II.

LA CONSAGRACIN DE LA HISTORIA
Papaioannou, Kostas, La consagracin de la historia, FCE, Breviarios, N 485, 1989, pp. 72-158.

Ensayo de la genealoga de la conciencia histrica Cmo se volvi posible filosofar sobre la historia? De una manera general, el hombre ha buscado situarse ms bien en el espacio natural que en el tiempo histrico. Las diversas filosofas orientales no conceden ningn sitio a la historia. La propia Grecia "humanista", por otra parte tan vida de explorar el hecho humano en todas las dimensiones que le caracterizan, en todos los aspectos que implica, retrocedi prudentemente ante todo aquello que poda valorizar el tiempo o mostrar la historia como el modo especficamente humano de existencia. Quiz ninguna otra cultura haya llevado tan lejos la preocupacin par armonizar las relaciones humanas y, no obstante, carecer por completo de la idea de progreso. La organizacin de la ciudad terrestre siempre permaneci en el centro de la reflexin de los poetas y los filsofos de Grecia, quienes fueron casi todos educadores y legisladores pero jams pensaron situar en el mundo histrico el verdadero destino del hombre, y menos aun concederle un lugar en el universo que le hiciera olvidar la precariedad de su condicin y su subordinacin frente a lo que lo trasciende. Escuchemos a Aristteles: "Es necesario dice situar en segundo trmino la vida conforme a las virtudes morales, desde el momento en que las actividades que pone en juego son puramente humanas", .1 Naturalmente, en la medida en que el hombre participa de la condicin humana y en que comparte su existencia con varios hombres tiene necesidad de ello para vivir segn su condicin de hombre . Pero es necesario abstenerse de afirmar la superioridad del hombre sobre todos los seres vivientes. Pues muchas cosas tienen una naturaleza mas divina que l, por ejemplo los ms manifiestos () de los seres de los cuales se compone el mundo.2 Aristteles quera significar con ello las estrellas: en efecto, en el movimiento circular de las luminarias, mucho ms que en el mbito humano, los griegos clsicos han reconocido lo que se manifiesta con mayor resplandor en el ser. Si uno se limita a lo especficamente humano as como proceden aquellos que Plotino designa con el termino francamente despreciativo de 3 se arriesga a perder el contacto con el Bien que circula en el cosmos y que es nuestra nica garanta contra la nada insensata que nos amenaza por todas partes; en esas condiciones, el problema de saber si la historia tiene un sentido, si esta provista de una lgica propia que exprese la estructura profunda de nuestro ser, aparece como carente de sentido. Cuanto ms nos alejamos de Grecia, ms crece la resistencia a la historia. Sea que el mundo "se repita" como en la cosmologa china, en zonas concntricas engastadas las unas en las otras, desde el cuerpo humano hasta los confines de la tierra, o que sea como para los griegos el "modelo" al cual deben conformarse las relaciones humanas, siempre es concebido como una totalidad de la que nada puede y sobre todo no debe romper la unidad. Cualesquiera sean las diferencias que, por otra parte, separan a las doctrinas cosmolgicas de la antigedad precristiana, concuerdan siempre en la idea esencial de que el microcosmos responde exactamente al macrocosmos, y en que es o debe ser lo mismo que aquel. La veneracin religiosa del cosmos, la voluntad de participar en la inviolabilidad y en la perennidad propias de la naturaleza, asimismo el deseo de protegerse merced a la concepcin "naturalista" (cclica) del tiempo contra la
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Aristteles: tica a Nicmaco, X, 8, I.

Ibid., X, 8, 1. Eneadas, II, 9, 9: "Los demasiado humanos".

intrusin de lo arbitrario histrico y sus riesgos, volvan inconcebible o mas bien intolerable la idea de una ruptura entre los dos reinos. Si se opone el impulso vegetativo, inconsciente de si mismo, en lo bajo, a la norma pura y equitativa que desciende de lo alto, o el sosegado cosmos de la Justicia a las fuerzas titnicas que actan en el mundo sublunar, los dos ordenes no dejan por ello de estar ntimamente ligados, y el valor reside en su conexin. Por otra parte, en ningn lugar aparece este lazo con tanto vigor como en la nocin central del mandato del cielo que, a travs de los soberanos que son sus depositarios, civiliza al mundo terrestre: del mismo modo que el Augusto Cielo ordena el tiempo y ritma las estaciones, la funcin principal del prncipe consiste, por su parte, en asegurar la concordancia entre este orden celeste de las estaciones y el orden de los trabajos humanos. Es la inteligencia de las leyes del Cielo lo que confiere el mandato y genera la sumisin de lo que pertenece a la Tierra. De all el civismo csmico del confucianismo y la importancia atribuida a la observacin de los ritos que de alguna manera constituyen una colaboracin del hombre con las leyes de la naturaleza. En el Ming-t'ang, especie de Casa del Calendario, en el curso del ao el soberano deba permanecer, sucesivamente, en las habitaciones correspondientes a las cuatro estaciones adaptando colores, alimentacin, etctera, a las exigencias de las correspondencias csmicas: quiz esta institucin no sea sino un exceso de letrados; no por ello ilustra en menor grado esta obsesin del mundo ordenado y nico, esta necesidad experimentada por el antiguo pensamiento cosmolgico de integrar las realizaciones humanas al cosmos, del cual no pueden ni deben apartarse. nicamente la tradicin judeocristiana busca comprender el pasado y el porvenir en tanto que perspectivas ordenadoras de la existencia, y mostrar en la historia la revelacin y la realizacin de un orden de fines trascendentes a los de la naturaleza y el cosmos. En efecto, la conciencia histrica se muestra por vez primera en el profetismo judo y en la espiritualidad juda que ve en Yahveh al Dios de la historia que ha vivido y vive con su pueblo. Este Dios no es como el Dios aristotlico, un Dios contemplador de un cosmos eterno y que existe independientemente de l. Es un dios creador que ha sustrado al mundo de la nada y lo mantiene en el ser por un acto de voluntad. Por otra parte, este Dios se manifiesta esencialmente por el acto eminentemente histrico de la Alianza que lo liga de nuevo al pueblo elegido, y de este modo la historia entera es la historia misma de las relaciones entre Dios y su pueblo, de la fidelidad y las infidelidades de Israel.
LA NATURALEZA COMO CRIATURA

La concepcin judeocristiana de un Dios trascendente al mundo ha desvalorizado el cosmos y lo ha transformado en un objeto de creacin, en una criatura. La idea de creacin sita a Dios como Voluntad por encima del mundo; los pensamientos de Dios son esencialmente actos de voluntad, hechos y el mundo es su obra: una criatura que no subsiste sino en virtud de la voluntad que la ha creado y que solo esta ah para rendir testimonio de la gloria de Dios, al mismo tiempo que la nulidad sustancial de todo lo que es. Toda criatura, en si misma, esta hecha de manera que puede ser devuelta a la nada, puesto que no posee en si ninguna posibilidad de persistir en el Ser. Los cielos cuentan gloria de Dios,4 pero cuando: "Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retoman."5 Se comprende que la nocin de physis jams
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Sal, XIX, 2. Sal, CIV, 29-30.

haya sido elaborada por los judos, ni como estructura inteligible ni como modelo tico: segn Leo Strauss, "la palabra que la designa no existe, incluso en la Biblia hebraica".6 Los griegos buscaban la "salvacin" en el conocimiento y la contemplacin de un cosmos que es enteramente armona y del cual Dios mismo forma parte. Aqu todo esta fundado en Dios, solo Dios importa: "Decid entre las naciones: Yahveh es rey! l fij el orbe, inconmovible...7 El enigma planteado por el curso del mundo se resuelve en la certeza de la permanencia de Dios: Desde antiguo tu fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus manos; ellos perecen, mas tu quedas, todos ellos como la ropa se desgastan, como un vestido los mudas tu, y se mudan. Pero tu siempre el mismo, no tienen fin tus aos.8 Lejos de garantizar por su eterna presencia la posibilidad de la salvacin, la naturaleza esta profundamente mancillada por el pecado y la imperfeccin del hombre. Para los griegos, la naturaleza de la falta se revela en la hybris que viola el orden establecido por la Justicia inmanente al cosmos, y precisamente esta Justicia es comparable a la igualdad geomtrica9, de la que Platn afirma que es "todopoderosa entre los hombres y los dioses10 que salva a los seres y salvaguarda al mundo. La culpabilidad aqu no emana de ninguna parte, no resulta de una transgresin del orden objetivo: pertenece a la esencia misma del hombre. Establecido en lo mas profundo del ser humano, el pecado lo sita nica y exclusivamente ante Dios y su voluntad impenetrable: Contra ti, contra ti solo he pecado, lo malo a tus ojos comet... Mira que en culpa ya nac, pecador me concibi mi madre.11 Ya no se trata de salvacin por el conocimiento sino del hecho de que Dios, quien soberanamente puede abandonar al hombre, puede tambin recobrado. La misericordia de Dios es tambin su esencia. Su presencia no se manifiesta nicamente en el acto por el cual consolida al mundo que vacila, sino adems y sobre todo en su relacin con el hombre. No se trata de volverse semejante a Dios imitando su actividad esencial, sino de plegarse sin reserva bajo el imperio de su poder. Asimismo, el hombre esta obligado a servir a Dios, a ser tu servidor, el hijo de tu esclava:12 el poder absoluto del creador implica la obediencia absoluta de la criatura. Este Dios que es todo voluntad no slo se manifiesta en la misericordia que lo liga de nuevo directamente a la persona humana: promotor de la Alianza, afirma su poder sobre el conjunto de la historia.
ALIANZA Y ELECCIN

Puesto que Dios espera todo del hombre, la historia human a deja de ser una aventura sin significacin profunda para impregnarse de sustancia divina. Muy pronto las fiestas agrarias, fundadas en la eterna periodicidad de la existencia natural, en Israel se transforman en celebracin de los actos histricos de Dios, en conmemoraciones histricas. As, la tradicional fiesta lunar de la primavera fue sustituida por la celebracin del acto salutfero de Dios haciendo salir a los israelitas de Egipto: el movimiento circular de la naturaleza cobra aqu un sentido radicalmente nuevo y se subordina al tiempo histrico que manifiesta la voluntad divina de la salvacin. Pues
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Leo Strauss: Droit naturel et histoire, Paris, 1954, pp. 97-98. Sal, XCIII, Iy XCVI, 10. 9 Sal, CII, 26-28. 8 Sal, CII, 26-28. 9 Platn, Georgias, 508 10 Platon: Gorgias, 508 a. 11 Sal, LI, 6. 11 Sal, LI, 612 Sal, CXV, 6.

Yahveh es el terrible Dios de los ejrcitos, el Dios-rey que iba al frente13 y que ya conduce a su pueblo, ya lo abandona con furia. Amo absoluto del universo, ha escogido, por un acto en el que no interviene ningn juicio tico,14 a un pueblo elegido al que ha promulgado su ley y cuya historia conduce, castigando su infidelidad y recompensando su fidelidad. Tambin se ha hablado de una alianza con Noe, de otra con Abraham en la que Yahveh anuncia la grandeza futura de Israel, en fin, de aquella que Yahveh concierta con la colectividad entera y que tiene por mediador a Moiss: Yo os har mi pueblo, y ser vuestro Dios (...). Si guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para mi un reino de sacerdotes y una nacin santa.15 Este Dios fiel16 que guarda la alianza y el amor Por mil generaciones para los que lo aman y guardan sus mandamientos, promete a Israel someter a l todos sus enemigos, y darle la gloria, por encima de todas las naciones que hizo:17 cuando Yahveh tu Dios te las entregue y las derrotes, las consagrars al anatema. No hars alianza con ellas, no les tendrs como pasin.18 A partir de esta alianza, de esta eleccin, de la promesa sobrehumana que le ha sido hecha, el pueblo de Israel se ha situado en una perspectiva histrica universal, y en los siglos de terror que deba sobrellevar ha buscado descubrir la seal del designio providencial de Dios. Con sus profetas aparece por primera vez esta clase de hombres para quienes la lectura de las gacetas es, segn la expresin de Hegel, verdaderamente la plegaria realista de la maana. Ahora bien, quizs nunca fue tan absurda la historia como en la poca en que por vez primera se le quiso encontrar un sentido! Isaas (X, 32) nos describe la angustia del pueblo de Jerusaln acechando sobre las murallas la llegada del ejercito sirio, y creyendo ver a lo lejos a Senaquerib agitar su mano contra la colina de Sian. Desde hacia mas de dos siglos el Cercano Oriente yaca triturado bajo los carros del conquistador que hacia estremecer la tierra, que hacia temblar los reinos, que puso el orbe como un desierto.19 Desde hacia siglos la historia era la de catstrofes sin nombre. Indecibles crueldades se abatieron sobre este mundillo que vio sus reyes decapitados, desollados, empalados o emparedados en vida, encadenados por la mandbula como perros; sus guerreros masacrados en tumulto; sus poblaciones expulsadas a provincias lejanas; sus ciudades reducidas a un montn de ruinas. Frente a estas calamidades era imposible diluir la angustia tindola de razn; era necesario orientar, organizar esta angustia, darle forma y consistencia, sumergirla en la memoria colectiva, sensibilizar la conciencia respecto a la historia que la circundaba. Los profetas supieron encontrar un lenguaje para todo esto. En ellos el acontecimiento se hizo Verbo y, a travs de este Verbo, estas ciudades en llamas y estas campias desoladas aparecan como iluminadas por el rayo de Dios. Era necesario vivir la historia como una siniestra teofana: era el Eterno de los ejrcitos quien derramaba su clera sobre estas tierras de abominacin para castigar a su pueblo por haber servido a otros dioses y desconocido la Ley. Hasta cuando, Seor? Hasta que se vacen las ciudades y queden sin habitantes, las casas sin hombres, la campia desolada, y haya alejado Yahveh a las gentes, y cunda el abandono dentro del pais.20 Pero tras una expiacin total que traer consigo la destruccin del templo, la devastacin y el exilio, la Ley ser restablecida e
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Cf. x, XIII, 21; XXX, 16; Nmeros, XVI, 14; etctera. La Biblia insiste en el carcter "mas all del bien y del mal" de la eleccin: Deuteronomio, LX, 4-5. 15 Ex, VI, 7; XIX, 5-6. 16 Dt, VII, 9. 16 Dt, XXVI, 19. 18 Dt, VII, 2. 17 Dt, XXVI, 19. 18 Dt, VII, 2.
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Is, XIV, 17.

Is, VI, 11-12. 21 Is, XLIX, 6.

Israel volver a florecer. A medida que el judasmo se hacia mas profundo, se volva claro que la salvacin deseada por Dios no era ya la victoria de un pueblo particular sobre los otros, sino la salvacin de todas las naciones.21 En cuanto aparece, en el segundo ciclo de las profecas de Isaas, la inquietante figura del Servidor de Yahveh, el privilegio histrico de Israel cobra una significacin puramente espiritual y se subordina al sentimiento de la misin espiritual: Te voy a poner por luz de las gentes, para que mi salvacin alcance hasta los confines de la tierra.22 Sin embargo, este universalismo exasperaba en extremo la concepcin jadeo-cntrica de la historia: toda nacin, todo imperio que colabore incluso fortuitamente en la obra de la salvacin de Israel se encuentran asociados a la accin de Dios como instrumentos de la providencia divina. As, en Isaas, vemos al propio Ciro festejado como el Mesas: el es el ungido de Yahveh (XLI, 1), encargado por el de liberar a Israel y de reconstruir el templo (XLIV, 28). La historia iniciada con la cada de Adn, renovada con la Alianza, es la de la larga preparacin del reino mesinico, que debe crear una sociedad religiosa universal y que a su tiempo har de Jerusaln la capital de este orden universal: Pues la nacin y el reino que no se sometan a ti perecern, esas naciones sern arruinadas por completo (LX, 12). Este sueo temporal, formulado en el momento mismo en que la existencia poltica de Israel estaba aniquilada, se ligaba al profetismo apocalptico y escatolgico que espera del cumplimiento de los tiempos la transfiguracin total de los hombres y de las cosas.
SUBORDINACION DEL MUNDO A LA HISTORIA ESCATOLGICA

El Dios sobrenatural no se manifiesta solamente en el acto de la alianza o de la misericordia. Cuando los salmistas hablan de la misericordia divina, la Clera de Dios es mencionada siempre, o mas bien conciben la misericordia de Dios bajo la forma de una cesacin de su Clera: Yahveh es rico en gracias, es decir no siempre impugna, no se irrita eternamente. Asimismo, en la proclamacin proftica del Da del Seor, Yahveh, el Dios que, en la concepcin primitiva, triunfa sobre las tinieblas cada comienzo del ao, se convierte en el Seor de la historia apocalptica que lograr la victoria al fin. La escatologa as concebida se presenta de entrada como una contrafsica, el futuro Da de Dios se anuncia como una amenaza de destruccin total del universo natural. As, la salvacin final ser descubierta en la posibilidad de aniquilamiento que roza perpetuamente la existencia, en la inminencia escatolgica de la Nada que aniquilara todas las certidumbres de la razn y arrancar definitivamente al hombre de las determinaciones naturales o de su ser. He aqu como Ams (V, 19) describe al hombre sorprendido por el Da del Seor: Como si un hombre huye del len y se topa con un oso, o si al entrar en casa, apoya una mano en la pared y le muerde una culebra. El arrebato proftico no es ms que un grito de xtasis que clama por el fin liberador de todas las cosas. Lo que los griegos consideraban como la nica y eterna realidad, aqu no es sino un objeto desposedo de poder, que puede desaparecer inopinadamente por voluntad del Dios sobrenatural. Y a este Dios se refieren las nuevas versiones sobre el Hombre-Dios, Satans, la lucha entre la luz y las tinieblas, y el anuncio del hundimiento apocalptico que preceder a cielos nuevos y tierra nueva.23 As, en la medida en que la realidad fsica se vaciaba de su sustancia, la mirada se hacia
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Is, XLIX, 6. Sal, CIII, 89. 23 Is, LXV, 17, LXV, 22.

histrica y se una a la historia del universo y a la historia del hombre en una sola historia de la salvacin. En adelante el hombre ve la historia como un gran drama csmico que se desarrolla entre la creacin y la destruccin, que supone un sentido determinado entre un comienzo y un fin estrictamente definidos y que tiene por apogeo un acontecimiento nico e irrepetible: la aparicin del Salvador. Que venga tu reino y que el mundo se derrumbe!" Esta plegaria de los primeros cristianos elevaba las visiones apocalpticas persas y judas que precedieron al cristianismo a una violencia trgica extrema, pues presupona como ya cumplida la espera que transformara por completo el horizonte del mundo. El cristianismo hered del Antiguo Testamento la nocin de un Dios nico, creador del universo, y la formula de la creacin ex nihilo, que es de origen bblico,24 se convirti en el trmino empleado por todos los escritores cristianos para designar el fundamento ultimo del universo. Ahora bien, lo que ha comenzado tambin debe terminar cuando el drama haya terminado. Jess, como todos en su tiempo, esperaba el fin del En existente. Entonces el sol se oscurecer, la luna perder su resplandor, las estrellas irn cayendo del cielo y las fuerzas que estn en los cielos sern sacudidas.25 El mundo se vuelve un simple episodio, una historia que no emana de l, sino que lo supera por todas partes, puesto que antes de l hubo la soledad de Dios y despus de l habr un reino que no ser de este mundo. Ms an: en el Evangelio de Juan, el propio Jess no aparece como el anunciador de la ltima y total revelacin. Vendr otro:26 si Cristo no parte, el Paracleto, el Espritu de la Verdad no podr venir, pero entre ambos se sita el ltimo En de la historia del mundo, el imperio del Anticristo. Todo tena su tiempo: tanto el fin catastrfico como la transfiguracin ltima, pero el mundo como tal era negado expresamente por uno y por otra. Hasta el punto que la expresin , este mundo, acab por ser sinnimo de y signific una poca histrica, un En opuesto e incluso hostil al En futuro que presentara los cielos nuevos y la nueva tierra.27 Correlativamente a esta depreciacin escatolgica del mundo, aparece otra concepcin que sita al alma por encima del cosmos y le confiere una categora privilegiada en relacin con el conjunto de lo creado.
SUBORDINACION DEL MUNDO AL ALMA DIVINIZADA

El espritu y el mundo, que hasta entonces haban marchado a la par, se separan. EI sujeto se distingue del mundo en el cual ya no ve un ser, sino nicamente un estado fugaz, una figura. La apariencia de este mundo pasa.28 Lo que Platn consideraba como lo viviente perfecto, lo que veneraba como a un Dios bienaventurado, se vuelve aqu una contingencia, un sueo del cual era necesario despertar, un espectculo que slo existe en tanto que el hombre se aleja de Dios y se abandona a si mismo. El mundo y sus concupiscencias pasan:29 su nica esencia es el deseo que aprisiona al alma aqu abajo, y la aleja de su centro. El mundo es una apariencia que no toma cuerpo y consistencia sino mediante el estado de servidumbre que caracteriza al hombre psquico reducido a la vida de los deseos. El trmino cosmos cobra entonces un
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28. 25 Mc, XIII, 24. 26 Jn, XV, 26; XVI, 7, 13. 27 2 P, III, 13. Cf. Clemente de Roma, Homilia del siglo II, 6: "El Aion presente y el Aion futuro son dos enemigos", Ed, H. Hemmer, Pans, 1926, p. 143. 28 Pablo, 1 Co, VII, 31. 29 1 In, II, 17.

II M, VII

sentido puramente antropolgico y significa una cierta actitud afirmativa hacia el mundo, una cierta valoracin positiva de los bienes de este mundo que aleja al alma de la vida, de la luz y de la libertad divinas: amar al mundo tendr el mismo sentido que enemistarse con Dios (Epstola de Santiago, IV, 4). Estamos en los antpodas de la veneracin antigua del cosmos. El da en que Pablo opuso la liberacin por Jess a la esclavitud de antao bajo los los elementos del mundo (Glatas, IV, 3), el trastocamiento de todos los valores antiguos por fin haba encontrado su formula. Estos elementos que, desde los jonios hasta Plotino (Eneadas, II, 1, 4), el helenismo consider como incorruptibles y garantes de la eternidad del mundo, ahora son experimentados como potencias malficas que esclavizan al hombre y lo convierten en extranjero en su verdadera patria. A mitad de camino entre la luz del Dios extra-csmico y el mundo se interponan los formando una cpula de una opacidad demonaca, una campana hermticamente cerrada que aislaba completamente lo alto y lo bajo, el soplo neumtico y el aire irrespirable de una existencia sofocante, la luz vivificante y la caverna abierta del horror que envuelve al mundo. Para el gnstico, los que lo rodean ocultan la cima del terror concebible. Tambin Pablo conoca sus y , sus potencias y sus dominaciones; para l tambin los elementos son los arcontes, los amos de este En (1 Corintios, II, 6) incluso el dios de este En (2 Corintios, IV, 4): aquel que ha crucificado al Seor de la Gloria y cegado a los incrdulos a fin de que no viesen resplandecer la luz de Cristo. El hombre enviscado en la materia, que no conoce sino la vida psquica, vive bajo la tirana de los elementos, pero aquel que ha recibido el Pneuma y la Gnosis (cristiana u otra) domina su miseria y su debilidad30 habiendo recuperado la inocencia del estado anterior a la creacin o la libertad de la nueva creacin inaugurada por Cristo. As, de fundamentos del mundo perfecto y eterno tal como eran para los griegos, los elementos se transformaron en tiranos malficos de un mundo tenebroso, para ver finalmente como su poder expira en el umbral de la luz emancipadora.31 De esta manera el mundo fue despojado de lo sagrado y el hombre se persuadi de que nicamente su alma es divina y espiritual. Y este antropocentrismo agnstico y cristiano es precisamente lo que separ, de la manera ms tajante, a los ltimos representantes del helenismo del pensamiento nuevo. He aqu, deca Plotino en su gran tratado contra los gnsticos, he aqu personas que no desdean llamar hermanos a los hombres mas viles; pero no se dignan dar este nombre al sol, a los astros del cielo y ni siquiera al alma del mundo, de tal manera su lenguaje se equivoca (Eneadas, II, 9, 18). Segn ellos los hombres, incluso los mas aviesos, tienen un alma inmortal y divina, y el cielo entero, con sus astros, no posee un alma inmortal! No obstante, el cielo esta hecho con cosas ms hermosas y mas puras que nosotros (II, 9, 5). A esta exaltacin del hombre Plotino opone con fuerza la antigua modestia helnica: Si el hombre es ms precioso que los otros animales, los cuerpos celestes valen todava ms, puesto que estn en el universo no para ser sus tiranos,32 sino para traerle orden y belleza" (II, 9,
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Pablo, Ga, III, 19. Bizancio consumar esta revolucin semntica: en los : no se vern ya sino los espritus mgicos que apresan la fuerza vital de los seres y hechizan los paisajes (tal es an la concepcin de los griegos modernos cuando hablan de los y de los lugares hechizados: ). As el emperador Romano I hizo decapitar un pilar que estaba considerado el de su enemigo, el zar Simen de Bulgaria; pinsese en los de Euc1ides y se aquilatar la amplitud de este desplazamiento de perspectivas. 32 Para Plotino, los astros son dioses puesto que son transportados por un movimiento regular y circulan con orden (II, 9, 8). Para el gnstico son "tiranos" que abusan de su poder sobre el mundo: los planetas son arcontes protervos que nos cierran, en filas sptuples, e1 acceso a la paz del octavo cielo.

13): la verdadera grandeza del hombre consiste en volverse hacia el todo (II, 9, 9,) y no en reducirlo todo a si mismo. De igual manera, las pretensiones judeocristianas le parecen a Celso el colmo del absurdo. Ya el judasmo tardo haba situado al hombre en el centro del universo: el mundo habra sido hecho para el hombre y no este para el mundo. Los apocalpticos del tiempo de Celso haban llevado este antropocentrismo hasta sus ms extremas consecuencias: Celso se ha opuesto a esta reduccin de Dios en su relacin nica con el hombre. Judos y cristianos dice se parecen a una bandada de murcilagos, a hormigas que salen de sus agujeros, a ranas que se renen alrededor de un pantano, a gusanos en asamblea en un cenagal, y juntos disputaran quienes entre ellos son los ms grandes pecadores y unos a otros se diran:
Nosotros somos aquellos a quienes Dios revela y predice todo: descuidando el universo y el curso de los astros, indiferente a la vasta tierra, slo por nosotros gobierna, nicamente con nosotros se comunica a travs de sus enviados... Hay un dios, afirman los gusanos de la tierra, pero nosotros venimos inmediatamente despus de l; hemos sido creados por Dios enteramente a su imagen. Todas las cosas nos estn subordinadas: la tierra y el agua, el aire y las estrellas; todo ha sido hecho para nosotros, todo est organizado para servirnos...33

Pareca que el universo griego se hubiera hundido sbitamente. Es verdad que los Padres griegos, nutridos de platonismo, contemplaban en el esplendor de la creacin una teofana, una expresin parcial y limitada de la perfeccin divina, pero ya no se trata de una filosofa de una ciencia de la naturaleza que hara surgir el logos del cosmos. Por ella, para San Agustn los problemas del cosmos se volvieron por completo indiferentes; a sus ojos toda la filosofa se reduce a dos temas: el conocimiento de Dios, el conocimiento de s (...noverim te, noverim me...). Y en el monlogo que dirige al alma, la razn pregunta: Entonces, que quieres saber? Quiero conocer a Dios y al alma. Algo mas? No, nada!.34 Por una parte, el mundo exterior se convierte en un puro fenmeno de conciencia: de ella misma saca el alma las sensaciones y las imgenes que forman el mundo material, y prodiga algo de su sustancia para formarlo. Ahora bien, en la medida en que se vuelve hacia el mundo exterior, el alma se agota por esta perdida de sustancia; se aparta de lo nico necesario y cae en un estado de decadencia, del que solo la Gracia puede resarcirla. Por otra parte, el goce de Dios (fruitio Dei) es el fin supremo hacia el cual debe ordenarse todo el esfuerzo humano y, cualesquiera que sean sus esplendores, el mundo material no merece nuestra atencin sino en la medida en que se relaciona con la vida del alma concebida como un movimiento de inquietud que impulsa al hombre a salir de si, a trascenderse y a abandonarse por entero a la adoracin de Dios. Se comprende por lo tanto que la concepcin de una naturaleza que posee una estructura en si y una inteligibilidad para si solo ha podido reaparecer gracias al redescubrimiento de la fsica aristotlica en el siglo XIII. Pero lo que la naturaleza ha perdido en autonoma la historia lo ha ganado en profundidad. La idea de la unidad de la historia universal, la periodicidad de la historia desde el principio hasta el fin de los tiempos, la concepcin de la marcha progresiva del genero humano elevndose por edades sucesivas de la ignorancia a la verdad, del tiempo a la eternidad, todas estas ideas directrices de la conciencia histrica moderna no han sido posibles y no pueden hacerse comprensibles sino gracias a la imagen judeocristiana de la historia.
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Citado por Orgenes: Contra Celsum, IV, 23. Soliloquia, I, 1, 7.

EL DIOS PROVIDENCIA

De principio, la nocin de un Dios nico, a la vez creador y providencia, impona una revisin radical de la antigua concepcin de la historia. En efecto, era imposible creer, como lo dice San Agustn, que ese Dios todopoderoso de quien deriva toda produccin natural, cualquiera sea el genero y el precio, haya podido excluir del mbito en que rigen las leyes de su providencia los reinos de los hombres, su dominacin y su servidumbre.35 Ahora bien, esta idea propiamente mstica de que la unidad de la historia y la sucesin de los imperios tienen su origen al mismo tiempo que hallan su fin en el plan providencial de Dios, no vuelve a encontrarse sino en Bossuet.36 Hegel emplea exactamente los mismos argumentos en cuanto se propone explicitar su fe incondicional en la racionalidad del acontecimiento.37San Agustn se negaba a admitir que este Dios infinitamente bueno, que no solo ha creado el cielo y la tierra, sino tambin el organismo ms pequeo y mas despreciable, el ala del pjaro, la flor de los campos y la flor de los rboles..., haya podido dejar a la historia universal fuera de su providencia; de la misma manera Hegel se negaba a creer que Dios pudiera cernerse por encima de la historia como por encima de las aguas.38 As, cuando se propone explicar el fundamento de su filosofa de la historia, que a un tiempo es teogona, teognosis y teodicea, recurre a los mismos argumentos que el Obispo de Hipona: En un tiempo dice la moda fue admirar la sabidura divina en los animales, los vegetales (...), los destinos humanos o las producciones de la naturaleza. Si se admite que la providencia se revela en estos objetos y en estas materias, por que no tambin en la historia universal? Esta materia parece demasiado grande. Pero la sabidura divina, es decir la razn, es la misma en las cosas grandes que en las pequeas, y no debemos considerar a Dios demasiado dbil para emplear su sabidura en las grandes cosas.39 Nada podra ilustrar mejor la hybris del historicismo moderno: 5 000 aos de historia representaban para Hegel algo bastante mas grande que el universo entero, y seria considerar demasiado dbil al Dios creador discutir el inters csmico que puede presentar la aventura humana. Sea como fuere, si Hegel fue mucho mas lejos que Bossuet, quien se contentaba con yuxtaponer bien o mal la providencia divina y las motivaciones humanas, lo que hizo fue ms bien logicizar" que secularizar la antigua teologa de la historia. Y adems Hegel no tema hablar de la historia como de un proceso divino,40 y Marx, con sus visiones en ms de un sentido sorprendentes sobre el humanismo de la naturaleza, poda ironizar a sus anchas sobre esta concepcin hegeliana en que la historia se disfrazaba de proceso divino del hombre.41 Marx vea en ello una contradiccin insuperable; en realidad, al aceptar las conclusiones de esta teologa del progreso y al procurar sustraerse a sus premisas, Marx no hacia sino volver mas enigmtica su intencin de discernir lo que el llamaba la historia natural del hombre,42 un proceso inteligible tendiente a producir, por aadidura, el salto final en
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De Civitate Dei, V, cap. II. Discours sur l'histoire universelle, 3a parte, cap. I. 37 Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, SW, Meiner, Hamburgo, 1955, pp. 29-30. 37 Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, SW, Meiner, Hamburgo, 1955, pp. 29-30 38 Hegel: System der Philosophie III, 549, SW Jubiumausgabe 10, Frommann, Stuttgart, 1942, p. 432. 39 Hegel: Die Vernunft in der Geschichte, p.42 40 Ibid., p. 74. 41 Marx: Oekonomisch - philosophische Manuskripte, (1844), W Erganzungsband I Teil, Dietz, Berlin, 1968, p. 584. 42 Ibid., p. 579.

el reino de la libertad. A tal punto es imposible asignar a la historia como tal el objetivo de realizar la reconciliacin humana y la resurreccin de la naturaleza sin presuponer como causa de la evolucin una conciencia providencial y demirgica, sin aceptar el fundamento teolgico de los conceptos de progreso y de desarrollo.
LA NUEVA CONCEPCIN DEL TIEMPO

Debemos al cristianismo haber introducido en la filosofa la idea del progreso y de la historicidad del hombre como carcter fundamental de su estructura. Al mismo tiempo que la idea antigua del cosmos, se venia abajo la concepcin cclica del tiempo que, por otra parte, se deriva de ella. La imagen del crculo que para los antiguos representaba el smbolo por excelencia de la perfeccin y de la eternidad, ahora designa el pecado mayor de un mundo que ha vivido sin esperanza. Aristteles no vea inconveniente alguno en comparar la vida humana a un circulo vicioso.43 Ahora bien, ya el salmista vea all el smbolo de la condenacin del impo.44En el infierno dantesco, los justos que no conocieron la verdadera fe, los patriarcas y los grandes hombres que vivieron antes del cristianismo sufren nicamente par haber vivido sin esperanza.45 La existencia del cristiano esta enteramente dirigida hacia el porvenir: es comprensible cun "insoportable" deba resultarle la concepcin del eterno retorno, segn la expresin de San Agustn.46 En efecto, una concepcin tal del tiempo entraba violentamente en contradiccin con todos los temas que entraa la idea de la encarnacin histrica del Salvador y la esperanza escatolgica vinculada a ella. Al respecto, la refutacin agustiniana del eterno retorno es sumamente significativa: "Lejos de nosotros la creencia insensata de que Platn quien en cierto siglo, en Atenas, en una escuela llamada Academia, formo a sus discpulos deba reproducir en el porvenir, en la misma ciudad, en la misma escuela, ante el mismo auditorio, durante infinidad de siglos, las mismas enseanzas. Pues el Cristo ha muerto una sola vez por nuestros pecados y, resucitado entre los muertos, no muere mas!"47 Vemos aparecer aqu la posibilidad de un tiempo estructurado por acontecimientos sustancialmente nuevos. Ahora bien, es notable que esta refutacin del eterno retorno, sin la cual no habra el concepto moderno de la historia, se funda nicamente en el argumento sobrenatural de la Pasin y de la Resurreccin de Cristo: el cristianismo ve en ello, en efecto, un acontecimiento nico que recapitula toda la historia anterior e inaugura toda la historia posterior. Se introduce entonces la nocin de un tiempo orientado en un sentido progresivo, un antes y un despus, un pasado que va de la creacin a la cada, de esta a la redencin, un porvenir que va de la redencin al fin de los tiempos: la propia historia profana esta sostenida por la historia sagrada y le otorga un sentido privilegiado en relacin a las "vanas repeticiones" de la vida natural.
LA CONCIENCIA HISTRICA DEL CRISTIANISMO

El cristianismo, religin de una edad erudita y sincretista, deba situarse en relacin con el judasmo y el helenismo, de los cuales se senta mas o menos heredero; slo poda hacerlo situndose histricamente, cobrando conciencia de su kairos como de un
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Problemas, XVIII, 3. Sal, XII 45 Infierno, IV, 4042. 46 De Civitate Dei, XII, 21. 40 Ibid., 17. 47 Ibid., 17.

momento histrico. Por otra parte, las propias objeciones de sus adversarios incitaban al cristianismo a cobrar una conciencia claramente histrica de si mismo. Por que preguntaba Marcelino a San Agustn,48 por qu era necesario que fuera mejorada la Ley que Dios haba dado a Moiss? Una revelacin que pide ser perfeccionada significa que ha sido imperfecta y que puede serlo por siempre. Por qu preguntaban Celso49 y Porfirio50Dios ha dejado transcurrir tal lapso antes de querer redimir a los hombres? Estas preguntas eran mucho mas turbadoras por la profunda certeza que tenan los cristianos de ser el "nuevo Israel", el "nuevo pueblo", o mas generalmente, el "hombre nuevo", certeza que de entrada los colocaba en una perspectiva histrica en el sentido eminente del trmino, puesto que implicaba la idea de que la renovacin radical del mundo, trada por el cristianismo, era al mismo tiempo el resultado de todos los esfuerzos del pasado. Una renovacin que no implica una ruptura absoluta de la continuidad histrica: all estaba el germen de una interpretacin del devenir de la realidad y del mundo a la que la filosofa, desde Bossuet hasta Hegel y Marx, dara fuerza de ley, pero que entonces no era sino la expresin de una concepcin pura y simplemente autocntrica de la historia. Con mayor precisin, dio nacimiento a tres ideas directrices de la conciencia histrica moderna: la idea de la historia como "educacin del genero humano", la idea de una evolucin de la humanidad comparable alas diversas edades de la vida y, en fin, la idea de la "pretendida historia universal", que en Marx encontr a la vez su primer crtico y su ultimo fiel.
LA HISTORIA COMO EDUCACION DEL GENERO HUMANO

En efecto, reflexionando sobre sus propios antecedentes, el espritu cristiano tuvo la visin de un progreso que se cumple gracias a los esfuerzos que hace Dios para educar a la humanidad. Los hombres son pecadores y se encuentran perdidos en las tinieblas, pero el Logos, dice ya Clemente de Alejandra, ha asumido las funciones de un pedagogo para guiar el mundo hacia la luz cristiana. As Tertuliano y San Agustn consideraron al genero humano como a un individuo nico que, en las diferentes edades de la vida, se hace educar por Dios, progresando en el conocimiento "por grados de perfeccin", en la medida en que salva las etapas de su propio desarrollo. A partir de esta concepcin de la obra pedaggica llevada a cabo por Dios en la historia, veremos desarrollarse en los tiempos modernos todas esas filosofas de la historia del espritu humano, en que cada apoca histrica aparece como un momento de la revelacin del Espritu. De Lessing (Educacin del gnero humano) a Hegel, la historia ser concebida como una revelacin progresiva en que el resultado es colocado como el primer motor, como el primer comienzo verdadero. Ahora bien, este fue el postulado explicito de la teologa del progreso: al presentar por primera vez en la historia un progreso interno en la evolucin de las ideas religiosas, el pensamiento cristiano supona la inmanencia de la verdad final y total de las intuiciones parciales que jalonan la historia y le dan un sentido. Un paso adelante fue dado por Clemente de Alejandra cuando se propuso integrar la filosofa. Ahora hay dos Antiguos Testamentos, la Ley juda y la filosofa griega, como caminos de acceso al Nuevo. Antes de la venida de Cristo, haba la Ley, de la que nadie duda haya sido querida por Dios para preparar el advenimiento de la Fe. Ahora bien, esta continuidad en la revelacin de algn modo debe abarcar tambin la
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Correspondencia, carta 136. En Origenes: Contra Celsum IV, 8. 50 Cf. San Agustin: Epstola, 102, cu. 2; De tempore christianae religionis.

filosofa que "educaba a los griegos y los conduca hacia el Cristo de igual manera que la Ley de los judos".51 Hegel recordara la leccin; en su sistema, la religin cristiana aparecer como una expresin aun inadecuada de la Verdad final: un momento de la progresin pedaggica hacia la filosofa, una etapa cuya significacin histrica no ser otra que la de haber preparado a los espritus para recibir en su tiempo el Saber absoluto, su saber absoluto. Como se ver luego, la superacin filosfica de la religin cristiana anunciada por Hegel, lo mismo que la superacin "prctica" de la filosofa en y por la transfiguracin total del mundo material predicada por el marxismo, presuponen la nocin del "cumplimiento de los tiempos" empleada primitivamente por el espritu etolgico para conciliar la intensa conciencia histrica que la nueva religin tenia de si misma con su certidumbre an ms fuerte de poseer una Verdad absoluta y por lo tanto intemporal. Ahora bien, esta experiencia completamente nueva de la historicidad de la existencia suscitaba una aprehensin del tiempo como maduracin pedaggica, en el que las experiencias espirituales del pasado figuraban como formas inacabadas, sin madurez, subordinadas a un destino futuro que las trasciende. Entonces se volva posible responder a las preguntas de Celso y de Porfirio, y mostrar, por ejemplo, que la Encarnacin ha sido retardada nicamente porque era necesario que el hombre tuviese una larga y mltiple experiencia para que llegara a experimentar la necesidad de un Redentor y a asumir su mensaje, ya que en consecuencia era necesario que el hombre hiciera en el tiempo el aprendizaje de la divinidad que lo hara apto para recibirla un da. De la misma manera, Agustn responder a Marcelino que la religin revelada no es una verdad ya hecha, dada desde la eternidad, sino que supone una historia, una serie de gradaciones en que cada etapa constituye la condicin necesaria de la etapa siguiente; asimismo las modificaciones que ha sufrido desde la Ley de Moiss hasta la Encarnacin se explican por la propia evolucin de la humanidad, evolucin que puede compararse a las diversas edades de la vida y que hace que el hombre sea cada vez mas capaz de recibir la verdad: "Quoties nostrre variantur ts adolescenti pueritia non reditura cedit; juventus adolescent non mansura succedit; finiens juventutem senectus morte finitur. Hc omnia mutantur ne mutatur divin providenti ratio, qua fit ut ista mutentur. Aliud magister adolescenti quam puero solebat imposuit." Era una formula decisiva que de nuevo se encontrar, enriquecida o empobrecida, en todas las meditaciones filosfico-histricas posteriores, desde Floro, quien divida la historia romana en cuatro periodos correspondientes a la infancia, la adolescencia, la edad viril y la senectud,52 hasta Herder, Hegel, que consideraba la poca moderna como "la edad senil del espritu", y Marx, que hablaba confusamente de una "infancia social de la humanidad" distinguiendo con la mayor seriedad los "nios normales" que fueron los griegos, de los nios anormales y precoces que fueron los otros pueblos de la Antigedad.53 San Agustn dar el paso decisivo al introducir el Imperio romano en el horizonte de esta metafsica de la historia. Prudencio pensaba ya que la dominacin romana haba sido providencialmente deseada por Dios para que de principio los pueblos se unieran bajo una sola ley y posteriormente en una misma fe: "La paz romana ha preparado el camino al advenimiento de Cristo";54 "la significacin profunda de las victorias y de los triunfos de Roma" deba ser descubierta en el hecho de que preparaba a los pueblos que pacificaba para recibir al Cristo:
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Clemente de Alejandra, Stromata, I.c. 5: . Floro: Epitome, ad init. Citado por J. B. Bury: The Idea of Progress, Nueva York, 1932, p. 23. 53 Marx: Grundisse der Kritik der Polltlschen Oekonomie, Einleitung, Dietz, Berlin, 1953, p. 31. 54 Contra Symmachum, II, 578-636.

En ades, Omnipotens, concordibus infIue terris! jam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu Pax ct Roma tenent.

Agustn, que haba asistido al derrumbamiento de la paz romana, poda echar una mirada mas libre sobre la masa de los hechos; en su pensamiento, enteramente dirigido a Dios, los acontecimientos perdan su consistencia; se convertan en un repertorio de argumentos de detalle que podan emplearse, arbitrariamente, para probar tesis en si mismas extraas al devenir histrico. As, los romanos recibieron de Dios el imperio del mundo porque ellos subordinaban las pasiones puramente terrestres al noble deseo de la gloria "por la cual esperaban, por as decirlo, sobrevivir".55 "Con la inmensa prosperidad y la grandeza de Roma, Dios ha mostrado lo que podan las virtudes civiles, incluso sin la verdadera religin, para hacer comprensible que, con la suma de esta, los hombres llegasen a ser ciudadanos de otra ciudad": la ciudad de Dios, que trasciende la historia, pero que es la nica capaz de fecundar la ciudad terrena. Sin este Dios los gobiernos terrestres son grandes bandidajes, magna latrocinia;56 la ciudad terrestre, abandonada a s misma, es la ciudad del pecado y del diablo, civitas diaboli.57 Con todo, la historia humana no esta entregada al azar y a la muerte: por medio de las obras pasajeras de los hombres, el arquitecto divino construye esta Ciudad de Dios "cuyo rey es la Verdad, cuya ley es Caridad y cuya medida es Eternidad": Architectus dificat per machinas transituras domum manentem.58 Toda una imagen de la historia universal poda resultar de este paralelismo teohistrico. La corriente del tiempo dejaba de significar olvido y disolucin. Ya para Clemente de Alejandra, toda la historia del conocimiento humano semejaba el curso de dos ros, la Ley juda y la filosofa griega, en cuya confluencia el cristianismo haba surgido, como una nueva direccin, llevando a su curso todas las aportaciones del pasado. Antiguamente se estaba orgulloso de descender de Nestor, colmaba de vanidad contarse entre los trojugen. Ahora se quiere ennoblecer el pasado haciendo de el una serie de peldaos que finalizan en la plenitud presente; se desea salvarlo insuflndole un aire de preparacin preparatio evangelica, dir Eusebio de Cesrea, quien se consagra a demostrar cmo la Ley juda, la filosofa griega y el Derecho romano se han combinado para hacer al mundo capaz de recibir la revelacin cristiana.59
EL PROGRESO

La historia haba dejado de ser el objeto de una ciencia verdadera; poco preocupaban las cosas humanas y, de cualquier manera, esa preocupacin no tomaba la forma de un relato verdico de los acontecimientos o de un anlisis coherente de las relaciones reales. Pero se estaba vido de reconocer en ella las pruebas de la divinidad inmanente a la historia, sobre todo se tena la certidumbre de constituir el centro de un sistema histrico que contena a la humanidad entera. La cronologa universal, inventada por Isidoro de Sevilla en el siglo VII, en la que todo estaba fechado antes y despus del nacimiento de Cristo, muestra cual era el centro perspectivo del que emanaba la luz que confera un sentido a todos los acontecimientos. Nociones fabulosas substituan al conocimiento ya bastante exiguo de los mundos extraeuropeos, la India y China, pero la idea de la unidad mstica de la
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De Civitate Dei, V, 12, ss. 56 Ibid., IV,S. Ibid., IV, 5 57 Ibid., IV, 1 58 Sermon, 362, 7. 59 Cf. R. G. Collingwood: The Idea of History, Oxford, 1946, p. 51

humanidad en Jesucristo hacia posible por primera vez la concepcin de una historia que englobara al conjunto de la humanidad: una concepcin universalista de la historia que se concreto en la adopcin de un marco cronolgico nico para todos los acontecimientos. Los siglos desaparecan en visiones de sueos pero, al mismo tiempo que la idea de la unidad del genero humano, se impona la idea de la divisin de la historia universal en un numero bien definido de periodos: en seis periodos correspondientes a los seis das de la creacin bblica o en cuatro pocas, correspondientes a los cuatro imperios de los que se trata en el Libro de Daniel. Nacido de una ojeada mstica a los misterios del orden providencial de Dios, formando parte, en su formulacin primitiva, de una vasta literatura apocalptica que el cristianismo recibi en herencia, este esquema de las cuatro pocas paradjicamente estaba destinado a ejercer un poder soberano sobre el pensamiento filosfico moderno. Tericamente, este esquema deba perder toda significacin desde el momento en que se lo convirtiera en una concepcin racional. Ahora bien, lo contrario fue lo que se produjo. A el sacrifico Hegel su dialctica cuando, contrariamente al esquematismo ternario que encontramos por todas partes en su obra y del que, por otra parte abusa constantemente, nos ofreci una imagen de la historia "universal" dividida en "cuatro imperios" y que termina en una verdadera epifana de Dios en "el da espiritual del presente". Ya en la aurora de los tiempos modernos, Jean Bodin denunciaba la divisin cuaternaria de la historia como una supervivencia ilegitima de las visiones del profeta Daniel.60Tambin Voltaire se mofaba de Bossuet, quien deja la historia de China fuera de su esquema de la historia providencial. Ahora bien, la teologa secularizada del progreso, la de Hegel, y ms an la de Marx, no han hecho sino acentuar este exclusivismo y estrechar an ms la imagen de la historia. Se creera a Marx suficientemente pertrechado contra la ilusin ptica que est en la base de la "pretendida evoluciona histrica". Esta idea, deca l, "en general descansa sobre el hecho de que la ltima formacin social considera las formaciones pasadas como otras tantas etapas que conducen a ella".61 No sabramos decirlo de mejor manera. Pero, por qu su propia concepcin se habra sustrado a este efecto de espejismo? Pues seguramente no se trataba de "poner de pie la dialctica" sino de sustituir la idea hegeliana de los "cuatro imperios histricos" por una imagen en que los "cuatro modos de produccin, asitico, antiguo, feudal y burgus" figuraran como "pocas progresivas de la formacin econmica de la sociedad".62 Por haber sustituido la "realizacin progresiva de la libertad" por la "formacin econmica de la sociedad", esta visin no era mas "cientfica" o "materialista" que las disertaciones de Pablo Orosio: de regnorum mutatione Dei providentia facta, donde se contempla como Dios ha dispuesto soberanamente la serie de los grandes imperios: babilnico, macedonio, africano y romano, que se han sucedido desde el principio de los tiempos. Dicho esto, es importante no forzar demasiado el sentido de las proposiciones cristianas concernientes al tiempo y a la historia: a los ojos del creyente, lo que llamamos historia es la historia profana, y esta tiene sentido solo en la medida en que se deja vivificar por la trascendencia que la supera.

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Jean Bodin: Methodus ad facilem historiarum rognitionem, 1566, cap. VII: Contutatio eorum qui quatuor monarchias ... statuunt; cf. Bury: op. cit., pp. 37-48; Collingwood: op. cit., p. 57 61 Marx: Grundisse der Kritik der Politischen Oekonomie, Einleitung, Dietz, Berlin, 1953, p. 26. 62 Marx: Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Vorwort, W 13, Dietz, Berlin, 1961, p. 9.

SUBORDINACION DE LO HISTORICO A LO SAGRADO

Tucdides no conoca un sentido de La historia, lo que no le impidi hacer con la Guerra del Peloponeso a la vez una obra histrica de 63 y la ltima tragedia en la que an se siente palpitar el sentimiento esquiliano del destino. Con el cristianismo, la historia se ha cargado de un fin providencial; lo que de ninguna manera ha incitado a los cristianos a acordar a la historia real, tanto a la del presente como a la del pasado, el inters que se negaban a reconocer a la vida poltica o a la economa. Al hacer de todos los fieles miembros de un mismo Cuerpo mstico, la nueva religin los arrancaba del desecho poltico del que el ciudadano antiguo nunca pudo desprenderse. La politeia antigua se desvaneca ante el politeuma cristiano "que est en los cielos".64 Ahora bien, cuanto mas clara para si misma se volva esta experiencia radical de la libertad interior, mas se vaciaba la realidad poltica y social de toda significacin esencial. "Dad a Dios lo que es de Dios y al Cesar lo que es del Cesar." Quizs el Cristo no ha pronunciado palabras ms ricas en consecuencias para el mundo. Se ha podido interpretarlas de diversas maneras desde Tertuliano, quien con soberbia tranquilidad proclamaba: nobis nulla magis res aliena est quam publica65 y el autor desconocido de la Carta a Diognetes en la que el Reino de los Cielos aparece por vez primera vivificando desde dentro las ciudades terrenales, hasta Dante, quien fue el primero en reconocer explcitamente un valor propio al Estado. Dios y Cesar: esta nueva polaridad poda expresar la intemporalidad de los primeros cristianos para quienes Mammn significaba la realidad entera, as como el ideal de poltica teocrtica desde Agustn hasta Tomas de Aquino. La completa sumisin a las autoridades establecidas incluso paganas!y la teora del regicidio desarrollada in parte guelfa, han podido valerse de esta expresin enigmtica en sus implicaciones, sin embargo perfectamente clara en su intencin liberadora. Proclamar la independencia absoluta, puesto que fundada en Dios, de la existencia fecundada por la fe, la esperanza y la caridad ante el mundo de los hechos histricos, polticos u otros; mostrar que, absolutamente malo o relativamente bueno, este mundo seguir siendo siempre inadecuado a la esencia profunda del alma: he all una libertad por completo nueva, en la cual las interpretaciones histricas mas diversas tuvieron cabida sin alterar su sustancia. En efecto, el Estado poda considerarse como la Bestia del Apocalipsis (como lo hacia San Agustn) o hacerlo participar en las iluminaciones dionisiacas (como Tomas de Aquino o Bartolom de Luca) incluso poda proclamarse como Bonifacio VIII: ego sum Csar, ego imperator, la realidad histrica social y poltica no dejaba por ello de representar la superficie del alma. Lejos estamos del apocalipsismo inicial! Acaso nada revela mejor la amplitud de la transformacin del sentimiento cristiano del cosmos como la actitud activa, combativa, que aparece en esta concepcin de Bacon. De all no faltaba sino dar un paso para afirmar la eternidad del mundo y la existencia de una materia independiente de Dios. Es verdad que estas tesis jams han sido ortodoxas, pero para el pensamiento nuevo sern como una tentacin permanente contra la cual las autoridades doctrinarias jams dejaran de luchar. Hasta entonces, el hombre deseaba separarse de la naturaleza en nombre del Dios invisible y del alma espiritual, para dirigir todas sus fuerzas hacia el amor acsmico por Jesucristo y la imitacin de su vida divina. En adelante, la naturaleza habr de recuperar sus derechos y lo deber al redescubrimiento de la fsica aristotlica.
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Tucidides (I, 22) dice haber dejado a la posteridad un "monumento duradero". Deseaba ser til "a cualquiera que quisiera hacerse una idea justa de los tiempos pasados, y prejuzgar los incidentes de los cuales el juego de las pasiones humanas debe ocasionar el retorno". 64 Pablo: Filipenses, III, 20. 65 Apologeticum, 38.

En efecto, el universo medieval es todava el cosmos griego, con la excepcin de que, sin embargo, ha sido creado por un Dios omnipotente, que desaparecer como tal en el fin de los tiempos y de que es interpretado de una manera antropocntrica que resulta completamente ajena al sentido antiguo del cosmos.
SITUACION DEL HOMBRE EN LA JERARQUIA COSMICA

El cosmos de Herclito es un orden que "es el mismo para todos", que se impone de una sola y misma manera a todos los seres que colaboran en la belleza y la perfeccin del universo. La realidad es ahora concebida como una jerarqua en que cada ser esta definido por el lugar que ocupa y por la funcin que cumple. Todas las criaturas se disponen segn un orden jerrquico de perfeccin, yendo de las ms perfectas, que son los ngeles, a las que lo son menos, que son los cuerpos: el rango de las criaturas es su propio ser. Hecho a la imagen de Dios, rey de la naturaleza por el orden de la creacin, participante de la naturaleza de Cristo, que es a la vez el. Dios eterno y el Hombre eterno (Adn), el hombre ocupa un lugar central en este universo jerrquico. Es la meta y el fin de la creacin; la naturaleza entera ha sido creada para l: se ha visto como Celso se escandalizaba por esta concepcin antropocntrica de los primeros cristianos. Gregorio Niceno vera en el la cima de la creacin, el intermediario par el cual el mundo visible se espiritualiza y se une a Dios. Para Nemesio, uno de los primeros autores de una obra de "antropologa", el hombre es un universo reducido a un "microcosmos"; su doble pertenencia al mundo de los cuerpos y al mundo de los espritus lo convierte en el nudo y el medio de todas las naturalezas. Y como la naturaleza entera se ha exiliado de su principio por la defeccin del hombre, el retorno del hombre a Dios, dir Mximo el Confesor, ocasionar el del mundo entero. En el conjunto de las teofanas que constituyen el universo, el hombre es esta parte de la creacin capaz de querer y por ello de liberarse del pecado que resulta de su unin con la naturaleza: se volver semejante a Dios o se degradar conforme se vuelva hacia los bienes espirituales o hacia los del cuerpo. De all el carcter eminentemente histrico de su ser. Los otros seres naturales no tienen historia, es decir que no pueden ser sino lo que son y como son. En cambio, el hombre tiene una historia a causa de su libertad que en cierta medida lo hace capaz de determinar el lugar que ocupara en la jerarqua de los seres: es capaz, por decisin de su libre arbitrio, de crecer o decrecer en tanto que participacin divina. Y es precisamente esta nueva experiencia de la libertad y de sus relaciones con la providencia y la gracia divinas lo que concede a la sociedad humana su primaca sobre la naturaleza: de la misma manera que el grade representado por el hombre seala los confines y la lnea de horizonte entre el reino de las puras inteligencias anglicas y el universo de las naturalezas, asimismo la sociedad humana representa una fuerza mas elevada del orden natural. As es como el mundo social ha podido aparecer y situarse por sobre el mundo natural sin que, con todo, se le oponga: la oposicin moderna entre la naturaleza y la historia presupone la completa ruina del universo medieval.

III. REGNUM HOMINIS66 Nota sobre el subjetivismo moderno En el universo medieval, que es por entero teofana, manifestacin de Dios y jerarqua, participacin ordenada de todos los seres en l, no podra haber lugar para una oposicin entre sujeto y objeto. Aut lux hic nata est aut capta hic libera regnat, puede leerse en el umbral de la capilla de Ravena: Esta increada luz de oro encerraba el cielo y la tierra en una misma unidad en la que todo se volva perceptible de una sola mirada. Desde los lejanos infinitos el Verbo descenda, colmaba el vaco y se converta en el universo, mientras que abajo la onda ascendente de la adoracin despojaba progresivamente a las criaturas de su pesadez terrestre, conduciendo la finitud y la multiplicidad hacia la inmutable eternidad cristalina. Que la luz sea el medio de santificacin ms eficaz, la manera ms segura de negar la accin restrictiva de la coseidad, esto lo saba Roberto Grosseteste, quien formul una cosmogona de la luz, tan bien como los maestros vidrieros de las catedrales occidentales o los artistas bizantinos del mosaico. La descripcin de Santa Sofa, hecha por Pablo el Silenciario en el siglo VI, nos conduce directamente al corazn de ese mundo mgico de la luz:
La nave del bside es como un pavo real con plumas de mil pupilas. Desde la urea inmensidad de la bveda se difunde una luz tal que deslumbra los ojos (...) el oro no presenta ms interrupciones que las pedreras centelleantes. Durante la noche el templo refleja una luz tal sobre los objetos que se le creera un sol nocturno. La noche resplandeciente re tanto como el da: tambin ella parece tener pies de rosa. El navegante no necesita otro faro: le basta contemplar la luz del templo. 67

No corresponde a esas almas apreciar la evidencia de los cuerpos, aceptar su opacidad. Los objetos encubran demasiadas significaciones trascendentes para que uno pudiera demorarse en su superficie y, correlativamente, la conciencia se encontraba demasiado sometida a las solicitaciones de lo Invisible para buscar la certidumbre de s en los lazos que la unan a las cosas. "Per fidem enim ambulamus, et non per speciem"; transitamos, existimos en el mundo de la fe con sus promesas de felicidad y de transfiguracin, no en el de las presencias visibles ( ) esta magnfica declaracin de guerra proferida por el Apstol (2 Cor, V, 7) contra la antigua veneracin del cosmos eternamente presente an no haba perdido nada de su vigor. Pero cuando el mundo dej de presentarse bajo la forma de una esfera que tiene en Dios su centro y tambin su origen, y el hombre se encontr inserto en un mundo infinito, el universo de los objetos fue descubierto en una dicha auroral, y fue reivindicado como propiedad del hombre y celebrado como la nica dimensin de lo real. Ya desde entonces, en lugar de Dios, el hombre se convirti en la medida de las cosas, el mundo fsico recobr sus derechos y se bast a s mismo como campo de accin y espejo de las experiencias humanas. La naturaleza, en el sentido en que se la comprende desde el Renacimiento, no fue ya casa ni hogar de la simpata universal, tal como renace peridicamente desde Lascaux hasta las Fioretti. Ya no se trataba, como en el arte pompeyano o como para los contemporneos de Marco Aurelio (Pensamientos, IV, 3), de buscar en fugaces paisajes de sueo un complemento sustancial a una vida que se haba vuelto demasiado privada, o un abrigo para las almas "demasiado pequeas" de las que habla Horacio:
Quid aeternis minorem Consiliis animam fatigas? Cur non sub alta vel platano vel hac
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Papaioannou, Kostas, La consagracin de la historia, FCE, Breviarios, N 485, 1989, pp. 115-158. Cf. Georges Duthuit: Le feu des signes, Ginebra, 1962, p. 59.

Pinu jacentes...68

Ms all de los paisajes anacrenticos que comenzaban a perfilarse a la sombra de los "antiguos", en adelante se trataba de restituir a la naturaleza la realidad de que la haba despojado el cristianismo. En el siglo XIII se haba aprendido a no oponer ms la naturaleza y la gracia: a partir de entonces la naturaleza poda aparecer como una "Biblia viviente" (liber vivus) al lado de la Revelacin (liber scriptus). Fue precisamente esta nueva lectura del mundo y del espritu, convertida al fin en posibilidad real, la que Shakespeare celebr en la escena del bosque de las Ardenas:
And this our life... Finds tongues in threes, books in the running brooks Sermons in stones, and good in everything. 69

Todo habla al hombre; todo concurre a informarle y a formarlo; el objeto no es extrao en nada al espritu. Sobre esta redencin de la naturaleza que rebasa en amplitud y radicalidad todas las conciliaciones anteriores, sobre esta rehabilitacin del objeto despojado de su revestimiento simblico, percibido en perspectiva en su exacta relacin con el hombre, se ha erigido un humanismo que se ha deseado continuador del humanismo griego, pero que era exactamente su opuesto. Para los griegos la naturaleza era la norma y la ciencia supona la virtud. En adelante la naturaleza ser objeto y la ciencia otorgar el poder. CIENCIA Y VOLUNTAD DE PODER Para los griegos, la belleza y la racionalidad del universo eran las manifestaciones ms altas del Bien saludable. La ciencia era "virtud" porque su objeto, el cosmos, era el modelo tico por excelencia. Enseaba Calicles la voluntad de poder? Platn responde que "descuidaba la geometra" y olvidaba que "la igualdad geomtrica es todopoderosa entre los hombres como entre los dioses".70 En cambio, cuando Occidente redescubri la "igualdad geomtrica", la scientia experimentalis, primera definicin que Roger Bacon promulg de las ciencias de la naturaleza, dio nacimiento a un universo en el que la naturaleza dej de ser valor para convertirse en un objeto de dominacin desprovisto de significacin tica. De igual manera, la ciencia, scientia activa et operativa, haba dicho ya Grosseteste, dejaba de ser "virtud", contemplacin pasiva del cosmos y afirmacin de nuestra afinidad con l, para convertirse en poder y anunciacin del "reino del hombre", interrogacin violenta de la naturaleza y afirmacin de la completa soberana del sujeto que la aprehende con el fin de dominarla. Marlowe, el contemporneo de Francis Bacon, ha expresado con una fuerza explosiva este trastoca-miento de las evidencias:
Nature that framed us of four elements, Warring within our breasts for regiment, Doth teach us all to have aspiring minds: Our souls, whose faculties can comprehend

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"Por qu atormentas con designios eternos un alma demasiado pequea? Por qu no ir a tenderse bajo el alto pltano o bajo ese pino?" 69 Y esta vida nuestra.../Ve lenguas en rboles,/libros en los arroyos que corren,/Sermones en las piedras, y bien en todo. 70 Platn: Gorgias, 508 a.

The wondrous architecture of the world, And measure every wandering planet's course, Still climbing alter knowledge infinite, And always moving as the restless spheres, Will us to wear ourselves, and never rest, Until we reach the ripest fruit of all, That perfect bliss and sole felicity The sweet fruition of an earthly crown. 71

Cada palabra que Marlowe emplea en este extraordinario "discurso del mtodo" es la negacin ms completa de todo lo que la filosofa o la sabidura hasta entonces haban enseado. La voluntad de poder se converta en la esencia del ser! La naturaleza habla el lenguaje de Maquiavelo! El cosmos deja de ser el Verbo de un Todo formador y legislador para convertirse en el espejo que refleja el terror, los deseos y el desencanto de una especie particularsima de hombres ferozmente emancipados de todo, que se sienten absolutamente solos en medio de todo lo que es. La naturaleza ha recuperado su autonoma, pero ya no es aquella que ensea al hombre la moderacin, el temor saludable de su propio poder. Al contrario, impone la voluntad de poder, el "querer querer": to have aspiring mind. Y el hombre capaz de comprender la "maravillosa arquitectura del universo" no es ya el hombre que se convierte en kosmios al abrirse a la belleza y a la perfeccin del mundo; es aquel que se ve arrastrado en espritu sobre esa cumbre en que el Maligno ha prometido todo el poder de la tierra. Para Platn la vida del alma y el movimiento de los astros son las revelaciones ms altas del orden divino del mundo: "Aquel, dice Platn, que ha conocido todo ello, no puede apartarse de la vida comn en la ciudad, ni permanecer ajeno a lo divino." 72 Para Marlowe la contemplacin del mundo no puede sino incitar al hombre a desplegar al mximo su voluntad de poder, y la vida del alma es el lugar de eleccin de la lucha por el poder (for regiment) lucha que se acaba en la negacin de lo que hasta entonces constitua el propio fundamento del mundo: Dios.
Come, let us march against the power of heaven And set black streamers in the firmament, To signify the slaughter of the gods.73

Este tema "nietzscheano" del asesinato de Dios nos conduce al corazn mismo de la nueva visin trgica del mundo. En efecto, a medida que la nueva imagen "pagana" de la naturaleza relegaba a la sombra a la antigua concepcin teofnica, otra realidad encontraba su estatuto: toda la realidad del Mal: del Mal en que la era de la fe haba contemplado menos un ser que una ausencia de ser. LA NUEVA COSMOLOGA DE LO TRGICO En efecto, un mundo que no es sino la manifestacin de Dios, que pierde su origen
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Marlo we: Tamburlaine the Great, I, II, 7: "La naturaleza, que nos ha formado con cuatro elementos,/luchando por el poder en nuestra alma,/nos ensea a ser emprendedores:/Nuestras almas, cuyas facultades pueden comprender/la maravillosa arquitectura del mundo,/y medir el curso de los planetas errantes,/siempre en persecucin de un saber infinito,/y siempre en movimiento como las esferas sin reposo,/desean que nos afanemos sin sosiego,/ hasta que alcancemos el ms maduro de los frutos,/esa dicha perfecta y felicidad nica,/la dulce posesin de una corona terrestre." 72 Platn, Leyes, 966 e. 73 Marlowe, Tamburlaine the Great, II, V, 3: "Vayamos, marchemos contra las potencias celestes/y plantemos banderolas negras en el firmamento,/para significar la matanza de los dioses."

por un error de juicio y, corrigiendo ms tarde este error, gracias a la nueva revelacin de Cristo, progresivamente se eleva hacia su principio por el conocimiento y el amor, era un mundo en el que el Mal slo poda ser el no ser. Omne ens est bonum, todo lo que es, es bueno. Por esta ontologa de la confianza el Mal nos engaa en el sentido acusado del trmino, puesto que no posee sustancia ni realidad. Se comprende entonces por qu no puede haber tragedia autnticamente cristiana: en el mundo que Cristo ha redimido con su sacrificio, todo fracaso humano encuentra en la Pasin su prototipo a la vez que su superacin, puesto que por el sacrificio de Cristo la Redencin se hizo posible.74Y al mismo tiempo se comprende por qu el mundo inaugurado por Marlowe fue el nico que conoci una poderosa tragedia, a la altura de la tragedia antigua. En efecto, al mismo tiempo que la veneracin antigua del cosmos, desaparece el fundamento propio de la sabidura trgica: el terror ante el poder desmesurado del hombre, el nico temor que despertaba la piedad, el de ver al mundo amenazado por la hybris humana.75 Lo que en adelante constituye la esfera propia de lo trgico no es ya la aceptacin de una ley cuya soberana aplasta al hombre para salvar lo humano, sino el espectculo del desencadenamiento de todas las energas posibles en un universo infinito, desestructurado, abandonado a una anomia fundamental. He aqu cmo el jefe de los Ciompi rebeldes formula esta esperienza della cose moderne:
Vosotros lo veis: la ciudad entera resuena con quejas rencorosas contra nosotros... podis creer que se teje la cuerda para nosotros, que se hacen nuevos preparativos contra nuestras cabezas. Para nosotros, por lo tanto, nuestras decisiones tienen dos objetos, dos fines: uno, escapar del castigo de nuestras fechoras de estos ltimos das; el otro, asegurarnos, para los das venideros, una existencia ms libre y ms satisfecha. As pues, nos es necesario, en mi opinin, si deseamos que se nos perdonen los viejos pecados, cometer otros nuevos, redoblando crmenes, multiplicando incendios y depreciaciones. Nos es necesario asegurarnos el ms grande nmero posible de cmplices, pues ah donde los malhechores son muchos, nadie es castigado; pues lo que se castiga son los pecadillos; las grandes fechoras son recompensadas; pues donde todo el mundo est aniquilado, nadie piensa en vengarse... En consecuencia, multiplicar las fechoras nos valdr ms fcilmente la impunidad. Lo que mucho me enoja es saber que hay algunos entre vosotros que, por cuestiones de conciencia, se arrepienten de los pecados cometidos, y tienen el firme propsito de ya no cometer otros... Esas palabras de conciencia, de infamia, en qu pueden espantaros? En cuanto a la conciencia no tenemos por qu preocuparnos de ella, pues en gente como nosotros, llenos de miedo, miedo al hambre, miedo a la prisin, no puede y no debe haber sitio para el miedo al infierno... Slo escapan de la servidumbre los hombres sin temor y sin fe ni ley; slo escapan de la miseria los rapaces y los defraudadores. Dios, la naturaleza, han colocado esos bienes al alcance de esa gente, ms abierta a la rapia y a las maniobras engaosas que a una honrada industria. He aqu por qu los hombres se devoran entre s, y por qu siempre es devorado el ms dbil.76

Es el mundo del dilogo de los atenienses y los melinos el que as resucitaba, pero liberado de todos los tabes que ocultaban su rostro de Medusa, afirmado positivamente como el nico en que el hombre podra conocerse a s mismo y fraguar su destino. El hombre ya no es regado por un flujo de certidumbres trascendentes, ni es abrigado por la inmutabilidad de la bveda celeste. Frente a un mundo sin reglas, casi informe, donde todo es un peligroso juego de dados, no puede fundarse sino en su propia inquietud y su propia movilidad, que de ahora en adelante es necesario llevar hasta sus ms extremas consecuencias.
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Cf. los penetrantes comentarios de Karl Jaspers, Ueber das Tragische, Munich, 1952. Cf. "Naturaleza e historia en la concepcin griega del cosmos", en este mismo libro.

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Maquiavelo, Historias florentinas, III, 13.

La pleonexia, el "querer ms": he aqu lo que ms atemorizaba al griego. ste se volva hacia el mundo no para dominarlo, sino para oponer una confianza fortificada en el orden primero de las cosas a aquello por lo cual se saba amenazado. El hombre "that much do want", del que habla Shakespeare en Timn de Atenas,77 el hombre cuya existencia habra sido considerada por un griego como ofensa contra la armona, que el mundo, por esta sola razn, habra eliminado fatalmente, se convierte aqu en la medida ltima de las cosas. O ms bien es la imagen de un mundo abandonado al desorden la que desde ahora yace en los cimientos de la nueva certidumbre de s:
The sun is a thief, and with his great attraction Robs the vast sea; the moon is an errant thief, And her pale fire she snatches from the sun; The sea's a thief, whose liquid surge resolves The moon into salt tears; the earth's a thief That feeds and breeds by a composture stolen From general excrement: each thing's a thief.78

La voluntad nica y secreta como accin interior de la libertad, y correlativamente el sentido de la intimidad, del drama y del misterio tal como procede de las experiencias cardinales del individuo, para los griegos era un dominio virtualmente prohibido. Pero de Shakespeare y de sus personajes puede decirse con San Agustn: "immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt". El mundo de Shakespeare ya no es la Ley implacable que traza, a sangre y fuego, la lnea divisoria entre el alma que "salva" y el instinto de desorden y de aniquilamiento, cuya mezcla siempre cuestionada hace la existencia humana: es la escena inmensa que le permitir situar sus colosos, la emanacin casi sofocante de voluntades soberanas en presencia de las cuales ya no hay orden legtimo, seguridad, dignidad individuales para los hombres. Ver en el mundo no la accin de las fuerzas creadoras de Dios y la jerarqua inmutable de los valores indiscutibles e indiscutidos, sino el receptculo de las energas sobreabundantes de hombres vidos de obstculos, que ya no dependen de nada, salvo de sus propios demonios; experimentar el mundo ya no como norma, sino como el horizonte cada vez ms lejano de una accin ms libre; presentir, por ltimo, en la colisin de voluntades que son legtimas por s mismas, la infinitud de la humanidad a la que el mundo ya no impone un sentido que conocer y una direccin que seguir, sino que hace retroceder sus lmites cada vez ms, y revela y venera su independencia hasta el crimen y la locura, hasta en la derrota y en el fracaso: se trataba ms de una liberacin que de una catarsis, un vuelco copernicano de los valores. Ahora bien, al mismo tiempo que surgan esos valores de la voluntad y que el mundo se despoblaba de todas las dems fuerzas, una idea inconcebible, tanto para la Grecia clsica como para el cristianismo medieval, se abri paso con una evidencia inquietante: la idea de la radical contingencia de la existencia humana, incapaz, desde ese momento, de encontrar su soporte en el sentimiento perfecto de la armona que en otro tiempo despertaba el curso objetivo del cosmos o la certeza del universo teofnico. Antiguamente dispensador de certidumbres supremas (aterrorizantes o apaciguadoras, poco importa), el mundo pareca enmudecer.
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Acto IV, escena 3.

El sol es un ladrn, y su gran atraccin/Roba el vasto mar; la luna es un ladrn errante,/y arranca su plido fuego al sol;/E1 mar es un ladrn, cuyo lquido brote resuelve/a la luna en lgrimas saladas; la tierra es un ladrn/ que se alimenta y engendra por una compostura tomada/ del excremento general: cada cosa es un ladrn.

NATURALEZA Y EXISTENCIA El hombre griego y el hombre medieval deban luchar constantemente por moldear la materia de la vida conforme a la imagen armoniosa que llevaban en s; asimismo por preservar esta imagen de las perturbaciones de la hybris o por defenderla contra los ataques del Diablo, al que perciban con igual pavor en un segundo trmino con relacin al mundo luminoso. No por azar el tomismo supo adaptar tan bien el sentimiento "gtico" del universo a la filosofa de Aristteles. Y tampoco por azar se defini al Maligno como el adversario del cosmos: ( ). En efecto, este mundo del orden espiritual habra sido inconcebible sin su pareja, que le es inseparable y que aparece en las imgenes infernales de las potencias destructoras o engaosas que en todas partes colman la imaginacin. Estas imgenes eran elementos constantes de la experiencia, sin las cuales es imposible entender el arte trgico de la Grecia "apolnea" o la fauna monstruosa del arte medieval, de Moissac a Grnewald. La ruina del universo teofnico despert una duda radical. Se ha vuelto no slo problemtico el lugar del hombre en el mundo, sino tambin la idea misma del universo. El hombre moderno pierde el sentimiento de la solidez y de la inmutabilidad del mundo. Es este el nuevo sentimiento que Durero intent expresar en la lgubre y reflexiva figura de su Melancola (1514): el comps y los instrumentos de medicin que la rodean, la balanza y el cuadro de cifras en el muro, aparecen como las concreciones de la angustia experimentada por un ser profundamente aislado, en medio de un universo infinitamente abierto que excluye todo sentimiento de simpata entre el yo pensante y las cosas. El espritu ya no se siente ligado a ningn orden totalizante, a ninguna presencia brindada desde fuera y encontrada en el corazn mismo de la existencia. La idea de la infinidad de mundos, de la existencia de una multitud infinita de cosas "que en absoluto constituyen un todo nico", ya era familiar a Jean Mair, en las postrimeras del siglo XV. Pero "cuando Jean Mair hablaba de esta multitud infinita de cosas non facientia unum, no pareca suponer que el lugar mismo del hombre, en un agregado puro, se encuentra peligrosamente amenazado".79 Y es precisamente esta amenaza la que expresa John Donne, en un poema que lleva el ttulo caracterstico de Una anatoma del mundo (1611): And new philosophy calls all in doubt; The element of fire is quite put out; The sun is lost, and th'earth... And freely men confess that this world's spent, When in the planets and the firmament They seek so many new; they see that this Is crumbled out again to his atomies; 'tis all in pieces, all coherente gone,... This is the world's condition now.80
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Maurice de Gandillac, Pascal et le silente du monde, en Pascal, l'homme et son oeuvre (Cahiers du Royaumont), pp. 345-346.
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"Una nueva filosofa pone todo en duda;/El elemento del fuego se ha extinguido;/E1 sol se ha perdido y la tierra.../Y abiertamente el hombre confiesa que este mundo se ha agotado,/Cuando en el firmamento y los planetas/Se buscan tantas cosas nuevas; ve que todo/Se ha descompuesto en sus tomos;/Todo est hecho pedazos, toda coherencia ha desaparecido.../Tal es ahora la condicin del mundo."

Los Pensamientos de Pascal tambin expresan esta dolorosa prdida de la totalidad. Tambin para l la armazn del mundo ha saltado en pedazos. Si el mundo se encuentra reducido a un polvo de "tomos" es porque "slo parimos tomos al precio de la realidad de las cosas".81 El hombre se siente como un extrao en este universo construido por el espritu al que calcula y mide, pero al que ya no puede pensar como un todo: "Ninguna idea se le aproxima." Este mundo cuya significacin siempre permanece precaria y fragmentaria no se encuentra ya en relacin con las aspiraciones profundas del alma. De la misma manera que el sol est "perdido", "el gran Pan est muerto".82 La "igualdad geomtrica" que hasta entonces reina en la naturaleza era considerada como un testimonio de Dios, como el signo ms adecuado de una Inteligencia ordenadora de lo real y dispensadora de todo valor. Pascal ser el primero en mostrar que las "ciencias abstractas" de la naturaleza "no son propias del hombre".83 Desde ahora el universo est "mudo":84 ya no le habla al "corazn"; ya ninguna certidumbre ontolgica emana del curso del mundo. "Qu es el hombre en la naturaleza?" Esta exclamacin de Pascal85 ante las glidas soledades que ya no organizan el cosmos, expresa una experiencia que ninguna otra poca hasta entonces haba considerado como posible: las ciencias exactas provocaban un sentimiento de ignorancia ontolgica o "existencial" cuya intensidad iba a revelarse proporcional al saber. All coherence is gone. El propio Kant perdi la calma ante el desvanecimiento de este orden necesario de los seres:
La necesidad absoluta que tenemos tan indispensablemente, como sostn ltimo de todas las cosas, es el verdadero abismo de la razn humana. La propia eternidad (...) no asola ni con mucho al espritu con tantos vrtigos; puesto que no hace sino medir las cosas, que no sostenerlas. No se puede alejar de s ni soportar este pensamiento de que un ser, al que nos representamos como al ms elevado entre todos los seres posibles, se diga de alguna manera a s mismo: Soy de toda eternidad; fuera de m, nada existe sino por voluntad ma; pero entonces de dnde soy? Aqu todo se derrumba bajo nosotros, y la perfeccin ms grande, como la ms pequea, flota suspendida sin sostn ante la razn especulativa, a la que nada cuesta hacer desaparecer una y otra sin el menor impedimento. 86

Frente a este mundo que "flota sin sostn" bajo el siccum lumen de la negatividad especulativa, por vez primera la subjetividad ha podido plantearse como el nico fundamento que la duda no sabra quebrantar. SUJETO Y OBJETO "Ahora cerrar los ojos, tapar mis odos, apartar todos mis sentidos... y as, ocupndome tan slo de m mismo, tratar..."87 En Platn encontramos la misma descripcin del paso primero de la filosofa cartesiana. Pero ni Platn ni ningn otro filsofo de la Antigedad pensaron jams en reconocer al sujeto como el centro de una actividad autnoma, incluso constitutiva del objeto. Antes al contrario, podra afirmarse que toda la teora griega del Logos no fue sino una defensa obstinada contra las tentaciones del solipsismo y una afirmacin apasionada de la intencionalidad del pensamiento.
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Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, Pars, 1913, Fragmento 72, p. 348. Ibid., fragmento 695, p. 647. 83 Ibid., fragmento 144, p. 399.
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Ibid., fragmento 693, p. 646.

Ibid., fragmento 72, p. 350. Kant, Kritik der reinen Vernunft, AK B 641, Kffiner, Leipzig, 1925, p. 380. 87 Descartes: /// Meditacin.

Para la filosofa clsica la prioridad no pertenece al pensamiento. Es el ser quien ocupa el primer rango, el pensamiento no viene sino despus. Como lo dice Aristteles, "el principio del Logos no es el Logos, sino algo que es ms que el Logos". 88 Pero nadie ha insistido ms que Platn sobre la esencial inferioridad del hombre en relacin con el ser que se encuentra fuera de l. Todos los elementos y todos los principios que constituyen nuestro ser y nuestro pensamiento, dice Platn en el Filebo (29b-30c), se encuentran presentes en el mundo en porciones mucho mayores y en estado de belleza y de pureza perfectas, mientras que el hombre "los tiene en una nfima parte, de mediocre calidad, siempre impura, jams dotada de toda la potencia que comporta su naturaleza": todo lo que se encuentra de ellos en nosotros "existe en pequea cantidad, dbil y pobre, mientras que en el universo es admirable por su cantidad y por su belleza". Como vemos, para Platn no se trata en absoluto de separar al sujeto del mundo, sino al contrario, de conducirlo a que profundice y perfeccione su participacin siempre precaria en la bella racionalizacin que sobreabunda en el universo. Segn la profunda observacin de Hegel, "para los griegos las cosas terrestres no tenan la forma abstracta de objetos; se presentaban no globalmente como cosas terrestres, contingentes y finitas, sino en su figura emprico-concreta".89 De all la idea, tan profundamente arraigada, de un Alma universal que anima el cuerpo del mundo concebido como un "dios bienaventurado". El espritu moderno se ha internado resueltamente en la direccin opuesta. Es verdad que Giordano Bruno ha visto a la Tierra y a los astros vivir una vida propia, animados por un alma sensible y asimismo intelectiva "tanto como la nuestra, acaso ms que la nuestra". Pero estos temas eran incompatibles con las aspiraciones ms profundas del hombre nuevo. En el fondo de todo naturalismo moderno, se oyen siempre los sarcasmos del interlocutor de la Cena delle Ceneri: "Si la tierra est animada no debe, me parece, disfrutar cuando cavamos grutas y cavernas en sus espaldas!..." Esta fue siempre la misma respuesta respuesta de activista y de tcnico que se hizo or cada vez que se quiso reconocer una vida interna, un rasgo espiritual en la naturaleza. Era necesario reducirla a una exterioridad desprovista de toda interioridad, a una simple yuxtaposicin de cosas, y frente a esta naturaleza cosificada era necesario situar al hombre, rey de la creacin y desde ese momento nico y exclusivo depositario del espritu. Fue el sorprendente Carlos de Bouelles (Bovillus) quien hizo la formulacin ms extrema de esta nueva y revolucionaria polaridad entre el objeto y el sujeto: "mundus vero rerum plenus, inanis rationum".90 Nos encontramos en las antpodas del cosmos antiguo: para Bovillus el ser de la naturaleza es un ser exterior a s mismo, incapaz de manifestar el pensamiento divino del que es exteriorizacin inconsciente; la razn es una propiedad exclusivamente humana; sin el hombre el mundo no podra incluso subsistir. Para el hombre "csmico" de la Antigedad se trataba de "tener siempre que ver con el Todo":91 puesto que es su parte "ms nfima" el hombre debe trascender hacia el universo no para obtener en l un primer papel, sino para fortificar su ser al religarlo con un orden saludable. Pero el cristianismo hizo del hombre el punto de convergencia de todo el universo sublunar: as, San Agustn pudo atribuir a las plantas el deseo de ser vistas por el hombre, equivaliendo el hecho de ser vistas al de ser liberadas de su materialidad, como si su entrada en el campo ptico y cognoscitivo del hombre fuera anlogo a la redencin de los hombres en Cristo. Pero en Bovillus la inversin de las perspectivas es completa: el
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Aristteles, tica a Eudemo, VII, 14. Hegel, Philosophie der Religion II, SW Jubilumausgabe 16, Frommann, Stuttgart, 1928, p. 429. 90 Carolus Bovillus, De Sapiente, 1509, cap. XIX. 91 Cf. Platn, Leyes, 903 b-d; Marco Aurelio, Pensamientos, XII, 8, 10; Plotino, Enadas, II, 9, 9.

universo entero se vuelve hacia el hombre promovido al rango de centro universal, omnium centrum,92 y pide ser salvado por l. Las cosas muertas y amortajadas bajo la apariencia, que se yuxtaponen en la naturaleza, no pueden subsistir en s, sino que deben convertirse "para s", es decir, ser pensadas por el hombre: si el hombre no lo pensara, el mundo no existira ms, no tendra vida, como un cuerpo abandonado por el alma.93 El mundo presenta una serie de gradaciones por las que lo que existe oscuramente como ser puro alcanza finalmente la conciencia de s, "el concepto". Esse, vivere, sentire, intelligere son los cuatro grados del proceso csmico por el cual, para emplear la terminologa hegeliana, la "sustancia" se convierte en "sujeto". El fin supremo de la naturaleza es dejar de ser apariencia y divisin, y encontrar su verdad y su unidad. Ahora bien, la naturaleza slo alcanza este fin por su reflexin en la razn humana, pues la razn, dice Bovillus anticipndose a la vez a Scheling y a Hegel, es la fuerza por la cual la "madre naturaleza" vuelve definitivamente a s misma, consuma su evolucin y se restituye a s misma: "rationem quoque eam vim diffinimus, qua mater natura in seipsam redit, qua totius naturae circulus absolvitur guaye natura sibi ipsi restituitur".94 La tarea del hombre es rehacer en sentido inverso el acto de la creacin y conducir al mundo a la transparencia cristalina de su origen. El mundo debe constituirse en el paisaje interior del hombre. Este mundo de las cosas cuya inflexible dureza el hombre padeca, experimentaba por primera vez, debe ser admitido en nosotros, resucitar en nosotros: a partir de esta exigencia se edific este "idealismo subjetivo", cuyo gran mrito fue, segn Marx, su representante ms radical, haber defendido lo contrario del "antiguo materialismo" pasivo y fatalista, y desarrollado la "vertiente activa" del ser.95 EL SUJETO SOBERANO A decir verdad, este subjetivismo moderno debe ser pensado en continuidad con el antropocentrismo cristiano. Por una parte, el cristianismo nos ha librado del mundo a tal grado que ya no contemplamos en l un ser sino una figura transitoria y, para San Agustn, es ya un fenmeno de la conciencia. Por otra parte, toda la teologa de los Padres es un panegrico del hombre: en Gregorio de Nisa, Mximo el Confesor o en Nemesio, se encuentra el origen y el modelo de todas las disertaciones de hominis dignitate del Renacimiento. As el primer filsofo moderno, el cardenal Nicols de Cusa, comenzar por establecer una unidad de accin dinmica entre la conceptio divina y la conceptio humana: el segundo Dios del que habla la tradicin neoplatnica y hermtica, no es el demiurgo sino el hombre, pues l es el nico capaz de ordenar y reunir lo que est separado en el mundo fenomenal. El sabio antiguo "imita" a un Dios esencialmente contemplador, como la divinidad del Fedro; en adelante se trata de "asimilar" el pensamiento realizador, la vis entificativa que el Dios trabajador, creador ex nihilo, ha exteriorizado, materializado, objetivado en el universo. Pues la diferencia entre Dios y el hombre no obedece ya a la capacidad de la theoria, permanente en los dioses, momentnea en los hombres, sino que resulta esencialmente de la diferencia entre pensar y hacer: "Inter divinam mentem et nostram id interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones. Divina mens est vis

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Bovillus, op. cit., cap. XXVI. Bovillus, De Sensu, fol. 22. 94 Bovillus, De Sapiente, cap. V. 95 Marx, "Thesen ber Feuerbach", I , Die deutsche Ideologie, Dietz, Berln, 1953, p. 593.

entificativa; nostra mens est vis assimilativa."96 Tambin el sabio moderno, que desea dirigir el mundo segn su voluntad, "imitar" a un Dios esencialmente realizador, o como dice Ficino evocando el parentesco de la "potencia humana" y de la "naturaleza divina", "ergo tot concipit mens in se ipsa intelligendo, quot deus intelligendo facit in inundo".97 En pocas palabras, por sus pasos creadores el hombre realmente sigue a Dios; in artibus et gubernationibus el alma se revela como la cemula dei, el hombre se afirma como un verdadero deus in terris y se convierte, segn la declaracin programtica de Descartes, en "dueo y poseedor de la naturaleza".98 Por su subjetivismo y su tendencia antiontolgica, el kantismo constituye el punto de desenlace de la filosofa clsica del sujeto: el Ego se libera de la preocupacin, todava imperiosa en Descartes, de integrarse en un universo ya constituido; tambin se emancipa de una teodicea de la que ha desaparecido la nocin de una jerarqua dada de una vez por todas, fuera de todo devenir creador. "El Cosmotheoros, dice Kant en uno de sus ltimos pensamientos, crea a priori los elementos del conocimiento del mundo y construye en la Idea la visin de este Universo del que tambin es el habitante."99As lo "dado" se disipa en beneficio de la actividad constructiva de la conciencia librada por la crtica de todo soporte ontolgico, de toda sujecin con respecto al ser. Ahora bien, para llevar a trmino su trabajo de liberacin y de purificacin, Kant debi fragmentar simultneamente al mundo y al sujeto, acentuar la disyuncin de los planos de existencia y de las facultades del alma, afirmar en todas partes el hiato: entre el concepto y la intuicin, entre la naturaleza fenomnica y la cosa en s, entre Dios y el hombre, entre ste y la naturaleza, y en el hombre hiato entre todas sus facultades. De esta manera la crtica kantiana pona doblemente en peligro la subjetividad que deseaba salvar de las impugnaciones del escepticismo. Promovido al rango de "legislador supremo de la naturaleza",100 al mismo tiempo el sujeto se vea conminado a renunciar al conocimiento de la "cosa en s", considerada como inaprehensible e impenetrable por la razn humana. Por otra parte, la crtica haba establecido que la naturaleza se encuentra sometida al ms estricto determinismo, y por lo tanto no sabra contener una libertad. No formaba parte del propsito de la Crtica de la razn pura demostrar "ni la realidad ni la posibilidad de la libertad".101 Sin embargo, en ella se indica que la razn humana "con una perfecta espontaneidad se crea un orden propio siguiendo ideas a las cuales adapta las condiciones empricas, y segn las cuales considera como necesarias acciones que no suceden y que quizs no sucedern, pero sobre las cuales supone, sin embargo, puede tener causalidad".102 En medio o en los confines del mundo natural coordinado por la necesidad objetiva aparece, pues, como un imperium in imperio o como un verdadero trasmundo, un mundo de libertad subjetiva en el que reinan "una regla y un orden muy diferentes de los de la naturaleza".103 En suma, lo que en la perspectiva kantiana salva al sujeto que permanece indeterminado y como suspendido en el vaco en las experiencias tericas de la razn es, paradjicamente, la distincin de la cosa en s y del fenmeno, tan humillante para la razn pura. Mientras que el determinismo se halla limitado al mundo sensible, la libertad, proyectada en el En-s, se concibe hipotticamente en su realidad trascendental,
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Nicols de Cusa, Idiota, III, 7. Marsilio Ficino, Theologia Platonica, ed. y trad.: R. Marcel, Pars, 1964, XIII, cap. IV, p. 229. 98 Descartes, Discurso del mtodo, VI. 99 Kant, Opus postumum, Adickes, C 333, Reuther und Reichard, Berln, 1920. 100 Kant, Prolegmenos a toda filosofa futura 36, Pars, 1941, p. 94. 101 Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., AK B 586, p. 349. 102 Ibid., AK B 576, p. 344. 103 Ibid., AK B 578, p. 345.

como el verdadero ms all de la naturaleza! De este modo, Kant daba a la filosofa un nuevo impulso cuyas consecuencias no fueron precisamente las que l haba deseado. Cuando crea haber puesto fin para siempre a toda metafsica con su dialctica trascendental, su hiper-fsica de la libertad iba a convertirse, en el espritu de sus sucesores, en la verdadera meta-fsica. En efecto, llevada a estos extremos, la oposicin del sujeto y del objeto o del espritu y de la naturaleza introduca en el propio hombre un- dualismo infranqueable entre el sujeto de la experiencia terica y el sujeto de la accin prctica: todo lo que semeja un proceso interno que permite pasar de un gnero a otro, estaba radicalmente excluido. De la misma manera, en la medida en que la libertad y la naturaleza permanecan heterogneas e inconciliables, era imposible concebir la accin de la primera sobre la segunda. A estos dos problemas quiso responder Kant en su Crtica del juicio estableciendo una cierta unidad de coordinacin entre las facultades e introduciendo el concepto de finalidad como "particularidad propia del entendimiento humano": como dir Hegel ms tarde, en la regin de los "fines realizados" la dualidad del sujeto y el objeto es superada y se manifiesta su unidad. Pero Kant se detiene a mitad de camino: la afirmacin hipottica, vlida desde el punto de vista del infinito, de un entendimiento infinito intuitivo que existe en acto en seguida afecta con relatividad al concepto humanodemasiado humano de fin, y reduce la teologa a una simple apariencia. Pero el camino que conduce al subjetivismo absoluto no por ello dej de ser trazado. En efecto, para realizar la intencin misma de la Crtica de la razn prctica, que era la de llevar al Absoluto el Valor que opona rgida y absolutamente a la naturaleza; para explicitar lo que permaneca implcito en el primado de la razn prctica, para superar las dificultades que planteaba la dualidad exasperada del sujeto y del objeto, para unificar al fin el sujeto que la crtica haba escindido en dos, slo haba un medio: identificar el sujeto y el Absoluto, rechazar la incognoscible Cosa en s, negar toda realidad sustancial fuera del yo, comprender al sujeto como productividad infinita y reducir a esta nica fuente la teora y la praxis que el kantismo haba sobrepuesto o a lo sumo coordinado, sin establecer entre ellas la unidad interna o una relacin gentica. Este paso fue dado por Fichte. Ya en la ltima filosofa de Kant, la materia aparece como el producto de un acto espiritual, y el universo realmente es aquello por lo cual el yo se convierte en objeto para s mismo. La tesis de Fichte ser, precisamente, la heteronoma total de la naturaleza, simple objeto de la representacin que no tiene otro fin que servir como punto de apoyo a la actividad autoconstructiva del sujeto. Todo lo que es, no es sino en la medida en que es en el Yo; fuera del Yo no hay nada: mas para cumplirse, para realizarse la aspiracin infinita que es la naturaleza, el Yo debe "plantear" un mundo objetivo que no se vuelve real sino en la medida en que el Yo lo produce. El Yo construye el mundo no para conocer al Ser "el ser muerto" (totes Sein), segn la expresin consagrada de Fichte, sino para afirmar su propia vida, para colocarse l mismo imponiendo el deber ser. As la accin es introducida en el centro del mundo: "El concepto de la accin, dice Fichte, es el nico que une los dos mundos que existen para nosotros: el mundo sensible y el inteligible; el primero debe oponerse a mi accin, el segundo debe ser producido por mi accin."104 Esta prioridad especulativa de la praxis significa que la negacin de la naturaleza, la transformacin del mundo sensible por la realizacin de lo suprasensible es el fin supremo de la existencia en lo terrenal. El mundo sensible debe ser subordinado al Yo "tan inmediatamente como mi cuerpo est sometido a mi voluntad".105 El objeto opuesto
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Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, SW, Berln, 1845-1846, I, p. 467. Fichte, Sittenlehre 1798, SW, IV, Berln, 1845-1846, p. 229.

al sujeto debe ser negado hasta que la naturaleza deje de aparecer como "un ser extrao y producido sin relacin conmigo y en el que yo no puedo penetrar".106 Lo que se encuentra anunciado por este idealisHegel, Differenz des Fichteschen und Schellingchen Systems der
Philosoph ie, SW Jubilaurnausgabe I, ed. cit., 1941, pp. 102, 108, 111, 116, 121, etcetera.

mo subjetivo es el desvanecimiento de su objetividad y su absorcin en la actividad infinita del sujeto: "La realidad en la que antes creas, este mundo material que existe independientemente de ti y del que temas convertirte en esclavo, ahora ha desaparecido...107 En la filosofa de Fichte la agresividad ontolgica del idealismo alcanza su paroxismo. Y de la misma manera que Malebranche pudo tratar a Aristteles de "pagano", Fichte vio una traicin en el neopaganismo que Schelling haba querido instaurar en su filosofa de la Naturaleza. Schelling aspiraba a una "intuicin intelectual" que abolira las barreras que separaban a la materia, la vida y el espritu, en compartimientos estancos. Pero para Fichte la naturaleza es "la sombra de una sombra"; no es sino un simple objeto de la representacin: "Aqu, dice respondiendo a Schelling, en esta pequea regin de la conciencia, se encuentra un mundo sensible, una naturaleza!" 108 Este pensamiento que, tan extrao como pueda parecer, encontraremos en Marx, nos muestra la medida del "delirio de presuncin" que el joven Hegel reprochaba al idealismo subjetivo.109 Pero los excesos de Fichte correspondan tan profundamente a las tendencias mas imperativas del espritu moderno que han terminado por apoderarse de l. Nada ms significativo al respecto que la evolucin del pensamiento hegeliano. Tras haber comenzado con un vehemente ataque contra la trascendencia judeo-cristiana considerada como responsable de la "desdicha", de la "escisin" y de la "alineacin" del hombre moderno; tras haber denunciado el "monstruoso orgullo" de: subjetivismo fichteano como una secuela del dualismo religioso que reduce al mundo a un "cadver", a una "materia muerta" sobre la que debe reinar el "Concepto", 110 Hegel elevara la agresividad fichteana a la suprema potencia. Para el, el universo entero es el remo de la muerte, el sepulcro de Dios: solo el hombre manifiesta y realiza la vida divina. Aun sus crmenes, dice Hegel como si respondiera a Platn, aun las peores aberraciones del hombre representan "algo infinitamente mas elevado que el curso regular de los astros, pues quien as yerra es siempre el espritu"! 111 Desde los gnsticos de la polmica plotiniana no se haba escuchado lenguaje semejante. Hegel lleva hasta sus ms extremas consecuencias el antropocentrismo cristiano, y niega con igual vehemencia tanto la veneracin antigua del cosmos como el pantesmo del Renacimiento. E1 cosmos no es el modelo de racionalidad, como pensaba Platn, ni el infinito que veneraba Giordano Bruno: "Si, todo el sistema solar es algo finito...slo el espritu expresa la verdadera infinitud." 112 EL HOMBRE COMO DIOS ENCARNADO Dios, en trminos hegelianos der Begriff, el Concepto, es lo contrario del deus sive
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Fichte, Die Bestimmung des Menschen, SW, II , Berln, 1845-1846, p. 258. Ibid., p. 246. 108 Fichte, Briefe, ed. Plitt; II, p. 326. 109 Hegel, Glauben und Wissen (1802), SW Jubiltunausgabe I, Frommann, Stuttgart, 1941, p. 417. 110 Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingchen Systems der Philosoph ie, SW Jubilaurnausgabe I, ed. cit., 1941, pp. 102, 108, 111, 116, 121, etcetera.
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Hegel, System der Philosophie II, 248, SW Jubilaumausgabe 9, ed. cit., p. 56. Hegel, System der Philosophie III, 386, SW Jubilaumausgabe I, ed. cit., 1942, p. 44.

natura del spinozismo. Dios no es el dios astrnomo de los antiguos; tampoco es el Dios religioso de Newton y de Fontenelle: la armona de las esferas es mecnica, carece de alma y es extraa a la vida in quieta del Concepto divino. 1 Dios hegeliano es en primer lugar biologista, en el sentido en que es en la Vida orgnica que el Concepto hace su "primera aparicin" en el mundo. 1 Dios vivo esta prisionero, "alienado" en la materia muerta. La Vida que "aniquila" la materia es la primera liberacin de Dios, el comienzo de su "retorno a si". Si el idealismo es la afirmacin de un principio subjetivo superior a la ciega necesidad objetiva que reina en la materia, la Vida es ya una primera realizacin de este principio: La accin continua de la vida es el idealismo absoluto",113 pues lo viviente no puede vivir sino al precio de una continua "negacin" del mundo exterior al que transforma en simple medio de satisfaccin y de afirmacon de s. De esta manera, por su movilidad y por sus deseos, el animal es el primer idealista: desea las cosas; las devora y las destruye. As demuestra la "nulidad" de ellas, y su accin destructiva nos ofrece ya una primera aproximacin de la verdadera accin de Dios en el mundo. Para Hegel, como para Jacob Boehme, la relacin esencial entre Dios y el mundo, el Creador y la Criatura, el Infinito y lo Finito, es una relacin de "Clera". Hegel llama "Negatividad" a esta "Clera de Dios que Boehme haca recaer sobre la materia y la finitud. El Dios vivo est. "fuera de s" en la naturaleza muerta; retorna a si en y por la accin universal de las miradas de seres vivos que, al desear y consumir objetos, rompen el duro caparazn de la materia en la cual esta aprisionado. Pero si el deseo animal es ya una liberacin de Dios, esta sigue siendo parcial y superficial, pues la actividad negadora del animal esta encerrada en un crculo limitado que no puede trascender: slo el hombre puede transformar el conjunto de lo dado en objeto de su deseo, slo el hombre puede ofrecer a la negacin un sentido ms profundo que los simples efectos destructores del deseo. Slo el hombre puede dar la medida verdadera de la Clera divina, puesto que el hombre es der daseiende Begriff selbst, el Concepto mismo existiendo concretamente de manera "empricamente perceptible", Dios mismo llegado a una existencia carnal al fin adecuada a su ser, convertido al fin en realmente existente. El hombre no es deus in terris en el sentido tradicional del termino que deja entender que hay otro dios in clis. Al contrario, el Dios que muere en las galaxias y que emerge pero como "ciego" en el mundo biolgico, resucita en el hombre, encarna en l, en el despierta para volver al punto su Clera contra el resto de la creacin. As el hombre ser el instrumento por excelencia de la Clera divina. Porque es el Concepto, el hombre debe por su esencia misma negar la naturaleza, suprimir (aufheben) la materia, la fijeza y la finitud hasta que dejen de resistir al Espritu, hasta que entren en el torbellino de su vida mvil. Puesto que es el Logos encarnado, el hombre es esencialmente el enemigo del Ser: es "el ser negativo que es nicamente en la medida en que suprime al Ser". 114 Celebrada como nica encarnacin verdadera del alma del mundo, la subjetividad adquiere as! una dimensin nueva. Ya no designa como para la filosofa clsica, cartesiano-kantiana el centro trascendental del cogito, o nicamente el sujeto de la accin moral, como para Fichte, sino que envuelve todo lo que manifiesta la historicidad de la existencia humana. EI hombre debe transfigurar, movilizar la materia inerte: partiendo de estas premisas, Hegel
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Hegel, System der Philosophie II, 337, SW Jubilaumausgabe 9, ed. cit., 1942, p. 451.
Hegel, Phnomenologie des Geistes, SW, Meiner, 1949, p. 236.

encontr el fenmeno del trabajo moderno. LA NUEVA ONTOLOGIA DEL TRABAJO Hasta entonces la filosofa no haba hecho sino rozar la dimensin antolgica del trabajo. Los griegos honraban, es verdad, la de los artesanos, pero la primaca de las valores contemplativos y el idea de la autarqua les impedan asignar al trabajo, y al "sistema de las necesidades" del cual depende, una significacin mas profunda. En suma, es necesario esperar el qui laborat orat de los benedictinos para encontrar un presentimiento de la nueva dignidad "fustica" que Occidente conferira al trabajo. Puesto que aqu no se trataba solamente de edificar por el trabajo y la santa masseriziala fortaleza de la existencia burguesa que Alberti soaba. Se trataba de la consagracin existencial de una especie muy particular de hombres que ninguna otra cultura haba presentido, y cuyas tensiones y obsesiones, saturadas de energa y de "rigor obstinado", iban a colmar el universo. Las sectas protestantes otorgaron sancin divina a esta fiebre. La idea de progreso econmico en tanto que fin consciente, metdicamente perseguido, seala Tawney, encontr por primera vez su formulacin en "la identificacin puritana del trabajo y de la empresa con el servicio divino".115 Pero el problema por resolver no era reconocer un signo de eleccin en la voluntad de dar a la vida la forma ms activa imaginable, o de abrirse a Dios por la implacable ascesis secular que exalta Nicole: La vida laboriosa mengua siempre el amor del mundo, el amor de la vida, lo consagra a las cosas temporales!" 116 Se trataba menos de consagrar el espritu de empresa a la gloria de Dios, que de incorporar el trabajo en la nueva dignidad del hombre, en el orgullo terrestre de la reivindicacin humanista tal como resonaba despus del nostra sunt de Manetti: as, en el siglo XVIII el trmino trabajo pierde su significaci6n peyorativa y se sita en el centro de la reflexin tica. Igual que en la nueva imagen del mundo fsico la naturaleza "proporciona trabajo", el quantum de trabajo se convierte, a partir de Adam Smith, en el determinante del valor: en relacin con Quesnay y Turgot el paso que dio fue e1 de la "sustancia" al "sujeto". Hegel fue el primero que registro y pens filosficamente este acontecimiento. Para l, el trabajo no es ya una condicin material exterior a1 hombre, sin relacin con su verdadero destino, sino la propia esencia de su ser, la mpanifestaci6n especficamente humana de esta negatividad que identificaba con la vida misma del Absoluto. El deseo animal era como el primer vislumbre de esta negatividad. Pero precisamente porque es natural el deseo permanece prisionero de la materia. Si la satisfaccin significa la destruccin del objeto deseado (y aqu Hegel extraamente est de acuerdo con el marqus de Sade!), la reaparicin del deseo perpetua la alteridad: slo el "deseo refrenado" que es el trabajo puede negar adecuadamente, al objeto.117 Pero es la constitucin del utensilio la que permite al hombre manifestar la especificidad de su naturaleza negativa. Si el trabajo simplemente esta "dirigido contra la muerte, el utensilio es esencialmente la propia muerte";118 esta agresin que la mquina vuelve automtica representa a los ojos de
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R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Nueva York, 1956, pp. 206-207. Citado por B. Groethuysen, Orgenes del espritu burgus en Francia, Paris, 1956, p. 215. 117 Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed, cit., p. 149 ss. 118 Hegel, Jenenser Realphilosophie I (1803-1804), SW, Band XIX, Meiner, Leipzig, 1932, p. 237.

Hegel la "mediacin" (die Mitte) por la cual se efecta la verdadera sntesis del sujeto y del objeto! Y en este mundo de tiles y de mquinas se considera que el espritu encuentra el primer espejo fiel a su ser: Ms cerca se est de la razn cuando se construye un utensilio, que cuando se engendra un nio!", dice Hegel, como para volver tan contranatural como sea posible "el orgullo de los pueblos en relacin con sus utensilios".119 Al tiempo que SaintSimon saludaba en la industria el nacimiento de un mundo nuevo, Hegel se consagr a la significacin espiritual de la tcnica. Para l, la tcnica no es nicamente la fuerza mtica que arrancara al eslavo de la dominacin del amo, como lo pensaba Aristteles o Antipatros de Tesalnica, el Pndaro del molino de agua:
Deja de moler el grano, oh mujer que penas en el molino, Duerme hasta tarde, aun si el canto del gallo anuncia el alba, pues Demter ha ordenado a las Ninfas trabajar para ti, e inclinadas en la cima de la rueda, hacen girar los alabes que arrastran la pesada piedra molinera. De nuevo gozamos las dichas de la edad de oro aprendiendo a festejar, sin haber trabajado, con los prouctos de Demter..,120

Hegel, que siempre denunci la deshumanizacin del obrero industrial, conoca las virtudes liberadoras de la mquina: en la Enciclopedia ( 26) y en la Filosofa del Dereeho ( 98), incluso enfrenta la posibilidad de una "automatizacin" total que eliminara al hombre del trabajo. Pero lo que le fascina en el maquinismo, no es el otium solajero de los "paganos", sino el elevado rango que la mquina ocupa en la accin csmica de la negatividad. Pues en esos hilos y en esas ruedas (en la poca de Hegel nada presagiaba la red de fuerzas sutiles que pronto iban a ceir el planeta entero) la devorante febrilidad del hombre y, lo que viene a ser lo mismo, la colrica negatividad divina, adquieren una existencia objetiva autnoma, En la maquina ve ante todo la inquietud de lo subjetivo, del Concepto, planteada fuera del sujeto".121La mquina como angustia materializada y automatizada: quizs aqu reside la definicin ms pertinente que jams se haya dado de la tcnica. A este malleus maleficarum perpetuamente suspendido sobre la tierra, martillando perpetuamente las cosas de la tierra, no era a esto a lo que aspiraba el extrao dominico Petrus Peregrinus cuando sonaba en un perpetuum mobile que concentrara en s la omnipotencia divina? En esta meta-fsica materializada que es la tcnica, en la segunda naturaleza que constituye, Hegel ve la fuerza soberana que har desaparecer por completo la fijeza del ser en la movilidad "coribntica" del Espritu. Gracias a la mquina, la negatividad funciona completamente sola: el hombre podr dormir, pero el mundo agonizara hasta la consumacin de los tiempos. HACIA EL SOLIPSISMO TECNOCRATICO
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Hegel, System der Sittlichkeit (1801-1802), en Sehriften zur Politik, ed, Lasson, Meiner, Leipzig, 1923, pp, 428-429, 431. 120 "Ah, esos paganos", ironiza Marx (Das Kapital, t. I, Dietz, Berlin, 1951, p. 428), a quienes opone la barbarie de los empresarios modernos, que utilizan la mquina para prolongar la jornada de trabajo. Pero esos paganos estaran an ms aterrorizados por Marx y su deseo de transformar al trabajo en "primera necesidad del hombre" 121 Hegel, System, der Sittlichkeit, op. cit., p. 434.

En su doctrina de las "fuerza-productivas", Marx no hizo sino reencontrar pero singularmente empobrecida y achatada la metafsica hegeliana del trabajo moderno. Tras haber rechazado el espiritualismo hegeliano en nombre del materialismo feuerbachiano, Marx llevar la negatividad a su grado de incandescencia, y reducir al sujeto a su sola actividad tcnica. Para el, como para Hegel, el hombre se define de entrada como el ser que debe negar la naturaleza por su accin, pero en tanto que Hegel habia sustraido al arte, a la religin y a la filosofa de la influencia de la negatividad, Marx rechazar la "ficcin" del espritu a las "superestructuras ideolgicas", e interpretar la totalidad del ser humano en funcin del grado de intensidad de sus acciones negativas. "Que es la vida, sino actividad?", proclama Marx antes de mostrar que "toda actividad humana ha sido hasta hoy trabajo, por lo tanto industria".122 EI "desarrollo de las fuerzas productivas" que la concepcin llamada materialista de la historia erige al rango de un demiurgo de la sociedad, no designa un simple "factor objetivo" exterior al hombre, sino la fuerza que exterioriza la intima heredad de su ser y revela su nico destino sobre la tierra. "La historia de la industria dice Marx, con energa es el libro abierto de las fuerzas esenciales del hombre, la psicologa humana convertida en empricamente perceptible".123 Toda la expresin humana que no se inscribe en el liber vivus de la industria, toda realizacin humana que no manifiesta esta "psicologa" tcnica es "ideolgica: ("falsa", "ilusoria") y debe ser rechazada en bloque, como por ejemplo la religin; o de no ser as, desemboca en una especie de
"para-tecnica"
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industria "simbolica" que procura una satisfaccion imaginaria al hombre, y que desaparece

fatalmente desde el momento en que los objetos fabricados se insertan en el mundo natural para transformarlo realmente. Sucede as con la mitologa. "Toda mitologa, dice Marx, doma, domina y conforma las fuerzas de la naturaleza en la imaginacin y par medio de la imaginacin, y por lo tanto desaparece cuando logra dominarlas realmente."124 Lo que importa en esta definicin mas que dudosa de la actividad fabuladora, es el hecho de que en ella la tcnica esta considerada como la nica actitud especficamente humana hacia la naturaleza. Y ya se mide la distancia que separa este pragmatismo del racionalismo tradicional. Para Turgot, por ejemplo, "la pobreza de las lenguas y la necesidad de las metforas que resultan de esta pobreza, hicieron que se utilizaran las alegoras y las fbulas para explicar los fenmenos fsicos''125 Pero al racionalismo sucede el tecnicismo. Para Marx, de la pobreza de las tcnicas resultan las representaciones mticas: estas no son sino un sistema fantstico de sobrecompensacin del subdesarrollo tcnico de la humanidad anterior a la revolucin industrial. A partir de esta concepcin exclusiva de la psicologaa humana, Marx imagin una refutacin del materialismo que fue impensable para cualquier otra poca de la historia, pero que no revela menos el viraje solipsista del subjetivismo moderno.
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Marx, Karl. Oekonomisch-philcsophische Manuskripte, (1844), ed. cit., pp. 542-543. Ibid., p. 542. Hemos analizado esta filosofa (o no filosofa) tecnocrtica del joven Marx en nuestro, ensayo "Marx y la soberana de la industria", en Revista Mexicana de Literatura, nums. 4-6, Mxico, 1956.
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Marx Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie, ed. cit., p. 30. Turgot, Oeuvres, II, Paris, 1808-1811, p. 272.

Si Marx se declara materialista, lo que le repugna en el "antiguo materialismo", es que "la historia no se encuentra" en una concepcin puramente materialista del mundo. Esta disipa la frontera mvil entre la naturaleza y la historia en beneficio de la primera, y procede como si "el hombre no tuviera siempre ante si una naturaleza histrica", modificada, o reconstruida por su accin. Alguien como Feuerbach, por ejemplo, "no ve que el mundo sensible que lo rodea no es algo que sea dado directamente desde la eternidad, siempre semejante a si mismo, sino el producto de la industria y del estado social"! Gracias a la industria el hombre adquiere la vis entificativa que el Cusano reservaba a Dios, y se convierte en el demiurgo del mundo material. La concepcin materialista de la historia se refuerza as con una concepcin histrica de la materia que extiende la soberana de las fuerzas productivas a la naturaleza entera. EI materialismo es refutado pues no hay ya materia que no se haya convertido, desde ahora, en materia primera de la actividad humana o materia segunda creada por la tcnica. Si hay alguna verdad en el materialismo, esta verdad es literalmente prehistrica: el materialismo afirma la "prioridad de la naturaleza exterior", pero una tal naturaleza puramente objetiva, extraa al sujeto, no existe ms. Es verdad que ha existido, pero nicamente para "los hombres producidos por una, generacin espontnea", nicamente para los hombres, tal como eran cuando salieron de las entraas de la tierra. "Esta naturaleza anterior a la historia humana ya no existe hoy; existe en ninguna parte"; si existiera seria "en algunos arrecifes de coral australianos de origen bastante reciente"!126 De nuevo encontramos a Fichte: si para este pensador el mundo sensible ocupa una pequea regin en la inmensidad de las tareas practicas establecidas por el sujeto y desempeadas por su actividad frentica, para Marx la naturaleza en tanto que tal ha desaparecido: la naturaleza no producida por la tcnica no representa ya sino una "pequea regin" del cosmos, tan pequea como algunos arrecifes de coral "de origen bastante reciente". Es difcil no encontrar en este "humanismo" el mismo "aire de fanfarronada" que Schelling reprochaba a Fichte,127 y Feuerbach habra podido objetar que la industria no tiene la importancia cosmognica que le es atribuida; que el "cielo estrellado" permanece siempre tan "anterior a la historia" (al menos tal como Marx la concibe) como lo era en tiempo de los caldeos; que cuando se trata de la naturaleza, no es en los arrecifes de coral en lo que hay que pensar, sino en la suma de algunos millares de sistemas solares. Pero si es verdad, como piensa Hegel, que "trabajar es aniquilar el mundo o maldecirlo"128 el nico que haya levantado el velo descubriendo los nervios mas profundos de este titanismo, bien podra ser el qumico que el narrador de La Nouvelle Justine encontr al pie del Etna. He aqu como Sade formul el programa del atentado universal: "Aborrezco la naturaleza (...). Deseara alterar sus planes, contrarrestar su marcha, detener la rueda de los astros, trastornar los globos que flotan en el espacio, destruir lo que la sirve (...). Quizs podramos atacar al Sol, privar de l al universo o servirnos de l para abrasar al mundo..." Sabemos ahora que este programa no es tan fantstico como pareca en la poca de Marlowe o de Sade: el universo, o al menos nuestro universo, es tambin mortal. Acaso pensando en esta muerte posible de la materia Hegel y Marx se volvieron hacia la historia para tratar de encontrar un ultimo hbitat al
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Marx, Die deutche Ideologie, Dietz, Berlin, 1953, pp. 40-43. Schelling, Zur Gesehichte der neueren Philosophie, SW X, Stuttgart y Augsburgo, 1861, p. 92. 128 Hegel, Dokumente Zu Hegels Entwieklung, ed. Hoffmeister, Frommann,Stuttgart, 1936; p. 360.

hombre. Ya Herder buscaba la verdad y la realidad del hombre en el "valle de las osamentas" de la historia. Despus de l, Hegel ver a la historia como el "calvario del Absoluto" y Marx comparar al Dios del Progreso "con ese horrible Dios pagano que slo deseaba beber el nctar en los crneos de sus victimas". 129 Este Dios brbaro que danza con collares de calaveras es un viejo conocido del hombre. Ante l, el hroe hind haba retrocedido aterrorizado. Grecia lo seal como el soberano seor del olvido, perturbador del Ser. Pero en estas imgenes lgubres, a partir de ahora el hombre moderno deba reconocer el reflejo de su ser y el testimonio de su dignidad.

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Herder, SW V, 574; Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. cit., in fine; Marx, Die kunftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien, W 9, Dietz, Berlin, 1960, p. 226.