Opacitatea măştilor.

De la Nietzsche la Kafka

Tocmai fiindcă misterul fiinţei lor a stîrnit cel mai profund interes al exegeţilor

care le-au studiat opera, am decis să analizăm în succintul nostru eseu modul în care

se raportează Nietzsche şi Kafka la problema ascunderii, modul în care încearcă să

mediteze asupra problemei măştilor. Pentru aceasta, vom încerca să convocăm acele

texte care ni se par cele mai semnificative din punctul de vedere al portretizării

autorului lor. Dacă Nietzsche pare să presare cele mai interesante indicii în această

privinţă în cîteva dintre cărţile sale majore (în special Dincolo de bine şi de rău),

despre poziţia lui Kafka referitoare la un asemenea subiect aflăm mai multe din jurnal,

din aforisme şi din scrisori.

Nietzsche a fost mereu preocupat de problema măştilor. Se pare că dorea chiar

să scrie o carte consacrată în exclusivitate acestei teme, lucru dovedit de numeroasele

variante de titlu1 care indică interesul lui pentru o astfel de reflecţie. Cu toate că un

asemenea volum nu a fost scris niciodată, există un mare număr de aforisme care

demonstrează prezenţa unei adevărate filosofii a măştii aflate în latenţă în scrierile

nietzscheene, a cărei explicitare rămîne o miză majoră pentru exegeţii săi. Vom

încerca să schiţăm în continuare contururile unei posibile abordări a unui astfel de

proiect.

Nietzsche pare fascinat de ideea devenirii perpetue a tuturor lucrurilor, de

constatarea că nimic nu e fixat pentru totdeauna şi că lumea noastră e o insulă de

stabilitate construită artificial pe un fundal haotic şi de necontrolat. El crede că

oamenii au decis de la început să sacrifice adevărul pentru a putea să-şi asigure

supravieţuirea, renunţînd să privească în abisul devenirii şi mobilîndu-şi pas cu pas

1
Masca, Mască şi comunicare, Înţelepciunea măştii, Măşti etc. Vezi Friedrich Nietzsche, Fragments
posthumes. Automne 1885 – automne 1887, Gallimard, Paris, 1979, p. 61 şi p. 91-95.
lumea, în aşa fel încît aceasta să dea impresia permanenţei şi a unei solide instalări

într-un univers plin de sens. Pentru aceasta, ei au purces la o producţie aproape

infinită de ficţiuni, devenite treptat cele mai sigure repere pentru viaţa individului,

începînd cu conceptele de cauzalitate, substanţă, finalitate, eu, libertate şi sfîrşind cu

ideea de morală sau cu ideea de Dumnezeu. În spatele acestei adevărate maşinării stă

intelectul cu teribila sa forţă de iluzionare : “Intelectul, ca mijloc de conservare a

individului, îşi desfăşoară forţele principale în disimulare”2. Iar intelectul nu este decît

un instrument al aspectului conservator al voinţei de putere care se lansează în

colonizarea realului, stabilizîndu-l şi încercînd să-i fixeze graniţele, eliminînd tot ceea

ce pare primejdios pentru puterea de înţelegere a individului : “Forţa ce vrea eroarea –

inerentă oricărei forme de viaţă ; eroarea ca premisă însăşi a gîndirii. Înainte de a se fi

gîndit trebuie să se fi deja <plăsmuit> : remodelarea în vederea obţinerii cazurilor

identice, a aparenţei identicului, este mai originară decît recunoaşterea identicului”3.

În acest context al cosmetizării realităţii, veracitatea apare ca un pariu

periculos care poate duce la primejduirea vieţii. Oamenii au nevoie de credinţa în

adevăr, iar nu de cunoaşterea adevărului, astfel încît pînă şi adevărul se transformă

într-o mască : “Falsitatea apare ca fiind atît de adîncă, de răspîndită, voinţa este

îndreptată pînă-ntr-atît împotriva directei cunoaşteri de sine şi a spunerii pe nume a

lucrurilor, încît următoarea bănuială este foarte probabilă : adevărul, voinţa de adevăr

ar fi de fapt ceva cu totul diferit şi, de asemenea, doar o mască”4. De aceea, urmînd

această adevărată tendinţă ontologică, individul intră în jocul cosmic al ascunderii şi

îşi arborează masca.

2
Friedrich Nietzsche, Despre adevăr şi minciună în sens extramoral în Opere complete, II, traducere de
Simion Dănilă, Hestia, Timişoara, 1998, p. 557
3
Idem, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Bucureşti, 1999, p.350, aforismul 544.
4
Ibidem, p. 239-240, aforismul 377. Vezi, de asemenea, p. 297, aforismul 455 : “De ce să cunoşti : de
ce să nu te înşeli, mai degrabă ? … Ceea ce s-a vrut a fost întotdeauna credinţa – iar nu adevărul”.
 Însă cazul care îl interesează cu adevărat pe Nietzsche este acela al geniului, al

<spiritului profund>, tocmai fiindcă descriindu-l pe acesta el pare să vorbeasccă

despre sine, pare să-şi facă autoportretul : “Pe un om a cărui pudoare e profundă,

soarta şi hotărîrile sale delicate îl întîmpină tot pe drumuri pe care puţini s-au

aventurat vreodată şi a căror existenţă n-o pot cunoaşte nici cei mai apropiaţi şi mai

confidenţiali prieteni ai lui: el îşi tăinuieşte din faţa privirii lor atît primejdiile de

moarte în care se află cît şi certitudinea pe care a recucerit-o. Un astfel de om tăinuit,

care foloseşte instinctiv vorbirea pentru a tăcea şi pentru a trece lucruri sub tăcere,

este inepuizabil în pretexte pentru a nu vorbi : el doreşte şi reuşeşte ca, în locul lui, în

inimile şi minţile prietenilor săi să sălăşluiască o mască a sa ; şi chiar dacă nu a vrut-o,

într-o bună zi va descoperi că acolo se află totuşi o mască, - şi că e bine să fie astfel.

Toate spiritele profunde au nevoie de o mască : mai mult decît atît, în jurul fiecărui

spirit profund se formează neîncetat o mască, datorită interpretării invariabil false,

adică anoste, a tuturor cuvintelor sale, a tuturor paşilor săi, a tuturor manifestărilor

vieţii sale”5.

Nietzsche pare să ezite între două posibile explicaţii ale apariţiei măştilor.

Prima dintre acestea ţine de mecanismele simplificatoare ale voinţei de putere, care

încearcă să reducă particularităţile aproape infinite ale indivizilor la cîteva tipuri clare

şi uşor de înregistrat. Din acest motiv, nu se caută adevărul comportamentelor sau

coerenţa lor intrinsecă, ci o metodă cît mai simplă de a le clasifica. Astfel, în mod

fatal, indiferent de voinţa individului sau de acţiunile sale, se naşte un fel de dublu

social al acestuia care funcţionează ca un substitut exterior al său, ca un golem creat

de mintea celorlalţi. Masca este imaginea celorlaţi despre sine, iar el nu poate

influenţa în nici un fel construirea acestei imagini. El poate doar să constate pasiv

5
Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Humanitas,
Bucureşti, 1992, p. 47, aforismul 40
diferenţa dintre propria lui imagine despre sine şi imaginea pe care o au ceilalţi despre

el. Există, totuşi, situaţii în care, nerezisînd presiunii exercitate de mască şi de întregul

angrenaj social, individul cedează, iar aparenţa se transformă în fiinţă. Omul devine

ceea ce cred ceilalţi că este6.

A doua explicaţie a genezei măştilor mută accentul de pe rolul colectivităţii pe

acela al individului. În acest caz, individul superior este acela care îşi premeditează cu

atenţie gesturile şi vorbele, în aşa fel încît să impună o imagine în concordanţă cu

scopurile sale. Masca pe care o construieşte e întru totul sub controlul lui, iar

societatea este manipulată cu abilitate de acest subtil comediant. Însă tot acest teatru

nu este un simplu capriciu al unei fiinţe demonice, dornice să-şi înşele semenii numai

pentru a-şi dovedi virtuozitatea. Miza este mult mai importantă : ea ţine, pe de o parte,

de camuflarea excelenţei geniului, pentru a-l feri de gelozia contemporanilor săi, iar,

pe de altă parte, de tăinuirea încercărilor dramatice prin care trece un asemenea spirit

lucid după ce străpunge scutul de ficţiuni al lumii şi intuieşte atotputernicia haosului.

Pentru a putea să trăiască în continuare, oamenii obişnuiţi nu trebuie să bănuiască

nimic despre abisul care îi pîndeşte sau despre lipsa de adevăr a credinţelor lor. Geniul

e un erou al cunoaşterii, gata să se lase devorat de voinţa sa de a cunoaşte adevărul, un

adevăr pe care nu va putea să-l împărtăşească niciodată celorlaţi tocmai pentru a nu le

pune în pericol supravieţuirea : “Oricărui gînditor profund îi este mai mult teamă de a

fi înţeles decît de a ajunge un neînţeles. În cazul din urmă poate că vanitatea lui este

cea care va suferi ; însă în primul caz suferă inima, compasiunea sa care spune

necontenit : <O, vai, de ce vreţi să-mi purtaţi şi voi povara ?>”7.

Cu toate că în sprijinul ambelor ipoteze pot fi invocate numeroase texte

nietzscheene, comentatorii săi privilegiază cea de a doua explicaţie fiindcă văd în ea o

6
Idem, Omenesc, prea omenesc, I, în Opere complete, III, traducere de Simion Dănilă, Hestia,
Timişoara, 2000, aforismul 51 (Cum devine aparenţa existenţă), p. 53-54.
7
Ibidem, p. 214, aforismul 214.
descriere a comportamentului lui Nietzsche8. Dacă acceptăm această interpretare,

trebuie să conchidem că, pentru Nietzsche, rolul măştilor este unul benefic, ele

reprezentînd singura formă de protecţie eficace de care poate beneficia geniul într-o

lume care îi este în general ostilă, o lume incapabilă să înţeleagă efortul său solitar de

cunoaştere şi pericolele imense ce îl pîndesc.

Pentru Kafka lucrurile stau altfel. Nu înţelegerea adevărului e marele pericol

care-i pîndeşte pe oameni, ci tocmai cufundarea în eroare, acceptarea pasivă a

opacităţii lumii, îndepărtarea definitivă de transparenţă. Într-un univers al mascaradei

nu mai poate să existe nici un fel de constanţă etică, indivizii devenind simple

receptacule ale modei, depozitari ai unor idei primite de-a gata, unelte decerebrate ale

ipocriziei. Pe lîngă dificultăţile fireşti de a atinge cunoaşterea într-o astfel de lume, pe

lîngă neputinţele naturale ale intelectului omenesc, apariţia unei adevărate tehnici a

camuflării spiritului nu poate decît să aibă rezultate catastrofale, ducînd la triumful

facil al diavolescului. Oamenii, care au nevoie de cît mai multă claritate pentru a

putea urma căile binelui, se văd puşi în faţa unui dublu obstacol. Întîi, ei trebuie să

treacă dincolo de scutul de iluzii care protejează alcătuirea lumii, depăşind un soi de

cenzură obiectivă, care ţine de echiparea naturală a intelectului lor. Ca şi cum o

asemenea încercare nu s-ar dovedi suficient de dificilă, cu toate că majoritatea

indivizilor nu pot să îi facă faţă, intervine un nou obstacol, un mecanism voluntar al

ascunderii prin intermediul căruia oamenii accentuează opacitatea, simţind nevoia să

se protejeze suplimentar de cunoaşterea celorlalţi, adîncindu-şi misterul.

Deşi este un excelent observator, care inventariază cu minuţiozitate chipurile

şi gesturile celor din preajma sa, alcătuind un adevărat compendiu al grimaselor

8
Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, Editions de Minuit, Paris, 1965, p. 13 : “Disimularea naturii
sale esenţiale a devenit o pasiune pentru Nietzsche. Îi place, într-un mod neliniştitor, masca, mascarada,
bufoneria. Toate <siluetele> sub care se arată îl şi ascund: poate că nici un filosof nu şi-a camuflat
reflecţiile sub atîtea sofisme”.
cotidiene, Kafka preferă să pornească întotdeauna de la investigarea propriului sine,

încercînd să propună un diagnostic cît mai exact al maladiilor sufletului

contemporanilor săi. Această cercetare se loveşte de problema dificultăţii unei

asemenea cunoaşteri : “Ce jalnică este propria mea cunoaştere de mine însumi, în

comparaţie, să zicem, cu felul în care-mi cunosc propria cameră. (Seara) De ce ? Nu

există vreo modalitate de observare a lumii lăuntrice, aşa cum este posibilă cea a lumii

exterioare. Psihologia este probabil în întregul ei un antropomorfism, o roadere a

marginilor”9. Tocmai din acest motiv, el nutreşte o puternică neîncredere în

psihologie, în care vede o disciplină inutilă, o acrobaţie ridicolă, care stîrneşte aplauze

sau prilejuieşte vane demonstraţii de virtuozitate, fără ca realitatea să poată fi

modificată, fără ca vreun efect să se facă simţit10. Deşi nu poate să reziste tentaţiei de

a se analiza, de a încerca să pătrundă în cotloanele cele mai ascunse ale spiritului său,

el îşi declară nemulţumirea, într-o notă de jurnal din 9 decembrie 1913, faţă de

posibilele pretenţii ale unei investigaţii empirice a interiorităţii de a propune explicaţii

definitive ale diferitelor comportamente : “Ura faţă de introspecţia activă. Interpretări

sufleteşti cum ar fi : ieri am fost aşa din cutare motiv, astăzi sînt aşa din cauza asta.

Nu este adevărat, nu din cauza asta şi nici din cauza cealaltă şi, deci, nici aşa şi aşa. Să

te suporţi liniştit, fără să te pripeşti, nu să te învîrteşti ca un cîine în jurul cozii” 11.

Pentru Kafka, mult mai periculoasă decît neputinţa de a ajunge la adevăr este

ocultarea adevărului, căci dacă în primul caz individul este conştient că nu a reuşit să-

şi atingă scopul şi continuă să facă eforturi pentru a se apropia de ţinta lui iniţială, în

cea de a doua situaţie el are iluzia că a descoperit ceea ce era important, că a descifrat

misterul, oprindu-se încă înainte de a fi pornit veritabila bătălie. Dintr-o asemenea

9
Franz Kafka, Al treilea Caiet in octavo în Opere complete, II (Proză scurtă postumă), traducere de
Mircea Ivănescu, Univers, Bucureşti, 1996, p. 146.
10
Ibidem, p. 185 şi p. 212.
11
Franz Kafka, Jurnal în Opere complete, III, traducere de Mircea Ivănescu, Univers, Bucureşti, 1998,
p. 218.
perspectivă, e de preferat nesiguranţa absolută, căutarea frenetică şi nesigură în locul

certitudinilor călduţe, al iluziei de a fixa realitatea pentru totdeauna cu ajutorul unor

scheme simplificatoare. Mai bine acceptarea ignoranţei şi a disperării, mai bine

rătăcirea bezmetică, căutarea dureroasă lipsită de speranţă, decît colaborarea cu falsul,

decît omologarea ficţiunilor şi aducerea lor în lume. Tocmai pentru a nu se transforma

el însuşi într-un agent al erorii, pentru a nu contribui la proliferarea necontrolată a

măştilor, Kafka decide să-şi supună scrisul unei veritabile asceze, care se dovedeşte în

acest caz o adevărată precauţie metodologică, hotărînd să nu fixeze pe hîrtie decît

acele imagini ale sale care îl reprezintă cu adevărat şi de care e în totalitate sigur. În

acest fel, el încearcă să-şi supună scrisul exigenţei veracităţii absolute sau măcar să se

apropie pe cît de mult posibil de aceasta : “Zilele acestea n-am scris prea multe

despre mine însumi, în parte din lene (dorm acum atît de mult şi de adînc în timpul

zilei ; cît dorm, parcă am mai multă greutate), în parte însă şi din teama să nu-mi

trădez cunoaşterea de mine însumi. Teamă îndreptăţită, căci cunoaşterea de sine nu se

poate fixa definitiv în scris decît atunci cînd aceasta se poate face cît mai deplin, pînă

în consecinţele cele mai îndepărtate, şi cu cea mai totală sinceritate. Căci dacă nu se

face astfel – şi oricum eu nu sînt în stare de asta – atunci scrisul nu mai înlocuieşte,

după propriile sale intenţii şi cu forţa supremă a imuabilului, ceea ce la vremea lui a

fost simţit la modul general, decît făcînd ca simţămîntul adevărat să dispară, iar lipsa

de valoare a celor notate să fie recunoscută prea tîrziu”12.

Cu toate că o asemenea atitudine pare imposibil de respectat pînă la ultimele

sale consecinţe, Kafka crede cu încăpăţînare că doar în acest fel adevărul poate să

învingă, împiedicînd triumful copleşitor al răului, al răului care se slujeşte de

mijlocirea falsului pentru a se insinua cît mai profund în lume, devenind parte din

însăşi textura realităţii. Fermitatea principiilor se poate dovedi suficientă pentru a

12
Ibidem, p. 25 (12 ianuaria 1911).
trece peste împrejurările potrivnice, aşa cum arată o povestire talmudică rezumată

într-o notă de jurnal din 21 noiembrie 1911 : “Un rabin din Talmud avea un principiu,

în cazul lui foarte plăcut Domnului, şi anume, să nu primească nimic, nici măcar un

pahar de apă, de la cineva. S-a întîmplat însă că rabinul cel mai de seamă al vremii

sale a vrut să-l cunoască şi l-a invitat deci la masă. Să refuze invitaţia unui om atît de

important nu era cu putinţă. Trist, a pornit deci primul rabin la drum. Dar pentru că

principiul său era atît de ferm, s-a ridicat între cei doi rabini un munte”13.

Decis să facă tot ce îi stă în putinţă pentru a exprima mereu adevărul, constată

că riscă să nu fie înţeles în mod corespunzător, în aşa fel încît masca, aparent

îndepărtată în urma unor intense eforturi lăuntrice, revine într-o altă formă,

acoperindu-i trăsăturile din pricina incomprehensiunii şi comodităţii celorlalţi. Pentru

a îndepărta şi acest nou obstacol, el simte că are nevoie de un aliat, de o fiinţă care să

îl înţeleagă în totalitate, spulberînd masca. Însemnările din jurnal mărturisesc speranţa

lui că o soţie ar putea să fie o asemenea persoană, gata să-i confirme şi să-i apere

adevărul : “Reflecţii asupra relaţiilor dintre ceilalţi şi mine. Oricît de neînsemnat aş fi

eu, nu există nimeni aici care să mă înţeleagă pe de-a întregul. Să ai pe cineva cu o

asemenea capacitate de înţelegere, o soţie de exemplu, ar însemna să ai un sprijin care

să te apere din toate părţile, să-l ai pe Dumnezeu”14.

Eşecurile repetate ale iubirilor lui sînt socotite de Kafka semne ale neputinţei

de a-şi depăşi egoismul, de a trece peste limitele propriei sale persoane pentru a-şi

împlini idealul. Într-o asemenea optică, scrisul nu e decît o manevră diavolească, un

drog puternic care îi măguleşte orgoliul, ţinîndu-l departe de semenii săi şi de

realităţile lumii, sortindu-l izolării şi unei damnări fatale. Esteticul nu are dreptul să

copleşească eticul, iar dacă aceasta se întîmplă, rezultatul nu poate să fie decît
13
Ibidem, p. 109.
14
Ibidem, p. 308 (4 mai 1915). Vezi şi argumentele pentru şi împotriva căsătoriei din 21 iulie 1913,
Jurnal, p. 199-200.
disperarea ca expresie a unei culpe inexpiabile : “Scrisul este o răsplată dulce,

minunată, dar pentru ce ? În cursul nopţii mi-a devenit limpede, cu claritatea cu care

un copil îşi trăieşte intuiţiile, că este plata primită pentru o slujbă pe care o faci în

slujba diavolului. Coborîrea către puterile întunecate, descătuşarea spiritelor legate de

natură, îmbrăţişările îndoielnice şi toate cele ce se vor mai fi întîmplînd acolo jos de la

sine, lucrurile tulburi despre care nici nu se ştie, atunci cînd scrii poveşti la lumina

soarelui. Poate că mai există şi un alt mod de a scrie, eu îl cunosc numai pe acesta ;

noaptea, cînd spaima nu mă lasă să dorm, îl cunosc numai pe acesta. Iar diavolescul

ce există în toate astea îmi este foarte limpede […] Nu vreau să spun prin asta că

pentru viaţă sînt necesare femeia şi copilul şi cîmpul şi vitele. Necesar pentru viaţă e

numai să se renunţe la egoismul plăcerii, la vanitatea de a te bucure de tine însuţi ; e

necesar să intri în casă în loc să o admiri şi să o împodobeşti”15. Kafka pare să

îmbrăţişeze poziţia lui Kierkegaard, unul dintre marile spirite de care se simte extrem

de aproape16, potrivit căruia o existenţă genială lipsită de o determinare transcendentă

e o formă a păcatului : “A înţelege că o asemenea existenţă genială (în ciuda

strălucirii, măreţiei şi importanţei sale) este păcat, cere într-adevăr ceva curaj – şi ar fi

şi greu de înţeles înainte de a fi învăţat cum să astîmperi foamea sufletului doritor. Şi

totuşi aşa este. Că o asemenea existenţă poate fi totuşi, într-o anumită măsură, fericită-

nu dovedeşte nimic. Am putea foarte bine considera înzestrarea ca un mijloc de

divertisment şi, deşi realizînd aşa ceva, totuşi să nu ne ridicăm nici o clipă mai presus

de categoriile de care ţine vremelnicia. Geniul şi talentul sînt îndreptăţite cu adevărat

numai de o reculegere religioasă”17. Filosoful danez crede că toate eforturile celor

15
Franz Kafka, scrisoare către Max Brod din 5 iulie 1922 în Opere complete, IV (Scrisori), traducere de
Mircea Ivănescu, Univers, Bucureşti, 1998, p. 332.
16
Idem, Jurnal, op. cit., p. 204 : “Am căpătat astăzi Cartea judecătorului de Kierkeggard. După cum
bănuiam, cazul lui este, în ciuda unor deosebiri esenţiale, foarte asemănător cu al meu ; el se află de
aceeaşi parte a lumii ca şi mine. Depune mărturie pentru mine ca un prieten” (21 august 1913).
17
Søren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, traducere de Adrian Arsinevici, Amarcord, Timişoara,
1998, p. 143-144.
înzestraţi cu harul creaţiei ar trebuie să fie consacrate perfecţionării fiinţei lor

interioare, iar opera lor ar trebuie să se transforme într-un mijloc eficace pentru a

împlini acest proces îndelungat şi anevoios. Însă dacă înzestrările lor speciale i-ar

împiedica să se concentreze asupra acestui unic scop cu adevărat important, salvarea

sufletului, ar trebui să-şi renege talentul, amputîndu-şi însuşirile exterioare, alegînd

calea suferinţei şi a solitudinii în locul aplauzelor mulţimilor extaziate sau a elogiilor

posterităţii18.

Kafka se află într-o situaţie care seamănă foarte mult cu aceea descrisă de

Kierkegaard. Simte că trebuie să scrie, pentru că aceasta este vocaţia lui, pentru că

aceasta este singura pasiune de care nu se poate elibera 19, însă înţelege că în acest fel

se va afla mereu departe de ceilalţi oameni, prins în capcana delectării solitare

pricinuită de producţiile spiritului său, fără să poată să se elibereze de proliferarea

incontrolabilă a măştilor. Năzuinţa lui etică se vede sacrificată în favoarea înclinaţiilor

sale estetice. În acest fel, cu toate că ştie că îşi trădează idealul perfecţiunii interioare

şi că aceasta îi va aduce suferinţe cumplite20, nu poate să reziste ispitei de a scrie, fiind

convins că dacă s-ar opune ar exista pericolul să fie cuprins de nebunie : “Cînd astăzi,

18
Ibidem, p. 149 : “S-a observat, de exemplu, cum un pictor – care-şi considera talentul [drept ceva]
religios, care talent însă nu putea presta lucruri mai apropiate de cele religioase – că un asemenea artist
se reculege la fel de pios cînd pictează o Venus, că la fel de pios îşi consideră chenarea artistică ca altul
care ajută bisericii captivînd ochii enoriaşilor cu tabloul frumuseţilor cereşti. În privinţa aceasta mai
avem însă de aşteptat pînă la apariţia unor indivizi care, în ciuda înzestrării lor exterioare, au ales nu
calea largă şi bătută, ci durerea, potrivnicia şi anxietatea – în care se reculeg pios pînă cînd pierd, într-
un fel, ceea ce este prea seducător de a poseda. O asemenea luptă este, fără îndoială, foarte extenuantă,
deoarece vor veni şi clipe cînd vor regreta aproape că s-au înhămat la aşa ceva, cînd melancolici, ba
uneori chiar disperaţi, îşi vor aminti de viaţa ce li s-ar fi aşternut zîmbitoare la picioare, dacă şi-ar fi
urmat pornirea nemijlocită a talentului. Şi totuşi, cînd totul pare pierdut – deoarece calea pe care vrea
să şi-o croiască este impracticabilă, iar calea zîmbitoare a talentului şi-a tăiat-o singur – cine este atent,
va auzi fără îndoială, chiar şi-n ceasul cel mai potrivnic, o voce care zice : <Bine, fiule ! Mergi tot
înainte ; căci cel care va pierde totul, totul dobîndeşte> [Matei 25, 21 ; Luca 17, 33]”.
19
Franz Kafka, Jurnal, op. cit., p. 200 : “Urăsc tot ce nu are legătură cu literatura ; mă plictiseşte să
întreţin conversaţii (chiar în legătură cu literatura), mă plictiseşte să fac vizite, suferinţele şi bucuriile
rudelor mele mă plictisesc pînă în adîncul sufletului. Conversaţiile îmi răpesc tot ce e important,
serios, adevărat din ce gîndesc” (21 iulie 1913).
20
Ibidem, p. 356 : “Uimitor cum m-am distrus pe mine însumi, sistematic, ani de zile, la rînd ; ca o
spărtură lărgindu-se încet într-un dig, ca o lucrare după un plan bine calculat. Spiritul care a realizat aşa
ceva trebuie să-şi sărbătorească triumful ; de ce nu mă lasă şi pe mine să particip ? Poate că n-a ajuns
încă la capăt în planurile lui şi de aceea n-are timp să se gîndească la altceva” (17 octombrie 1921).
în noaptea asta fără somn, am frămîntat iarăşi toate datele problemei încolo şi încoace

printre tîmplele astea îndurerate, am devenit încă o dată conştient de ceea ce zilele

astea liniştite din urmă aproape că uitasem, mi-am dat seama pe ce baze slabe, sau,

mai bine zis, inexistente trăiesc eu, deasupra unei întunecimi, din care iese, după voia

ei, o putere întunecată, care şi fără să ţină seama de toate ezitările astea jalnice ale

mele, îmi distruge viaţa. Scrisul mă mai ţine la suprafaţă, dar nu e mai corect să spun

că el conţine acest mod de viaţă ? Prin asta nu vreau să spun, fireşte, că viaţa mea e

mai bună cînd nu scriu. Mai degrabă este mult mai rea şi cu totul insuportabilă, şi îmi

dau seama că toate astea trebuie, în mod necesar, să se termine cu nebunia. Şi asta,

ţinînd seama de faptul că eu, cum este de fapt şi cazul, chiar şi atunci cînd nu scriu

sînt scriitor, iar un scriitor care nu scrie este în orice caz o făptură nefirească care

invită asupra sa nebunia”21.

Dacă pentru Nietzsche falsul e o forţă redutabilă care trebuie utilizată pentru

buna funcţionare a universului, pentru a asigura acea stabilitate necesară supravieţuirii

indivizilor, contribuind la instaurarea unei lumi ocrotite de voalul impenetrabil al

iluziei, care ţine cunoaşterea la distanţă de ororile şi haosul existenţei, Kafka respinge

orice punct de vedere utilitarist, apărînd ideea că nu există nimic mai important decît

căutarea perpetuă a adevărului, indiferent de consecinţele pe care poate să le aibă un

asemenea demers. Chiar dacă cele două poziţii par ireconciliabile, pornind de la

premise opuse, ele au totuşi cel puţin un punct comun în analiza pe care o propun

pentru cazul particular al geniului. Acesta apare ca un agent al disoluţiei, al punerii în

cauză a sensului general acceptat, ca un rebel posedat de pasiunea sa pentru

dezvăluirea misterelor. La Nietzsche, geniul e un erou al cunoaşterii, acţionînd departe

de ochii muritorilor obişnuiţi, hotărît să-şi sacrifice viaţa pentru aflarea adevărului. La

21
Franz Kafka, scrisoare către Max Brod din 5 iulie 1922 în Opere complete, IV (Scrisori), op. cit., p.
322.
Kafka, el este un spirit în comerţ cu puterile demonice, un individ care renunţă la

exigenţa adevărului pentru a se delecta în mod vinovat cu viziunile tenebroase ale

minţii sale. În ambele cazuri, geniul e vinovat, fiindcă el acţionează împotriva

sensului lumii, fiindcă dezvăluie taine care ar trebui să rămînă ascunse.

Cît despre soarta comună a oamenilor, ea pare să fie descrisă cu fineţe într-un

fragment din Al treilea Caiet in octavo : “Li s-a lăsat alegerea, să devină regi sau

mesageri ai regilor. Ca şi nişte copii au vrut cu toţii să fie mesageri. Din cauza asta nu

există decît mesageri, aleargă prin lume şi strigă, din moment ce nu există regi, unul

către altul nişte mesaje care au ajuns fără sens. Bucuros şi-ar pune capăt vieţii lor de

mizerie, dar nu îndrăznesc din cauza jurămîntului pe care l-au depus cînd şi-au luat

slujba în primire”22.

Ciprian Vălcan

22
Idem, Al treilea Caiet in octavo în Opere complete, III (Proză scurtă postumă), op. cit., p. 159-160 (2
decembrie 1917).