Etimolgicamente Antropologa proviene de las palabras griegas Antropos que es hombre y logos que es tratado, estudio, conocimiento del hombre. Es parte de la teologa dogmtica o sistemtica que estudia al hombre, partiendo de la sagrada escritura, recogiendo el Magisterio de la Iglesia y el pensamiento de los primeros telogos y pensadores cristianos. El intento de este tratado es la concepcin cristiana del hombre, estudiado desde la fe y teniendo como dato central a Jesucristo; su figura ilumina lo que es el hombre, porque l es su modelo. La antropologa teolgica es una asignatura que an no est definida. No existe un tratado De Homine. Desde el s. XVI se vena estudiando conceptos antropolgicos en los tratados de a) Deo Creante; b) Escatologa; c) De Peccato originali; d) De Gratia. Y este ltimo es el cuerpo que constituye el tratado actual, aunque ampliado. El intento de este tratado es la concepcin cristiana del hombre. A partir del Concilio Vaticano II se ha formado un tratado aparte, heredando los contenidos del tratado de gracia. Se recoge lo que ha dicho la tradicin cristiana sobre este tema acudiendo a los textos Sagrados ledos por la Iglesia; a lo que la Iglesia ha predicado sobre el hombre a lo largo de la historia; lo que ha corregido la Iglesia al censurar alguna postura o lo que han pensado los grandes telogos de la tradicin cristiana. El mtodo de la Antropologa Teolgica es el mismo que el de la teologa. La teologa entiende sobre la fe, y tiene dos momentos: Primero, un recibir la fe (ex audito) y segundo, un buscar entender (fides quaerens intellectum). La fe en cada poca es comprendida en un contexto distinto, porque vara el conocimiento de los hombres, por eso aunque la fe no vare, la teologa s. La teologa se hace mediante el dilogo con la cultura del momento (lo que no quiere decir que sea invlido lo anterior). La teologa depende del contexto cultural y nace de este dilogo, pero lo caracterstico del saber teolgico es que la fe acta de manera sapiencial. La teologa estudia los misterios de la fe, es su objeto, y tiene un mtodo sapiencial: contempla los misterios de la fe, pienso y me pregunto por ellos desde mi contexto cultural y, adems esos misterios iluminan al hombre. Es una meditacin de los misterios de la fe desde el contexto cultural. As, no se pude entender al hombre si no es desde el Misterio Pascual. La Antropologa Teolgica estudia al hombre desde los misterios de la fe y la figura de Cristo nos ilumina los que es el hombre, porque l es su modelo. Cada saber tiene algo que aportar, la Antropologa teolgica no pretende un conocimiento completo sobre el hombre, no hace superflua las ciencias humanas ni las anula. Al decir que la teologa tiene un carcter sapiencial estamos afirmando que est fundada en 4 grandes principios: 1.................................................................El Hombre es Imagen de Dios. 2.. . .El Hombre ha sido dotado de libertad y ha pecado (introduciendo un gran desorden en la historia). 1 3.........El Hijo de Dios se ha hecho hombre y los revela lo que es la perfeccin humana. (GS 22, 24) 4. Hay una imagen de la Trinidad en las comunidades humanas 1 . 2) Otras disciplinas antropolgicas: Se ha dicho que el hombre es un microcosmos. Todo lo que existe est en l y as lo confirma nuestro conocimiento sobre el hombre. El hombre es el objeto ms estudiado y ms desconocido. Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biologa, paleontologa, etc. Las ciencias sociales estudian su comportamiento: sociologa, historia, etc. Junto a estas estn las ciencias del hombre: psicologa racional, filosofa de la religin, etc. Estas necesitan recurrir a mtodos introspectivos, a la propia experiencia y no pueden recurrir a mtodos exclusivamente positivos. Las ciencias del hombre tienen un estatuto epistemolgico complejo, por lo que no deben asimilarse a las ciencias positivas. Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos dos grupos de conocimientos. Es un conocimiento teolgico, por lo que tiene un estatuto distinto. 3) El problema del reduccionismo y la aportacin cristiana: El reduccionismo es la tendencia a simplificar los enunciados o fenmenos complejos, exponindolos en proposiciones sencillas. Es la reduccin de la realidad slo al mbito al que uno se dedica. La teologa da una idea del hombre visto desde Dios y por tanto fundamenta cul es la dignidad humana frente a todo tipo de reduccionismos. La fe cristiana sostiene que cada hombre es imagen de Dios, un ser hecho por Dios y para Dios con un destino personal. 4) Planteamiento del tratado II) BREVE HISTORIA DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA 1)La Patrstica y el pensamiento clsico A) Las Fuentes: El libro del Gnesis La Historia de la Salvacin Doctrina moral cristiana (que lleva en s misma una antropologa) Doctrina sobre el destino del hombre (sobre el ms all). B) Debates con herencia clsica: 1 La trinidad como comunin de Personas se refleja en las sociedades humanas. La expresin mxima de la Iglesia. 2 Los primeros cristianos empezaron a tener contacto con el pensamiento griego y as se van realizando: a) la traduccin de los LXX ; b) Surge Filn de Alejandra. Un dato importante lo encontramos en el discurso de San Pablo en el Aerpago (cf. Act. 17) A partir de esta unin de pensamientos, la teologa empieza a desarrollarse y entonces se plantea la cuestin de cmo es Dios?. Se entra en contraste con otras maneras de pensar, por ejemplo con el Platonismo. Hacen una recepcin crtica del pensamiento griego con una aceptacin muy amplia de la filosofa platnica (particularmente de su antropologa). Llegaron a pensar, incluso, que Platn tuvo que tener algn contacto con la revelacin. Toman su antropologa y todo lo que se refiere al alma, es decir, los temas ontolgicos. (en Alejandra). En las cuestiones de tipo moral se debate con el Estoicismo. Se nutren de toda su teora sobre la virtud, la felicidad, etc. C) Desarrollo de la Teologa Patrstica: En poca posterior se establece el dilogo con lo clsico, adems es la poca del debate sobre la bondad del mundo frente al gnosticismo y al maniquesmo. Los temas centrales de la patrstica son tres: 1. El Alma. En este tema la filosofa platnica deja una huella indeleble (para quienes el alma era eterna, es decir, increada, no solo inmortal). A partir del Siglo V se condena - en cnones dogmticos- esta doctrina origenista del alma y afirman la creacin del alma y el aprecio del cuerpo. Esta fue una condena a algunos puntos de Orgenes sobre la preexistencia del alma que tom de Platn. (...) El Dilogo con Trifn, de Justino, es de lo primero que trata sobre el tema del alma. Los primeros cristianos pensaban que la inmortalidad del alma era un Don de Dios, no conciben esto filosficamente: las almas se hacen inmortales no por propia ontologa, sino porque estn destinadas a ser Hijos de Dios (afirma Lactancio). Por ello a) el dualismo (cuerpo vs. alma) y b) el considerar la unin de cuerpo y alma como consecuencia de una cada, transmigracin (cuerpo como crcel) son inadmisibles: el alma no preexiste, no ha cado en un cuerpo: resucitar no transmigrar. 2. El hombre: Imagen de Dios. Se puede ver en dos puntos: a) en el Alma. La escuela Alejandrina ha visto en el Alma lo que es propiamente humano y a ello se refiere la creacin a Imagen de Dios. El cuerpo no sera imagen de Dios, pues eso equivaldra a considerar a Dios corpreo. b) en el Cuerpo: el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse (Tertuliano, San Ireneo). c) Respecto a la Imagen y Semejanza hay padres que las distinguen entre si: la imagen se recibe con la creacin y la semejanza se va adquiriendo con la virtud. Otros, aunque no distingan, aceptan un crecimiento en la semejanza o en la imagen. 3. La Divinizacin del Hombre. Es obra el Espritu Santo (2 Pe. 1,4). Gregorio de Nisa desarrolla el tema de la contemplacin de Dios y la deificacin del alma. Surge el siguiente esquema: El Hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. 3 Por el pecado ha perdido (daado) esa imagen. Es renovada por Cristo. El camino de la divinizacin es el de asemejarse cada vez ms a Cristo. Durante la Edad Media en Oriente se desarroll este tema. Este proceso se logra por la accin del Espritu Santo. D) La Herencia de San Agustn: San Agustn hace una profunda reflexin sobre la gracia y la regeneracin y acua la teologa de la gracia tal y como hoy se entiende. Esta reflexin la realiza con ocasin de la controversia contra los pelagianos. La gracia de Dios tiene algo transformador en la historia: la Civitas Dei es una teologa de la historia. 1. Hay un profundo dao provocado por el pecado que desordena la naturaleza humana. Para San Agustn no basta las meras fuerzas humanas, sino que se necesita el don de la gracia. 2. Gratuidad del don de Dios que nos salva. En toda la economa de la salvacin la iniciativa es siempre de Dios. 3. La gracia es necesaria para poder hacer actos saludables. La razn por lo que se requiere esa don divino es porque la naturaleza est daada (en nuestra libertad). 4. El efecto de la gracia en el hombre no es solo moral. La gracia infunde la caridad y la caridad cambia la libertad. Problemas que San Agustn dej pendientes: 1. El tema de la predestinacin lo dej incompleto, pero aparecer despus con el monje Sotescalos, quien consider que la condenacin no era una predestinacin al mal. Esta hereja fue condenada. 2. Intervencin de la voluntad (libertad) humana. 3. El hombre no puede hacer nada bueno, todo lo que hace sin la gracia es malo? Otra discusin se produjo despus con la controversia del initium fidei (semipelagianismo). El Pelagianismo lo resuelve el Concilio XVI de Cartago (418) y el semipelagianismo el II de Orange (529). Estos temas se retomarn en el debate De Auxiliis y en la discusin con los Protestantes 2) La Escolstica A) Recepcin de Aristteles. La Escolstica nace con Anselmo de Canterbury. Este perodo se caracteriza por una amplia recepcin de la filosofa de Aristteles. Se plantean la naturaleza de la gracia, las virtudes, los dones, la santidad. Estudia todo esto psicolgicamente. Se termina de acuar todo el concepto de Persona. Hay un esfuerzo de situar al hombre en el mundo dentro de la escala de los seres: una visin csmica del hombre (exitus-reditus). La Escolstica va arrinconando el lenguaje alegrico; y los puntos centrales de la doctrina los va traduciendo en trminos y conceptos ms universales. Por ejemplo la expresin el hombre es imagen de Dios, es interpretada como la capacidad intelectual del hombre como imagen de Dios, suma inteligencia. Toda la escolstica viene precedida por la asctica monstica: la transformacin del hombre a la santidad. 4 San Anselmo de Canterbury.. Explica su esquema de la salvacin (Soteriologa) en trminos jurdicos. (San Pablo habla en trminos sacrificales, no jurdicos) Introduccin de un vocabulario tcnico. Al explicar con la psicologa aristotlica se utiliza el esquema naturaleza/potencia/actos/hbitos que responden a la gracia/virtudes/dones del Espritu Santo. Se difumina la teologa de los misterios. Se reflexionan con pensamientos sobre la caridad. Guillermo de Saint Thierry desarrolla dentro del marco de la vida monstica una ciencia del amor, en la que desempea un papel importante la doctrina agustiniana de la memoria. Est ntimamente ligado al pensamiento de San Bernardo. B) La elaboracin de Santo Tomas de Aquino. Santo Toms ordena la teologa de su poca en la ms grande aportacin a la teologa, la Suma Teolgica, est centrada en tres partes: Dios y su obra creadora, la moral y finalmente la cristologa y los sacramentos. En la primera parte est desarrollada la ontologa, all describe la cuestin del alma como forma del cuerpo. Une puntos de vista de Aristteles y Platn; el alma que es principio de inteleccin es a la vez principio animador del cuerpo. En la seccin de la moral hace un largo anlisis sobre las virtudes Describe el acto libre, los hbitos, tiene un tratado sobre las pasiones, otro sobre el fin del hombre y la felicidad. Dentro de la descripcin cristolgica trata sobre la gracia de forma sencilla en la I-II q. 109-114, una problemtica que haba ocupado doscientos aos. La escolstica desarrolla el punto de vista de San Agustn sobre el amor y la caridad sobre todo en San Bernardo y San Buenaventura. En la baja Edad Media con Guillermo de Ockham aparece el nominalismo. No entiende la lgica de Dios y propone su tesis voluntarista, con la que enfatiza el juridicismo de Dios y destruye el concepto de libertad en el hombre. 3) Del Humanismo al Barroco. El Humanismo cristiano nace en un contraste con un aristotelismo universitario decadente. El renacimiento no es una poca especulativa (Erasmo de Rotterdam, Luis Vives). Hay un retorno a las fuentes: a la Biblia y a los Padres, particularmente a San Agustn. A) Humanismo Italiano. Estudian la dignidad del hombre (Pico de Mirandola); se reflexiona sobre la inmortalidad del alma (Marsilio Ficino). Lorenzo Valla, Tratado sobre el deseo y verdadero bien Hay un redescubrimiento de la moral cristiana. Es un renacimiento platonizante. B) Humanismo centro europeo. Juan Luis Vives, Erasmo y Santo Toms Moro se preocupan de todo lo que se refiere al dao del pecado en el hombre, de su regeneracin por la virtud y de la importancia que esto debe tener en la educacin y en el gobierno. Se centran en el concepto estoico de la virtud. Les interesa el cultivo del hombre, la familia, la sociedad. Hacen un ideal de una fe mucho ms culta. 5 C) Resurgir religioso con la Devotio Moderna: pero sto es con un marcado acento asctico (no aparece de modo contundente los temas sobre la divinizacin, la inhabitacin del Espritu Santo, etc.). En la Imitacin de Cristo de Tomas de Kempis se fomenta un crecimiento en la virtud, y por eso destaca el aspecto de una imitacin externa. D) Aparicin de nuevas culturas. La llegada a Amrica supone el contacto con muchas culturas que han vivido al margen del cristianismo, que tienen sus gobiernos, costumbres e instituciones propias; aparecen as temas tan candentes como el derecho de gentes, la naturaleza humana universal (y por lo tanto garante de unos derechos), la salvacin de los infieles La figura ms destacada es Francisco de Vitoria. E) La mstica. Floreciente vida espiritual con la gran mstica espaola del s. XVI (Santa Teresa de Avila, San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales, San Juan de Avila, etc.), la mstica renana del s. XV ( Touler, Suso). Cabe mencionar a los iluminados y al quietismo. F) Crisis Protestante. Aparece un desgarre en la Antropologa Teolgica. Los luteranos afirman que la naturaleza humana est toda ella corrompida. Hay viva conciencia de la alteridad de Dios, la justificacin es meramente extrnseca y se me imputan los mritos de Cristo sin ningn mrito del hombre. Por tanto, en esta poca se dan: 1. Pesimismo antropolgico. 2. Doctrina legal de la salvacin (se inicia con San Anselmo y se agudiza con el nominalismo). a) La gracia se confunde con el perdn. b) La concupiscencia no desaparece. c) Al principio distingue entre la justificacin y la santificacin 3. La doctrina se centra en la fe y en la confianza en Dios. G) El Concilio de Trento. Afirma que la naturaleza humana es capaz del bien. La justificacin es una autntica santificacin: la gracia informa nuestra naturaleza, nos transforma. H) Tres controversias sobre la libertad (Siglos XVI y XVII). 1. Miguel de Bayo. Habla sobre los tres estados del hombre: a) naturaleza pura, b) naturaleza elevada y c) naturaleza cada. Para l la justicia original como la inmortalidad del alma son parte integrante de la naturaleza humana: con el pecado original la criatura se ve robada no de algo sobrenatural, sino de bienes naturales. Lo que hace es naturalizar lo sobrenatural y convertir en derecho la participacin del primer hombre en lo sobrenatural. As pues, antes del pecado original, lo sobrenatural sera debido al hombre como parte integral de su naturaleza. Frente a una visin optimista del hombre antes del pecado original, tuvo una visin pesimista para despus de la cada, ya que sta tuvo consecuencias de profundo alcance. Con el pecado la integridad se derrumb y se origin un estado catico en el que la concupiscencia pudo alcanzar el domino. 2. La Escuela de Salamanca y la cuestin De Auxiliis. La controversia De Auxiliis surge por el intento de realizar una profundizacin y aplicacin de la doctrina de Trento. Consiste en saber cmo se combina la Gracia de Dios (la gracia actual) con la libertad del hombre. En su desarrollo, junto a la fuente tridentina, influyen las grandes sntesis medievales y las cuestiones msticas del momento (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, los iluminados, el quietismo, etc.) Sus orgenes estn en las disputas entre el dominico Domingo 6 Baez y el jesuita Luis de Molina. Baez pone el nfasis en la omnipotencia y en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentacin que hacen de la libertad humana. Es sta lo que el molinismo defiende decididamente aunque pone en peligro la omniactividad de Dios, Creador causa de todo el ser. Es un momento en que se aleja de la reflexin patrstica. Esta poca es conocida como la escolstica barroca. 3. Pascal y el Jansenismo. Jansenio, influenciado por la doctrina de Bayo intent compaginar la doctrina catlica con la luterana. Para l la justicia original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la misma conclusin de Bayo, aunque aqu le es debida no por naturaleza sino por la Bondad de Dios). En el estado de justicia original la gracia tena su efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado de Naturaleza cada, la gracia medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta gracia es todopoderosa y el hombre no puede resistirse a ella, la gracia no espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios concede la gracia eficaz a los predestinados y no as a los que se condenan. Blaise Pascal, influenciado por el Jansenismo, en sus Provinciales abunda en ataques a la moral sobre todo a la casustica I) Desarrollo del Tratado de Antropologa Teolgica. Se comienzan a publicar los primeros Tratados de Gracia, intentando compendiar la doctrina sobre este tema. Estn formados por las cuatro controversias: Lutero, Bayo, De auxiliis y Jansenio. Se le coloca delante unos antecedentes: San Agustn (pelagianismo y semipelagianismo); todo esto compone la parte histrica. Una segunda parte est conformada por la I-II qq. 101-114 de la Suma Teolgica. Aparte se crean los Tratados De Homine. Descripcin del ser humano basado en la primera parte de la Suma, destacando las caractersticas del alma. En la Edad Media lo comn era la fe. A partir del protestantismo la fe deja de ser el marco comn (s. XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por la razn (Leibniz) para tener un nuevo marco comn -el derecho, la filosofa, etc.(s. XVII). Luego el empirismo ingls y el idealismo kantiano recluyen la fe a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). Los s. XVIII, s. XIX y s. XX todo lo eclesistico pasa a ser lo privado. La Iglesia, en la cultura de la ilustracin, es atacada y se repliega. 4) poca Contempornea A) Tendencias antropolgicas en los siglos XIX y XX: A finales del s. XIX y principios del XX surgen pensadores especialmente judos y cristianos, que se esfuerzan por explorar las dimensiones del espritu humano reaccionando frente al totalitarismo ideolgico y al marxismo. El idealismo es una filosofa marcada por el pantesmo Hegel se dio cuenta de que los grandes movimientos espirituales tienen un carcter dialctico, es decir, la cultura y el conocimiento humano no crecen linealmente, poco a poco, sino con grandes convulsiones, donde unas corrientes se oponen a otras y producen sntesis superadoras. Lo caracterstico de la historia son los movimientos de ideas; los protagonistas de la historia son las ideas. Los individuos son hijos de su tiempo y actan movidos por las grandes corrientes culturales. El individuo es slo un momento del desarrollo de la cultura, del espritu absoluto. En cierto modo, el espritu absoluto crece, se asienta y toma conciencia de s mismo en los individuos y se desarrolla 7 gracias a ellos; pero los individuos juegan su papel y pasan mientras que el espritu permanece, creciendo. Por tanto, el individuo no es nada ante el Estado, ante la colectividad o ante la ideologa: Es solo un instrumento pasajero. Este pensamiento hegeliano tuvo influencia en la filosofa de Marx y en la ideologa nazi. El siglo XX est marcado por el materialismo en el que predomina la idea de que toda la realidad viene de la materia. Esta doctrina ha tenido tres importantes expresiones culturales relacionadas entre s: - El materialismo de la ciencia moderna: La ciencia moderna tiende a ser materialista porque el mtodo cientfico consiste en medir y experimentar, y no cabe duda que slo puede medir y experimentar lo material. A partir de este principio muchos han llegado a concluir de que todo lo que sucede en el mundo son fenmenos materiales, y que en realidad lo nico que existe es la materia. Estudiado el hombre con el mtodo cientfico - experimental (teniendo en cuenta slo lo que se mide y experimenta)lo nico que descubrimos es su aspecto material, dejando de lado la existencia de las realidades del espritu humano. Como no es experimentable en condiciones de laboratorio, muchos opinan que lo espiritual no existe y que todos sus fenmenos son materiales y que por tanto no existe ninguna realidad que responda a lo que entendemos por espritu o alma. - El materialismo marxista: El marxismo naci en el contexto del materialismo cientfico. Marx piensa que todo lo que ha sucedido en el mundo puede explicarse desde la materia; no slo la naturaleza, sino tambin la historia. La religin, la filosofa, cultura, derecho, autoridad no son otra cosa que superestructuras (creaciones humanas) que disimulan e intentan proteger la explotacin de los dbiles a manos de los fuertes. Esta explotacin comenz cuando algunos hombres se apropiaron de los medios de produccin que pertenece a todos. Desde entonces ese abuso se ha enmascarado por la estructura social. La historia humana entonces no es ms que una interminable lucha de clases que se inici en la noche de los tiempos y que concluir cuando la clase oprimida haga saltar el sistema y corrija el defecto original: Disolviendo toda propiedad particular en la propiedad comn, es decir, en el comunismo. - El materialismo prctico: Es el materialismo propio de las sociedades industrializadas fruto de una inmensa expansin de los conocimientos cientficos y tcnicos en el siglo XX. Este desarrollo permiti el dominio de la materia multiplicando la produccin industrial y generando una sociedad opulenta, enriquecida y materializada, que llamamos sociedad de consumo. Esta sociedad que slo sabe medir el progreso en trminos de bienes ha generado dos tipos de problemas graves: Por un lado el problema ecolgico, por su inmensa manipulacin de la naturaleza; y por otro lado los problemas de degradacin humana: Marginacin, desarraigo, droga, etc. Este materialismo prctico crea cierta mentalidad consumista que se va imponiendo en las clases ms adineradas como smbolo de status social; el modelo de la sociedad opulenta es el hombre burgus, ilustrado, adinerado, agnstico y egocntrico que trabaja con eficacia y se paga las comodidades posibles y que aspira a vivir cada vez mejor y ms tranquilo. Corrientes de Pensamiento antropolgico: 8 Los pensadores que reaccionaron frente a estas doctrinas, unos son individualistas excesivos y otros sacrifican lo que es el individualismo a las necesidades de la colectividad. Se empieza a utilizar el concepto de persona, se revaloriza lo que es la persona. Todos tienen presente que ante las deformaciones antropolgicas hay que revalorizar el concepto de persona. Surgen as tres corrientes de pensamiento: - Los filsofos del dilogo - Las filosofas de la persona - La fenomenologa del crculo de Gotinga Pero antes veamos a dos precursores: Sren Kierkegaard (1813-1855) Critic a Hegel y su idealismo. No acepta la disolucin del individuo en el espritu absoluto; afirma que cada hombre tiene algo de nico e irrepetible. Kierkegaard buscaba potenciar la identidad y la autenticidad de cada hombre, quiere que cada uno sea progresivamente consciente y autntico. Y el modo principal de adquiere esa conciencia es situarse como sujeto individual, ante la realidad, ante los dems y, sobre todo, ante Dios. Proclama la necesidad de abrirse a la relacin con Dios para encontrar el sentido autntico de la existencia. El hombre no es una cosa, un pedazo de materia, o un momento de la historia; es un ser que procede de Dios y que slo se realiza cuando libremente se pone en relacin autntica con l. Por tanto, Kierkegaard pone en primer trmino la relacin con un ser personal, Dios. El espritu humano se define mucho por sus relaciones personales que por su relacin con los objetos. John Henry Newman (1801-1890) Distingue entre aprehensin nocional (las ideas) y aprehensin real (de hechos o realidades), esto permite disear un marco nuevo para entender lo que es la fe como adhesin personal a realidades histricas y a un Dios que es personal, y no slo como aceptacin de contenidos cognoscitivos. Adems hace profundos anlisis sobre la conciencia humana ante Dios, ante la moral y ante la fe; stas van a tener una profunda influencia en los autores posteriores. a) Los filsofos del dilogo: Estn muy influidos por Kierkegaard. El hombre, dicen ellos, es un ser hecho para el dilogo Inspirndose en la doctrina de la creacin afirman que este dilogo es un tu puesto delante de Dios. Ferdinand Ebner (1882-1931) Catlico, recuper su fe a los 38 aos. Se interes por Kierkegaard de quien toma su posicin existencialista y sus tonos radicales; con Newman conecta en los procesos de bsqueda de Dios. Su pensamiento tiene un trasfondo religioso, con una explcita influencia de la doctrina de la creacin y de la redencin. Vea en la palabra el camino para penetrar en la realidad del hombre y para mostrarle como un ser relacional. La personalidad humana, 9 afirma, nace, se desarrolla y aspira a su plenitud en el dilogo con los dems; esta condicin del hombre tiene su origen en Dios que ha hecho al hombre en su ser para el dilogo. Ebner es el que introduce el binomio Yo - T. Su filosofa se centra en dos realidades en las que se manifiesta el carcter dialgico del espritu humano: La palabra y el amor. Solo en ellos radica la salvacin del hombre, la liberacin de su yo, de su autorreclusin en s mismo. La vida del hombre slo tiene sentido al estar en relacin con los hombres, con lo espiritual de los hombres; por el contrario, la soledad interior provoca la enfermedad de la vida espiritual. Martin Buber (1878-1965) Judo Viens, considerado el principal exponente de la filosofa del dilogo o dialgica. Sus ideas estn recogidas en : Yo y T (1923). All ampla aportaciones que haba hecho Ebner. Segn Buber, el ser humano es un ser para relacionarse; se afirma y crece en una triple relacin: Con los dems hombres, con el mundo y con Dios. El espritu humano se sita como tal en la relacin con otros seres humanos; en la relacin yo - t. La relacin con el mundo es una relacin con el ello, con algo que tiene delante. La relacin con los hombres es mucho ms porque el yo encuentra un t, ese encuentro es personal y nos constituye como personas. El hombre puede decir yo en un sentido personal, cuando tiene delante un t. Quien dice t se sita en la relacin. Ahora bien, como el yo no se da solo, se da siempre ante un t, y el t fundamental de todos los hombres es Dios. Es decir, en toda relacin autntica con los dems hombres, que son un t finito y limitado, hay una nostalgia de Dios, del T eterno. En la doctrina de Buber se aprecia el eco de la doctrina de la creacin; designa a Dios como Persona que se aparece a los seres humanos en una relacin inmediata y posibilita entrar en relacin inmediata con El. Emmanuel Lvinas (1906-1995) Judo de origen Lituano. Su influencia es posterior, pero hay que notar el aprecio de Juan Pablo II por su pensamiento y como representante del personalismo contemporneo y de la filosofa del dilogo. Lvinas expone la tradicin personalista del Antiguo Testamento, donde tan fuertemente se acenta la relacin entre el yo humano y el divino, el absolutamente soberano T. El pensamiento de los filsofos del dilogo se difundieron en los aos 30 por toda Europa en especial por Alemania gracias a Romano Guardini y a algunos telogos catlicos y protestantes. b) Las filosofas de la persona: El Siglo XIX ha experimentado los errores del individualismo y del totalitarismo. Frente a sto era necesario oponer la nocin de persona humana integrada como tal en la sociedad a la idea de Estado totalitario y a la de soberana del individuo. As surge la corriente personalista que intenta recuperar la riqueza de la persona humana con todas sus dimensiones y as reconstruir la sociedad - herida por la primera guerra mundial - sobre un concepto verdadero de hombre. 10 El que influy sobremanera sobre este pensamiento es el Judo francs Henri Bergson (1859-1941) Estudi en la Sorbona cuando sta era enteramente positivista. Al principio se dedic a la filosofa de la ciencia, escptico y cerrado a las realidades del espritu. A partir de su trabajo sobre el tiempo se dio cuenta que es una nocin especficamente humana que no se puede separar de la duracin, el tiempo psicolgico y la interioridad. Gabriel Marcel (1889-1973) Converso, admirador de Kierkegaard y de Buber. Escribi ser y tener en el que afirma que el hombre es un ser que crece; que crece en el ser o en el tener: Puede crecer teniendo ms cosas o siendo ms 2 . Cada hombre crece en el ser - es ms hombre - cuando aumenta sus relaciones humanas, cuando se entrega, cuando ama. En estas relaciones del hombre, con los dems hombres y con Dios, se sita en el mundo como persona. Esta relacin puede deformarse si el hombre intenta poseer, utilizar, aumentar su poder, su dominio (su tener) sobre los otros hombres. Lo recto es relacionarse con las personas como personas; abrirse a ellas; Marcel le llama el encuentro, y despus comunicarse y amar, dando lugar a la comunin entre las personas y al amor. Jacques Maritain (1882-1973) Converso. Filsofo seguidor de las ideas de Bergson y de Toms de Aquino. Hace la distincin entre persona e individuo fundada en la doctrina tomista. Por su materia, el hombre es un individuo, una cosa individual como todas las cosas que hay en el mundo; por su materia, cada individuo ocupa un lugar en el mundo, tiene unas propiedades y no es ni dos ni tres, sino un nico individuo. Por su espritu - que es un sello divino - el hombre es ms que individuo, es Persona: Un ser abierto a las relaciones con los dems hombres y con Dios, un ser capaz de amar, de poseerse y de darse. Maritain utiliz esta distincin para exponer su doctrina sobre la sociedad entendida como una filosofa social que se edifica sobre la dignidad de la persona humana. En su ensayo Humanismo integral (1936)sienta las bases de un humanismo cristiano contra el marxismo y el individualismo burgus liberal 3 . Ambas concepciones parten de un error materialista. Maritain quiere una sociedad que no sea slo una suma de individuos, sino una comunin de personas, en la que los hombres se abran y superen sus lmites para llegar a ser personas que se relacionen unas con otras. Esta sociedad para un cristiano tiene un modelo. El modelo absolutamente supremo y trascendente de la persona y de la sociedad lo encontramos en Dios, en la sociedad de las Tres Personas Divinas. Maritain influy notablemente en el Concilio Vaticano II sobre todo en la segunda parte de la Gaudium et Spes donde se trata de la sociedad y el Estado. 2 Lo explica as: Cada uno cuando habla de su cuerpo dice Mi cuerpo; no decimos directamente yo. El cuerpo es algo mo pero no soy yo. Yo tengo un cuerpo, pero no soy mi cuerpo. Yo tengo una mano, pero no soy mi mano; y as tengo cosas que son mas pero no son yo. Por tanto unas cosas pertenecen al ser del hombre y otras al tener. 3 El individualismo burgus liberal entiende al hombre como un ser cerrado en s mismo, que vive independientemente de los dems y que busca su propio beneficio, mientras que el marxismo piensa en una sociedad de individuos iguales e intercambiables, una sociedad de masas. 11 Emmanuel Mounier (1905-1950) A los 27 aos fund el "movimiento personalista cristiano" y la revista "Espirit" cuyo objetivo principal era rehacer el renacimiento, es decir, repensar los fundamentos espirituales de Europa contempornea que ha surgido del renacimiento. Inspirado en una vieja idea de Maritain - la primaca de lo espiritual - Mounier llama personalista a toda doctrina, a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo. Critica el individualismo liberal afirmando que existe en la individualidad un instinto de propiedad que en el dominio de s mismo es lo que la avaricia para la verdadera posesin. Critica la masificacin y despersonalizacin de las sociedades modernas, piensa que son sociedades fundadas en equilibrios jurdicos para regular el provecho de particulares. En su libro" Revolucin personalista y comunitaria" propone un cambio de valores que devuelva la primaca a lo espiritual y origine una renovacin progresiva de las estructuras de la sociedad. Tomando elementos de Maritain critica el desorden producido por la primaca de lo material sobre lo espiritual, de las cosas sobre las personas, del capital sobre el trabajo, del tener sobre el ser. En 1936 publica su "manifiesto al servicio del personalismo" en la que detalla cmo tienen que ser las estructuras de la sociedad comunitaria y personalista: la educacin fundada en el espiritualismo; la familia como comunidad humana elemental; la cultura como mbito que facilita el desarrollo del hombre como persona; la economa fundada en el valor de personal del trabajo sobre el capital, con sistemas de autogestin; un sistema poltico donde el Estado sea un instrumento al servicio de la sociedad. Los principios tericos de Mounier sirvieron para criticar la deshumanizacin de la sociedad marxista y para abrir horizontes sobre lo que debera ser una sociedad cristiana sobre todo en Polonia. Adems, las expresiones de Mounier, popularizadas en el pensamiento catlico francs, encontrarn eco en la Gaudium et Spes. Maurice Ndocelle (1905 - 1976) Sacerdote y profesor en Estrasburgo. Recibi influencia de Newman y es considerado discpulo de Mounier. En su obra "La reciprocit des consciencies" (1942) abunda en la filosofa del dilogo de Buber y estudia el modo como la relacin yo-t conduce a la constitucin y enriquecimiento de la personalidad. La persona se realiza slo en relacin con los dems: El yo y el t son el uno para el otro, a la vez, causa y efecto. El yo se desarrolla en la conciencia de la comunin, del amor y la amistad; en estas experiencias de un yo con un t hay una huella de Dios, el T eterno. El punto de partida del conocimiento del hombre no es el cogito cartesiano, que considera al hombre encerrado en s mismo, sino que es la relacin interpersonal: "La comunin de las conciencias es el hecho primitivo" afirma Ndoncelle. El conocimiento del yo nace de la relacin, es decir, el ser profundo del hombre se nos manifiesta en su capacidad de relacionarse. Esta relacin con los dems se forja en la medida en que se comunican creando vnculos de comunin que enriquece a los dos. El desarrollo de la comunin requiere la superacin del egosmo, el sustituir el afn de tener por 12 el afn de dar, es decir, llegar a la donacin recproca del amor. Segn Ndoncelle existen distintos niveles de comunin entre personas; y el amor est en el nivel ms alto. El amor es la voluntad de mejora mutua. Esta capacidad y tendencia humana de comunicarse y de vivir en comunin tiene un fundamento divino: es un reflejo de Dios en el espritu humano y a la vez tiene un destino divino, pues anuncia la plena comunin en el Cielo, con Dios y entre todos los hombres. Se ve que retoma la idea de San Agustn de que la intersubjetividad humana es una imagen de la Trinidad, esto ser tomado por la Gaudium et Spes en la que afirma que en la comunidad humana se refleja la trinidad. La Constitucin expresa adems esa idea del siguiente modo: EL Seor cuando ruega al Padre que todos sean uno como ellos, que son uno..., sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas Divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la unidad. c) La fenomenologa del crculo de Gotinga: Edmund Husserl (1859-1938) y el mtodo fenomenolgico: La fenomenologa no es un sistema de proposiciones y verdades filosficas sino un mtodo de filosofar que viene exigido por los problemas que trata la filosofa. Husserl, fundador de ste mtodo, quera recuperar los valores y temas de la filosofa y conseguir un mtodo tan riguroso como el de cualquier ciencia positiva. Se bas en el estudio de los fenmenos tal como se presentan en la conciencia, en las experiencias que son comunes a todos los hombres. A partir de all se puede constatar que en todas las conciencias humanas se dan fenmenos comunes, unos simples: idea de nmero, espacio, tiempo, etc.; y otros ms complejos: el amor, el sentido religioso, esttico, moral. El mtodo fenomenolgico consiste en ponerse al frente de los fenmenos y contemplarlos en su totalidad evitando las ideas preconcebidas que dicen cmo tienen que se las cosas (los prejuicios). Se trata entonces de crear algo as como el clima espiritual que permita intuir la verdad de los fenmenos y llegar a la esencia. Dejemos que los fenmenos hablen por s mismos; para eso es necesario contemplarlos en toda su plenitud y riqueza; as se manifiesta en nuestra conciencia lo que aqul fenmeno es. Pero la fenomenologa no se queda en la mera descripcin psicolgica, sino que aspira a la intuicin de la esencia. Sobre todo resulta apto para el anlisis del mundo interior del espritu humano: Los sentimientos de pudor, intencin, decisin, amor, odio, anhelo; tambin es til para analizar las relaciones humanas (simpata, afecto, fidelidad), las experiencias religiosas, experiencias estticas y fenmenos morales. El Crculo de Gotinga Adolf Von Reinach (1883-1917) Ayudante de Husserl, converso al cristianismo; era la mano derecha de Husserl con un gran don de gentes. Junto a l trabajaron Theodor Conrad, Hedwing Martius, Alexander Koyr, Edith Stein y Roman Ingarden. En el crculo fenomenolgico haba un terreno favorable para reconocer 13 trascendencias y revelaciones, lo divino y Dios mismo, para cambios y conversiones. Max Scheler (1874-1928) Se interes por las posibilidades que ofreca el mtodo fenomenolgico para el anlisis de los problemas fundamentales de la tica. Dio vuelo al mtodo fenomenolgico y su presencia impuls el movimiento espiritual del crculo de Gotinga. Tambin son importantes sus estudios sobre la esencia y las formas de la simpata, un agudo ensayo sobre las relaciones humanas, y sus ensayos de antropologa en los cuales se acusa ms su derivacin filosfica desde el personalismo espiritualista hacia un naturalismo evolucionista. Dietrich Von Hildebrand (1889-1977) Introduce las nociones bsicas de el respeto como actitud moral fundamental y la intencin fundamental. Adems recoge aportaciones de Buber, Marcel y Scheler. Tambin realiza profundas investigaciones sobre el amor humano y la constitucin de las comunidades humanas. B) Renovacin de la Teologa: Surgen los telogos de primer orden: K. Adam, Schmaus, Henri de Lubac quienes propugnan la renovacin teolgica. Inciden en: - Renovacin de los estudios bblicos con un esfuerzo para que las categoras bblicas iluminen la teologa: La Biblia ilumina la teologa y la Biblia es Alianza (El hombre, ser hecho para la alianza) - Renovacin de los estudios patrsticos, reforzada por un mayor contacto con la teologa ortodoxa y a una renovacin de la liturgia y sentido del misterio cristiano. - Algunos temas teolgicos son tratados con nueva amplitud, en especial la eclesiologa cuyo tema principal es la comunin. 5) El Magisterio reciente: A) El Concilio Vaticano II El Concilio supuso un esfuerzo de renovacin dentro de la Iglesia en un contexto descristianizado. En Europa se haban hecho realidad los ideales de la ilustracin: que la razn creciese y que la fe perdiera su sitio. Esa descristianizacin cultural da lugar en las clases altas al liberalismo burgus y en el proletariado al colectivismo marxista. As el cristianismo, culturalmente quedaba atrincherado, marginado; a pesar del crecimiento dorado de conversiones que se da en la poca de Po XII. En medio del optimismo de los 60s se piensa que es el momento de superar esa situacin y se busca entrar en dilogo con la cultura moderna para evangelizarla. El Concilio, en la primera sesin, padeci un momento de perplejidad cuando se echaron atrs los esquemas preparados, por tanto se tena que repensar todo nuevamente. Hasta que el 4-12-1962 se levant el Card. de Bruselas, Suenens, y pronunci un discurso que tuvo gran impacto y que sirvi para enfocar los principales documentos del concilio. La propuesta del Cardenal es el siguiente: 14 - Iglesia, qu dices de ti misma: Ecclesia ad intra - Iglesia, qu tienes que decir al mundo: Ecclesia ad extra La propuesta fue apoyada por todos. As tiene su origen la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium, sobre lo que es la Iglesia, y la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, sobre la relacin de la Iglesia con el mundo contemporneo. Surge la cuestin cmo entablar un dilogo con el mundo en un documento? Se iniciaron los trabajos e iban surgiendo nuevos problemas, entre ellos destacan tres: - Qu era lo que la Iglesia poda decir al mundo, entendido por el mundo todos los hombres y no solo los cristianos? Se estudi el asunto y se acordaron tratar los siguientes temas: La familia, la cultura, la economa, la poltica y la solidaridad internacional. - Si la Iglesia se diriga a todos los hombres, no poda utilizar el mismo estilo que utiliza cuando se dirige a sus fieles. Convena hablar de tal manera que el mundo viera que no se hablaba de forma autoritaria, sino llevando al mundo a la solucin de los problemas: no deba utilizar un tono magisterial, sino de lo ms conocido a lo menos conocido, haciendo pensar. De hecho el documento se desprendi de excesivos trminos tcnico-teolgicos. - Los temas del mundo son, pro su naturaleza, opinables. Qu puede decir la Iglesia? Cmo poda tomar una opcin en temas que estn abiertos a todas las opiniones y en los que no hay norma doctrinal? Este problema tuvo dos consecuencias: * El ttulo del documento: A ltima hora se le aade el adjetivo "Pastoral". * Se vio la conveniencia de hacer una introduccin doctrinal que sirviera de base para las cinco cuestiones particulares a tratar. Pronto se vio que esa introduccin tena que recoger la doctrina cristiana sobre el hombre; as se configur en tres captulos: I) La dignidad de la Persona, II) Las relaciones de comunin entre los hombres, III) La accin del hombre sobre el mundo. Esta introduccin result ser tan consistente que se pens en ponerla como parte principal y dejar las cinco cuestiones como anexos. Finalmente se decidi dividir el documento en dos partes: - La ms doctrinal: Sobre la doctrina del hombre - La ms opinable: Las cinco cuestiones Al final la estructura de la Constitucin queda as: - Proemio (nn 1-3) - La Condicin del hombre en el mundo de hoy (nn 4-10) - Primera parte: La Iglesia y la vocacin del hombre 4 (n 11) Cap. I: La dignidad de la persona humana (nn 12-22) Cap. II: La comunidad humana (nn 23-32) Cap. III: La actividad humana en el mundo (nn 33-39) Cap. IV: Funcin de la Iglesia en el mundo actual (nn 40-45) - Segunda parte: Algunos problemas ms urgentes Proemio (n 46) 4 Al bloque de la [Introduccin - Prlogo - Persona humana - Comunidad humana - Actividad humana] se le aadi por sugerencia del Card. Wojtila el captulo 4, que tratara sobre la misin de la Iglesia en el mundo: va del nmero 40 al 46. 4-10. Exposicin preliminar. Situacin del hombre en el mundo de hoy. 11. La Iglesia y la vocacin del hombre. La fe todo lo ilumina y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre. 15 Cap. I: Fomentar la dignidad del matrimonio y de la familia (nn 47-52) Cap. II: La recta promocin del programa de la cultura (nn 53-62) Cap. III: La vida econmico - social (nn 63-72) Cap. IV: La vida de la comunidad poltica (nn 73-76) Cap. V: El fomento de la paz y la promocin de la comunidad de los pueblos (nn 77- 90) - Conclusin (nn 91-93) Veamos ahora brevemente los contenidos de cada captulo: Capitulo I: La dignidad de la Persona humana: Es una exposicin de lo que es el hombre, partiendo de que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios y contiene descripciones de lo que es la conciencia y la libertad. Hay tres pasajes que son significativos: 1) Al hablar del atesmo: (n 19) "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador". Se nota la impronta personalista del texto donde se interpreta toda la vida del hombre como un dilogo con Dios que se inicia en el momento en que Dios llama al ser a un hombre, cuando crea su alma. 2) La conclusin cristolgica del primer captulo (n 22) "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. (...) Cristo (...) manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Este texto especifica que la Iglesia tiene una sabidura sobre el hombre que no se puede encontrar con esa plenitud en ninguna otra parte. La definicin del hombre es Cristo; por eso no es suficiente con el estudio de la naturaleza humana para conocer al hombre, es necesario tambin penetrar en el misterio de Cristo que es donde Dios ha querido revelar sus designios para el gnero humano. 3) La destruccin que el pecado causa en el ser del hombre y en sus relaciones. (n 13) "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin". Aqu tambin se nota la impronta personalista en la decripcin de los efectos del pecado: Rompe la relacin con Dios, desordena la relacin con los dems hombres y con la creacin y rompe por dentro al hombre mismo. Adems el Concilio insiste en que la vida humana (individual y colectiva) se presenta como una lucha entre el bien y el mal. Por eso, la salvacin tiene un carcter csmico del mismo modo como el pecado afecta a todas las realidades del mundo. Por eso, sin la Revelacin de Cristo no es posible conocer plenamente al hombre y no podemos comprender todo el misterio del pecado que nos separa de Dios; adems, sin esa Revelacin no sabramos que estamos llamados a identificarnos con l. 16 Cap. II: La comunidad humana: El hombre, por su naturaleza es un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (n 12). El hombre es la nica criatura que Dios ha amado por s misma y que encuentra su plenitud en la entrega sincera de s mismo a los dems. Esta entrega del hombre se realiza libremente; el hombre acepta las obligaciones de la vida social, toma sobre s las exigencias de la convivencia humana. La tendencia a la relacin y a la comunin que se da entre los seres humanos es reflejo de lo que es Dios mismo, de la comunin entre las personas divinas: "Que todos sean uno como nosotros somos uno" (Jn 17, 21- 22). Este punto da la misin de la Iglesia una perspectiva social que no es la de la simple solidaridad horizontal humana, sino la de la comunin de caridad entre los hombres y Dios, que es fruto de la accin del Espritu Santo. El Concilio pide que se fomente un sentido de solidaridad entre los hombres, dejando de lado la tica individualista y cultivando las virtudes morales y sociales, de modo que se conviertan en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la gracia divina. La gracia es necesaria para lograr la comunin entre los hombres porque lo que nos divide es el pecado: El pecado introduce una divisin dentro del hombre y daa sus relaciones con Dios y con los dems. Citando la Lumen Gentium, la Gaudium et Spes afirma que la promocin de la unidad concuerda con la misin ntima de la Iglesia 5 . Ensea as que la genuina unin social exterior procede de la unin de los espritus y corazones, esto es, de la fe y de la caridad, que constituyen el fundamento indisoluble de su unidad en el Espritu Santo (GS 42). Slo la Iglesia puede proporcionar esa fe y esa caridad capaces de restaurar la unidad entre los hombres desgarrada por el pecado. Cap. III: La accin humana en el mundo: En este captulo el Concilio estudia la relacin que existe entre el progreso humano, el crecimiento de la Iglesia y el acercamiento del Reino de Dios. En principio rechaza la visin que identifica el progreso humano con el progreso en el Reino de Dios; la Iglesia reconoce que el progreso puede servir a la felicidad humana, pero a la vez, no deja de hacer or la voz del Apstol: "No queris vivir conforme a este mundo" (Rom 12,2), es decir, no vivir de acuerdo con ese espritu de vanidad y malicia que transforma en instrumento de pecado la actividad humana ordenada al servicio de Dios y de los hombres. El hombre ha de luchar para acatar el bien y restablecer la unidad en s mismo tal como se ha hecho desde los orgenes del mundo y durar hasta el da final; esto hace que sea imposible una especie de paraso terreno. Sin embargo, lo que se hace de bueno en este mundo contribuye a la realizacin de los designios salvadores de Dios. "Aunque hay que distinguir progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana interesa en gran medida al Reino de Dios" (GS 39). "El Reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin" (GS 39). Este punto de vista del Concilio rompe la separacin ficticia entre Iglesia 5 Ver Lumen Gentium 1 17 y mundo, entre fe y cultura; ya que la salvacin de Cristo afecta a todo el mundo, llega a todo; por tanto en la vida del cristiano no puede existir un divorcio entre la fe y la vida diaria; esto debe ser considerado uno de los ms graves errores de nuestra poca. Los cristianos estn llamados a realizar en sus vidas, en su mente y en su actividad, el dilogo de la Iglesia con el mundo. Ciertamente, el Concilio no concreta una estrategia para conseguirlo, pero da un criterio fundamental: "La ley fundamental de la perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin del mundo es el mandamiento nuevo del amor" (GS 38); que tiene como punto de referencia central la Eucarista. Cap. IV: Conclusin: Misin de la Iglesia en mundo contemporneo: Aqu se concreta la idea del documento, mostrando de que manera se hace el dilogo con el mundo. Dilogo implica que ambas partes escuchen y digan algo. La Iglesia al buscar su propio fin de salvacin cura y eleva la dignidad de la persona.(n 40) La ayuda que presta a la dignidad humana es inmensa, pues proporciona la luz ms humana al ser humano: le da el sentido de su vida; la clave es que est hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvacin.(n 41) La Iglesia es una comunin de personas (LG1). Su orden es de ndole religiosa. La misin es la de servir a todos. De ah sus labores asistenciales. La promocin de la unidad, misin esencial, concuerda con la misin ntima de la Iglesia: la unin ms ntima es la fe y al caridad.(n 42) Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe y vida es uno de los problemas antropolgicos ms graves de nuestro tiempo.. Se debe vivir la unidad en la diversidad.(n 43) La Iglesia recibe muchas cosas del mundo: cultura, costumbres, etc. (n 44) La conclusin es netamente cristolgica. Es un dilogo siempre evangelizador para llevar las almas a Cristo. Pues l es el fin de la humanidad: recapitular todas las cosas en Cristo.(n 45) Para terminar, se recuerdan los puntos esenciales de la antropologa en la Gaudium et Spes. 1. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios (n 19) 2. En este mundo, el hombre es la nica criatura que Dios ha querido por s misma. (n 24) 3. EL misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (...) Cristo (...) manifiesta plenamente el hombre al propio hombre... El Hijo de Dios, con su encarnacin se ha unido de algn modo a todo hombre. (n 22) 4. Existe una semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. (n 24) 5. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre (...) toda su ordenacin, tanto por lo que toca a su propia persona, como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin. Esto es lo que explica la divisin ntima del hombre. (n 18 13) 6. Por eso, la promocin de la unidad coincide con la misin ntima de la Iglesia. (n 42) 7. Por eso hay que purificar por la Cruz y la Resurreccin de Cristo y encauzar por los caminos de perfeccin todas las actividades humanas. (n 38) 8. La ley fundamental de la perfeccin humana y, por tanto de la transformacin del mundo, es el mandato nuevo del amor. (n 38) 9. El Seor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus aspiraciones. (n 45) B) El Pensamiento de Juan Pablo II 1. Hace una lectura de Gaudium et Spes en: a) ..................................El Redentor del Hombre 6 . b) Dives in misericordia. c) Dominum et vivificante: Contiene muchas reflexiones importantes para la antropologa. 2. Varn y Mujer. 3. Discurso al cuerpo diplomtico. 4. Reflexin sobre el Credo. Desarrolla sobre todo cuatro temas: 1 Salvaguarda del hombre y de los Derechos Humanos. 2 Fundamentos antropolgicos de la tica. 3 Fundamentos antropolgicos de la vida social. 4 Antropologa de la sexualidad y del matrimonio 7 . 6 La Encclica Redempto hominis quiere ser un documento programtico. Tiene cuatro partes: 1) La primera titulada Herencia es un prlogo, es un recuerdo de sus antecesores, una breve valoracin de la situacin posconciliar y una declaracin de intenciones en relacin a la Colegialidad y al Ecumenismo. 2) La segunda parte, titulada El misterio de la Redencin, es la principal, porque all se analiza lo que es la redencin. El nucleo de esta parte es el nmero 22: El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de s mismo... debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad... acercarse a Cristo. Debe asimilar toda la realidad de la encarnacin, entrar con todo su ser para encontrarse a s mismo. Distingue el Papa entre la dimensin divina de la Redencin y la dimensin humana, la primera es la revelacin de la vida de Dios a travs de Cristo, y la segunda es la revelacin del hombre en la figura de Cristo. Ambas son inseparables ya que es la revelacin la que conduce al hombre a la participacin en la vida divina. 3) La tercera parte est dedicada al Hombre redimido y su situacin en el mundo contemporneo, en la que explica la preocupacin de la iglesia por el hombre, pero no del hombre en general sino del hombre concreto, del hombre real; del hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser personal, y a la vez, de su ser comunitario y social. Describe la situacin del hombre en cierto paralelismo con la Gaudium et Spes, adems analiza las llamativas desigualdades que hay en el mundo, y la situacin de los derechos humanos. 4) La cuarta parte se dedica a La misin de la Iglesia y la suerte del hombre. Argumenta que la Iglesia posee en Cristo la verdad sobre el hombre, vive esta verdad y esto le permite atravesar las fronteras de la temporalidad y al mismo tiempo le permite pensar con amor y solicitud en todo aquello que incide en la vida del hombre. 7 Su pensamiento sobre la Antropologa de la sexualidad y del matrimonio lo desarrolla ampliamente en su libro Amor y Responsabilidad publicada el ao 1960. Es una meditacin de corte fenomenolgico sobre la sexualidad, el afecto, el amor y el matrimonio. En este libro se juntan sus convicciones filosficas y teolgicas, su mtodo fenomenolgico y sus preocupaciones pastorales en relacin con la formacin de jvenes. Formula el concepto de norma personalista, tal norma es la tentativa de traducir el mandamiento del amor al lenguaje de la tica filosfica. El libro tiene cuatro captulos: I) Anlisis de la sexualidad 19 Hay dos cuestiones en Karol Wojtyla: 1) Su preocupacin por manifestar lo que es la persona humana: mostrando las dimensiones espirituales del hombre; porque est interesado en fundamentar la tica, especialmente en un mundo dominado por el relativismo cultural. 2) Deseos de unir las cuestiones de la fe con la experiencia diaria del hombre de hoy: Mostrar que los misterios cristianos salvan al hombre porque le hacen comprender su ser autntico y le dan la posibilidad de vivir de acuerdo a su dignidad. En su filosofa sigue el pensamiento tomista sobre la persona. Santo Toms entiende a la persona como un ser compuesto de alma y cuerpo, sujeto de acciones espirituales de conocimiento y volicin, cuyo fin ltimo es Dios. Karol Wojtyla hace un anlisis de la definicin tomista de persona, de su obrar libre y de su integracin en la sociedad en un artculo publicado un ao antes del Concilio bajo el ttulo El personalismo tomista en el que afirma que para Santo Toms la persona es sujeto; es sujeto particular del ser y del obrar, porque subsiste en una naturaleza racional, lo que le da la capacidad de ser consciente y consciente de s. Utiliza el mtodo fenomenolgico como instrumento vlido para investigar lo que es el hombre. Este mtodo aade a la ontologa tomista un complemento de perspectiva y un enriquecimiento en la induccin de la idea de lo que es sujeto y persona. Adems permite abordar dos temas: el aspecto creativo del obrar humano y las relaciones interpersonales. Su teologa pare de la fe y se sirve de dos elementos de su filosofa: De una base de ontologa tomista y de un mtodo fenomenolgico, adems de algunos conceptos personalistas. Una frase acertada de su pensamiento se encuentra en la GS 22 Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Por tanto el autntico conocimiento del hombre slo se logra desde la fe. Wojtyla demuestra la manera cmo Cristo revela el hombre al hombre utilizando su mentalidad fenomenolgica: Parte de la experiencia humana (el hombre tiene aspiraciones, limitaciones y anhelos); todas estas experiencias las acumula y ordena hacindolas apuntar a un centro; ese centro es la verdad, y la nica verdad del hombre est revelada en Cristo. El misterio del hombre revelado en Cristo ocupa el centro de su pensamiento, precisamente por esto, su antropologa teolgica quiere ser un II) Anlisis del amor III) Anlisis de la castidad IV) Anlisis de la vocacin matrimonial. Al hablar de la sexualidad defiende la necesidad de superar el utilitarismo - simple uso del otro para el placer - como indigno del trato que merece una persona. EL mandamiento del amor, que es el fundamental del cristianismo, necesita descansar sobre un principio distinto del utilitarismo, es decir, necesita descansar sobre el principio y la norma personalistas. Esta norma constata que la persona es un bien que no puede ser tratada como un objeto de placer, como un medio, sino que es un bien tal, que slo el amor puede dictar la actitud apropiada y vlida con respecto a ella. Por tanto, la norma personalista es la que define a la persona como un ser para el que la nica dimensin adecuada es el amor. Somos justos en loque respecta a una persona cuando la amamos: Esto vale para Dios y para el hombre. 20 mtodo de evangelizacin; al intentar mostrar que en Cristo se nos da la revelacin del hombre. La evangelizacin interior del hombre: a) Tenemos distintos modos de acceder al misterio del hombre. Pero hay un saber sobre el hombre que slo se obtiene del Evangelio y que enriquece nuestro conocimiento humano (GS 22). El Evangelio es entonces la revelacin del hombre; revela la realidad del espritu humano en todo el complejo personal y concreto de ser, de conocimiento y de acciones de los cuales se compone el hombre. En el Evangelio encontramos la verdadera nocin del hombre. Tambin las ciencias positivas y la filosofa nos llevan a ese conocimiento, en especial la filosofa de la conciencia sobre todo en su versin fenomenolgica. Este mtodo permite que se vea ms inmediatamente la riqueza del espritu humano mostrndolo como una realidad accesible a nuestra experiencia, en efecto, la experiencia nos permite entrar en contacto directo con lo que hay en l de espiritual. b) La antropologa necesita una fundamentacin ontolgica de la persona. El Cardenal Wojtyla se inspira en el Evangelio de San Juan 14,21 y afirma que el Evangelio nos dice que el espritu humano es morada, tabernculo, lugar de encuentro. El espritu humano es un lugar, una sustancia; tiene que ser un algo para que Dios puede estar ah. Tiene que ser algo totalmente particular, diferente del cuerpo y de la materia para que Dios pueda inhabitar en l. Este habitar de Dios exige una dimensin existencial completamente diferente de la de cualquier cuerpo. La materia no sirve para esta inhabitacin porque est cerrada a otro ser; en cambio el espritu, tal como se manifiesta en el conocer y en el amar, est abierto a otras realidades; por eso puede ser el lugar de la inhabitacin divina. De esta manera Karol Wojtyla ensaya una fundamentacin teolgica y ontolgica de la persona como sujeto de naturaleza espiritual. c) En el hombre existen dos dimensiones: La estructura de la naturaleza individual (El hombre como individuo) Las relaciones que se dan entre personas (El hombre en una realidad humana) Son garanta de coexistencia y colaboracin entre personas. Las relaciones entre personas se hace plenamente en el amor, en semejanza con las relaciones trinitarias. La realidad del espritu humano se manifiesta de modo ms profundo en el amor y por el amor. d) La situacin del hombre moderno y la evangelizacin: El hombre est en el peligro del consumismo y de la instrumentalizacin que la sociedad actual est experimentando. Esta situacin de la cultura volcada a lo material, recuerdan a Wojtyla las categoras de San Pablo: El hombre carnal y el hombre espiritual. La misin de la Iglesia consiste en ayudar al hombre moderno para que se libere dejando de ser carnal y pase a ser un hombre espiritual. Esta ayuda consiste en fortalecer el hombre interior por medio de la fe y del amor de Cristo: Por medio de los Sacramentos. 21 Se ve que la antropologa de Juan Pablo II es inseparable de su programa de evangelizacin. C) El Catecismo de la Iglesia Catlica n 356-373 8 . Dentro de la explicacin del Credo. Imagen de Dios, cuerpo y alma, los cre hombre y mujer, el paraso. n 1701-1715 9 . Fundamentos antropolgicos de la moral. nn 1731. 1778-1779. Glosa de GS. nn 1867-1885; 1905-1912; 1928-1942. Al presentar lo que es la sociedad humana habla del respeto a la dignidad humana. III) ANTROPOLOGIA BIBLICA: ANTIGUO TESTAMENTO. 8 El tema se inicia con una referencia bblica(Gn 1,27), seguida de los puntos que se van a desarrollar. El hombre ocupa un lugar nico en la creacin (I); en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (II); es creado hombre y mujer (III); Dios lo estableci en la amistad con El (IV) (n. 355). El hecho de que la doctrina sobre el hombre sea considerada despus de la referencia a los ngeles no significa que el ser humano est por debajo de ellos. Los ngeles aventajan al hombre en perfeccin puramente formal, pero lo ms importante que debe afirmarse es que la criatura anglica y la humana son distintas y tiene poca utilidad compararlas. La afirmacin bblica de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios puede considerarse como una definicin teolgica del ser humano. La Sagrada Escritura quiere decir con esta expresin que el hombre es imagen de un modelo divino y que se le asigna la tarea de ser representante de Dios ante la creacin no humana. Pero las palabras encierran adems un sentido ms profundo, segn el cual el hombre posee una dignidad nica, se define con relacin a Dios, y ha sido creado para ser interlocutor suyo. La descripcin del hombre como imagen de Dios conduce a entender porqu el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, dado que Jesucristo constituye la imagen perfecta de Dios, a la que el ser humano deber tender y asemejarse (n 359). La segunda relacin mencionada en el Gnesis se refiere a la tierra de la que el hombre ha salido (Gn 2,7). El ser humano guarda una relacin profunda con la creacin material, que es el marco de su vida terrena y lo ser tambin en el ms all, con unos nuevos cielos y nueva tierra. El hombre guarda finalmente una relacin con la mujer, que no representa nicamente la cnyuge, sino sobre todo el T que hace posible la existencia de un Yo verdaderamente humano. El Catecismo insiste en la unidad de la persona creada por Dios, cuando afirma que se trata de un ser a la vez corporal y espiritual (n 362). La unidad psico-somtica del ser humano permite entenderle como un espritu encarnado o como un cuerpo animado. Tambin el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios (n 364). La valoracin teolgica del cuerpo humano deriva de una recta comprensin de la Encarnacin del Verbo, y constituye un rasgo muy importante de la moderna antropologa cristiana. El texto hace mencin expresa de la doctrina acerca del origen del alma humana: cada alma espiritual es directamente creada por Dios -no es producida por los padres-, y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final (n. 366). El Catecismo se apoya en el Encclica Humani Generis (1950) y sobre todo en la frmula usada por Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios: Dios es creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal (n 8). La afirmacin de fe de que el alma humana es infundida directamente por Dios ha de hacerse compatible con la idea no menos importante y cierta de que los padres son progenitores de todo el nuevo ser humano completo y no solo de su corporalidad. El Catecismo no aborda esta cuestin, que es sin embargo muy tenida en cuenta por la teologa actual. El Catecismo insiste de modo especial en la igualdad de hombre y mujer como seres humanos. (n. 369). Al referirse al mandato divino de dominar la tierra, el texto establece uno de los principios que deben ayudar a la solucin del problema ecolgico. Dice as: En el plan de Dios, el hombre y la mujer estn llamados a someter la tierra (Gn 1,28) como administradores de Dios. Esta soberana no debe ser dominio arbitrario y destructor. A imagen del Creador que ama todo lo que existe (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras creadas. De ah su responsabilidad frente al mundo que Dios le ha confiado (n 373; cfr. nn 339-344, donde se habla del valor propio de cada ser creado y su relacin con el hombre). 22 1) Las lecturas teolgicas de la Biblia y la antropologa bblica La revelacin de Dios se ha hecho a travs de la historia de Israel, es una historia de la Salvacin. La plenitud de la revelacin se da en Jesucristo tal como lo entiende la Iglesia; con ese centro es como se lee la revelacin bblica. Para entender la Antropologa bblica se necesita un criterio de lectura siguiendo un hilo conductor; este hilo, este punto focal de la lectura de la Sagrada Escritura es Jesucristo. El Gnesis tiene textos que expresan de manera simblica la naturaleza de las cosas. Los salmos muestran cmo se sita el hombre delante de Dios; los profetas, a travs de la figura de Cristo, nos dicen algo de lo que es el hombre. As se puede hacer una evolucin de la idea del hombre a travs de la historia bblica. Marcan una atencin particular los textos deuterocannicos, en concreto los textos bblicos escritos en griego y que transmiten el pensamiento griego. Carcter literario del libro del Gnesis: Muchas culturas tienen relatos sobre su origen; en un afn de encerrar las sabidura del mundo a travs de un relato que explique el origen de su cultura y del mundo hacen uso de unos datos primordiales por medio de un lenguaje simblico mtico. Antes del lenguaje filosfico ha existido un lenguaje mtico, es decir, al no tener categoras filosficas de carcter universal las culturas antiguas usaron imgenes que sirven de smbolos para explicar las cosas. Las categoras filosficas son relativamente recientes. Adems, en esas culturas tampoco exista un cuerpo de conocimientos cientficos, por tanto recurran a dar nombres por smbolos a las fuerzas que operaban en la realidad. Los primeros textos de la Biblia son relatos primordiales en los que se intenta dar una explicacin de la realidad; expresan la naturaleza de las cosas. Estos tienen algunas caractersticas: - En los primeros textos hay una cosmogona pero no una teogona; en este sentido se afirma que no hay mitologa, es decir, se narra la creacin del cosmos y de las criaturas mas no se divinizan las formas de la realidad ni se habla del origen de Dios; Dios ya existe. - Frente a un Dios que es nico y que ha creado el mundo, est un hombre que es nico, que es creado y que peca. 2) El primer relato del origen del hombre (Gn 1, 26-31): La sntesis teolgica que hace el primer relato de la creacin del hombre puntualiza el lugar que ocupa en el conjunto del universo. Dios crea al hombre porque quiere y lo crea al final, a modo de coronacin de su obra creadora. Del texto de la creacin del hombre se desprenden tres puntos importantes para la antropologa: 9 n 1700. Introduccin sobre la vida en Cristo seguida de la vocacin del hombre. La vida en el Espritu. Primera seccin de la exposicin moral del hombre. El primer captulo: Dignidad de la Persona humana. Su dignidad est enraizada en la Creacin a Imagen y Semejanza de Dios, se realiza en su llamada en la participacin divina que seala la perfeccin. La realizacin humana se da en Jesucristo; y al final de todo, el hombre maduro se describe all. 23 A) El hombre, criatura hecha a imagen y semejanza de Dios: El texto del Gnesis expresa la relacin que el hombre tiene con el universo y con Dios; esa relacin est compendiada en: "El hombre es imagen de Dios" y ante el mundo, que el hombre es imagen del mundo en el sentido de que tiene la autoridad para gobernar el mundo. Despus de narrar la creacin de las cosas empieza con un prlogo que tiene la forma de un soliloquio, en la que con una deliberacin solemne anuncia el propsito divino de crear al hombre (Gn 1,26). Se ha discutido sobre el significado del trmino "hagamos"; los Santos Padres vieron en esta palabra una adumbratio Trinitas, un primer indicio velado de la Trinidad; se tratara entonces de que ante la obra creadora divina, y en especial, del ser humano habra un consejo divino de la Trinidad para crearlo. Otros autores afirman que se trata de un procedimiento literario, este plural "hagamos" vendra a indicar una especie de consulta de Dios a su consejo o corte celestial, concebidos al modo de los reyes antiguos orientales 10 . El trmino "Adam", es un singular colectivo y designa a la especie humana; procede de "adamhah" (tierra). En la tradicin juda y cristiana Adn est empleado como nombre propio, no genrico, para designar al primer hombre, por tanto, aunque tenga sentido colectivo el autor sagrado piensa ms en una pareja primitiva que en un grupo de hombres y mujeres. La indeterminacin de la palabra adam viene subsanada en parte por otra afirmacin posterior: "macho y hembra los cre". A continuacin se revela que el hombre es creado a imagen de Dios, e imagen semejante al divino modelo. Pero no se dice expresamente en el texto en qu consiste tal imagen. Es evidente que hay una semejanza con Dios, por puro contraste con los dems seres creados, porque el hombre tiene una "parte espiritual" que detecta enseguida la observacin normal. En un lenguaje antropomrfico la "imagen" (selem), aplicando a Dios conceptos humanos basados en cosas visibles, se refiere a que el hombre viene a ser en cierta manera como una "estatua", una pintura o representacin visible de Dios invisible. El trmino "semejanza" (demut) expresa ese "algo divino" que hay en los hombres. Toda la creacin nos habla de Dios. De alguna manera podemos ver a Dios a travs de sus efectos en las criaturas, si bien siendo totalmente distinto de ellas. Las cosas creadas representan a Dios, aunque de un modo tan imperfecto, tan lejano, que slo reflejan la grandeza de Dios. La creacin del hombre, en cambio, explica algo ms, manifiesta mejor quin es Dios; adems del poder y grandeza encontramos tambin la sabidura y la bondad - y otros atributos - reflejadas de modo mucho ms perfecto en la creacin del hombre. As, la expresin "a imagen de Dios" nos traduce mejor la "espiritualidad" del ser humano, que rebasa el plano de la mera animalidad. Y la "semejanza" viene a ser como un contrapunto a un posible antropomorfismo exagerado en la nocin de Dios, al que se podra llegar con 10 "Es significativo que la creacin del hombre est precedida por esta declaracin con la que Dios expresa la intencin de crear al hombre a su imagen, o mejor a nuestra imagen, en plural - sintonizando con el verbo hagamos -. Segn algunos intrpretes, el plural indicara el Nosotros divino del nico Creador. Esto, sera, pues, de algn modo, una primera lejana seal trinitaria. En todo caso, la creacin del hombre, segn la descripcin del Gen 1, va precedida de un particular dirigirse a S mismo, ad intra, de que Dios crea" Juan Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86 24 slo la palabra "imagen" 11 . B) El dominio del hombre sobre las dems criaturas: El verbo "dominar" viene den plural, lo que nos confirma el sentido colectivo del trmino "adam". En este pasaje se expresa claramente la superioridad del hombre sobre todo ser que puebla el mundo visible y viviente. Esta capacidad de dominio es el factor diferencial frente a los animales; por tanto, la superioridad del hombre sobre los seres visibles es obvia. Este dominio del hombre sobre las criaturas es objeto tambin de la reflexin de los sabios de Israel; as en Sab. 9,1-4 se hace referencia clara de este poder dominador del hombre 12 . Y poco despus en una breve sntesis de la historia humana entre Adn y Moiss, se lee: "Esta (la sabidura) conserv hasta el final al primer formado, padre del mundo, creado solo, lo liber de su cada; y le dio fuerza para dominarlo todo" (Sab 10,1-2). C) La bendicin divina de la fecundidad humana: (Gen 1,28) "La institucin del matrimonio y de la familia, contenida en el misterio de la creacin del hombre, parece que se debe vincular con el mandato de someter la tierra, confiado por el Creador a la primera pareja humana. El hombre llamado a someter la tierra - tenga cuidado de: someterla, no devastarla, merece respeto -, el hombre es imagen de Dios no slo como "varn" y "mujer", sino tambin en razn de la relacin recproca de los sexos. Esta relacin recproca constituye el alma de la comunin de personas que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las Tres Personas divinas 13 ". Dios bendijo a la primera pareja humana imponindoles el precepto de multiplicarse por reproduccin sexual. Dios quiere el matrimonio, pero rechaza la poligamia, quiere que sea fecundo. Ahora bien, la creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo, como la relacin con el otro ser humano (la relacin hombre - mujer), as como tambin con los otros semejantes suyos. El "someter" la tierra pone de relieve el carcter "relacional" de la existencia humana. Las dimensiones "con los otros", "entre los otros" y "para los otros" propias de la persona humana en cuanto imagen de Dios, establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas. Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto (como yo concreto), dotado de conciencia intelectual y de libertad. 3) El segundo relato del origen del hombre (Gn 2,4-24) A) Presentacin (Gn 2, 4-6) El hagigrafo describe una situacin ambiental que podramos denominar "caos": No haba arbustos, no haba plantas, no haca llover, no haba hombre. B) Algo de lo que es el hombre (Gn 2,7) Dios crea al hombre que es una realidad compuesta de barro (adamah). El hombre "no exista para trabajar" y es constituido en ser viviente ("e insufl en sus narices aliento de vida"); esto 11 Vide Jos Mara Casciaro, "Dios, el Mundo y el Hombre", EUNSA 12 "Dios de mis antepasados, Seor de misericordia, que hiciste todas las cosas con tu palabra, y con tu sabidura formaste al hombre para que dominase sobre tus criaturas, gobernase el mundo con santidad y justicia y juzgase con rectitud de espritu; dame la Sabidura ..." (Sab 9, 1-4) 13 Juan Pablo II, Audiencia general, 23-IV-86 25 refleja un carcter relacional tanto con la tierra, de donde haba sido tomado y con Yahveh, a quien debe su ser. El designio divino de Gn 2,7, por ser una accin exclusivamente divina no se resuelve en un mandamiento, sino en una realidad: Siempre ser el hombre "alma viviente" y este sello de ser viviente ser de continuo el resello de su dependencia de Dios. El hombre creado a imagen de Dios es un ser al mismo tiempo corporal y espiritual, es decir, un ser que desde un punto de vista, est vinculado al mundo exterior y, desde otro, lo trasciende. En cuanto espritu, adems de cuerpo, es persona. La vida del hombre desde el primer momento de la creacin es de tal naturaleza que trasciende la simple dimensin corporal, que es, por otra parte, la propia de los animales. C) El Mandamiento (Gn 2, 16-17) A continuacin se instala el hombre en un jardn y se le da un dominio; aqu aparecen elementos simblicos como el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal; Dios da al hombre el mandato de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. El rbol de la vida (Gn 2, 9) es considerado como el que conserva la vida y por ello produce la inmortalidad al hombre. Los exegetas explican que en el ambiente cultural de la poca estaba latente el ansia de inmortalidad, por ello las culturas componan relatos en los que se habla de la planta de la vida. El rbol de la vida tiene sus precedentes culturales, no es algo novedoso o peculiar del hagigrafo, sino ms bien, acude a este tema del rbol para desmitificarla y para que sirva de vehculo a una enseanza. Dios fue el que constituy al hombre exento de la muerte corporal, no por el mero acto creacional, sino por otra intervencin gratuita que exceda las exigencias de su naturaleza; y le dio un medio: el rbol de la vida. El rbol de la ciencia del bien y del mal tiene precedentes en un mito parecido: cmo alcanzar la sabidura entendida como la actuacin moral del hombre, un conocer y discernir la actuacin humana. A travs de vehculos culturales ense la Revelacin al hombre algo tan fundamental: la situacin creacional humana se perfecciona por medio del jardn de Edn, que tiene todos los rasgos que el hombre anhela: materiales - rboles, ros, sombra, etc - y espirituales - la sabidura sobre todo -. En una palabra la felicidad. Este es el sentido profundo del relato paradisaco: la felicidad originaria en aquel estado de inocencia en que Dios coloc al hombre despus de crearlo. D) El hombre, ser social (Gn 2, 18-20) El texto habla de la soledad originaria del hombre y a continuacin se sirve de un prlogo para relatar la creacin de la mujer. El Papa en su exgesis subraya mucho que el hombre es un ser relacional; de all la importancia de la persona como ser social. Aparece este relato con la creacin de los animales, ntese que no se habla del espritu de los animales; el hombre viene ms de Dios, los animales no. El texto termina con un detalle de suma importancia: Los llev (a los animales) para que el hombre les de nombre. Los nombres son la esencia de las cosas, en especial en aquellas culturas, representa la captacin de la cosa. El hombre tiene un valor, el nombre no lo pone Dios sino el hombre, es un 26 gesto de dominio, Dios le da al hombre el dominio del conocimiento de las cosas. Pone de relieve que el hombre no encontr una ayuda adecuada; se destaca que ninguno de los animales tiene la categora del hombre como para ser su compaa y su ayuda. E) Creacin de la mujer (Gn 2, 21ss) El Gn 2,18 es una introduccin en forma de soliloquio divino que comprende la constatacin de la soledad y la intencin de proporcionarle una ayuda semejante. Al hagigrafo, al mencionar la ayuda semejante habla de la complementariedad que se prestan los esposos, que podramos llamar "ayuda marital". La unin marido - mujer es el mximo exponente de la unin de Dios con el hombre; en este sentido se ha de comprender el significado de la "ayuda semejante". Dios forma a la mujer y la conduce al varn. Dios no solo crea a la mujer, sino que la presenta; por eso, no es el hombre quien la crea ni quien la elige entre los mltiples seres. Dios se la da una vez formada; pero no la forma como al hombre sino que se sirve de "tsela" (una costilla); y as "forma" a la mujer que procede de la carne y de los huesos del hombre - varn. En el lenguaje bblico, sta es una definicin de consaguinidad o pertenencia a la misma descendencia. La mujer, entonces, pertenece a la misma especie que el hombre, distinguindose de los otros seres vivientes que Dios ha creado. Por tanto, el hombre y la mujer son iguales en cuanto a naturaleza y dignidad 14 . La reaccin del hombre ante la mujer es el reconocimiento de que es la "ayuda semejante" y le pone el nombre. Dios le ofrece el don y el hombre lo recibe, de este modo, la relacin varn - mujer queda enmarcada en la relacin ms amplia Dios - Hombre. Tambin cabe notar que la satisfaccin de Adn al ver a Eva vienen a ratificar la igualdad radical de ambos: "hueso de mis huesos y carne de mi carne"; este canto, que podramos decir "nupcial" del primer hombre, tiene un carcter enftico por la repeticin y el paralelismo tpicamente semita. El relato de la formacin de la mujer viene a ser una explicacin del hecho experimental de la atraccin de sexos, del matrimonio y de la familia. "La teologa del cuerpo, que desde el principio est unida a la creacin del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, tambin en teologa del sexo, o mejor, teologa de la masculinidad y de la feminidad, que aqu, en el libro del Gnesis tiene un punto de partida 15 ". Por ser la sexualidad un modo de ser del hombre est designado para vivir en recproca complementariedad; a esta unin Dios la bendice con la fecundidad (Gn 1,28). Por ello, el hombre es un ser viviente y esponsalicio; deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. De todo lo expuesto se resume: * La Condicin humana: - El hombre tiene una dignidad especial - El hombre tiene un doble elemento: Divino y humano 14 "Dios llama a la existencia a la mujer, sacndola del cuerpo del hombre: de una de las costillas del hombre, con todo su profundo significado de identidad en su humanidad, de su semejanza inicial, an dentro de la distincin. Y puesto que los dos - varn y mujer - participan de la misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona". (Juan Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86) 15 Cfr. Juan Pablo II, Audiencia general 14-IX-79) 27 - El hombre recibe el espritu, que en la expresin bblica significa vitalidad; esa vitalidad le viene de Dios. - La Biblia utiliza los trminos: Nismad (aliento) y Ruah (espritu). * Sexualidad y matrimonio: - Pone de relieve la condicin social del hombre: las relaciones humanas, conyugales y familiares. - La dignidad comn del varn y de la mujer separados de todos los animales. - La fuerza del vnculo conyugal; base para la defensa del matrimonio monogmico. (Mt 19,5) 4) El misterio del pecado y la condicin humana: El captulo tercero del Gnesis se sita inmediatamente despus de la narracin del paraso. En aquella situacin de justicia e inocencia originales se inicia un drama que se desarrolla, con la intervencin del demonio, a lo largo de la historia de los hombres. A) Prlogo y la tentacin: Empieza la narracin entrando en escena sin ms prembulo el ser ms astuto: la serpiente. Este comienzo recuerda a las fbulas que tienen una intencin moralizante, y que se usaba mucho. A travs de un artificio literario se ensea una verdad. La serpiente que tiene un dilogo con la mujer es slo una especie de mscara de un ser enemigo y envidioso de la felicidad del hombre. A continuacin con una gran riqueza psicolgica y moral se desarrolla la escena de la seduccin mediante dos intervenciones de la serpiente y una de la mujer, suficientes para inducir a la primera rebelin de la criatura humana contra Dios. La serpiente inicia la conversacin y conecta directamente con el mandato dado por Dios de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. El error de la mujer fue contestar y as iniciar el dilogo; al final la mujer responde a algo que no le haba preguntado la serpiente: "...so pena de muerte", para que no mueran; de esto se sirve el demonio para la seduccin mortal; adems ataca varios aspectos: la fe (ya que pone en duda la Palabra de Dios). Segn el tentador, el motivo por el que Dios les prohibi comer del rbol de la ciencia es por su egosmo de reservarse para l la ciencia. La serpiente inquieta a la mujer proponindole dominio absoluto sobre todas las cosas: seris como dioses; una rebelin, un intento de ponerse en el lugar de Dios. B) El pecado y sus consecuencias: La mujer qued deslumbrada por el pensamiento de que estaba a su alcance ser igual a Dios en el conocer. Por eso, dudando ya de la Bondad de Dios y de sus advertencias, se entrega a la seduccin del fruto prohibido: Lo contempla con complacencia y se ilusiona con sus maravillosas propiedades; come y le da a su marido, que igualmente come: Entonces se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos. La ciencia prometida por la serpiente no apareci, pero s la conciencia de su culpabilidad expresada en la "desnudez". Pierden la inocencia y el dominio sobre el instinto sexual, adems aparece la vergenza y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores. El equilibrio del estado de justicia original por la cada se desvanece; al perder la amistad con Dios entre en nuestros primeros padres aquel desorden y en el mundo el mal moral. 28 Oyeron el ruido de los pasos de Dios y se ocultaron (Gn 3,8). El texto, con un antropomorfismo vivo supone que Dios busca a sus criaturas para conversar amistosamente, pero el hombre se esconde de Dios, se aleja de Dios. Esa manera de obrar se explica por el remordimiento de su conciencia, por la sorpresa de la visita que no esperaban y que tenan. Dios llama a los culpables, se entabla un dilogo. Dios busca del hombre una confesin explcita de su pecado, pero ste se resiste a declararse culpable y acusa a la mujer. Es una manifestacin de que Dios busca al hombre y el hombre se pierde. C) Las condenas (Gn 3,14ss) Dios hace una serie de condenas; se expresa lo que sucede despus del pecado. Primero condena a la serpiente, luego la condena va dirigida a la mujer: Pone enemistad entre la serpiente y la mujer. En la condena al varn hay unos repartos de las funciones sociales que representan la aparicin del dolor, la contrariedad, la muerte. As se hace una panormica de las consecuencias del pecado, la concupiscencia; ruptura entre los hombres y ruptura con la naturaleza. Prdida del dominio y expulsin del paraso; la tierra entonces es un lugar penoso y no un paraso. En este texto hay una etiologa 16 del mal. Los textos posteriores siguen marcando esta panormica: Can y Abel, No, la torre de Babel, etc. 5) Otros contenidos antropolgicos en el Antiguo Testamento: El dato ms relevante de la historia bblica est fundamentada en la Alianza, sta es la categora bblica ms central. Lo dicho nos revela un dato: Que el hombre es un ser destinado personal y colectivamente a la Alianza. Esta Alianza ha tenido unas etapas en las que ha ido adquiriendo formas diversas; y as, el pueblo se expande en el Nuevo Testamento a una llamada universal. Israel es por tanto un prototipo de lo que se da de hacer con toda la humanidad. Dios ha buscado al hombre para establecer una alianza con l. Otra cuestin importante de tipo antropolgico es que la historia de la salvacin es una historia de pecado y de dolor. El mal en el mundo es consecuencia del pecado. Se descubre en un tercer momento la idea de que quiz el dolor tiene un sentido que va ms all del pecado: El mal viene por el pecado, pero no todos los males vienen por el pecado, entonces el dolor va ms all del pecado. Luego en los profetas surge el Siervo de Yahveh, un justo que sufre. Se corrige entonces la mentalidad materialista e interesada del Antiguo Testamento. Los salmos, por otro lado, nos dicen algo de lo que es el hombre ante Dios; aparece as una novedad sobre el hombre: Un Dios nico tiene delante un hombre que es nico. El hombre es un ser que es capaz de ponerse ante Dios, toma conciencia de s mismo ante Dios. Esa relacin es de una manera en el Antiguo Testamento: El hombre es puesto ante Dios como hijo. Su vida, su madurez humana se realiza delante de Dios. 6) Vocabulario Antropolgico de la Biblia: El mundo bblico no tiene un lenguaje filosfico, las palabras no estn fijadas. En cualquier cultura hay unas experiencias humanas elementales que determinan algo. Sabemos que tenemos un cuerpo, ese cuerpo tiene vida. 16 Se entiende por etiologa a la ciencia o tratado de las costumbres 29 Existe una gran diferencia entre un ser vivo y un ser que no lo es; el aspecto ms llamativo de la vida es la respiracin. Esa vida tiene unos procesos (ms o menos vitales, ms o menos animados) que no dependen de nosotros. La experiencia de morir tambin es un motivo de reflexin; los hebreos vean la muerte como un paso el lugar de los muertos, una separacin en la que queda un resto y que le llaman alma. Estas experiencias quedarn reflejas con unos trminos en la Biblia. Dgase de paso que la Biblia no es un tratado de antropologa, sino que expresa unas verdades sobre el hombre de donde deducimos la antropologa. Con un lenguaje no riguroso aparecen los siguientes conceptos sobre el hombre: - El Cuerpo: Se expresa con la palabra hebrea "Basar" que puede indicar carne en sentido moderno, como parte blanda del cuerpo contrapuesta a los huesos; o tambin el cuerpo animado contrapuesto a la materia inorgnica o inerte. Pero "carne" se refiere a veces a una colectividad de hombres y animales, o al hombre slo, especialmente en su condicin de debilidad. Precisamente por este sentido, San Pablo utilizar el trmino "soma" "sarx" para designar la naturaleza humana dbil, sede de la concupiscencia. - El Impulso Vital: El "ruah" o espritu es el aliento o soplo de Dios a los hombres, bien en sentido metafrico, o bien en sentido ontolgico refirindolo a su manifestacin en intelecto y voluntad. Pero el hombre tanto carne como espritu, "se va" y no tiene permanencia si no es por Dios. Ruah, a su vez, se usa mucho en paralelismo con leb y lebab (Corazn), que significa el centro unitario de todo el hombre. En definitiva el hombre es siempre un todo, y por eso su alma, su carne, su corazn pueden sentir, querer, anhelar, vivir y morir. En griego se emplea "pneuma" para referirse al sentido vital entendido como "nimo", "coraje". - Interioridad: Se usa el trmino "nfesh", que significa aliento de vida, designa tambin el alma de un ser vivo; por eso el hombre se llama sencillamente "nfesh", muerto o vivo, puede referirse al individuo y a la persona misma. El alma es lo que hace vivir al hombre y constituye el principio de las pasiones. En griego se traduce por psiqu (el alma), es lo que permanece despus de la muerte El ruah es la fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser vivo (el texto principal es el de la creacin): Basar alude a cuerpo, el ruah Elohim alude a la respiracin y al soplo vital, y se convierte en alma viviente, Nefesh. En el Seol estn los nefesh muertos y gracias a eso el Seor puede infundir de nuevo el ruah. En la representacin de Basar-Ruah-Nephesh (cuerpo-fuerza vital-alma) coincidir la filosofa griega: mi alma est en mi cuerpo animado por esas fuerzas y una vez que dejan de animar queda ese fantasma (los rasgos de mi personalidad). As queda delineado el soma (cuerpo), el pneuma (fuerza vital) y el psiqu (el alma). A esta representacin, la elaboracin filosfica luego le aadir el Nous (la conciencia, el principio intelectual del hombre). El Platonismo: Para el platonismo en el psique (el alma) est todo el ser personal, se aade el nous como principio intelectual del hombre. Este nous tiene algo de divino porque es un conocimiento intelectual y lo intelectual se 30 relaciona con lo divino. Aristteles: Trata separadamente la inteligencia y la animacin. Una cosa es el entender y otra cosa lo que hace vivir (alma). El alma es la forma del cuerpo Entonces el alma (psique) aparece como principio organizador del cuerpo (forma de la materia), adems del yo psicolgico. Entonces el pneuma se entiende cada vez ms con sentido intelectual, espiritual: el espritu. En hebreo ruah sigue significando la vitalidad de viene de Dios, tiene ms el sentido de nimo. Otro trmino bblico es "leb" (corazn). Es el ncleo moral de la persona. Se ve que el mundo hebreo es menos intelectualista, considera al corazn como la interioridad, al sede de los afectos, el lugar donde se toman las decisiones y el hombre se encuentra con Dios. Por tanto, la antropologa hebrea tiene una intensidad religiosa; considera que la vida humana siempre viene de Dios. La interioridad siempre est en presencia de Dios: "Dios que mira los corazones y los riones 17 ". IV) LA ANTROPOLOGIA EN EL NUEVO TESTAMENTO: 1) Cristo como centro de la antropologa cristiana "Adn es la figura del que haba de venir" (Rom 5,14). Este texto paulino es la clave para entender la Antropologa neotestamentaria. En el Nuevo Testamento y en concreto en los Evangelios no existe el propsito de descubrir cmo es el ser humano, sino que pone como centro de la Revelacin a Jesucristo que es quien revela al hombre lo que es el hombre, por tanto, la Revelacin cristiana de lo que es el hombre est en Jesucristo. El Hijo de Dios hecho hombre, encarna la perfeccin de la naturaleza humana; l es el nuevo Adn que manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Es el hombre perfecto que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina que haba quedado deformada por el primer pecado. "El verbo al encarnarse se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo uno de los nuestros, semejantes en todo, menos en el pecado" (GS 22). Cristo posee las mismas estructuras fundamentales que nosotros (la mano y la razn, la voluntad y el amor); ha llevado una verdadera existencia humana y cumplido tareas esenciales del ser humano. Todo lo cual se halla destinado a reafirmar la insercin profunda de Cristo en la humanidad, su carcter de imagen normativa para toda la existencia propiamente humana, y esto lleva consigo que, muy lejos de destruir cualquier aspecto que sea de la humanidad de Cristo, la "deificacin" de su "carne viviente", viene, por el contrario, a fundamentarlo y perfeccionarlo todo en ella 18 . Esa unin de la divinidad con la humanidad hace que el hombre participe de la unidad plena con la divinidad y esto es lo que explica la posibilidad de accin, concreta e infinita, de Cristo sobre nosotros, su poder inmediato de salvarnos a todos. Cristo no se une solamente a una naturaleza - tal como afirmaban los antiguos telogos - sino "de alguna manera... a todo hombre", por tanto, a cada persona humana, al mismo tiempo que a la totalidad concreta de los hombres. Y esto implica una relacin original y 17 El pensamiento hebreo considera que el los riones est el origen de las pasiones. 18 Cfr. "La Iglesia en el mundo de hoy", Tomo II, AAVV, Ed. Taurus, Pg 307-308 31 constitutiva de todas las personas humanas con "el Hombre Jesucristo, nico mediador entre Dios y los hombres" 19 . 2) La uncin con el Espritu: hijos de Dios, unidos a Cristo, comunin con la Iglesia, principio de vida: Cristo es el Ungido de Dios, es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23) 20 , las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Jess es el portador del Espritu de modo pleno; baja sobre Cristo en el Bautismo; lleno del Espritu Santo Cristo es conducido por el Espritu al desierto; regresa a Galilea y comienza su predicacin; da gracias al Padre en el Espritu Santo. Adems de poseerlo con plenitud Jess lo promete e infunde a los discpulos. "Cristo viene de la traduccin griega del trmino hebreo "Mesas" que quiere decir "Ungido". No pasa a ser nombre propio de Jess sino porque l cumple perfectamente la misin divina que esa palabra significa. En efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran consagrados para una misin que haban recibido de l. Este era el caso de los reyes (cf. 1 S 9, 16; 10, 1; 16, 1. 12-13; 1 R 1, 39), de los sacerdotes (cf. Ex 29, 7; Lv 8, 12) y, excepcionalmente, de los profetas (cf. 1 R 19, 16). Este deba ser por excelencia el caso del Mesas que Dios enviara para instaurar definitivamente su Reino (cf. Sal 2, 2; Hch 4, 26- 27). El Mesas deba ser ungido por el Espritu del Seor (cf. Is 11, 2) a la vez como rey y sacerdote (cf. Za 4, 14; 6, 13) pero tambin como profeta (cf. Is 61, 1; Lc 4, 16-21). Jess cumpli la esperanza mesinica de Israel en su triple funcin de sacerdote, profeta y rey 21 ". "La consagracin mesinica de Jess manifiesta su misin divina. "Por otra parte eso es lo que significa su mismo nombre, porque en el nombre de Cristo est sobre entendido El que ha ungido, El que ha sido ungido y la Uncin misma con la que ha sido ungido: El que ha ungido, es el Padre. El que ha sido ungido, es el Hijo, y lo ha sido en el Espritu que es la Uncin" (S. Ireneo de Lyon, haer. 3, 18, 3). Su eterna consagracin mesinica fue revelada en el tiempo de su vida terrena en el momento de su bautismo por Juan cuando "Dios le ungi con el Espritu Santo y con poder"(Hch 10, 38) "para que l fuese manifestado a Israel" (Jn 1, 31) como su Mesas. Sus obras y sus palabras lo dieron a conocer como "el santo de Dios" (Mc 1, 24; Jn 6, 69; Hch 3, 14) 22 ". Con Cristo, cada cristiano es ungido por el Espritu Santo (Rom 8,11) 23 . A) El hombre como hijo de Dios: Jess ve al hombre como desde Dios, como una criatura que depende del Creador; lo alimenta; hasta los cabellos de su cabeza los tiene contados; le enva todos los bienes. Pero el hombre es dominado por el pecado que le lleva a dar la espalda a Dios, a no reconocer su soberana. Dios, que es Padre, quiere librar al hombre del pecado, para ello enva a 19 Cfr. Ibidem Pg 308 20 "tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo" (Rom 8,23) 21 CEC n. 436 22 CEC n. 438 23 "Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros" (Rom 8,11) 32 su Hijo quien proclama la necesidad de conversin y ensea a los hombres a llamarle Padre. Las Bienaventuranzas sealan el camino para que el hombre pueda llegar a ser hijo de Dios. San Pablo desarrolla el concepto de filiacin divina en sus cartas afirmando que los hombres por su vocacin cristiana son hijos de Dios, todos los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14). No es un Espritu de temor, sino un Espritu de confianza que nos hace clamar Abba Padre. As el hombre, en su espritu recibe el Espritu mismo que da testimonio de que es hijo de Dios (Rom 8,16) 24 . B) Unidos a Cristo: La obra del Espritu Santo es hacer al cristiano siempre ms conforme a Cristo, en sus pensamientos, sentimientos, estados de nimo y comportamientos concretos, hasta llevarlo a ser "un espritu con l" (1 Cor 6,17). El Espritu realiza la transformacin progresiva de las facultades operativas del cristiano imprimindoles "los mismos sentimientos que tuvo Cristo" (Flp 2,5). La participacin en la vida de Cristo explica otros aspectos de la semejanza sobrenatural del hombre con Dios. El creyente, unido a Cristo mediador entre Dios y los hombres, Sumo Sacerdote, recibe la gracia de poder tomar parte en su dignidad y en su misin sacerdotal para la gloria del Padre. Adems, el encuentro con Cristo en el Espritu obra, sea la cancelacin de cualquier culpa, sea la comunicacin de su vida filial de Cristo. Y ms. El hombre nuevo est constituido por el Espritu de Cristo segn una dimensin comunitaria, como miembro del pueblo de Dios. El cristiano es hermano de Cristo "primognito entre muchos hermanos" (Rom 8,29), sarmiento de Cristo vid, miembro del cuerpo del que Cristo es la Cabeza, oveja de la grey de Cristo Pastor y prncipe de los pastores, piedra viviente del templo espiritual construido sobre la piedra angular que es Cristo 25 . C) Comunin con la Iglesia: Ese cuerpo del que los cristianos son miembros es un cuerpo orgnico y organizado. San Pablo habla de su cabeza, de sus miembros, de sus ministerios, de su vida, del principio unificador de todo esto. La cabeza es Cristo Hombre. Los miembros, todos los redimidos, que son los que reciben el influjo sobrenatural de la Cabeza. El Espritu Santo es el principio que unifica y anima a todos los miembros y a todos los ministerios. Cristo Cabeza comunica a todo el cuerpo la gracia: "Le vimos lleno de gracia y de verdad... y de su plenitud recibimos todos" (Jn 1, 14-16). D) Principio de vida: El Espritu se mantiene algunas veces en el plano natural de su significacin primaria, designando las funciones psicolgicas del hombre; sin embargo, las ms de las veces, significa la virtud santificadora del Espritu Santo que, como principio de vida eterna, transforma al hombre dentro de la economa de la Nueva Alianza (Rom 8,9.11.16; 1 Cor 6,16). La vida segn el espritu tiene una dimensin tica, en cuanto que supera la situacin moralmente precaria del pecador, sustituyendo las obras de la carne por los frutos del espritu (Gal 5,22-23). Pero la insercin del espritu en la vida cristiana no comporta exclusivamente contenido moral en una perspectiva puramente asctica, sino que implanta una vida nueva en una existencia nueva. Liberando del pecado, de la muerte y hasta de la ley misma, el hombre vive segn una ley nueva, "la ley del espritu", que conforma su vida a la vida de Cristo y supera la necesidad de la letra de la ley (Rom 8,2 24 Cfr. GER, Tomo 12, Voz "Hombre". 25 Cfr. "El Hombre Imagen de Dios", D. Tettamanzi, Secretariado Trinitario Salamanca, pp 71-72 33 ss). Este "hombre espiritual" es el prototipo de la nueva humanidad recreada por Dios en la persona de Cristo resucitado, y el Espritu que habita en l le hace incesantemente partcipe del don de la resurreccin (2 Cor 5,17; Rom 8,11) 26 . 3) La imitacin de Cristo: el mandamiento del amor y el del servicio El rasgo de Cristo est llamado a repetirse en cada hombre; la uncin por el Espritu identifica interiormente al hombre con Cristo. La vida cristiana es imitacin de Cristo, pero no solo una imitacin externa sino que tambin es una configuracin real que viene por el Espritu Santo, y as el hombre se convierte en Hijo de Dios, se configura con Jesucristo. El hombre ha sido creado para hacerse conforme a la imagen del Hijo. El amor eterno del Padre nos ha llamado siempre a vivir tal conformidad, constitutiva de nuestra dignidad e indicativa de nuestro caminar en la tierra. La semejanza con Dios est llamada a desarrollarse continuamente a travs de todos los momentos de la vida, bajo el influjo de la gracia y con la libre correspondencia del hombre. Lo que importa es "caminar segn el espritu" (Gal 5,25). El hombre, al ser conformado con la imagen de Cristo, recibe las primicias del Espritu Santo, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor; imitar a Cristo en la caridad es lo ms importante en la vida del hombre cristiano. "Un mandamiento nuevo os doy, que os amis unos a otros; como yo os he amado, amaos tambin unos a otros. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si os tenis amor entre vosotros" (Jn 13, 34-35). Jess hizo suyo el mandamiento de amar al prjimo y lo enriqueci con un nuevo sentido al querer identificarse El mismo con los hermanos como objeto nico de la caridad. El precepto de la caridad, el amor, no es un precepto absolutamente idntico a los dems, sino, por as decirlo, es "el precepto de los preceptos". Y esto porque cada precepto exige un determinado comportamiento, pero esa conducta no debe ser valorada tan solo de modo abstracto, sino por relacin al fin al que se ordena, que en ltima instancia, no es otro que la caridad, plenitud de la Ley de Cristo 27 . 4) El misterio Pascual: La escatologa y el dolor El paso de la muerte a la resurreccin de Cristo anuncia cual va a ser la plenitud del hombre al final de los tiempos. El cuerpo real y autntico de Cristo resucitado posee las propiedades de un cuerpo glorioso: no est situado en el espacio ni en el tiempo, pero puede hacerse presente a su voluntad donde quiere y cuando quiere porque su humanidad ya no puede ser retenida en la tierra. "Creemos firmemente, y as lo esperamos, que del mismo modo que Cristo ha resucitado verdaderamente de entre los muertos, y que vive para siempre, igualmente los justos despus de su muerte vivirn para siempre con Cristo resucitado y que El los resucitar en el ltimo da (cf. Jn 6, 39-40). Como la suya, nuestra resurreccin ser obra de la Santsima Trinidad: Si el Espritu de Aqul que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, Aqul que resucit a Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros (Rm 26 Cfr. GER, Tomo 9, Voz "Espritu Santo" 27 Cfr. "Dios, el mundo y el hombre", Jos Mara Casciaro, Ed EUNSA, p.696 34 8, 11; cf. 1 Ts 4, 14; 1 Co 6, 14; 2 Co 4, 14; Flp 3, 10-11)." 28 "Para el hombre esta consumacin ser la realizacin final de la unidad del gnero humano, querida por Dios desde la creacin y de la que la Iglesia peregrina era "como el sacramento" (LG 1). Los que estn unidos a Cristo formarn la comunidad de los rescatados, la Ciudad Santa de Dios (Ap 21, 2), "la Esposa del Cordero" (Ap 21, 9). Ya no ser herida por el pecado, las manchas (cf. Ap 21, 27), el amor propio, que destruyen o hieren la comunidad terrena de los hombres. La visin beatfica, en la que Dios se manifestar de modo inagotable a los elegidos, ser la fuente inmensa de felicidad, de paz y de comunin mutua 29 " El hombre hecho de barro, pero a la vez semejante a Dios, encontrar su ltima felicidad en Cristo, que es el alfa y omega. Entonces el pecado y todo lo que haba atormentado al hombre desde el principio ser quitado; su antiguo seductor, el demonio, ser arrojado al lago de fuego y azufre, y ser atormentado all para siempre (Ap 20,10), igual que todos los hombres que lo siguieron (Ap 19,20). En la Jerusaln celestial el hombre participar en la tierra nueva y el cielo nuevo (Ap 21,1), recibiendo el consuelo y la vida eterna en Dios. El hombre justo entonces triunfar definitivamente recobrando la plenitud de su ser perdida por el pecado, y encontrndola en Cristo; terminar su historia dolorosa de antes y "enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado" (Ap 21,4). 30 Se resolver as el problema del mal y del dolor compendiada en la muerte de Cristo. 5) La teologa de la imagen en San Pablo En el Nuevo testamento el trmino "eikn" - con el que los LXX traducen a "selem" - tiene una significacin definida. No se trata simplemente de un smbolo o de una semejanza cualquiera, sino que implica una verdadera representacin. De hecho se contrapone la figura (hypodeikma) y la sombra (skia) del culto antiguo al culto celestial (Heb 8,5) y a la imagen perfecta (eikn), que es una rplica verdadera (Heb 10,1). La imagen implica verdad y perfeccin en la reproduccin, oponindose a la copia inacabada. San Pablo tiene una teologa determinada, es una reflexin que no se apoya tanto en trminos abstractos sino en imgenes. Usa constantemente la imagen que aparece en el segundo relato de la creacin del hombre en el Gnesis: "Dios le insufl el aliento de vida"; de ah que en el Antiguo Testamento Dios da su espritu al hombre y en el Nuevo testamento el Hijo del Hombre da su Espritu. Esa vida le hizo al hombre un ser vivo, ahora el aliento del Espritu Santo le hace vivir al hombre como hijo de Dios. Al Apstol de las gentes desarrolla profundamente el tema de Jesucristo como imagen del hombre nuevo en tres textos que son fundamentales: Rom 5-8; 1 Cor 15 y Col 1-3. En la carta a los romanos afirma que "Adn es figura del que iba a venir". En lenguaje bblico, "Espritu" tiene una connotacin de vitalidad. As el Espritu Santo da un poder espiritual que nos hace exclamar Abba Padre; tiene esa connotacin de impulso. El Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios, y si hijos tambin herederos; por 28 Vide CEC n. 989 29 Vide Ibidem n. 1045 30 Cfr. GER, Tomo 12, Voz "Hombre" 35 eso, en Rom 8,9 afirma que no somos solo animados por la vitalidad de la carne, ya que el Espritu de Dios habita en nosotros. Recibir ese Espritu da las garantas de que vamos a resucitar (Rom 8,11), porque es el que da la vida; vitalidad nueva que lleva a resucitar y a tratar a Dios como Padre. En la carta a los Corintios se afirma que "Cristo es plenitud", Cristo es primicia, el primero, el modelo; ha inaugurado esa nueva condicin que es el hombre resucitado. Si por Adn vino la muerte, por Cristo ha venido la Resurreccin. Pablo toma la idea de imagen en Colosenses unida al tema de la creacin, de donde deriva la cuestin de los dos Adn, siendo Cristo - Imagen perfecta del Padre - el mediador de toda la creacin, y, como hombre perfecto, tambin su meta, ya que el hombre genesinico no es sino la promesa proftica del verdadero Hombre Jesucristo. Los dos Adn son antitticos en su estructura y en su funcin. Si el primero ha transmitido una imagen falseada por el pecado, el segundo imprimir a la humanidad creyente una imagen purificada y exacta, la suya propia. El texto adems plantea la cuestin de cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vuelven a la vida? San Pablo usa la imagen de la semilla. "Se siembra un cuerpo animal y resucita un cuerpo espiritual" (1 Cor 15, 42-44). El animal estaba animado por el aliento de vida y resucita un cuerpo animado por el Espritu Santo, pues lo mismo que existe el cuerpo animado existe el cuerpo espiritual. El primer Adn era un hombre vivo, el segundo Adn trae el Espritu Santo que nos da la vida. No es lo espiritual (lo animado por el Espritu Santo) lo que aparece primero, sino lo animal (lo animado); el primer hombre salido de la tierra es terreno, el segundo viene del cielo y del mismo modo que llevamos la imagen del hombre animal (Adn) recibiremos tambin la imagen del Celeste. La imagen de Adn se recibe por la carne y la Celeste se recibe por el Espritu. 6) Las contraposiciones paulinas En la teologa desarrollada por San Pablo aparecen 4 contrastes a tener en cuenta: - Adn y Cristo (Rom 5,14; 1 Cor 15,49) - Hombre viejo y hombre nuevo (Ef 4, 20-24; Col 3,9-10) - Hombre espiritual y hombre carnal (Gal 5, 17-25; Gal 6,7 ss; Rom 7,14 ss; Rom 8,5) - Hombre exterior y el hombre interior (Ef 3,16; Rom 7,21-23; 2 Cor 4,10) Cuando se define al hombre en el Gnesis se le llama imagen de Dios; en Col 1-3 la imagen de Dios es el Hijo y en El fueron creadas todas las cosas. Tambin sale en Col 1,25 y en Col 2,9; en Hen 1,3. En Cristo est la imagen de Dios y por El se hicieron todas las cosas, tiene plenitud del Espritu Santo. La patrstica explota estos textos y afirma que la imagen del hombre, herida por el pecado, ha sido elevada con la encarnacin del Verbo. Entonces el hombre es imagen de Dios, pero la verdadera imagen es Jesucristo. Por tanto, la definicin cristiana de hombre est en Jesucristo. San Pablo tiene adems textos en los que trata de la identificacin del cristiano con Cristo (Col 2,6) y del vivir en Cristiano segn Cristo (2 Cor 3,18; Gal 2,19; Gal 4,19; Col 3,4; Col 3,10-11). 36 7) Cumplimiento de las antiguas profecas En la uncin de Cristo por el Espritu Santo se cumplen las promesas del Antiguo Testamento anunciadas por Jeremas y Ezequiel. Jeremas, ms all de la catstrofe que envuelve a la ciudad Santa de Jerusaln, vislumbra la futura liberacin del pueblo, tal como suceder en los tiempos mesinicos. Esto comportar la novedad del corazn, en el cual Yahvh imprimir una ley nueva reguladora de la alianza nueva (Jer 31, 30-34). La novedad de que habla el profeta depende de Dios y de su amor. Pertenece a la iniciativa de Dios el intervenir en una nueva alianza, una alianza que tiene como nico motivador el amor. Ya la primera alianza revela el amor de Yahvh para con su pueblo. La nueva alianza manifiesta y comunica un amor todava mayor: ser el amor que originar el verdadero xodo, el de la esclavitud del pecado a la libertad de la vida divina, "perdonar sus iniquidades". Adems tocar las profundidades del ser, es decir, la Ley ser escrita en el corazn que tendr la caracterstica de transformante. Su eficacia se revela en una nueva comunin de vida que unir a Dios con el hombre y al hombre con Dios: "Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo". Ezequiel recuerda que la ley que usaba Jeremas es un principio de accin. Deja el trmino de ley para usar el de corazn y de espritu. La novedad de la alianza definitiva no es una ley escrita sino el Espritu de Dios, convertido en don para todos. 31 III. EL HOMBRE CREADO PARA DIOS V) LLAMADO A LA UNIN CON DIOS 1) Creacin y vocacin del hombre Desde su mismo origen, el hombre est llamado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva (GS 19) 32 . El hombre por tanto es un ser hecho por Dios y para Dios, es nico y perenne (es decir, es irreductible a la materia), con capacidad para conocer y amar a Dios. El rasgo caracterstico de esta definicin de hombre es que est hecho por Dios. Por tanto, cabe hablar de la creacin como una vocacin. El hombre es un ser destinado al dilogo con Dios; Dios quiere al hombre como un interlocutor. De todo esto se puede afirmar que el hombre tiene tres caractersticas: - Es nico e irrepetible: Porque est hecho por y para Dios, es la nica criatura a la que Dios ha amado en s misma. Santo Toms comenta la frase de San Pablo a los Romanos Los que aman a Dios todas las cosas le son para bien. El fin del universo es para el bien de los que aman a Dios. El universo est querido por Dios; cada hombre es como si Dios hubiera pronunciado una 31 Cfr. "El Hombre imagen de Dios", D. Tettamanzi, Secretariado Trinitario de Salamanca, pp 58-60 32 La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. 37 palabra distinta, cada hombre se funda en un designio irrepetible, y all se funda su dignidad: que tiene un alma inmortal, que ha sido querido por Dios y para siempre. - Es irreductible a la materia: Porque tiene un destino personal ya que no es pura materialidad. El hombre es algo ms que el producto de una evolucin biolgica. La fe cristiana sostiene que el hombre viene de lo alto, es decir, el hombre tiene algo que viene de Dios. - Tiene un destino eterno: Lo cual se deduce de su irreductibilidad de la materia. Los hombres no desaparecen delante de Dios, No es un Dios de muertos, sino de vivos, porque para l todos viven (Lc 20,38). Dios nos ha elegido para siempre a ser santos en su presencia. El hombre tiene un principio de vida eterna, el amor de Dios cuida la vida del hombre. 2) Con capacidad de conocer y a amar a Dios El deseo del Dios est escrito en el corazn del hombre, stos son los anhelos humanos. El hombre es un ser abierto, peregrino de lo Absoluto. Hay una cierta nostalgia de plenitud en las experiencias particulares de la belleza, bien, verdad todo lo que promete felicidad. En una palabra, lo que el hombre anhela es Dios. El hombre con sus fuerzas puede llegar a conocer a Dios pero no poseerlo, porque Dios es un ser trascendente. El hombre est hecho para Dios y sin esa referencia no alcanza su perfeccin (CEC 44) 33 . El hombre es un ser religioso, es capaz de alcanza el conocimiento de lo divino a travs de la naturaleza (CEC 39) 34 . Sabemos que el fin determina la forma de las cosas. El fin de la vida humana consiste en ver y amar a Dios y tambin a los dems (CEC 356) 35 . El fin de la vida humana (la perfeccin, la realizacin y la felicidad) entonces est en Dios. a) El hombre es capaz de Dios: Como est hecho para Dios hay en el hombre una capacidad de alcanzar a Dios, lo cual determina su configuracin psicolgica. (GS 12) 36 Puesto que el fin es lo que determina la estructura de una realidad, la configuracin o estructura del hombre es de tal manera que es capaz de alcanzar su fin. (CEC 27-49). 33 El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios. 34 Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta conviccin est en la base de su dilogo con las otras religiones, con la filosofa y las ciencias, y tambin con los no creyentes y los ateos. 35 De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12,3); es la "nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma" (GS 24,3); slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad: Qu cosa, o quin, te ruego, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno (S. Catalina de Siena, Dilogo 4,13). 36 La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del hombre para que te cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Ps 8, 5-7). 38 Por otro lado, hay que tener en cuenta que Dios es trascendente y no podemos alcanzar a no ser el l se nos de. b) Dios es el horizonte de los anhelos humanos: Nos hiciste Seor para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti. (S. Agustn) (CEC 27) 37 . Esos anhelos del hombre son : El bien, la verdad, la belleza, el amor. (CEC 1718) 38 . 3) La realizacin de la vocacin en el tiempo El hombre est hecho para Dios pero est puesto en el tiempo; all madura su conocimiento de Dios. Entonces esa relacin con Dios est mediada por su biografa. a) El hombre es un ser que se hace : (CEC 1700) 39 El hombre es perfectible; por tener un cuerpo se va haciendo en el tiempo. Para alcanzar a Dios necesita un cierto desarrollo que tiene diversas dimensiones: fsico - biolgica, psicolgica - social, moral y espiritual. Dentro de todo esto hay una clave moral: Que el hombre est hecho para encontrarse a Dios en el curso de su vida. Ese destino se realiza ya en el mundo de alguna manera. El hombre se ordena a Dios a travs de: - La inteligencia y la voluntad - Con la rectitud con la que responde a los imperativos morales. (Un hombre de recta voluntad). b) El sentido dramtico de la existencia humana: Se pueden mencionar tres tipos de males: - Mal fsico (el de la naturaleza) - Mal que hay en la sociedad (externa) - Mal que est en nosotros mismos (interna) La presencia de estos males es lo que da a la vida humana un carcter dramtico, y es donde van conjugndose sus respuestas al bien y al mal. La 37 El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer hacia s al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador (GS 19,1). 38 Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia l, el nico que lo puede satisfacer: Ciertamente todos nosotros queremos vivir felices, y en el gnero humano no hay nadie que no d su asentimiento a esta proposicin incluso antes de que sea plenamente enunciada (S. Agustn, mor. eccl. 1,3,4). Cmo es, Seor, que yo te busco? Porque al buscarte, Dios mo, busco la vida feliz, haz que te busque para que viva mi alma, porque mi cuerpo vive de mi alma y mi alma vive de ti (S. Agustn, conf. 10,20.29). Slo Dios sacia (S. Toms de Aquino, symb. 1). 39 La dignidad de la persona humana est enraizada en su creacin a imagen y semejanza de Dios; se realiza en su vocacin a la bienaventuranza divina. Corresponde al ser humano llegar libremente a esta realizacin. Por sus actos deliberados, la persona humana se conforma, o no se conforma, al bien prometido por Dios y atestiguado por la conciencia moral. Los seres humanos se edifican a s mismos y crecen desde el interior: hacen de toda su vida sensible y espiritual un material de su crecimiento. Con la ayuda de la gracia crecen en la virtud, evitan el pecado y, si lo cometen, recurren como el hijo prdigo (cf. Lc 15,11-31) a la misericordia de nuestro Padre del cielo. As acceden a la perfeccin de la caridad. 39 vida moral es la que nos gua en nuestra realizacin personal en la unin con Dios. 4) El lugar del hombre en el mundo La Sagrada Escritura nos dice que el hombre fue hecho para ser seor de la creacin visible, para perfeccionarla y glorificar a Dios con ella. El hombre est puesto en el mundo para su unin con Dios, en esto consiste su realizacin. Y el que el hombre se realice aqu o no depende de su respuesta a Dios. a) El hombre es el fin y sentido del universo: La Biblia nos ensea que el hombre est puesto en el mundo para dominarlo, todo el universo natural est ordenado al hombre; a su vez, Dios establece una jerarqua, un orden; el hombre est en la cima de la naturaleza ocupando un vnculo de unin entre la materia y el espritu (Sal 8). Por su cuerpo participa y se comunica con el cosmos, es un microcosmos (GS 14) 40 , es una sntesis del universo material. b) Para el hombre el mundo es palabra y gloria de Dios: En el Gnesis Dios crea el mundo por la Palabra; luego se dirige al hombre que es interlocutor; el mundo para el hombre es manifestacin de la gloria divina. No tendra sentido si no hubiera un ser inteligente que contemplara la creacin. La creacin es para el hombre una cierta expresin de Dios (GS 14) (Prefacio de Plegaria Eucarstica IV) 41 , la gloria de Dios se descubre en la raz misma de las cosas y se manifiesta ante el hombre que es su espectador. Por tanto, reconocer la gloria de Dios en las cosas y en su nombre es alabar a Dios. c) El dominio del mundo: El universo material es dominado por el hombre (Gnesis), es su hbitat natural. El mundo ha sido desencantado y destinado al dominio del hombre, inspira una confianza en que lo pueda dominar mediante el trabajo: Del trabajo se deducen algunas cuestiones morales: - Debe haber orden: El mundo para el hombre pero el hombre para Dios. - El hombre no es dueo del mundo sino solo un administrador porque es de Dios y est cedido al gnero humano. - El hombre debe tratar al mundo con respeto porque es de Dios. - El hombre es capaz de dar a la creacin un orden nuevo en relacin a su creacin: El espritu humano completa la creacin (crea belleza), sin perder de vista que el pecado a producido desorden fsico y espiritual en el mundo. 5) El problema del sobrenatural Es una controversia sobre las relaciones naturales y la gracia. Desde el siglo XVII se establece un desarrollo teolgico sobre los dos rdenes de naturaleza y gracia y eso da lugar a una distincin entre estos dos mbitos, llegndose a hablar de dos dines: Natural y sobrenatural. Esta solucin result demasiado simple y a partir de los aos 30 entra en crisis por una controversia dura. Entra en colisin dos maneras de hacer teologa: La escolstica y la nueva teologa. 40 En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador 41 porque t eres el nico Dios vivo y verdadero que existes desde siempre y vives para siempre; luz sobre toda luz. Porque t solo eres bueno y la fuente de la vida, hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones y alegrar su multitud con la claridad de tu gloria () Te alabamos, Padre Santo, porque eres grande y porque hiciste todas las cosas con sabidura y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que, sirvindote slo a ti, su Creador, dominara todo lo creado 40 Henry de Lubac intent cargarse el tema de los dos rdenes, los escolsticos reaccionaron, pero sin xito. En la GS se afirma que el fin es uno: El Sobrenatural. VI) EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS 1) La distincin entre la imagen y semejanza en la patrstica En Gn 1, 26-27 se afirma que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios. El Nuevo Testamento (Rom 5,14) San Pablo afirma que Adn era figura del que haba de venir, por una parte el Verbo (el Hijo) es la imagen del Padre, adems en l fueron creadas todas las cosas. Platn desarrolla el tema de la theosis. En Platn existen arquetipos que son los modelos separados (ideas) de todas las cosas; en cuanto este pensamiento platnico se mete en el cristianismo surge la idea del Logos. El arquetipo del hombre est en el Logos, el Logos se ha hecho hombre para restaurar al hombre, por tanto, en esta mezcla entre la imagen perfecta (Logos) y la humanidad cada est la imagen renovada del hombre, que es el Logos encarnado. Esto es as porque el Logos es la imagen perfecta de Dios, por tanto, en l est la imagen renovada del hombre. As el hombre alcanza su plenitud divinizndose, es decir, asemejndose a Cristo. En la patrstica San Ireneo de Lyn desarrolla tres cosas: a) Hace distincin entre imagen y semejanza: S. Ireneo coge el primer relato de la creacin del hombre y se fija en a imagen de Dios lo cre. El hombre ha sido hecho desde su origen a imagen de Dios y tiene una semejanza con Dios. Ese parecido lo ha perdido por el pecado, pero lo recupera por la accin del Espritu Santo que lo asemeja a Cristo, con l se recupera y se renueva la imagen. En la medida en que uno se eleva se hace ms divino, de all que todo proceso cristiano consiste en irse divinizando por la accin de la gracia, y as vamos recuperando la imagen: Por la vida de la gracia y por la accin del Espritu Santo. Por tanto, la imagen se tiene por naturaleza y la semejanza por la gracia. b) Admirable intercambio: El Hijo de Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse hijo de Dios. Mezcl su divinidad con la humanidad para que la humanidad se pueda adherir a la divinidad. c) Recapitulacin en Cristo: La anakephalaiosis consiste en que al final todo ser recapitulado en Cristo. All se encuentra resumida la doctrina de la salvacin. San Pablo lo expresa claramente en Rom 8. 2) En qu consiste la imagen de Dios en el hombre en la patrstica Surge entonces la cuestin dnde est la imagen de Dios en el hombre? Los platonicos responde que la imagen de Dios est en las facultades espirituales del hombre (en el alma); esta misma postura la siguen los alejandrinos. Los padres antioquenos por su parte afirman que la imagen de Dios est en todo el hombre (alma y cuerpo). Los ms platnicos (Gregorio de Nisa, Orgenes, S. Agustn) afirman que est en al alma, mientras que Justino afirma que la imagen de Dios est en todo el hombre (cuerpo y alma), pone como ejemplo que el dominio del 41 hombre sobre la tierra manifiesta la imagen de Dios, por tanto, tambin el cuerpo, en la medida en que manifiesta al alma, es imagen de Dios. Siguiendo a los padres latinos se afirma que a Cristo como imagen, en l ser recapitulado todo; en l est el arquetipo, del modelo de unin y uncin, en la Resurreccin aparece el modelo del hombre tal y como va a ser resucitado. Cuando Dios estaba trabajando el barro estaba pensando en Cristo (Tertuliano). Atanasio destaca que el unirse Cristo a la naturaleza humana, toda ella ha sido elevada; esta visn tambin la afirma S. Cirilo de Alejandra. En este siglo se recupera la visin cristocentrista: - La doctrina cristiana se resume en la persona de Jesucristo (Guardini) - La escatologa cristiana est revelada en Cristo (Danielou, en Sobre la Escatologa) - El hombre es un ser cristico, el fin del hombre es Jesucristo (Mouroux, en Sentido Cristiano del hombre) - La antropologa es una cristologa deficiente (Rahner) - Cristo es un modelo universal, pero al mismo tiempo es concreto -universale concretum - histrico; tiene un significado universal (Von Balthasar) 3) La semejanza entre Dios y el hombre: la analoga La analoga entre Dios y el hombre es hablar de que el hombre es imagen de Dios, en el hombre se puede leer algo de Dios y algo de Dios se revela en el hombre. Por tanto, conociendo a Dios se conoce algo del hombre y conociendo al hombre se conoce algo de Dios. Una analoga es la idea de Persona que se aplica a Dios (Trino), y se traslada a la antropologa designando a la condicin humana como persona. San Agustn en su De Trinitate afirma que el ser imagen permite establecer una peculiar relacin entre el hombre y Dios. Podemos conocer a Dios a travs del hombre. Aqu entra las llamadas Analogas Psicolgicas, pero conociendo a Dios tambin podemos conocer lo que es el hombre, son las Analogas Trinitarias. San Agustn piensa que la imagen autntica est en el hombre. En cuanto que todo a sido creado por Dios todo guarda semejanza con Dios; sin embargo aunque todo es semejante no todo es imagen. En el alma humana es especialmente imagen de Dios la dimensin intelectual que se dedica a conocer a verdad. El alma que contempla la verdad es imagen de Dios (analoga Tinitaria). Aplicamos a Dios lo que sabemos del hombre. La analoga de la persona procede de la teologia trinitaria. Memoria en San Agustn equivaldra a la conciencia. De all que est puesto como punto de partida y no al final si lo entendiera en el sentido de recordar cosas pasadas. Se refiere al conocimiento de m mismo en el presente (punto de partida), y all, en ese acto reflexivo por el que me doy cuenta de que conozco y amo, es donde se refleja la Trinidad, ya que en Dios hay actos de conocimiento y amor. 42 Santo Toms, en la Suma Teolgica, entiende que la imagen de Dios est en el hombre de tres maneras: - Segn que el hombre tiene una actitud natural de entender y amar a Dios. - Segn que el hombre en acto de Dios conoce y ama aunque sea imperfectamente; imagen que da una conformidad con Dios por la gracia. - Segn que el hombre en acto conoce y ama a Dios, que se dar en la gloria. En De Veritate q 10 a 1 se pregunta si en la mente hay memoria. - En cuanto que por memoria nos referimos al recuerdo de datos, la memoria no est en la inteligencia sino en lo sensible. - En cuanto que por memoria entendemos el conocer que conocemos (Para nosotros conciencia), hay memoria en la inteligencia. VII) PERSONA Y DIGNIDAD HUMANA 1. Persona: Aspectos ontolgicos y morales Conviene recordar que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, destinado a compartir su felicidad; y al ser creado a imagen y semejanza de Dios tiene conocimiento y libertad. Como est hecho para Dios tiene una particular dignidad dentro del universo. Cada ser humano es una imagen particular de Dios, querido por s mismo; por eso tiene derechos innatos. As lo confirma la Gaudium et Spes 19 al decir que la razn ms alta de la dignidad del hombre consiste en su vocacin a la unin con Dios. A ese ser particular le siguen unos derechos particulares, es decir, un ser de mayor dignidad merece un mayor respeto. De ah que la historia de la teologa usa la categora de persona para reflejar dos aspectos: Aspecto ontolgico: Donde destaca que cada hombre es sujeto activo independiente dentro del mundo. Aspecto moral: Cada persona tiene una dignidad inalienable (no se le puede quitar). Por tanto, merece un respeto y eso es fuente de obligaciones para los dems que le rodean. 2. Historia del concepto de persona: A) Uso clsico: La palabra persona tiene un origen etimolgico griego y latino. En griego existe la palabra prosopon, es una significacin restringida, hace referencia a al aspecto, cara o rostro, mscara. En latn existe la palabra persona - ae, usada ms como caracterizacin externa de un individuo y luego tambin como actuante (persona jurdica, sujeto de derechos). B) Uso teolgico en la patrstica: Desde principios del siglos III hasta el IV con el desarrollo de la teologa trinitaria y la Cristologa se va forjando un concepto teolgico y filosfico. Hypostasis es traducido como persona que impone un modo de ser como sujeto ontolgico, sujeto actuante. Con esto la palabra persona adquiere su carcter ontolgico antes sealado. Adems, cuando se plantea cmo distinguir las Personas en la Trinidad San Agustn dice que se distinguen por las relaciones. 43 C) Definicin de Boecio corregida por Santo Toms: Boecio (480 - 525) escribe contra Eutiques y Nestorio. Define la persona como Naturae rationalis individua substantia (Substancia individual de naturaleza racional), pero este concepto no se puede aplicar a la Trinidad. Santo Toms la corrige y quiere aplicarla a las Personas divinas partiendo de su aplicacin al hombre aunque no de modo unvoco (S. Th I q 29). Esta concepcin de persona si se puede aplicar a la Trinidad porque expresa una particular dignidad, pero en lugar de poner substantia utiliza subsistente: Subsistente de naturaleza racional; adems Santo Toms defiende que en la Trinidad las personas son las relaciones subsistentes. Desde San Agustn se dice que las personas divinas se distinguen y se relacionan por sus relaciones; de ah que Santo Toms diga que las personas divinas son relaciones subsistentes. Queda claro as la constitucin ontolgica y la dignidad de la persona. Como lo tpico de las personas es subsistir, en Dios ser persona es ser relacin no habr algo igual en el hombre? Santo Toms dir que no, ya que la persona humana no necesita de la relacin con otra persona para ser aunque s para desarrollarse como persona; por tanto, es propio de la persona humana la accin humana y la relacin. D) Aportaciones de filosofas personalistas: En la primera mitad del siglo XX predominaba un liberalismo individualista y colectivos. Ante esto algunos cristianos y judos se ven en la necesidad de intervenir partiendo de la concepcin de que el hombre es persona. Destaca sobre todo J. Maritain quien afirma que el hombre por su condicin material es individuo y por su espritu es persona. Como individuo es limitado por el espacio y el tiempo mientras que en lo espiritual lo caracterstico es que es un ser relacional, el hombre se hace en la medida en que se relaciona. Recoge la idea de la Trinidad y afirma que las Personas Trinitarias existen en la medida en que se relacionan unas a otras y que estas relaciones se reflejan en lo humano. Mas an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno, abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24). 3. La dignidad del hombre (moral fundamental) 42 : El ser humano por su dignidad exige respeto, entendida como una exigencia de consideracin. Negativamente el respeto es evitar las acciones que puedan daar al ser humano. Positivamente es la solidaridad que facilite al hombre lo necesario para su perfeccin. Toda persona humana merece respeto, en esta idea se fundamenta la moral fundamental, en el darse cuenta del respeto que merecen las personas, un respeto que se extiende hacia la vida. Todos los que estn alrededor tienen que procurar que la persona tenga dignidad proporcionndole medios. La cuestin moral depende de sto. Entonces, la persona es fuente de obligaciones, es un valor moral que afecta a la manera de obrar de los dems. 42 Para este apartado es conveniente ver Teologa Moral, de Aurelio Fernndez, Tomo III, cap: Persona. 44 4. Los derechos humanos (formulacin jurdica): Los derechos humanos son los que tiene el hombre por su condicin humana y no por concesin de ninguna naturaleza externa. hablando tcnicamente los derechos humanos forman parte de un conjunto de sucesivas declaraciones internacionales que son necesarias para configurar las legislaciones nacionales. Es la expresin jurdica de las obligaciones morales. En esas formulaciones han habido aportaciones cristianas y formulaciones histricas: Aportaciones cristianas en este tema: - La superioridad del hombre sobre todos los dems seres de la naturaleza - La libertad personal. - La igualdad fundamental de todos los hombres. - La fraternidad. - La superioridad del hombre ante el grupo. - El poder limitado de la autoridad. - El principio de subsidiaridad. - La existencia de una ley natural. Despus hay un desarrollo del Derecho Internacional que con el descubrimiento de Amrica y los debates sucitados sobre la validez de la autoridad indgena y el derecho de gentes ser desarrollado por la Universidad de Salamanca, sobre todo por Francisco de Vitoria. Las ideas cristianas estn presentes en la poca de la ilustracin pero secularizadas. Despus tiene importancia la formulacin que hace Kant: La idea que la persona es un absoluto moral; el hombre nunca puede ser considerado como medio sino es al mismo tiempo el fin. El Magisterio de la Iglesia ha acogido esta idea: La persona es un fin en s misma, en ello estriba su dignidad. El hombre no es un disponible. Entre las formulaciones histricas se consideran tres: - La Declaracin de Virginia (1676) - La Declaracin Universal de los Derechos del hombre (1789) - La Declaracin Universal de los derechos humanos (1948) Hasta finales del siglo XVIII no existe un derecho universal porque los derechos son siempre particulares ya que el derecho universal es una creacin ilustrada. Los derechos han sido considerados como leyes particulares para resolver cuestiones particulares, es decir, no exista una filosofa del derecho. A finales del siglo XVIII se formulan las teoras generales del derecho y empiezan a utilizarlas como ley. VIII) CONCIENCIA Y LIBERTAD: La persona es un sujeto ontolgico y moral, es decir, un modo de ser (ontolgico). El hombre es un sujeto psicolgico en cuanto sujeto dotado de conciencia y libertad, conciencia que sigue al autoconocimiento como la autoposecin. El hombre al ser creado a imagen de Dios refleja algunas caractersticas divinas: Capacidad creadora (pensar), capacidad de querer y capacidad de relacionarse (con otras personas). El hombre es imagen de la Trinidad. 45 Guardini afirma que slo porque el hombre surge de la llamada de Dios, llamado por El que es, posee la capacidad de identificarse como un sujeto individual, como un ser que es. 1. El corazn en la Biblia: Hay dos trminos que en la Biblia tienen un sentido antropolgico fuerte: El Ruah (espritu) y el Leb (corazn). Cuando la Biblia habla del corazn no se refiere al rgano humano, sino que simblicamente es el centro del hombre. A la hora de considerar cual es el centro del hombre existe una bipolaridad: La cabeza o el corazn, ste ltimo tiene en cuenta todo el mundo de la afectividad. El corazn es el rgano donde radica la vida fsica, es el centro de la vida anmica: de las emociones y sentimientos, el lugar del valor y del miedo. Adems es el centro espiritual del hombre, el foco de sus decisiones y conciencia (Is 10,7). Es el centro del que desea, propone y busca; el lugar donde se busca (1 Sam 9,20; 25,25). Es tambin el centro de la conciencia que est relacionada ms con los sentimientos (la voluntad) y la inteligencia. Es verdad que hay razonamientos pues uno decide, pero el acento se pone en el sentimiento. Adems el corazn es el centro moral, designa la fisonoma moral de una persona (Jer 17,9; Job 34,34; Josu 24,23). Dios ve en el corazn del hombre, Dios escudria el corazn y los riones (1 Sam 16,7; Ecle 42,18), por eso los autores piden la reforma del corazn (sal 18,11) y adems Dios promete un corazn nuevo para los tiempos mesinicos. El corazn se renueva por la uncin del Espritu Santo. 2. La conciencia, ncleo del hombre y lugar de su encuentro con Dios El cristianismo tiene una idea de que en el hombre hay interioridad y que puede ser designada de diferentes maneras, por ejemplo se habla de la conciencia. A veces en la tradicin a la conciencia se le ha nombrado como la parte superior del alma (mens, apex), la parte inferior sera entonces la que mueve el cuerpo (apetitos y pasiones). Actualmente el trmino conciencia (que viene del latn conscire = darse cuenta) se puede emplear en dos sentidos: 1. El yo consciente: La conciencia 2. La conciencia moral La conciencia es entendida como el lugar del encuentro con Dios, Dios est en el fondo de la conciencia. Es el nucleo ms secreto y el sagrario del hombre en el que ste se siente a solas con Dios cuya voz resuena en el lugar ms sagrado 43 . Dios est presente en el hombre porque lo mantiene en el ser, sigue siendo el trmino de una accin divina, es decir, en lo ms profundo de la personalidad se alcanza la accin divina. Se dice por tanto que en el hombre hay una presencia natural (por la creacin) y una presencia sobrenatural (por la inhabitacin, por la gracia). Por la doctrina de la creacin sabemos que Dios est presente en el corazn humano, en la conciencia que es la parte ms superior del hombre y en la que por ello se da una cierta relacin con Dios. De all que se hable de 43 La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo". GS n. 16 46 apex mentis (la sima de la mente). San Agustn habla de que Dios es ms ntimo a lo ms ntimo, el hombre vive cor a Deo, todo lo que se hace est presente ante Dios y est all como dando el ser. Este es el fundamento de la mstica. En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn. No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad ms profunda de la realidad". (GS 14) San Agustn habla de la doctrina de la iluminacin que indica que nuestra conciencia proviene de Dios: En tu luz veremos la luz. La sabidura viene de arriba, la verdad viene de arriba. 3. La conciencia moral Hay una propiedad que tiene el hombre de juzgar moralmente algo que ha hecho, persive que lo que hace tiene implicaciones morales, esa percepcin es concreta: esto est bien o esto est mal (juicio moral), se percibe las obligaciones y las implicaciones morales (la voz de la conciencia). El hombre tiene un sentido moral innato en el que ciertamente influye la educacin, por tanto esa capacidad puede ser desarrollada o perderse. San Agustn sita ese juicio de la conciencia moral en la propia conciencia. A veces le llama mente o memoria de s mismo. Al percibir lo justo o lo injusto en su varias modalidades pertenece a la conciencia moral. La tradicin cristiana ve en esta conciencia la voz de Dios. Mediante su razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa "a hacer el bien y a evitar el mal" (GS 16). Todo hombre debe seguir esta ley que resuena en la conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del prjimo. El ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana". (CEC 1706) Si Dios ha creado el orden de las cosas, y si espontneamente se percibe el orden de Dios, entonces se percibe la voluntad de Dios, la voz de Dios, porque es Dios quien ha ordenado las cosas. El hombre prudente cuando escucha la conciencia moral puede or a Dios que habla. Presente en el corazn de la persona, la conciencia moral (cf Rom 2,14-16) le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga tambin las elecciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas (cf Rom 1,32). Atestigua la autoridad de la 47 verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persona humana se siente atrada y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha la conciencia moral, oye a Dios que habla". (CEC 1777) "La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina: La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da rdenes, significa responsabilidad y deber, temor y esperanza...La conciencia es la mensajera del que, tanto en el mundo de la naturaleza como en el de la gracia, a travs de un velo nos habla, nos instruye y nos gobierna. La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo (Newman, carta al duque de Norfolk 5)." (CEC 1778) Resumiendo: - Hay una conciencia moral - All est la voz de Dios - La conciencia est relacionada al buen corazn y por tanto tiene un progreso o una degeneracin. Entonces, un hombre recto es un hombre que a desarrollado esa capacidad de percibir las obligaciones que tiene. 4. Libertad en conciencia. El sentido cristiano de la libertad "La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin para que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la plena y bienaventurada perfeccin". GS 17 La orientacin del hombre a hacer el bien slo se logra con el uso de su libertad, con ella el hombre se posee, decidir sobre s, crear. El libre arbitrio entonces es la imagen ms eminente de Dios en el hombre. La libertad es desarrollada por la tradicin cristiana, en especial por Santo Toms y San Agustn: - En el hombre hay una inclinacin natural al bien, a la belleza a la verdad, de manera que si percibe el bien lo quiere. Pertenece a la voluntas ut natura (la voluntad entonces est inclinada al bien). - Ahora bien, precisamente porque somos seres que piensan en abstracto pero actan en concreto, para pasar de un sitio (lo abstracto) a otro (lo concreto) es necesaria una deliberacin; se decide algo que se deba hacer. En ese proceso deliberativo se hace un camino que se le llama eleccin. En ese acto de eleccin se manifiesta la libertad, es decir, la libertad est en elegir los medios, pasos, caminos, etc. - En toda deliberacin hay un juicio moral. Entonces la libertad se da siempre dentro de esa deliberacin y es siempre una libertad en conciencia. Por eso conviene distinguir entre libertad interna y libertad externa. La interna es el poder realizar ese proceso de deliberacin y eleccin; pero para que se de este proceso debe haber: Conocimiento y un cierto dominio de las pasiones para que no se opongan. Por libertad externa se entiende la ausencia de coaccin injusta. 48 San Agustn distingue entre libertad minor (pura capacidad de elegir) y la libertas maior (capacidad de dirigirse al fin ltimo). Pensaba que el hombre est herido y ha perdido la capacidad de elegir. (la libertad maior est perdida entonces no es capaz de ordenar sus actos de cara a Dios). Resumiendo 44 : - La libertad se ejerce siempre en conciencia. - Hace falta deliberacin y verdad 5. Libertad y autonoma IX) ALMA Y CUERPO Antes se ha visto la idea psicolgica de la persona (conciencia y libertad), en esta parte se ver la idea ontolgica (alma y cuerpo) y moral (fuente de obligaciones y derechos). Al considerar al hombre, consideramos que ha sido creado a imagen de Dios por lo cual es un sujeto con libertad y que adems tiene una vocacin a la unin con Dios. De esos dos principios: imagen de Dios y vocacin, se deduce que en el hombre ha de haber algo de la espiritualidad de Dios y que por estar destinado a la unin con Dios ha de haber en l algo inmortal. Esta consideracin nos permite acercarnos al alma de un modo distinto del de la filosofa. 1. La nocin de alma El hombre es un ser hecho para Dios. Por la consideracin moral el hombre es persona y por la consideracin ontolgica el hombre es alma y cuerpo; el alma es el ncleo que est llamado a estar delante de Dios. Frente al tema el alma hay un agnosticismo porque significa muchas cosas distintas y porque todas estas cosas significadas no son experimentables. A pesar de ello la idea de alma est extendida en todas las culturas, por lo cual es difcil delimitarlas. En esa idea se combinan tres fuentes distintas: - El alma est relacionada con la animacin. Etimolgicamente alma viene del latn animae que significa animacin. Todo lo vivo tiene un alma (idea muy extendida en muchas culturas) por ejemplo en el animismo para quienes las cosas que se mueven tienen alma, de all que se llega a diferenciar entre lo vivo y lo muerto. En este sentido alma viene a significar el principio vital, principio animador. - La idea de una pervivencia tras la muerte. El alma es considerada como un fantasma, un ser debilitado que mantiene una sombra de lo que fue. 44 La orientacin del hombre hacia el bien slo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor que nuestros contemporneos ensalzan con entusiasmo. Y con toda razn. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma depravada, como si fuera pura licencia para hacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin para que as busque espontneamente a su Creador y, adhirindose libremente a ste, alcance la plena y bienaventurada perfeccin. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre eleccin del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes. La libertad humana, herida por el pecado, para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios. Cada cual tendr que dar cuanta de su vida ante el tribunal de Dios segn la conducta buena o mala que haya observado. GS 17 49 Esta idea aplicada nicamente a los seres humanos; en el Antiguo Testamento el alma permaneca en el sheol. - El alma relacionada con las funciones intelectuales. Esta idea viene de la cultura greco - romana ya cristianizada. Debido a las funciones intelectuales tiene que haber un ser espiritual. Para Platn la inteligencia es inmaterial (espiritual), entonces tiene que haber algo espiritual en el hombre porque es inteligente, es un ser pensante. En el cristianismo fluyen estas tres fuentes. 2. En la Biblia y en los Evangelios La Biblia es ajena a las cuestiones filosficas sobre el alma ya que la manera de representarse las cosas es ms literaria. En el Antiguo Testamento hay un silencio o se habla de una cierta pervivencia personal en el sheol. En la terminologa que emplea hay que distinguir el ruah (vitalidad) y el nefesh (hace referencia a la pervivencia personal); ambas nociones no se corresponden exactamente. Muy tardamente pasan dos cosas (en los profetas: Isaas y Ezequiel) - Dios va a congregar a Israel, de ah la idea de resurreccin. - En los escritos griegos (Deuterocannicos) aparece la idea de un alma que vuelve a Dios. - Adems hay una contraposicin entre psiqu y soma. En el Nuevo Testamento lo ms importante es Jesucristo: - Cristo habla claramente de una vida tras la muerte, (perspectiva escatolgica) esta vida es eterna (Jn). Esta vida la da Jesucristo por el Espritu Santo. La manifestacin ms importante de la manifestacin de esta vida es la Resurreccin de Jesucristo. - Todos los hombres se que unan a Cristo van a resucitar. - Hay una doble muerte: La corporal y la del pecado. Hace referencia a la situacin tras la muerte de los que estn o no junto a Cristo, son distintas. 3. La idea cristiana de alma A) La recepcin cristiana de Platn: En la elaboracin teolgica tiene importancia la recepcin cristiana de Platn. Se acoge su idea de Dios, de lo espiritual, de alma; pero se revelan sus insuficiencias, stas sern corregidas llegndose a las siguientes conclusiones: - No hay preexistencia de las almas. - No hay reencarnacin no transmigracin sino que cada alma est vinculada a un cuerpo. - El cristianismo cree que el cuerpo forma parte de la perfeccin humana. B) Sntesis de Santo Toms de Aquino: Santo Toms afirma que el mismo principio que anima el cuerpo es el que fundamenta las potencias espirituales y que la relacin alma y cuerpo es hilemrfica. C) Enfoque personalista: Dios no es Dios de muertos sino de vivos, Porque para l todos viven (Lc 20,38). En 1979 la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe afirm que en el hombre hay un yo que pervive y por tanto hay identidad entre la muerte y la resurreccin; es el mismo el que muere y el que resucita. D) La escatologa intermedia: Cuando uno muere el tiempo fsico se acab. Aristteles dice que el tiempo es la medida del cambio. 50 Para el cristianismo el alma es un trmino irrenunciable. A la fe cristiana no le plantea problema la existencia de seres espirituales, stos sujetos tienen dos cualidades: la espiritualidad y la inmortalidad. El hombre al ser compuesto de cuerpo y alma est hecho para siempre, para estar delante de Dios. Esta pervivencia no es naturalmente plenitud, sto slo depende de Dios si se la da o no. Distinta es la afirmacin de Platn que dice que el alma en cuanto se libera alcanza la plenitud naturalmente. En estos ltimos aos ha habido una crtica del dualismo: - La filosofa griega ha servido pero tiene unos lmites. - No tiene sentido quejarse contra el dualismo porque: - Porque hay una parte de dualismo que tiene su verdad. - La mente cristiana es cuidadosa y piensa que la plenitud del hombre es del alma con el cuerpo. 4. Teologa del cuerpo (alma y cuerpo) El hombre es un ser corporal que est inserto en la naturaleza con un espritu que lo trasciende. El cuerpo tiene una valoracin positiva (Dignidad). Se dan cinco razones: - Porque es creacin de Dios y participa de su ser imagen. - Por la Encarnacin del Verbo. - El cuerpo cristiano es templo del Espritu Santo, santificado por los sacramentos. - Por la Resurreccin. - Por la bondad del matrimonio que en cuanto sacramento bendice la unin conyugal. 5. La sexualidad humana X) LA PERSONA COMO SER SOCIAL 1. La condicin social de la persona La persona es un ser relacional, es un t que Dios ha hecho abierto a la relacin, a una relacin personal; est abierto a una relacin con los dems; por naturaleza es un ser social que convive. El hombre no puede vivir y desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems, pertenece a la esencia de lo que es persona. El pensamiento cristiano ha visto la huella de la sociedad humana en dos cosas: la palabra y el amor. El hombre es un ser que ha sido pronunciado por Dios y que est destinado al dilogo con Dios. Algunos autores afirman que el lenguaje es de origen divino y que el hombre es un ser que habla porque ha sido hablado. Este dilogo es un dilogo de amor 45 . 45 Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre s con espritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo. Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume : Amars al prjimo como a t mismo ... El amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. I 10 4,20). Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la creciente interdependencia mutua de los 51 2. En la Sagrada Escritura La Biblia presenta al gnero humano como una unidad con un padre comn: Adn. Adems afirma que no es bueno que el hombre est solo ya que la soledad no es ideal para el gnero humano (Cfr. GS 24). En el Nuevo Testamento esta doctrina recibe una nueva configuracin: - La paternidad de Dios fundamenta una nueva fraternidad. - El Seor deja como mandamiento la Caridad. - El Misterio de la Iglesia: La salvacin se hace dentro de la comunin de los santos. - El cielo es concebido como la Jerusaln celestial. Por tanto, en la entraa del cristianismo existe una relacin social que tiene una mentalidad de comunin. 3. El modelo Trinitario (catolicismo) El hombre ha sido creado a imagen de Dios, el Dios cristiano es una comunin de Personas, esa comunin es Trinitaria. Nuestra idea de lo que es el hombre o el mundo depende de nuestra idea de lo que es Dios. Toda comunin humana es entonces un reflejo de la unin divina, pero en la medida en que haya amor (Cfr GS 24, prrafo 3) Santo Toms afirma que las Personas Trinitarias son relaciones subsistentes; eso tambin se puede aplicar al hombre. Hay un reflejo de Dios uno y Trino. 4. La idea cristiana del amor: Eros y agape La relacin plena fundamenta la idea plena del amor (gape). Los amores clsicos son: El amor familiar (afectos) y el amor de amistad. Para el platonismo est el eros, que es el atractivo de lo bello. Es un amor en s mismo noble. Karl Lewis en su obra Los cuatro amores habla de los amores en el hombre: - Amor de necesidad (concupiscencia) - Amor familiar o de los afectos (no son electivos pues uno no elige quin es su hermana por ejemplo). - Amor de amistad (es decir, no se impone) - Amor de caridad. Es conveniente distinguir: - Amor de concupiscencia: Cuando uno ama algo por s. - Amor de benevolencia: Uno quiere bien lo que ama, es decir, uno quiere el bien de lo que ama. La caridad es siempre amor de benevolencia ya que imita el amor creador, de donacin de Dios. Caridad es donacin, entrega, y por eso se manifiesta especialmente en aquellos que menos apetece amar: los ms necesitados y los enemigos. Esto slo es posible por la gracia de Dios ya que la caridad es sobrenatural. hombres y la unificacin asimismo creciente del mundo. Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. GS 24 52 El cristianismo lleva una cierta revolucin al entender el amor como gape: - Jesucristo ensancha el mandamiento de la caridad (amor al enemigo) - El amor cristiano no tiene lmites, es universal. Ve en todo hombre a un hijo de Dios. - Amar como Cristo ha amado. No es slo una imitacin sino que el cristiano ama con la fuerza del Espritu Santo (Rom 5,3) Por tanto, la caridad es un amor sobrenatural que se manifiesta en la imitacin del amor creador gratuito de Dios. Juan Pablo II introduce lo que se ha llamado la norma personalista; la persona humana por se persona merece todo respeto y todo amor. 5. La amistad conyugal y la familia (Visto en teologa moral). 6. La mente cristiana sobre la vida social Hay una unidad de origen que consiste en que todos los hombres proceden de Dios, y una unidad de destino, que todos estn llamados a la unin con Dios; de aqu que halla una solidaridad humana. Dos principios: - El fin de la sociedad es el bien de la persona. - El orden social tiene una autoridad legtima. Para ahondar en el tema es conveniente ver el CEC 1897 - 1927 Artculo 2 LA PARTICIPACION EN LA VIDA SOCIAL I LA AUTORIDAD 1897 "Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos de legtima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho comn del pas" (PT 46). Se llama "autoridad" la cualidad en virtud de la cual personas o instituciones dan leyes y rdenes a los hombres y esperan la correspondiente obediencia. 1898 Toda comunidad humana necesita una autoridad que la rija (cf Len XIII, enc. "Inmortale Dei"; enc. "Diuturnum illud"). Esta tiene su fundamento en la naturaleza humana. Es necesaria para la unidad de la sociedad. Su misin consiste en asegurar en cuanto sea posible el bien comn de la sociedad. 1899 La autoridad exigida por el orden moral emana de Dios: "Somtanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraern sobre s mismos la condenacin" (Rm 13,1-2; cf 1 P 2,13-17). 1900 El deber de obediencia impone a todos la obligacin de dar a la autoridad los honores que le son debidos, y de rodear de respeto y, segn su mrito, de gratitud y de benevolencia a las personas que la ejercen. La ms antigua oracin de la Iglesia por la autoridad poltica tiene como autor a S. Clemente Romano: "Concdeles, Seor, la salud, la paz, la concordia, la estabilidad, para que ejerzan sin tropiezo la soberana que t 53 les has entregado. Eres t, Seor, rey celestial de los siglos, quien da a los hijos de los hombres gloria, honor y poder sobre las cosas de la tierra. Dirige, Seor, su consejo segn lo que es bueno, segn lo que es agradable a tus ojos, para que ejerciendo con piedad, en la paz y la mansedumbre, el poder que les has dado, te encuentren propicio" (S. Clemente Romano, Cor. 61,1- 2). 1901 Si la autoridad responde a un orden fijado por Dios, "la determinacin del rgimen y la designacin de los gobernantes han de dejarse a la libre voluntad de los ciudadanos" (GS 74,3). La diversidad de los regmenes polticos es moralmente admisible con tal que promuevan el bien legtimo de la comunidad que los adopta. Los regmenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden pblico y a los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien comn de las naciones a las que se han impuesto. 1902 La autoridad no saca de s misma su legitimidad moral. No debe comportarse de manera desptica, sino actuar para el bien comn como una "fuerza moral, que se basa en la libertad y en la conciencia de la tarea y obligaciones que ha recibido" (GS 74,2). La legislacin humana slo posee carcter de ley cuando se conforma a la justa razn; lo cual dice que recibe su vigor de la ley eterna. En la medida en que ella se apartase de la razn, sera preciso declararla injusta, pues no verificara la nocin de ley; sera ms bien una forma de violencia (S. Toms de Aquino, s.th. 1-2, 93, 3 ad 2). 1903 La autoridad slo se ejerce legtimamente si busca el bien comn del grupo considerado y si, para alcanzarlo, emplea medios moralmente lcitos. Si los dirigentes proclamasen leyes injustas o tomasen medidas contrarias al orden moral, estas disposiciones no pueden obligar en conciencia. "En semejante situacin, la propia autoridad se desmorona por completo y se origina una iniquidad espantosa" (PT 51). 1904 "Es preferible que un poder est equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia que lo mantengan en su justo lmite. Es este el principio del `Estado de derecho' en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres" (CA 44). II EL BIEN COMN 1905 Conforme a la naturaleza social del hombre, el bien de cada uno est necesariamente relacionado con el bien comn. Este slo puede ser definido con referencia a la persona humana: No vivis aislados, cerrados en vosotros mismos, como si estuvieseis ya justificados sino reunos para buscar juntos lo que constituye el inters comn (Bernab, ep. 4,10). 1906 Por bien comn, es preciso entender "el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1; cf GS 74,1). El bien comn afecta a la vida de todos. Exige la prudencia por parte de cada uno, y ms an por la de aquellos que ejercen la autoridad. Comporta tres elementos esenciales: 1907 Supone, en primer lugar, el respeto a la persona en cuanto tal. En nombre del bien comn, las autoridades estn obligadas a respetar los 54 derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. La sociedad debe permitir a cada uno de sus miembros realizar su vocacin. En particular, el bien comn reside en las condiciones de ejercicio de las libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocacin humana: "derecho a...actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la proteccin de la vida privada y a la justa libertad, tambin en materia religiosa" (GS 26,2). 1908 En segundo lugar, el bien comn exige el bienestar social y el desarrollo del grupo mismo. El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien comn, entre los diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo, educacin y cultura, informacin adecuada, derecho de fundar una familia, etc. (cf. GS 26,2). 1909 El bien comn implica, finalmente, la paz, es decir, la estabilidad y la seguridad de un orden justo. Supone, por tanto, que la autoridad asegura, por medios honestos, la seguridad de la sociedad y la de sus miembros, y fundamenta el derecho a la legtima defensa individual y colectiva. 1910 Si toda comunidad humana posee un bien comn que la configura en cuanto tal, la realizacin ms completa de este bien comn se verifica en la comunidad poltica. Corresponde al Estado defender y promover el bien comn de la sociedad civil, de los ciudadanos y de las corporaciones intermedias. 1911 Las dependencias humanas se intensifican. Se extienden poco a poco a la tierra entera. La unidad de la familia humana que agrupa a seres que poseen una misma dignidad natural, implica un bien comn universal. Este requiere una organizacin de la comunidad de naciones capaz de "proveer a las diferentes necesidades de los hombres, tanto en los campos de la vida social a los que pertenecen la alimentacin, la sanidad, la educacin...como no pocas situaciones particulares que pueden surgir en algunas partes, como son...socorrer en sus sufrimientos a los prfugos dispersos por todo el mundo o de ayudar a los emigrantes y a sus familias" (GS 84,2) 1912 El bien comn est siempre orientado hacia el progreso de las personas: "El orden social y su progreso deben subordinarse al bien de las personas...y no al contrario" (GS 26,3). Este orden tiene por base la verdad, se edifica en la justicia, es vivificado por el amor. III RESPONSABILIDAD Y PARTICIPACIN 1913 La participacin es el compromiso voluntario y generoso de la persona en las tareas sociales. Es necesario que todos participen, cada uno segn el lugar que ocupa y el papel que desempea, en promover el bien comn. Este deber es inherente a la dignidad de la persona humana. 1914 La participacin se realiza primero en la dedicacin a campos cuya responsabilidad personal se asume: por la atencin prestada a la educacin de su familia, por la conciencia en su trabajo, el hombre participa en el bien de los otros y de la sociedad (cf CA 43). 1915 Los ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida pblica. Las modalidades de esta participacin pueden variar de un pas a otro o de una cultura a otra. "Es de alabar la conducta de las naciones en las que 55 la mayor parte posible de los ciudadanos participa con verdadera libertad en la vida pblica" (GS 31,3). 1916 La participacin de todos en la promocin del bien comn implica, como todo deber tico, una conversin, renovada sin cesar, de los miembros de la sociedad. El fraude y otros subterfugios mediante los cuales algunos escapan a la obligacin de la ley y a las prescripciones del deber social deben ser firmemente condenados por incompatibles con las exigencias de la justicia. Es preciso ocuparse del desarrollo de instituciones que mejoran las condiciones de la vida humana (cf GS 30,1). 1917 Corresponde a los que ejercen la autoridad reafirmar los valores que engendran confianza en los miembros del grupo y los estimulan a ponerse al servicio de sus semejantes. La participacin comienza por la educacin y la cultura. "Podemos pensar, con razn, que la suerte futura de la humanidad est en manos de aquellos que sean capaces de transmitir a las generaciones venideras razones para vivir y para esperar" (GS 31,3). RESUMEN 1918 "No hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas" (Rm 13,1). 1919 Toda comunidad humana necesita una autoridad para mantenerse y desarrollarse. 1920 "La comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan en la naturaleza humana y por ello pertenecen al orden querido por Dios" (GS 74,3). 1921 La autoridad se ejerce de manera legtima si se aplica a la prosecucin del bien comn de la sociedad. Para alcanzarlo debe emplear medios moralmente lcitos. 1922 La diversidad de regmenes polticos es legtima, con tal que promuevan el bien de la comunidad. 1923 La autoridad poltica debe actuar en los lmites del orden moral y garantizar las condiciones del ejercicio de la libertad. 1924 El bien comn comprende "el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin" (GS 26,1). 1925 El bien comn comporta tres elementos esenciales: el respeto y la promocin de los derechos fundamentales de la persona; la prosperidad o el desarrollo de los bienes espirituales y temporales de la sociedad; la paz y la seguridad del grupo y de sus miembros. 1926 La dignidad de la persona humana implica la bsqueda del bien comn. Cada uno debe preocuparse por suscitar y sostener instituciones que mejoren las condiciones de la vida humana. 1927 Corresponde al Estado defender y promover el bien comn de la sociedad civil. El bien comn de toda la familia humana requiere una organizacin de la sociedad internacional. 56 IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO Revelacin del pecado y las rupturas del hombre. La revelacin del pecado. En el Cristianismo se articulan diversas cuestiones que lo colocan en el culmen de la nocin de pecado con respecto a otras religiones. Nocin de pecado como una accin externa. Ofensa a la divinidad. Deuda a los dioses. Infraccin tica. La revelacin consigue aunar el sentido filosfico y el religioso; superando el racionalismo del primero y depura la posible supersticin del otro. En la nocin cristiana confluyen: la violacin de la ley de Dios, de mancha y tambin el aspecto tico de que ha habido una violacin voluntaria de algo razonable. Deterioro que produce el pecado. El carcter simblico de los textos del gnesis nos permiten extraer algunas consecuencias: el pudor; prdida de la armona con la naturaleza (campo, trabajo y esfuerzo con dolor); la muerte: prdida del rbol de la vida; deterioro de la convivencia humana; enemistad con Dios; expulsin del paraso. San Agustn y los Padres Orientales. La creacin de Dios predice un orden csmico. Hay una pirmide. El alma racional fue creada para dominar lo inferior, lo que est debajo de ella. El pecado tiene un efecto csmico. En el hombre hay una doble muerte: corporal y espiritual. dios es fuente de vida no slo porque es el creador. El alma racional fue constituida en un lugar intermedio y recibi la orden de gobernar lo inferior y someterse a lo superior. En Civitate Dei (13-14) expone que en aquellos primeros hombres del mundo no haban desobediencia de la carne. En De libre arbitrio resume dos consecuencias del pecado: Ignorancia de la inteligencia; Dificultad para obrar el bien por parte de la voluntad. Esquema de las cuatro rupturas de Santo Toms de Aquino. Recoge las lneas de pensamiento que se han ido desarrollando antes de l y elabora una sntesis que tiene la impronta de la originalidad: su reflexin se basar en relacionar el dato de fe con la naturaleza, en cuanto conocida por la razn. Debe mucho a San Agustn, como tambin a San Anselmo, de quien toma la definicin de pecado original como privacin de la justicia original 57 (Originale peccatum est carentia originalis iustitiae. San Anselmo De conceptu virginali, 1,1, c. 39). El hombre en el estado de justicia original estaba anclado en Dios por gracia, de modo que todas sus potencias estaban perfectamente equilibradas. Una vez perdido el don de Dios, la naturaleza queda sometida a la pasibilidad, la concupiscencia y la muerte, que le eran propias de por s. La justicia original era para Adn una disposicin de la naturaleza que deba transmitir en cuento tal a toda la humanidad; perdida por l, dej a la naturaleza humana abandonada a s misma y presa del dolor y del desequilibrio. Santo Toms trata del pecado original en In II Sent. D. 30-33 (1252-1257); Summa contra Gentiles, 1.4 c.50-52 (1259-1264); Quaestiones disputatae de malo (1263-1268); Summa Theologiae I-II q. 81-84 (1268-1270); Compendium Theologiae c. 185-199. Originalidad de Santo Toms. Santo Toms parte del concepto de naturaleza filosfica y se pregunta por los elementos constitutivos de la naturaleza pura y por lo que gratuitamente le ha sido aadido en la justicia original. Por fe conoce los privilegios concedidos por Dios a una naturaleza que l conoce en sus propiedades esenciales. De esa forma destaca mejor el carcter gratuito de la elevacin del hombre en el paraso. Desde el Comentario a las Sentencias, Santo Toms razonaba de este modo: El hombre ha sido elevado a un fin sobrenatural que est por encima de su naturaleza. Su voluntad estaba totalmente anclada en el amor a Dios sobre todas las cosas, y en consecuencia, la voluntad dominaba las potencias inferiores, consiguiendo un equilibrio perfecto que slo as poda poseer (II d.21 q.2 a.3). Es un pensamiento que encontramos tambin en De malo q.4, a.1; y que desarrolla definitivamente en la Summa I-II q.82 a.3. Surgen as en el hombre la pasibilidad, la mortalidad, la concupiscencia y la ignorancia, las cuales, antes que nada, son dimensiones que pertenecen a la naturaleza pura del hombre en cuanto tal. Lo que ha ocurrido es que, perdido el privilegio de la justicia original, ahora las vive el alma como penas. Segn esto, la concupiscencia, la muerte y la pasibilidad son algo que pertenece a la naturaleza en cuanto tal, de modo que el dominio total de las fuerzas inferiores por la razn es un don. Desde que Dios hizo al hombre compuesto de cuerpo y alma, el desequilibrio y la lucha es inherente al mismo hombre: ratione suae compositions (De malo q.5 a.1; ver tambin: In Sent. D.31 q.1 a.2 ad.3). La concupiscencia como desequilibrio interior es algo que pertenece a la naturaleza pura. Lo mismo ocurre con la mortalidad. La mortalidad es algo inherente a la condicin humana, de modo que la inmortalidad paradisaca era un autntico don. Y su el hombre no hubiera pecado, sin morir habra pasado a un estado superior (I q.97 a.4). Aparte de esta reflexin que establece Santo Toms entre el don de la justicia original y las propiedades de la naturaleza filosfica del hombre, hay en el Santo de Aquino una intuicin profunda por la que explica el equilibrio que Adn tena en el paraso. Dicho equilibrio, capaz de dominar la dispersin de la concupiscencia, provena de que el corazn del hombre estaba anclado en Dios, de tal modo que no quera separarse de l (I-II q.109 a.3). El pecado de Adn. 58 Adn quiso conseguir por s mismo una semejanza con Dios, semejanza de imitacin (similitudo imitationis). Quiso asemejarse a Dios en el discernimiento del bien y del mal, querindolos determinar por s mismo. Este pecado de orgullo, al separar la voluntad de Dios, destruy la armona original y permiti que se afianzara la concupiscencia (II-II q.163 a.1 ad 2). Fue un pecado tanto ms grave cuanto mayor era la perfeccin de la que Adn gozaba. Para Santo Toms, el hombre fue creado en gracia desde el primer momento. Es algo que haba ya afirmado In II Sent. D 29 q.1 a.2 y en De malo q.4 a.2 ad 17. Pero es en la Summa donde desarrolla frecuentemente su conviccin de que Adn fue constituido en gracia desde el primer momento: si en Adn haba un orden y un equilibrio perfectos, ello se deba a que posea la gracia, causa efectiva del mismo (I q.95 a.1) La transmisin del pecado original. Para Santo Toms el hecho de la transmisin del pecado original es un dato de fe, de modo que las pruebas de ello no son otras que las que tenemos y conocemos por revelacin (I-II q.81 a.1). Apela constantemente Santo Toms a la enseanza del Gnesis, de la carta a los Romanos, a la fe de la Iglesia (...) El se esforzar a continuacin por comprender de algn modo la forma de transmisin de dicho pecado. A Santo Toms no le satisfacen las explicaciones basadas en el traducianismo, ni el creacionismo; acude a la analoga, que no estaba presente en las Sentencias, pero aparece ya en la Summa contra Gentiles (1.4 c.52) y en De malo (q.4 a.1) y que explcita definitivamente en la Summa Theologiae. En virtud de la unidad de la naturaleza humana se puede considerar a todos los hombres como un solo individuo. Hay una unidad de orden fsico en virtud del lazo de la generacin. Pero sobre esta unidad fsica se da tambin una unidad moral: de la misma manera que, cuando mi mano realiza un crimen, dicho crimen no se imputa a la mano, sino a la voluntad que la ha movido, de modo que la mano participa de la mocin de la voluntad, hay tambin una participacin nuestra en la voluntad de Adn, en cuanto que a travs de la generacin su acto voluntario ha llegado hasta sus descendientes (I-II q.81 a.1). Nosotros no somos culpables por propia voluntad, sino por una voluntad participada, en cuanto que pertenecemos a ese cuerpo total del que Adn es el primer motor. No se trata de un pacto que Dios hiciera con Adn en orden a concluir una unidad de los hombres en Adn, sino de una unidad fsica de la especie sobre la que descansa una unidad moral: es la mocin de la generacin la que nos une a la voluntad del primer motor, Adn. La justicia original que Adn posea vena a ser un patrimonio de la naturaleza. La generacin produce ahora la naturaleza en el estado en el que Adn la dej. Para Santo Toms la causa inmediata de la propagacin del pecado original es la concupiscencia sexual, no en cuanto delectacin en acto, sino en cuanto desequilibrio habitual que a su vez es signo del desequilibrio global que tiene el hombre. De este modo, una naturaleza desordenada engendra una naturaleza desordenada (De malo q.4 a.6 ad. 16.) Santo Toms habla del desequilibrio global del hombre, que se muestra significativamente en el desequilibrio de la concupiscencia sexual que interviene como transmisora del pecado original. Recordemos lo dicho a propsito de San Agustn. 59 Entiende, pues, Santo Toms, la concupiscencia sexual como desorden habitual, y es, en ese sentido, vehculo transmisor del pecado original. Naturaleza del pecado original. El pecado original es un estado, un hbito, una disposicin mala, como una enfermedad de la naturaleza (languor naturae) que comporta la privacin de la justicia original y, con ella, el desequilibrio de las diferentes partes del alma (I-II q.82 a.1 ad1). Es un desorden natural que radica en el alma. No es, pues, slo una privacin, es un hbito malo que resulta del hecho de que la naturaleza humana ha sido abandonada a s misma (I-II q.82 a.1 ad 3). Esta es una idea querida a Santo Toms: natura sibi relicta (In Sent. II d. 32 q.2 a.2 ad.2). La pena del pecado consiste en la sustraccin de los dones del paraso, en virtud de la cual la naturaleza queda abandonada a s misma. El pecado original originado tiene, en consecuencia, un elemento formal y un elemento material. El elemento formal es la privacin de la justicia original en virtud de la cual la voluntad estaba sometida a Dios (I-II q.82 a.3). En consecuencia, todas las dems facultades del hombre estaban perfectamente integradas. El elemento material del pecado original consiste en el desequilibrio de las potencias inferiores que se produce por la prdida de la ordenacin de la voluntad a Dios (I-II q.82 a.3). Santo Toms nunca dice que el pecado original consista formalmente en la privacin de la gracia, sino en la privacin de la justicia original que Adn tena en el paraso. La justicia original propiamente consiste en la rectitud de la naturaleza que se manifiesta en primer lugar en la sumisin del alma a Dios, y, en segundo lugar, en la sumisin de las potencias inferiores a la razn. En este sentido, la gracia es causa de la justicia original, dado que por ella el hombre consegua estar anclado en Dios amndole sobre todas las cosas. Perdida la gracia, se ha perdido la rectitud que de ella deriva. El principio formal de la justicia que el hombre tena en el paraso es la rectitud, la ordenacin perfecta de la voluntad a Dios y de las facultades inferiores a la razn (...) Es la gracia la nica que puede asegurarle la sujecin de la voluntad del hombre a Dios: por ello la llama radix iustitiae originalis (I q.110 a.1 ad.2). La justicia original, por lo tanto, es imposible sin la gracia (Contra Gent. 1.4 c.52) Respecto a las consecuencias del pecado original, Santo Toms habla tambin de la ignorancia, pero dice que el pecado consiste ms en la concupiscencia que en la ignorancia, dado que es aqulla la que oscurece la razn y le impide el encuentro con la verdad (I-II q.81 a.3 ad.3). As, el hombre por el pecado original nace spoliatus in gratuitis y vulneratus in naturalibus. Entre las consecuencias del pecado original est la prdida de la visin beatfica. Es un pecado que no merece la pena eterna, puesto que el pecado original es el ms pequeo de los pecados en cuanto se refiere a la voluntariedad (In Sent. d.33 q. 2 a.1 ad.2). Es aqu donde Santo Toms funda la doctrina del limbo para los nios que mueren sin bautismo (De malo q.5 a.3). Remisin del pecado original 46 46 SAYES, Jos Antonio. Antropologa... pp. 158-159 60 En este punto se hace eco de la fe de la Iglesia, viniendo a decir que por el bautismo se confiere la gracia, que quita a la vez la falta del pecado original y la pena de la privacin de la visin beatfica, quedando slo las otras penas (muerte, pasibilidad, concupiscencia) que resultan de los principios de la naturaleza abandonada a s misma y que no sern destruidos sino en el da de la resurreccin final (III q.69 a.3 ad.3). En este sentido entiende el axioma: peccatum originale transit reatu, remanet actu. El bautismo quita toda la culpabilidad del pecado original, mientras que quedan las penas. La privacin de la justicia original deja a la naturaleza en el desarrollo de sus actividades defectuosas (I-II q. 85 a.5) El esquema de las rupturas despus de Santo Toms de Aquino. Gaudium et spes n 13 47 . Despus del dato estructural, una afirmacin histrica. La condicin humana no puede ser descrita sin integrar la realidad trgica del pecado. Uno de los textos primitivos contena un nmero sobre el pecado original (...) El Concilio no quiso aadir al ttulo del captulo I: de la corrupcin de la naturaleza; ni mencionar expresamente el pecado original y algunas precisiones doctrinales, ya que esto no era necesario para lo que se propona. Siempre fiel a su intencin pastoral, se atuvo en este caso tambin al mnimum doctrinal indispensable para el equilibrio de la verdad cristiana y el esclarecimiento de la condicin dolorosa del hombre. (ver Mouroux., p. 291ss) Exhortacin reconciliatio et paenitentia. Cap 1: LA PARBOLA DE LA RECONCILIACIN Del hermano que estaba perdido... El hombre -todo hombre- es este hijo prdigo... Como el padre de la parbola, Dios anhela el regreso del hijo, lo abraza a su llegad ay adereza la mesa para el banquete del nuevo encuentro, con el que se festeja la reconciliacin. (n 5) ... al hermano que se qued en casa Pero la parbola pone en escena tambin al hermano mayor que rechaza su puesto en el banquete. (...) El hombre -todo hombre- es tambin este hermano mayor. El egosmo lo hace ser celoso, le endurece el corazn, lo ciega y lo hace cerrarse a los dems y a Dios. La benignidad y la misericordia del Padre lo irritan y lo enojan; la felicidad por el hermano hallado tiene para l un sabor amargo. Tambin bajo este aspecto l tiene necesidad de convertirse para reconciliarse. (n 6) A la luz de esta inagotable parbola de la misericordia que borra el pecado, la Iglesia, haciendo suya la llamada all contenida, comprende, siguiendo las huellas del Seor, su misin de trabajar por la conversin de los corazones y por la reconciliacin de los hombres con Dios y entre s, dos realidades ntimamente unidas. Concupiscencia. Concepto. 1. Etimologa: Procede del vocablo latino concupiscere, concupiscentia, que significa deseo o afn vehemente, intenso, por el cual una persona se siente fuertemente atrada por algo. 47 Mouroux, J. Sobre la dignidad de la persona humana. Tomado de: La Iglesia en el Mundo de Hoy . 61 2. Al incorporarse a la cultura cristiana, el trmino concupiscencia ha adquirido un matiz religioso; por concupiscencia se entiende, principalmente, el afn de las cosas terrenas, opuestas a las espirituales o divinas, aunque no rara vez su significado se reduzca al deseo sensual (lbido) o a la ambicin de acaparar bienes (avaricia). 3. Su existencia es un hecho que pone de manifiesto la introspeccin ms simple. Las inclinaciones que contraran el ideal de vida, las tendencias que repugnan contra lo que la razn seala como ms noble, esa fuerza animal que Platn denomina epithimia y de modo grfico localizaba en el vientre; todas esas tensiones internas ponen al hombre frente a frente con su concupiscencia. 4. Fenomenolgicamente, la concupiscencia se muestra siempre como una fuerza irracional, de honda raz biolgica, que desde el fondo misterioso y poco conocido de la personalidad profunda, intenta subyugar las funciones y aspiraciones ms elevadas del ser humano. Se resiste a ser identificada con esta o aquella tendencia; unas veces se presenta como una desmedida ambicin de gloria y poder; otras, como un afn insaciable de apoderarse de objetos o conocimientos; otras, en fin, como una bsqueda irrefrenable de placeres o sensaciones nuevas. 5. La concupiscencia surge en edad temprana y perdura hasta la vejez, desapareciendo slo con la muerte. A lo largo de la vida, aparece como un elemento de divisin, por no tener en cuenta las exigencias de la totalidad de la persona. Busca su satisfaccin, independientemente del bien o mal que acarree. Como fuerza, puede ser fuente de desarrollo y progreso; como impulso animal y ciego, ms bien es causa de involucin y fracaso, tanto en un plano personal como social. En definitiva, la concupiscencia se muestra, pues, como una fuerza que es necesario controlar de algn modo. Los antiguos propusieron dos soluciones diversas: a)La escuela epicrea, coherente con su identificacin de la bondad con el placer, sostenan, la necesidad de controlar la concupiscencia para evitar las consecuencias amargas y dolorosas que reporta el desorden del apetito. Su ideal era la ataraxia, la ausencia de dolor o inquietud. b)Para los estoicos, el control de la concupiscencia era suficiente; por ser un impulso irracional, deba ser extirpado, anulado, hasta conseguir la apatheia, el estado ideal en que no existiran ya inclinaciones o pasiones. La concupiscencia en la Sagrada Escritura. El Antiguo Testamento. 1. Aproximadamente se hace referencia unas 60 veces en los libros de la Biblia a la concupiscencia. En hebreo se expresa con el trmino taawach, que significa deseo, y que en la versin de los LXX se tradujo por epithimia, sin adquirir el sentido de apetito inferior, bajo y despreciable, que le atribuan los griegos. Unas veces es el simple deseo de cosas sensibles, como el alimento (Sab 16,3) o el placer sensual (Eccli 9,9); otras, de bienes espirituales (Sab 6,21; Sal 83,3; 118,40; Eccli 24,26). Sin embargo, a medida que avanza la historia del pueblo elegido, la concupiscencia se presenta cada vez ms como una fuerza que se opone a la voluntad de Dios y, por tanto, es fuente de pecado. El Seor impone en la ley: non concupisces (Ex 20,17; Dt 5,21; 7,25); y la transgresin del mandato lleva 62 aparejado el castigo, como sucedi en el desierto (Num 11,4-34; Sal 106,4), como aconteci a David con la mujer de Uras (2Sam 1-12) y a Acab con la via de Nabot (1Re 21). La concupiscencia y su consecuencia inmediata, el pecado, son vistos como algo connatural a la vida humana: nacemos ya pecadores (Sal 50; Job 14,4). La causa se narra en el inicio del Gnesis. Eva, tentada por la serpiente, incumple el mandato de Dios, dejndose llevar por el deseo de ver que el fruto prohibido era bueno, hermoso y apetecible (Gen 3,6), y arrastr a Adn a su pecado. A partir de ese mismo instante perdieron nuestros padres el estado de justicia original que inclua el don de integridad (Gen 2,25) y se desata la concupiscencia: se les abrieron los ojos (Gen 3,7). El pecado estar a la puerta como al acecho (Gen 4,7). El Nuevo Testamento. En los libros neotestamentarios la concupiscencia es vista ya como algo malo: es la causa de que las espinas sofoquen la Palabra de Dios (Mc 4,19) 1. San Pedro la seala como la fuente de toda corrupcin que existe en el mundo: a)2Pe 1,4: por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partcipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia b)2Pe 2,10 sobre todo a los que andan tras la carne con apetencias impuras y desprecian al Seoro. Atrevidos y arrogantes, no temen insultar a las Glorias,.... 2. Santiago describe su relacin con el pecado (1,15) 3. San Juan. La concupiscencia es oposicin efmera y vana a la sempiterna voluntad de Dios, y declara que todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida (1Jn 2, 6-7). Este pasaje ha tenido un influjo enorme en la asctica cristiana. 4. San Pablo. Ofrece la doctrina ms completa del N.T., de modo particular en las cartas a los Romanos y a los Glatas. Para l, la concupiscencia es un deseo pernicioso (1Tim 6,9), que hay que destruir (Col 3,5). Esto no era posible cuando el hombre se encontraba en estado de naturaleza cada, con el solo auxilio de la Ley que le mostraba cul era su deber, pero no le daba la fuerza necesaria para cumplirlo. La ley de la carne que se opone a la ley del espritu (Rom 7,14.23) reinaba triunfante. En esta condicin, el hombre slo poda desear ineficazmente cumplir la voluntad de Dios (Rom 8,7). El panorama cambia radicalmente con la Redencin: lo que era imposible bajo la Ley, se hace realidad con la gracia de Cristo (Rom 8,2-4), que se da a travs del Bautismo, donde el hombre muere al pecado (Rom 6,34). Sin embargo, recibida la gracia, la concupiscencia queda slo vencida, pero no muerta, de manera que el cristiano est obligado a luchar como un atleta (Ef 4,22ss; Col 3,9-10; 1Cor 9,24-27) para vivir segn la ley del espritu (Gal 5,16-17), mortificando las obras de la carne, que para San Pablo no slo es la lujuria, sino el odio, la envidia, los celos, etc. (Gal 5,19-21); en ltima instancia lo que atenta contra el amor del prjimo por un desmesurado amor de s. El desarrollo de la doctrina en la Tradicin y la Escolstica. 63 San Agustn. Entre estos extremos se ha colocado la interpretacin de concupiscencia de San Agustn, que a veces prefiere utilizar el trmino lbido, ora la defina como apetito del alma por el que preferimos cualesquiera bienes temporales a los bienes eternos (De mendacio, c.7), subrayando el desorden subyacente a esa absurda preferencia; ora como aquella ley de los miembros insubordinados y que resiste a la ley en la mente (De peccato originali, 1.2, c.34), indicando que el desorden es interior a la persona, reside en su misma naturaleza, en esa divisin profunda entre lo carnal y lo espiritual, lo animal u lo racional, que es caracterstica del humano vivir, y que tiene su raz en el pecado de origen. Por eso, para San Agustn la concupiscencia es una enfermedad (languor), una llaga (vulnus), que padecemos como consecuencia del pecado original, convirtindose en causa de la propagacin del mismo pecado, ya que la concupiscencia intervendra siempre en la generacin de los hijos. Es necesario curar esa enfermedad, como proponen los estoicos, pero hay que renunciar a la idea de conseguir la apatheia perfecta: la concupiscencia puede paliarse con la ayuda de la gracia de Cristo, pero no es posible aniquilarla mientras nos hallemos revestidos de carne mortal. La vida cristiana es una lucha continua contra la concupiscencia en la que podemos salir victoriosos merced a la gracia de Dios. Los tres elementos sealados por San Agustn: apeticin, carnalidad y desorden, constituyen la esencia de la concupiscencia, que puede definirse con todo movimiento del apetito sensible que contrara el orden de la razn. Santo Toms de Aquino. La doctrina agustiniana, aparte de cierta tendencia pesimista, ofrece algunos textos sobre la relacin entre concupiscencia y pecado, sobre todo en De nuptiis et concupiscentia, que no son de fcil interpretacin. Estos inconvenientes han sido obviados en la reformulacin de Santo Toms. Para l, y desde un punto de vista psicolgico, la concupiscencia se identifica con lo que dice inclinacin a otro, como, por ejemplo, el amor, aunque, hablando con propiedad, la concupiscencia reside en el apetito sensitivo, y ms concretamente, en la tendencia concupiscible, de quien recibe el nombre (Sum Th 1-2 q30 a1). Por tanto, en s misma, en cuanto apetito, ni es buena ni mala, depender de su concordancia o no con la razn (Sum Th 1-2 q24 a1- 2). Consecuentemente con este punto de vista, ya en un plano teolgico, Santo Toms no ve la concupiscencia, en cuanto inclinacin, como una consecuencia del pecado original; la consecuencia sera el desorden, que constituira el elemento material del pecado de origen (Sum Th 1-2 q82 a3; Q. de Malo q4 a2). De ah que, teolgicamente, el desorden equivalga a la misma concupiscencia y, por tanto, Santo Toms no vacile en darle un contenido ms amplio que el de la mera apetencia desordenada de placer corporal. As la identifica tambin con el deseo incontrolado de bienes menos groseros, como el honor, la estimacin ajena o la fama, o los medios necesarios para adquirir esa gloria; en ltimo trmino, con el orgullo, la envidia, la avaricia. En cualquier caso, la concupiscencia tiene siempre su origen en el amor propio: Que alguien desee desordenadamente algn bien temporal, procede de que se ama a s mismo desordenadamente, puesto que amar a alguien es querer el bien para l (Sum Th 1-2 q77 a5). 64 El rasgo de desorden radical y casi irremediable que envuelve a la concupiscencia es algo difcilmente explicable. La constitucin cuerpo-alma de la personalidad humana proporciona la posibilidad natural de un desorden interior; pero ni la Psicologa, ni la Antropologa, no la Filosofa de la Historia, a despecho del optimismo naturalista, pueden dar razn acabada de un hecho tan absolutamente incongruente. La concupiscencia es un dato en buena parte misterioso, que slo puede hacerse inteligible con la luz de la fe. La concupiscencia, como inherente a la condicin humana, trasciende el orden psicolgico-moral y nos muestra su sentido religioso. Lutero, Jansenio y Bayo. Lutero. Identifica concupiscencia y pecado original. Permanece en los bautizados. El hombre cado no es sanado y convertido. Bayo. Tiene una visin semejante a la de Lutero. El pecado original es un acto vicioso. Est dormido en el nio y se despierta con la conciencia. Jansenio. Admite que el bautismo borra el reato -que es lo formal del pecado original- pero deja el aspecto material, que es la concupiscencia. El concepto teolgico de la concupiscencia de K. Rahner. 48 El concepto de concupiscencia no es fcil; pues, por un lado, como recuerda Rahner, tiene que responder a una situacin de desorden que Pablo describe en Rom 7, y por otro, como sabemos, la concupiscencia es una dimensin natural del hombre. En los tratados dogmticos, se ha llegado a distinguir tres conceptos de concupiscencia que K. Rahner especifica del siguiente modo: - Cualquier facultad apetitiva y el acto respectivo. - En sentido estricto, concupiscencia es el apetito sensible. - En sentido an ms estricto, concupiscencia es la facultad apetitiva sensible en cuanto que, independientemente de la facultad superior o espiritual, apetece un objeto sensible opuesto a la ley moral. A sta se le llama apetito malo, y por ello se define el don de la integridad como estar libre de las malas inclinaciones. Este modo de entender la concupiscencia tiene para Rahner dos inconvenientes: El primero es que no se distingue entre concepto dogmtico de concupiscencia y concepto moral de la misma. Lo propio del primero es el carcter de espontaneidad que la facultad apetitiva posee y que precede a la decisin libre de la persona. El segundo inconveniente es entender la concupiscencia como facultad meramente sensible en pugna con las facultades espirituales, como si la concupiscencia no dependiera tambin de stas. Se introduce as el prejuicio filosfico de que la materia es mala por ser ontolgicamente inferior y se admite a priori que el espritu es bueno por ser facultad ms elevada, como si la altura ntica fuera garanta de moralidad. Es el hombre, el hombre todo, el que est en lucha consigo mismo. Por esa desviacin viene el error, entendiendo el concepto paulino de carne como un elemento antropolgico, como oposicin de lo sensible a lo espiritual, cuando en realidad es un concepto religioso: el hombre sin la gracia y dominado por el pecado. Con semejantes prejuicios no se puede entender bien el don de la integridad, pues no se ve cmo puede concebirse, en una naturaleza sin pecado, una rebelin de la parte inferior que incite exclusivamente al mal. Ello introducira 48 Tomado de SAYES, Jos A. Antropologa del hombre cado pp. 353ss. 65 de antemano una contradiccin interna en la estructura antropolgica del hombre. Es preciso, por tanto, hacer una clarificacin del concepto de concupiscencia. Habra que decir que concupiscencia, en su sentido ms estricto, es el acto de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor determinado, que surge espontneamente de la conciencia en virtud de la dinmica natural humana (p. 391). Se trata de una tendencia espiritual sensible que puede dirigirse a un objeto sensible o a lago que trasciende la experiencia. En todo caso, es algo que precede a la libre decisin del hombre, es el apetecer espontneo del hombre en cuanto previo a la libertad y persistente contra ella. En efecto, lo propio de la persona es hacer una opcin de libertad dirigida hacia el bien en cuanto tal y, en ltimo trmino, hacia Dios. Por ello mismo, es un acto por el que la persona busca disponer de s misma en su totalidad, haciendo una opcin, ms que sobre un objeto concreto, sobre s mismo en cuanto sujeto. La libertad surge del centro ms ntimo del sujeto. Es esencialmente una disposicin del hombre sobre s mismo. Pero, en esta decisin personal, el hombre encuentra una resistencia en su naturaleza, de modo que esta disposicin total de s mismo no llegar nunca. La naturaleza, campo de lo espontneo, precede, pues, a la libertad y ofrece resistencia a la disposicin total y libre de la persona sobre s misma. A la naturaleza pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin libre de la persona. La decisin libre tiende a que el hombre, ante Dios, disponga de s mismo como una realidad total. La persona pretende que toda su naturaleza, en la medida en que dispone de ella, sea pura transparencia de s misma. La concupiscencia tiene, pues, un carcter natural. ticamente considerada es ambivalente. Lo mismo puede intervenir como factor retardante del bien que del mal. Habra que pensar, por tanto, continua Rahner, que el don de la integridad que Adn tena, ms que en la supresin de esa espontaneidad o apetencia, consista en el dominio de la misma por parte de la persona, es decir, en la integracin de la misma en la dinmica de la actitud personal. El don de integridad no es, pues, ausencia del apetecer. Adn, que posea el don de la integridad, no era menos sensible ni menos espiritual, en un sentido ms neoplatnico que cristiano...El don de integridad es el poder total de la autodeterminacin, del dominio de s. Pero si la concupiscencia es esto, se pregunta Rahner, parece que sea algo tan natural e inocuo que no tenga nada que ver con el sentido trgico que un Pablo, un Agustn o un Lutero resaltaron. Es cierto que la concupiscencia, por su parte, es una dimensin natural; pero, por otro lado, supone en el hombre un desorden tan imperioso que no puede deber su existencia al Creador bueno y omnipotente. Rahner pretende explicar esta dimensin trgica de la concupiscencia por un camino que no convence del todo. Viene a decir que, en el orden actual, el hombre que ha sido elevado por la gracia a un fin sobrenatural, experimenta la concupiscencia de forma diferente a como la experimenta el hombre de la naturaleza pura. La ordenacin al fin sobrenatural hay que entenderla, dice Rahner, como un existencial ontolgico-real del hombre que le califica real e intrnsecamente. Adems, ese existencial pertenece al mundo de lo consciente (aunque no 66 reflejo). Ahora bien, dice Rahner, si tenemos en cuenta que los dones preternaturales fluyen de la gracia santificante con toda naturalidad, el hombre concreto experimenta la muerte y la concupiscencia como algo que contradice lo ms hondo de su espritu. Tiene lugar as una discrepancia ontolgico-real. A decir verdad, esta explicacin no convence; en primer lugar, aunque el orden de la elevacin de la gracia sea el nico orden existente de hecho y aun teniendo en cuenta que dicha elevacin no es algo meramente jurdico, sino que culmina la naturaleza humana, no hay que olvidar que se trata de un don indebido, de modo que no se puede entender que su privacin sea una tragedia para el hombre. Es adems poco probable que algo que no se experimenta temtica y reflejamente (la elevacin al orden sobrenatural) pueda producir una experiencia dolorosa en el hombre. La concupiscencia es, pues, una tendencia natural i espontnea de las facultades anmico-sensibles del hombre, previa a la decisin libre de ste; tendencia que el hombre poda dominar espontneamente en la medida en que estaba anclado en Dios y que, ahora, ya no puede dominar por sus propias fuerzas. El hombre en estado de naturaleza pura, pudiendo amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, dominara tambin sus facultades y sus apetencias; pero el pecado de Adn hizo que el hombre perdiera no slo la gracia santificante, sino la misma capacidad natural de amar a Dios sobre todo. Perdida sta por la esclavitud del demonio, el hombre experimenta en s mismo el desorden y el desequilibrio interior. Ahora bien, el hecho de que Dios nos ofrezca su gracia y de que objetivamente el hombre pueda anclarse en l como fin ltimo no significa que quede eliminada en el hombre toda tensin o todo desequilibrio despus del bautismo. Con la ayuda de la gracia y en la medida en que se centre en Dios, conseguir progresivamente el equilibrio interior, pero ello no se har sin lucha. La concupiscencia segn el Magisterio de la Iglesia. 1. II Concilio de Orange. Son las primeras enseanzas que se refieren indirectamente a la concupiscencia al condenar la hereja pelagiana y semipelagiana que afirmaba la bondad de la concupiscencia y su existencia en Adn antes del pecado original. 2. Concilio de Trento. Se definen de modo directo los puntos centrales de la doctrina catlica, en contraposicin al pesimismo integral de Lutero. La hereja protestante, en efecto afirmaba que la naturaleza humana qued como consecuencia del pecado de origen, tan radicalmente corrompida que era imposible sanarla por la gracia. Desde entonces, la concupiscencia reina invencible en el hombre, bautizado o no. De hecho el luteranismo identifica la concupiscencia con el mismo pecado original; y as, la persistencia del apetito desordenado despus del Bautismo se explica porque la gracia bautismal no destruira el pecado, sino que nicamente conseguira que no le fuera imputado al cristiano. Contra estos errores, Trento afirm los siguientes puntos doctrinales: a)El Bautismo remite la pena y destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado. b)En el bautizado permanece; sin embargo, el fomes pecccati, las huellas del pecado del origen; en concreto, la concupiscencia. 67 c) La concupiscencia en s misma no es pecado en sentido propio y verdadero, aunque est estrechamente relacionada con l, ya que procede del pecado original e inclina a los pecados actuales. Sobre este punto el Magisterio vuelve repetidas veces, y al condenar los errores de Bayo, recalca que la concupiscencia slo se convertir en pecado cuando haya consentimiento (Dz 1975), de modo que el simple hecho de sentir el apetito desordenado no impide cumplir con el mandato divino: Amars a Dios con todo tu corazn (Dt 6,5; Dz 1976). d)Aunque persiste en el bautismo, la concupiscencia no es una fuerza invencible. Al contrario, es incapaz de daar a los que no consienten en ella y la resisten virilmente, hacindoles merecedores de premio (2Tim 2,5). Permanece en el hombre propter agomen, para la lucha; y es fuente de mrito. De esta doctrina se deduce que la concupiscencia es una prueba de la realidad histrica del pecado original. Una vez que ha sido revelado que el hombre fue creado en estado de gracia y adornado de los dones preternaturales, slo una catstrofe como el pecado de origen puede dar razn del estado actual de la naturaleza humana, aun despus de la Redencin. 3. Magisterio de Juan Pablo II. a)Catecismo de la Iglesia Catlica: En sentido etimolgico, la "concupiscencia" puede designar toda forma vehemente de deseo humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento del apetito sensible que contrara la obra de la razn humana. El apstol san Pablo la identifica con la lucha que la "carne" sostiene contra el "espritu". Procede de la desobediencia del primer pecado. Desordena las facultades morales del hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina a cometer pecados. (n 2515) Resumen doctrinal 49 : a) La concupiscencia, absolutamente considerada, es un mal, no porque sea apetito, y mucho menos por su naturaleza sensible, casi corprea, sino por su carcter de desorden. Desde el punto de vista meramente natural, se trata de un factor de disgregacin de la personalidad, un absurdo que contradice su pleno desarrollo. Desde el punto de vista religioso, la concupiscencia es una fierra que se opone a Dios a la vida de los hijos de Dios: el apetito de la carne es la muerte (Rom 8,6). b) Sin embargo, no es un mal moral, es decir, un pecado como afirmaba Lutero. La razn estriba en que un acto humano, sea interno o externo, slo es moral y, por tanto, pecaminoso o meritorio, cuando en l interviene la voluntad personal y libre. La concupiscencia, como simple inclinacin innata al placer sensible, no incluye participacin de la voluntad y, por tanto, no es pecado, por fuerte e intensa que sea esa tendencia. c) Cuando la voluntad cede a sus pretensiones se produce el pecado, cuya gravedad depender del objeto apetecido desordenadamente y de la entidad del consentimiento. La malicia del pecado de concupiscencia no reside en la inclinacin al placer. Santo Toms ensea que nadie puede vivir sin algn goce sensible y corporal (Sum Th, 1-3 q34 a1). Dios mismo ha dispuesto las cosas de modo que el hombre encuentre satisfaccin en muchos actos 49 Ignacio Carrasco de Paula. GER. Voz: Concupiscencia. 4. Valor moral de la concupiscencia (p. 194ss). 68 buenos, para que se haga ms fcil y llevadero el cumplimiento de las propias obligaciones y deberes. El placer, sin embargo, est ordenado a un fin superior. Y el pecado surge cuando se desea el placer en s mismo, independientemente de su fin, y la voluntad accede a ello. Entonces ni siquiera es necesario que el deseo se lleve a trmino (Mt 5,28). d) Por el contrario, cuando la voluntad, lejos de consentir, resiste ante el apetito desordenado, no slo no hay pecado, sino materia para el ejercicio de la virtud (Sum Th. 1-2 q.80 a3 ad 3), convirtindose en fuente de progreso interior y de mrito. e) La concupiscencia, adems, como integrante de la persona humana, interviene modificando en ocasiones la moralidad del acto. Puede ser que excite la voluntad, empujndola a actuar; en esos casos aumenta la voluntariedad del acto, porque refuerza el querer, la volicin; sin embargo, disminuye la responsabilidad moral, tanto porque peca menos el que padece una tentacin mayor (Sm Th. 1-2 q73 a6 ad2), como, y principalmente, porque coarta la libertad, alterando el juicio del entendimiento. f) En ocasiones, la concupiscencia no precede al acto voluntario, sino que lo acompaa. Unas veces de un modo espontneo, debido a la fuerte atraccin que un objeto ejerce sobre la voluntad. En este caso no tiene valor moral alguno, pues slo es un signo de la intensidad del acto voluntario, del mismo modo que los cambios fisiolgicos son signos de la fuerza de una emocin. La libertad herida (Esclavitud del hombre). Introduccin. GS 17: La Grandeza de la libertad 50 . La libertad es un aspecto capital del problema de la conciencia. Este corto prrafo no tiene nade que ver con la libertad de los hijos de Dios (numerosos Padres lo haba solicitado). Se refiere a la libertad propia del hombre en su situacin concreta, esa libertad que los hombres de hoy veneran hasta morir -y el Concilio no los desaprueba-. Se la presenta como un signo privilegiado de la imagen divina (tema tradicional), y, por tanto, como una dimensin constitutiva del ser humano. (pp. 301-302) Que no se crea que una concepcin como sta se opone a lo que hay de legtimo en la afirmacin de autonoma, que inspira la conciencia del hombre moderno. Es, efectivamente, el hombre quien dispone de s mismo en realidad, para lo mejor o para lo peor; es Dios mismo quien lo pone as en manos de su propio consejo. Y precisamente porque Dios es tambin Alguien que (es) en m mas yo mismo que yo, en el preciso momento en que el hombre acoge libremente, bien la Palabra de Dios en s misma (el Evangelio transmitido por la Iglesia), bien esta otra Palabra que es la intimacin de la conciencia, entonces es cuando afirma y conquista en plenitud su libertad, su autonoma y su propia perfeccin. Nunca se es tan libre como cuando se adhiere uno a esta llamada de Dios, que se identifica con el movimiento ms radical del espritu y que es lo nico que puede conducirle a su perfeccin. Sin la gracia el hombre est sometido al pecado. Cmo se manifiesta esa esclavitud?. Esclavitud de la concupiscencia. 50 Comentario de Mouroux, Ob cit. 69 Esclavitud de la muerte. Esclavitud del demonio (CEC 1237) Esclavitud del mundo: poderes injustos y arbitrarios. Todos los padres comparten la idea que el hombre est esclavizado por el pecado. Contra los gnsticos, Ireneo y Tertuliano defienden la libertad del hombre frente a las fuerzas de la naturaleza. Desarrollo del tema en la patrstica y al Escolstica. La conciencia de la posesin de la libertad verdadera y autntica, imprime en los primeros cristianos un optimismo que contrasta con la tendencia a la fatalidad de la antigua cultura helensta, o ms moderada del estoicismo. El fatis agimur, cede fatis no tiene sentido para el cristiano. Es hijo de Dios y puede escoger entre el bien y el mal, aunque cada decisin implique una lucha, una ascesis. El libre albedro fortalecido por la gracia le mueve a recorrer el nico camino que conduce al bien. No tardan tampoco en aparecer las defensas del libre albedro contra el determinismo filosfico (por ejemplo, Orgenes en Oriente y Tertuliano en Occidente, o religioso, como el de la hereja gnstica contra la que escribieron los primeros Padres de la Iglesia. Controversias con los maniqueos y pelagianos. El maniquesmo es una doctrina dualista, que considera al hombre como el escenario pasivo en el que se desarrollaba la lucha entre el principio del bien y el del mal, eliminando prcticamente toda participacin suya en la propia salvacin. Por eso, los Padres Capadocios, y de modo particular San Gregorio Nacianceno, que expuso el endiosamiento que se cumple en la naturaleza humana por obra del Espritu Santo, subrayan tambin la libre cooperacin del hombre. (GER, Libertad, p. 323) San Agustn y la libertad. Especialmente vigorosa fue la intervencin de San Agustn contra los maniqueos. En sus obras contra esta hereja, y particularmente en De libero arbitrio, demuestra que la nica fuente del mal es la libertad humana daada por el pecado. La controversia posterior contra el pelagianismo y semipelagianismo, llev al obispo de Hipona a profundizar en la accin de la gracia, fundamento de las acciones buenas. Al interpretar algunos su doctrina como la negacin del libre albedro, tuvo que salir al paso de todos los extremismos. En las Retractationes describe as el espritu de su obra de sntesis: Para los que, cuando se defiende la gracia de Dios, piensan que se niega el libre albedro, de modo que ellos mismos defienden el libre albedro de tal manera que niegan la gracia de Dios, afirmando que sta se nos concede por nuestros mritos, escrib, el libro que lleva por ttulo, De Gratia et libero arbitrio (2,66). El ao 412, respondiendo al tribuno Marcelino, escribe De peccatorum meritis et remissione (PL 44,109-200), en el que afronta directamente el error pelagiano. Es el momento en el que San Agustn sistematiza su doctrina en torno al pecado original basndose en argumentos bblicos, en el argumento litrgico del bautismo a los nios, que confirma la argumentacin bblica, el testimonio de los Padres y el testimonio mismo de la experiencia del hombre. Agustn escribe De natura et gratia (PL 44,247-290) con ocasin de la obra de Pelagio De natura. La idea maestra es que el hombre, herido por el pecado de 70 Adn, necesita de la gracia de Cristo que restaure su naturaleza y d bro a su libertad. La gracia que proviene de Cristo la necesita el hombre para sanar su naturaleza herida. Es en esta obra donde escribe la bella frmula que ser ms tarde recogida en el concilio de Trento: Non Deus impossibilia iubet sed iubiendo admonet et facere quod possis et petere quod non posis (ses 6, c.2) (Sayes. La gracia de Cristo. p. 37) Sntesis doctrinal. En el fondo del pensamiento agustiniano late la concepcin de la gracia como sanadora y elevadora de la voluntad humana, sometida a la servidumbre por el pecado. Adn, antes de la cada, posea una libertad que le daba la posibilidad de no pecar. Una vez perdido voluntariamente el estado de gracia, qued un libre albedro debilitado con el que era imposible no pecar; no en el sentido de que no fuera capaz de elegir -libertad psicolgica de eleccin-, sino que sin la ayuda de la gracia no poda evitar elegir mal, caer en pecado. Los santos en el cielo gozan, en cambio, de la libertad verdadera perfecta, que consiste en la imposibilidad de pecar. (GER. Libertad. p. 323) a) Slo la gracia es el principio integrador de la vida del hombre. En virtud de la concupiscencia (entendida en sentido global), el hombre no puede evitar el pecado sin la gracia interna de Dios, que sana su condicin pecadora. La ley no puede sino revelar al hombre su impotencia; slo la gracia le da el poder de hacer el bien 51 b)El hombre slo en la gracia encuentra la capacidad de vencer el pecado, al menos en su totalidad. La gracia nos libra de la atraccin y de la seduccin del pecado en cuanto nos confiere la delectatio victrix que lo supera. El hombre tiene que ser atrado por el atractivo del bien. Y eso es lo que confiere al gracia: interioriza el en hombre el atractivo del bien. De servo arbitrio: Lutero, Bayo, Jansenio. Una de las caractersticas de la hereja protestante es precisamente la oposicin excluyente entre la gracia y la libertad. Lutero. Para afirmar la gratuidad de la justificacin del pecador, no halla otra salida que negar la libre participacin del hombre en su propia salvacin. La voluntad humana cooperara con la gracia de Dios de un modo puramente fsico, pero sin que haya una autntica autodeterminacin a secundar la iniciativa divina. Admite, pues, slo una libertad de coaccin externa, pero no de necesidad: el hombre de por s no puede dejar de pecar, y si se salva es sin mrito alguno de su parte. Este error fue llevado al extremo por Calvino, que recogiendo la doctrina de Wicleff y Hus, afirm la existencia de una predestinacin positiva e incondicionada al infierno. En contra de la clara enseanza de la S.E. sobre la voluntad salvfica universal, Dios destinara a la condenacin a algunas almas sin prever siquiera sus desmerecimientos futuros (GER. Libertad, p. 324). a)La justicia original era algo esencial a la naturaleza humana. De donde se infiere que, al perderse por el pecado la justicia original, la naturaleza humana haya quedado esencialmente herida, viciada y deformada, y el libre albedro completamente extinguido (Dz 776 y 815). De aqu resulta 51 Liberum arbitrium non evacuatur per gratiam sed statuitur, quia gratia sanat voluntatem qua iustitia diligitur (De spir. et lit. 52: PL 44,233) 71 que el pecado es algo intrnseco y esencial al hombre, que nunca puede ser borrado. b)Todas las obras del hombre, aun aquellas que hace en orden a prepararse a la justificacin y aquellas otras que hace despus de la justificacin, todas son pecado. c) La justificacin slo hace que las obras malas no sean imputadas al justo ante los ojos de Dios (Dz 771, 772, 775, 776, 817, 835). d)El hombre, como rbol esencialmente malo, no puede menos de dar malos frutos. La doctrina sobre la libertad. Fue Erasmo, que en un principio haba simpatizado con el monje agustino en cuanto que ste fustigaba ciertos defectos de la Iglesia que tambin reprenda el humanista de Rotterdam, el que ms hondamente sinti la posicin de Lutero en torno a la libertad. En 1524, mientras Erasmo compona su Diatriba, Lutero, que tema la entrada en batalla del gran humanista se anticip escribindole una carta que era al mismo tiempo de respeto y amenaza. Lutero tema a Erasmo por su cultura y por el prestigio de que gozaba. Erasmo public sus reparos al concepto luterano de libertad, y Lutero contest con su De servo arbitrio, en el que consolidaba definitivamente, con su estilo spero y polmico, el principio de que el hombre, corrompido por el pecado original, no goza de libre albedro. Cules son las razones de Lutero para negar la libertad del hombre? a)La razn fundamental es, sin duda, la corrupcin del hombre por el pecado original (Weimar 18,786). b)La doctrina de San Pablo a los romanos, que representa al hombre como un ser impotente ante la ley, incapaz de hacer obra buena alguna. (Ibid) c) Hay tambin una razn cristolgica: si creemos que Cristo ha redimido al hombre, hemos de admitir que estaba totalmente perdido. d)Finalmente, hay tambin una razn filosfica: la presciencia absoluta que Dios tiene de todos los actos humanos es algo que niega la existencia de la libertad en la criatura. Concilio de Trento. Recogiendo el testimonio incontrastable de la Escritura y la Tradicin, se reafirm la doctrina sobre la libertad en sus puntos esenciales: el libre albedro de ningn modo qued extinguido (De Justificatione, cap.1 can 5) por el pecado original, sino slo atenuado e inclinado al mal; a los que estn apartados de Dios, el Seor les da su gracia para que se dispongan a su propia justificacin, asistiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto para recibir aquella inspiracin, puesto que puede tambin rechazarla; ni tampoco, sin la gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de l (Dcto De Justificatione, cap 5 can 3-5). Esta es la postura bsica del concilio, que la mantendr a lo largo de todo el decreto. El hombre, tras el pecado original, no ha quedado corrompido en sus fuerzas naturales, aunque stas han quedado daadas y disminuidas. As lo define en el captulo primero, pues la intencin del concilio es definir la 72 doctrina de los mismos captulos, como se desprende del estudio pormenorizado que se hizo de ellos, al contrario de lo que ocurri en otras sesiones, que se centraron en los cnones. El concilio aborda tambin el tema de la libertad cuando defiende, contra las tesis reformadas, que el hombre, tras el pecado original, coopera libremente con la gracia. Dice el concilio que el principio mismo de la justificacin es don de Dios, y aade: As toca Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, pero de forma que el hombre no est inactivo totalmente al recibir esa inspiracin, puesto que puede rechazarla; y, sin embargo, sin la gracia divina es incapaz de moverse con su voluntad libre hacia la justicia (can 3). Por esto cuando en la Sagrada Escritura se dice Convertos en m y yo me convertir a vosotros (Zac 1,3), se nos recuerda nuestra libertad; cuando respondemos: Convirtenos, Seor a ti y nos convertiremos (Lam 5,21), confesamos que la gracia de Dios va delante de nosotros (cap. 5; Dz 1525). Bayo y Jansenio. La existencia de la libertad humana haba quedado ya clara en el concilio de Trento en un adecuado equilibrio y armonizacin con la gracia. Sin embargo, el problema habra de renacer de nuevo cuando, de la mano esta vez de Bayo, se dio inicio a una controversia que proseguira, en trminos parecidos, en la confrontacin con Jansenio. Tomaron la idea luterana de la gracia, negaban al hombre la capacidad de autodeterminarse al bien o al mal, cooperando o resistiendo a la ayuda gratuita de Dios. Sus doctrinas fueron condenadas por Po V, bula Ex omnibus afflictionibus y Clemente XI con la const. Unigenitus. Miguel Bayo (1513-1589). Maestro lovainense: Criticaba fuertemente el mtodo escolstico; intentaba explicar el dogma utilizando slo la Sagrada Escritura y los Padres, especialmente a San Agustn; despreciaba a Santo Toms. La doctrina del Doctor de Hipona sobre la gracia la interpretaba muy rgidamente. El Concilio de Trento haba defendido que las obras necesarias para la salvacin son efecto de la gracia y de la libre voluntad del hombre; pero no defini de qu modo cooperan cada una de ellas. La discusin en torno a ello se llev a cabo entre tomistas y molinistas. Bayo hace su reflexin teniendo en cuenta la existencia del pecado original y el estado primitivo del hombre. Al estado de justicia primitiva que comprenda la gracia y los dones preternaturales lo llama Bayo integridad y, segn dice, tales dones se deben no a una exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino a la condicin natural del hombre. Hay que llamar natural a todo lo que se posee por nacimiento. No es que los dones mencionados fueran naturales en el sentido de que fueran causados por la naturaleza, pero pueden ser llamados naturales porque la naturaleza sin ellos se convierte en mala. De ah que sean exigidos por la naturaleza humana, de modo que sta no poda haber sido creada sin ellos. Como dice De Lubac, Bayo naturaliza lo sobrenatural. Hace de la situacin histrica y de hecho que tuvo Adn una situacin de derecho. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 69-70) Varias proposiciones de Bayo fueron reprobadas por la Universidad de Alcal y Salamanca. Sin la caridad no se puede dar ninguna obra buena (Dz 1038). 73 Por consiguiente, el libre albedro por s solo no puede sino pecar (Dz 1027, 1037, 1065). El hombre no puede evitar ningn pecado ni vencer tentacin alguna sin la gracia (Dz 1028, 1030). Luego, todas las obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filsofos vicios (Dz 1035 y 1040). Condenacin de la doctrina de Bayo: El mismo rey pidi entonces al romano pontfice una decisin al respecto. En 1567 Po V conden 79 proposiciones sacadas de sus libros. Bayo se someti humildemente pero sus seguidores sometieron a un minucioso examen la bula pontificia; y en ella encontraron el pretexto para mantenerse en su posicin. Efectivamente, segn se punte el texto de la bula de condenacin de Bayo puede resultar que se permita mantener en sentido estricto la interpretacin del autor, aunque entendida de forma literal su propuesta deba ser rechazada. Las ideas de Bayo sobrevivieron en Lovaina. En 1575 fue nombrado canciller de la Universidad. Gregorio XIII crey necesario dictar una nueva bula en la cual iba inserta la de Po V. Jansenismo. Controversias de Baes, O.P. y Molina S.J. : Cronolgicamente hablando, despus de las tesis de Bayo y antes de la entrada en escena de Jansenio tiene lugar la famosa controversia De auxiliis. Estall en Salamanca en una defensa de tesis el ao 1582 y alcanz proporciones gigantescas. Clemente VIII aboc la causa a un tribunal, imponiendo silencio a las dos partes. Las controversias continuaron durante el papado de Pablo V, el cual orden por fin consultar a personal autorizado e imparcial, el cual no se resolvi de forma autoritaria. A este ambiente se agrega la infiltracin del rigorismo calvinista (particularmente en los Pases Bajos y Francia); con lo cual el jansenismo puede aparecer como un Calvinismo moderado. El jansenismo abarca dos etapas: La primera abarca desde la publicacin del Agustinus,(1640), hasta la paz clementina (1668), o sea hasta que los cuatro obispos rebeldes se sometieron a las decisiones de Roma; se pueden distinguir dos aspectos: El dogmtico (Sintetizado en el libro Augustinus, de Jansenio, y en los escritos de controversias a que dio ocasin). El moral (centrado en el libro De la frecuente comunin, de Antonio Arnauld y en las Provinciales de Pascal). La segunda desde la aparicin de Quesnel (1701) hasta que se someti el arzobispo Noailles de Pars (1728), aceptando la bula Unigenitus. En Quesnel se amalgama lo dogmtico con lo moral y lo devocional. Muerte de Jansenio y prisin de Saint-Cyran: Persuadidos de su misin de reformar la Iglesia luchan contra la Compaa de Jess, Saint-Cyran escribe desde Pars tratando de desacreditarlos; Jansenio durante 1624, 1626-27; hizo dos viajes a Espaa, representando la Universidad de Lovaina en la campaa que aquella Universidad haba emprendido contra la enseanza jesutica en los centros superiores. Ms tarde se ocupa se encuentra ocupado en la redaccin de un libro contra los reyes de Francia. El rey de Espaa lo premi con el obispado de Ipres, confirmado por Urbano VIII en 1636. De obispo no abandon los estudios y la composicin del libro Augustinus, hasta su muerte en mayo de 1638. Poco antes de morir quiso recibir la confesin, el 74 vitico y la uncin; hizo un testamento y entreg al capellan su gran obra manuscrita, a condicin de que la entregara a sus amigos. A la semana de morir Jansenio en Iprs era arrestado en Pars el abad de Saint-Cyran. Richelieu dio esa orden porque enterado de la doctrina jansenista, comprendi que aquella secta acaudillada por Saint-Cyran podra resultar su partido tan temible como el de los hugonotes. Publicacin del Augustinus: Se public en 1640 con licencia eclesistica y real. Tuvo un xito extraordinario; fue reeditado en 1641 y 1643. En 1641 fue prohibido por una disposicin de la Inquisicin, confirmada por Urbano VIII en 1642. La Universidad no mostr ningn inters por retirar de la venta todos los ejemplares y al poco tiempo el libro corra por Alemania. El abad de Saint-Cyran lo ley muy pronto en su prisin. Finalidad de la Obra: ...ofrecer una amplia exposicin de la doctrina de la gracia de San Agustn, vista como fundamentacin dogmtica de los ideales de severidad moral y asctica que caracterizaron el movimiento. De ah una fuerte insistencia en las consecuencias del pecado original y en las heridas que provocaron en la naturaleza humana, hasta daar radicalmente a la libertad abocndola al mal y al pecado, as como en la consiguiente necesidad de la gracia, presentada como fuerza que arrastra irremisiblemente hacia el bien: slo una gracia as puede superar la tendencia al mal que, despus del pecado, caracteriza a la condicin humana. (Illanes, J.L. Historia de la Teologa, pp. 203-204.) Errores teolgicos de Jansenio: Concepto semejante al de Lutero, sobre lo que puede el hombre en orden a la sallvacin, presentado en forma ms mitigada. Para Jansenio el hombre tiene voluntad, y con ella puede querer; pero esa voluntad est internamente necesitada por una fuerza ntima, invencible. Las cinco tesis: Inocencio X conden en 1653 cinco proposiciones extractadas del Augustinus:(Const. Apost. Cum occasione) a)Algunos preceptos de Dios son imposibles de cumplir, por ms que el hombre se empee. b)En el estado de naturaleza cada nunca se puede resistir a la gracia interior. c) Para merecer y desmerecer, en el estado de naturaleza cada, no se requiere la libertad de indiferencia, basta la libertad de coaccin. d)Los semipelagianos admitan la necesidad de la gracia interior proveniente para todos y cada uno de los actos; y en esto consista su hereja, en que queran que la gracia fuese de tal naturaleza que el hombre pudiese resistirla o seguirla. e) Es semipelagiano decir que Cristo muri y derram su sangre por todos los hombres. Lo que puede el hombre por s mismo. El anlisis realizado por Santo Toms del papel del entendimiento y de la voluntad en el acto libre; su estudio sobre los efectos del pecado original, y de la naturaleza y accin de la gracia; sobre todo, el subrayar el carcter trascendente de la intervencin divina en el alma, que pertenece a un orden del ser diverso (sobrenatural) del de las potencias humanas, constituyen la 75 base slida para afrontar toda la problemtica de la libertad del hombre de cara a su destino ltimo y definitivo. Sum. Th. I-II q.109. Santo Toms estudia la gracia en la parte de la moral al hablar de los actos humanos en orden a nuestro ltimo fin sobrenatural. La gracia es el principio de los actos humanos sobrenaturales, ordenados a conseguir la eterna bienaventuranza. La actividad de la criatura, sin este principio sobrenatural elevante, quedara necesariamente limitada al orden natural y, por consiguiente, sera incapaz de conducirnos al fin sobrenatural a que estamos destinados. El fin de la moral cristiana es formalmente sobrenatural, y de la sobrenaturalidad de este fin nace inmediatamente la necesidad de la gracia divina (...) La gracia es considerada en s misma o en sus elementos extrnsecos, pero ntimamente relacionados con ella. Los elementos extrnsecos y relacionados con ella son su causa y sus propios efectos. Los efectos propios de la gracia son dos: el uno formal e inmediato, en el gnero de causa formal, que es la justificacin, y el otro secundario, en el gnero de causa eficiente, que es el mrito. Acerca de la gracia en s misma, tres cosas deben ser consideradas: primero, existencia y necesidad de la divina gracia; segundo, naturaleza de la misma, y, por ltimo, sus mltiples divisiones. Santo Toms distingue claramente entre el cumplimiento de la ley en cuanto tal y el cumplimiento salvfico de la misma (a.4). Con el estamos ya dentro de la neta distincin de lo natural y lo sobrenatural, y por ello el planteamiento mencionado es lgico, mientras que San Agustn tiene ms en cuenta la naturaleza concreta cada del hombre, llamada ms al orden salvfico. Pues bien, es doctrina de Santo Toms que la gracia (en su dimensin sanante) es necesaria para el cumplimiento ntegro de la ley natural. El hombre sin la gracia no puede perseverar largo tiempo sin caer en pecado. (a.4). Y ms adelante afirma lo mismo (a.8). No se trata de una impotencia fsica. Esta consiste en una ausencia de poder o facultad. El hombre cado no es fsicamente incapaz de cumplir la ley natural, sino moralmente incapaz de cumplirla toda ella, dados los obstculos que encuentra en virtud de la concupiscencia, el mundo, la tentacin del demonio. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 95-96). El sufrimiento y la muerte. Que la muerte sea consecuencia del pecado de Adn se ve porque Cristo, con la llegada del reino, lucha contra la muerte en cuanto tal, de modo que las resurrecciones que realiza las hace como signo de la victoria sobre el mal. Con la muerte, es el demonio el que sigue ejerciendo su poder sobre la humanidad (Heb 2,14), en el sentido de que es l el que tiene el poder de la muerte. Por su insidia ha entrado en el mundo el pecado, la enfermedad y la muerte. Por ello, la victoria de Cristo, el reino que con l llega, alcanza tambin a la muerte en cuanto tal. En cuanto al dolor, hay un dolor lgico producto del crecimiento del esfuerzo por el dominio de la naturaleza. Hay en cambio, otro dolor, un dolor trgico que va vinculado a al muerte y que conduce a ella, un dolor que nos hace clamar al cielo y que produce escndalo en el creyente en un Dios bueno y omnipotente. Este es el dolor que no entraba en los planes de Dios y que 76 Cristo, compadecido de l, se dedicaba a curar en su permanencia en la tierra, como signo tambin de la dominacin sobre Satans y de la llegada del reino. Expulsado del Paraso. La naturaleza refleja la gloria de Dios, pero a la vez produce desastres. Tiene un valor ambivalente. Las religiones naturales parten de esta ambivalencia. En la naturaleza se observa una quiebra entre las leyes fsicas y las leyes morales. Aunque uno sea bueno la naturaleza no le trata bien. Esto plantea el problema del mal, el sufrimiento de los inocentes que es la muestra de la ambivalencia de la naturaleza. Todo mal procede del pecado Apartado de las fuentes de la vida. Primera muerte: La prdida de la presencia de Dios. Segunda muerte: Separacin de la vida de Dios. Ya no puede participar de la vida eterna; aunque aspire a una plenitud. Paradoja de la condicin humana. Contraste entre las aspiraciones ms nobles del hombre y las posibilidades que aqu se presentan. Distancia entre anhelos y realizaciones. Pascal: Hay un solo Dios del cual los hombres son capaces Hay una corrupcin de la naturaleza que le hace indigno de ella. Kierkegar: Concepto de angustia. Esa diferencia entre las realizaciones y las aspiraciones. Sufrimiento y muerte sin Cristo. Podramos hacer una panormica de las diversas respuestas sobre el dolor. El dolor tiene un sentido biolgico. El sufrimiento tiene relacin con la madurez humana. Con Cristo aparecen la resurreccin y la retribucin. En Cristo la retribucin es algo real, constatable por los Apstoles. Sin Cristo lo que se ofrece es el Sheol: una existencia tenue en el ms all. El Don de Dios al hombre La nocin cristiana de gracia Concepto de gracia: el uso cristiano del trmino gracia y su origen Gracia, o en griego, es un trmino que, a partir de San Pablo, tom __ un profundo sentido cristiano. La palabra junto con y __ ____ tiene un nuevo significado: las tres son una vivencia ___ interior del misterio cristiano. 77 Gracia tiene un significado comn (en su uso ordinario) sobre el que se basa el significado teolgico (los orientales no usan este trmino, expresan lo mismo de otra manera). Este significado comn tiene tres acepciones: 1. En una primera acepcin, Gracia es un don, un beneficio, un favor, un regalo. Significa lo que es recibido sin contrapartida. Se llama as, especialmente, cuando lo otorga alguien con poder, que tiene una autoridad superior. 2. En una segunda acepcin, Gracia son los dones naturales recibidos o para referirse a alguien grato por tener unos dones que lo hacen agradable. Los dones que adornan a una persona. 3. En la tercera acepcin, Gracia se refiere al agradecimiento del don recibido. Se puede decir que uno recibe un don gratuito que lo hace a uno grato, por lo que habr de agradecerlo con accin de gracias. O sea, Dios da gracias (dones) a los hombres que con ellos los hace gratos y estos habrn de agradecerlos a Dios. Dios nos da dones impagables La gracia en la Sagrada Escritura Antiguo Testamento. En el AT no hay un trmino especfico para designar lo que la teologa entiende por gracia, pero en la medida en que presenta constantemente la salvacin de Dios hacia su pueblo como una accin gratuita que procede de la exclusiva benevolencia de Dios, est en el fondo aludiendo a lo que ms tarde se nos revela en Cristo como la salvacin y la donacin de Dios Padre en el Espritu Santo, es decir, la gracia. Esta accin salvfica por parte de Dios se concretiza particularmente en la alianza que hace Dios con el pueblo de su eleccin y que mira al reino mesinico como realizacin plena de la donacin de Dios y de la salvacin que ofrece al hombre. Israel est convencido de que Dios es bueno y fiel y que le otorg unos bienes, unos dones. Dios los ha elegido a ellos sin mrito alguno. La experiencia de que Dios es bueno se expresa, por ejemplo, en los trminos como rahim (misericordia, ternura), Hesed (amor, misericordia), Hen (favorecer). Ex. 23, 6: Dios de ternura y de gracia, de misericordia y verdad. Ex. 34; Ex. 39. La historia de la salvacin, una historia de gracia. La primera oferta salvfica de Dios a los hombres tiene ya lugar en el Gnesis. Dios haba ofrecido al hombre no slo un equilibrio interior y una armona con el mundo, sino tambin su amistad y su comunicacin personal. (Gen 2, 19.22; 3,8ss). Pero la iniciativa salvadora de Dios se manifiesta sobre todo en la eleccin del pueblo de Israel. Se trata de una iniciativa totalmente gratuita, no justificada en el pueblo elegido por mrito alguno, por ningn valor que poseyera o por su nmero (Dt 7,7) o buena conducta (Dt 9,4). Esta gracia, por un lado, supone la liberacin de la esclavitud de Egipto. La eleccin tiene tambin como finalidad la alianza (Ex 19,5-6). La ratificacin de esta alianza tiene lugar en el momento en que Moiss, tomando la sangre de unos animales, la roca sobre una piedra que representa a Yahwe y sobre todo el pueblo, que ha prometido (Ex 24,7). Los mandamientos crean as el presupuesto para que se cumpla la bendicin 78 Los profetas desarrollan con ms profundidad an esta relacin graciosa entre Dios y su pueblo. Para Oseas, la historia de Israel es la historia del amor que Dios tiene a pesar de su ingratitud y de su infidelidad. Oseas compara el amor de Dios al de un esposo (2, 21-22). En Isaas la gracia aparece en conexin con la salvacin mesinica futura. El rey ideal prometido (9,1-6; 11,1-5) aniquilar la injusticia presente y, sobre la justicia otorgada por Dios, dar la autntica paz al pueblo como autntica relacin de los hombres con Dios y de los hombres entre s. Pero sobre todo Jeremas el que ve en perspectiva la realizacin de una nueva y definitiva alianza por parte de Dios que superar la infidelidad del pueblo y lo liberar del pecado. El pueblo de Israel, llamado por Dios gratuitamente a una vocacin de alianza, buscaba la seguridad en las alianzas que le ofrecan los pueblos vecinos y que le aseguraban su existencia. Este es el pecado de idolatra que comente el pueblo de Israel, pues junto con las alianzas humanas acepta los dioses de los pueblos vecinos. En Ezequiel hay por parte de Dios una nueva iniciativa de gracia por la que se compromete a salvar a su pueblo a pesar de su infidelidad. Esta salvacin llegar incluso a purificar y renovar el corazn humano (Ez 36, 24-27). Es sobre todo en los salmos donde el amor (hesed) y la misericordia de Dios aparecen como ddiva gratuita de Dios al hombre fiel; hombre que, por otro lado, siente la hondura de su pecaminosidad y apela a Dios para que le d la ayuda con la que vencer el pecado que le aparta de l (Sal 51). Conclusin. El concepto de gracia en el AT es, por consiguiente, tan complejo y rico como el concepto de salvacin; una salvacin que aparece por un lado como liberacin, es decir, como salvacin de la esclavitud y del pecado que el hombre no puede lograr por sus propias fuerzas, y por otro como relacin de amistad con el Dios de la alianza. La respuesta a este Dios de la salvacin la realiza el hombre por la fe y el cumplimiento de los mandamientos estipulados en la alianza, de modo que as es como el hombre llega a ser justo delante de Dios. Pero la salvacin se da en el AT nicamente como germen del reino escatolgico de Dios, como germen de la nueva y definitiva alianza por la que cambiar radicalmente el corazn del hombre y sellar con l la amistad definitiva. Es la donacin total de Dios Padre tal como se revela en Cristo. Nuevo Testamento Dios es bueno, es Padre, perdona. 1 Juan: Dios es amor y ama primero. El gran don que nos hace es su Hijo: tanto am Dios al mundo que le entrego a su Hijo. Tambin lo es el Espritu Santo: con la samaritana Jess dice: si conocieras el don de Dios...las aguas viva (Jn. 4,1). Podemos decir, por tanto, que el mayor don que nos hace es hacernos partcipes de la vida divina En los Sinpticos: En los sinpticos y en los Hechos de los Apstoles aparece poco el trmino como tal, pero la idea est muy presente. Lo radical en la __ predicacin de Cristo consiste precisamente el la presentacin de Dios como Padre misericordioso, como alguien que ama a los hombres gratuitamente, independientemente de sus mritos. 79 En Lucas, en la anunciacin se dice algrate, llena de gracia (dones divinos), despus se dice porque haz hallado gracia delante de Dios. En Lc. 2, 40: la gracia de Dios estaba con l. Luego: progresaba en sabidura, edad y gracia. En estos textos tiene, la palabra gracia un significado amplio. No se refiere a una gracia especial. La salvacin de Dios, la gracia, que nos aporta la vida divina y la liberacin del pecado, aparece as en los sinpticos identificada con el tema del reino de Dios. San Pablo: Aparece ms de 100 veces. habla de una gracia especial: toda la gracia nos es dada por Cristo, por tanto tambin se incluye nuestra redencin, nuestra transformacin. La gracia de nuestro Seor Jesucristo... frase que indica un cmulo de dones divinos que nos ha venido a travs de Jesucristo. Si la palabra gracia se suple por Don la frase cobra su sentido original. La gracia de San Pablo es la justificacin divina que se nos da en Cristo por la fe. El hombre, cado en Adn, era impotente para conseguir la justicia, la salvacin, dado que la fuerza de pecado que le arrastra le lleva a la esclavitud. El hombre es impotente ante la ley (Rom 7,15-20) San Juan: La terminologa sobre la gracia es diferente. el trmino jaris no aparece en boca de Cristo, pero s en la reflexin teolgica: Aparece en su prlogo: ...lleno de gracia y de verdad.... Ese binomio gracia-verdad tiene una resonancia veterotestamentaria: Heset-Amet. Afirma que de su plenitud hemos recibido gracia tras gracia (o sea unos tras otros, o dones nuevos sobre los antiguos). Sin embargo, el trmino que Juan usa para hablar frecuentemente de la gracia es el de vida. En l no aparece apenas el concepto sinptico de reino de Dios. Cristo es el que trae al mundo la vida escatolgica e imperecedera (Jn 3,15ss; 10,10). Quien cree en l tiene ya la vida (5,24; 6,40.47; 10,28). Sesenta y seis veces aparece el trmino so en el corpus ioaneum. Es la vida propia de Dios de la que el hombre participa. Por el contrario, la vida natural se describe en San Juan con el trmino de psich. San Juan usa tambin el concepto de comunin con Dios, de conocimiento de Dios. Son variantes terminolgicas de la vida en Cristo. Finalmente, Juan emplea tambin el trmino sosein (salvar) como expresin tcnica del acontecimiento de gracia consistente en la concesin de vida al mundo. En Jn 4,42 Jess aparece fundamentalmente como el Salvador del mundo. La vida viene as a coincidir con la salvacin que se nos da en Cristo. Conclusin. La gracia no es algo que Dios da; es Dios que se da a s mismo en su dimensin intratrinitaria, de modo que por ella somos hechos hijos del Padre en Cristo en virtud del Espritu, lo cual supone para el hombre una profunda transformacin que le diviniza y le libera del pecado. Esta gracia tiene su clave y fundamento en Cristo. Su fundamento, porque gracias a su cruz y su resurreccin tenemos la garanta del amor paternal de Dios en Cristo. La clave la tiene tambin en Cristo porque somos introducidos en el seno de la Trinidad en cuanto partcipes de la filiacin de Cristo, en 80 cuanto hijos en el Hijo. Somos hechos hijos y vivimos la vida de Dios en la condicin de hijos en Cristo. Bien puede, pues, llamrsela gracia de Cristo. La nocin de gracia en la patrstica. Los Padres Apostlicos y Apologistas utilizan el trmino gracia de modo muy parecido a San Pablo y a la Sagrada Escritura. Los Padres Griegos hablan mucho del don del Espritu Santo. La inhabitacin es un don que Dios ha dado. Este es el ncleo de la teologa oriental. La gracia alude a la nueva vida y sobre todo a la divinizacin del hombre entero (Ireneo). A todo el fruto del bautismo se llama gracia bautismal (Tertuliano). Clemente de Alejandra insiste en la semejanza con Dios. Tambin Orgenes y Basilio. Gregorio de Nisa habla de la gracia como una nueva fuerza recibida en el Bautismo. La nocin de gracia en la tradicin Occidental. San Agustn acua la idea de auxilio divino (la gracia). Es el doctor de la gracia. La gracia es una ayuda de Dios para obrar el bien. Es un adiutorium (ayuda) o un auxilium (auxilio). Incide sobre la libertad, pues la eleva para obrar el bien. Permite que la voluntad ame el bien. Es como una mocin, un empujn. Advierte las consecuencias psicolgicas del pecado original. La Escolstica al analizar la psicologa humana heredada de Aristteles se plantea la cuestin de qu tiene que ver la fe, la gracia, etc. con las virtudes aristotlicas. Aparece la gracia como un hbito. Esta conclusin es como un destello nuevo. Posteriormente en la Escolstica barroca, con la controversia de auxiliis se afina el vocabulario de la gracia. (Nota: son las misma realidades, pero al crear un vocabulario nos referimos a ellas de una manera ms precisa). Algunas distinciones clsicas Gracia increada/Gracia creada: La increada se refiere al Espritu Santo, la creada al efecto de sus accin en el alma. Esta distincin no les gusta nada a los orientales. Gracia santificante(Gracia habitual)/ Gracia actual: La santificante es la situacin en que queda el hombre en el estado de justificacin, es el hombre nuevo con el Espritu Santo. La gracia actual es la mocin en el obrar. Gracia suficiente/Gracia eficaz Gracia gratum faciens/ Gracia gratis data: la primera es la que santifica al hombre, la que lo hace justo, agradable a Dios. La segunda se refiere a las gracia queda en orden al servicio de la Iglesia, son dones en sentido amplio: don de lengua, don de profeca, etc. En resumen, gracia significa don y puede tomarse en sentido amplio o en sentido estricto (efecto de la inhabitacin del Espritu Santo). La gracia como perdn de Dios. La Justificacin. Introduccin. La redencin alude a una situacin de pecado. Se puede entender como: deuda o dao. La tradicin protestante la entendi como deuda. Desde el punto de vista catlico, la redencin es la reparacin del dao provocado por el pecado. 81 En la tradicin Occidental, a partir de San Agustn, los telogos se fijan ms en los dones que Dios da para hacer el bien. La Escolstica distinguir entre los dones naturales y los sobrenaturales. En este apartado nos referiremos a los dones recibidos por Jesucristo. Con el trmino justificacin se designa en Teologa el paso del estado de pecado al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios. En esta acepcin est incluida la distincin usual entre el momento de la justificacin (justificacin actual) y el estado mismo de la justificacin o de gracia (justificacin habitual); ambos aspectos son imprescindibles en cualquier aproximacin temtica. La justificacin constituye el momento especfico de lo que suele llamarse apropiacin por parte del hombre de la Redencin objetiva realizada por Cristo. Es lgico que la justificacin recoja y sintetice muchos hitos que marcan la historia de la salvacin, poniendo de relieve la intervencin de Dios en esa historia y la libertad del hombre. Nocin el la Sagrada Escritura. El testimonio bblico es fundamental para la doctrina de la justificacin, tanto por la profusin de texto que ofrece como por la riqueza y contenido de esos textos. Y si el NT, revelacin plena de la vida de la gracia, es la fuente primordial, las Epstolas de San Pablo constituyen el punto de partida imprescindible, a pesar del aspecto polmico que comentaristas posteriores han querido subrayar. La doctrina paulina sobre la justificacin del hombre es tributaria de su doctrina sobre la gracia y, por eso mismo, de su soteriologa. No obstante, todo el NT (y en cierto sentido el AT) alude a la justificacin implcitamente, cuando no lo hace de modo directo. San Juan, por ejemplo, se refiere a ella en multitud de testimonios sobre el renacer del hombre, sobre la infusin de una nueva vida comunicada por la fe y el Bautismo y cuando integra justicia, fe y caridad en el tema de la vida cristiana entendida como llamada a la santidad y a la plenitud de unin con Dios Trino. En la Epstola a los Romanos, San Pablo habla de una justificacin que da la vida (5,18) y de la obediencia de Cristo por la que somos y seremos constituidos justos (5,19); en la primera Epstola a los Corintios afirma que los pecadores son justificados en el nombre el Seor Jesucristo y en el Espritu de Nuestro Dios (6,11); y en la Epstola a Tito aborda el tema nuevamente en un contexto de importancia singular; despus de reconocer lo caracterstico del hombre sujeto al pecado, afirma la realidad de una nueva era, puesto que cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, l nos salv, no a causa de las obras de justicia que hubisemos hecho, sino por su misericordia, hacindonos renacer por el bautismo y renovndonos por el Espritu Santo, que l derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador; para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza de vida eterna (Tit 3,4-7). Los diversos elementos que aqu integran la doctrina paulina son: a)se reconoce que Dios obra la salvacin gratuitamente, movido por su misericordia y por su amor a los hombres (consiguientemente, la justificacin tambin es obra de su amor misericordioso); b)que la gracia de Cristo justifica al pecado; 82 c) que la accin es eficaz y produce un renacer y una renovacin en el hombre justificado; d)se afirma la mediacin de Cristo, e igualmente, la eficacia del Bautismo y la comunicacin del Espritu Santo; e) se alude, finalmente, a otros efectos de la justificacin, por ejemplo, la constitucin en herederos de la vida eterna. San Pablo resalta uno u otro de estos elementos a lo largo de sus Cartas. Con frecuencia el trmino justificacin va ntimamente unido al de justicia e incluso al de santificacin (cfr. 1Cor 1,30; 6,11; Ef 4,24; Rom 6,10 y 19); de todas formas, la justificacin suele designar la accin con que Dios perdona los pecados, aunque, a veces, San Pablo recoge tambin varios sentidos de ascendencia veterotestamentaria. La justificacin en la escolstica. El tema de la justificacin no ha sido tratado de forma sistemtica en la escolstica como un problema especial, como ha de ocurrir a partir de la Reforma. La razn de ello estriba en que ninguna controversia hizo de dicho tema un foco especial de atencin teolgica. a)San Anselmo Cur Deus homo. Dedica la parte final al problema de cmo se nos aplican los mritos del Redentor. Santo Toms. Estudia la iustificatio impii en I-II q.113. Define la justificacin como motus ad iustitiam. Es una transicin que importat transmutationem quandam de statu iniustitiae ad statum iustitiae (q.113 a.1): es una transformacin del estado de injusticia al estado de justicia. Esta transformacin, contina el Aquinate, se realiza mediante la remisin de los pecados. La teora que Santo Toms presenta sobre la justificacin es de una coherencia enorme. Independientemente de la utilizacin de ciertas categoras escolsticas (forma accidental, hbito, etc) que presentan ciertos inconvenientes, el hecho es que la justificacin responde en el Aquinate a la fuerza y al amor justificante de Dios, que, en virtud de los mritos de Cristo, se nos ha dado gratuitamente y que conduce a un cambio real y transformador del hombre, Este queda justificado en la medida en que libremente responde al amor divino, hacindolo suyo en un acto que primordialmente es un dejarse amar por Dios y que, por lo mismo, supone un amor preferencial a Dios sobre todas las cosas. Este cambio de orientacin amorosa hacia Dios es por s mismo rechazo de todo afecto de pecado, que es ofensa a Dios mismo. Hay, por lo tanto, aqu intuiciones que ms all de toda limitacin propia del lenguaje sern un valor permanente. Debate con el luteranismo. El testimonio de la Sagrada Escritura fue aceptado, reconocido y posedo pacficamente por la Tradicin, y la doctrina sobre la justificacin se desarroll amparada bajo el signo de la doctrina de la gracia. En el s. XVI, sin embargo, la Reforma protestante conmociona en sus mismas bases el sentido de la Revelacin bblica, sentido que la Iglesia mantuvo en la doctrina promulgada por el Concilio tridentino. Antecedentes a la escisin protestante. 83 Los siglos XIV y XV condicionan la especulacin posterior sobre la gracia y la justificacin porque condicionan las directrices de la antropologa vigente en el siglo XVI. Motivo ms que suficiente para sealar algunas notas que esclarezcan el sentido de esa especulacin. Una de las corrientes intelectuales ms incisivas es la que inaugura Ockam (+1346), cuyas afirmaciones sobre el conocimiento singular concreto, son imprescindibles para entender los planteamientos teolgicos voluntaristas posteriores. El conceptualismo de Ockam favoreci, adems, un nominalismo de matiz agnstico, que se desarroll especialmente en Oxford y que influy de modo decisivo en el extrinsecismo moral de los reformadores. El pesimismo luterano, en cambio, surgi como reaccin contraria a la exagerada visin optimista del nominalismo. Los planteamientos armnicos de Santo Toms y de San Buenaventura quedaron oscurecidos: el tema de la santificacin interior, y la armoniosa sntesis entre naturaleza y gracia fueron relegados a un segundo plano. Mientras, el tema del amor misericordioso y justificante de Dios hacia el pecador (punto de partida de San Agustn) fue reducido, paradjicamente y exclusivamente, a una voluntad soberana absolutamente independiente. Por otra parte, la llamada teora de la aceptacin (marco de la distincin entre la potentia Dei absoluta y la potentia Dei ordinata) de Duns Escoto fue alterada hasta el punto de ser prcticamente otra doctrina en el pensamiento de los que de modo ms inmediato influyeron en los protestantes. Esta lnea de evolucin teolgica culmin con la oposicin ficticia entre gracia, caridad y fe. A todo esto hay que aadir la decadencia de la escolstica que provoc la desconfianza frente a la actividad racional; el difundirse de doctrinas msticas en s acertadas, pero no siempre bien interpretadas; y el influjo de tendencias individualistas nacidas del movimiento humanista. Y tenemos as pergeado, en lneas muy generales, el cuadro en que aparece Lutero. Martn Lutero (1483-1546) encontr, en efecto, un panorama intelectual orientado hacia el hombre visto principalmente como individuo; se trataba de una orientacin que atenda predominantemente a las exigencias psicolgicas y que conceda importancia casi exclusiva a las actitudes del corazn y a la voluntad. En este contexto, no sorprende que su doctrina sobre la gracia se vuelque en uno de sus efectos: en la justificacin del hombre. La justificacin en le pensamiento protestante. Las fuentes para conocer esa doctrina son los escritos mismos de Lutero, los Loci communes (1521) de Melanchton, la Confessio Augustana (1530) y en su comentario posterior, la Apologia de 1531, ambos tambin de Melanchton. La primitiva concepcin de Lutero qued en parte difuminada por ese desarrollo histrico que ha suscitado no pocas controversias; no obstante, los protestantes acabaron adoptando un esquema que no deja lugar a dudas en la mencionada Confesin de Augsburgo, a la que nos atenemos. La Confesin afirma que los luteranos ensean que los hombres no pueden justificarse ante Dios con sus propias fuerzas, mritos y obras, sino que son justificados gratuitamente a causa de Cristo por la fe, cuando creen que han recibido en s la gracia y que les han sido remitidos los pecados por Cristo que por su muerte satisfizo por nuestros pecados. Esta fe la imputa Dios como justicia ante l mismo (Art 4). Se puede, pues, distinguir un aspecto positivo: la justificacin se realiza por la sola fe; y otro negativo: la 84 justificacin no depende de las obras. Tales fundamentos implican una concepcin pesimista respecto del hombre, su pecado y sus obras, siempre y necesariamente malas. En general, tanto Lutero como sus seguidores parten de una corrupcin intrnseca y radical de la naturaleza humana despus del pecado original, que identifican formalmente con la concupiscencia. Con este fundamento antropolgico, el Bautismo se concibe como un sacramento incapaz de sanar el pecado original, y la libertad, como una realidad anulada. As en su De servo arbitrio, Lutero mismo habla de un libre albedro que es slo nominal ya que ha muerto despus del pecado de Adn; de manera que el hombre cado es siempre pecador y no puede hacer nada con miras a su justificacin. El planteamiento le conduce a la afirmacin de un Dios que sustituye en Cristo al hombre pecador. De all la necesidad y suficiencia para la justificacin de una fe fiducial: un acto de confianza (formalmente de la voluntad) en la misericordia divina; de all la adulteracin de conceptos claves como son la fe, el pecado, la libertad, la gracia; de all tambin que la justificacin sea algo puramente extrnseco, nada interior o inherente al alma, sino una declaracin hecha por Dios en consideracin de la obediencia de Cristo que cubre con su justicia al pecador, es decir, una no-imputacin de los pecados (iustitia forensis sive iudicialis). La justificacin entendida as no regenera al hombre interiormente, ni siquiera son perdonados sus pecados: el hombre justificado es perdonado en Cristo, pero permanece en pecado, es simul peccator et iustus, a la vez pecador y justo. Por lo que se refiere a las diferencias entre Lutero y los otros iniciadores del protestantismo, se puede sealar que Melanchton adopt un luteranismo mitigado ya que acept el libre albedro porque evolucion siguiendo a Zwinglio, hacia un sinergismo que reclama la colaboracin del hombre justo a la accin divina. Calvino (1509-64) sostiene por su parte que Cristo asume al justificado en el Espritu Santo para realizar l la respuesta de la fe; de este modo subraya, mucho ms que Lutero, la santificacin como fruto de la justificacin, pero pone, con Zwinglio, el acento en una doble predestinacin (absoluta por parte de Dios) que resulta inconciliable con la libertad humana. (GER: justificacin, p. 700-701). La justificacin en Trento (1545-63). El decreto De Justificatione, promulgado en el sesin VI del Concilio (13 en. 1547) consta de 16 captulos y 33 cnones, y se estructura basndose en la distincin entre tres justificaciones: conversin al cristianismo de quien antes no lo era, la regeneracin y desarrollo propios de la justificacin, recuperacin de la justificacin si se ha perdido (si bien se ocupa de modo especial de las dos primeras). El final del prlogo explcita la finalidad del Concilio: exponer a todos los fieles de Cristo la verdadera y sana doctrina acerca de la misma justificacin que el sol de justicia (Mal 4,2) Cristo Jess, autor y consumador de nuestra fe (Heb 12,2), ense, los Apstoles transmitieron y la Iglesia catlica, con la inspiracin del Espritu Santo, perpetuamente mantuvo; prohibiendo con todo rigor que nadie en adelante se atreva a creer, predicar o ensear de todo modo que como el presente decreto establece y declara (Dz 1520); el carcter dogmtico del Decreto viene ms explicitado y confirmado por el can 33 (Dz 1583). Una lectura atenta del prlogo y de las conclusiones de los captulos 85 evidencia de modo ms que suficiente que no slo los cnones contienen la doctrina de la Iglesia, sino tambin los captulos que exponen la misma doctrina de forma positiva; tanto captulos como cnones sirven de cauce magisterial y manifiestan claramente su carcter normativo. Naturaleza de la justificacin. La primera conversin. La idea dominante del Decreto tridentino gira en torno a esta primera conversin, obra gratuita de Dios, iniciativa divina que provoca la cooperacin del hombre. La justificacin se presenta as como una accin conjunta de Dios y del hombre. Segunda justificacin. En el texto del cap 7 del Decreto tridentino se trata la desigualdad de la justificacin recibida por uno u otro hombre, desigualdad que se explica por el carcter de regeneracin interior que la justificacin tiene. En esta perspectiva, se advierte la posibilidad de crecimiento a travs de las buenas obras que, desde luego, suponen la gracia u la justificacin ya recibidas, pero que afectan a esa misma justificacin: los hombres justificados crecen en la misma justicia recibida por la gracia de Cristo, cooperando la fe con las buenas obras, y se justifican ms (can 24 y 32) (Dz 1535). La tercera justificacin. Si puede haber un crecimiento de la justificacin, eso indica que hay tambin la posibilidad de perderla (cfr. can 23; Dz 1573); lo que, a su vez, implica la posibilidad de recuperarla. El cap. 14 del Decreto (Dz 1542-1543) precisa esa recuperacin dando as entrada al tema del sacramento de la Penitencia. Por otra parte afirma que la prdida de la justificacin no supone necesariamente la prdida de la fe, sino ms bien de la gracia y de la caridad (aunque tambin existe la posibilidad de perder la fe por el pecado de infidelidad). Insiste el Decreto en que la prdida de la gracia, por cualquier pecado mortal, no conlleva la prdida de la fe, subrayando as el carcter real de la justificacin contra toda doctrina que se quede en una simple no-imputacin de los pecados del hombre, y precisando el papel de la fe en la justificacin. Intento de Sntesis. Visto ya los elementos varios de la historia del dogma y de la teologa, intentamos ahora una sntesis que articule las diversas dimensiones de la justificacin: 1. La afirmacin capital a la que nos conduce el estudio precedente es que la justicia del hombre es una participacin creada en la misma justicia de Dios. Pablo ha comprendido perfectamente que el hombre no puede alcanzar por s mismo la justificacin. Hay en l una fuerza de pecado que se la impide. Es ms, San Pablo llega a la conclusin de la impotencia del hombre para justificarse partiendo de la consideracin de Cristo redentor: si es Cristo el que nos salva, no es la ley la que lo hace. Si nos salvara la ley, Cristo sera intil. 2. En consecuencia, la justificacin slo puede ser don divino. Es al Padre al que debemos la iniciativa de concedernos su justicia y su salvacin en virtud de los mritos de Cristo. 86 3. La fe no es otra cosa que la aceptacin de una justicia que nos viene de fuera, como don. Decir justificacin por la fe es lo mismo que decir justificacin por Cristo y no por nuestras fuerzas. 4. Esta fe por la que el hombre queda justificado es una fe que al mismo tiempo supone la confesin de que Dios nos salva en Cristo y la entrega a ese mismo Dios salvador. Es al mismo tiempo fe-confesin y fe-entrega personal a Dios. Es una fe dinmica que obra por la caridad y que se plenifica en la caridad; una fe que se hace coherente cuando conduce a amar a Dios sobre todas las cosas guardando sus mandamientos. 5. La justificacin se realiza cuando la fe va unida al amor, lo cual tiene lugar cuando el hombre, solicitado por el amor de Dios, se rinde a l, dejndose amar plenamente por l; es un acto que por ello mismo supone un amor preferencial a Dios por encima de todas las cosas y una resolucin firme de cumplir sus mandatos y de aborrecimiento al pecado. 6. Esta infusin de la gracia divina que el hombre participa libremente supone en l un cambio total y transformante. No puede cohabitar en el hombre el estado de pecado, que es estado de enemistad con Dios, y el estado de gracia, que es estado de amistad. 7. Esta justificacin tiene en s misma un componente moral y tico en cuanto implica el amor preferencial a Dios por encima de todo y, por tanto, el compromiso de guardar sus mandamientos. 8. Finalmente, esta justificacin tiene una dimensin eclesial en cuanto que es en la Iglesia, particularmente en los sacramentos del bautismo y de la penitencia, donde se nos confiere la gracia, y tiene tambin una dimensin escatolgica en cuanto que es la prenda, la anticipacin de la vida de la gloria. 9. Es claro tambin que la justificacin que aqu se alcanza no es la definitiva y perfecta justificacin del hombre, ya que puede darse junto con el pecado venial y debe adems vivirse como lucha continua contra los ataques del pecado mortal. 10 Esta justificacin no produce en el hombre una certeza objetiva y matemtica de hallarse en ella. No se puede dudar de la eficacia de Dios ni de los medios de salvacin, pero se debe y se puede temblar por la propia justicia, dada la debilidad del hombre. El don increado: la inhabitacin de Dios. Hemos hablado de la justificacin por la que nos hacemos partcipes del amor santificante de Dios. Pero esta presencia de Dios en el hombre no es otra cosa que la inhabitacin de las tres personas divinas en nosotros, lo que tradicionalmente se ha llamado gracia increada. La gracia no es algo que Dios da, sino Dios mismo que se da en su intimidad intratrinitaria (gracia increada) y que transforma al hombre (gracia creada). En gran parte de la escolstica, e incluso en ciertos manuales recientes, la primaca se daba a la gracia creada. Se vea en ella el fundamento de la inhabitacin divina. Dios habita en el alma al serle dada la gracia creada. Se vea en la increada una mera relacin con Dios, que tena su fundamento en la transformacin ntica del hombre. (Sayes. La gracia de Cristo, p. 265). Fundamentacin escriturstica. Antiguo Testamento. 87 Hay dos temas en el AT que vienen a ser como el preludio de la revelacin evanglica de la inhabitacin del Dios trino en el justo: la shekinah, la presencia de Dios en medio de su pueblo, y el Espritu de Dios. La presencia de Dios. El pueblo de Israel se caracteriza por la conciencia que tiene de la presencia de Dios en l. Se trata de una presencia especial, distinta de la que Dios tiene en la creacin, aquella que llena el cielo y la tierra. a)Dios se manifiesta a los patriarcas con los que conversa familiarmente, como cuando en el valle de Mambr (Gen 18). b)Durante la marcha por el desierto, la presencia de Dios se hace eficaz a travs de la columna de nube con la que gua a su pueblo (Ex 13,21-22). c) La presencia de Dios, de la que es signo el arca de la alianza, acompaa al pueblo y le gua a travs del desierto. Es en el pueblo donde Dios quiere construir su santa morada (Ex 29,45-46). d)Pero el lugar de la shekinah Yahweh por antonomasia haba de ser el templo con la consagracin en tiempos de Salomn. e) En torno a esta espiritualizacin progresiva de la presencia de Dios en medio de su pueblo, aparece en el AT el tema de la sabidura, realidad divina que desciende a los hombres para morar en ellos, penetrando en su intimidad y cambiando su corazn (Eclo 24, 9-12). El Espritu de Dios. Cuando el AT habla del Espritu de Dios, nos ayuda a comprender la funcin del Espritu Santo en el NT. Partiendo de la experiencia del soplo vital y del viento impetuoso, la nocin bblica del Espritu de Dios aparece ligada a la de la intimidad misteriosa de Dios y de su actividad en el hombre. En el AT el Espritu de Dios no se ha revelado todava como una persona, sino como una fuerza divina que transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de gestos excepcionales. Son gestos que van encaminados a confirmar al pueblo en su vocacin. Se trata de un Espritu que, viniendo de Dios y orientado hacia Dios, es santo y santificador, es l la fuerza que garantiza el mantenimiento del compromiso de la alianza. a)Dios suscita con su Espritu a los jueces, a los que provee con una fuerza sobrehumana con el fin de que puedan librar a Israel. b)Forma parte del contenido de la promesa para los tiempos mesinicos: Ez. 36,16 (Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo); Jer. 31,31 (Har una nueva Alianza); Joel 3,1 (Derramar mi Espritu sobre toda carne y vuestros hijas y vuestras hijas profetizarn). c) El dar el Espritu Santo es el cumplimiento de la promesa, es el cumplimiento mesinico. Nuevo Testamento. El tema de la inhabitacin en el NT arroja una luz especial en tanto en cuanto es en l donde se nos revela la existencia de la Trinidad de personas divinas 88 que habitan en el justo, Esta es la gran novedad, tanto por lo que atae a la revelacin de Dios como por lo que se refiere a su repercusin antropolgica. El Dios trino manifestado en Cristo es el Dios que mora en el justo. Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. a)Jesucristo promete enviar el Espritu Santo (Mt. 18). b)En Pentecosts se recibe la uncin del Espritu Santo: hay unas lenguas de fuego, se imponen las manos, etc. (Hch 2,17ss). c) La concepcin virginal de Cristo se debe a la accin del Espritu (Lc 1,35). d)El Espritu desciende sobre Jess en el Bautismo (Mc 1,9-11). e) Es el Espritu el que mueve a Cristo en todos los movimientos de su vida, de modo que Pedro puede decir de l que Dios le ungi con el Espritu y con poder y pas haciendo el bien... (Hch 10,38). Es el Espritu el que hace que en el cristiano more la trinidad de personas que se han manifestado en Cristo. En virtud del Espritu surge una nueva presencia de Dios en el hombre que participa en adelante de la filiacin divina. Por Cristo ha quedado abierto el acceso al Padre en el Espritu. Esta es la gran novedad del NT. San Juan. San Juan habla de la mutua inmanencia que se da entre Dios y el cristiano: el justo permanece en Dios y Dios (el Padre) en el justo (1Jn 2,6.24.27.28; 4,12-16; 5,20). La teologa de San Juan est centrada sobre el Hijo en su relacin con el Padre. La comunin entre la Trinidad y el hombre es el ncleo del mensaje joaneo a las Iglesias (1Jn 1,1-4) a)En San Juan est el tema de las aguas: Jn. 3, 6-8: los discpulos sern bautizados en Agua y en el Espritu, lo nacido de la carne, carne es, lo nacido del espritu, espritu es. b)El Espritu Santo vendr a ensearnos todo (Jn 14, 17: el Espritu de la verdad que el mundo no puede recibir porque no lo conoce; Jn. 16, 13-15: Cuando venga el Espritu de la Verdad os guiar a la verdad completa). San Pablo. a)Utiliza el trmino shekinah empleado a propsito del templo para hablar de la presencia de Dios en el cristiano. Nuestros cuerpos son templos del Espritu Santo (1 Cor. 19). b)El mismo Espritu vivifica a toda la persona humana y es prenda de inmortalidad, nos identifica con Cristo y somos herederos de las promesas (2 Cor. 1, 21). c) 1 Cor. 3, 16; 2 Cor. 6,16; Rom 8, 11; Rom. 5, 5. d)Esta inhabitacin es la vida en Cristo. Ciento sesenta y cuatro veces utiliza San Pablo la expresin en Cristo Jess. El Espritu Santo es el Espritu de Cristo que nos asemeja con l (esto aparece en la parbola de la vid y los sarmientos: la participacin de la vida de Cristo). Esta inhabitacin no slo es del Espritu Santo. De alguna manera tambin est presente Jesucristo: Yo estar con vosotros hasta el fin del mundo (Mt. 89 28,29); Si alguno me ama y guarda mis palabras...mi Padre lo amar y vendremos a l y haremos en l nuestra morada(Jn. 14,21); He aqu que estoy a la puerta y llamo, si alguno me abre entrar y cenar con l y l conmigo (Apoc.) Padres Apostlicos Los Padres no ha sistematizado una teologa de la inhabitacin divina en el justo, si bien sus afirmaciones al respecto son frecuentes, profundas y llenas de contenido teolgico. Sus expresiones tienen todava el sabor bblico, pues son un eco de la palabra divina, se dan la mayora de las veces en conexin con la teologa del bautismo (ven como efectos del Bautismo: la remisin de los pecados y la inhabitacin del Espritu Santo); y sobre todo, en relacin con el dogma cristolgico y pneumatolgico. San Ignacio de Antioqua (siglo I). Es el que ms desarrolla el tema de la divinizacin del cristiano. Su doctrina est centrada en la unin con Cristo. Basndose ms en la mstica de la eucarista que del bautismo (aunque evidentemente admite que la unin con Cristo se inaugura en el bautismo), defiende al cristiano como portador de Cristo, templo de Cristo. Dice: Hagamos todas las cosas con la fe de que l mora en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y l en nosotros Dios nuestro (Ef 15,3; PG 5,657) San Ireneo de Lyon (siglo II). Encontramos una sntesis de la teologa paulina y joanea de la gracia. El centro de la teologa de Ireneo es el misterio de la encarnacin redentora, fuente de salvacin para los hombres esclavizados por el pecado, la muerte y el demonio. El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga hijo de Dios. Desarrolla la teologa del alma imagen de Dios y contra los gnsticos valora el mismo cuerpo humano por la presencia del Espritu: Cuando el Espritu unido al alma se une con el hombre, a causa de la efusin del Espritu el hombre se hace espiritual y perfecto; y ste es el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Adversus haereses V,6: PG 7,1137). Todo el desarrollo espiritual est bajo la accin de la Trinidad: El hombre producido y creado se conforma poco a poco a la imagen y semejanza de Dios, que no es producido. Por voluntad del Padre, bajo la accin del Hijo y del Espritu Santo, suavemente progresa y asciende hacia la perfeccin (ibid. IV, 20,5). Orgenes . En el vasto panorama de la teologa espiritual de Orgenes halla buen lugar la inhabitacin. Tambin l desarrolla la teologa de la imagen, mientras que en las Homilas sobre el Cantar de los Cantares trata la temtica de la unin del alma con el Verbo, como en un amor nupcial. El alma que no posee a Dios, no posee a Cristo, no tiene el Espritu; est desierta; se encuentra habitada cuando est llena de las Personas divinas: Dios no habita la tierra sino el corazn del hombre. Buscas la morada de Dios? l habita en los corazones puros... En cada una de nuestras almas ha sido excavado un pozo de agua viva: all se encuentra cierto sentido celestial, all mora la imagen de Dios (Hom 13 in Gen.: PG 12,229-236). Habra que hablar aqu del papel que Orgenes concede al Espritu cuando afirma, por ejemplo, que el Espritu es fuente de regeneracin al mismo 90 tiempo que el Padre y el Hijo, no pudiendo nadie participar del Padre y del Hijo sin participar del Espritu (De Princ. 1,3,5: PG 11,150). Insiste tambin Orgenes en la presencia de Cristo en las almas y en el misterio de la unin con l. Para l la filiacin divina comienza cuando el Logos viene al hombre deificndolo a su semejanza. Es as como el hombre se convierte en hijo de Dios: Cuando el Verbo unignito ha asimilado a s todas las obras, palabras y pensamientos del hombre, stos imitan la imagen de Dios invisible y se hacen imagen del Creador... Se realiza en ellos la imagen del Verbo celestial, que es, a su vez, imagen de Dios. Puesto que los santos son imagen de la imagen y puesto que la imagen misma es el Hijo, aqullos realizan la filiacin no slo en cuanto que se hacen conformes a la gloria de Cristo en el cuerpo, sino tambin en cuanto que se conforman a aquel que ha asumido el cuerpo (De Oratione c.22: PG 11,485). San Cirilo de Jerusaln. Fuera de toda preocupacin apologtica describe con riqueza de imgenes la accin del Espritu Santo en el alma, especialmente en los sacramentos. La gracia del Espritu es como el agua que se asimila en una variedad maravillosa de flores; su venida es dulce y suave, fragante su sentimiento; como rayo puro ilumina la mente ms all de todo poder con sus carismas; de su poderosa y oculta accin proceden todas las iniciativas y virtudes: Hay algo grande, omnipotente, en sus dones, algo admirable: el Espritu Santo (Catech. 16,12: PG 33,948). Los Padres Capadocios. Atanasio, Basilio, el Nacianceno y el Niseno son los que ms desarrollaron la teologa de la divinizacin por la unin de las Personas divinas con el alma, tal como dijimos. Cirilo de Alejandra (estudiado ampliamente por Petavio Pettan): el espritu se aplica como un sello sobre la cera en las almas de los que la reciben. La doctrina del sello permitir despus diferenciar entre la presencia del Espritu Santo y su actuacin. San Cirilo de Alejandra (Catequesis Bautismales): con el bautismos el cristiano recibe la comunin y la gracia del Espritu Santo. Expone la profundidad y la intimidad con que acta el Espritu Santo. Pseudo Macario. Nos ha dejado pginas fascinantes en cincuenta Homilas. El gozne de su enseanza es la grandeza del alma humana convertida en habitacin del Espritu Santo: Obra verdaderamente grande, divina, estupenda es el alma. Mientras la creaba, Dios no incorporaba nada malo a su naturaleza, sino que la plasmaba segn la misma imagen del Espritu (Hom. 46, n.5: PG 34,792- 796). Evagrio Pntico. Escribe: El alma espiritual es la que disfruta de la contemplacin de la santa Trinidad. Cuando el espritu se hace digno de la contemplacin de la santa Trinidad, por gracia es llamado dios, en cuanto ha llegado a la imagen de su Creador (Centuriae, 3,30; 5,81; EA 1369; 1374) San Agustn. 91 Dej tambin aqu, como en todos los campos teolgicos, su huella. En los libros 9-15 del De Trinitate profundiz en el hombre, en la estructura psicolgica y en la antropologa sobrenatural, para descubrir la imagen de la Trinidad. Abra as el camino a toda la investigacin trinitaria de Occidente, incluso por lo que se refiere a la inhabitacin. Una humilde oracin, reveladora de los sentimientos profundos del alma, concluye su obra maestra. Dionisio Aeropagita (De Mystica Theologia). La liturgia habla de la presencia vivificante del Espritu Santo en el alma: Veni Creator Spiritu!; Dulcis hospes animae. El testimonio de la Mstica Cfr. a Morelti. Morelti distingue tres tipos de msticos: Renanos, Espaoles e Italianos. A estos tres se podra aadir la Mistica Antigua (en la que podemos citar a Gregorio de Nisa y a Dionisio Aeropagita) Mistica Renana: En ella est Eckart., Taulero, Ruysbroeck, Suso. Tienen una mstica agustiniana de fondo: presencia de Dios en el fondo del alma (el apex mentis por el que Dios nos va creando). Ruysbroeck dice que todo es una vida trinitaria (entra en las almas). Dios se arroja desde sus profundidades al ser del alma . Hay una presencia de Dios en el fondo del alma. Mstica Italiana: a)Angela de Foligno. Habla de s misma como inmersa en Dios, en la intimidad de las Personas divinas, como instalada en la Trinidad: ... en aquella Trinidad que veo con tanta tiniebla, me parece estar y yacer en el medio (Autobiografa, p. 177) b)Santa Catalina de Siena. Nos da de la Trinidad una doctrina muy elevada, pero sobre todo en las oraciones y en el Dilogo, se muestra como un alma totalmente inmersa en la Trinidad, desde la que ilumina todos los misterios cristolgicos, especialmente el de la sangre de Cristo, que ella apreciaba tanto. El Dilogo termina con una oracin a la Trinidad que se cuenta entre las ms elevadas de la literatura espiritual cristiana. No slo los misterios de la vida divina, sino el alma como imagen, la fe, el conocimiento interior, el progreso en la transformacin mstica, y la misma Iglesia son realidades sentidas en el misterio trinitario. Mstica Espaola: a) San Ignacio de Loyola (ejercicios espirituales, etc.), b)Santa Teresa de Jess (las Moradad, cap. VII: la percepcin de la distincin de las tres Personas Divinas y de su unidad en la profundidad del alma. Su presencia es continua). c) San Juan de la Cruz (Cntico Espiritual, estrofa 39: comunicacin del Espritu Santo; Llama de Amor Viva : absorbe al alma, aspirar sabroso de Dios); 92 d)Isabel de la Trinidad [+1910]: (Elevacin a la Santsima Trinidad: recuerda a santa Catalina, sumergirnos en Dios, pedir que venga a nuestras almas para que se realice una como encarnacin del Verbo por el Espritu Santo, etc.). Magisterio de la Iglesia a)Divinum illud munus de 9 de mayo de 1897, Len XIII. Traza una panormica de la accin del Espritu Santo en la Iglesia. La inhabitacin es denominada presencia ntima de Dios en el alma por la gracia, que comporta una unin de amor, de amistad y de suave fruicin de Dios superior a cualquier otra clase de amistad. La inhabitacin en el estadio terrestre se distingue slo por la condicin y el estado de aquella con que Dios hace bienaventurados a los comprehensores celestiales b)Mystici Corporis, de 29 de junio de 1943, Po XII. Dice que el Espritu Santo debe ser y es principio de toda accin vital y saludable. Es el alma de la Iglesia. Habla de los efectos creados. Qu dicen de la inhabitacin?: Es una doctrina misteriosa Hay que tolerar las diversas perspectivas con tal de que se salvaguarde la verdad. Hay que rechazar todo tipo de unin mstica que disuelva al hombre y evitar convertir al hombre en un Dios. El individuo creado no puede alcanzar caractersticas divinas, aunque sea divinizado. Hay que sostener que en estas cosas todo procede la Trinidad, pues todo ser refiere a Dios como a su causa eficiente. Todo es comn a la Santsima Trinidad. La inhabitacin es como un grado de la situacin final, por lo que difiere con lo que va a ser la gloria. Esta presencia de Dios es semejante con la condicin de Bienaventurado. Reflexin teolgicas sobre el modo de inhabitar Dios en el hombre y la distincin de las relaciones Se plantea sobre todo desde el siglo pasado. Pero retrocedamos un poco de historia, segn vivimos antes: a)San Atanasio utiliza los esquemas sacados de la Biblia referidos a la historia de la salvacin: hace ya una referencia a la unidad de la Trinidad. San Gregorio de Nisa dice que la accin externa de la Trinidad es un reflejo de la accin intratrinitaria. Lo mismo hace San Cirilo de Alejandra que resalta la accin de toda la Trinidad en la inhabitacin. El Smbolo de San Epifanio por su parte dice que creemos en el Espritu Santo que habita en el alma de los justos b)Santa Catalina de Siena e Isabel de la Trinidad describen (de diferentes modos, pero lo esencial es muy parecido lo que dicen ambas) la identificacin con Cristo por la inhabitacin de la Trinidad. Por tanto, en la Tradicin de la Iglesia es unnime la creencia de que hay una presencia de Dios en el alma. La pregunta clave, por tanto, es qu es la 93 inhabitacin?, la inhabitacin del Espritu Santo es una apropiacin o es algo ms?, es accin slo del Espritu Santo o de la Trinidad? La Escolstica se da cuenta del problema. Adems se es consciente de que Dios est en todas las cosas por esencia, por presencia y potencia. En la inhabitacin en el cristiano hay un algo nuevo que lo hace diferente. No es solo una metfora. 1. El problema ontolgico: la inhabitacin es real o es una metfora?, y si es real, cmo puede estar Dios en el hombre? y cmo se explican la unin creado o increado?, es a nivel esencial o solo intencional -conocimiento y amor?, es objetiva o subjetiva? 2. Quin est presente, el Espritu Santo o las tres Personas?, se pueden distinguir o no?, cabe un trato diferente o no? 3. Qu relacin hay entre la inhabitacin y la santificacin? (ver Baumgartner, pag. 217: Sat 92.395/ SAT 87502) Problema ontolgico: a) Se plantea el problema ontolgico en la Edad Media a partir de las misiones divinas, est Dios de una manera nueva en el alma, porque Dios no cambia, es inmutable. Por eso nuestra relacin con l es real, la de l con nosotros de razn. b) Dios como causa ad extra obran las tres Personas. c) Gracia increada o gracia creada, qu es antes? El punto de partida es Dios causa, si la causa es comn -la Trinidad- el efecto ha de ser atribuido a la Trinidad, aunque hay efectos que se atribuyen a una Persona y, sin embargo, son obra de la Trinidad (Apropiacin). La Inhabitacin del Espritu Santo, es apropiacin?. Al Padre se le atribuye la Creacin. El Hijo se encarn y nos redimi. El Espritu Santo en el fiel est presente de manera distinta o no?. La obra de la Redencin es obra del obrar divino, el ejecutar la encarnacin lo hace el Hijo, el efecto no est relacionado de la misma manera con las tres Personas, sino que est relacionado de manera especial con la Segunda. Pedro Lombardo identifica el Espritu Santo con la Caridad. Santo Toms, en ST I-II q. 43 a. 3; q. 8 a. 3, dice que Dios est como lo conocido en el que conoce y como el amado en el que ama; y como por el conocimiento y el amor la criatura alcanza a Dios se dice que habita en el alma como en su Templo (o sea por su operacin). Ningn otro efecto que no sea la gracia santificante puede ser la razn de que la Persona Divina est de un modo nuevo en la criatura racional. q. 8, a. 3: Dios est en la criatura racional como lo conocido en el cognoscente y lo deseado en el que lo desea, y puesto que la criatura racional obtiene esto por la gracia, se dice que este es el modo como est en los santos por la gracia. Ninguna perfeccin aadida a la sustancia, excepto la gracia, hace que Dios est en alguno como objeto conocido y amado; por lo cual slo la gracia crea un modo especial de estar Dios en las cosas. Vzquez (+ 1604) critica a Santo Toms porque esa presencia sera genrica, adems desaparecera si dejsemos de pensar en Dios, hay que buscar alguna cuestin ontolgica ms. Tiene que haber un efecto nuevo causado por Dios con una causalidad eficiente, extrnseca, efecto causado por las tres Personas, la inhabitacin del Espritu Santo sera una simple apropiacin. Surez (+1617), a su vez, critica a Vzquez, pues no basta la inmensidad, porque es comn a todo, para distinguir a las Personas y la presencia de que 94 habla la Escritura, tiene que ser de intencionalidad. Los actos de amor poner al amado como objeto. Amistad es cierta presencia. Se le critica que esa intencionalidad por amor no causa nada, no realmente presente. Desear mucho a otra persona slo la hace presente de forma leve. Juan de santo Toms vuelve a Vzquez y toma cosas de Surez: por un lado se da una cierta presencia ontolgica de inmensidad, crea, Dios causa un efecto nuevo en el alma, la instancia del alma en cierto modo es modificada, pero adems hay un cierto conocimiento quasi-experimental que viene por el don de Sabidura. Se toca lo divino de alguna manera: supone presencia ontolgica de inmensidad. Petavio Pettan: los padres hablan de la inhabitacin y tienden a representarse la presencia del Espritu Santo como si hubiera ah una causalidad ejemplar, la gracia efecto de toda la Trinidad como causa eficiente, pero ejemplarmente puede tener una relacin especial con el Espritu Santo. Esto lo recoge Scheeben, Len XIII en Divinum Illud munus y Po XII en Mystici Corporis. Repasamos: los seres espirituales estn presentes all donde obran, el caso de Dios el efecto propio es el ser (presencia de inmensidad), el problema es de qu manera est en el hombre. No es pura intencionalidad humana, sino que hay una causalidad divina que estos autores no ven. Santo Toms habla de presencia como conocido y amado que parece atribuir a la gracia. Vzquez dice que es un nuevo modo por esa presencia de inmensidad, pero es un modo nuevo, eso no distingue las personas. Surez y los salmanticenses dicen que presencia de intencionalidad como el amado en el amante. Juan de santo Toms aade el don de sabidura: presencia quasi- experimental. Petavio, la causalidad eficiente a la Trinidad deja una huella que formalmente dice relacin al Espritu Santo. Ejemplarmente puede tener una relacin especial con el Espritu Santo. De esto se hacen cargo Divinum illud munus de Len XIII y Mystici Corporis de Po XII. Leon XIII: La inhabitacin en el justo difiere de la unin beatfica, pero solo por grado, no por esencia, es pues un cierto acceso a Dios mismo. La divinizacin del hombre no puede atribuir al hombre ninguna caracterstica divina, no es unin sustancial, sino accidental, todo es comn a la Santsima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como la suprema causa eficiente. Galtier habla de una causalidad ejemplar y eficiente, pero que no crea relaciones diferenciadas con las tres personas. La Taille y Rahner parten de la visin beatfica ntima de la Trinidad, conocimiento y amor intratrinitarios. Defienden una unin directa del alma con lo divino, lo divino da una cierta formalidad divinizante al alma, como Dios no puede entrar en composicin con la criatura hablan de una causalidad quasiformal. Conclusin de D. Juan Luis Lorda: La vida divina es engendrar al Verbo y espirar al Espritu Santo. El hombre imagen de Dios, en los mismos actos naturales tenemos una cierta imagen de la Trinidad. Nuestro conocimiento, nuestro amor pueden considerarse quiz una participacin en las procesiones y en ese sentido se da esa presencia ejemplar de las tres Personas. En nuestra interioridad la presencia de las tres Personas es distinguida: el Padre es origen, nos referimos a l como Padre, es el trmino del amor. El Hijo es el trmino del conocimiento, somos identificados al Hijo (encarnado), es a travs del Hijo como conocemos al Padre. Y es a travs del Espritu Santo como amamos al Padre y al Hijo. Todo esto habr que matizarlo mucho, pues 95 hablar de Dios con palabras humanas es como interpretar a Wagner con las pas de un peine, dira Knox. La gracia como identificacin con Cristo. Nuevas relaciones del hombre con Dios. Los trminos filiacin y paternidad pueden tomarse en diversos sentidos. Estrictamente expresan las relaciones que se derivan de la generacin: padre es quien comunica al hijo su propia naturaleza; paternidad y filiacin son, pues, relaciones de origen y semejanza (igualdad de naturaleza), que implican adems ciertas relaciones morales (obligacin de piedad, afecto, etc). Por analoga con estas relaciones, derivadas de la generacin natural, esos trminos se aplican con frecuencia para designar otras relaciones de origen y semejanza, cuando sta no es la de igualdad de naturaleza: as, se puede hablar de paternidad para expresar la relacin del artista a su obra. Estos trminos se aplican tambin para designar las relaciones de los hombres con Dios, surgiendo as el trmino filiacin divina, que puede entenderse tambin en diversos sentidos. Es un aspecto relativamente frecuente en todas las religiones, el invocar a Dios como Padre; sin embargo, la Revelacin cristiana dio a esa expresin un contenido profundamente original, una significacin correspondiente a una nueva realidad, hasta el punto que puede decirse que Jesucristo se ha encarnado... para que aprendamos a vivir la vida de los hijos de Dios En un sentido amplsimo, toda criatura es hija de dios, en cuanto de l procede como primer principio y a l de algn modo se asemeja. En un sentido ms restringido, debe decirse que, por la mayor semejanza a Dios que supone la inteligencia y la voluntad, la filiacin adoptiva compete principalmente, entre todo lo creado, al ngel y al hombre. Sin embargo, por la gracia santificante, esas criaturas espirituales reciben una nueva relacin con Dios: la filiacin divina sobrenatural. El testimonio de la Escritura. La filiacin divina en el Antiguo Testamento. El nombre de Padre, en el AT, es aplicado a Dios relativamente poco, y casi siempre en relacin, no a las personas singulares, sino al Pueblo de Israel como colectividad, para expresar la idea de que Dios ha escogido un pueblo para s: Dios es Padre de Israel viene a significar que Israel es el Pueblo de Dios. En este sentido se explican comnmente textos como Ex 4,22-23; Os 1,1; etc. Esta paternidad de Dios respecto al pueblo se sita en un orden preferentemente extrnseco, de relaciones jurdicas y morales (Alianza, Ley), con el acento puesto en la idea de dominio (por parte de Dios) y de servicio y de temor (por parte del pueblo). Las relaciones veterotestamentarias entre los hombres y Dios no excluan el amor, que era el primero y principal mandamiento: amaras al Seor tu Dios, con todo tu corazn... (Dt 4,5; Lev 19,18), pero amor y paternidad de Dios no son ideas que en el AT tengan particular relacin entre s. Sin embargo, en ocasiones tambin aparece Dios como Padre de las almas singulares (cfr. Mal 2,10; Eclo 23,1.4; Sab 2,16.18). Ahora bien, si los justos del AT eran hijos de Dios considerados individualmente, no era un virtud de la Ley mosaica, sino por la influencia anticipada del NT, al que de algn modo 96 pertenecan por la fe, la caridad y la esperanza en el Mesas. Eran -segn la expresin de San Pablo- como los hijos que no se distinguen de los siervos mientras se encuentran bajo el dominio de sus tutores (cfr Gal 4,1-2). La interpretacin del espritu del AT que se encuentra en los escritos rabnicos anteriores y contemporneos a Cristo, nos muestra que el trmino Padre aplicado a Dios no tena un sentido propio: era uno ms entre los utilizados poara sustituir el nombre de Yahweh, que los judos, por respeto, no se atrevan a pronunciar. En el Nuevo Testamento. La filiacin divina ocupa un lugar central (principalmente en los escritos de San Juan y de San Pablo), con una significacin caracterstica de la novedad de la Revelacin cristiana. Algunos pasajes del NT pueden interpretarse como referidos, no a la filiacin divina, sino a esa relacin ms amplia de toda criatura a Dios (Mt 5,9.45). Sin embargo, otros muchos textos indican -incluso por su solemnidad y energa- que esa filiacin divina se refiere a una realidad nueva y ms profunda (1Jn 3,1). Adems del tono especial con que se afirma, hay elementos ms importantes para ver la novedad de esa filiacin divina revelada en el NT. Quiz el elemento ms caracterstico lo constituye el que la filiacin divina viene ligada a una regeneracin, a un nuevo nacimiento (Jn 1,12). San Pablo es el nico escritor neotestamentario que emplea el trmino adopcin para referirse a la filiacin divina (Rom 8,15.23; Gal 4,5; Ef 1,5). Esta adopcin de la que habla San Pablo no puede considerarse como la simple adopcin jurdica, ya que establece ente los hombres y Dios unas relaciones caracterizadas por unas notas peculiares, que la sitan muy por encima de esa adopcin jurdica y extrnseca. Desarrollo patrstico. Nos proporciona una gran riqueza de testimonios sobre la filiacin divina. a)Los Padres Griegos desarrollaron ampliamente el tema en conexin con el misterio de la Encarnacin y con el de la divinizacin del hombre por la gracia. Es San Ireneo quien escribe: Si el Verbo se ha hecho carne, y si el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, ha sido para que el hombre, entrando en comunin con el Verbo y recibiendo el privilegio de la adopcin, llegase a ser hijo de Dios (Adv haeres). Y San Cirilo de Alejandra distingue en los cristianos una filiacin derivada de su condicin de criatura de Dios, y la filiacin divina sobrenatural, en virtud de la fuerza del Espritu santificador. Igualmente distingue nuestra filiacin divina, que es por gracia, de la Filiacin de Cristo, que es Hijo de Dios por naturaleza. b)Los Padres latinos, si bien con un enfoque algo diverso, tratan el tema con frecuencia. Su pensamiento puede, de algn modo, resumirse en el siguiente texto de San Agustn: Por una admirable condescendencia, el Hijo de Dios, su nico segn la naturaleza, se ha hecho hijo del hombre, para que nosotros, que somos hijos del hombre por naturaleza, nos hagamos hijos de Dios por gracia (De civit., PL 41,729). Comentario. 97 a)En primer lugar, es importante considerar la filiacin divina, no como algo aislado, sino en el contexto unitario del misterio de lo sobrenatural. b)La filiacin divina no puede considerarse como algo metafrico, o como algo moral: no es simplemente que Dios nos trate como un Padre y quiera que le tratemos como hijos, sino que realmente el cristiano es, por la fuerza santificadora del mismo Dios, presente en su ser, hijo de Dios. La realidad ontolgica de la filiacin divina le viene de la correspondiente realidad de su fundamento: la gracia, participacin real de la divinidad. c) El hecho de la realidad ontolgica de la filiacin divina debe matizarse siempre por la consideracin de que (por grande que sea la dignidad de los hijos de Dios) el hombre no deja por la gracia filial de ser hombre, criatura infinitamente inferior a Dios. d)La filiacin divina, como todo el misterio de lo sobrenatural, est estrechamente vinculada al misterio de la Santsima Trinidad. e) Una va para esclarecer algo ms este misterio del amor de Dios hacia los hombres (1Jn 3,1) y muy en conformidad con lo que nos dicen las fuentes de la Revelacin, es considerar la conexin entre filiacin divina e identificacin con Cristo. f) De esto nace una consecuencia importante: la real unidad y fraternidad entre los cristianos, hijos de Dios, hermanos de Cristo. Unidad que se nos manifiesta, no como horizontalidad, sino como convergencia en Cristo. La participacin en la vida trinitaria: la divinizacin del hombre. La divinizacin junto a la filiacin es otro efecto de esa inhabitacin del Espritu Santo. Introduccin Comenzamos con tres citas que reflejan lo que se plantea en esta cuestin: a)El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios (San Atanasio); b)Cristo asume todo lo que salva y diviniza todo lo que asume (San Gregorio Nacianceno); c) Hoy ningn hombre racional quiere ser divinizado (Hns Kng). El asunto de fondo, como se aprecia, es que hay una problemtica entre divinizacin y humanizacin. Podemos encontrar dos antecedentes principales en los que se situado esta confrontacin: a) uno cultural y b) otro filosfico. a) Historia cultural La cuestin consiste aqu en que para humanizarse hay que despojarse de todo lo divino. Es lo que refiere el mito de Prometeo. Este mito prometico intenta negar o quitar cosas a dios para tomarla el hombre y as irse humanizando. Los griegos as intentaban tomar fuerza. De esta mentalidad se alimenta por ejemplo Nietzche (el hombre se humaniza quitndose todo lo divino, en la muerte de Dios es cuando se hace hombre); o en Comte, en su tesis de los tres estados consistente en irle ganando terreno a lo divino; o la ilustracin, en un libre pensador lo importante es 98 negar a Dios, as es como se realiza; o bien, K. Marx cuyo pensamiento se encamina a liberar al hombre de lo divino para que llegue a ser hombre. La clave en esto es, pues, que hay que humanizarse b) Historia filosfica Sugiere que ha habido una helenizacin del cristianismo. Surge sobre todo a finales del s. XIX con el liberalismo protestante (acusan la helenizacin cristiana. Los ms tipos de esta corriente son Ritschl y Adolf Harnack, aunque este ltimo menos ideolgico. Sostienen que la divinizacin es un concepto tpicamente helenista (Ritschl y Harnack) de la salvacin que conduce a la fuga de la condicin humana y a la salvacin del hombre, a interpretar la deificacin como una confusin (theoisis). Ritschl dice que la divinizacin es una helenizacin del mensaje cristiano, que se da primero en san Pablo y luego en Oriente con la platonizacin del cristianismo. Pero, en contra de estas dos posturas (la humanizacin y la helenizacin), el cristianismo afirma que la perfeccin del hombre se da en la divinizacin con Cristo. En este contexto, frente a las dos posturas, la Comisin Teolgica Internacional present en 1981 un documento titulado Teologa, Cristologa, Antropologa. [Cfr. fotocopias adjuntas del dicho documento]. La asimilacin no es un proceso puramente intelectual en la moral cristiana, es portarse bien. Solo por la gracia se puede conseguir lo que Dios es por naturaleza. El Verbo asume la carne mortal para que nosotros seamos partcipes de la naturaleza divina, asimilacin con Jesucristo que hace recorrer el camino por donde l ha pasado (oracin de la Misa del da de Navidad). La deificacin cristiana eleva la naturaleza humana sin destruirla tomando como referencia a Jesucristo. La deificacin es la verdadera y ltima humanizacin del hombre, porque Jesucristo es verdadero hombre y hemos de parecernos a l. La asimilacin deificante del hombre no se da fuera de la gracia de Jesucristo que se obtiene por los sacramentos de la Iglesia. Datos bblicos a)Sab. 2, 23 : Porque Dios cre al hombre incorruptible, se hizo imagen de su misma naturaleza (eternidad, semejanza). b)Sab. 6,1Sab. 3,4: Su esperanza estaba llena de inmortalidad. c) Act. 17,29 : Somos de un linaje. d) 2Pet.1, 4: consortes de la naturaleza divina. Esto con lo que se refiere exclusivamente a la deificacin, aunque la idea est muy presente en la revelacin, el hombre imagen de Dios, la glorificacin del hombre, y los textos evanglicos hablan de la identificacin con Cristo. En la Patrstica Podemos encontrar en la patrstica oriental dos lneas: la alejandrina y la de Dionisio el Aeropagita. A) Lnea Alejandriana: como fondo esta la filosofa griega. Los griegos tiene un tipo de asctica de la divinizacin, en la que es esforzaban para obtener los atributos divinos. Como los dioses eran inmortales, lo divino es lo inmortal. 99 Los padre intentan descubrir de qu manera se realiza la divinizacin en el hombre. Para ello los cristianos aplican la idea de divinizacin a la idea de inmortalidad, algunos padres identifican inmortalidad con divinizacin del hombre y es un don de Dios: somos premiados con la inmortalidad. Es decir, la divinizacin del hombre se percibe, se ve, por el don de la inmortalidad, pues si Dios es inmortal y nosotros participamos de la inmortalidad, por tanto somos divinizados. Otra forma de ver esa divinizacin la encontramos en la inhabitacin del Espritu Santo: tenemos la promesa del Espritu Santo. As tambin los padres descubren ese divinizarse en el principio de resurreccin y en el hecho de ser a imagen y semejanza de Dios, el cual Cristo nos la restaura, una vez que la perdimos con el pecado. Theosis aparece en Tefilo. Un paso ms lo da Ireneo (Adversus Haereses), la divinizacin no es como para los gnsticos quitar la materia, hay una autntica transformacin, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, la semejanza se ha perdido, no la imagen. Esto es, el hombre es divinizado hasta llegar a la unin con Dios por medio de Cristo y se hace en el hombre esa identificacin con Jesucristo por la accin de los sacramentos. En Orgenes aparece la identificacin con el Logos. En Atanasio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno la divinizacin es la identificacin con Jesucristo, con esa idea del admirable intercambio se realiza la semejanza. Vamos identificndonos con Cristo, lo vamos conociendo cada vez mejor y este conocimiento nos diviniza. Los temas son: qu tiene que ver ese conocimiento con los sacramentos?, cmo ese conocimiento nos diviniza?, cmo alcanzamos la inmortalidad? Esta doctrina queda como algo clsico del oriente cristiano, intentando reunir todos esos aspectos. B) Lnea del Pseudo-Dionisio: para Dionisio es sobre todo por la va contemplativa (De Mystica Theologia) como nos divinizamos. Desarrolla el tema del Theandrismo (acciones divino-humanas) y habla del trmino Theopoiesis. De l depende Mximo el confesor y despus S. Juan Damasceno. En occidente est Tertuliano y San Agustn. Mistica Renana Aqu encontramos a Eckhart con su teora de la divinizacin del hombre. Tambin estn aqu Taulero y Suso. Sus posturas son un tanto pantestas. Despus estar, tambin, Herp. Oriente Cristiano: la cuestin palamita Aqu encontramos a Evagrio Pntico, Simeon el Telogo y, sobre todo, a Gregorio Palamas. En le s. XVIII aparecen las colecciones Filocalia, que eran textos sobre la oracin, que recogen textos e ideas de padres antiguos y que tienen un soporte en Gregorio de Palamas (s. XIV). La Antropologa oriental concibe que el Espritu Santo al habitar en el hombre es un fermento de la divinizacin. La conciben esta divinizacin, esta inhabitacin como una cosa fsica. Eso se ve por ejemplo, en Cristo en la Transfiguracin. Es luz tabrica se extiende a todos los santos, se da ese halo de los santos. 100 [Cfr. fotocopias adjuntas sobre la Gracia segn los orientales de Gerald Philips, para comprender su antropologa] Gregorio Palamas fue Obispo de Tesalnica (1296-1359). Pertenece a la tradicin monstica oriental (monje Athos) que haban desarrollado una doctrina asctica de la contemplacin. Ha sido llamado por algunos el Toms de Aquino de Oriente. La revelacin cristiana dice que el hombre est llamado a unirse a Dios, a conocer a Dios (le veremos cara a cara), pero al mismo tiempo afirma que Dios es incognoscible (habita una tiniebla inaccesible dira Dionisio); lo conocemos de modo negativo e intuitivo. Se afirma que nos diviniza, pero lo divino es imparticipable y por otro lado se afirma que lo conoceremos, pero Dios es incognosible. Esta paradoja es la que provoca un profundo desconcierto: cmo es posible conocer lo incognosible?. La esencia divina es absolutamente incognosible pero, sin embargo, nos ha creado y redimido y, adems, est la (doxa, la gloria de Dios), que _ nos diviniza (la escritura dice que yo soy divinizado). Para resolver esta paradoja Palamas supone que hay algo de Dios que me alcanza, eso es lo que llama las energas divinas (o energas increadas). Palamas, en las Triadas, va a hacer una distincin entre la esencia y las energas divinas (que nos llegan a nosotros y nos diviniza). En Dios estn las energas. La criatura no entra en contacto con Dios, pero Dios se relaciona con el hombre por las energas (por ejemplo, la Bondad no es una parte de Dios, pues Dios todo entero es bondad. Pero en cada una de estas energas posee bondad y eso es lo que se participa). Tuvo una enorme disputa con el ortodoxo Baulam y sus discpulos (este grupo era Nicolas Cavasinas que va a Roma y se convierte al catolicismo) que era un clebre tomista, y que deca que no se poda hacer esa distincin. Por eso en la medida que vamos conociendo a Dios por la va mstica lo que conocemos es la , en realidad la y Dios mismo no se distinguen: como el _ _ rayo y el sol no se distinguen. Esta energa divina es de tal calibre que nos diviniza, de ah el halo en las imgenes de los santos, ese efecto fsico de la divinizacin, que diviniza tambin el cuerpo lleva a la resurreccin, as se manifest el Seor en la transfiguracin. Lo que indispone ms a los latinos es la gloria del Tabor visible con los ojos carnales. Gregorio de Nisa es el gran punto de referencia en la antropologa para los orientales; despus, para los dos, Dionisio. La divinizacin es la unin contemplativa con Dios que tiene como objeto aumentar la semejanza y divinizan al hombre que por la accin el Espritu Santo nos asemeja a Cristo (Cristo, icono) y esto se realiza fsicamente por las energas divinas ( ) que va unido al tema de la resurreccin y a una _ asctica monstica; contemplacin y liberacin del pecado. En este siglo, sobre todo a partir de los aos 20s, la teologa ortodoxa tiene un resurgimiento, con un grupo de telogos que huyen de Rusia comunista. Entre los ms importantes podemos citar: a) A los del monasterio de San Sergei, en Pars: Vladimir Losski (ruso), M. Endokinov (ruso), Oliver Clment (frnces converso) y Afanaissier. b) V. Berdiaev (tiene relacin con los anteriores y escribi un libro sobre Dowstoiesky). 101 c) Los de la escuela de San Vladimir, en Nueva York: Florovski y Meyendorvf. Aparte est Bulgakov. Vladimir Losski afirma que es muy claro el texto de 2 Pet. 4 con respecto al tema de la consortes divinae naturae. Por tanto, Dios es participable, pero, en qu aspecto? Si pudiramos participar de la esencia divina seramos Dios por esencia (lo entiende de manera fsica-material). As, Dios nos sera trinitario. Habra miles de hipstasis (miliahypostasis), segn el nmero de personas que participan, pues participacin es tomar parte. Pero esto es ilgico. Por tanto propone una distincin en Dios, entre personas y esencia. Y junto a esto estn las energas divinas. La esencia es incognosible y las energas o acciones divinas se comunican. Esta doctrina es aceptada por la Iglesia. Las energas fluyen de la esencia divina. Los orientales entienden que una cosa creada no puede divinizar al hombre. Por eso acusan a los occidentales de herejes, pues piensan que la gracia (como cosa creada) diviniza al hombre. Para los occidentales, dirn, se explica con el siguiente esquema: Dios Gracia Esta cosa creada, cmo puede divinizar al hombre? Hombre Pero esta acusacin obedece a una mala interpretacin, pues la gracia no es nada intermedio que se anteponga entre Dios y el hombre, sino que es una relacin: es el propio efecto que se da en el hombre. Bulgakov dir que lo que sucede es que los orientales no distinguen entre sobrenatural y natural, sino entre creado e increado. Para ello lo sobrenatural creado no existe (refirindose a la gracia). Lo sobrenatural en occidente es lo increado en oriente; en el primero crean algo entre Dios y los hombres, mientras que los orientales es Dios que procede al hombre, dir Bulgakov. En el fondo el problema es ms una cuestin de vocabulario que de ideas. En la actualidad hay una cierta aproximacin. La transformacin por la Gracia: gracia santificante. El don creado: la gracia santificante La Teologa queda dominada por San Agustn con los temas de: initium fidei, eleccin, predestinacin, voluntad salvfica, divinizacin, presencia del Espritu Santo, unin con Dios, reparacin de la libertad. San Agustn se da cuenta, al defender la fe contra Pelagio, que hay unas ayudas de Dios que son unos dones y que son stas iniciativa de Dios. La realidad de la gracia, particularmente en la alta escolstica, es una cuestin estudiada y debatida. Se plantean las cuestiones de: 1) qu son estos dones y cmo operan? Se pasa, en este periodo de un concepto metafrico de gracia a un concepto ontolgico; 2) qu es la predestinacin? qu pasa con la libertad?, qu ocurre con los no creyentes?; y 3) una tercera cuestin es la trayectoria de toda la teologa monstica: sobre la rectificacin de la voluntad. Aqu influye el tema de la teologa del amor y el luteranismo con su concepcin del libre arbitrio. Son stas, cuestiones que no dejan de generar problemas, pues basta pensar que el cristiano recibe ms ayuda que el resto, etc. Pero pasemos a analizar qu es lo que suceden dicha alta escolstica. 102 Dos nociones de virtud Se estudia, en la alta escolstica la estructura espiritual de la persona. Est, junto con esto, la experiencia asctico monstica que se ha venido desarrollado a lo largo de la historia de la Iglesia. Con la recepcin de la psicologa y de la tica aristotlica comienza un gran debate. De Aristteles recibimos conceptos tales como: potencia; entendimiento y voluntad que se perfeccionan por un hbito y gracias a ellos se hacen unos actos que quedan determinados por sus objetos; esto lleva a ordenar las realidades espirituales. Hay que aplicar estos conceptos a la revelacin. El tema aparece con Boecio. Define la virtud como una cualitas repetite mobile que lleva al justo medio. En el lenguaje no filosfico ya se usaba el trmino virtud con el sentido de fuerza, potencia (San Pablo as lo emplea, por ejemplo). Se distinguen, en este momento, dos conceptos de virtud: la aristotlica y la agustiniana. La primera es concebida como un esfuerzo humano, la segunda como algo que Dios pone en nosotros. Comienza San Anselmo, pero el que ms introduce cuestiones es Pedro Abelardo (+1142) que acoge la nocin de virtud como algo que perfecciona las potencias en relacin de unos actos. Es algo que se conquista con la lucha, es un hbito ptimo. Pedro Abelardo dice que San Agustn define la virtud como una buena cualidad de la mente con la cual se vive rectamente, que nadie usa mal y que solo Dios obra en el hombre (Bona qualitas mentis qua recte vivitur etquae nullus habitur retitur, quam Deus solo in homine operatur). Por otro lado Aristteles la define como un hbito (es decir no es slo una disposicin, sino que es una disposicin estable). Ahora bien, hay virtudes cristianas segn la definicin aristotlica, o son meramente humanas? La respuesta es afirmativa. Pero, qu diferencia habra entonces? Que las virtudes cristianas son dadas por Dios. Esta respuesta refleja la conjugacin de las dos nociones de virtud sealadas. Son hbitos de la voluntad, no son solo un impulso como pareca apuntar San Agustn. Por eso, Pedro Abelardo puede considerar a la fe, la esperanza y la caridad como virtudes. Como se puede apreciar aqu hay un gran avance. El bautismo de los nios Se profundiza ms en esta reflexin a raz del asunto de los nios como sujetos del bautismo que surge como una respuesta a las herejas que consideraban que los nios no deban ser bautizados (ctaros, albigenses). Puesto que deben ser bautizados Qu pasa con los nios bautizados? Tiene o no virtudes, pues no son capaces de actuar y, sin embargo, se ha dicho que la fe, la esperanza y la caridad son virtudes (recuerdese que Pedro Abelardo pensaba que haca un acto de amor). Cuando los nios son bautizados, qu pasa, entonces?. Pues que las virtudes las tiene, pero no los actos. Dirn los discpulos de Pedro Abelardo que se puede tener como hbito sin tenerla en acto (Alan de Lille, +1202), lo que Dios da no son los actos de fe, sino el hbito, una cualidad que est infundida; lo que lleva a la distincin de virtudes infusas y adquiridas y Hugo de San Vctor dir naturales y sobrenaturales. El Papa Inocencio III (1201) en una carta afirma que hay una distincin entre las virtudes en uso y en cuanto al hbito (DZ 410/780). En el 103 bautismo los nios reciben la gracia y las virtudes infusas (Concilio de Vienne, DZ 433/904). Con el problema del bautizo de los nios se aclara ms el tema de la gracia y queda la distincin entre virtudes infusas y virtudes adquiridas. Pedro Lombardo: la identificacin de la Caridad con el Espritu Santo. Todava est la cuestin de la gracia (que San Agustn hablaba) como auxilio, un afecto, un impulso; esto hace que la escuela franciscana entienda la gracia como un afecto y tenga dificultades para distinguirla de la virtudes y tienda a identificarla con la caridad (aqu est Duns Escoto). Pedro Lombardo (+1160) en las sentencias parece identificarla con el Espritu Santo. En la I Sent., Dist. XVII, cap. 1 comentando Rom 5,5 afirma que el Espritu Santo es el amor del Padre y del Hijo y es el mismo amor con el que amamos nosotros a Dios y nuestros prjimos. Hace, por tanto, una identificacin entre Espritu Santo, el Amor de Dios y el amor nuestro (o sea entre el Espritu Santo y la Caridad). La gracia como forma del Alma: Felipe Canciller. Tenemos unos hbitos sobrenaturales capaces de hacer unos actos sobrenaturales y, por tanto, la naturaleza tambin es elevada, elevan la potencia y por eso la naturaleza. Felipe Canciller (+1236) es el primero en dar una doctrina clara al distinguir entre hbitos entitativos y hbitos operativos, que afectan a la naturaleza o esencia y a la potencia. Dice que la gracia es un hbito Hbito entitativo> Virtudes infusas > Actos de las virtudes. Alejandro de Hales dir que la gracia es forma transforma animam. Es la forma del alma. Es una forma que transforma. El alma es de algn modo transformada, esa elevacin de la naturaleza es la gracia y en el alma misma tenemos una huella que es la inhabitacin del Espritu Santo. Los objetos son distintos, los actos son distintos (sobrenaturales), son elevados pero libres, dominados por la propia voluntad e inteligencia, ha habido pues una perfeccin de la naturaleza que es la gracia. y los dones del Espritu Santo? Los dones son algo que mueven a un acto, entonces, en qu se diferencia de la virtud? Las virtudes son ejercitadas libremente, ponen las potencias ms a disposicin de la inteligencia y de la voluntad, en cambio los dones tienen como propio una cierta disposicin a ser impulsados por el Espritu Santo. La doctrina de Santo Toms de Aquino sobre la gracia Fuentes y Desarrollo. La Suma Teolgica es una ordenacin de multitud de cuestiones que Santo Toms ordena de un modo sistemtico. La enseanza era, en aquel entonces, a base de inducir al alumno a avanzar en cuestiones, ahondando en temas. Recordemos que lo que est detrs de Santo Toms son las sentencias de Pedro Lombardo, quien quiso recoger todas las cuestiones ciertas de la tradicin medieval. En la poca de Santo Toms era obligado comentarlas. La Suma est estructurada de: 1) Una proposicin, la cual suscita una cuestin. 2) La cuestin se divide por artculos. 3) Cada artculo consiste en 104 una a) objecin, b) un argumento de autoridad, c) el desarrollo de la cuestin por el profesor y d) la respuesta a las objeciones. El esquema antropolgico de la Suma Teolgica A continuacin presentamos el esquema de toda la Suma Teolgica la cual se divide en tres partes: I ) Primera parte: Dios en s y como creador, y el fin de las criaturas II ) Segunda parte: El movimiento de las criaturas racionales hacia Dios I-II) Primera parte de la segunda: Moral general II-II) Segunda parte de la segunda: Moral especial III ) Tercera parte: Cristo camino hacia Dios. A esta tercera parte, que dejo incompleta Santo Toms, sus discpulos la completaron dando lugar as llamado Suplemento. Damos a continuacin el esquema bsico desglosado: Parte Cuestin Contenido 1 Introduccin I Pars Dios en s y como creador, y el fin de las criaturas 2-26 Sobre la esencia de Dios (existencia y atributos) 27-43 Sobre el Misterio de la Trinidad (sus procesiones y misiones) Procedencia de las criaturas 44-46 La creacin ex-nihilo 47-49 Distincin de las criaturas 50-64 Los ngeles. Criaturas espirituales 65-74 El Universo. Criaturas corporales 75-102 El hombre: criatura compuesta de cuerpo y espritu 75-89: Naturaleza humana (esencia del alma, 75; su unin con el cuerpo, 76; etc.) 90-102: De la produccin del hombre Cmo fue la creacin del hombre, 90-92; el fin de la produccin, el proyecto inicial, la imagen de Dios,, 93; el estado del primer hombre, 94 etc.) 103-119 Sobre la providencia divina II Pars El movimiento de las criaturas racionales hacia Dios I-II Acciones humanas en general 1-5 El fin ltimo de la vida humana 6-48 Los actos humanos en s mismos 49-89 Principios intrnsecos de los actos humanos: los hbitos 90-114 Principios extrnsecos de los actos humanos: la 105 ley y la gracia II-II Los actos humanos en particular 1-46 Virtudes Teologales (con vicios y dones) 47-170 Virtudes cardinales (con vicios y dones) 171-189 Estados especiales de la vida III Pars Cristo camino hacia Dios. 1-59 Cristo salvador de la humanidad 60-90 Los sacramentos Suplem ento 1-68 Continuacin de los sacramentos 69-99 Los novsimos Las cuestiones 109-114: Sobre la gracia Estas cuestiones hablan sobre la gracia. He aqu en un cuadro esquemtico el orden interno del tratado de la divina gracia: La divina gracia puede y debe a) Intrnsecamente, en s misma, en cuanto a sus elementos intrnsecos 1) Existencia y necesidad de la gracia (q. 109). 2) Naturaleza de la gracia (q. 110). 3) Divisiones de la gracia (q. 111). ser considerada de dos manera: b) Extrnsecamente, en cuanto sus elementos extrnsecos 1) Las causas de la gracia (q. 112). 2) Efectos de la gracia: 2.1) Efecto primario, formal = la justificacin (q.113) 2.2) Efecto secundario, propia- mente dicho = el mrito (q. 114) A ) La cuestin 109 (sobre la necesidad de la gracia) se divide en 10 artculos. Los cinco primeros son en contra de los pelagianos, mientras que los cinco restante en contra de los semipelagianos: 1) Artculos 1-8: El hombre antes de la justificacin o sin la gracia justificante: qu puede y qu no puede sin la gracia?: a) En orden a obrar el bien (por parte del entendimiento y la voluntad). b) En orden a evitar el mal (ya cometido o en el que pueda cometer). 2) Artculos 9-10: El hombre ya justificado, o con la gracia justificante: necesita an de ulteriores gracias?: a) Para obrar el bien y evitar el mal. b) Para perseverar en el bien hasta el fin. Santo Toms en esta cuestin aborda el tema central del debate entre San Agustn y Pelagio: la gracia como algo necesario. 106 Art. 1: Si el hombre puede conocer alguna verdad sin la gracia: Responde que necesita de la gracia para aquellas verdades que estn encima de la naturaleza. Las que son del orden natural basta con el auxilio divino que permite que el entendimiento obre segn su capacidad natural, o sea sin ninguna ayuda especial, sino a travs de lo ordinario. Dicho con palabras de Santo Toms: Para conocer una verdad de cualquier orden que sea, el hombre necesita del auxilio divino que mueva a su entendimiento a su propio acto, pero no necesita una nueva iluminacin para conocer las verdades que por luz natural puede alcanzar, sino para las que exceden su natural conocimiento. Lo que no impide que a veces Dios instruya milagrosamente a algunos sobre verdades que pueden alcanzar por la luz natural de la razn.... Art. 2: Si puede el hombre querer y hacer el bien sin la gracia Distinguiendo entre la naturaleza ntegra y la naturaleza cada responde que en la ntegra sin la gracia puede querer y hacer el bien natural, pero la necesitara para obrar y querer el bien sobrenatural. Con respecto a la naturaleza cada necesita de la gracia tanto para ser curada como para obra el bien sobrenatural. Pero en ambos casos necesita de la gracia para determinarse a obrar el bien. Art. 3. Si el hombre puede amar a Dios sobre todas las cosas con las solas fuerzas naturales y sin la gracia Responde que el hombre el hombre en el estado de naturaleza ntegra no necesitaba un don de la gracia aadido a sus facultades naturales para amar a Dios sobre todas las cosas con amor natural, aunque s necesitaba que le moviera el auxilio de Dios. Pero en el estado de naturaleza cada la necesita para lograr este amor y, adems, para sanarla. Art. 9: Si el hombre que ya posee la gracia puede obrar el bien y evitar el pecado por s mismo sin otro auxilio de la gracia Lo interesante de este artculo es que distingue la gracia como Don Habitual y como Auxilio Para Obrar. La respuesta es que s necesita otro auxilio de la gracia. La cuestin 110 (sobre la esencia de la gracia) se divide en cuatro cuestiones: Art. 1: Si la gracia pone algo en el alma En este artculo explica la triple acepcin del trmino gracia: a) el amor por alguien (resultar grato a alguien); b) el don que se da gratis; y c) el agradecimiento por un beneficio recibido. Responde que s pone algo: algo sobrenatural que proviene de Dios, de su amor hacia nosotros. ...Respecto a las dos acepciones ltimas no cabe duda que el gracia pone algo en quien la recibe: el don concedido gratuitamente y el reconocimiento de ese don, respectivamente. Pero refirindonos a la primera acepcin, debemos tener en cuenta la distincin entre la gracia de Dios y la gracia del hombre...ms la voluntad del hombre se mueve por el bien que existe en las cosas, y de ah que el amor del hombre no causa totalmente la bondad de las cosas, sino que la presupone parcial o totalmente. Es evidente, pues, que a cualquier acto del amor de Dios sigue un bien causado en la criatura, peor no coeterno al amor eterno.... Art. 2: Si la gracia es una cualidad del alma La gracia como mocin no es cualidad del alma, sino un movimiento del alma. Pero la gracia como don s es una cualidad del alma. 107 Art. 3; Si la gracia es lo mismo que la virtud La gracia no es lo mismo que la virtud. La gracia eleva a la misma naturaleza, mientras que la virtud la perfecciona. Dicho de otra manera: la virtud perfecciona una naturaleza preexistente, la gracia da una nueva naturaleza (una naturaleza sobrenatural, nos hace Hijos de Dios, partcipes de la naturaleza divina). Es decir la virtudes adquiridas y las virtudes infusas perfeccionan la naturaleza humana natural y la naturaleza humana elevada al orden de la participacin divina (gracia), respectivamente. Art. 4: Si la gracia est en la esencia del alma como en su sujeto o en alguna de sus potencias Como la gracia no es lo mismo que la virtud y el sujeto propio de la virtud son las potencias y siendo la gracia anterior a la virtud, por tanto la gracia est en la esencia del alma como en su sujeto. El despliegue de la vida de la gracia en el espritu humano Breve historia de la cuestin El organismo de la gracia en San Buenaventura San Buenaventura con una teologa muy agustiniana, preocupacin mstica y experiencia monstica que ha utilizado el tema de las virtudes como iniciacin de la vida espiritual, es una experiencia de la transfiguracin del hombre en Cristo. El esquema de San Buenaventura es parecido al de otros autores escolsticos. El primer hombre elevado en estado de justicia original; unin con Dios, gracia santificante, unin de la inteligencia con Dios, da una importancia grande a la imagen de Dios y la semejanza se daba en la voluntad. Triple conformidad o integridad: 1) Rectitud de la inteligencia, unin de la inteligencia con Dios. 2) Rectitud de la voluntad con el amor de Dios. 3) Conformidad del alma: unin de lo superior con lo inferior. Esta conformidad se rompe con el pecado que da lugar a un oscurecimiento de la razn, el ver a Dios es difcil, da lugar a una prdida de la voluntad, y el alma aparece la concupiscencia, expoliatus y vulneratus. La labor de la gracia va a ser un restablecimiento de la justicia que es obra de Jesucristo, lo trata en su Breviloquium V: de la gracia del Espritu Santo. Esta etapa de restauracin del estado de justicia tiene 4 etapas: a)Sanatio animae : sanacin de raz, producida por la gracia que sobre todo acta en el libre albedro, la voluntad queda inclinada al mal, ah pone la gracia, en la raz del hombre, la libertad. b)Rectificatio : se hace con las virtudes y se refiere a las potencias que son rectificadas. c) Expeditio : se refiere a los dones que a la vez perfeccionan las virtudes. d)Perfectio : se refiere a las Beatitudine, a los frutos del Espritu Santo y los 5 sentidos que quedan perfeccionados. La gracia es un don que purifica, ilumina, perfecciona, vivifica, reforma, consolida, eleva, asimila, une y, as, el hombre se hace grato. De Dios tenemos la imagen, se recupera la semejanza mediante este proceso. El primer principio creador, al espritu racional le hizo capaz de 108 la eterna bienaventuranza; y el principio reparador restaur en orden a la salvacin eterna la primitiva capacidad debilitada por el pecado. Nadie es digno de llegar al bien sumo, Dios no condesciende al nivel del alma humana por la realidad de su inalterable esencia, sino por un influjo que de l procede; ni el alma se eleva sobre s por un movimiento local, sino por un hbito deiforme. Eso es la gracia. Este influjo deiforme tiene la virtud de formar la imagen divina de nuestra mente conforme a la Beatsima Trinidad, no slo segn el orden del origen, sino tambin la rectitud de la eleccin y segn el reposo de la fruicin. De este modo procede inmediatamente de Dios no solo la imagen sino tambin la semejanza, perfeccionamiento deiforme de la imagen divina. Juntamente con la gracia se nos da tambin el Espritu Santo pues quien goza de Dios posee a Dios y como nadie posee a Dios sin que le ame y sea amado y nadie es as amado si no es adoptado como hijo se nos hace hijos de Dios. Esto no puede deberse a un hbito connatural o naturalmente cierto en el alma, sino solo a un don que gratuitamente se infunde por Dios. Nuestra mente no se conforma a la Trinidad sino por el vigor de la virtud, el esplendor de la verdad y el fervor de la caridad. El vigor de la virtud: purifica, vivifica, eleva. El esplendor de la verdad: ilumina, reforma, asimila. El fervor de la caridad: perfecciona, consolida, une. Todo esto va unido a una purificacin de la inteligencia y, as lo explica en el Itinerario de la mente hacia Dios, en tres etapas: 1) Creer (credere). 2) Entender (intelligere). 3) Ver lo entendido (videre intelecto): se contempla. La transformacin moral se corresponde con esta transformacin intelectual, la gracia es una ayuda para merecer y un remedio contra el pecado. Se ramifica una sola gracia en diferentes hbitos de virtudes, en hbitos de dones y en hbitos de bienaventuranzas. Por lo que hace a la ramificacin de la gracia e hbito de virtudes, la parte superior del alma se rectifica por las tres virtudes teologales; y las 4 virtudes cardinales rectifican la parte inferior del alma, siendo la justicia la virtud general. En el captulo V del Breviloquio habla de la ramificacin d de la gracia en hbitos de dones. Las relaciona con los 7 vicios capitales, con las 7 virtudes, con las facultades, con la asimilacin con Cristo y va viendo que son 7 dones: 1. Repeler gilmente los tropiezos derivados de las torceduras de los vicios. 2. Hacer giles las facultades naturales. 3. Facilitar la funcin de las 7 virtudes. 4. Para hacernos prontos a padecer en conformidad con Cristo. 5. Para agilizarnos en el obrar. 6. Para hacernos ms expeditos en el contemplar. 7. Para facilitar la accin y la contemplacin. Las Bienaventuranzas perfeccionan los dones, a ellas a causa de su perfeccin y plenitud siguen las 12 funciones o frutos del Espritu Santo y las 5 sensaciones o sentidos espirituales. Son 7, las ve ejemplificadas en San Francisco de Ass. Imitamos a Dios en el hombre de justicia y en la misericordia alcanzando por ltimo el reposo en el Sumo Bien que es la 109 pureza de Corazn y la paz de la mente. Son actos por los que desde fuera se ve que alguien tiene la plenitud de la gracia. Debajo de todo esto est la transformacin del ser y del obrar humano por la accin de la gracia. Los dones del Espritu Santo Viene de Isaas 11, 2-3. El texto tiene un significado potico con unos deliberados paralelismos y habla de la plenitud de los dones del Mesas que es Ungido por Dios, esos dones carismticos que el Seor concede la Mesas, es esa vitalidad que viene de Dios y que se ordena a cumplir las promesas de la Nueva Alianza, es decir, la plenitud del Reino de Dios, que se concentra en el Mesas, de esa plenitud de gracia y verdad participamos todos. Recibimos los dones espirituales de Jesucristo como los dones naturales los recibimos de Adn. En la traduccin griega y en la Vulgata aparecen 7 dones, en la hebrea son 6. El temor es la piedad: no temas, la reverencia ante las cosas divinas. Por eso esa divisin de los LXX en 7. La Tradicin cristiana ha trabajado con 7 dones. San Pablo recoge el don de sabidura, ciencia, discernimiento de espritus. Son gracias gratis datae como el don de lengua, profeca, etc. Cada cristiano se ha asimilado a la misin de Cristo, real, proftica y sacerdotal. Identificacin con el Mesas y que tambin nosotros en la confirmacin hemos recibido ese dinamismo espiritual, a eso se aade la experiencia de la vida asctica y mstica de la Iglesia. ST I-II q. 68 a.1 : Si los dones se distinguen de las virtudes. Los dones en general no se distinguen porque tambin las virtudes son dones, pero, por qu a unos se les llama virtudes y a otros dones? Hay tres opiniones: 1) Las 4 de la razn y 3 del apetito perfeccionan el libre albedro, los dones en relacin a la razn y las virtudes en cuanto facultad de la voluntad. 2) Las virtudes se ordenan a obrar el bien y las dones a resistir las tentaciones. 3) Las virtudes al bien obrar, los dones a conformarnos con Cristo. Santo Toms dir que en la escritura se habla no tanto de dones, sino de espritus. O sea estn en nosotros por inspiracin divina, es decir, son una mocin externa, en cuanto ms elevado es el motor tanto es necesario que el mvil sea adecuado a l. Las virtudes humanas disponen al hombre a ser fcilmente movido por la razn, por lo mismo es necesario que haya en el hombre una perfeccin para ser movido por lo divino y eso son los dones. El Seor me ha abierto el odo y yo no me rebel ni me he echado atrs., dice el profeta Isaas. Los dones son algo connaturalmente unido al desarrollo de la vida de la gracia, por tanto, son para todos los cristianos. Son el desenvolvimiento normal de la vida de la gracia. Basta con 7 dones? Los dones son hbitos que perfeccionan al hombre para ser movidos por el impulso divino. Lo mismo que hay virtudes, hay tambin dones. Las virtudes son movidas por la razn especulativa y prctica. La especulativa se dispone a la aprehensin de la verdad por el entendimiento y la prctica pro el consejo. 110 En orden al recto juicio la razn especulativa es perfeccionada por la sabidura y la razn prctica es perfeccionada por la ciencia. La facultad apetitiva es perfeccionada por la piedad, en relacin con los dems hombres. Consigo mismo la fortaleza centra el miedo a los peligros y por el temor contra el deseo desordenado de los placeres. Dones: 1. El entendimiento se suele relacionar con la penetracin de la fe y el conocimiento. 2. La sabidura de los dones es la connaturalidad y contemplacin amorosa de la verdad con respecto al fin ltimo. 3. La ciencia, es el conocimiento de las cosas de este mundo tal como Dios los dispone. 4. El consejo es la perfeccin de la prudencia en relacin con un mismo y los dems. 5. La fortaleza para resistir los obstculos. 6 y 7. La piedad y el temor de Dios es reverencia por las cosas divinas, inicio de la sabidura. Suelen ir unidas. Todo esto tiene una historia, hay toda una experiencia monstica. As pues, hay un conocimiento de las cosas divinas que es un don de Dios y parece en un determinado nivel de la vida cristiana, conocimiento interior, sapiencial que da una especial percepcin de los misterios de la fe y eso tiene que ver con la accin carismtica del Espritu Santo. Hay adems un discernimiento de espritus y adems est la caridad que se manifiesta en filiacin y fraternidad. Diversos esquemas ilustran que hay varias etapas de la vida interior. Primero hay un esfuerzo y luego aquello es dado por Dios. Las tres edades de la vida interior: Itinerario de la mente a Dios Sanatio Animae Son llamados Su oracin es Desarroll an Credere Rectificatio Incipiente s Meditacin discursiva Virtudes Intelligere Expeditio Proficiente s Meditacin afectiva Dones Videre Perfectio Perfectos Contemplacin Beatitude nes Teologa de la santidad: crecimiento de la gracia. La santificacin del mundo. El pecado ha tenido una dimensin social, csmica o es algo personal? Toda la naturaleza ha sufrido una ruptura, pecado que afecta a la naturaleza dando lugar a estructuras de pecado. Es el mundo en sentido jonico. La gracia tiene una accin sanante con respecto a la naturaleza, pero la salvacin del hombre afecta a ese desorden csmico? Desde luego que s. La prdida de la naturaleza como Edn, no sabemos con exactitud su alcance real de la situacin paradisiaca del hombre. La accin de la gracia tiene una influencia en la vida social y en la naturaleza, as como hemos pasado del hombre viejo al hombre nuevo, se puede pasar del mundo viejo al mundo nuevo. Es un tema difcil, el tema se plantea con 111 Thills en Teologa de las realidades temporales; despus con Chen en La teologa del trabajo. El trabajo creativo, la accin es creativa, pone algo sobre el mundo, es la cultura, la accin, poiesis, conocimiento, ciencias, sabidura, tcnicas, instrumentos y objetivos, habilidades y artes, fruto de la actividad humana. Esa cultura es mediacin entre el hombre y la naturaleza. El hombre es un ser rodeado de un caparazn cultural que le permite relacionarse con le mundo y que es realizacin humana. Qu juicio cabe hacer de esto? 1) Es algo malo, el mundo enemigo del hombre, lo que hay que hacer es prepararse para la otra vida. No tenemos aqu morada permanente. Esto lleva consigo que las conquistas humanas tengan un carcter anticristiano, sean conquistas de este mundo y que tengan un carcter prometeico, o sea, antidivino, arrancado a los dioses y contra ellos para instalarse en este mundo. Eso da lugar a un cierto resentimiento contra Dios en algunas reas culturales, Babel, Nietzche. 2) Concebirlo como algo neutro, da lo mismo, es exactamente igual, las acciones salvficas de Dios van por otro lado. Las claves de la accin salvfica es distinta, la realidad no tiene nada que ver con el reino de los cielos. 3) Considerar que este desarrollo humano forma parte del designio divino de dominar este mundo y tiene algo que ver con esos nuevos cielos y nueva tierra, pero en s mismo aquello tiene algn valor perenne, lo anticipa (as lo dice la GS 34). En le mundo visible le protagonista del desarrollo histrico y cultural es el hombre La actividad humana responde a la voluntad de Dios, orientar a Dios la propia persona y el universo entero (GS 34). El Dios aristotlico se contemplaba a s mismo, el Dios cristiano se contempla pero a la vez crea y es Trino. Luego el hombre imita a Dios tambin creando, el desarrollo humano del humanos hacia desarrollos sociales y culturales que responden a las dimensiones integrales del hombre, aunque el desarrollo autntico es cuando se crece e el ser, no en el tener. Por eso los desarrollos autnticos entran en el valor de la Providencia, el hombre sigue el plan mismo de Dios, somete la tierra y perfecciona a la creacin y se perfecciona a s mismo. Todo lo bueno lo volveremos a encontrar transfigurado de alguna manera (GS 39). Las posturas ms encarnacionistas desembocan en la Teologa de la Liberacin y las otras en el Escatologismo. Pero todo lo bueno tiene un valor por s mismo. Forma parte del designio de Dios sobre el mundo y se hace algo que tiene un valor eterno. Naturaleza y gracia. La gracia actual: La accin de Dios y la libertad humana. Eleccin y vocacin La accin de Dios en la historia humana + Despus de ver como la gracia acta en la psicologa humana, vemos ahora la relacin gracia-libertad, o sea, como se inicia la gracia (initium fidei), despus de ver que los dones de Dios son gratuitos y Dios tiene la iniciativa. + Veremos la predestinacin. 112 + Cmo se concilia con la voluntad salvfica universal de Dios. + La gracia fuera de los cauces. Preguntas: 1) Cmo se conjuga la eternidad de Dios y el tiempo de los hombres? a) En el inicio. b) En el crecimiento, en cada uno de los actos. c) qu es antes, la accin de Dios o la libertad del hombre? Dios est fuera del tiempo, es trascendente, no es temporal; la accin de Dios es temporal desde el punto de vista de su intervencin en la historia humana. Aunque el tiempo es relativo a un sistema que est relacionado, ponemos una medida comn y somos capaces de medir, el tiempo es una medida del cambio. El de la materia es continuo, sucesivo; el de los ngeles no es continuo, es puntual, s es sucesivo. En Dios no hay sucesin, es acto puro, no hay antes ni despus; el hombre entiende la eternidad como tiempo sin fin. La eternidad de Dios no tiene principio, ni fin, ni sucesin. Dios est fuera de los actos humanos. 2) Cmo conoce Dios lo que sucede? Dios conoce todo lo que sucede, pero cmo? Nosotros percibimos a travs de los sentidos. Dios conoce todo porque lo causa y lo mantiene en el ser. Por eso es ms ntimo a m que yo mismo. Est unido el conocimiento con la accin divina. El orden de la naturaleza es de causas necesarias en su conjunto, es casi un enorme mecanismo. Las causas libres o siguen el rgimen general de la causalidad divina o bien causan algo deficiente, restan perfeccin al mundo. Todo lo causado en la historia lo es por Dios porque todo lo que tiene ser procede de Dios, el mundo es efecto de la voluntad divina, el ser siempre es efecto de la causalidad divina y, por tanto, todas sus modificaciones. Desde nuestro punto de vista la causalidad de Dios se distribuye en el tiempo nuestro, pero est fuera del tiempo, todo est delante de l. La gratuita eleccin de Dios: el problema del initium fidei. Semipelagianismo (el nombre es del s. XVI). San Agustn tiene expresiones que podran denominarse semipelagianas. Dios escoge de alguna manera a los que muestran mejor su disposicin, hay algunos mritos, son insuficientes, siguen siendo masa damnata, pero se disponen mejor para ser salvados. Al considerar hacia el final de su vida, la base de la Sagrada Escritura: Llevamos este tesoro en vasos de barro (1 Cor.). Rectifica y se retracta, son sus retractaciones y esto lo escribe en sus tratados de correctione gratia y De gratia et libero arbitrio: No existe obra alguna de piedad, sino que obra cuando nosotros obramos. Eso suscit perplejidad en algunos monasterios franceses que pareca que invitaba a la pasividad, sobre todo e San Vctor de Marcella y en Lerins. A de Correctione et gratia contest Casiano. Los extremos del polo es que Dios pone la iniciativa y que Dios saca a los que quiere. Se discute que el hombre sea tan incapaz que no pueda hacer nada por su cuenta, se conecta con la predestinacin. Hilario de Poiters y Prspero de Aquitania avisan a San Agustn (428) e intervine contra los marcelleses: El don de la perseverancia y sobre la predestinacin de los santos. 113 Prspero compone La gratia y el libre arbitrio que aparece en el documento Indiculus atribuido a San Celestino I y le piden que condene a los marselleses. Celestino I manda una carta a los Obispos de las Galias, refrendando la doctrina agustiniana sobre el inicio de la fe que es gracia de Dios. San Vicente de Lerins en su Commonitorio ataca a San Agustn. Dios distingue porque no todos somos iguales, hay quien responde mejor; eso lo ve Dios y da la gracia. La polmica sigue hasta el siglo VII, aparece el Judiculus que fue puesto entre los decretales por Dionisio el Exiguo y recomendado por el Papa Hormisdas. Lcido siguiendo a San Agustn distingue dos predestinaciones (una a la salvacin y otra a la condenacin), se le opone Fausto de Riez, antiguo abad de Lerins. En el 475 Snodo de Arls Lcido se somete y Fausto escribe atribuyendo al hombre una cierta parte en la salvacin en su De libero arbitrio. A su vez es contestado por Cesreo de Arls y Fulgencio de Ruspe. Ambos preparan el II Concilio de Orange en el 529 que acaba por sancionar toda esta cuestin: actiones nostras aspirando praeveni et adiuvando prosequere. La iniciativa es de Dios (indiculus). Nadie es bueno por s mismo si Aqul que el nico bueno no le hace participar de s mismo. Dios es autor de todos los buenos afectos y acciones de todos los actos virtudes con los que tendemos a Dios desde el inicio de la fe. La Predestinacin Se plantea dentro del initium fidei. La predestinacin se plantea en 2 reas de la teologa en relacin al tratado de Dios cuando se intenta hacer compatible la voluntad de Dios con la libertad humana y tambin en el tema de la gracia, Dios conoce todo desde siempre antes de que suceda, cmo hacerlo compatible con la libertad humana? Dios causa todo, no se hace nada sin voluntad de Dios, cmo se conjuga esto con la libertad? Es el problema del concurso. La iniciativa de todo acto que se encamina a la salvacin es siempre Dios, cmo coopera el hombre? De Auxiliis Ante praevisa mrita o Post praevisa merita es arbitraria? o prev quin va a corresponder y se lo da? Pero la gracia no es un fluido sacra, Dios acta, es un auxilio interno que lleva a obrar; la gracia es eficacia, no puede darse si no se acta. Si toda la iniciativa es de Dios, es Dios quien elige y predestina. En la Sagrada Escritura (Ef. 1, 3) se habla de predestinacin: nos ha elegido en l antes de la constitucin del mundo para ser santos. En Ef. 4, 1-11: a unos les dio el ser apstoles, a otros profetas, evangelizadores, etc. Las parbolas del Reino hablan de unos escogidos y otros rechazados, y est tambin el discurso escatolgico de Mateo 25. Hay reprobacin, hay gente condenada, muchos son los llamados y pocos los escogidos. Hay adems textos misteriosos donde se habla del endurecimiento del corazn y cita Isaas 6, 10. Aparece citado en Mt. 13,14 y Jn. 12, 40. Tambin el Seor habla sobre el pecado contra el Espritu Santo que tiene que ver con este endurecimiento. Dios salva, Dios Seor de la historia, Dios elige y esa eleccin se realiza en el tiempo y se cumple en plenitud en los elegidos. Hay quien se condena y se condenarn por su culpa (tuve hambre y no me distis de comer...). Los que se condenan son por un motivo, por sus pecados. No se 114 puede ir ms all. No hay paralelismo entre predestinacin y la reprobacin. A unos Dios salva, a otros sus pecados los condenan. El problema de la predestinacin: historia Este tema inquieta a partir de San Agustn. Dios extrae de la masa damnata, por su misericordia, y los dems se condenan por la justicia divina. Hasta el s. IX los agustinistas siguen en este sentido. San Isidoro habla de la gemina predestinatio, una doble predestinacin de los elegidos a la vida y los rprobos a la muerte; en un caso quiere que uno sea bueno y permite que otros sean malos. Gotescalco es denunciado por Rbano Mauro (abad de Fulda y arz. de Maguncia) y condenado e el Concilio de Maguncia por su teora de la doble predestinacin de los electos al descanso y de los rprobos a la muerte. Condenado por fin en Quiercy. Dios predestina a los buenos y prev la perdicin de los malos, nadie se condena sin culpa y el que se salva es por la gracia de Dios (Rom. 8, 29). Dios a los que permanecen en la masa daada previ que se iban a condenar y al pecado aadi la pena eterna, pero se condenan por su culpa, por sus pecados. Los ha previsto, pero no los ha empujado. Ha previsto que se condenan y les ha puesto la pena eterna. Cristo ha sufrido por todos lo hombres. Concilio de Quiercy 853, contra Gottschalk. Cnones de dicho concilio: Cap. 1: Dios bueno y justo eligi segn su presciencia de la misma masa de perdicin a los que por su gracia predestin a la vida (Rom 8, 29) y predestin para ellos la vida eterna; a los dems, empero, que por juicio de justicia dej e la masa de perdicin supo por su presciencia que haban de perecer, pero no los predestin a que perecieran; pero por ser justos les predestin una pena eterna. Cap. 2: Tenemos libre albedro para el bien prevenido y ayudado de la gracia y para el mal abandonado de la gracia. Cap. 3: Dios quiere que todos se salven, aunque no todos se salvan. Que algunos se salven es don del que salva; pero que algunos se pierdan es merecimiento de los que se pierden. Cap. 4: La bebida de la humana salud que est compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud divina, tiene en s misma virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe no cura. Cmo puede llegar la gracia de Dios a todos los hombres? Bayo y Jansenio fueron condenados al interpretarlo restrictivamente. Teolgicamente se ha tratado a partir del bautismo, que es necesario para la salvacin, segn sea de agua, de sangre o de deseo. Tambin sobre la necesidad de la Iglesia: extra Ecclesiam nulla salus, recogido en la carta de Po XII al arzobispo de Boston. Recogido tambin e le Credo del Pueblo de Dios, y en la Lumen Gentium al tratar sobre la Iglesia como sacramento universal de salvacin. La gracia de Dios no obra solo a travs de los sacramentos, sino de una manera misteriosa. La gracia se da o se pierde en la primera eleccin moral (Santo Toms). La voluntad salvfica universal de Dios. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 1, 6), porque Dios es nico y nico tambin el mediador. Hay un nico camino que es Jesucristo. El nico fin, el nico camino, esto viene 115 confirmado por la tradicin de la Iglesia que siempre ha rezado por todos lo hombres. A lo largo de la historia Dios se revela primero a una etnia, a Abraham tipo Cristo. Luego la salvacin ya llega a todos los hombres. Jesucristo se dirige primero al pueblo de Israel, tambin a algunos gentiles. Hay un cambio de actitud clara: Id al mundo entero. Vinculado de alguna manera al Espritu Santo, con todo, esto aparece corroborado en San Pablo: en Adn murieron todos, en Cristo todos sern vivificados. Esto ha sido sancionado muchas veces por la Iglesia. DZ 1356: Trento y condenas a Jansenio y a Quesnel. Dios quiere que todos los hombres se salven pero, entonces, todos de salvan?, cmo es posible que Dios quiera y no se salven? En Dios su voluntad se identifica con su esencia. Dios lo que quiere se cumple; esto es un signo de su voluntad que todos los hombres se salve, pero no se puede identificar directamente con la voluntad de Dios, cuando las cosas suceden eso es un efecto de la voluntad de Dios, cmo se ejerce?, hay un designio desconocido de Dios. Gracia divina y libertad humana La sanacin de la libertad: los intrpretes de San Agustn: posturas de Bayo y Jansenio Dios cre al hombre libre y le dio un domino sobre el mundo. En la historia de la salvacin se revela la debilidad humana que lleva consigo el que la antigua alianza no se podra cumplir, no se cumpla (Rom. 6, 20). Frente a eso la nueva alianza va a ser una predicacin de liberacin. De qu? Del dolor y la muerte de los cuales los gestos del Seor son como signos de que ya ha llegado, son un anticipo de lo que va a ser el Reino de Dios. Ahora lo que s se da es la liberacin del pecado y la reconciliacin con Dios que tiene como manifestacin propia la Caridad en la continuacin del reino que Cristo ha instaurado, en la Iglesia. Solo queda como signo la Caridad, signo de la presencia de Dios entre los hombres (Von Balthasar); los otros signos carismticos como milagros o profeca se dan ms raramente. La liberacin del pecado es ese pasar de no poder cumplir la ley a poder cumplirla, de no ser justo a ser justo. Hay una autntica recreacin del hombre. Todo viene de San Agustn, la libertad herida sin fuerzas, venida por la concupiscencia e inclinada al egosmo y esta es rectificada por la gracia de Dios que da un amor que permite superar el egosmo y realizar el ordo amoris que es la virtud. Esto est recogido en el XV Concilio de Cartago contra los pelagianos, despus en el Iudiculus y luego en Trento. La libertad herida de modo que con sus propias fuerzas no es capaz de alcanzar todo el bien a que est llamado. El hombre sometido al mundo, demonio y carne, sin la ayuda de la gracia, el hombre no puede elegir el bien. Puede elegir, pero est mal orientado. Cmo obra la gracia? Los protestantes tienden a pensar que hay una exclusin, la gracia es irresistible y si no hay gracia todo es pecado. La gracia es algo extrnseco para ellos. Bayo es condenado en 1567 por Po V en Ex omnibus afflicionibus (DZ 1925- 1966). 116 Todas la obras de los infieles son pecados y las virtudes de los filsofos son vicios. El libre albedro sin la ayuda de la gracia de dios no vive sino para pecar. Decir que el libre albedro puede evitar algn pecado es doctrina pelagiana. Lo que se hace voluntariamente aunque se haga necesariamente se hace, sin embargo, libremente. En la Escritura no se encuentra aquella libertad de necesidad bajo el nombre de libertad, sino solo el nombre de libertad de pecado. Solo la violencia externa, la coaccin, se opone a la libertad natural del hombre. Jansenio, Obispo de Ypres (+1638), tiene doctrinas parecidas en su Agustinus. 1er. tomo: Historia de las controversias pelagianas; 2do. tomo: Distintos estados de la naturaleza humana y cmo opera en ellos la gracia; 3er. tomo: Cmo acta la gracia con la libertad. Inocencio X en Cum occasionne condena 5 proposiciones. Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los justos en el estado presente, les falta la gracia que los haga posibles. En le estado de naturaleza cada no se resiste nunca a la gracia interior. Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza cada no se requiere la libertad que excluye la necesidad, basta la libertad que excluye la coaccin. Los pelagianos admitan la necesidad de la gracia preveniente para todo, incluso para el inicio de la fe; eran herejes porque pensaban que la libertad humana poda aceptar o rechazar esa gracia. Es semipelagiano decir que Cristo derram su sangre absolutamente por todos los hombres. Se ha hecho por parte de Bayo y Jansenio una distincin entre gracia eficaz ( o sea aquella que produce un efecto querido por Dios) y gracia suficiente ( o sea es suficiente para llegar a trmino, pero por la voluntad humana no llega). En Bayo y Jansenio no existe gracia suficiente, todas las gracias son eficaces. Lo que pasa es que, segn ellos, Dios no las concede a todos. As entramos en la Controversia de Auxiliis. La nocin de gracia actual y las distinciones clsicas: distintas ayudas de Dios al hombre. Las fuentes de la revelacin hablan de que hay un conjunto de ayudas de Dios de distintas naturalezas que han recibido, desde el s. XIII el nombre de gracia actual. Desde Capreolo o Dionisio el cartujo. Auxilio (adiutorium), visita, ilumina, hace crecer, impulsa. Filp. 2, 13: Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el obrar segn un beneplcito. Trento define que hay una serie de obras buenas impulsadas por Dios que preparan la justificacin (contra Lutero). El hombre es capaz de hacer obras buenas, son suyas, aunque estn movidas por Dios. Son movidas internamente por Dios y son gracias internas, no slo externas (lecturas, ejemplos, situaciones, etc.) Contra Bayo y Jansenio la Iglesia recuerda que hay obras naturalmente buenas y si son saludables orientadas a al salvacin ya estn dirigidas por la gracia de Dios. Vimos que la gracia habitual era el estado correspondiente a la inhabitacin. Frente a ella la gracia actual son mociones de la voluntad o iluminaciones del entendimiento, o sea, Dios obrando dentro de nosotros. Son gracias internas 117 que se distinguen de las externas (una predicacin, un libro, un ejemplo, una situacin). Entre las gracias veamos las gratrum faciens (para el provecho propio) y las gratis data (para el bien de otros). Dios que obra internamente en nosotros. Las iluminaciones del entendimiento son un don. Algunos pensaban que como la voluntad sigue al entendimiento Dios moviendo el entendimiento mueve tambin la voluntad (as pensaban Vzquez). Pero no est claro, pues en la Sagrada Escritura se habla de que Dios mueve la voluntad, pero esas gracias son antes de las deliberacin o son despus? Esta es la cuestin. Hay mociones que no necesitan deliberacin, por ejemplo, la gracia tumbativa de San Pablo. Hay otras que s necesitan deliberacin. Antes de un acto deliberativo hay un acto indeliberado, dice la psicologa tomista. La gracia tiene algo que ver con esto. Aunque la gracia no causa como las dems cosas. Pero nuestra libertad no es absoluta, antes de ser conscientes somos. La conciencia no es absoluta, necesita unas realidades previas, todo un soporte biolgico, cultural, de relaciones humanas, etc. Pues por ah se mete la gracia. Adems se puede distinguir entre gracia: A) Causalidad: A1) Gracia operante: lo que Dios lleva a trmino (es indeliberado). A2) Gracia cooperante: hay contribucin de la debilidad humana, de la voluntad. B) Temporalidad: B1) Gracia Preveniente: antes de la decisin de la voluntad. B2) Gracia Subsiguiente: aquello que permite llevar a trmino algo empezado. B3) Gracia Concomitante: es la misma decisin de la voluntad. Todo esto est tomado de San Agustn, que lo toma de al Sagrada Escritura. La Providencia Divina que gobierna todas las cosas, el ser y el actuar. En toda la accin de las criaturas est la gracia de Dios. Eso es el concurso divino. La cuestin del mrito La retribucin de las obras humanas es una aspiracin de la justicia en el pensamiento de muchas religiones. Hay premios y castigos a las acciones humanas. Nosotros nos movemos en un mbito gratuito, que es don de Dios. La reprobacin es por propia culpa, la predestinacin es un don. Podemos obtener mrito con respecto a: la gracia santificante, la conversin, la perseverancia, la gracia final, la gloria, a ms gloria. Podemos merecer? El Seor dice pedid y se os dar. La iniciativa es de Dios, pero en el pedir nosotros cooperamos con la gracia. El acto nuestro es movido por el Espritu Santo. Es un acto humano y de la gracia. Says cap. 12 La tradicin teolgica distingue dos tipos de mritos: 1) de Condigno (o sea que hay una exigencia de justicia, una igualdad, equidad entre un acto y su premio) y 2) Congruo (es cuando no existe equidad u obligacin de dar el premio cuando no hay una obligacin estricta. Pero a Dios, nosotros no podemos exigirle nada. Sin embargo, Dios ha dado unas leyes y normas que si se hacen hay un mrito de condigno. El initium fidei no se puede merecer, pero se puede uno preparar. 118 Con Lutero, ante el problema de las indulgencias, surge la cuestin: es preciso condenar la impa opinin de los papistas que dicen que de congruo se puede merecer la gracia y de condigno la vida eterna. Nuestros actos han sido regenerados y pueden ser buenos y en este sentido merecen la gracia, porque Dios lo ha prometido. Esta desproporcin tan enorme, entre mis actos y el premio que se me da, se cubre por la promesa de Cristo y la gracia. Es la misma vida de la gracia la que me va llevando y, por tanto, ya hay proporcin. Dios es quien obra en m y yo colaboro y, por tanto, el efecto (la gloria) est proporcionado a la accin de Dios. Nuestras obras valen, son nuestras y son realmente buenas. Se puede merecer. La justicia es nuestra porque nos justifica y es de Dios porque nos ha sido dada. Bayo tiene una posicin naturalista. El hombre en su origen mereca naturalmente la vida eterna. Por el pecado no la puede alcanzar, pero despus de la gracia sanante se puede alcanzar. Atribuye la salvacin final no a la gracia, sino a las buenas obras. Es condenado con la Ex omnibus Afflictionibus. El Seor premia las buenas obras de los justos y se invita a las buenas obras (Mt. 25: Venid, benditos de mi Padre...; Rom 3, 6: dar a cada uno lo suyo; Apoc.: Dios mira riones y corazones para dar a cada uno segn sus obras). Se defiende, pues, que: 1) Son obras nuestras, existe nuestra cooperacin, por eso hay mrito. 2) Son obras buenas. 3) Lo que se recibe es proporcionado, no a nosotros sino al don de Dios. CONCILIO DE TRENTO. SESIN VI - Sobre la justificacin, 13-I-1547. Canon 32: Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado de tal manera son dones de Dios, que no son tambin buenos merecimientos del mismo justificado, o que ste, por las buenas obras que se hacen en Dios y el mrito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia, la vida eterna y la consecucin de la misma vida eterna (a condicin, sin embargo, de que muriese en gracia) y tambin el aumento de la gloria, sea anatema. Cap. 15: A los que obran bien hasta el fin y esperan en Dios ha de proponrseles la vida eterna, no solo como gracia misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios, sino tambin como retribucin que por la promesa de Dios ha de darse fielmente a sus buenas obras y mritos. Con aquellas obras que han sido hechas en Dios han satisfecho plenamente y han merecido en verdad la vida eterna. As ni se establece que nuestra propia justicia nos es propia como si procediera de nosotros ni se ignora o repudia la justicia de Dios, ya que aquella justicia que se dice nuestra porque de tenerla en nosotros nos justificamos es tambin de Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de Cristo. Cuestiones histricas: San Agustn y el pelagianismo. La cuestin protestante alrededor de la justificacin y el decreto de justificacin de Trento. 119 La cuestin de auxiliis Dios es ominipotente, es causa primera de todo. Todo lo sabe en cuanto que la causa. Por eso existe la Providencia Divina sobre todas las cosas. Adems, Dios da el ser, da el obrar, mediante la creacin, la conservacin y el concurso de Dios con las criaturas. El hombre tiene una libertad que est herida. La libertad es capaz de sus actos propios y est sanada y liberada por la gracia de Dios. Existe la gracia eficaz. Dios da su gracia en actos que llegan a su realizacin plena (Jansenio lo entenda de manera tumbativa como ya vimos). La cuestin se centra en si Dios quiere que todos los hombres se salven. Las dos posturas estn representadas por: D. Baez, O.P. y L. Molina, S.J. Baez: Dios, ante lo que se llama la premocin fsica, causa la accin buena del hombre. Dios por dentro de la libertad conduce la libertad hacia su fin y predetermina la libertad obrando causa primera. Dios predetermina eficazmente pero guardando la libertad del hombre. Molina: si partimos de la libertad y el hombre tiene una libertad eficaz, despus de que Dios le da la gracia, cmo Dios sabe lo que va a pasar? cmo hay gobierno? Eso es la ciencia media o conocimiento de los futuribles que Dios tiene. Conoce los futuros contingentes, por lo que sabe lo que el hombre hara si tuviera esta o aquella gracia y as la da al hombre. Las dos posturas se ven obligadas a tratar cmo Dios puede mover por dentro la libertad humana, es un misterio. Una gracia determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con toda certeza por la ciencia media. Hagamos algo de historia: 1era. Historia: en 1582 disputa teolgica sobre si Cristo mereci al morir o no. Unos: como hubo un decreto de Dios, no hay mrito. Otros: muri porque quiso. Prudencio de Montemayor, S.J. y fray Luis de Len, O.S.A. fueron atacados por Baez, O.P.. Baez hizo un voto a la inquisicin y condenaron a Fray Luis a que no enseara 16 sentencias. En 1585 en Lovaina Lessius, S.J., en su afn contra Bayo es condenado por el Santo Oficio. 2da. Historia: en 1588 Luis de Molina, S.J. escribe Concordia de Liberi Arbitrii (Concordia del libre albedro con los dones de la gracia). Comenta algunas cuestiones de la Suma, dedicado al cardenal inquisidor Alberto de Austria. Baez, a peticin del cardenal, hizo un voto contra el libro. Molina se defendi en un apndice. En marzo de 1594 los jesuitas, en Valladolid, defendieron a Molina. Los dominicos a Baez. De Roma se les pidi que se callaran en 1595. En 1598 Clemente VIII les dej seguir discutiendo, dentro de la sana doctrina. Se constituy la Congregacin de Auxiliis y despus de discutir, Pablo V mand retirarse a los litigantes y prohibi que se siga discutiendo esta cuestin. Baez deca: Dios lo conoce todo, nada sucede que no sea la causa. Dios interviene en el obrar natural y sobrenatural de las criaturas. Dios da la gracia que produce el arrepentimiento. A todos da las gracias suficientes y por eso tiene la capacidad, pero no a todos da el acto. Dios que es causa primera hace que las cosas sean lo que son. Mueve a las cosas segn su naturaleza: a lo necesario como necesario, a lo libre como libre. Pero previo a ese obrar libre est la premocin en el orden de la causa eficiente. No es simplemente un 120 influjo moral, por eso es predeterminante y asegura infaliblemente el decreto divino. Es una influencia previa, pero no previa al tiempo. El efecto procede necesariamente de su causa primera que es Dios y procede libremente de la causa segunda. Las variantes del sistema es ver cmo es la premocin. Molina deca: la naturaleza cada es como la pura, pero sin lo dones preternaturales. La libertad coopera con la gracia y la lleva a su fin. l hablar de un concurso simultneo Cmo gobierna Dios la historia? Aqu saca la ciencia media, entre la de simple inteligencia (es el conocimiento de todos los posibles) y la de visin (por la que Dios contempla todo lo que sucede en la historia porque la causa). La ciencia media es la de los futuros condicionados, es decir, saber qu hara tal cosa en tal situacin y, viendo todos lo posibles, Dios elige uno. Dios, por la llamada ciencia media, conoce los futuros contingentes, por lo cual sabe lo que el hombre hara si tuviera esta o aquella gracia y, as, da la hombre una gracia determinada que no es eficaz por su naturaleza, sino por la realidad de los hechos que Dios conoce con toda certeza por la ciencia media. Condenas de Bayo y Jansenio. La cuestin de lo sobrenatural La distincin histrica de naturaleza y gracia; los conceptos de natural y sobrenatural Entre 1930-1950 se desarrolla en Francia una controversia teolgica con fondo filosfico que encierra dos momentos: 1) Deseo Natural de ver a Dios (Desiderio naturae videndi Deum) que no se puede resolver simplemente a la categora de potencia obedencial, se ha pasado de encuadrarlo desde un punto de vista filosfico, ontolgico a un aspecto bblico. 2) Estado de naturaleza pura Desde las controversias de Bayo y Jansenio se ha insistido en lo natural y lo sobrenatural, sin un fin aadido por Dios no puede haber en la naturaleza humana otro fin que no sea el natural. Todo lo natural segn Bayo parece degradado las virtudes de los paganos son vicios esto llevar a plantearse qu puede hacer le orden natural. Orden natural Ser con naturaleza, unas potencias y, por tanto, unos fines, el fin ltimo es la contemplacin de Dios. Orden sobrenatural Sobre la naturaleza Dios ha aadido algo, unas nuevas potencias, un nuevo fin sobrenatural. El hombre ha tenido 4 estados: - Naturaleza pura, o sea, tal cual es, sin estar herida por el pecado. - Naturaleza elevada, o sea, la pura ms la gracia y unos dones preternaturales. - Naturaleza cada, o sea, pura sin gracia sin dones y herida. - Naturaleza cada y elevada, hay una cierta recuperacin de la elevada. Sobrenatural: lo que est por encima de las capacidades y las exigencias de la naturaleza humana (R. Garrigou Lagrange, O.P.). 121 Lo preternatural en esta definicin sera lo natural no lo sobrenatural, nosotros podemos concebir no morirnos y deseamos no tener concupiscencia. Es concebible un fin natural y otro sobrenatural? Parece que solo hay un fin que es sobrenatural. J. Marschal, Y. Montcheru y K. Ranher dicen: si Dios nos ha preparado para la visin beatfica, es que ya tenemos esa capacidad. Como si Dios en le fondo no pudiera haber hecho un hombre no elevado. En las exigencias del espritu humano est la visin beatfica. Por tanto, nos cargamos el orden sobrenatural y la vida de la Iglesia (Garrigou). Son las condiciones de posibilidad. Dice Po XII en Humanis Generis: (sobre el mtodo histrico-positivo): otros, la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, corrompen cuando osan decir que Dios no podra haber creado seres con verdadera inteligencia no ordenados al fin sobre natural (algunos entendieron que iba contra H. Lubac). Lubac presentaba lo humano y su plenitud, lo cristiano anima naturalmente cristiana, sin la iglesia este mundo no alcanza su perfeccin, la iglesia plenifica este mundo. El hombre tiene un deseo natural de Dios. Dios colma sus deseos, eso es algo natural, pero el fin, es natural o sobrenatural? Es Dios lo que colma las aspiraciones, es ms que las aspiraciones, segn donde se miren las exigencias de la naturaleza as se responde. Dios ha creado una naturaleza que la dispone para un fin, ese fin pertenece al orden natural pero eso no es verdad porque Dios es natural y sobrenatural al mismo tiempo porque se comunica gratuitamente, en mi aspiracin no est explcita la vida trinitaria, hay unas condiciones de posibilidad pero lo que Dios da es mucho ms que a lo que estamos abiertos, lo dado al mismo tiempo est exigido y es deseado y es mucho ms lo que se nos da. El Reino de Dios y los mesianismos terrenos El enfoque sera la eficacia temporal de la gracia y su relacin con la escatologa. Cmo sera? Es trasladar al plano social y csmico las cuestiones vistas en el plano personal. El efecto transformante de la gracia del hombre viejo al hombre nuevo, reconocemos una eficacia natural de la gracia en el hombre, el efecto sanante que libera la libertad y guarda relacin con lo escatolgico porque es un principio de divinizacin con Dios, hay cosas en esta vida que pertenecen en la otra (la caridad, la contemplacin, etc.). Pues todo esto lo vertemos al mundo. En el mundo incide el pecado. Cmo incide la gracia? Cabe pensar en una accin directa de Dios en lo temporal, pero ni en la naturaleza ni en la historia interviene como causa primera. Cuando interviene, eso es un milagro. En lo social tampoco parece que intervenga directamente. En este mundo Dios obra a travs de los hombres. A travs de la conciencia de los hombres y el hombre tambin realiza una accin creativa. Hay una amplia opcin, o sea, no todo esta determinado. No es obrar bien o pecar como se construye la sociedad, sino que depende de la creatividad humana que es buena y prevista por Dios. Los hombres que obran con recta conciencia van configurando el mundo Cmo Dios interviene en las artes, los usos, las costumbres? No sabemos y no entramos. No todos los aspectos de la cultura afecta la gracia de Dios de la misma manera, toda opinin libre supone una opcin moral, pero no es lo mismo cavar una zanja que organizar polticamente el Estado. 122 En los aspectos ms prcticos o ms fsicos influye menos que eso se haga ms o menos de cara a Dios. Puede tener una influencia pequea, mientras que las sociedades cristianas tienen aspectos ms humanos que las no cristianas. GS habla de la autonoma de las realidades temporales que estn sometidas a leyes propias, no basta la buena intencin para manejar los resortes que hacen este mundo de alguna manera bueno, eso quiere decir que puede haber un progreso temporal no movido por la gracia, sino por leyes propias. Eso tiene algo que ve con la escatologa? Hay que matizar, la solucin no es clara. En los aos 30 se plantearon 2 posturas: encarnacionistas y escatologismo. Referidas la relacin entre lo que aqu se hace y el ms all. Dice Pozo: ningn telogo catlico puede negar que hay alguna relacin entre lo temporal y la venida del Reino. Los luteranos dicen que lo que hacemos tiene valor de signo, testifica nuestra fe en Jesucristo, pero todo lo que hacemos es malo. 1) Encarnacionistas: (esto es trigo) G. Thills : Teologa de las realidades temporales. Chenu : Teologa del trabajo. J.B. Metz: Teologa poltica. Para los encarnacionistas el Reino ya lo estamos haciendo. Lo que hacemos tiene valor. Eso mismo ya est. Todo lo que hacemos en la gracia de Cristo contribuye a la edificacin del Reino de Cristo. Mayor unidad orgnica, mayor libertad, mayor santidad, en eso se ve. Aqu influye Theilard que mete dentro de la historia el progreso hacia Cristo, hacia la escatologa. El mundo es una constante mejora, pero es una ley del mundo. Transporta a lo cultural el fenmeno biolgico de la evolucin, esto camina hacia la apoteosis. 2) Escatologistas: (no se puede distinguir entre el trigo y la cizaa) L. Bouyer Y. Congar J. Danielou Von Balthasar H. de Lubac Para los escatologistas construimos el Reino de Dios en los corazones de los hombres y en las estructuras temporales, pero no es visible. No se ve y est sometido a muchas contradicciones. Estos autores hablan de la teologa de la historia. Crece el trigo y la cizaa. Algunos de ellos conectaron con la dialctica marxista. Conclusin: La categora Reino de Dios es del Antiguo Testamento. Es la promesa de la superacin de las rupturas. Los signos son: sanacin, evangelizacin de los pobres, expulsin de los demonios (el Reino de Dios est entre vosotros). El Reino de Dios est de manera sacramental. Sacramento del Reino y de la Iglesia. Sacramento universal de salvacin. Tiene a la vez una eficacia escatolgica y temporal la Iglesia, pero hay que tener en cuenta que: 123 1. Hay que ser realistas, respetar el modo en que se dan las cosas. Los medios de la Iglesia en cuanto tal son sacramentales tienen una eficacia relativa, no directa. 2. Los hombres pueden hacer otras muchas cosas, tienen otros mbitos de su actividad, no todo lo que hacen los cristianos es la accin de la Iglesia. 3. Autonoma de la realidades temporales. El desarrollo tiene unas leyes propias cuyo factor ms importante es la educacin. Lo cristiano ayuda en el impulso, los nimos y la rectitud moral, pero no ahorra lo dems. 124 125