos e reis do Rei eterno que, nascidos, segundo a imagem de Cristo Rei, de uma me pobre, pela virtude do Esprito Santo, devem ser gerados pelo esprito da pobreza numa Religio pauprrima17. Sem deter-nos em outras consideraes acerca dessa passagem, notemos, porm, a insistncia de Francisco acerca do princpio originrio de todo processo formador franciscano: o frade menor filho e rei do Rei eterno, que nasce, segundo a imagem de Cristo Rei, pela virtude do Esprito Santo e que, por conseguinte, deve gerar-se pelo esprito da pobreza. Ora, rei e filho do rei regem-se por nenhuma outra regncia seno pela luz e pela orientao de sua ndole rgia; do contrrio, se devessem orientar seus passos e tomar suas decises atravs de outros princpios ou prncipes no seriam reis e muito menos filhos de reis. Mas, a relao FF-formao em Francisco vem magistralmente descrita naquela passagem, talvez a mais significativa de todas, que revela o primeiro encontro explcito de Francisco com o Crucificado de So Damio, onde o autor conclui dizendo que
desde aquela hora, seu corao de tal modo ficou ferido e derretido ante a memria da Paixo do Senhor, que sempre, enquanto viveu, levou em seu corao os estigmas do Senhor Jesus, como posteriormente apareceu claramente pela renovao dos mesmos no seu corpo, admiravelmente realizados e clarissimamente demonstrados18.

15

HARADA, Frei Hermgenes, Em comentando I Fioretti, reflexes franciscanas intempestivas, Bragana Paulista: Edusf, 2003, p. 18.
16

LTC 10, 8. 1B 3,10. LTC 13-14.

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Francisco cresceu tanto na disposio de bem acolher essa forma (formao) de vida que, segundo So Boaventura, o verdadeiro amor de Cristo havia-o transformado de tal maneira em sua prpria imagem que trazia consigo a imagem do crucificado19. Atravs desses dois testemunhos no difcil de perceber aquele princpio ou mtodo originrio de formao seguido por Nosso Senhor, nosso verdadeiro e nico mestre e a Virgem Maria, sua e nossa me. De Cristo atestam os evangelistas que, desde que entrou nesse mundo at seu ltimo suspiro, nenhuma outra coisa procurava seno conhecer e cumprir a vontade do Pai; de sua e nossa me tambm se assinala que vivia ruminando em seu corao todas as coisas que diziam respeito ao Menino20. Assim, tornou-se inevitvel que tambm Francisco, por haver seguido risca esse mesmo caminho, viesse a constituir-se para todos os frades a Forma minorum o Espelho da perfeio21. Assim, era atravs dele e somente nele que os primeiros frades buscavam o fogo que lhes aquecesse a mente, a luz que lhes iluminasse a alma e a estrela que lhes orientasse os passos que deviam seguir no percurso da nova vida. Aps a morte do santo pai, os captulos e os ministros gerais trataram de impedir que a imagem viva do esprito evanglico, a Forma minorum, resplandecente e atuante em seu primeiro e verdadeiro formador, se apagasse de suas mentes. Cuidaram, por isso, de assegur-la para as geraes futuras pedindo e ordenando que todos os Irmos recolhessem e redigissem os prodgios, os milagres bem como os fatos insignes que revelavam a inspirao originria dessa nova Forma de vida evanglica22. Assim, continuaria ele vivo, atravs de seus escritos e das assim hoje conhecidas e denominadas FF. Por isso, seus autores insistem que todas essas coisas foram escritas a fim de edificar os que querem imitar seus passos e manter sempre viva para os psteros a memria23 de to importante, preciosa e fundamental aventura evanglica. So Boaventura, por sua vez, assegura que, entre os diversos objetivos de sua obra, est o de fazer com que os verdadeiros amigos da santa Pobreza sejam instrudos, pelo seu exemplo, a viver de acordo com Jesus Cristo e a sentir, com insacivel desejo, a sede da feliz esperana24. Todas essas expresses, como fazer a memria, cuidar da edificao dos irmos etc. nada tem a ver com moralizao ou doutrinao, muito menos com a busca de uma formao piegas ou meramente formalista. Tem a ver, sim, antes e acima de tudo, com a dinmica prpria do humano, entendida, no caso, como um contnuo vir-a-ser da existncia franciscana, ou seja, nossa formao. Assim, os escritos do prprio serfico pai, juntamente com as ricas e variadas legendas (FF), constituam-se nos primrdios da Ordem no mais significativo, seno nico, manual que regia e edificava os Irmos. Consequentemente no havia entre eles o binmio formador x formando,

19

Cf. 1B 13,5. Cf. Lc 2,51. 1C 90,3 atesta: Todos podem olhar no espelho de sua vida. Cf. Legenda dos Trs Companheiros (LTC) 1. LTC 1,7; 1,12; 1Celano (1C) 1,1. Legenda maior de So Boaventura (1B) 1,1.

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mestre x discpulo uma vez que todos tinham-se, pura e simplesmente, como aprendizes e discpulos do nico mestre e senhor: o esprito originrio da Ordem25. As Legendas ou Vidas de So Francisco com seus Escritos, principalmente a Regra, foram se constituindo em verdadeiros anncios e testemunhos daquela Forma de vida para a qual Francisco entregara todo seu ser, do comeo at o fim de sua converso. A Forma minorum, a Regra viva que antes ganhara corpo e forma em Francisco agora podia ser vista, admirada, contemplada, abraada, recebida e seguida atravs desses escritos. Infelizmente, como vimos, todo esse fervor por parte das primeiras geraes de Frades para manter a memria da Ordem e uma formao originada pelo confronto imediato e direto, corpo a corpo, com nossa Forma de Vida, pulsante nesses textos, durou pouco. medida que a Regra e as Legendas iam sendo esquecidas e cedendo lugar a outras formas de vida, vindas de fontes estranhas ao nosso gnero de vida, a Forma minorum passou a constituir-se em mero efeito lingstico e cultural. No se constitua mais em razo, nascedouro ou fonte da formao dos Irmos. Francisco de forma passou a ser a gloria minorum. Agora ao invs da busca e do estudo do seguimento do esprito de sua experincia evanglica importava t-lo como santo da Ordem e honra dos Frades. Em vez de olhar para Francisco, os frades olham para a Igreja, com suas cada vez mais complexas e numerosas interpretaes, para as inmeras e cada vez mais numerosas cincias humanas, como a teologia, a filosofia, a psicologia, a sociologia etc. etc. Agora, talvez, o leitor possa entender o ttulo da segunda parte dessas reflexes. A maneira como vem formulado pretende indicar duas formas ou possibilidades diferentes de compreender e realizar a relao entre as FF e a formao. A primeira FF em nossa formao v e elabora uma formao que traa seus princpios, conceitos, contedos, metodologias etc. a partir de inmeras procedncias, distanciada ou alheia s FF. Essas existiriam apenas para servir, ajudar, ilustrar e orientar a formao que ns elaboramos. E, certamente, essa foi uma das melhores conquistas que se fez e est se fazendo nessa caminhada de quase cinqenta anos de renovao conciliar. Quando hoje se fala em formao franciscana, tanto inicial como permanente, quase inconcebvel entend-la sem o uso das FF e sem uma escolha criteriosa de passagens que venham exemplificar e comprovar a formao que concebemos e empregamos. Assim, por exemplo, difcil que um franciscano faa seu retiro sem nada ler ou usar das FF. Por isso no d para dizer que nossa formao seja basicamente uma formao franciscana. Trata-se, antes, de uma formao de franciscanos ou seja, uma formao franciscana pela metade. E, segundo um educador cristo do sculo XIX, em se tratando de formao evanglica, uma formao pela metade pior do que nenhuma26. Exemplificando: para um homem melhor permanecer solteiro do que casar e viver em contnuas infidelidades matrimoniais. Por isso o ttulo da segunda parte desse estudo, em forma de pergunta, pretende lanar uma dvida ou questo: se essa maneira de conceber e processar a formao, colocando as FF ao

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A ausncia desses binmios no significa que se deva, hoje, eliminar os cargos ou servios de mestre ou formador, mas de exerc-los na dinmica evanglica da minoridade e da fraternidade (Cf. Mt 23,1-12). Assim o mestre mestrear no como mestre, mas como discpulo e o formador formar no como aquele que sabe, mas como formando, isto , como aquele que precisa sempre de novo aprender o aprender a ser discpulo.
26

Pe. Faustino Mennel, fundador das Irms franciscanas de Bonlanden.

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servio dessa nossa formao, justa, correta, saudvel e adequada? Para uma formao realmente originria basta que se tenha as FF apenas como meio, recurso, subsdio e sustentculo para outra formao, oriunda de outras origens? No vale aqui o mesmo princpio que se costuma aplicar ao Evangelho? Ou seja: So as FF que devem se adaptar nossa formao ou, antes, no essa que deveria adaptar-se quelas? Quem deve inspirar quem? Por isso, a segunda parte desse subttulo: As FF, nossa formao. Aproveitamos, aqui, para ilustrar nossa reflexo, o que dizia um frade holands que trabalhou muitos anos na formao:
Muitos, em vez de seguir o santo, atrelam-no atrs de sua carroa, querendo que ele lhes traga vantagem nas suas lutas, propagandas e ideologias. Em vez de proclamar Francisco seu condutor, invertem os papis: So Francisco pensa como eu; em lugar de eu devo pensar como Francisco colocam o seu eu no lugar do mestre. Nesse caso no temos verdadeiro amor a So Francisco, mas um egosmo interesseiro 27.

Tentemos ver essa diferena com alguns exemplos. Uma coisa o mdico dizer: A medicina em minha vida e outra, bem diferente: A medicina, minha vida; uma coisa o esposo dizer: Maria em minha vida e outra: Maria, minha vida; uma coisa dizer: Jesus Cristo, Evangelho, So Francisco em minha vida e outra dizer: Jesus Cristo, Evangelho, So Francisco, minha vida. No primeiro caso medicina, Maria, Jesus Cristo, Evangelho e So Francisco esto em nossas mos e ao nosso servio, assim como o empregado ou a enxada est nas mos e ao servio de seu patro ou do agricultor. Assim, apesar da muita boa vontade em querer dar um fundamento franciscano e seguro nossa formao, atravs desses exemplos, percebe-se que as FF viraram objeto da ao de nossa subjetividade. J no segundo caso d-se o contrrio: o mdico, o esposo, ns que nos colocamos nas mos e disposio da medicina, de Maria, de Jesus Cristo, do Evangelho, de So Francisco e, no caso, das FF. Elas, como foram nos primrdios da Ordem, voltariam a ser o que so: nosso primeiro e nico formador. 3. Leitura espiritual, caminho da formao franciscana Mas, como, ou o que fazer para que as FF sejam, de novo, nossa formao? Qual o caminho que devemos seguir para que nossa formao, nossa existncia franciscana, semelhana da gua que borbulha da fonte, profluam, de novo, do sopro vital e originrio do Franciscanismo, pulsante e atuante nos textos de nossa Forma de vida? Para responder a essa questo, precisamos, antes, recordar mais uma vez a natureza e a atuao prpria das FF. Todos esses escritos, por conterem e re-velarem a inspirao originria da Vida franciscana, conduzem seu leitor para a proximidade mais intensa da profundidade do Mistrio divino, fonte e origem da Vida franciscana. So textos dos quais borbulha e nos quais atua a realidade mais profunda e radical que est para alm, ou, melhor, para aqum de toda e qualquer realidade proveniente da subjetividade do leitor, da subjetividade de quem os escreveu ou de quem quer que seja. Por serem fontes, so o princpio, a paisagem da qual brota nosso vir-a-ser franciscano e, consequentemente, toda a nossa formao e no meros meios, recursos para qualquer outra formao, por mais substanciosa ou profcua que parea.
27

WOUTERS, Frei Ildefonso, ofm, Os franciscanos no RS, Porto Alegre: Provncia So Francisco de Assis, 1976, p. 14.

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Por isso, a natureza desses escritos dita tambm o caminho de sua leitura e estudo. Pois, como diz um grande mestre:
Compreende melhor a Escritura, aquele que, despojado de todo esprito, procura o sentido e a verdade da Escritura nela mesma, isto , no esprito em que foi escrita e pronunciada: no Esprito de Deus... E So Paulo diz: Ningum pode conhecer e saber o que h no homem seno o esprito que est no homem, e ningum pode saber o que o Esprito de Deus e o que h em Deus, seno o Esprito que de Deus e Deus (1Cor 2,11). Por isso um escrito, ou uma glosa, diz muito acertadamente que ningum capaz de compreender ou de ensinar o que So Paulo escreve, se no tiver o esprito em que So Paulo falou e escreveu28.

Formar-se partindo das FF, portanto, no outra coisa seno despojar-se de seu (nosso) prprio esprito e de todos os outros espritos, venham de onde vierem, para to s e unicamente dispor-se ao esprito que vige e atua nas prprias Fontes. Esse empenho, trabalho ou exerccio a tradio crist e da Ordem denominou de leitura espiritual. O caminho da leitura espiritual pode ser vislumbrado na stima admoestao de So Francisco:
1

Diz o Apstolo: A letra mata, mas o esprito vivifica. 2So mortos pela letra os que cobiam saber s as palavras, a fim de serem tidos mais sbios entre os outros e poderem adquirir grandes riquezas, para d-las aos parentes e amigos. 3E so mortos pela letra aqueles religiosos que no querem seguir o esprito da letra divina, mas s cobiam saber mais palavras e interpret-las para os outros. 4E so vivificados pelo esprito da letra divina os que no atribuem a si toda a letra que sabem e cobiam saber. Mas, pela palavra e pelo exemplo, devolvem-na ao altssimo Senhor Deus, de quem todo o bem.

Segundo essa admoestao, Leitura espiritual, portanto, no se identifica em apenas e simplesmente ler textos espirituais, religiosos ou sagrados. Na leitura espiritual o acento no est na coisa que se l, mas no modo, na postura ou conduta, isto , no esprito do leitor. Pois, como diz a Admoestao, pode-se estar na leitura procurando seguir no o esprito da letra divina, mas to somente a si, seus interesses, seus (pre)conceitos e saberes29. O prprio da leitura espiritual, o que faz uma leitura ser espiritual, ou seja, o que conduz e orienta o leitor na leitura espiritual a dinmica do toque e da nobreza nascida do vigor do encontro. Por isso, na leitura espiritual o leitor, partindo de sua total e absoluta pobreza (sine proprio), l mais ouvindo do que projetando, mais interrogando do que afirmando, definindo ou formalizando, mais considerando e admirando tudo sem nada menosprezar, mesmo que algo parea ridculo, impossvel, antiquado ou absurdo; nessa leitura tudo se pondera e se reflete na tentativa de intuir e acolher entre as palavras, as frases e os perodos o esprito do Senhor e seu santo modo de operar evanglico-franciscano. Trata-se, pois, de uma leitura que se faz a partir do dentro, do corao do prprio texto, participando do esprito que o move e o per-faz. Em verdade, na leitura espiritual em vez de esforar-se para colher e ou definir o sentido da existncia franciscana, como se fosse um algo ou mesmo um ideal, a exemplo do prprio Senhor, que em tudo seguiu a vontade do Pai; a exemplo de Nossa Senhora que passou a vida toda ruminando as coisas referentes ao Filho; a exemplo de nosso serfico pai que desde o

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MESTRE ECKART, O livro da divina consolao. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 73-74.

29

Assim, o Evangelho ou os Escritos de So Francisco, livros suma e essencialmente espirituais, podem ser lidos e tratados como simples objetos de meu interesse historiogrfico, pastoral, econmico, poltico, religioso, psicolgico, asctico, moralista etc. Por outro lado, um livro de contedo essencialmente material, como um livro de fsica ou biologia, poderia ser tratado e lido espiritualmente, isto , numa atitude de abertura para a realidade que o transcende.

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encontro com o Crucificado at o fim viveu carregando em sua alma os estigmas da Paixo do Senhor, o leitor esfora-se para deixar-se colher e tomar pela origem e pelo fundamento da Ordem30. Enfim, em vez de agente ou sujeito da leitura faz-se seu paciente, isto , aquele que, a exemplo do artista, sofre e padece o agir e o atuar da inspirao originria. A outra leitura, descrita pela admoestao como letra que mata, poderamos cham-la de leitura objetiva, isto , uma leitura que se faz de fora, de longe, sobre, a modo de jornalista ou de quem fica sobrevoando e descrevendo a partir de sua viso, de seus recursos e objetivos pessoais. Essa ltima leitura, diz Francisco, mata. Mata porque impede que o princpio originrio do texto nos visite e faa sua habitao em ns, que a dinmica e a essncia de todo encontro. Ou, como diz a prpria Admoestao, porque s cobia mais palavras para interpret-las para os outros. Seria semelhante a algum que casasse com uma bela e nobre senhora somente para proveito prprio, como, por exemplo, para subir de status e poder exibir-se perante os outros. Nesse caso estaria matando a jovial alegria da gratuidade do encontro, descrito pelo Senhor como entrar no Reino dos cus. Leitura espiritual , pois, exerccio ou coisa do esprito. E esprito, para ns cristos, sempre, sem mais e nem menos, eco, ressonncia ou ato e atuao do ser de Deus; a pura doao que Ele faz de si mesmo, na soltura, total, cordial e generosa da efuso do seu ser, criando todas as criaturas, em graus de intensidade diferentes e diferenciados, participantes de seu ser31. Nesse sentido, leitura espiritual formao , sem mais e nem menos, empenho em ou para vir-a-ser o que j somos por graa: filhos queridos de Deus, o Pai do cu, como Francisco gostava de proclamar32 . Textos espirituais, portanto, s se compreendem quando lidos na dinmica do interesse. No interesse no sentido usual da busca de vantagens, lucros e favores pessoais, como quando, por exemplo, se pergunta: qual seu interesse nessa viagem?
30

Cf. LTC Rubrica. Nessa passagem os autores fazem questo de asseverar que a converso de Francisco foi to admirvel que permitiu que a origem e o fundamento da Ordem pudessem entrar nele e per-fazer todo seu percurso, do comeo ao fim. Quer dizer, quem pde realizar-se plenamente, at o sumo, foi a origem e o fundamento da Ordem e no Francisco. Esse realizou-se na realizao daqueles.
31

Da Criao, uma fantasia, Frei Hermgenes Harada, em Scintilla, Revista de Filosofia e Mstica medieval, Instituto de Filosofia So Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Curitiba, PR, p. 159
32

Nesse sentido o texto-fonte mais prximo aquele que pulsa na pessoa do prprio vocacionado e do irmo. Pois os membros da Ordem se fazem irmos porque so dados uns aos outros como tais pelo vigor do mesmo esprito evanglico (Cf. T 14). Assim, esto sempre sendo ungidos e formados como tais por essa nica e mesma fora originria e orientados e conduzidos pela luz da mesma e nica inspirao evanglica. Belo exemplo dessa mtua e recproca leitura (formao) vemos na vocao de Frei Bernardo, primeiro companheiro de Francisco. Levado pelo estranhamento, durante quase dois anos esteve lendo e querendo descobrir o segredo da nova vida de Francisco. E, na medida em que ia lendo, era lido, colhido e acolhido pela inspirao originria. Por isso, quando diz a Francisco que quer viver como ele, Francisco, estava vivendo, o faz j movido por esse esprito. Por outro lado, tambm Francisco, por estar no movimento dessa mesma inspirao, sente a necessidade de ler de novo e melhor ainda, agora na pessoa de Bernardo, a forma de vida que recebera do Senhor. Por isso, em vez de dar ou ensinar a Bernardo uma resposta, prope irem at a igrejinha da Poricincola a fim de lerem juntos, e de novo, o Evangelho da Pobreza de Cristo e dos Apstolos que ele, Francisco, j ouvira e recebera anteriormente na missa de So Matias, na mencionada igrejinha (Cf. LTC 25-29).

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Aqui se trata do interesse no sentido mais originrio, que significa ir para dentro da coisa, ela mesma, assim como se expressa o latim com as palavrinhas: inter (para dentro) e esse (ser). Textos espirituais, portanto s se compreendem se e quando o leitor se dispuser a ir para dentro do mistrio do encontro que conduz e perfaz o texto. como nos vitrais de uma igreja. De fora, por cima ou de longe, nada se percebe ou se pode captar, nada encanta ou arrebata. preciso tirar as sandlias, despojar-se de si mesmo e entrar na catedral do mistrio que conduz e perfaz o texto; mistrio que, no decorrer dos sculos, vem conduzindo, orientando, formando e informando a Ordem e todos os vocacionados a essa Forma de vida. S assim, o leitor poder ser tomado e arrebatado pelo encantamento do encontro com o vigor de suas imagens, figuras e apresentaes. Enfim, leitura espiritual formao franciscana a partir das fontes , sem mais e nem menos, exercitar o ver e o sentir simples e imediato na disposio de abertura ao encontro daquela realidade, fora ou esprito que um dia nos encantou ou atropelou, como encantou e atropelou Francisco, Clara e tantos outros. Por isso, o caminho formativo, indicado pela segunda parte do ttulo do segundo captulo desse estudo Fontes Franciscanas, nossa Formao, situa-se dentro da dinmica do sine prprio, expresso em nossa Regra33 e ardorosamente defendido por Francisco at o fim de sua vida, principalmente em seu Testamento. Tal caminho nada tem de pronto, definido e conhecido. Tudo conceitos, princpios, contedos, metodologia etc. est por ser considerado, refletido, procurado e elaborado, sempre novo e de novo por cada leitor e cada poca. Assim, todo aquele que com ou sem letras, com cursos ou sem cursos, jovem ou velho tocado ou iluminado por algum raio dessa Forma de vida, se dispuser a bem ouvir, bem ler e bem acolher, ao longo dos anos de sua vida, devota e benignamente, esses Escritos, no h dvida que ver um dia desabrochar e florescer tambm nele o corpo, o ser da existncia evanglica denominada franciscana. Ora, isso, sem mais e nem menos, pura e simplesmente, sem nada pr e nem tirar, no , por acaso, Formao?! No h dvida de que esse seja realmente o caminho por excelncia da Formao franciscana. Pois, se algum quisesse conhecer profundamente o pensamento de Plato, por exemplo, ou, melhor ainda, quisesse conhecer e viver o prprio Evangelho, o que seria melhor: ler, estudar, pesquisar tudo o que outros estudaram, pesquisaram e proclamam ou, pura e simplesmente, mergulhar por anos a fio, diretamente e corpo a corpo, nos textos do prprio Plato ou do Evangelho? Evidentemente, o segundo o melhor, seno o nico e verdadeiro caminho para se chegar ao pensamento de Plato e ao corao da boa-nova de Jesus Cristo34.

33

Cf. RB I,2: A Regra e a Vida dos Frades menores esta: observar o santo Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sine proprio (literalmente: sem o prprio, geralmente traduzido por sem nada de prprio).
34

Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunicao feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus, de Curitiba, de 12 a 14 de outubro de 2007. Acerca do modo prprio de se fazer leitura espiritual, o leitor encontrar diversas orientaes no livro Leitura espiritual e formao franciscana, de nossa autoria, Vozes, 1996. Mesmo assim, vale registrar, aqui, como foi que Francisco comeou a ler a realidade, o esprito que comeara a persegui -lo. Logo aps a visita do Senhor em forma de sonho, no caminho de Espoleto, ele retorna a Assis, isto , para sua origem, a fim de ler e interpretar de novo e de outra forma o sonho que tivera. Isso porque da primeira vez o fizera de modo carnal, isto , a partir de sua viso e de seus parmetros. A partir de ento comea a pensar diligentemente sobre a viso que tivera; comea, tambm, a recolher-se em si mesmo, considerando e admirando sua fora com tanta diligncia que, naquela noite, nem mais quis dormir (Cf. LTC 6).

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Mas, para retomar esse caminho originrio da formao franciscana preciso recordar que nas FF, seguindo o Evangelho, o conceito de formao, sua metodologia, sua prtica etc. pouco ou nada tm a ver com a busca de informaes, saberes, dados, contedos ou doutrinas, muito menos com adestramentos ou de modelos prefixados. Tem a ver, antes, com o processo de transformao ou converso que nasce, cresce e amadurece a partir do vigor do encontro, da F, da Entrega e do Amor. Encontro cuja dinmica leva e conduz o vocacionado para dentro da atmosfera da audincia diligente e da obedincia nica e exclusiva quela dimenso que o toca, visita e convoca; quela dimenso (que para ns franciscanos brilha de modo pleno e consumado na pessoa de Jesus Cristo, pobre e crucificado) para a qual se disps seguir como seu nico caminho, sua nica verdade, sua nica vida, e que, por isso, semelhana do casamento, jamais admitir presena e interferncia de terceiros35.
Conclumos, enfim, com um exemplo em forma de pergunta. Algum que, diria e continuamente, se expusesse ao sol no viria, por acaso, a se aquecer e a se iluminar com o calor e a luz de seus raios? E, para que se processe tal transformao, por acaso a pessoa precisaria saber e conhecer o que vem a ser o sol, sua histria, natureza e propriedades? O mesmo no aconteceria com o seguidor de Francisco que se colocasse disposio do calor e da luz dos raios iluminadores de seu esprito ressoante nas Fontes Franciscanas? Com o tempo no veria florescer tambm nele, como outrora em Francisco, aquela Forma de vida evanglica que o transformou de filho de Pedro de Bernardone em filho do Pai nosso que est no cu? Concluso

As FF constituem-se no mais explcito e significativo testemunho da forma, da Regra, do espelho da vida evanglica franciscana originria. Nelas, por elas e com elas pode-se ouvir ressoar o ato da paixo de Jesus Cristo que comoveu Francisco, Clara e toda aquela primeira gerao de franciscanos; nelas, por elas e com elas pode-se respirar e transpirar aquele sopro evanglico que transformou e conduziu Francisco e todos os seus seguidores de todos os tempos. Nem sempre, porm, ns, seus seguidores, fomos fiis sua fidelidade. Vejamos, em forma de resumo, como atravs dos tempos veio se dando nossa (in)fidelidade. Primeiramente a forma, a Regra de vida, o Espelho da perfeio evanglica transpiravam to forte e originariamente em Francisco que, enquanto ele viveu, era nele que todos os frades encontravam sua formao. Francisco era a forma minorum. Logo aps a morte de So Francisco os frades continuaram a pr-se disposio da forma de vida evanglica de Francisco, agora atravs da leitura ou da escuta, principalmente da Regra, do Testamento, mas, tambm dos demais textos, hoje denominados de Fontes Franciscanas. Essa fidelidade, porm, no durou muito tempo. A partir, mais ou menos, do sculo 15 at meados do sculo passado os frades foram esquecendo e ignorando quase que completamente as FF no processo de sua formao. Essa passou a beber gua de outras fontes e a orientar-se com a luz de outras inspiraes. A partir do Vaticano segundo, celebrado em meados do sculo passado, inaugurou-se um tempo de reaproximao do processo formador dos frades com as FF. Os frades comea(ra)m a utilizar-se das FF para subsidiar e comprovar sua formao.

35

Cf. Fontes Franciscanas em nossa Formao, uma experincia do esprito, comunicao feita por Ir. Rosa Ada Morelli, no Congresso internacional So Francisco e as Fontes Franciscanas, promovido pelo IFAN, no Colgio Bom Jesus de Curitiba, de 12 a 14 de outubro de 2007.

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Enfim, espera-se que surja um novo tempo segundo o qual, atendendo os novos sinais do Reino dos cus, as FF sejam retomadas, novamente, como nosso primeiro seno nico formador, como Cristo e seu Evangelho eram o nico formador dos Apstolos e Francisco o nico formador de seus Irmos. Tempo em que a atual crise da Formao nos leve a vislumbrar a necessidade de uma viragem converso no que diz respeito essncia de todo o processo formador: passar do empenho de nossa formao para torn-la, cada vez mais e melhor e to somente, um puro corpo de recepo devota, diligente, benigna, humilde e atenta do esprito originrio franciscano e de seu santo modo de operar36. Finalmente, conclumos com uma citao de Frei Marcos Aurlio. Comentando a passagem de 2C 191-192, onde Francisco atravs de uma parbola exorta os Irmos unidade originria, uma unidade que deve dar-se entre frades letrados e iletrados, homens de cincia e os que sabem agradar a Deus sem a cincia, diz Frei Marcos:
No se pode concluir que Francisco tenha aceitado a cincia como meio para a ao franciscana, mas a concluso mais provvel seria aquela de que o letrado, ao entrar no movimento franciscano tinha que se converter ele mesmo forma de vida minortica e sua simplicidade. Os novos membros da Ordem deviam se formar seguindo a forma de vida da Ordem e no transformar a Ordem ao seu modo de vida. Os sbios e os letrados no deviam ter outra meta e outro mtodo do que o de serem simples e ignorantes37. O sbio que se apresentava para receber o hbito da pobreza, ele convocava a renunciar, no apenas aos bens materiais, mas tambm, de certa maneira, cincia, para que, desapegado de tudo, se oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorasse seus pecados38 na solido e no silncio39.

36

Cf. RNB cap. II que tem como ttulo Da recepo e das vestes dos irmos.

37

Nota do articulista: Ignorante aqui no significa abobado, mas aquele que est na dinmica do sbio que sabe que no sabe.
38

Nota do articulista: Mais do que pecados morais, aqui se trata de pecado religioso, isto , de no amar Aquele que nos amou por primeiro.
39

Fernandes Frei Marcos Aurlio, ofm, Pensadores Franciscanos, paisagens e sendas, IFAN, 2007, p. 113.

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Da inacessibilidade e da jovialidade
Leonardo Ulrich Steiner Bispo da Prelazia de So Flix do Araguaia O senhor... Mire e veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que elas vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a vida me ensinou. Isso me 1 alegra monto. Vamos mudando, transformando, responsabilizando-nos, com as iluminaes, aberturas, inspiraes, que nos atingem. graa! Iluminaes, inspiraes, nascidas das trilhas, das veredas, que o esprito suscitou e suscita no corao de seus amados. No trilhar, as veredas levam ao seu destino os habitantes da Terra2, abrindolhes cada vez de novo paisagens ainda no visitas, no experimentadas. No estamos prontos, estamos sempre a caminho! Caminho que o Senhor concede e faz fazer. Faz fazer em dialogando com o mestre e os companheiros da mesma busca. A mesma busca que nasce do encontro! 1. Da inacessibilidade Diz o Apstolo: esta manifestao ser realizada, a seu tempo pelo bem-aventurado e nico Soberano, o Rei dos reis e Senhor dos Senhores, o nico que possui a imortalidade, que habita numa luz inacessvel, que ningum viu nem pode ver! (1Tm 6,16). O piv da questo entender que os textos espirituais, o Evangelho, s falam do encontro. Os textos espirituais, o Evangelho no esto falando de fatos-coisas, no narrao das histrias do passado! So Histrias de encontro! O Pai habita numa luz inacessvel, que ningum viu nem pode ver! O Pai habita numa luz inacessvel?3 O que quer dizer que Deus habita numa luz inacessvel? No acessvel, no tocvel, no se pode alcanar?

GUIMARES ROSA, J., Grande Serto: Veredas. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 32a. ed. 1988, p. 16.
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HARADA, H. em Pensadores franciscanos. Bragana Paulista: Edusf, 2007, p. 11.

Primeira admoestao de So Francisco: Disse o Senhor Jesus aos seus discpulos: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum chega ao Pai seno por mim. Se me reconhecsseis, conhecereis tambm o Pai. Doravante o conheceis porque o vistes. Disse-lhe Filipe: Senhor, mostra-nos o Pai e isto nos basta. Jesus respondeu-lhe: H tanto tempo estou convosco e no me conheceis? Filipe, quem me v, v tambm meu Pai. (Jo 14,6-9). O Pai habita numa luz inacessvel (1Tm 6,16), e: O esprito Deus (Jo 4,24) e ningum jamais viu a Deus (Jo 1,18). Se Deus esprito, s em esprito pode ser visto; pois o esprito que d a vida, a carne no aproveita para nada (Jo 6,63). Mas tambm o Filho, sendo igual ao Pai, no pode ser visto por algum de modo diferente que o Pai e o Esprito Santo. Por isso so rprobos todos aqueles que viram o Senhor Jesus Cristo em sua humanidade sem enxerg-lo segundo o esprito e a divindade e sem crer que ele o verdadeiro Filho de Deus. De igual modo so hoje em dia rprobos todos aqueles que embora vendo o sacramento do corpo de Cristo que, pelas palavras do Senhor, se torna santamente presente sobre o altar, sob as espcies de po e vinho, nas mos do sacerdote no olham segundo o esprito e a divindade, nem crem que se trata verdadeiramente do

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Usualmente, quando falamos de inacessvel, estamos representando um lugar ou uma coisa que est longe, bem longe ou de difcil acesso. Inacessvel eram os doces que nossa me fazia e escondia em cima do armrio quando ramos crianas e no podamos alcanar; a lua at os anos sessenta; os estudos na universidade quando morvamos no interior; o velho distante. Inacessvel como contrrio do acessvel, do prximo, do possvel, do alcanvel, tocvel, do poder dominar e possuir. Acessvel como poder relacionar-se com a pessoa que na sua aparncia distante. Inacessvel significa, ento, algo que por estar longe de mim ou no lugar a onde eu no consigo chegar, torna-se impossvel de ser pego, ser possudo ou ser tocado por mim, a partir de mim. Mas que se eu tivesse uma escada ou houvesse um modo, um caminho, eu o alcanaria, eu tocaria. A inacessibilidade de Deus seria, ento, como o ainda no possvel, mas um dia possvel, pelo menos depois da morte. Esse tipo de inacessibilidade na realidade no o inacessvel do qual fala Paulo de Tarso e afirmado por Francisco de Assis. Esse tipo de inacessibilidade a partir de mim, de fato, poderia ser alcanado. S no o de fato, por no ter no momento uma possibilidade. Nesse caso dizemos: inacessvel. Mas quem sabe um dia agente chega l, se conseguirmos um dia abrir um caminho. Esse tipo de inacessvel ainda acessvel ao homem como possibilidade. O texto de 1 Timteo est falando de outro tipo de inacessibilidade. a inacessibilidade do encontro. O encontro do qual, na dimenso do espiritual, se fala da inacessibilidade, outro do que aquele que costumamos chamar de: encontro de jovens, encontro de famlia, encontro dos presbteros, encontro de parquias, e assim por diante. Esses encontros so sinais e memria do encontro do qual falam os textos espirituais. Encontro como inacessibilidade um modo todo prprio de abertura da pessoa humana. Encontro como inacessibilidade no tem diviso e poderia ser descrito no encontro da relao eu-tu. Martin Buber busca demonstrar o encontro do na fala encontro entre o tueu.4 Entre o eu-tu, o encontro sem proximidade e sem diviso. O outro somente tu e enche o cu e a terra. No porque no existe nenhum outro, mas porque tudo vive na luminosidade do tu.5 Viver na luminosidade do tu nem mesmo pronunciar o nome tu.
corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. Atesta-o pessoalmente o Altssimo quando diz: Este o meu corpo e o sangue da nova Aliana (cf. Mc 14,22); e: Quem comer a minha carne e beber o meu sangue ter a vida eterna (cf. Jo 6,55). Por isso o Esprito do Senhor, que habita nos seus fiis, quem recebe o santssimo corpo e sangue do Senhor (cf. Jo 6,62). Todos aqueles que no participam desse esprito e, no entanto, ousam comungar, comem e bebem a sua condenao (1Cor 11,29). Portanto, filhos dos homens, at quando tereis pesado corao? (Sl 4,3). Por que no reconheceis a verdade nem credes no filho de Deus (Jo 9,35)? Eis que ele se humilha todos os dias (Fl 2,8); tal como na hora em que, descendo do seu trono real (Sb 18,5) para o seio da Virgem, vem diariamente a ns sob aparncia humilde; todos os dias, desce do seio do Pai sobre o altar, nas mos do sacerdote. E como apareceu aos santos apstolos em verdadeira carne, tambm a ns se nos mostra hoje no po sagrado. E do mesmo modo que eles, enxergando sua carne, no viam seno sua carne, contemplando-o contudo com seus olhos espirituais creram nele como no seu Senhor e Deus (Cf. Jo 20,28), assim tambm ns, vendo o po e o vinho com os nossos olhos corporais, olhemos e creiamos firmemente que est presente o santssimo corpo e sangue vivo e verdadeiro. E desse modo o Senhor est sempre com os seus fiis, conforme ele mesmo diz: Eis que estou convosco at a consumao dos sculos (Mt 28,20).
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BUBER M., Io e tu, in: Il Principio dialogico e altri saggi. Milano: San Paolo, 1993. Cf. BUBER, M. Io e tu, p. 64.

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O dizer, o descrever, o pintar, vem depois da experincia do encontro. O eu e o tu apenas se encontram, apenas esto a. Por isso, a verdadeira relao entre o eu e o tu nasce do encontro. No existe uma pr-compreenso. somente encontro, onde cada um iluminado e ilumina o outro, dando sentido de totalidade, isto , cria todo o universo. No encontro no existem momentos, nem antes, nem depois. ! O antes e o depois so a partir do encontro. Nesse sentido o encontro tem um sentido de absoluto, sem momentos, puro movimento, puro acontecer, onde tu e eu no so o eu e o tu, mas ao mesmo tempo no deixam de ser na diferena. Nesse sentido, o encontro puro toque, puro golpe, tudo num toque, num s golpe. No tudo, tudo , o cada um, no que , sem nada deixar de ser, o , sem ainda saber que . E, em sendo, o homem somente toque de encontro. E tudo sustentado na gratuidade do mistrio do prprio toque, que se deixa tocar e se desvela numa unidade onde tudo apenas . O encontro, como foi descrito, pode ainda dar a impresso de termos a possibilidade de fazer acontecer o encontro. Na experincia crist, encontro significa uma impossibilidade da nossa parte: a iniciativa de Deus, no nossa. Ao abrimos a Sagrada Escritura nos surpreende o modo da narrativa. No Evangelho de Lucas o primeiro encontro o do anncio do nascimento de Joo Batista. L est Zacarias no exerccio de suas funes oferecendo o incenso no santurio do Senhor. E apareceu-lhe um anjo do Senhor, de p, direita do altar do incenso. Ao v-lo Zacarias se perturbou e teve medo. Mas o mensageiro lhe disse: No tenhas medo, Zacarias, porque foi ouvida a tua orao. Isabel, tua mulher, vai dar luz um filho a quem dars o nome de Joo (Lc 1,5-18). E no sexto ms, o anjo Gabriel foi enviado da parte de Deus para uma cidade da Galilia, chamada Nazar, a uma virgem, prometida em casamento a um homem, chamado Jos da casa de Davi. O nome da virgem era Maria. Entrando, disse-lhe o anjo: Alegra-te, cheia de graa. O Senhor contigo. ... O anjo lhe falou: No tenhas medo Maria, porque encontraste graa diante de Deus. Eis que conceberas em teu seio e dars luz um filho e lhe dars o nome de Jesus... (Lc 1,26-34). E poderamos perpassar todos os evangelhos e, surpresos, poderamos numa frase repetir: No fostes vs que me escolhestes, fui eu que vos escolhi. A iniciativa sempre de Deus que nos amou primeiro! (1Jo 4,19). No fomos ns que amamos a Deus, mas ele nos amou primeiro. Nisto consiste a sua inacessibilidade. a narrativa do encontro onde a iniciativa no est na possibilidade da pessoa. No encontro somos encontrados, no encontramos. No encontro chegamos sem depois, chegamos sempre tarde. Essa impossibilidade absoluta de ns, a partir de ns mesmos nos achegarmos a ele diz uma realidade absolutamente positiva: O Senhor nos amou antes de toda e qualquer possibilidade nossa; que ele veio a ns a partir dele mesmo; que ele nos tocou; que ele nos veio livremente ao e de encontro. Nenhuma possibilidade da nossa parte de buscarmos; ele nos buscou, nos tocou, isto , ele nos amou primeiro. A inacessibilidade de Deus como encontro est no amor.

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O encontro, como antecipao de Deus, aparece na homilia 79 de Mestre Eckhart quando pergunta:
Ento podereis dizer: Onde est este Deus a quem todas as criaturas perseguem, de quem possuem seu ser e sua vida? Falo com gosto da deidade, pois toda nossa bem aventurana eflui dali O pai diz: Meu filho, vou gerar-te hoje no resplendor dos santos (Sl 109,3). Onde est esse Deus? Eu estou detido ali na plenitude dos santos (Ecl 24,6) Onde est esse Deus? No Pai. Onde est esse Deus? Na eternidade. Ningum jamais poderia ter encontrado a Deus, como diz o sbio: Senhor, tu s o Deus abscndito (Is 45,15) Onde est esse Deus? Exatamente como um homem que se esconde, mas a tosse de leve e com isso denuncia a si mesmo, assim tambm fe z Deus. Ningum jamais poderia ter encontrado Deus; mas agora ele mesmo se denunciou 6.

A inacessibilidade como denncia de Deus de si mesmo, o que Nicolau de Cusa assim expressa: Deus est non aliud (Deus no-outro)7. Isto : Deus to diferente de e ao mesmo tempo no diferente de, to prximo de ns, to um de ns, to anterior a ns que dele nem sequer podemos dizer que ele inteiramente diferente, outro que ns mesmos! Deus est non-aliud = Radical-Outro! O radical-outro diz do modo da antecipao de Deus. No apenas toma a iniciativa, no apenas se antecipa, no apenas nos amou primeiro, mas at nos espanta o modo como ama por primeiro. Na antecipao do amor ele se fez no-outro. O encontro, como antecipao de Deus, por ele nos ter amado primeiro vem dito por Nicolau de Cusa como: Deus est non aliud. Deus no-outro8. Isto : Deus to diferente de e ao mesmo tempo no diferente de, to prximo de ns, to um de ns, to anterior a ns que dele nem sequer podemos dizer que ele inteiramente diferente, outro que ns mesmos! Deus est non-aliud = radical-outro! O radical outro diz do modo da antecipao de Deus. No apenas toma a iniciativa, no apenas se antecipa, no apenas nos amou primeiro, mas espanta o modo como ama por primeiro. Na antecipao do amor, ele se fez no-outro. O no-outro palpvel, perceptvel, no mistrio da encarnao. Deus nascido da mulher torna-se to papvel, to visvel, to audvel que j no falam mais profetas, mas o Filho como nosso filho. A criana envolta em faixas e deitada numa manjedoura o nooutro! O menino envolto em faixa e deitado numa manjedoura a luz que brilha nas trevas, na escurido da noite do medo, das incertezas humanas, dos conflitos e desnimos. A criana envolta em faixas e deitada na manjedoura singeleza de Deus, simplicidade de Deus, pobreza de Deus, nobreza e ternura de Deus. O recm-nascido, carne da nossa carne, osso dos nossos ossos, sangue do nosso sangue, antecipao, o amor livre e gratuito, visibilizado no meio de ns: no-outro! O no-outro a inacessibilidade! Ele se tornou acessvel, to acessvel a ponto de ns o podermos chamar de Abba, o podermos pegar na mo e comer, fazer Dele o que bem quisermos. Se assim nos dado fazer porque ele gratuitamente, livremente se nos deu,
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METRE ECKHART. Sermes alemes II, traduo Enio Giachini, Bragana Paulista/Petrpolis: Editora Universitria So Francisco/Editora Vozes, 2008, p. 103.
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Cf. CUSA, Nicolau de. De non-aliud, Philosophisch-Theologische Schriften, Bd II, Wien, 1989. Cf. NICOLAU DE CUSA, De non-aliud. Philosophisch-Theologische Schriften, Bd II, Wien, 1989.

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na nossa humanidade e fragilidade. Essa gratuidade no nossa conquista, no nosso domnio, no o porque ainda de fato no encontramos um meio de domin-lo, mas porque pertence essncia ntima da gratuidade da liberdade de encontro. Inacessibilidade de Deus porque amou antes que fosse amado, desejou antes que fosse desejado, tocou antes que fosse tocado, veio ao encontro antes que fosse percebido. E tudo gratuitamente, sem desejo de ser correspondido, sem cobranas, sem obrigaes, sem arrependimentos, sem cobranas de ser amado, sem nada que no conotasse apenas que livremente, gratuitamente ama. A impossibilidade absoluta de ns, a partir de ns mesmos nos achegarmos a ele diz, ento, uma realidade absolutamente positiva: que ele nos amou antes de toda e qualquer possibilidade nossa; que ele veio a partir dele mesmo; que ele nos tocou; que ele nos veio livremente ao e de encontro. Isto : que, se ele se nos tornou acessvel, to acessvel a ponto de ns o podermos chamar de Abba, porque ele gratuitamente, livremente se nos deu. Essa gratuidade pertence essncia ntima da gratuidade da liberdade de encontro. Nesse sentido: a resposta que ns vamos dar a Deus, o nosso sim do encontro tambm inacessvel ao prprio Deus, pois, o amor do encontro jamais pode ser possudo, conquistado como uma coisa sobre a qual tenho a partir de mim um poder e domnio! inacessvel, pois trata-se de doao livre de benevolncia. Diante da doao livre de benevolncia, So Francisco diz: Portanto, filhos dos homens, at quando tereis pesado corao? (Sl 4,3) (Adm 1). Como se dissesse: ser que no se percebe que a nica possibilidade nossa de ver a Deus inacessvel gratido profunda diante desse amor humilde de Deus que vem de encontro? Gratido prprio de quem se apercebe agraciado, cuidado, acolhido. Gratido nasce em quem foi e amado gratuitamente. Um amor sem porque, sem para que, sem justificativas, sem saber por que amou. Ama! Quem se apercebe de tal cuidado, de tal graa, de no ser merecedor de tal graa e de tal acolhida, da gratuidade do amor, tocado pela gratido que o no-outro suscita. A suavidade do corao-doao de livre benevolncia busca a correspondncia amorosa. Correspondncia como busca do mesmo modo de amar na liberdade, na gratuidade. Com outras palavras: a inacessibilidade num sentido rigoroso e absoluto s pode se referir ao fenmeno de encontro de pessoas: na doao da liberdade. Por isso atitudes como essa: prove que eu creio; quero ver como isso; impossvel de compreender, desnimo etc. etc... so todas atitudes de quem acha que de sua competncia poder fazer o encontro acessvel a partir de si. O encontro s acessvel na recepo grata e humilde de amor. Tu Senhor, palavra eterna e criadora, esperana e o esperado das naes, o implorado por todas as geraes s agora, hoje e sempre o Emanuel, Deus conosco; palavra visvel, princpio, incio, sentido de tudo o que somos e temos! Palavra no mais anunciada pelos anjos, nem pelos profetas, mas viva e visvel, audvel, no meio de ns como palavra criana. Palavra sem fora, sem poder, sem grito, sem som, apenas gemido e silncio na criana que dorme. Tu Senhor, palavra eterna criana, criadora de um novo cu e uma nova terra no mais te imploramos, nem sequer te buscamos, nem mesmo te nomeamos. Silenciosamente

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apenas te olhamos, te admiramos, te cuidamos, te reverenciamos. Pois, como a um filho te ouvimos e te carregamos com nossos olhos, em nossos braos, em nosso regao. 2. Da jovialidade9 Diz o apstolo: Embora fosse de divina condio, Cristo Jesus no se apegou ciosamente a ser igual em natureza a Deus Pai. Porm, esvaziou-se de sua glria e assumiu a condio de um escravo fazendo-se aos homens semelhante. Reconhecido exteriormente como homem humilhou-se, obedecendo at morte e at a morte humilhante numa cruz. (Fl 2,6-11) A cruz como jovialidade da gratuidade na finitude - O cristianismo anuncia o sentido da cruz. Como? Pelo mysterium paupertatis, que a encarnao, eucaristia e cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo. O rei da glria no achou coisa mais preciosa do que a condio humana-cruz, por isso deixou tudo o que era glria, onipotncia..., se fez homem. A pobreza evanglica o sentido do ser amado, vivido, realizado e ensinado por Jesus Cristo confirmado pela morte na cruz. Esse sentido se chama pobreza porque o seu modo de ser pode comear a ser descrito como: sine proprio, sem o prprio. Costumase entender esse sem o prprio como nada possuir, isto , nada ter, nada poder, nada ser. Essa compreenso usual deixa escapar um ponto essencial, pois sine prprio no diz nada ter, nada poder, nada ser. Diz antes: tudo ter, tudo poder, tudo ser sine prprio, isto , somos tudo porque tudo recebemos; estamos na imensa fluncia do Pai, somos unos com ele; inteiramente dispostos, abertos, embalados, sustentados por, pulsando, agindo, pensando, sentindo, sendo nele, com ele, por ele. Essa sintonia, essa unio, esse com-o-Pai, esse ser-no-Pai, a essncia, a identidade do homem, a sua grandeza, a sua imortalidade. a inocncia originria, Ado no Paraso, total obedincia vontade do Pai. A nossa dificuldade entender com preciso esse modo de ser originrio, pois o entendemos j a partir do modo de ser onde no h mais essa obedincia paradisaca. Entendemos esse ser-no-Pai como se fosse a realizao plena do estado de onipotncia, oniscincia, do bem-estar material e espiritual do humanismo super-homem. Pensamos: Ado no morria, no adoecia, no precisava trabalhar, podia tudo o que queria. Era realizado! ... E se a coisa fosse bem diferente? Se a realidade fosse assim que o homem originrio morria, se machucava, envelhecia, tinha que trabalhar, se no comia tinha fome... Mas, ento, onde est a sua grandeza, a sua imortalidade se ele era mortal como qual quer um de ns? A sua grandeza, a sua imortalidade estava em ele ser-um-com o Pai, com todo o seu entendimento, com toda sua vontade, com todas as suas foras, com todo o seu sentimento, com todo o seu ser. Com infinita gratido e amor tudo recebia como graa de amor do Pai. Esse encontro com o Pai, buscado, querido, trabalhado, acolhido e conquistado sempre de novo era a sua imortalidade; Sine prprio, isto , nada ser, nada ter, nada poder a no ser pura e

O presente texto tem como ttulo original: Jesus Cristo pobre: a cruz como jovialidade da gratuidade na finitude. Foi extrado da apostila O Seguimento de Nosso Senhor Jesus Cristo, o modo de viver religioso; textos de Hermgenes Harada compilados por Fernando Manzon, bispo de Piracicaba, SP. Com algumas pequenas modificaes e as citaes da Sagrada Escritura, inclumos na publicao em agradecimento pelos 80 anos.

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limpidamente encontro com o Pai. Essa existncia interpretava todos os seres, todos os acontecimentos, todas as necessidades da vida e do universo, os trabalhava, os elaborava, os transformava, os dominava, os coordenava para um mundo e uma humanidade cada vez melhor: um novo cu e uma nova terra. Essa existncia era fora e dinmica do encontro como Pai. Um dia, porm, o homem quis mais. O encontro com o Pai era pouco. O que me adianta o amor do Pai que me amou primeiro, se eu continuo morrendo, se continuo na dependncia da minha mortalidade, se no sou como deuses imortal a meu modo? Ele no amor? Por que me d uma porcaria de encontro que no enche a barriga de nenhum mortal? Que ele me faa imortal, que ele me tire da cruz da mortalidade e assim prove que ele me ama realmente; s ento acreditarei nele e o amarei. Foi ento que a pobreza, isto , a existncia-encontro com o Pai comeou a ser desprezada como indigna do homem, como algo que deveria ser combatido, at o dia em que Jesus Cristo carregando todas as cruzes (negatividades) do universo, esmagado sob o peso de mortalidade, na cruz, gritou ao Pai que o ama incondicionalmente. No esta a identidade perdida do homem, muito querida por Deus? No em Jesus Cristo, na cruz, que o homem se encontra com a sua origem mais originria: a semelhana com Deus? Pois ento se algum quiser ser discpulo dele, est na necessidade de negar-se a si mesmo, tomar sua cruz todos os dias e seguir o Senhor Crucificado. A cruz o smbolo fundamental do viver cristo! Smbolo aqui no significa tanto um sinal, uma indicao, mas sim o vigor de identidade da realidade ela mesma. Como entender isso? Smbolo vem do verbo grego syn-bllein. Syn significa: recolhimento, ajuntamento no vigor do uno, na dinmica do uno. Syn a unidade interior de um movimento. A palavra bllein est na palavra moderna ballet, balstica e significa lanar. Lanar como no movimento do ballet. Os elementos do ballet se lanam em diferentes movimentos, posies, abrem-se, fechamse em crculos, formando sempre de novo diversos caminhos, novas constelaes de movimento. o movimento do lance, da jogada, o bllein. No entanto, em to diversas modalidades de movimento, em tantas diferenas h sempre uma coerncia que une, ordena todos esses movimentos na unidade dinmica, precisa e graciosa que no nenhuma coisa, no nenhuma norma, mas sim o vigor reinante na totalidade do ballet: o syn. Syn , pois, o fundamental da vida do ballet. Nossa vida tambm um ballet. Fazemos isso e aquilo. Lanamo-nos nisso e naquilo, de vrios modos, de diferentes posies... O que une todas essas diferenas na unidade interior do fundamental da nossa vida, como seguidores de Jesus Cristo? A jovialidade da cruz! Jovialidade aqui no deve ser entendida como alegria do sorriso da publicidade, nem como aquilo que se ope a tristeza e a dor. antes sinnimo de cordialidade. Jovialidade vem da palavra jovial + idade. idade significa: a essncia, a fora, o vigor de alguma coisa. Jovialidade , pois, o vigor, a essncia do ser jovial.

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Jovial por sua vez no deve ser entendido no sentido de um sujeito sempre sorridente, uma espcie de bobo-alegre. Jovial vem de Jovis. Jovis Deus, o divino. Pois Jovis o Deus supremo dos gregos, o Deus da fora do dia. A palavra juventude vem tambm de Jovis. Juventude aqui no deve ser entendida como qualidade de uma idade biolgica. Antes devemos interpretar a juventude a partir da jovialidade. jovem no aquele que tem idade nova, mas sim aquele que tem o vigor de Jovis, o vigor de Deus. E nesse sentido que Deus aquele que alegra a nossa juventude, isto , a vitalidade do nosso ser. Jovialidade , portanto, o vigor de Deus, o modo de ser especfico de Deus, a qualidade de Deus. Como esse modo de ser de Deus, o modo de ser da jovialidade? como a cruz de Jesus Cristo. Como a cruz de Jesus Cristo? O que nos diz a cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo? A cruz consiste na condenao da parte de Deus do prprio empenho da cruz. O Crucificado se sente rejeitado por Deus: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste? Mas, nessa terrvel e cruel condenao que est a jovialidade? O que se deu ento na cruz de Jesus Cristo para ser recordao, isto , o reviver da cordialidade, participao da jovialidade? No momento da rejeio, Cristo nada mais tem de si, tudo nele sem valor, a prpria autenticidade, o prprio sacrifcio. Nessa total pobreza, sem direitos, sem mritos, Jesus Cristo tenta doar-se ao Pai que o condena. Suspenso entre o cu e a terra, sem terra e sem cu, sem Deus, ele tentando s am-lo, gratuita, cordialmente, apenas atrado pela afeio, sem por que, sem nada saber, s, amor: Nas tuas mos eu entrego o meu esprito. Imitar assim, re-produz o modo de ser de Deus; amar assim do mesmo jeito que Deus ama todos os seres. Deus nos ama, no porque somos bons, no porque lhe retribumos o bem, mas apenas, simplesmente, porque ele e bom. No instante em que Cristo imita o Pai e o ama apesar de, por causa da condenao, Deus diz: Eis o meu filho que tem o mesmo modo de ser do meu amor; eis o meu filho que ama como eu amo, na jovialidade, na gratuidade, na cordialidade de ser. Eis a revelao do meu amor. esse amor que a jovialidade, esse amor que d o ser, a vida a todas as coisas, que tudo conserva, faz crescer, se consumar no mistrio de ternura e benignidade da Vida, que d sentido morte, ao sofrimento, salvando tudo como a manifestao do amor de Deus. Essa jovialidade de amar nada exige, de nada se faz senhor, no se eleva, apenas ama, livre, gratuitamente como a me ama o seu filho. Esse modo de amar humildade de Deus, a servido, o servir, a submisso de Deus no amor. Por isso, Deus o servo e o sdito de toda humana criatura. E aquele que o imita, que tenta ser do mesmo jeito, o servo, o submisso, o humilde, o irmo menor de todas as coisas. A cruz o desabrochar da ex-sistncia de Jesus Cristo, o radicalmente sem por que, sem para qu, abertura originria como o medium da acolhida, a gratuidade. Esse medium, a gratuidade o medium do Pai: Eu e o Pai somos um. Mas o que afinal a gratuidade? No possvel responder a essa pergunta, porque a gratuidade no como algo, alguma coisa. Ela s na concreo como vigor e pudor da

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prpria concreo: a jovialidade. Na impossibilidade de dizer o que a gratuidade, deixemo-nos referir ao aceno da jovialidade como o risco de dizer demais ao nada dizer. A rosa sem por qu. Ela floresce ao florescer, o verso de Angelus Silesius.10 A rosa aberta sem por qu no orvalho da manh: a alegria que acolhe o corao do mortal no frescor e na nascividade da inocncia matinal. Por que a rosa e til ao homem, por que o homem descansa, por que se alegra na sua cercania? O mortal descansa, respira mais livre, se alegra, renasce, porque acolhido e recolhido no desvelamento da inocncia da natureza: no recato e na jovialidade de ser. A natureza aqui, no entanto, no uma regio do ente em oposio ao homem. natureza a nascividade, a liberdade do mistrio. E a prpria estrutura da presena que constitui o frescor, a limpidez, a inocncia, a transparncia e a graa de todas as coisas. , a partir dessa liberdade do mistrio que o amor, a ternura, a benignidade, o rigor, a coragem, e sinceridade: liberdade do mistrio e a jovialidade de ser. A jovialidade paciente, benigna, ela no invejosa, a jovialidade no jactanciosa, no se ensoberbece, no desconte, no interesseira, no se irrita, no guarda rancor; no se alegra com a injustia, mas compraz-se na verdade: tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo tolera (1Cor 13,4-7). Isso a jovialidade, o aceno de gratuidade, a referncia da essncia do mistrio que perfaz a presena de Deus: a vontade do Pai. s nisso que tudo, apenas nisso que o modo de ser de Deus, e nisso que consiste e pobreza evanglica ou pobreza em esprito. Se assim, a vontade do Pai, a vigncia de Deus, a pobreza evanglica como a rosa, sem por qu. O seu poder no poder de dominao, mas a presena acolhedora da gratuidade que tudo libera e vivifica na ternura, no vigor e no recato de sua jovialidade. Por isso, ao se dar na gratuidade no humilha, no se gloria, no domina o agraciado como doador, como superior, mas ao se dar se retrai na sua humildade com recato, qual um servo para com o seu senhor! a sua nica dominao a limpidez da sua gratuidade na inocncia nasciva, que se expe como graa, como liberdade da doao. A revelao do mistrio dessa jovialidade do amor de Deus, e Deus do de amor, a cruz de Jesus Cristo. Portanto, longe de ser um masoquismo da passividade religiosa, a cruz a exposio originria do manancial da vida, na limpidez e no vigor de sua inocncia. Por ser a cruz exposio do vigor da inocncia originria do mistrio, ela est disposta simplesmente ali, sem nenhuma defesa, abandonada: a liberdade da gratuidade. E isto o poder da autofidelidade do mistrio, o poder de sua auto-identidade: ele pode ser ele mesmo e nada mais. A acolhida da jovialidade do mistrio ser-criatura. Ser-criatura ser irmo de Jesus Cristo, e saber, ser como ele, Filho do Pai, da vontade do Pai, isto , do mistrio da gratuidade na gratuidade do mistrio. ser a partir e dentro do medium de liberdade, ter a mesma natureza, isto , nascividade, na qual o Pai e o Filho e a criatura so recolhidos na referncia do mistrio. na gratuidade do mistrio que tudo floresce singelo na perfeita alegria de ser: na graa. E, na graa dessa jovialidade, a dor da Terra dos homens acolhida como

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Angelus Silesius, pseudnimo de Johan Schffler que viveu de 1624 a 1677.

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encarnao, como sculo de reconciliao do cu e da terra, na cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo. O que a gratuidade? Na impossibilidade de dizer o que a gratuidade, silenciemos dizendo na singeleza: Ela a jovialidade, cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo, pobreza evanglica. 3. Da casa da gratuidade A palavra de Jesus no encontro e na jovialidade repercutem de modo todo prprio.
Um pai tinha dois filhos. O mais novo disse ao pai: pai d-me a parte da herana que me cabe. E ele repartiu a sua herana. Poucos dias depois o filho mais novo reuniu o que era seu e partiu para um pas distante, onde dissipou a sua fortuna, vivendo dissolutamente. Depois de ter esbanjado tudo, sobreveio quela regio uma grande fome: e ele comeou a passar penria. Foi pr-se a servio de um dos habitantes daquela regio, que o mandou cuidar dos porcos. Desejava fartar-se das vargens que os porcos comiam, mas nem mesmo isso lhes davam. Ento caiu em si e disse: Quantos empregados do meu pai tm po com fartura, e eu aqui, morrendo de fome. Vou-me embora, vou voltar para meu pai e dizer-lhe: Pai, pequei contra Deus e contra ti; j no mereo ser chamado teu filho. Trata-me como a um dos teus empregados. Ento ele partiu e voltou para seu pai. Quando ainda estava longe, seu pai o avistou e sentiu compaixo. Correu-lhe ao encontro abraou-o e cobriu-o de beijos. O filho disse ao pai: pai pequei contra o cu e contra ti; j no sou digno de ser chamado de teu filho. Mas o pai disse aos servos: trazei de pressa a melhor tnica e vesti-o; colocai um anel no dedo e calado nos ps. Trazei um novilho gordo e matai-o; comamos e festejemos. Este meu filho estava morto e tornou a viver, estava perdido e foi encontrado. E comearam a festa. O filho mais velho estava no campo. Ao voltar e aproximar-se da casa ouviu a msica e as danas. Chamou um dos servos e perguntou-lhe o que estava acontecendo. Ele explicou: teu irmo voltou e teu pai mandou matar um novilho gordo, porque o reencontrou so e salvo. Encolerizou-se e no quis entrar. Mas seu pai saiu e insistiu com ele. Ento ele respondeu ao pai: Eu trabalho para ti h tantos anos, jamais desobedeci a qualquer ordem tua. E tu nunca me deste um cabrito para eu festejar com meus amigos. Quando chegou este teu filho, que esbanjou teus bens com prostitutas, matas para ele o novilho cevado. Disse-lhe o pai: Filho tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu. Mas era preciso festejar e alegrar-nos, porque este teu irmo estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi encontrado (Lc 15,11-32).

Acostumamo-nos exortao, convocao e converso que o texto provoca; e, assim, recordamos o distanciamento, o estar longe da casa, de ter esbanjado a herana de filhos de Deus que nos cabia; diante da narrativa somos conduzidos ao retorno, somos aqueles que no arrependimento de termos vivido dissolutamente agora voltam para o aconchego do perdo e da misericrdia. Mas dissemos tudo da parbola ouvida? Jesus se encontra com os pecadores e faz refeio com eles, misericrdia para eles. Jesus visita os pecadores e se senta mesa com eles, se faz misericrdia. diante dos pecadores e dos fariseus e mestres da Lei que Jesus conta a parbola do pai que tinha dois filhos. A famlia tudo no tempo de Jesus: lugar de trabalho e sobrevivncia, fonte de identidade, garantia de seguridade e proteo. Era muito difcil sobreviver fora da famlia. Mas tambm era muito difcil uma famlia subsistir isolada das demais. As aldeias eram formadas por famlias unidas por laos de parentesco, de vizinhana e solidariedade. Juntos preparavam os casamentos de seus filhos, se ajudavam mutuamente para as colheitas, para reparar os caminhos, se uniam para proteger a

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vivas e os rfos. Os problemas e os conflitos familiares repercutiam na aldeia. 11 Quando Jesus comea a falar, todos sabem das dificuldades, mas o pedido do filho mais novo imperdovel. Ao exigir a parte de sua herana, ele est declarando a morte de seu pai, rompe a solidariedade da famlia e joga por terra a sua honra. Como um pai vivo vai repartir a sua herana? Como dividir a herana colocando em perigo a sobrevivncia de sua famlia? O que o filho mais novo pede uma loucura, um disparate. E o pai? Nada diz. Respeita o pedido descabido do filho e reparte a herana. Que tipo de pai esse que no impe a sua autoridade, que no exige do filho que permanea em casa? Como pode aceitar a loucura do filho perdendo a prpria dignidade e colocando em perigo toda a famlia? Num pas distante, atingido pela fome, s, sem famlia, sem proteo, termina como escravo de um pago cuidando de porcos. A sua degradao no poderia ser maior: sem liberdade, sem dignidade alguma, numa vida infra-humana em meio aos animais impuros. Ao trabalhar com animais impuros, nem pode comer o que comem esses animais impuros. A casa paterna, nesta situao, comea a receber contornos vivos e familiares. Toca-nos profundamente a veneranda figura do ancio que v o filho quando ainda est longe, distante do vilarejo e invadido de compaixo. A compaixo transformada em corrida de encontro. Esquecendo a sua dignidade diante das outras famlias da aldeia, abandona a casa, o recinto familiar, corre ao encontro de braos abertos e com beijos. No deixa que o filho permanea prostrado a seus ps, mas o beija efusivamente esquecido do estado de impureza em que ele se encontra. O amor no espera, corre, abre os braos, cobre de beijos mais que o amado a sua amada, a amada ao seu amado. So beijos conforme o Evangelho de pura compaixo, sem paixo. Uma me gerando novamente o filho. Ao voltamos nossos olhos para a cena, vemos o filho distendendo a sua vida diante do pai; no humilhado, mas humilde. A transparncia da veste do filho na pintura de Rembrandt deixa ver a alma desejosa do corao paterno.12 No ouve do corao paterno nenhuma afirmao: finalmente voc reconheceu, finalmente voc voltou! No! Nada! Nenhuma palavra de interrogao, nenhum porque, nenhuma satisfao, nenhuma cobrana, nenhum sinal de desgosto, nenhuma repreenso, nenhuma expresso de desapontamento, nenhuma interjeio, nem mesmo qualquer coisa que pudesse insinuar: por que fizeste isso? No! Nada! Tambm no: como bom v-lo! Nada! Nem mesmo diz: eu aceito a voc, que bom que voc voltou, eu te perdo. Nenhuma palavra ao filho. que o amor no interroga, no sabe do por que, no tira satisfao, no cobra, no repreende, no expressa desapontamento. O amor gratuidade, jovialidade, no tem tempo para a interrogao. E mesmo, porque todas as palavras seriam superficiais demais para dizer, expressar proclamar, cantar o transbordamento do corao do velho pai. O corao cheio de

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PAGOLA, Jos Antonio. Jess, aproximacin historica. Madrid: PPC, 2007, pp. 127-130.

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BOEMANA, D. W. von, Rembrandt Gemlde. Gesamtwerk. trad. Hella Arndt, Wiesbaden: Emil Vollmer Verlag, 1968. Rembrandt von Rijn nasceu aos 15 de julho 1606 em Leiden, Holanda e morreu em 1669. A obra do Filho prdigo a sua ltima.

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misericrdia, o corao que era s misericrdia. Ele, o velho ancio, nada diz ao filho. No amor, na jovialidade, na gratuidade a presena, a proximidade tudo, mesmo a palavra chega depois. Os beijos e abraos maternos, nascidos de entranhas, so diante de todo o povoado sinais de acolhimento, perdo, e, ao mesmo, tempo proteo e defesa. E ns que ainda vemos como o pai corre, como abraa e como cobre o filho de beijos, ouvimos o silncio prprio de Deus, onde tudo somente acolhimento, receptividade, vida pulsando, puro encontro, amor, gratuidade. A palavra vem depois do silncio, do encontro, depois do face-a-face, depois de olhos nos olhos. S ento, depois de tudo acolhido, recolhido, tudo abraado, tudo beijado, depois de tudo ser somente amorliberdade, gratuidade, rompe-se o silncio:
Trazei depressa a melhor tnica para vestir meu filho. E colocai um anel no seu dedo e sandlias nos ps. Trazei um novilho gordo e matai-o. Vamos fazer um banquete. Porque este meu filho estava morto e tornou a viver: estava perdido e foi encontrado.

A melhor tnica, anel no dedo, sandlias nos ps, novilho gordo... sim, tudo para restaurar a dignidade de filho dentro da famlia. A melhor tnica da casa, provavelmente a do prprio pai;13 o anel no dedo, pois lhe confere mais uma vez a dignidade de filho; e o calado nos ps, porque novamente um homem livre e no escravo. Mas tambm necessrio refazer a dignidade do filho, agora na famlia e na aldeia. Organiza a festa, um grande banquete para todo o povoado: matar um novilho. Matar um novilho entre a famlia camponesa da Galilia era raro e muito dispendioso. Mas a dignidade do filho, a expresso ilimitada, infinita de contentamento, tudo vale. Tudo celebrao, das mais nobres, das mais finas, das mais delicadas, a celebrao da gratuidade. Chegou o filho amado! S o amor capaz de fazer reentrar o filho na casa, na habitao da jovialidade. E na festa mais uma vez se sente como o pai sai de si, d de si, se doa, se presenteia, no se resguarda, no se cuida, mas todo cuidado, todo desvelamento, todo recepo, todo intimidade, todo dado, doado. s gratuidade! Tudo porque este meu filho estava morto e tornou a viver: Estava perdido e foi encontrado. O texto da Escritura continua e encontra o filho mais velho fora de casa. O filho mais velho estava no campo. Ao voltar ...encolerizou-se e no quis entrar. Infelizmente faltava o filho mais velho. Chegou casa ao entardecer, depois de um dia cumprindo fielmente seu trabalho. Ao ouvir a msica e as danas e saber da volta do irmo, fica desconcertado. A volta do irmo no lhe traz alegria como a seu pai, mas ressentimento. Fica de fora, no participa da festa. Nunca tinha sado de casa como o irmo, mas agora se sente um estranho diante da famlia e dos vizinhos reunidos para acolher o irmo. No havia se perdido num pas distante, mas se encontra perdido em seu prprio ressentimento. Incomodado com a medida sem limites do pai em relao ao irmo, rejeita o convvio amoroso e livre. Rejeita o amor prprio do pai e comea a reivindicar. Mora com o pai, mas no tem a magnanimidade do pai, o corao misericordioso do pai. Os anos todos passados na intimidade do pai no o fizeram como o pai na pulsao, na vibrao de um

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PAGOLA, J. A. Op. cit. p. 130.

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amor-livre, na gratuidade, na cordialidade; gratuidade que enche e pervade todas as coisas e todos os momentos de encontro e desencontro. E l vai o pai mais uma vez! Mais uma vez deixa a casa, mais uma vez corre ao encontro, e convida o filho para que entre na casa. No grita, no d ordens. Como uma me, mais uma vez abraa e cobre de beijos, suplicando para que entre e participe da festa. Abraa e beija a estreiteza, a no liberdade do filho mais velho. O filho no se deixou tomar pela medida da desmedida da gratuidade do pai:
Eu trabalho para ti h tantos anos, jamais desobedeci a qualquer ordem tua. E tu nunca me deste um cabrito para eu festejar com meus amigos. Quando chegou este teu filho, que esbanjou teus bens com prostitutas, matas para ele o novilho cevado.

Uma exploso de rancor, dureza, fechamento, mesquinhez, apesar de trabalhar e participar cotidianamente da vida do pai. Acabou no vivendo em famlia, na familiaridade, no convive! Passou a vida cumprindo ordens do pai como um escravo, mas no soube desfrutar de seu amor como filho. A sua vida de trabalho sacrificado endureceu seu corao. Humilha o pai e denigre o irmo, denunciando a sua vida libertina com prostitutas. Apesar de to certinho em tudo fazer, carece da alma paterna. No entende a cordialidade do pai em relao ao irmo morto. Ele no sabe, como o pai, acolher e perdoar, isto , no ama como ama o pai, na gratuidade, na jovialidade. E o amor-liberdade o cobre, ento, de abraos e beijos, lhe fala com uma ternura especial. O chama de teknon, que quer dizer meu querido filho, ou meu menino. Com o corao de pai ele v tudo diferente, pois o filho que chegou de um pas distante no um depravado, um libertino, mas sim o filho morto que tornou vida; no o desgarrado, no o esbanjador, no o prostitudo, ele filho! Por isso, diz: Filho, tu ests sempre comigo, e tudo o que meu teu. Mas era preciso festejar e alegrar-nos, porque este teu irmo estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi encontrado. Nada para mim, tudo para ti. Nada me pertence, tudo teu. Eu nada tenho, tudo teu. Tomei do que teu porque aquele que teu, o teu irmo, o morto, voltou a viver; aquele que teu, o teu irmo, aquele que se perdera foi redescoberto. Nas palavras do pai ecoa um silncio que leva ao espanto, reverncia e admirao! Perdemos as palavras, e vemos o amor das entranhas, a gratuidade, a jovialidade! A parbola no fala dos dois filhos, nos fala do Pai dos dois filhos. No fala das desventuras e fechamento dos dois filhos, mas da magnanimidade, da generosidade, da nobreza, da ternura, singeleza, cordialidade, da jovialidade, gratuidade, do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Com outras cores e gestos, o Deus amor-liberdade, sai sempre da prpria casa, ora recebendo de braos abertos, estreitando ao peito e cobrindo de beijos o mais novo; ora saindo da casa para encontrar o mais velho, ensimesmado, e dizer: tudo te pertence; ora reconhecendo o filho quando ainda est longe, sentindo compaixo, correndo e estreitando-o junto a si, como se desejasse mais uma vez coloclo dentro de seu prprio seio e ger-lo qual me; ora saindo da casa para acordar a quem est adormecido de sua pertena como filho. Por mais que amssemos nossos filhos, ns no conseguiramos ser essa exploso de afeto, cuidado, ternura; no seramos essa arrebentao, essa exploso to delicada e cuidada. No seramos jamais esse amor-liberdade, essa jovialidade, gratuidade! S Deus pode ser assim. Talvez Lucas tenha dado um pouco de vida, cor, gestos, palavras,

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para entrevemos ali o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo: a gratuidade, a jovialidade que nos sustenta, revigora e deixa-ser. Deixa ser na gratuidade de ser!

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A superao no primado da vontade

Denise Quinto A afirmao de que depois de Aristteles toda histria metafsica impe uma reconsiderao. O que se d a ser reconsiderado, antes de tudo, justamente o sentido de metafsica, pois no se pode entender esta atitude histrica, apenas a partir da perspectiva interna, que sustenta todas as possibilidades de realizao, oferecidas pela sua prpria dinmica de constituio: isto , no se pode entender metafsica apenas meta-fisicamente. Toda dificuldade reside no fato de que a ambivalente compreenso metafsica (meta-fsica) reduziu, ao longo de seu percurso, a ambigidade infinitamente plural do real numa tirania monovalente, onde tudo s pode ser na medida em que corresponde lgica de um princpio fundado numa razo subjetiva, privilegiando, desta forma, apenas, a eficincia e a operatividade das realizaes. Na procura avassaladora de ser cada vez mais lgica, a metafsica deixou para trs a grandeza inicial, na qual se desvelou, consolidando a sua atualizao enquanto esquecimento da origem. Nesse sentido, o esprito religioso recolheu-se e tornou-se obscuro ao olhar do homem contemporneo. Pelo esquecimento da unidade originria1, a metafsica distingue e discrimina, entre si, o pensamento cristo, judeu e mulumano. Posta dessa forma, a questo torna-se puramente lgica e, assim, tem sido enfrentada na atualidade contempornea. A unidade religiosa da Idade Mdia, vista pelo modo de ser da tecnocincia, fragmenta-se em abstraes, isoladas do todo. Essa atitude decorre de um longo percurso histrico de despotencializao do esprito2 e engendra, nos homens de hoje em dia, uma onda de ceticismo, atesmo e fundamentalismo. S h f no e pelo todo. Nenhum homem pode sentir f pelas partes. Isto crena, desejo, muitas vezes ambio, outras ingenuidade, mas nunca f. Raimundo Lulo viajou trs meses, a p, da Espanha para Paris a fim de assistir as aulas de Duns Escoto. L chegando entrou maltrapilho na sala. No fim da aula, Raimundo Lulo permaneceu sentado, cansado da viagem. Duns Escoto perguntou-lhe de maneira provocadora: E Deus, que parte da gramtica ? Raimundo respondeu: Deus no parte, Deus todo3. Se aceitamos a unidade primordial em que as diferentes realizaes medievais emergem, pode a identidade do mundo medieval ser compreendida como crist, de maneira que o modo de ser judaico e mulumano possam ser considerados expresses da ontologia humana, originariamente crist? Seria esta interpretao um facismo? Bom, se entendemos o sentido da palavra cristo positivamente, isto , como um conceito regulador e definidor do real, ento, para esta estrita percepo metafsica, a noo de unidade passa a ser contraditria e impossvel, a Idade Mdia

Toda unidade e realiza a tenso entre identidade e diferena, dinmica de desvelamento e velamento, que Heidegger chama de esquecimento originrio.
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Constitui o modo de ser finito do esprito, a errncia. A condio criativa do homem manifesta-se numa tenso constitutiva com o seu oposto. A dificuldade, cada vez mais predominante, da realizao criativa o que muitos filsofos contemporneos chamam de niquilismo.
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Se a resposta de Raimundo Lulo substancializasse a palavra todo, inserindo um artigo definido antes, o todo, ento, o sentido de todo no remeteria mais para a misteriosa dinmica criadora.

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torna-se uma colcha de remendos escolsticos, e a escolha de um desses remendos, para designar esta poca histrica, se mostra como um comportamento arbitrrio e interessado, prprio do esquecimento histrico de um tipo de desenvolvimento da lgica metafsica4. Isto no significa que o modo de ser cristo se d na excluso de qualquer arbitrariedade e interesse; ao contrrio, ser cristo se constitui no embate contnuo com no ser cristo, de modo que ser cristo supera o ser cristo e o no ser cristo, enquanto posies tomadas. Ser cristo, na perspectiva histrica da superao constitutiva do ser, pensada no primado da vontade, almeja a identidade, a infinitude. O enfrentamento contnuo das dificuldades, dos limites, das certezas e das dvidas faz aparecer, no cristo, o vigor da dignidade humana, que se expande, trazendo lembrana a unidade em que o ser foi concebido. Na unidade, teoria e prtica no so mais duas distines. todo problema que a orientao abstrata da lgica, que, predominantemente, sustenta, hoje, o nvel da formalizao do pensamento veicula atravs de uma aparncia liberal, na qual o senso comum, a funcionalidade, a atualidade contempornea das realizaes se destacam como marcas de uma intelectualidade flexvel e condescendente. A lgica da metafsica, na contemporaneidade, entende as diversas realizaes da religiosidade, na Idade Mdia, como expresses culturais e tnicas de uma poca histrica, admitindo, em certas circunstncias, a influncia co-recproca entre elas. A liberalidade desta mentalidade tende a relacionar analogicamente as diferenas, excluindo das relaes, que prope, a radicalidade de toda e qualquer identidade, ou seja, Criador no criatura, teologia no filosofia, razo no f, nem ente essncia, nem esprito corpo, ou finito infinito, substituindo identidade por igualdade. Mas idntico no o mesmo que igual. Ser idntico ao outro ser, na diferena de si mesmo, o mesmo que o outro , de maneira que ser idntico no exclui a diferena do outro. A identidade originria do real intuda em quase todas as pocas e civilizaes, no s ocidentais, como orientais. A dinmica relacional da Trindade, a pericorese, fonte criadora para e da f crist, realiza-se num movimento de identificao em que tudo tudo, cada vez, na singularidade de cada um. O Pai o Filho e o Esprito Santo, sem deixar de ser Pai ao ser outro. O mesmo ocorre com todas as pessoas trinitrias, o Filho e o Esprito Santo. A dinmica pericortica da Trindade reflete a si mesma na constituio primordial de tudo que est sendo, isto , mostra e oculta, nos perfis singulares5, o envio da identidade originria. Sem a comunho que irmana, originariamente, todos os seres, no pode haver a irrepetibilidade de cada real e de cada realizao. Uma margarida perdida beira da estrada que atravessa a floresta nica, guarda e segreda, na sua extraordinria singularidade, a identidade e a diferena de todos os seres. Nela, encontramos a face dos seres amados e o perdo dos inimigos. Pequena e frgil, o sinal de uma vastido incompreensvel. No acolhimento da identidade originria, as relaes entre os diferentes no se constroem por uma relativa proximidade, que, por meio de comparaes, seleciona, apenas, as diferenas adequadas a uma igualdade ideolgica

A lgica da fenomeno-logia um outro tipo de desenvolvimento da lgica da metafsica, enquanto superao.

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Singular uma palavra da experincia comunitria, que traduz uma preocupao de dizer a concentrao do todo em cada realizao. A experincia comunitria permite compreender a mstica do primado da vontade.

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entre as partes. A igualdade, de que fala a lgica da ideo-logia6, no desce fundo at a raiz inalcanvel do real, mas se compe pela articulao abstrata de partes, artificialmente, extradas do ser. A proximidade na e da identidade plena, cheia de infinitas e diversas possibilidades de ser, que se desvelam e se ocultam7 na unidade totalizante do real. Hoje, a tcnica, na sua compulso simplificadora aboliu uma das pontas dessa dicotomia metafsica, de tal maneira que s h criatura (sem Criador), razo (sem f), filosofia (sem teologia), ente (sem essncia), corpo (sem alma) e finitude (sem infinitude). A infinitude admitida pela cincia, no remete para o mistrio da unidade, mas se define contrapondo-se ao finito, por uma equao, e, desta forma, chega, ao corao dos homens, desprovida de qualquer apelo do mistrio, na medida em que a pretensa exatido de uma frmula procura sempre desfazer a tenso ambgua e ontologicamente constitutiva do real. A apologia do corpo, que prega a mentalidade contempornea, seja a da cincia, seja a da filosofia, sutilmente despreza o esprito, reduzindo tudo a uma vida sem o mistrio da tenso unificadora entre transcendncia e imanncia. Assim, na ordem da lgica metafsica, filosofia crist no sinnimo de filosofia medieval, uma vez que admitir isto seria desconhecer a filosofia judaica ou rabe. A maioria dos manuais de filosofia medieval contemporneos, escritos fora da preocupao ontologicamente comunitria de encontrar a identidade nas diferenas, assume a postura lgico-cientfica de uma individualidade, que exclui a alteridade, na constituio ntima e profunda de cada real8, e v as diversas doutrinas, que nesta poca se constituram, marcadas pela autonomia de um perfil individual. Hoje, fala-se muito em alteridade9. No entanto, a alteridade contempornea ideolgica e toma o outro como um estranho, uma outra individualidade de um outro indivduo que constitui a individualidade de um, tambm, outro indivduo. Este modo de pensar, apesar das vestes modernas, vive, ainda, s expensas da rgida estrutura do pensamento neoescolstico, que j no apresenta a riqueza e a liberdade das reflexes escolsticas. Isto , pelo entendimento lgico, pode-se entender Averres nele mesmo e por ele mesmo, sem encontrar, no pensamento do filsofo rabe, a presena comum10, e ontologicamente constitutiva, de qualquer outra possvel compreenso do real. Entendido dessa forma particularizada, o conhecimento passa a ser interessado e dirigido a um s aspecto da diferena. Diferena, para a lgica da metafsica, entendida como parte e no como dinmica do todo, que integra, em unidade, identidade e diferena. Vista dessa maneira, a diferena de Averres uma parte

A palavra ideologia est sendo usada no seu sentido amplo, abrangente, isto , designa a perspectiva parcial de toda deciso lgica que exclui a profundidade fenomenal do todo. Pode haver um outro tipo de lgica que no seja interessada ou parcial? o que pretende a lgica da fenomeno-logia.
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O desvelamento e o ocultamento no so sucessivos, nem alternativos, mas simultaneamente constitutivos de uma mesma dinmica.
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O texto refere-se profundidade ontolgica e pr-ontolgica do todo que se realiza e se manifesta na unidade ntica. No h diferena real entre ntico, ontolgico e pr-ontolgico. A distino feita tendo em vista o entendimento da lgica da metafsica, do modo como foi compreendida pela neo-escolstica.
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Nessa perspectiva lgica, a alteridade aparece, hoje, como constitutiva dos contedos que articulam o real. Na mensagem crist, a alteridade, o prximo, remete para o mistrio abissal da fraternidade, da comunho originria entre todos os seres.
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Comum, aqui, nesse contexto, refere-se dinmica originria da comunho entre os seres.

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individualizada e interessada da Idade Mdia, cuja compreenso no exige, necessariamente, o estudo de outros pensadores da Idade Mdia crist, da Antigidade, ou mesmo da contemporaneidade. Levada a finco, esta atitude pode alcanar uma idiotia destrutiva do vigor e da vitalidade das realizaes. Ento, para fazer frente intensificao gradativa da estreiteza desse modo de conhecer, a modernidade contempornea imaginou aberta, para diversos contedos individuais e independentes entre si, a estrutura de qualquer expresso do pensamento radical, seja a arte, seja a msica, seja a filosofia ou a poesia. Foi a experincia que a lgica metafsica fez da abertura da obra, como resistncia11 ao processo cognitivo de fragmentao abstrata do real em contedos especficos, entendendo, no entanto, a fora originria desta abertura, apenas, no nvel ntico, e raramente ontolgico, das realizaes. Exemplo desta busca de libertao a teoria da obra aberta de Umberto Eco e as diversas concepes do estruturalismo, que viam a obra de arte como uma estrutura aberta, capaz de aceitar uma diversidade de jogos simblicos, desde que logicamente compostos. Passou a ser quase um crime intelectual no aceitar certos entendimentos de uma obra, em respeito celebrada abertura. Esta atitude reduziu gravemente o empenho de penetrao no mistrio de toda obra e trouxe uma promiscuidade de pensamento inibidora do movimento de superao. Qualquer abordagem passou a ser igualmente aceitvel. Esta uma viso ideolgica e superficial da liberdade das interpretaes e da profundidade constitutiva das realizaes. Mas a abertura da obra no significa permissividade hermenutica. A abertura da obra se d antes de qualquer contedo ou mesmo de qualquer ontologia e, por isso, oferece, cada vez, um horizonte de compreenso do todo. No retraimento e nas atualizaes do pensamento de Averres esto, originariamente dispostos, os envios do pensamento radical, expressos nas elaboraes de So Toms, Avicenas, Plato, Aristteles e Descartes, Kant, Husserl, Heidegger e de todo pensamento que est por vir, j dado, desde sempre, na dinmica de realizao do real. O movimento que integra, logicamente, as diferenas do real, conservando as partes em seu enfoque ab-strato, exige a autonomia de uma realizao diante de outra autonomia, propiciando relaes que se articulam por parataxe ou por sintaxe. Na perspectiva desta ordem lgico-sinttica, passa a ser possvel, reconhecer a influncia de uma realizao sobre outra (alis, este o fundamento da interdisciplinariedade). A sntese sempre, por mais profunda que seja a expectativa que a embala, uma ordem que articula realizaes individuais. A doutrina de So Toms abre-se e acolhe a doutrina de Averres, seletiva e adequadamente, de tal maneira que Averres e So Toms se mostram e permanecem como diferentes, enquanto a identidade se recolhe na e da analogia para a identidade imemorial. A anlise dos textos neo-escolsticos sobre a Idade Mdia no admite encontrar a vigncia da identidade entre a doutrina de Averres e a de So Toms. S encontram, nas obras de So Tomas, So Toms, mesmo quando admitem a influncia de Averres em So Toms. Enquanto a autonomia da lgica fecha a individualidade de cada realizao, o sentido primordial e prprio de individualidade aberto, comunitrio, pois no h propriedade fora da comunho de ser todos em cada um. A propriedade , portanto, um desprendimento, e imprprio o impulso de reteno e conservao, constitutivo de toda realizao. Ora, constitui o ser tanto o prprio, quanto o imprprio, de tal maneira que no h desprendimento sem reteno, nem reteno sem desprendimento. Mas prprio e

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A resistncia constitutiva de todo processo de realizao, seja a resistncia conservao, seja a resistncia superao.

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imprprio so, ainda, faces da identidade. A profundidade do real supera, na simultaneidade de prprio e imprprio, as diferenas e remete para o mistrio insondvel, de onde brotam inesperadas possibilidades de compreenso. Mas, at mesmo para a lgica, seria ilgico entender o real como um amontoado de realizaes individuais; por isso a ordem que, entre elas, a lgica estabelece interativa e reflete os princpios constitutivos e organizacionais de um fundamento que estrutura e sustenta o real, mas no o real. Embora, a interatividade da lgica, no nvel da elaborao do pensamento, no leve em conta nenhum desprendimento, nenhuma superao e permanea interessada na conservao da individualidade de cada real, ela vive da tenso que integra, na raiz do real, superao e conservao. A superao que prope a interatividade da lgica tem em vista a organizao ntica do real. Realiza-se de forma individual e sucessiva e no singular e simultnea. No entanto, com-apreender (esta dinmica s se mostra na e pela experincia comunitria, esquecida e lembrada no prefixo com-\) o movimento medieval como um s desdobramento do advento, acolhendo sua realizao histrica como experincia originariamente religiosa da comunidade de uma poca, cujo vigor primordial remete para alm e aqum das decises e das escolhas de um seguimento, o que se oferece como possibilidade de superao dos limites, constitutivos de toda realizao lgica da metafsica. E, pode haver uma realizao da metafsica que no seja lgica? A metafsica para ser metafsica deixa aparecer, na diferena de si mesma, a no metafsica, que se oferece como superao da prpria metafsica em que surge. A no metafsica do pensamento pr-socrtico encontrava sua fora de realizao na metafsica que, retrada, guardava e preparava o acontecer da histria. A metafsica surge no embate de ser e no ser metafsica. A criatividade do real no est somente naquilo que aparece como real, mas, primordialmente, no embate gerador do real. Na metafsica medieval, a abertura da superao se desvela e atualiza como mstica. O pensamento medieval, mesmo aquele que elaborado a partir da lgica , predominantemente, mstico. Para o modo de ser medieval, as diferenas so filhas de um mesmo mistrio. Trata-se, portanto, de um modo de ser que se entrega ao fluxo contnuo de superao e desprendimento do pensamento de todas as pocas. Sempre entendemos que os limites metafsicos no so transparentes para os medievais por carecerem eles de evoluo, profundidade ou avano no pensar. No verdade, pois os medievais so animados (anima, alma) pelo el do mistrio, mais do que pela metafsica que lhes serve de solo. Guardam como desejo ntimo a imensido livre e abissal, na qual se encontram inteiramente mergulhados, ou como diz Santo Agostinho, pensador mstico que deu as bases da doutrina crist, os homens no cessam nunca de querer a liberdade infinita, onde as possibilidades se recolhem em silncio e se projetam como real. O grande salto que o contemporneo herdou do medieval est, justamente, no desafio de compreender que no se pode querer a liberdade infinita como quem quer ter alguma coisa que ainda no tem. A liberdade infinita no se deixa apreender por nenhum desejo de domnio, posto pela finitude do querer humano, nem se deixa determinar por uma subjetividade, quer individual, quer coletiva12. A liberdade infinita instala-se em cada homem como a vontade ntima de todo homem, originria e ontologicamente dada. A vontade que torna o homem humano no resultado de uma deciso subjetiva, mas advm do mistrio. que no humano do homem a semelhana de Deus se realiza. Por isso, o empenho do homem, em tornar-se o que lhe foi dado ser,

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O sentido de fundo que ampara a palavra coletivo provm de um processo de individualizao.

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busca escutar, atento, aos apelos dessa estranha intimidade. S pelo desprendimento, pela paixo da entrega, pela obedincia, o homem pode se libertar da dominao, que o seu querer exerce sobre si. Os limites no lidar com a infinitude da vontade criadora so postos pelos mltiplos modos como a finitude do criado se instala, sempre inesperadamente, em cada homem. A vontade criadora faz ressoar no homem o apelo da infinitude e doa-se como farol, que ilumina o percurso de superao e conservao das diferenas e dos limites existenciais e histricos. Por mais firme que seja uma deciso h sempre de se esperar pelo inesperado e crer no mistrio, pois s nesta prontido o empenho do homem pode perseverar. O inesperado chega para todo homem, o que espera e o que no espera. Mas somente no desprendimento dos prconceitos ou das decises pr-estabelecidas o homem se pe espera das transformaes. Pobre de ter e haveres espirituais, a vontade de Deus pode nele ecoar. A dificuldade em reconhecer esta aliana no torna o homem menos homem, mas mostra como intempestiva a transformao. A cada homem dado um tempo de ouvir e compreender. Compreendendo, o homem se transforma. Ora, o contemporneo cheio de propriedades e posses, cheio de desejos, como pode querer no querer? Como pode no querer, nem o querer, nem o no querer? Como pode simplesmente nem querer, nem no querer? Como pode ser tomado pelo silncio do vazio se o alarido das coisas, que imagina ter, se sobrepe ao ser? As rpidas mudanas que presenciamos na contemporaneidade so oriundas da tcnica e no significam uma transformao espiritual, que torna o homem capaz de se abrir virada do pensamento. A vontade humana, finita, funda-se e identifica-se, em Santo Agostinho, como posse da liberdade infinita que Deus . Como pode o homem contemporneo aceitar ser ele posse da liberdade? que ser posse da liberdade no significa estar sob o domnio de alguma coisa. A liberdade no algo ou alguma coisa. Ser posse da liberdade um movimento originrio, que deixa aparecer no perfil humano, a dinmica comunitria da Criao que tudo irmana. Este o sentido de posse na famosa definio de Bocio sobre a eternidade: A posse simultnea de todas as coisas na vida infinita de Deus. A questo se coloca de forma premente quando procuramos pensar radicalmente os afazeres do cotidiano: na vida do dia-a-dia de todos ns, filhos da tcnica, como podemos fazer a estranha experincia de ser a posse de Deus, uma posse sobre a qual Deus no exerce um domnio determinador, mas simplesmente acolhe com um amor gerador? Para a mentalidade da tcnica, se ao menos posse de Deus significasse poder, no sentido subjetivo, das decises de contedo, Deus serviria para alguma coisa. Talvez para melhorar o clima, para resolver questes internacionais ou encontrar a cura de certas doenas. Mas, para a funcionalidade modernocontempornea, Deus no serve para nada. Que sentido, ento, o homem contemporneo encontra em gerar filhos, criar animais, cultivar o solo, possuir propriedades? O que ser amigo ou viver um amor? Ser que tudo se resume a ter? E ter somente colocar alguma coisa sob domnio? Quando o ter prevalece, o homem se desfaz facilmente da responsabilidade de ser. Ter ser, rene no imediato o envio distante e religioso de ser. Ter, enquanto sentido primordial de ser, celebrao do mistrio que, continuamente, se doa nos seres, permanecendo como vazio gerador. Ter, no sentido subjetivo de exercer um domnio, esconde-se, no mundo da tcnica, como iluso, e se apresenta como verdade irredutvel, da qual no se pode duvidar. Ter uma propriedade ter o registro da propriedade e isto vale erga omnis. Ora, neste raciocnio no cabe nenhuma dvida. Mas a verdade, em que tudo vem a ser, no determinante, nem determinada, no nada, porque tudo. O desprendimento revela-se ao empenho de ser como a forma radical de ter, lembrana

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constante do amor que simplesmente amou, antes da diferena entre ser e ter. O esquecimento do amor, que embala o ser, encontra no ter a autonomia de um poder subjetivo, instncia ltima e decisiva sobre qualquer coisa. O ter da razo, como fundamento do ser, despreza o ser que da liberdade emana em Graa e torna tudo que toca uma produo, sem a grandeza do mistrio. A morte da natureza, a morte dos homens pelos homens, a decadncia do mundo anunciam a era do pecado contra o esprito, contra a vontade que consagra o homem vida eterna da liberdade. S na liberdade do desprendimento h encontro gerador entre os seres, a fraternidade entre diferentes se revela, a harmonia entre os homens prevalece e a natureza resplandece: o animal se oferece ao trabalho humano, ao afeto dos homens e se entrega como alimento pela fora amorosa da transformao. Ser posse de Deus ser amor de Deus. Aos seres no espirituais no dado recusar ser posse de Deus para ser posse de Deus. Somente o homem, para ser amor de Deus, tem de ser capaz de recusar o que desde sempre j era: amor de Deus. Esta a natureza espiritual da condio humana, uma natureza que se assemelha a e reflete, no seu modo prprio de ser, a tenso entre ser e no ser, geradora do real. Mas que significado encontramos em Deus? Deus sentido primordial. Nele so concebidos todos os significados, de todas as pocas, de cada civilizao, inclusive da civilizao da tcnica, pois Deus tambm est presente na ao que tudo entorpece e desfigura. Qualquer ao, para ser ao, encontra sua fora em Deus, mesmo a ao que mata. Sem Deus, sem a vida do mistrio, no h mundo, no h homem, nem bom nem mau. uma ingenuidade achar que teorias cientficas podem explicar o aparecimento da vida, aqui, tomada em seu sentido amplo. No e do mistrio que habita a cincia e a tcnica irrompe, de forma incompreensvel, o desejo avassalador de vida e de morte que alimenta os sonhos humanos. No mistrio da tcnica, tambm, repousa a esperana. Toda ao transcende aquilo que faz. A ao funcional da tcnica mais do que tcnica e do que funcionalidade. A transcendncia da ao, de qualquer ao, fala sempre do mistrio, do no sabido. Por isso, nenhum conceito satisfaz o empenho do homem em atender ao apelo da vontade em seu corao. Somente, a humildade do perdo e o abandono da caridade so capazes de lidar com o mistrio, que supera qualquer deciso ou posio, e traz paz ao corao dos homens. Nietzsche, na sua famosa orao Ao Deus Desconhecido, clama por Deus, o parente incompreensvel. Conhecer Deus servir ao desconhecido. Nesta doce sabedoria de um mistrio em que tudo se gera e de onde tudo provm est a radicalidade de ser homem. Os medievais so antes de tudo msticos, servos do mistrio e no conquistadores do mistrio. Qualquer que fosse a posio doutrinria, eram arrebatados por uma paixo que os lanava, continua e concomitantemente, para dentro e para fora de toda e qualquer compreenso do real. Faziam a experincia da superao da metafsica em toda metafsica elaborada. A verdade jamais poderia ser evidente ou mesmo uma s, mas sempre ambgua, sempre generosamente una e plural. A ambigidade para a lgica metafsica no real, mas abstrata. Pensando assim, a lgica da modernidade acaba marcando as realizaes da mstica como primitivas e secundrias frente metafsica e as reflexes da filosofia como subalternas ideologia, na medida em que no reconhece a recproca e una constituio que h entre mstica e metafsica, filosofia e teologia. justamente a rigidez discriminadora e excludente desta interpretao lgico-metafsica que levou a contemporaneidade ao questionamento explcito da superao da metafsica. A questo da superao da metafsica uma

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lembrana que risca a noite escura da tcnica. O questionamento que a superao, constitutiva de qualquer real, provoca na metafsica surgiu da gravidade do esquecimento que a prpria metafsica, ao longo dos sculos, vem consolidando em relao unidade originria. Os medievais viviam, de diversas formas, a unidade da mstica e da metafsica, da filosofia e da teologia, do esprito e do corpo, do ente e da essncia, na medida em que o envio originrio da vida se mostra e se oculta na experincia amorosa do divino. Divino aqui no diz um processo de entificao, mas refere-se a uma dinmica de realizao do real, onde todo ordinrio se mostra como extraordinrio. A radicalidade da pregao de Cristo se anuncia como um impulso de superao, apontando, sempre, para a fraternidade primordial. Seja metafsico, seja mstico, o cristo tem como luz uma paixo: a caridade. A paixo da caridade revela-se como via de superao das dificuldades, quer pessoais, quer histricas. Comunitria, a paixo da caridade est concentrada no mandamento que Cristo nos deixou: amar o prximo como a si mesmo. No se pode amar o prximo, sem amar a Deus, nem amar a Deus, sem amar o prximo. A lembrana desta identidade originria deve abraar, nos mais breves dos pensamentos, nos mais frugais dos gestos, a vida do cristo. Ser caridoso est alm da factualidade de fazer o bem, seja para o bem, seja pelo bem, seja conforme o bem. Estas so apenas expresses do amor que Cristo . Ser caridoso deixar-se colher pela vontade de Deus que habita o fundo da alma de cada homem. caridade , antes de tudo, a disposio infinitamente generosa de aceitar as diferenas, obedientes presena ntima e desconhecida da vontade de Deus em ns. O despojamento das presunes e do orgulho, que escravizam a alma humana, permite ao homem viver na finitude de sua humanidade a infinitude da liberdade de Deus. Santo Agostinho alerta que a presuno e o orgulho de ser e ter, junto com a concupiscncia que penetra o vazio deixado pelas ambies de ter e ser, so as tentaes que levam o esprito a uma mortal decadncia. Para o cristo, no h amor sem liberdade, no h liberdade sem entrega radical voz da vontade criadora. Tomados por este sentido mstico de ser, os escolsticos disputavam questes, sempre permeadas pela compreenso amorosa de pertencerem, todos os homens, a uma s filiao. Os medievais eram homens, o que significa que sofriam das mesmas tentaes que todos os homens, de todas as pocas. Quando se fala do esprito de uma poca, no entanto, refere-se mentalidade, atitude, que conduz, historicamente, as realizaes, as aes e as decises humanas, conferindo, cada vez, um perfil singular comunidade dos homens. A racionalidade moderna separa a influncia filosfica dos rabes da f teolgica dos cristos, a despeito do maior pensador do movimento cristo, Santo Agostinho, ter deixado como ensinamento o princpio que remete para o amor de Deus a unidade entre f e intelecto: fides quaerens intellectum. Essa assertiva de Santo Agostinho no apresenta a f como primordial ao intelecto. Na originariedade da condio humana, f intelecto, pensamento. Sem f, o pensamento no se sustenta. A f de Deus13 realiza-se como intelecto. A questo que se coloca no primado da vontade, antecede relao de identidade nesta afirmao pensada: o que f de Deus? vontade criadora, el amoroso que, em si, nada detm, mas que doa, de si, toda possibilidade de ser. Pode-se imaginar um ato de amor que no seja de doao? A

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O genitivo, aqui, tem mo dupla, tanto diz a f que Deus , como a f que o homem recebe por graa de Deus.

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vontade de Deus amor, um amor, ao mesmo tempo, compreensvel e incompreensvel para a inteligncia do homem. Incompreensvel porque a finitude humana nunca pode alcanar a profundidade misteriosa desse amor. Diante do milagre da vida, no h explicao que satisfaa as ambies de poder e a nsia de conhecer. Compreensvel na medida em que todo homem tocado pela vida do amor de Deus e lanado para fora de si mesmo em atendimento ao apelo primordial da Sua vontade, que nele habita. Tudo que e est sendo se d e se busca na ordem intelectvel da vontade de Deus, na harmonia do amor. O intelecto de Deus supera14 o inteligvel do esprito humano e se retrai como mistrio. A superao no nega o inteligvel, ao contrrio, o movimento de superao inclui aquilo que supera. Mas, a inteligncia do homem, mesmo com todo avano da tcnica, no pode explicar a plenitude intelectvel de Deus, seja pelo conhecimento, seja pelos princpios morais, pois a ordem de Deus no pode ser traduzida em contedos de qualquer natureza. A ordem de Deus puro sentido, abertura que se instaura, cada vez, numa disposio singular, em que o ser aparece na tenso ambgua e constitutiva de seu envio originrio. No sentido, h uma remisso cordial ao mistrio que sempre se retrai em tudo que de si gera. A cordialidade d o tom do canto que entoa o dilogo dos homens com Deus e cuida da promessa de permanncia e conservao da aliana. O homem cordial aquele que se d inteiro em cada ao, em cada pensamento, em cada ateno, em nada se poupa. Cordialidade totalidade, inteireza, radicalidade. No h vontade sem intelecto. O primado da vontade no indica uma prevalncia da vontade sobre intelecto. Deus todo, a simultaneidade da eternidade, identidade radical. Em Deus tudo igualmente Deus. Por fora da infinitude, no h partes, diz Raimundo Lulo. Algo s prevalece sobre outro na fragmentao da finitude. A vontade de Deus identidade radical, simultaneidade de todas as coisas, sem a primazia de uma sobre a outra. O primado da vontade pensa a identidade originria entre Deus e o homem, na realizao singular de cada um. O que constitui a condio espiritual do homem a infinitude nele presente. Pela infinitude da vontade livre, a dignidade do homem mostra sua natureza divina. A vontade livre de Deus no homem torna-o esprito semelhante ao Criador. Enquanto esprito, o homem sempre arrebatado pelo apelo da comunho originria. A comunho originria dinmica radicalmente livre em que as diferenas no se realizam como limites, mas como possibilidade de ser. S o ser do esprito pode sofrer crises, ainda que a crise seja de niilismo. Na crise, a vontade de Deus ressurge em meio aos escombros trazendo a esperana e o ardor de um novo recomeo. Isto liberdade. Adverte Cristo que o nico pecado sem perdo seria aquele que, se possvel fosse, tentasse contra a prpria condio espiritual do homem, pois seria tentar contra Deus. Se o homem pudesse deixar de ser homem, estaria violando a semelhana com Deus, por Deus concedida. O homem pecaria diretamente contra a prpria natureza livre de Deus. A vontade de Deus espelha-se na criao. Deus se doa, livremente, em tudo que cria. Deus a criatura, dir Eckhart algumas dcadas mais tarde que Duns Escoto. O primado

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No se pretende aqui exaurir o sentido inesgotvel e misterioso da dinmica de superao. Mas devemos lembrar que superar no negar ou rejeitar, mas transformar a partir do que j . Quando se diz que o Intelecto de Deus supera a inteligncia humana para se compreender que o Intelecto de Deus e no a inteligncia do homem.

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da vontade lembra o caminho da unidade, em que os homens reencontram, sempre de novo, a fora e o vigor de ser no todo. Duns Escoto apresenta uma concepo do homem fundada no sentido mstico do primado da vontade. A vontade o que de mais radical h no homem, sussurra, continuamente, no mais fundo do corao, despertando a lembrana da unio originria e esperando que o homem atenda ao apelo do divino que traz em si mesmo. Deus no homem, enquanto vontade criadora, fora radical de identidade, que faz com que o homem seja homem e como homem permanea. No chamado da vontade de Deus, o homem se reconhece criado semelhana15 de Deus. Cincia, tcnica, tica, tudo se torna possvel a partir da transparncia para o sentido que recebeu, originariamente, da vontade de Deus. Nenhuma vontade humana pode existir fora da vontade de Deus, nem mesmo a vontade de matar. Esta identidade, no entanto, no se sustenta em nenhum contedo moral. A vontade de Deus no homem a fora da liberdade, que faz dele um ser do esprito. A partir da vontade, inspirado por ela, o homem constri a compreenso moral da existncia, de acordo com as possibilidades dadas em cada vez. No se trata, aqui, de um relativismo moral ou de uma permissividade, ao contrrio, a imitao da semelhana de Deus emerge de uma concentrao fora de qualquer medida. Quanto mais prximo da semelhana de Deus, mais o homem se esvazia de princpios, regras e contedos de vida. A vontade em Duns Escoto no apenas ontolgica, mas originria16, pode transformar a disposio singular de cada homem, pela fora inexorvel de seu toque amoroso. Se o mestre franciscano pensasse a natureza ntima da vontade, no homem, como meramente ontolgica, a fora da sua condio de ser perderia o vigor de transformao. A vontade de Deus s pode ser originria e, sendo originria, ontolgica e ntica. Porque provm do mistrio insondvel, da identidade abissal, a vontade no pertence ao homem, ao contrrio, o homem pertence vontade, presena divina capaz de transformar as decises e mudar os caminhos do esprito. A dinmica de transformao da vontade de Deus, no homem, no pode ser explicada pela inteligncia humana como uma troca. Mrito no o critrio. O empenho de permanncia na f j transformao, graa recebida. A dificuldade que sempre se espera um resultado j previsto, pedido, um acontecimento querido. Aceitar o primado da vontade aceitar o desconhecido como abrigo e moradia. Ao sentir-se recolhido pela vontade de Deus, o homem desprende-se do seu querer, dos seus desejos, das suas vontades. Bem e mal so escolhas de vida, mas o que habita no fundo de todos os homens a vontade livre de Deus, clamando-lhes a filiao em toda e qualquer situao da existncia humana. Pela presena da vontade de Deus em si, o pior dos homens morre como homem. Este o sentido da dignidade humana que o cristo acolhe em todo e qualquer homem. Arrebatado por uma vontade maior que si mesmo, tudo que, diante dela, o homem pode fazer orar para que, por ela, seja sempre abraado: Senhor, eu no quero compreender sua verdade, mas penetrar Seu Mistrio (Santo Anselmo). Por maior que seja, a vontade do homem no pode querer o que lhe dado querer.

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A semelhana do homem com Deus s possvel pelo vigor da identidade radical, pois a semelhana se constitui na tenso de identidade e diferena. A tenso geradora da unidade brota no seio da Pura identidade, mistrio de Deus.
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Por ser originria a vontade , tambm, ontolgica e ntica.

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Deus criou o mundo por sua livre vontade. A vontade de Deus Deus, isto significa que as criaturas foram todas criadas imagem do criador, e o homem sua imagem e Semelhana, revela a sabedoria do Gnesis. Em que consiste exatamente a semelhana que se estabelece entre homem e Deus? A semelhana se ilumina no irromper contnuo e transformador da singularidade, sempre ltima, de cada homem. A transformao no descaracteriza a concentrao final de cada homem, ao contrrio, possibilita a diversidade infinita da vida e a superao dos limites. Pela fora da transformao, no h um perfil ltimo e definitivo de cada homem. Haecceitas no pe um ponto final no homem. Na constante conquista de si mesmo, o homem pode mudar o rumo da sua existncia. Pensar e ser so um s, diz Parmnides, e quase dois mil anos depois Santo Anselmo. Ao pensar a semelhana, ao se identificar com o divino, o homem est vivendo a semelhana que recebeu de Deus, e com isto est demonstrando a existncia de Deus. Como o pensar um empenho criativo, o homem est sempre sendo, cada vez de maneira diferente, a semelhana que . O cavalo se desvela, em cada singularidade ltima, como cavalo, na repetio do modo de ser cavalo, por todas as geraes eqinas, sem conflitos, sem angstias, sem questionamentos. Por mais diferente que um cavalo seja do outro, o seu modo de ser cavalo marcado por uma repetio comportamental. Os pssaros tm seus ninhos e as raposas suas tocas e isto nunca muda. No h inesperado para os seres no espirituais. O homem filho do Inesperado, desvela-se como homem pela liberdade com que enfrenta os envios do mistrio. O que o inesperado? Para o cavalo a morte no inesperada, nem esperada, tampouco a doena, a tormenta ou a alegria. O Inesperado o mistrio de Deus que o homem, pela semelhana do esprito concedida, encontra no acontecer da vida. O horizonte do pensamento limita, cada vez, o embate entre o finito e o infinito no homem, o que faz do modo de ser homem uma caminhada errante. Errncia, aqui, diz transformao e plenificao do que sempre j foi, no que est sendo. E, em tudo que pensa e faz, o homem nunca se encontra totalmente em si mesmo, por isso sempre se pe em fuga, procura de si mesmo. A condio prpria de ser homem no est nas diferentes formas de civilizao e cultura, mas na conquista contnua, livre, comunitria, histrica e pessoal de seu modo de ser homem. O esforo do homem em atender voz do mistrio em si, projeta e expande uma fora intensa de relao, identificao e diferenciao, tornando humano tudo que est ao seu redor. Transformando o que est sua volta em obra, o homem se faz homem e instala o mundo. O mundo do homem movido pela experincia desafiante e religiosa de ser semelhante a um mistrio que no pode conhecer. A aceitao da originariedade religiosa de ser homem a coragem que o ser do esprito leva consigo, na busca por si mesmo. Ao assumir a religiosidade primordial de seu modo de ser, o homem faz a experincia da liberdade do esprito. Compreende-se como um ser cujo destino mistrio. Ser da liberdade, liberta o mundo, libertando-se, espiritualmente. Libertar no significa abandonar, mas amar o amor em tudo que tem e no tem, em tudo que e no . S, consigo mesmo, o homem no tem onde colocar a cabea, e
mais uma vez, antes de ir adiante e olhar para frente, elevo, na solido, as mos para ti, em quem me refugio, a quem altares solenes consagram, no mais fundo do corao, a fim de que, todo o tempo, minha voz me chamasse de novo. Sobre tudo arde em letras profundas as palavras: ao Deus desconhecido. Dele eu sou, ainda que at agora me tenha entregue ao bando dos sacrlegos. Dele eu sou e sinto os laos, que lutam para derrubar-me, e de fato me foram a servi-lo, mesmo na fuga. Quero conhecer-te Desconhecido. Tu, que tocas fundo a minha alma e qual onda

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penetras em minha vida. Tu, incompreensvel parente meu. Eu quero conhecer-Te, at mesmo, servir-Te. (Orao ao Deus Desconhecido de Nietzsche, traduo Emmanuel Carneiro Leo).

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TRADUES
Zen e o comeo*
Eiko Hanaoka (-Kawamura) Na tentativa de traduzir o termo alemo Anfang, comeo, para o japons e consultando um dicionrio, encontraremos quatro combinaes diferentes de caracteres. Em seu dicionrio Jitou, S. Shirakawa explica a etimologia da primeira opo, da seguinte maneira: XXXX uma combinao de dois caracteres, XXXX (vestimenta) e XXXX (espada). O primeiro denota as regras cerimoniais que estabelecem as indumentrias cerimoniais a serem usadas nas festividades religiosas. Outra combinao de caracteres XXXX, significando uma invocao ritual, encenada anualmente no comeo da estao do plantio, quando se purificam ritualmente os utenslios agrcolas. A terceira opo traz um s caractere, sem nenhuma combinao. Era usado para denotar uma festividade religiosa e significa, literalmente, o pescoo humano. A quarta opo XXXX representa um jorrar e simboliza um comeo primal. Essa ltima opo possui ainda dois outros significados, primeiro comeo e causa. Assim como arche no grego clssico, comeo significa em japons o ponto cronolgico primal da origem de toda criao e o princpio de sua existncia. Num contexto religioso, porm, o termo comeo usado para fins purificadores e invocatrios. A lngua alem usa a palavra comeo em sentidos que no possuem correspondentes em japons. O japons pode, sem dvida, dizer algo assim como o primeiro passo o mais difcil ou acaba bem o que comea bem (que concebe o comeo como parte de um todo), como fazem os alemes. H ainda outros exemplos, que possuem uma qualidade mais polarizante como ri melhor quem ri por ultimo ou quem planeja uma viagem de 100 quilmetros vai sentir que 99 so a metade da distncia. A lngua japonesa no conhece, porm, o termo Anfang nem no sentido de comeo de um nico item dentro de uma multido e nem como o oposto palavra fim. Olhando para comeo e fim num nvel mais profundo, como veremos a seguir, esses dois termos so na verdade idnticos, no estabelecendo nenhuma diferena superficial. Seguindo essas reflexes iniciais, farei uma exposio sobre o Zen Budismo e o termo comeo e veremos que Zen volta-se tanto para o nosso corao e a nossa mente como para a nossa razo e a nossa compreenso. Tomarei a seguir Anfang no sentido do que originariamente uno e indiviso. Assumirei esse termo tambm na acepo de origem de todas essas coisas estranhas que se dispersaram do uno. A explicao dessa interpretao baseia-se num texto do sculo XII, escrito pelo mestre Zen chins Kakuan. As Dez pinturas do boi e seu pastor mostram plenamente como comeo e fim so, em princpio, um e uno. Poder-se-ia reformular essa expresso e chamar de comeo o que foi originalmente uno; o fim seria ento o que se dispersou do uno original. o detalhe e o todo, tanto identidade como diferena. O primeiro captulo vai tratar desses conceitos.

Extrado e traduzido do livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute Nothingness. Kyoto: Maruzen Kyoto Publication Service Center, 2008, com a permisso da autora.

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Para dar seguimento a essa exposio, farei um resumo de como essa questo foi tratada numa variedade de textos Zens e, na segunda seo, vou referir-me expresso O uno o mltiplo. Buscarei depois elucidar nossa questo, usando uma seleo de poesia escrita por monges Zen japoneses. Primeiro vou olhar um poema de Ryokan que surge na virada do sculo XVIII para o XIX. Apresentarei, por fim, vrios haiku de Matsuo Bash, poeta Zen do sculo XVII. Ilustraes Legendas 1. buscando o boi 2. vendo as pegadas do boi 3. vendo o boi 4. agarrando o boi 5. domesticando o boi 6. voltando para casa no lombo do boi 7. o boi foi esquecido, o menino pastor permanece 8. esquecendo boi e pastor 9. retornando fonte e ao comeo 10. chegando no mercado com mos abertas de alegria 1. Discutindo o problema atravs das Dez pinturas do boi e seu pastor As dez pinturas do boi e seu pastor do mestre Zen Kakuan so uma srie de dez pinturas acompanhadas por versos. Em sua obra, Kakuan descreve o processo para alcanar a iluminao do verdadeiro si-mesmo de cada um. Esse verdadeiro si-mesmo (self) pintado nas sries de pinturas do boi e seu pastor, e a imitao do processo est entreaberta para cada um. Trata-se de um processo evolutivo em vrios estgios. Cada pintura ilustra uma certa etapa desse processo, que permite a todo mundo tornar-se, pouco a pouco, o seu prprio si-mesmo. Cada pintura singular ilustra claramente cada uma das etapas. A srie comea com a busca do boi. Vemos um menino pastor entre rvores e rochedos e montanhas ao longe: o menino est olhando para o boi. Embora desconhecido para si mesmo, o menino j est olhando para o seu verdadeiro si-mesmo. Na segunda pintura, intitulada Vendo as pegadas, o menino descobre e traa as pegadas do boi. Tais traos simbolizam, no Budismo, os sutras e, no Cristianismo, a Bblia. A terceira pintura mostra a viso do boi. Vemos somente a parte de trs do animal enquanto este se afasta do menino que, por sua vez, continua a sua busca, sem dela desistir. Nessa terceira pintura, o menino, simbolizado pelo boi, descobriu seu verdadeiro si-mesmo e comea a compreender a verdade. A quarta pintura chama-se Agarrando o boi. Vemos aqui todo o animal e no apenas a sua parte traseira. Uma

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corda rene o menino e o boi de maneira bem tensa como se o boi pudesse a qualquer momento romper a corda e o menino no parasse de lutar para segur-lo. Na quinta pintura, domesticando o boi, vemos o boi seguindo obedientemente atrs do menino a caminho. A corda os une sem tenso. Mas eles ainda no se tornaram um s. O menino e seu verdadeiro si-mesmo ainda esto separados. A sexta pintura o voltar para casa no lombo do boi: o menino relaxa e toca flauta no lombo do boi, que vai seguindo placidamente. Est a caminho de casa. Poderamos dizer que est indo de volta para o seu prprio comeo. A stima pintura chamada O boi esquecido, o menino pastor permanece. Na verdade, tudo o que vemos nessa pintura o menino: ele aparece ali de joelhos, rezando para a lua, um smbolo da iluminao. Esse o momento em que os espritos se elevam e o praticante est inteiramente ciente de uma realizao definida no obstante o real perigo de tornar-se arrogante ou indiferente. Pois agora que ele tem de dar um passo ainda mais decisivo. Para esse passo, necessrio deixar passar todas as conquistas conseguidas at agora, abandonar tudo para o que vinha trabalhando at ento e o que conquistou mediante a experincia religiosa. Fazendo isso, ou bem se morre a grande morte ou bem se cai no abismo. Toda a caminhada s poder continuar quando ele der esse passo decisivo. A oitava pintura esquecendo boi e pastor. Kakuan simboliza essa etapa do processo de realizao com o desenho de um crculo vazio. Essa pintura mostra outra coisa. Nenhuma rvore, nenhuma rocha, nenhum boi, nenhum menino, no obstante todos eles estejam a. Mostrando justamente esse nico smbolo do crculo quer-se simbolizar o habitar do si-mesmo, depois da grande morte, na esfera do nada absoluto. Depois da grande morte, tudo se repete de novo e de novo, na abertura absolutamente infinita e o si-mesmo que realiza isso ao tornar-se o seu verdadeiro si-mesmo. Duas pinturas da srie simbolizam esse processo de repetio. A nona pintura assim chamada voltando fonte e ao comeo. Kakuan usa a natureza para simbolizar essa etapa do processo. A dcima pintura chegando ao mercado com mos abertas de alegria. Kakuan simboliza as condies da liberdade, mostrando o menino ou melhor o menino tornado velho numa outra jornada, com uma trouxa sobre os seus ombros. Existem vrias interpretaes visuais da estria de Kakuan e os detalhes podem variar um pouco. Por exemplo, nessa verso da dcima pintura, vemos um ancio, andando ao lado do menino, ambos carregando pertences. Mas eles so uma e mesma pessoa. Aqui, vrias idades do menino aparecem simultaneamente. O mais importante dessa narrativa que, em qualquer uma das pinturas, seja a dcima, a quarta ou a primeira, em todas elas encontra-se a natureza do Buddha. Essa parbola elucida meus delineamentos acima, dos sentidos da palavra Anfang: algum, no ponto de partida de uma prtica religiosa ou de uma caminhada. No comeo, o si-mesmo est quase desperto (o si-mesmo como equivalente ao si-mesmo do nada) e, assim, todos os estgios da caminhada contm esse si-mesmo. Nesse modo, cada pintura, cada parte dessa parbola contm todas as outras. Agora, se, enquanto princpio, o Anfang est contido em cada pintura, ento o mesmo deve ser verdadeiro para o agora da eternidade. Pois no Zen, o comeo considerado um despertar religioso com vistas verdadeira existncia, e esse despertar religioso, denominado corao Buddha (bodhicitta) uma expresso do agora da eternidade. Tomado como agora da eternidade, o comeo permanece invisvel no mundo dos fenmenos, e, no obstante, permanece resguardado em cada uma das dez pinturas. As primeiras sete pinturas mostram o praticante caminho de seu verdadeiro si-mesmo nos smbolos do boi e da natureza (mesmo que o boi no aparea mais na stima pintura). A oitava pintura mostra um crculo simbolizando iluminao. O
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comeo do praticante religioso no comeo de sua prtica, a figura do praticante, o boi e a natureza todos eles tornam-se aqui, originariamente, um s. Na nona pintura, aparece o comeo do despertar religioso no modo da natureza e na dcima pintura no modo do menino e do ancio, cada um respectivamente com seu verdadeiro si-mesmo. Lin-chi, um mestre Zen chins do sculo IX e conhecido no Japo como Gigen Rinzai, comentou o tema do despertar religioso, aqui indicado, num escrito chamado, caminho da iluminao, estando, ao mesmo tempo, na iluminao. No estando na iluminao, ele disse, e, ao mesmo tempo, no estando de modo algum a caminho da iluminao. O comeo do despertar religioso no foi pintado na nossa srie de forma alguma numa maneira realista. Podemos, no entanto, dizer que esse comeo tanto o corao (citta) como o lado interior do praticante. Esse comeo tambm o corao como tal, o centro da abertura absolutamente infinita, que se entreabre por todos os seus lados. E no obstante bodhicitta permanea invisvel, est sempre presente enquanto continuar o exerccio religioso. Somente os seus modos, as suas aparncias que variam. Cada estgio do exerccio religioso , ele mesmo e simultaneamente, um comeo. Se agora o processo do exerccio religioso , em cada etapa do desenvolvimento e progresso, idntico ao comeo, tanto no princpio como no tempo, ento tambm essas dez pinturas no obstante suas diferenas superficiais so em princpio o mesmo. Por isso, poderamos dizer que a experincia do instante e da iluminao singular, bem como outros modos de iluminao, so o resultado de uma prtica ao longo de toda uma vida. Esses dois modos so o mesmo enquanto a realizao se realiza, no perdurar de seu em realizando-se. O mesmo verdadeiro para o Cristianismo. Para esclarecer isso, permitam-me trazer uma citao do Zazenshin, uma parte do texto do mestre Zen Dogen Kigen, do sculo XIII:
As guas so to claras que se pode ver o fundo. Um peixe nada ali como um peixe. O cu to claro que Um pssaro voa ali como um pssaro.

Dogen fala de um peixe que nada como um peixe e de um pssaro que voa como um pssaro. Essa condio dos dois animais conhecida, em snscrito, como tathata, significando sendo como o ser-tal, o modo como as coisas so. Nessa condio, o que e o que deveria ser esto unidos, numa abertura absoluta. Depois de abandonar o ego, na grande morte, o verdadeiro si-mesmo do homem encontra-se nessa mesma condio. Poderamos ento dizer que o comeo , ou seja, o fundamento existencial de cada si-mesmo, como esse peixe nadando no rio, nadando em tathata, nadando no sendo como ser-tal e que o comeo de cada si-mesmo como o pssaro voando nos cus, em tathata, voando no sendo como ser-tal. Isso equivale, no pensamento europeu ocidental, idia de que seres vivos existem tanto ingnua e naturalmente como reflexivamente. 2. O uno o mltiplo como expresso no Zen Dissemos que o despertar religioso, bodhicitta, e que cada estgio do exerccio religioso so idnticos um ao outro. Isso significa ainda que a natureza idntica tanto ao comeo como ao processo do exerccio. Esse fato aponta, porm, para a relao entre o uno

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originrio e as realidades que dele se dispersaram ou, em outras palavras, aponta para a questo do uno e do mltiplo. Essa uma das questes filosficas mais importantes. Na Europa antiga, encontramos essa questo tratada por Herclito, na Idade Mdia, por Nicolau de Cusa. Vou discutir essa questo usando a expresso o uno e o mltiplo. O terceiro patriarca, Sousan Kyochi (morto 606) escreveu em seu Shinjin-mei: O uno o mltiplo e o mltiplo uno. Para o patriarca essa era a verdade eterna (tathata). Contudo, a compreenso do uno e do mltiplo no estava definida uniformemente. Ao contrrio, haviam diferentes interpretaes, at mesmo contrrias a essa acima citada, e o trabalho de interpretao continua at hoje. Vou referir-me a apenas dois intrpretes; Sonin Kajitani (1914-1995) considerava que o uno era cada coisa singular e, simultaneamente, cada coisa singular, era tambm o mltiplo. Sogen Omori (nascido em 1904), declarou que os aspectos da diferena eram simultaneamente uno e compreendeu o uno como o mltiplo, contendo dentro de si mesmo todos os diferentes aspectos da diversidade. Um comentador posterior desse sutra, Taka Nakagawa interpretou a expresso o uno o mltiplo seguindo o sutra Hui-neng do sculo VI (conhecido no Japo como Eno Roshi). Seguindo Hui-neng, Nakagawa escreveu que o mltiplo subitamente uno consigo mesmo e que o si-mesmo opera subitamente com o mltiplo. Nesses exemplos, o uno ou qualquer coisa dada (e por isso um individual) ou, ao contrrio, o mltiplo complexo, contendo toda diversidade, ou ainda o uno visto como o si-mesmo individual e o todo e, portanto, tanto como item singular como o todo da criao. A Escola Kegon, Hua-yen em Chins, na sua obra Cinco modos de ensinar segundo a classificao da escola Hua-yen v o uno como o si-mesmo unificado em si mesmo e o universo como o inesgotvel. Essas vrias interpretaes do termo o uno resultam em dois modos possveis de observao: de acordo com o primeiro modo de interpretao, o uno a unidade de todo e cada individual ou o si-mesmo (o mestre zen Sonin Kajitani e Taka Nakagawa favoreceram essa viso); na segunda possvel interpretao, uno est para o um originrio. Antes de comear a praticar o Zen, pensava que o uno de o uno o mltiplo significasse o singular individual. Contudo, ao me tornar praticante, comecei a compreender que o singular individual simultaneamente o uno. Percebi ademais que, enquanto comeo, o corao inteiro (bodhicitta) era tambm o mltiplo de todas as coisas. O uno originrio (ou o corao inteiro) visto como comeo equivalente origem idntico ao todo da criao. Ademais, o uno originrio e todo o mundo no se relacionam entre si nem como opostos e nem como polaridades, mas como mutuamente idnticos. Sem dvida, essa no uma resposta suficiente questo do que verdadeiramente , pois o uno originrio e o mundo da multiplicidade so apenas o dentro e o fora da mesma realidade. Olhando essa realidade apenas desde o aspecto ou lado do mundo dos fenmenos, onde sujeito e objeto esto separados um do outro, percebemos o mundo do mltiplo como o mundo dos fenmenos. Contudo, fazendo a experincia do mundo num modo completamente diferente, ou seja, como abertura infinita, pode-se fazer de todo o corao ou de todos os fenmenos de si mesmo o uno. A humanidade vive na abertura absolutamente infinita, no modo como o mestre Zen Gigen Rinzai descreveu no sculo IX. A humanidade est ou bem sempre a caminho, sem sequer ter deixado sua casa, ou bem deixou a sua casa sem contudo nunca estar a caminho. Na experincia da vida quotidiana, encontramo-nos, porm, no ponto em que esses dois modos se interseccionam, no ponto onde a dimenso vertical da identidade

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original e a dimenso horizontal dos fenmenos mltiplos conectam-se uma com a outra em todas as reas. nesse ponto que a abertura absolutamente infinita se entreabre. A, o uno originrio e todo o mltiplo do mundo dos fenmenos so um s. A eles so idnticos um com o outro mesmo que, para uma observao superficial, paream opostos, tal como vimos no caso das dez pinturas do pastor e o boi. Dentro desse mundo em que sujeito e objeto esto separados um do outro, o maior problema a sua diferena. J no mundo em que a separao ainda no teve lugar, a principal rea de realizao o uno das coisas, ou seja, a unidade. No importa se o uno originrio era constitudo pelo singular ou pelo todo e no importa qual desses dois o mltiplo; tanto o uno como o mltiplo so sempre interdependentes, pois eles se interseccionam por toda parte. No modo da abertura absolutamente infinita, no muda nada se a unidade constituda pelo uno ou pelo mltiplo. No mundo da separao entre sujeito e objeto, o termo uno (na expresso uno e mltiplo) significa corao inteiro ou o uno completo face multiplicidade das coisas singulares. Abertura absolutamente infinita de tudo um refere-se quele uno que abriga o mltiplo em si mesmo. Quando o uno da frmula o uno o mltiplo entendido em sua simultaneidade, aquele que o compreende existe dentro da abertura absolutamente infinita entreaberta na interseco das dimenses horizontais e verticais. O uno e o mltiplo so idnticos um ao outro em cada interseco dessas dimenses. Em outras palavras, enquanto arche, o uno originrio e o mltiplo, enquanto processo de vir a ser que se realiza dentro dos fenmenos, so na sua base mutuamente idnticos, no obstante a sua oposio superficial. que, nessa instncia, o comeo e o processo no constituem uma oposio polar. Cada um singular do mundo dos fenmenos veio a ser desde o comeo da identidade originria. Cronolgica e fundamentalmente, o comeo que define toda criao singular. O uno do ser do que existe e do prprio ser pode ser visto como o operar da natureza na criao. Esse uno originrio do velado e do revelado no operar da natureza corresponde ao uno originrio acima discutido, o uno entre o comeo e o todo da criao nesse mundo, sendo possvel apenas na abertura absolutamente ilimitada, que aparece em cada experincia singular de cada e todo indivduo. Podemos apropriar-nos desse uno originrio do comeo e seu espraiar-se no mundo do devir, em nossa experincia original, ou seja, no ponto em que si-mesmo e natureza so um com a dimenso transcendental do passado eterno e do futuro eterno. Esse fato aparece no apenas nas palavras faladas do Zen Budismo mas tambm em sua literatura. O uno do uno e mltiplo ou do comeo enquanto bodhicitta e realidade nesse mundo, encontra sua expresso nos termos um pouco abstratos zen-budistas como um tudo. Nesses termos, o processo de meditao Zen encontra variadas expresses, cada uma de acordo com o sentimento do praticante. Na literatura Zen, porm, essa identidade exprime-se em termos menos abstratos. Esses testemunhos literrios expressam o uno entre o si mesmo e os fenmenos no apenas no modo do sentimento pessoal do praticante mas tambm o uno do mundo ou da natureza. muito mais fcil e vivo exprimir desse modo e tambm de nos tornarmos parte do uno. Sutras e textos Zen budistas surgem como se do intelecto, do sentimento e da volio do praticante. Mas igualmente resguardado nesses textos literrios encontra-se o corao ou o esprito do homem que, valendo-se dessa caneta, encontrou a si mesmo no uno com toda a criao, de maneira que esses textos colocam-se em palavras a partir dos sentimentos do autor. 3. Diferena e identidade do comeo e de toda a criao
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A relao entre o comeo e toda a criao no mundo dos fenmenos encontra-se mencionada no poema do monge zen Ryokan (1758-1831):
Ao longo da gua corrente do riacho da montanha, eu procurava a sua fonte. E quanto pareceume que a tinha encontrado, vi-me perdido. Percebi, pela primeira vez, que um tal comeo inalcanvel. guas lmpidas jorravam por toda parte e por todo lugar que encavava com meu basto.

Esse poema nos fala de um homem buscando a fonte de um crrego da montanha. Justo quando acreditara ter finalmente localizado a fonte, v-se tomado por um grande desapontamento. que se descobriu compreendendo que tal fonte no existe. Por onde fosse que tocasse com seu basto, gua fresca jorrava de todo lugar. O poema refere-se ao comeo do despertar religioso e o processo do seu exerccio e prtica. O poema nos mostra que, embora no haja um comeo especial ou um ponto fixo para o comeo, insiste-se sempre ainda e com empenho em buscar um ponto inicial. O correr da gua aparece por toda parte onde corre o riacho da montanha. No Zen Budismo, esse jorrar significa o despertar religioso como bodhicitta. O jorrar simboliza ademais a iluminao. Iluminao no , portanto, uma meta alcanada aps se ter cumprido a ltima etapa. bem mais a meta velada e resguardada dentro de cada uma das etapas do processo que, assim como o comeo, igualmente velado e abrigado em cada uma das etapas do processo, pode ser uma espcie de iluminao capaz de servir como meta da etapa em questo. , sem dvida, um fato que a mesmidade originria do comeo e da iluminao tornouse evidente ao longo de cada etapa do exerccio religioso na vida quotidiana e que isso significa tambm o eterno agora, manifesto em cada momento da vida. Olhando dessa maneira para o nosso problema, tempo e eternidade so basicamente um s. A unidade de tempo e eternidade aparece somente quando a humanidade vive na unidade com toda a criao, vivendo-a com todo o seu corao e toda a sua alma. Permitam-me citar ainda uma vez o mestre Zen Dogen.
As guas so to claras que se pode ver o fundo. Aqui, um peixe nada como um peixe. O cu to vasto e claro. Aqui, um pssaro voa como um pssaro.

Estamos lidando aqui com os animais em geral e com peixes e pssaros em particular. Mas eles so um s com os seus arredores e ambientes. Cumprem o seu destino como peixe e como pssaro. O peixe pode nadar para onde a imaginao o conduz. Para onde for, o peixe nadar como peixe. O mesmo vale para o pssaro, enquanto um pssaro que voa como um pssaro, indistinto de seu elemento. Ao que nos concerne, a unidade de tempo e eternidade na abertura absolutamente infinita aponta, por um lado, em direo a nossa existncia individual e, por outro, em direo ao nosso ser parte da humanidade numa unidade harmoniosa com o nosso entorno. Um haiku de Matsuo Bash, poeta Zen do sculo XVII, esclarece isso de maneira bem precisa.
Silenciosamente, a cigarra canta entre os rochedos.

A inspirao para esse poema provm de uma visita de Bash a um templo na montanha em maio de 1689. L ele ouviu o canto claro e gritante da cigarra. Nesse poema, encontramos no apenas a imagem profunda e silenciosa do cho do tempo. Remoto,

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encontramos tambm o corao quieto do prprio Bash. como se esse corao cantasse em unssono com a voz clara e sem pressa da cigarra, removido da azfama e alarido do mundo das ocupaes. O comeo se entreabre como uma abertura absolutamente infinita. E o corao de quem l essas linhas, de incio, apenas escuta. Escuta simplesmente a unidade do canto da cigarra e do prprio Bash. Depois, porm, o corao do leitor comea a cantar com eles. Nas primeiras pginas do clebre dirio de viagem de Bash Oku no hosomichi (A estreita estrada para o norte distante), encontramos a seguinte passagem, muito conhecida no Japo.
O tempo um andarilho peregrino na eternidade. Aqueles que caminham indo e vindo so tambm andarilhos. Os que vivem em navios e os que envelhecem polindo o distante, todos eles esto diariamente a caminho. Vivem na casa da viagem. Os mais velhos costumam morrer nesse estar a caminho. H um tempo atrs, fui tambm convidado pelo vento, que movimenta as nuvens, a ir-me. Fiquei vagando para l e para c e, enquanto derivava ao longo da costa, acabei, no outono passado e logo aps o ano ter dado a sua volta, voltando sozinho para casa a fim de limpar as teias de aranha de minha casa beira do rio. Havia planejado ultrapassar a barreira em Shirakawa, sob um cu nebuloso, enlouquecido, possudo por um deus que transforma os coraes humanos em joguetes com a nossa prpria vontade e convidado pelo Deus das flechas. Por isso, encontrava-me impotente. Enxuguei as lgrimas na minha roupa, amarrei a corda do meu chapu de bambu, coloquei mocha nos meus ps e, durante todo o tempo gasto nesses afazeres, ficava pensando como seria a lua l em Matsushima e como colocaria a casa nas mos de quem a cuidasse e me mudaria para a casa de campo em Sanpu.

Essa passagem provm da descrio feita por Bash de uma de suas viagens que o levou para Michinoku, situado no norte das ilhas do Japo. Essa viagem durou dois anos e meio. Bash descreve esse perodo como uma jornada da eternidade para a eternidade. De seus companheiros de viagem conta que alguns dos que conduziam os barcos ou cavalos passavam a sua vida em rota e muitos morriam ao longo dela. Bash tambm nos narra sobre si mesmo, sobre seus sentimentos e sobre o tempo de andana como tambm sobre seus planos para voltar ao rio Sumidagawa. Conta ainda de uma correnteza fresca, movida por poderes alm dele mesmo. Quatro dias antes da sua morte, ele escreveu o seguinte haiku:
caminho, tomado pela doena sonhos de viajante por entre campos secos.

Esses haikus nos mostram tanto o mundo dos fenmenos (o mbito da viagem) como o comeo enquanto abertura absolutamente infinita, aberta para a unidade em cada passo que ele d. Quando esquecemos de nos ocuparmos de ns mesmos, quando nossos coraes se tornam um com toda a criao, o mundo da abertura entreabre-se para ns e a situao de vida caracterizada por O uno o mltiplo aparece, tornando-se uma presena em nossos coraes. Um outro haiku de Bash demonstra vivamente a unidade do seu corao com a natureza e a criao.
No ramo murcho um corvo luz do outono, caminho da noite.

Bash escreveu esse haiku aos 36 anos. Fez algumas modificaes dez anos depois e o publicou finalmente nessa forma, cinco anos antes da sua morte. Ele nos descreve uma paisagem outonal, um corvo pousado num galho murcho, cercado de escurido. No se trata, todavia, apenas de uma imagem de solido resignada e emoldurada por coisas cclicas fenecendo, chegando a um fim e redescobrindo novos comeos. [Essas palavras so] tambm ele mesmo Bash, sua prpria forma no anoitecer da sua vida. Ele escolhe

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justamente um corvo, mesmo sem saber de sua dissoluo num futuro no to distante. Para ns, esse haiku separa claramente as imagens da natureza e a imagem do poeta idoso. Contudo, ambas as imagens nos tocam por causa de sua unidade. Quando o corao do haiku toca as cordas de nossos coraes e os deixa ressoar no som, ento a forma do corvo no galho seco descreve nossas prprias formas, ns mesmos. Nesse haiku, o corvo , sem dvida, um corvo, e Bash , sem dvida, Bash, assim como o leitor dessas linhas , indubitavelmente, o leitor. Ns, leitores, ns, os que falam e escutam, sabemos muito bem que esses trs encontram-se numa unidade. Como esse haiku toca o leitor em sua parte mais interior, a abertura absolutamente infinita haver de entreabrir-se justamente a. Com esse haiku, sabemos que a abertura absolutamente infinita se abre simplesmente porque um corvo um corvo e, no obstante, o corvo tambm a forma de Bash e, igualmente, a forma de cada um que l esse haiku. Somente quando os trs coraes do corvo, do Bash, do leitor encontram-se mutuamente independentes e no obstante simultaneamente unos que a abertura absolutamente infinita tornar-se- aparente, sendo o corao uno de todas as coisas e, ao mesmo tempo, o seu comeo. Concluso Vimos o problema do Zen Budismo e o termo comeo a partir de vrios ngulos. Vimos como o mestre Zen Kakuan tratou esse problema, na sua srie Dez pinturas do Boi e seu Pastor. Vimos depois o mesmo problema num poema de Ryokan e em vrios haikus de Matsuo Bash. Desses exemplos ficou claro que o comeo desenvolve-se dentro de si mesmo, seguindo a sabedoria do tempo e do princpio e, inversamente, que cada fenmeno desse mundo carrega dentro de si o comeo. Hoje em dia, esquecemos o sentido de nossas aes e isso independentemente de qualquer tipo de ao. Todas as aes provm do comeo e tornam-se aparentes no mundo dos fenmenos atravs de disseminao, separao e do uno. Cada passo de nossas realidades basicamente idntico ao uno originrio, a esse tipo de unidade que simultaneamente o comeo e o fim cronolgico de todos os seres e igualmente o princpio de sua existncia. Se fssemos capazes de perceber em detalhe as estruturas desse mundo, ou seja, o modo em que esse mundo se revela e se vela, e se fssemos capazes de viver no aqui e agora, no uno o mltiplo, seria bem mais fcil encontrar nortes para a soluo dos problemas do mundo em que vivemos.
Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback

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O boi e seu pastor*

[Diagramadora, se possvel inserir aqui 10 figuras, indico o site. Esses desenhos j tm direitos livres. Segue os ns. abaixo e coloca ao lado as figuras site: http://de.wikipedia.org/wiki/Der_Ochse_und_sein_Hirte ) I Procurando o boi Por que e onde procurar? Afinal, o boi nunca foi perdido. Quem se perdeu de si mesmo foi o pastor, tornando-se estranho para o seu prprio boi ao perder-se num longe empoeirado. As montanhas do comeo ficam cada vez mais distantes. Sem se dar conta, o pastor acha-se emaranhado em encruzilhadas. Cobia de ganho e medo de perda ardem como fogo em chamas e as oposies entre certo e errado, justo e injusto lanam-se umas contra as outras como pontas de lana num campo de batalha Poema de louvor Sozinho no imenso, caminha o pastor, Perdido no meio da floresta densa, ele busca o seu boi. Montanhas ao longe, guas correndo distantes, E o caminho misturado vegetao infinita. Com o corpo morto de fatiga e o corao Desesperado, o pastor no sabe para onde ir. No cair da tarde, s escuta as cigarras cantando na floresta de pltanos. 2 Voltado apenas para fora, o pastor Procura com todas as suas foras. Sem perceber, os ps pisam o pntano fundo e lamacento. Quantas vezes sobre gramas perfumadas, durante o pr do sol, no cantou sem porqu o Hsin-feng, o canto do pastor? 3

A presente traduo foi feita a partir de uma verso alem publicada sob o ttulo Zen Geschichte aus dem alten China. Der Ochs und sein Hirte, na traduo de Kichi Tsujimura e Hartmut Buchner (Pfullingen: Neske, 1958). Fizemos aqui uma traduo livre, seguindo os comentrios de Daizohhutsu R. Ohtsu que acompanham a edio alem, mas ta mbm os de Daisetz Teitaro Suzuki, The ten CowHerding Pictures, publicado em Essays in Zen Buddhism, (London: Rider and Company, 1970) e os da professora Eiko Hanaoka em seu livro Zen and Christianity From the Standpoint of Absolute Nothingness (Kyoto: Maruen Kyoto Publication Service Center, 2008).

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L no comeo no h pegadas. Quem haveria de ali procurar? Errante, chega num lugar escondido e remoto, Na nvoa densa, trepadeiras se tranam. Ressabiado ele volta logo para casa segurando O boi pelo nariz. Ao mesmo tempo, o seu canto soa desencorajado Sob as rvores margem da gua. II - Encontrando as pegadas do boi A leitura do sutra e a escuta da doutrina levaram o pastor a intuir alguma coisa sobre o sentido da verdade. Ele descobriu as pegadas. Entende agora que as coisas, por mais distintas que sejam a sua forma e o seu modo, possuem valor de ouro e que a essncia de cada coisa no distinta da sua prpria essncia. No obstante, ele no consegue diferenciar o autntico do inautntico, e ainda menos o verdadeiro do no verdadeiro. Ele ainda no consegue adentrar o portal. apenas em sentido provisrio que se pode dizer que descobriu as pegadas. Poema de louvor 1 beira dgua e sob as rvores, encontram-se Espalhadas as pegadas do que se perdeu. A mata cresce densa e perfumada: ter o pastor encontrado o caminho? Por mais distante que o boi tenha ido rumo Ao remoto de uma montanha profunda: O seu nariz alcana o cu amplo E nada pode escond-lo. 2 Perto da rvore seca, beira da falsia, Correm muitos caminhos de errncia. Como no ninho do pssaro, recoberto de mato, Ele circula na pequena gruta. Perceber ele a sua prpria errncia? Quando os ps, Em busca, seguem as pegadas, Ele ento perde-se do boi, deixando-o escapulir.

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3 Muitos procuram o boi, mas s poucos o viram. Nas montanhas ao norte ou abaixo no sul, onde o pastor o encontrou? Um caminho do claro e do escuro, vai e vem sobre cada coisa. Se o pastor encontra a si mesmo num tal caminho ento no precisa mais buscar. III - Vendo o boi No instante em que o pastor escuta a voz, ele corre para trs e encontra, no raio fugidio do olhar, o comeo. Os sentidos oscilantes e incertos apaziguam-se na consonncia serena com esse comeo. Desvelado, o boi governa em sua totalidade cada fazer do pastor. Ele vigora no seu modo essencial como o sal na gua do mar ou como a tinta na cor do pintor. Quando o pastor abre os olhos para o distante e olha, ele nada mais v do que a si mesmo. Poema de louvor 1 Num galho ao alto, canta claro e lmpido Um rouxinol. O sol brilha quente e doce sopra o vento. margem verdejam os prados. O boi est ali inteiramente nele, no h mais lugar algum onde possa esconder-se. To magnfica essa cabea com chifres em p: que pintor saberia imit-la? 2 Figura e voz do boi so ouvidas e entrevistas. O pintor do boi, Daissung, tornou-se ento Um fantstico mestre. Sua imagem , da cabea ao rabo, como O boi do corao. Mas quando a prova fica mais severa, ele percebe Como ainda est incompleto.

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3 O rosto do pastor depara-se com o nariz do boi. Agora ele no precisa mais seguir os mugidos. Nem branco nem azul esse boi. Calmo o pastor consente, permitindo-se um doce sorriso. Para a paisagem adorvel no h pincel ou lpis. IV - Agarrando o boi Hoje, o menino pastor encontrou pela primeira vez o boi, de h muito escondido na mata selvagem. S que o mundo habitual e agradvel dessa mata o atraa tanto para dentro que ficou difcil segur-lo. Ele ainda no conseguia escapar da nostalgia do bosque perfumado e vioso. Nele ainda persistia o tinho teimoso e a animalidade selvagem o dominava. Se o pastor quiser traz-lo para um nimo calmo e autntico, ser preciso dom-lo com o rigor do chicote. Poema de louvor 1 Com a energia de todo o seu ser, o menino pastor capturou por fim o boi. Mas tanto mais selvagem era a sua vontade Mais ingovernvel era o seu poder. O boi logo escapole, adentrando regies fundas e indevassveis. Ele logo corre para as nvoas e nuvens E quer esconder-se. 2 Segura bem a corda, no deixa o boi ir embora! Muitos males e os mais refinados ainda no foram superados. Mesmo quando o pastor o puxa cuidadoso pelo nariz com a corda, O boi se vira de vez em quando para trs e quer voltar para a mata.

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3 Onde os matos perfumados alcanam o cu, O menino pastor captura o boi. Mas ele no deve largar a mo Da corda que segura o nariz do boi. O caminho de volta vislumbra-se claro Para o pastor Ele precisa, no entanto, parar muitas vezes com o boi No rio azul e nas verdes montanhas. V - Domesticando o boi Se aparece um pensamento, ento a esse segue-se inexoravelemente um outro Infinito um aps outro. No crescer, torna-se verdadeiro; na errncia, torna-se, ao contrrio, no verdadeiro. Tudo que vigora no mundo no provm do mundo mas acontece unicamente a partir do corao em comeo. Segure firme a corda e no permita nenhuma hesitao! Poema de louvor 1 O menino pastor no pode deixar por nenhum momento a corda e o chicote. Seno o boi haveria de rapidamente Perder-se no ermo empoeirado. Se o boi for domesticado com doura E trazido para a sua calma, Ele haver de seguir o pastor Sem corrente ou cadeia. 2 s vezes o boi pra na montanha e Descansa l um bom dia. s vezes prossegue na via to movimentada que se suja da poeira dos cavalos. Nunca se alimenta do pasto que cresce nos campos de outros homens. Ir e vir ele no precisa de nenhum esforo do pastor. O boi que o leva com toda calma. 3

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Numa criao paciente, o boi acostumou-se Ao pastor e tornou-se terno. Mesmo atravessando a poeira, Ele no se suja. Domesticao vagarosa. Com as quedas constantes, O menino pastor ganhou toda a sua fora. Sob as rvores, outros homens encontravam Seu riso potente. VI - Voltando para casa no lombo do boi A luta j passou. Mesmo ganhos e perdas tornaram-se um nada. O pastor canta uma cano camponesa dos lenhadores e toca na sua flauta, maneira camponesa dos jovens da aldeia. Ele senta-se no lombo do boi e olha o cu azul. Se algum o chama, ele no se vira. Se algum o toca no brao, ele no pensa em parar. Poema de louvor 1 O pastor volta para casa no lombo do boi, sereno e desapegado. Na nvoa que puxa o cair da noite para o longe Soa o canto de sua flauta. Compasso por compasso, verso por verso, entoa A sintonia sem fim do menino pastor. Escutando o canto, ele no precisa mais Dizer como vai o pastor. 2 Ele indica com a mo o lugar l na frente Da represa l encontra-se o lar. Ele saiu do embaado e do nevoeiro e sopra baixinho as flautas de madeira. Assim os campos transformam-se em cantos da volta ao lar. Quem consegue ouvir esse canto, no acha mais To bonitas as peas do Mestre Bai-ya. 3 Sentado no boi, sem se virar, volta para casa de corao feliz.
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Com o chapu de bambu e as vestes de palha adentra a nvoa do anoitecer. Passo a passo. O vento frio sopra calmo E doce. O boi nem olha para o mato Enfadonho. VII - O boi foi esquecido, o menino pastor permanece No existem dois Dharmas. Somente ultrapassando, o boi pode virar guia de caminho. Ele parece um lao ou uma vara com o qual a lebre fisga um peixe. Com o pastor acontece algo como se um ouro brilhante irrompesse de um mineral ou como se a lua, liberando-se das nuvens, aparecesse em seu brilho. Luzia uma luz fria j antes do dia do nascer de um mundo. Poema de louvor 1 O pastor j voltou para casa no lombo do boi. No h mais nenhum boi. O pastor senta-se sozinho, desapegado e calmo. Dorme quieto, pois o sol vermelho escaldante J est bem alto no cu. Inteis so o chicote e a corda, jogados para l, Sob o teto de palha. 2 Embora o pastor tenha trazido o boi das montanhas, No se v mais o boi no estbulo. O manto de palha e o chapu de bambu Tornaram-se inteis. O pastor vive cantando e danando, todo Desapegado, no mais ligado a nada. Entre cu e terra, tornou-se Seu prprio senhor. 3 O pastor est de volta casa, agora por toda parte S h o lar. Quando se esquecem as coisas e o eu, a paz governa durante todo o dia.
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Creia no cimo acesso ao segredo profundo. Nesse cimo o homem no pertence Mais ao mundo dos homens. VIII - Esquecendo boi e pastor Toda cobia mundana foi esquecida e tambm todo sentido de sacralidade esvaziou-se sem deixar pegadas. No fique satisfeito no lugar em que mora o Budha. Passe correndo pelo lugar em que mora o Budha. No se pendurando em nenhum dos dois, no se pode nunca ver o seu interior, nem mesmo quem tivesse mil olhos. A sacralidade de oferecer flores a pssaros somente vergonha. Poema de louvor 1 Chicote e corda, boi e pastor tornaram-se nada, Deixando nenhuma pegada. Nenhuma palavra alcana ou consegue medir o cu azul e vasto. Como a neve poderia permanecer sob a chama Encarnada da lareira em brasa? Somente chegando num tal lugar que um homem Pode corresponder aos antigos mestres. 2 Vergonha! Eu queria salvar o mundo. Surpresa! No h mundo mais para se salvar. Nenhuma palavra capaz de dizer Como se sente nessa situao o pastor. Predecessores sucessores: aqui no h nenhum deles. Enigma! Quem pode herdar essa verdade, Quem pode pervert-la? 3 Com um golpe s, o cu grande Irrompe como tambor Sagrado quando o mundano desaparece sem deixar pegadas. No no caminhado termina o caminho. Diante do templo brilha a lua clara e sopra o vento.

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Toda gua de todos os rios minam no mar imenso. IX - Votando fonte e ao comeo Do comeo -se puro e no h poeira. L pode-se ver o alternar de surgimento e desaparecimento dos seres e habitar a calma recolhedora da no ao. L no se consegue iludir-se com a imagem fugidia e enganadora do mundo e nenhum exerccio mais necessrio. As correntezas fluem azuis, as montanhas erguem-se verdes. Ele repousa nele mesmo e olha o transformar-se das coisas. Poema de louvor 1 De volta fonte e ao comeo, o pastor tudo realizou. Nada melhor do que ser sempre no lugar Como cego e surdo. Em sua casinha, ele se senta e no v Coisa nenhuma l fora. Sem limites flui o rio como ele flui. Vermelha floresce a flor, como ela floresce. 2 Nunca o ato maravilhoso fica ao servio Do ser e do nada. O que quer que veja e escute, no precisa mais Da surdez e nem da cegueira. Ontem o corvo dourado voou para o mar, Hoje o crculo de fogo ilumina A aurora como outrora. 3 O pastor j usou toda a fora do corao e Percorreu todos os caminhos at o fim. Nem sequer a iluminao mais translcida supera A surdez e a cegueira. Debaixo das sandlias de palha termina o caminho, Que ele outrora j conheceu. Nenhum pssaro canta. Flores vermelhas florescem Em magnficos tumultos. X - Chegando ao mercado com mos abertas de alegria

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O enorme portal est bem fechado e mesmo o santo mais sbio no pode v-lo. Ele j enterrou bem fundo a sua essncia iluminada e se permitiu retrair-se dos sbios de h muito venerados. s vezes, vem ao mercado com sua trouxa. s vezes, volta com um cajado para a sua casinha. Quando lhe apetece visita um bar e uma venda de peixe para que os homens bbados possam iluminar-se para si mesmos. Poema de louvor 1 Com peito aberto e ps nus ele chega ao mercado. O rosto pintado de terra, a cabea coberta de cinzas. Suas bochechas esto inchadas de riso potente. Sem ocupar-se de segredos e admiraes, Ele deixa as flores florescerem. Amigavelmente vem esse homem De uma raa estranha. s vezes seu rosto mostra claramente traos De um cavalo, s vezes, traos de um jumento. Se balana o basto de ferro rpido como o vento Portas e portais logo se abrem amplos e espaosos. 3 O basto de ferro cai reto do ombro sobre o rosto. s vezes ele fala huno, s vezes chins, com Riso potente em suas bochechas. Quando um homem compreende como encontrar-se Consigo mesmo e permanecer desconhecido para si O portal para o palcio haver de abrir-se imenso. Traduo de Marcia S Cavalcante Schuback

Nota

Isto sirva de homenagem ao entranhvel amigo Hermgenes Harada. Foi um dos principais interlocutores que tive em minha vida, comeando na Alemanha e prolongando-se em Petrpolis. Depois, seguimos caminhos diferentes e nunca mais nos encontramos. Mas sua inspirao continua. Lembro-me que seu professor e orientador Heinrich Rombach me confessou um dia: Harada se situa na tradio dos grandes filsofos do Ocidente, comeando com os gregos, passando por Agostinho, pelos

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medievais, por Kant e culminando em Heidegger. Eu acredito. uma estrela que ainda no foi descoberta. Estas so as mais belas. E quando ver seu esplendor a Terra inteira rejuvenesce (Leonardo Boff).

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