Glebson 0

Amigos e competidores:
poltica faccional e feitiaria

nos Potiguara da Paraba
Jos Glebson Vieira
Srie: Produo Acadmica Premiada
So Paulo 2012
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Jos Glebson Vieira
Amigos e competidores:
poltica faccional e feitiaria nos
Potiguara da Paraba
UniVerSidAde de So PAULo
Reitor:Prof. dr. Joo Grandino Rodas
FACULdAde de FiLoSoFiA, LetrAS e CinCiAS HUmAnAS
Diretor: Profa. dra. Sandra Margarida Nitrini
Vice-Diretor: Prof. dr. Modesto Florenzano
SerVio de editorAo e diStribUio
Helena Rodrigues MTb/SP 28840
Diagramao: Vitor Flynn Paciornik
ComiSSo de PUbLiCAo on-Line
Presidente: Profa. dra. Sandra Margarida Nitrini
membroS
DA - Profa. dra. Rose Satiko Gitirana Hikiji
DCP - Prof. dr. Bernado Ricupero
DF - Prof. dr. Vladimir Safatle
DH - Profa. Mary Anne Junqueira (titular)
DH - Prof. Rafael de Bivar Marquese (suplente)
DL - Prof. dr. Marcos Lopes (titular)
DL - Profa. dra. Luciana Raccanello Storto (suplente)
DLCV - Prof. dr. Waldemar Ferreira Netto
DLM - Profa. dra. Roberta Barni
DLO - Prof. dr. Paulo Daniel Elias Farah
DS - Profa. dra. Mrcia Lima
DTLLC - Prof. dr. Marcus Mazzari
SCS - Dorli Hiroko Yamaoka
STI - Augusto Cesar Freire Santiago
V658
Vieira, Jos Glebson
Amigos e competidores: poltica faccional e feitiaria nos Potiguara da
Paraba / Jos Glebson Vieira. So Paulo : Humanitas, 2012.
327 p.
ISBN 978-85-7506-208-1
1. Potiguara (Sociedade; Poltica) . 2. Antropologia poltica.
3. Feitiaria. I. Ttulo. II. Srie.

CDD 306.2
Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
AgrAdecimentos
Esta tese no teria sido possvel sem a colaborao e o apoio efetivo e afetivo de
pessoas e instituies. Gostaria de agradecer inicialmente a CAPES pela concesso de
bolsa de estudo atravs do PICD, com a qual foi possvel me dedicar integralmente ao
doutorado.
Na Universidade do Estado do Rio Grande do Norte, meus agradecimentos se
dirigem, especialmente, aos colegas do Departamento de Cincias Sociais que comparti-
lharam comigo os desafos da docncia e da construo de uma amizade para alm da aca-
demia. Ao incentivo de meus ex-alunos em sempre buscar mais. Ao Setor de Capacitao
Docente na pessoa de Almir Castro pela efcincia e gentileza na burocracia da instituio.
Na Universidade de So Paulo sou muito grato ao apoio recebido pelos funcion-
rios do PPGAS e do DA, Ivanete Ramos, Rose Oliveira, Soraya Gebara e Celso. Aos edi-
tores da Cadernos de Campo, de 2006 a 2008, com quem tive o prazer de compartilhar
momentos agradveis e estimulantes de convivncia, amizade e aprendizagem no campo
editorial. Aos professores do DA, Lilian Schwartz, Mrcio Silva, Dominique Gallois,
Jos Guilherme Magnani, Rose Satiko e Fernanda Peixoto agradeo o incentivo, as lies
de vida e o aprendizado. De modo especial aos Professores Renato Sztutman pelas dife-
rentes e valiosas contribuies para a refexo da poltica amerndia levadas a termo nesta
tese, desde o exame de qualifcao at a banca de defesa e Ana Cladia Marques pelo
dilogo (e a amizade) sempre instigante no Estgio docente, na qualifcao e noutros
momentos em So Paulo.
Agradeo a disponibilidade e o interesse de Susana Viegas, Ugo Maia e Mrcio
Silva para participar da banca de defesa e contribuir com o debate proposto pela tese.
A minha orientadora Marta Amoroso. Essa tese no teria sido possvel sem seu
apoio efetivo e sua cumplicidade. O nosso feliz reencontro, a interlocuo sempre esti-
mulante e a amizade constituda ao longo desse tempo confrmaram o acerto em esco-
lher a USP para realizar o meu doutorado e integrar o Ncleo de Histria Indgena e do
Indigenismo.
Aos meus colegas e amigos do PPGAS, minha gratido pela oportunidade de com-
partilhar minhas inquietaes, angstias, descobertas. Agradeo a convivncia, o estmu-
lo e amizade de Pedro Loli, Alexandre Barbosa, Lilian Sagio, Leandro Mahalen, Jayne
Collevati, Fbio Nogueira, Renato Martins, Paula Pires, Csar Augusto, ris Arajo,
Andr Drago, Luisa Valentini, Valria Macedo, Jacqueline Teixeira.
Minha gratido especial a Tas e a Eva pelos nossos encontros, discusses das nos-
sas teses, desabafos, crises, pelos vinhos e comidas deliciosas em momentos inesquecveis.
A Eva (e ao seu marido Marco Fontanella) agradeo ainda a amizade, o afeto, a cumpli-
cidade, o companheirismo, a aprendizagem e as lembranas de Curitiba e do Nordeste.
Ainda em So Paulo, devo o acolhimento e a amizade de muitas pessoas que
foram extremamente afetuosas e gentis em minha permanncia durante 04 anos. Mi-
nha gratido a Beth, Ugo Maia, Nicea Mary, Isabel Vitorino (e seu flho Tot), Nilton,
Raimunda Pinto (D. Mundica), Neudson Pinto, Karen Jansen, Olga Koschiro, Gediel
e Selma Aquino.
Em Joo Pessoa, sou grato a Petrnio Machado e Luis Carlos Ferraz Sitnio ad-
ministradores da Funai de Joo Pessoa pelo apoio e pela facilitao a informaes insti-
tucionais, documentos, mapas e dados demogrfcos e pela interlocuo sempre muito
esclarecedora.
A minha famlia, especialmente meus pais Eudes e Maria Joaquina, meu irmo
Glriston, pelo afeto, lies de vida, confana, incentivo e a aposta na minha trajet-
ria profssional. A minha querida av Eunice, exemplo de determinao e ternura, que
durante esse percurso nos deixou com muita saudade. Sou grato ainda aos meus afns
Kalidianne Antonio, Maria Daluz, Liliane, Samara, Eduardo e Aninha pelo carinho e
ateno. E, por fm, aos meus tios/as e primos/as pelo apoio.
Quero expressar minha gratido aos Potiguara que desde 1998 passei a conviver,
a construir amizades slidas e, sobretudo, pensar a vida sob outros ngulos. De maneira
particular, agradeo a famlia de Seu Antonio Santana e Dona Creuza - que me aceitou
como um dos seus - pelo suporte material e emocional durante todo o trabalho de cam-
po e em outros momentos. Dentre as pessoas com quem tive o prazer de compartilhar
minhas inquietaes, meus projetos, minhas angstias, agradeo especialmente a Daniel
Santana, Samuel, Aguinaldo, Maria de Ftima, Robevaldo (Robinho), Jadson, Tanielson
e Bruno.
Pelo apoio e o incentivo para a realizao da pesquisa agradeo as lideranas ind-
genas: Caboquinho, Iolanda, Capito, Sandro, Comadre, Nanci Cassiano, Severino de
Lagoa do Mato, Robson Cassiano, Samuel de Lagoa Grande, Joseci (pelas nossas con-
versas e pela gentileza em dispor de sua residncia), Bel (e Lena), Anbal, Cal (e Rgio,
Jnior, Cristina, Vanderlei, Dorinha, Maromba e seus flhos que se tornaram tambm
minha famlia em Monte-Mr), Rivaldo (e Geane), Jos Bernardo, Irenildo, Marcelino,
Manuel Eufrsio, Antonio de Carma, Edinaldo, Elias de Tramataia e Elias de Camuru-
pim, Seu Toinho Santana, Joo de Arquino, Luis e Biu do Cumaru, Adailton, Maria,
Severino Fernandes, Antonio Aureliano, Francisco Vital, Alcides, Edilson, Batista Faus-
tino, Nilda, Roberto Carlos, Djalma, Pedro de Ybikuara, Pedro e Dl do Silva. A Josaf,
chefe indgena do PIM Potiguara e demais funcionrios pela ateno e disponibilidade.
Aos agentes indgenas e comunitrios de sade que me auxiliaram no mapeamento das
famlias e outras pessoas que fzeram algo mais: Dona Marinalva, Dona Nina e Gez,
Geralda Ciriaco, Dona Mocinha, Cleide, Dona Joana Ferreira (in memorian), Rosildo
(OPIP), Maria Vital, Dona Mariinha e Seu Chico Ferreira, Maria do Porco e Beb,
Zita, Zuleide, Ieda e Edileuza (as irms Caranguejeiras), Manuel Acar, Dona Maria e
Socorro.
E, por fm, a minha companheira Luciana pela inspirao, pela cumplicidade e
pelo amor a quem tambm dedico esta tese.
A Luciana com amor
e aos Potiguara com gratido
ListA de mAPAs
Mapa 1 -Terras Indgenas Potiguara e divises municipais .................................................... 37
Mapa 2 -Hidrografa e localidades potiguara ........................................................................ 38
ListA de FigUrAs
Figura 1 -Concepo nativa de parentesco pela ideia de pureza de sangue ............................. 45
Figura 2 - Genealogia dos troncos velhos - aldeia So Francisco ......................................... 280
Figura 5 - Genealogia da famlia Marcolino - aldeia So Francisco ..................................... 283
Figura 6 - Genealogia da famlia Domingos - aldeia So Francisco ..................................... 284
Figura 7 - Genealogia da famlia Galdino - aldeia So Francisco ...................................... 285
Figura 8 - Genealogia dos troncos velhos e pontas de rama - aldeia Santa Rita ................... 286
Figura 9 - Genealogia dos troncos velhos - aldeia Laranjeira ............................................... 287
Figura 10 - Genealogia dos troncos velhos - aldeias Grupina de Cima e do Meio ............. 288
Figura 10a - Genealogia das casas focais atuais - aldeia Grupina de Cima .......................... 289
Figura 11 - Genealogia da famlia Incio - aldeia Grupina de Baixo ................................. 290
Figura 12 - Genealogia dos troncos velhos -
aldeias Estiva Velha, Grupina de Baixo, S. da Estrada...................................... 291
Figura 12a - Genealogia das famlias Avelino e Bento - aldeia Silva da Estrada ................... 292
Figura 13 - Casamentos preferenciais entre primos ............................................................. 80
Figura 14 - Genealogia dos troncos velhos - aldeia Jacar de So Domingos ....................... 295
Figura 15 - Genealogia dos troncos velhos - aldeia Jacar de So Domingos ....................... 296
ListA de tABeLAs
Tabela 1 - Censo de 1966 ................................................................................................... 105
Tabela 2a - Comparativo - populao total (1934-1961) .................................................... 106
Tabela 2b - Comparativo - Faixa etria entre 0 a 9 anos (1934-1961) ................................ 106
ListA de sigLAs
AER Administrao Executiva Regional
AGICAM Agroindstria Camaratuba
AIS Agente Indgena de Sade
AISAN Agente Indgena de Saneamento
ANA Associao Nacional de Ao Indigenista
APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo
ARENA Aliana Renovadora Nacional
ASPLAN Associao de Plantadores de Cana da Paraba
BNB Banco do Nordeste do Brasil
CAPOIB Conselho de Articulao dos Povos Indgenas do Brasil
CIMI Conselho Indigenista Missionrio
CTI Centro de Trabalho Indigenista
CTRT Companhia de Tecidos Rio Tinto
DEMA Departamento Estadual do Ministrio da Agricultura
DGO Departamento Geral de Operaes
DGPI Departamento Geral do Patrimnio Indgena
DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
FAC Fundao de Ao Comunitria
FETAG Federao dos Trabalhadores na Agricultura
FUNAI Fundao Nacional do ndio
FUNASA Fundao Nacional de Sade
GGI Grupo de Gesto Indgena
IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
INCRA Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
IR Inspetoria Regional
ITR Imposto Territorial Rural
MDB Movimento Democrtico Brasileiro
PAB Programa de Ateno Bsica
PDS Partido Democrtico Social
PMDB Partido do Movimento Democrtico Brasileiro
PPS Partido Popular Socialista
PRTB Partido Renovador Trabalhista Brasileiro
PSB Partido Socialista Brasileiro
PT Partido dos Trabalhadores
OPIP Organizao dos Professores Indgenas
PRONAF Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar
SEBRAE Servio Brasileiro de Apoio s Micro e Pequenas Empresas
SNI Servio Nacional de Informaes
SPI Servio de Proteo ao ndio
SUS Sistema nico de Sade
TI Terra Indgena
UFPB Universidade Federal da Paraba
UNI Unio das Naes Indgenas
sUmrio
Introduo .............................................................................................17
Quem so os Potiguara ............................................................................... 27
Com os Potiguara: viagens de campo e seus desdobramentos ...................... 29
Da etnicidade ao idioma da mistura indgena ..................................................29
Desvendando gradientes de classifcao e o ponto de vista potiguara
sobre a poltica ...............................................................................................31
A tese e seus captulos ................................................................................. 36
Captulo 1 Entre si e com os outros: concepes de tempo e espao,
produo do parentesco e as aldeias potiguara .....................39
1.1 Histria e parentesco: ancestralidade e referncias temporais ................. 40
1.1.1 Tempos e histrias ..............................................................................41
1.1.1.1 Do mito histria: o tempo muito antigo e a origem
de uma grande famlia ......................................................................... 41
1.1.1.2 O tempo de antigamente dos troncos velhos
e o tempo de hoje das pontas de ramas .......................................... 43
1.2 Organizao social e territorialidade ...................................................... 48
1.2.1 Usos (polticos) do termo aldeia ..........................................................49
1.2.2 Unidades domsticas: fechamento e abertura ao outro ...........................51
1.2.2.1 Grupo domstico, parentagem e turma .......................................... 51
1.2.2.2 Ptios, casas focais e multicentrismo das aldeias ................................... 53
1.3 A histria do parentesco e o sistema hidrogrfco .................................. 63
1.3.1 Sinimbu: um rio de histrias ..................................................................64
1.3.1.1 Um rio e seus afuentes de memria ..................................................... 64
1.3.1.2 O encontro de riachos e lugares e a existncia de uma maloca ........... 67
1.3.2 Grupina e Estiva: rios de misturas e de afuncias .................................74
1.3.2.1 Grupina: um lugar s, mas diferente ............................................... 74
1.3.3 Rio Jacar: unidades sociais e crculos de casas focais ..............................80
1.3.3.1 As pertenes dos lotes e o trnsito de casas focais ............................. 81
Captulo 2 Etnosociologia e teorias nativas sobre a alteridade ..............87
2.1 O idioma da mistura indgena ............................................................. 88
2.2 Selvageria e Civilizao: transformaes temporais
e produo de pessoas ........................................................................... 93
2.2.1 Pureza e Mistura: gradientes de classifcaes para relaes e pessoas ......94
2.2.2 Atrao e Afnizao: os brancos no mundo dos caboclos ....................98
2.3 ndios e Brancos: categorias rgidas e os impasses dos cadastros
e do Censo Indgena ........................................................................... 102
2.3.1 Recenseamentos no sculo XX e os usos de categorias tnico-raciais .....102
2.3.2. Censo Indgena de 2006 e as crticas indgenas
da rigidez das categorias tnicas ..........................................................108
2.3.2.1 Defnio e planejamento do Censo na Paraba .................................. 108
2.3.2.2 Da aplicao dos questionrios triagem ........................................... 111
2.3.2.3 Monte-Mr e os desafos da identifcao indgena ........................... 120
Captulo 3 A poltica e suas temporalidades:
chefa, patronagem e indigenismo ...................................129
3.1 Os gradientes da estrutura poltica ...................................................... 130
3.1.1 O tempo dos caciques .......................................................................130
3.1.2 A patente forte do cacique geral ........................................................135
3.1.3 A incorporao da chefa do posto poltica indgena .........................139
3.1.3.1 O chefe do posto resolve briga de terreiro ....................................... 139
3.1.3.2 A (im)parcialidade do chefe e a legitimidade
da representao poltica ................................................................... 143
3.2 Tempo dos regentes, alianas com no-ndios e o indigenismo local . 151
3.2.1 O tempo de Santana: confgurao da liderana e patronagem .......152
3.2.1.1 Frentes de ao e a legitimidade de Santana ....................................... 153
3.2.1.2 A patente do regente e a viagem ao Rio de Janeiro .......................... 154
3.2.1.3 A poltica faccional e a quebra da unidade poltica ............................. 158
3.2.1.4 O indigenismo e a origem da poltica .............................................. 163
3.3 Chefa indgena, Funai e missionrios catlicos:
embates e alianas polticas ................................................................. 171
3.3.1 Disputas entre turmas e oposio entre caciques ................................171
3.3.1.1 A autodemarcao do territrio e a diviso da chefa .......................... 175
Captulo 4 A poltica e a guerra contra o Um:
economia canavieira e o carter agonstico das turmas ....183
4.1 A cana de acar e a geopoltica das aldeias ................ ........................ 184
4.1.1 Arrendamento da terra: uma questo recente para uma prtica antiga ..184
4.1.1.1 Os caciques da cana e o primeiro arrendamento .............................. 186
4.1.2 Circulao de bens e riquezas e o ser caboclo ........................................193
4.1.2.1 O segundo arrendamento e a ao poltica das turmas .................... 196
4.1.2.2 O englobamento da parentagem pela turma
e o aquecimento da poltica alde ...................................................... 205
4.1.2.3 O fm do arrendamento e seus efeitos ................................................ 213
Captulo 5 Magia e catimb:
a poltica dos encantados e os encantados na poltica........223
5.1 Ser caboclo ser cismado .................................................................... 224
5.1.1 Estticas da ao: a cisma e o sopapo dos caboclos .............................224
5.1.2 Cachaa, consumo e sociabilidades alargadas .......................................228
5.1.3 Embriaguez: alguns apontamentos .......................................................233
5.2 Encantamento e catimb: gradientes de relao
e especialistas do mundo invisvel ....................................................... 237
5.2.1 Os reinados encantados ........................................................................237
5.2.2 Mortos e encantados ............................................................................248
5.2.3 Todo caboclo tem catimb ................................................................250
5.3 O tor e a mquina de guerra .............................................................. 255
5.3.1 O tor catimb e o catimb feitiaria ..............................................256
Consideraes fnais .............................................................................271
Anexo A Genealogias .........................................................................279
Anexo B1 Questionrio para domiclio ..............................................295
Anexo B2 Questionrio local .............................................................301
Anexo C1 ............................................................................................304
Anexo C2 ............................................................................................306
Anexo C3 ............................................................................................311
Anexo C4 ............................................................................................313
Anexo D Cantigas do Tor ................................................................315
1. Cantiga sobre catimb .......................................................................... 315
2. Invocao aos Irmos de Luz/2007 ..................................................... 315
3. Transcrio de Franz Moonen/1969 ...................................................... 315
4. Tor realizado quando do encerramento de pesquisa de campo
na aldeia So Francisco (residncia de Tonh)/novembro de 2000. ...... 316
5. Sequncia do tor em Monte-Mr/2007 ............................................... 318
6. Cantigas de autoria de Edileuza, Ieda e Zuleide/2007 ........................... 318
7. Cantigas fortes do tor ....................................................................... 319
8. Cantiga de Daniel Santana. Autoria de Francisco Vital/2007 ................ 320
Referncias bibliogrfcas ......................................................................321
Documentos consultados .....................................................................327
introdUo
Esta tese uma anlise da construo da poltica tal como pode ser apreendida das
experincias vividas pelos Potiguara da Paraba. A nfase recai sobre as elaboraes na-
tivas acerca da ao poltica, que abrange a constituio de posies diferenciadas como
chefa e liderana, e as relaes diferenciais presentes no movimento incessante de fazer
e desfazer de grupos. A tese tem como questo precpua o papel da amizade, da camara-
dagem, da feitiaria e da guerra de acusaes nos processos sociopolticos.
Compreende tambm uma investigao sobre a poltica faccional norteada pelas
categorias nativas de turma
1
e parentagem. Pois ambas evidenciaram o papel decisivo
do cacique (nas turmas) e do dono da casa, do roado, do stio (na parentagem)
na cristalizao de uma unidade que se sustenta pela persuaso interna com vistas coo-
perao mtua, ao provimento de necessidades coletivas e busca por melhorias para a
comunidade.
Observei o uso reiterado da categoria turma nos contextos de defnio dos con-
tornos de determinado grupo de pessoas, mobilizado, geralmente, nas parentagens,
sob a liderana de um cacique, da a identifcao da turma, levada a termo nas si-
tuaes de confito, demarcar a fgura do lder e seu pessoal. J as referncias nativas
sobre as parentagens sugeriram a composio de relaes de amizade que integraram
distintos grupos domsticos especialmente nas atividades produtivas evidenciadas nos
adjutrios ou nos trabalhos comunitrios.
Ao se estabelecer no espao da aldeia, a atuao das turmas indicou um campo
de ao baseado na habilidade e no trato para o estabelecimento de relaes e mediaes
entre si mesmo e com os outros, como tambm defagrou aes constitudas atravs da
oposio decorrente das disputas pela hegemonia do poder local. As rivalidades e cises
se originaram na guerra de acusaes mtuas sobre o suposto favorecimento de determi-
nados grupos diante dos benefcios destinados coletividade, que foram agenciados no
sentido de atender os interesses individuais das prprias turmas.
H a indicao, a partir dos jogos da poltica, de que a base da turma reside no
agenciamento da cognao e no englobamento de um campo relacional mais abrangente
prprio, o da parentagem. O contexto desta marcado por relaes de convivialidade
e identidade expressas no ideal de viver bem e na produo domstica do parentesco ou
pela socialidade e convvio pessoal (cf. Overing; Passes, 2000). Destarte, a turma passa
a incluir na poltica faccional as esferas de articulao das parentagens como as tarefas
produtivas e os trabalhos comunitrios constitudos por pessoas ligadas s diversas fam-
lias ou ao seu lder. Os crculos de cooperao se estabelecem mediante a relao entre
1
Os termos e expresses nativas sero destacadas em toda a tese com aspas duplas.
Srie: Produo Acadmica Premiada 18
anftrio e convidados (atravs da troca de adjutrio por adjutrio) e na circulao
de comida, bebida, trabalho e alegria. Alm do mais, tais crculos acionam prticas de
prestaes recprocas e obrigatrias atreladas ao ciclo das festas de santo e ao tor, como
tambm as situaes de confitos, especialmente as mobilizaes pela luta e controle da
terra e dos seus recursos e na poltica dos brancos.
A defnio nativa de turma, em muito se assemelha com ao descrito por Sch-
roeder (2006) entre os Xerente. Neste caso, ela corresponde aos grupos polticos (iden-
tifcados pelo cl do principal) constitudos em contextos de disputa aberta ou latente,
caracterizando os processos de segmentao, da ser encarada como segmento. Ela evoca
o pessoal de determinado chefe que desempenha um papel importante na liderana de
seu lado, ao promover unidade, harmonia, aconselhar e induzir cooperao mtua,
prover as necessidades coletivas e buscar melhorias (2006: 11). Nesse sentido, que a
turma pode ser concebida como a base da atividade poltica e faccional.
J a concepo de parentagem e sua conexo com a de turma revelam meca-
nismos prximos aos identifcados por Fernandes (2003) nos Kaingang. A parentagem
organiza-se como um grupo para determinados fns em ocasies particulares como na
produo e na realizao das festas, cuja participao optativa. Ela integra os ajutrios
que so a base da organizao produtiva e correspondem a uma das principais estrat-
gias de articulao entre as unidades sociais kaingang. Concomitantemente, aciona uma
linguagem do parentesco descolada da descendncia e da residncia e no se confgura
como unidade corporada ou exgama, tornando-a uma categoria que amplia as relaes
(reais ou fctcias) contidas no domnio do grupo domstico. Trata-se, pois de uma me-
dida sociolgica da legitimidade dos grupos domsticos, uma vez que ela d realidade
atravs dos ajutrios, a uma moralidade especfca [...] que fonte da solidariedade neces-
sria sobrevivncia, identidade e insero social de grupo domstico (2003: 135,
grifo do autor). As parentagens, chefadas pelos troncos velhos associam determinados
indivduos a determinados territrios e, sobretudo, a uma determinada histria (2003:
138) e sendo o critrio de sua legitimidade poltica, compem, portanto, o campo rela-
cional dos grupos domsticos. Para o autor, quando o cenrio poltico exige a atuao de
membros como nas situaes de confito, as parentagens se tornam faces.
Diante da operacionalizao das categorias de turmas e parentagens, a inten-
o da tese , portanto, descrever os jogos da poltica faccional, ou seja, as situaes
de englobamento da parentagem pelas turmas. Os contextos de ao das turmas
so recuperados com o intuito de dar conta de processos polticos que envolvem fs-
ses, traies, feitios e guerra de agresses. Alm disso, eles sugerem outra abordagem
(complementar) que observa as relaes sociais para alm da convivialidade, baseada nas
formulaes de Viveiros de Castro (1996) sobre o valor simblico da alteridade entre os
amerndios, o destaque na tenso entre identidade e alteridade e os mltiplos sentidos da
categoria da afnidade, como a afnidade potencial que qualifca relaes entre catego-
rias genricas: compatriotas e inimigos, vivos e mortos, humanos e animais, humanos e
espritos [] e um fenmeno poltico-ritual, exterior e superior ao plano englobado
do parentesco (Viveiros de Castro 2002:159).
Amigos e competidores: poltica faccional e feitiaria nos Potiguara da Paraba 19
Por outro lado, a anlise est direcionada para observar as dobraduras entre as
lideranas poltica e domstica e a formao das mesmas atravs dos modos de gerencia-
mento da domesticidade e da exterioridade. Nessa direo, o exame da composio das
lideranas inclui desde o campo do parentesco, do no-parentesco e da inimizade, at
a integrao e o agenciamento de agentes no-humanos aos coletivos humanos, corres-
pondendo ao que Latour (2004) conceituou como poltica csmica ou cosmopoltica
2
.
No obstante, parto da suposio de que a fexibilidade das unidades sociais como
parentagem e turma envolve algo alm da constituio de um modo de gerenciar a
domesticidade, ou melhor, a interioridade e a poltica com o estranho. Trata-se da conf-
gurao de um campo de representao poltica que est subordinado ao reconhecimento
da capacidade de agncia dos lderes em estender seu prestgio e infuncia, para alm
dos laos de parentesco, cujas posies resultam de diferentes fontes e suas qualidades
so adquiridas de distintos modos.
indispensvel, ento, examinar as condies de produo de sujeitos diferencia-
dos, como lderes e chefes, respaldando a discusso sobre a ao dos prprios agentes e
das mquinas sociais indgenas. Porquanto, o interesse em captar o modo como estas l-
timas produzem e so produzidas pelos sujeitos em momentos especfcos (cf. Sztutman,
2005), leva em conta o fato dos papis sociais desempenhados por eles explicitar estados
a partir dos quais uma vertente individualizada da pessoa pode surgir.
Assim sendo, o problema que esta tese se dedica envolve duas questes: qual a
relao entre a atuao dos chefes e lderes e suas respectivas turmas no estabelecimen-
to de um domnio poltico? E de que modo a anlise da poltica indgena, a partir dos
processos, fuxos, contingncia e jogo de relaes cotidianas, pode estar associada ao
interesse pela potncia da poltica faccional que se desenrola no jogo de agresses fsicas
ou espirituais?
Ademais, importante examinar os sentidos conferidos pelos nativos ao que estou
chamando aqui de poltica nas atividades de gesto das relaes entre si e com os outros,
na incorporao do gradiente concntrico prximo e distante e nos agenciamentos fac-
cionais observados nas aes polticas das turmas.
Diante disso, a anlise da atuao de chefes e lderes, bem como das disputas entre
turmas pela gesto de bens e recursos antecedida pela descrio: da produo do pa-
rentesco que envolvem as concepes de tempo e espao; dos sentidos dos deslocamen-
tos (fxao e disperso) na efetivao da vida social; e do idioma da mistura, sugerindo
um modo de administrar as relaes com os no-ndios. A inteno situar os elementos
que apontam para as dobraduras entre as lideranas domsticas e polticas e a elaborao
2
Latour (2004: 454) toma emprestado de Isabelle Stengers a concepo de cosmopoltica como [] a composite
of the strongest meaning of cosmos and the strongest meaning of politics precisely because the usual meaning
of the word cosmopolite supposed a certain theory of science that is now disputed. For her, the strength of one
element checks any dulling in the strength of the other. Te presence of cosmos in cosmopolitics resists the ten-
dency of politics to mean the give-and-take in an exclusive human club. Te presence of politics in cosmopolitics
resists the tendency of cosmos to mean a fnite list of entities that must be taken into account. Cosmos protects
against the premature closure of politics, and politics against the premature closure of cosmos. For the Stoics,
cosmopolitanism was a proof of tolerance; cosmopolitics, in Stengers defnition, is a cure for what she calls the
malady of tolerance.
potiguara do tema da civilizao, envolvendo questes importantes como: a gesto da
alteridade e o aquecimento das relaes que compem a organizao sociopoltica Po-
tiguara, no contexto de atribuio de caboclo por meio de gradientes de proximidade e
distncia.
pelo interesse no tema da produo do parentesco que essa tese se aproxima
das etnografas piro (cf. Gow, 1991) e tupinamb (cf. Viegas, 2007). No primeiro caso,
deve-se coincidncia da concepo piro de histria (que parentesco) com as narrati-
vas potiguara sobre os processos de fabricao de parentes que valorizam, de um lado,
a pureza expressa pelo ideal de no espalhar o sangue e movida pela maquinaria
endogmica. E de outro, a nfase na mistura, que por estar na origem dos grupos sociais,
acionada na descrio da produo das relaes, na interpretao dos tempos nativos
e na demarcao de certa linha de continuidade (temporal) entre geraes e pessoas;
nesse caso, explicita-se a proeminncia da alteridade na socialidade enquanto polo de
defnio de suas identidades.
A abordagem de Viegas (2007), por sua vez, traz uma contribuio signifcativa
anlise aqui proposta ao eleger como focos de observao os espaos vividos (ao invs de
contguos) e os ideais de viver bem e de ter boa vida traduzidos na possibilidade de
viver nas aldeias e entre parentes como marca da centralidade do parentesco no pro-
cesso de socialidade. Alm da nfase na valorizao da experincia pessoal como fonte de
conhecimento e ligao com o mundo e enquanto fundamento da vida e parmetro de
explicao dos distanciamentos e aproximaes entre as pessoas.
As contribuies das duas etnografas acima citadas so direcionadas para a com-
preenso da forma social potiguara, especialmente no desenvolvimento de uma abor-
dagem sobre a construo de uma comunidade de parentes que se expressa: na tarefa
rdua de reforar certos laos entre os que vivem juntos ou desfazer ou reverter outros
laos transformando-os respectivamente em memria ou esquecimento diante da busca
pelo ideal de viver isolado e da tendncia disperso; e no acionamento de um jogo
relacional com o distante e o prximo capaz de criar arranjos em nveis local e supralocal
que repercutem na maneira como os Potiguara se situam performativamente nas relaes
de identidade (entre si) e alteridade (entre outros). Porquanto, o uso do gradiente prxi-
mo-distante manifesta a constituio do [...] terreno por excelncia da performao, da
interao entre norma e ao, estrutura e histria. (Viveiros de Castro, 2002: 133), em
detrimento de funcionamentos mais prescritivos (cf. Sahlins, 1985).
As tendncias divergentes que perpassam a construo do parentesco se expressam
na alternncia entre os casamentos prximos identifcados pelo ideal de no espalhar
o sangue e os distantes pela nfase na mistura e na abertura ao exterior. Os primeiros
assinalam uma tendncia manuteno do ideal sociolgico de um mundo entre si, re-
percutindo na produo domstica e confgura um sistema cogntico segundo o signo da
consanguinidade. Esse sistema caracteriza-se pela fliao indiferenciada e por parentelas
que se movem pela atrao da endogamia local, cujas preferncias matrimoniais obser-
vam a proximidade genealgica e espacial, como tambm buscam aproximar (atrair)
afns efetivos cognatos (corresidentes ou no) para o crculo da consanguinidade.
Em decorrncia disso, elabora-se a noo de uma comunidade de sangue evo-
cada na concepo de tronco velho como ncleo de antepassados com os quais as
famlias se conectam genealogicamente atravs de alianas, descendncia ou por ami-
zade e camaradagem. J os segundos, apontam uma gesto pela mquina de produzir
parentes e alianas com foco na valorizao de unies com o exterior. Assim, efetiva-se a
necessidade da alteridade na produo do senso de comunidade (Overing, 1991), cor-
respondendo ao pressuposto, lanado por Gow (1997), de que o sistema de parentesco
autopoitico por gerar suas prprias condies de existncia, mas que sua reproduo
depende do que est fora dele, isto , da alteridade.
o que se verifca com o termo particular usado na classifcao de no-ndios
corresidentes e coparentes e na atrao de seus familiares, como mecanismo de subordi-
nao da diferena semelhana do grupo local e, em ltima instncia de re-fundao da
diferena. Pois a afnidade potencial, enquanto categoria dinmica da diferena, a plena
potncia da afnidade e a condio no parentesco potiguara como pretendo demonstrar,
no um componente do parentesco (como o a afnidade matrimonial, efetiva), mas
sua condio exterior (Viveiros de Castro, 2002: 412, grifos do autor)
3
. Nesse nvel, ela
engloba o parentesco, na medida em que abre a introverso localista do parentesco ao
comrcio com a exterioridade (Viveiros de Castro, 1993: 179) e produz um contexto
marcado pela ambiguidade e pela tenso e estabelece a ponte entre o parentesco e seu
exterior, constituindo-se como fenmeno poltico-ritual, exterior e superior ao plano
englobado pelo parentesco (1993: 181).
A efetivao dos arranjos matrimoniais com o de fora aponta para a estratgia
de consolidao e fortalecimento de parentelas amplas (e de seu lder) em contextos po-
lticos fortemente marcados pelas divises, assimetrias e relaes de amizade. Ou ainda,
pela constituio de grupos (ou turmas e parentagens) e transformao de pessoas
(de no-ndio para caboclo) por atos de camaradagem, os quais delineiam os chamados
terceiros includos (Viveiros de Castro, 1986, 1993, 2002). Aqui, sua manifestao
pode ser identifcada, por um lado, nas relaes de amizade (assimtrica), na mutuali-
dade, liberdade e lealdade presentes nas turmas e, sobretudo, na camaradagem como
mecanismo de captura de no-parentes e de produo de aliados na qualidade de amigos.
E por outro, no movimento de abertura do campo social que passa pelas cristalizaes
rituais (por exemplo, a turma do tor e a turma da igreja) e polticas (turma da
aldeia, do chefe e do lder) e pela domesticao ou interiorizao da diferena e da hete-
rogeneidade, cujos aliados podem se tornar competidores.
A captura de no-parentes ou de amigos assimtricos, para alm das relaes de
afnidade (efetiva e potencial) e de consanguinidade, envolve movimentos de fechamen-
to de parentela e proliferao de laos de amizade - ou de anti-afnidade, como sugere
Viveiros de Castro (1986) na anlise do parentesco arawet - e a produo da mistura de
3
Segundo Gow (1991), o parentesco piro compreende os processos de transformao de Outros em Humanos, e
de Humano em Outros, ao longo do tempo. Tais processos corroboram a defnio de que a histria parentesco
e de que este um processo de atualizao da afnidade potencial que se destaca contra um fundo csmico da
alteridade (cf. Viveiros de Castro, 2002).
geraes, de pais, de apihi-pih. Somos todos misturados (1986: 435), como forma de
assegurar a prpria continuidade social. A propsito, a defnio dos prprios Potiguara
de que so um povo misturado - assim como os Piro (Gow, 1991) - uma boa justif-
cativa para a necessidade de investigar a operao da mistura nos processos de produo
da vida social - ou de aparentamento - e vice-versa e sua repercusso na elaborao de
uma imagem de si mesmo constituda por ela.
em torno das formulaes indgenas do ser caboclo civilizado e do ideal de vi-
ver bem e entre parentes que essa tese analisa o processo de se tornar civilizado (somos
ndios civilizados) a partir da defnio da mistura (somos ndios misturados) como
idioma indgena que se manifesta na engenharia da domesticao operada pela agncia
indgena e sobre os elementos de fora atravs de processos sociais como: intercasamen-
tos, trocas, consanguinizao e incorporao do diferente; conceb-la assim no signi-
fca enfatizar informaes ou categorias desenvolvidas a partir de critrios raciais, como
acredita Magalhes (2004). Na esteira de algumas proposies de Gow (1991), situo tal
engenharia nos movimentos de identifcao dos aspectos originalmente de fora na
constituio da prpria vida social.
tambm necessrio, levar em conta a produo da diferena pela anlise do
gerenciamento das relaes, considerando, de um lado, o funcionamento de diferentes
categorias de ndios, caboclos e no-ndios e de gradientes de classifcao baseados nos
critrios de proximidade e distncia. E de outro, o fato das categorias de alteridade estar
relacionadas antes aos prprios termos do que ao termo situado em um ponto de vista
superior, a exemplo do etnnimo (cf. Lima, 1996).
Nesse sentido, discuto a confgurao de unidades sociopolticas sem submeter a
diversidade de processos de composio de alianas e arranjos de cooperao demons-
trao de uma unidade nomeada por categorias que so substantivas, como o etnnimo.
Destarte, acompanho a sugesto de Lima (1996) e Viveiros de Castro (1996) para quem
o modelo de tais categorias so antes os pronomes pessoais da primeira e da segunda pes-
soa ao invs dos substantivos. Logo, os termos caboclo e ndio so acessados para sinalizar
a histria da relao com a chamada civilizao e revelar os modos de conceber a vida
social dentro de um eixo temporal.
Surge, assim, uma diferenciao entre o que essa tese prope em termos das ca-
tegorias ndio e caboclo, com a defnio da categoria caboclo elaborada por Cardoso de
Oliveira (1996). Para este, o caboclo o ndio (Tkuna) que se v pela conscincia do
branco, sendo o resultado de um contato entre uma ordem tribal e uma nacional, assim
como da frico intertnica subjacente
4
.
4
A partir do conceito de frico intertnica (cf. Cardoso de Oliveira, 1978), Amorim (1970) explicou o fato dos
Potiguara terem assumido a condio de campons. Para ele, a insero dos ndios no mercado regional, como
exrcito de reserva de mo de obra, produtor e consumidor de bens materiais e os valores dos no-ndios con-
triburam para sua identifcao como ndios camponeses. Todavia, a singularizao dos ndios camponeses
reside no fato de serem marcados por esteretipos, usados pelos prprios camponeses, pela tutela como garantia
do uso no contestado do solo e pelo etnicismo. Os ndios camponeses estariam consequentemente na posi-
o intermediria do continuum. Num certo sentido, esta concluso aproxima Amorim (1970) das concluses
de Ribeiro (1986) para quem os Potiguara, por estarem no litoral nordestino, j atingiram a fase de integrao e
Os Potiguara, ao contrrio, utilizam os termos ndio e caboclo diferenciadamente
5
.
O termo ndio acionado, especialmente, em situaes nas quais se exige a insero de
um plano de coletividade ou de comunidade a partir do equipamento jurdico ou po-
ltico como forma de garantir acesso a determinados recursos. J o uso do termo caboclo
possui uma importncia singular entre os nativos, pois expressa a relao de continuida-
de com o passado. O reconhecimento com as pessoas, atravs do vnculo com os tron-
cos velhos, sugere a sntese de uma transformao motivada pela mistura e manifesta a
confgurao do movimento de alternncia de modos de ser e estar dos caboclos consigo
mesmo
6
.
A fm de acompanhar a contextualizao dos sentidos conferidos aos termos men-
cionados acima e ao invs de no ratifcar o emprego de categorias rgidas, opto pelo uso
da expresso caboclo em toda a tese, ressalvados os contextos especfcos. Em primeiro
lugar, por sugerir uma unidade semntica composta de diferenas de signifcaes espe-
cifcadas na possibilidade de sintetizar as relaes diferenciais por meio da ideia de cole-
tivo e da contraposio com seus vizinhos. E em segundo lugar, por evocar qualidades
decorrentes do exerccio da agncia da pessoa, possibilitando diferenciar-se dos ndios
selvagens ou dos caboco brabo, na medida em que ativa as transformaes sociocul-
turais decorrentes do contato com a civilizao.
A mesma lgica pode ser estendida quanto o uso de termos dirigidos para a clas-
sifcao dos no-ndios. Os Potiguara utilizam genericamente a categoria branco como
indicador da oposio com o caboclo, para se referir a todos os outros que se encontram
temporal e espacialmente prximos ou distantes. Nela so includos desde os coloniza-
dores, missionrios, turistas, veranistas, antroplogos, funcionrios da Funai, Funasa,
residentes nas cidades prximas at os coparentes e corresidentes nas localidades ind-
genas. Um dado curioso que o uso do termo branco se aplica s pessoas que possuem
cor de pele negra, parda ou mulata. Contudo, em situaes nas quais est em jogo a
autoatribuio indgena so estabelecidas diferenciaes, particularmente, entre caboclos
e negros; com frequncia so negados possveis vnculos de parentesco com estes ltimos
assimilao cultural; pode-se depreender da leitura de Amorim (1970) que o ndio tornou-se campons no se
reconhecendo no polo indgena, nem no polo nacional, sendo, portanto, um ndio transfgurado em campons.
5
Os usos dos termos ndio e caboclo por outros ndios do nordeste apresenta uma sensvel diferena em relao
ao que dele fazem os Potiguara. Para citar apenas dois casos, os Tupinamb (cf. Viegas, 2007) e os Atikum (cf.
Grnewald, 1999). Os primeiros empregam esses termos indiferenciadamente com a fnalidade de se autodef-
nirem na relao com seus vizinhos. Igualmente, existe uma alternncia no uso dos mesmos como formas de
identifcao que dizem respeito a modos de criar afeto, de viver e habitar e a modos de conceber como a vida
social se faz no tempo (Viegas, 2007: 18). J os Atikum, apesar da adeso ao movimento de autoafrmao como
ndios, fazem tambm o uso indiscriminado desses termos, tal como expresso nas cantigas do tor. Pois, como
o tor a tradio do ndio, opera-se com a oposio ndios ou caboclos versus brancos ou civilizados e, por
conseguinte, aciona-se o regime de ndio. No entanto, eles preferem se chamar de caboclo em detrimento do
termo ndio que acionado, frequentemente, nas situaes relacionais com o Estado e a sociedade nacional, nas
quais [...] procuram entrar como ndios, dotados de um patrimnio especfco [...] (Grnewald, 1999: 170,
grifos do autor).
6
Nas cantigas do tor, por exemplo, ocorre tanto a fuso dos termos quanto nfase no caboclo, o qual , por
vezes, utilizado em oposio aos tapuios canind ou os ndios brabos, explicitando a diferena entre ndios
selvagens e caboclos civilizados, bem como a importncia da alteridade no processo de transformao da pes-
soa.
e uma maior aproximao com os brancos, segundo o argumento de que os caboclos
legtimos tm pele clara e cabelo estirado como os brancos.
No tocante classifcao dos brancos prximos, h um termo especfco para in-
dividualizar queles que mantm relao de corresidncia e coparentalidade e que com-
pem crculos de aliana e cooperao. Trata-se da categoria nativa particular que in-
clui todos os no-ndios residentes na aldeia, os quais j tenham estabelecido unio
matrimonial com algum caboclo, num movimento de extenso da cognao. A referida
categoria sugere uma diferenciao entre os brancos, abrangendo todos os que no so
consanguneos, e revela um valor de estrangeiro altamente signifcativo do ponto de
vista matrimonial. A incorporao de ambos suscita o acionamento do gradiente de
classifcao aplicado ao elemento exgeno (o de fora) como um afm efetivo ou real,
assim como a assimilao de tal afm na categoria aparentado e prximo cogntica e
espacialmente
7
.
Na tentativa de estar associado aos sentidos conferidos s relaes e aos termos
com os no-ndios, opto pelo uso da categoria nativa branco em toda a tese para se
referir aos no-ndios, porque sugere um termo aproximativo e relacional. Pois acessada
em vista do reconhecimento de os brancos serem civilizados e por supor uma qualida-
de atribuda ao passado e ao presente. O uso nativo do adjetivo civilizado para todos
os brancos contrasta com a classifcao dos caboclos e dos ndios na produo da des-
continuidade entre selvageria e a civilizao. Saliento ainda que em contextos especfcos,
quando, por exemplo, referir-se aos brancos corresidentes e coparentes dos caboclos,
utilizo a categoria particular
8
.
Cabe assinalar, como adverte Carvalho (1984), que a operao das categorias n-
dios selvagens, ndios brabos, ndios puros, caboclos legtimos, caboclo civiliza-
do e ndios misturados no se justifca simplesmente no momento em que ocorreu
a [...] supervalorizao da sua identidade como pessoa reconhecida pelo Estado [...]
(Carvalho, 1984: 173). O reconhecimento da originalidade, por parte do aparelho es-
tatal, decorrente da ascendncia pr-colombiana dos ndios, gerou dois movimentos:
um orientado pela valorizao da pureza e, consequentemente, a negao da mistura
7
Em outros contextos amerndios no Nordeste, o sentido do termo particular diferente. Segundo Barbosa
(2003), os Kambiw nomeiam as pessoas que viviam na Baixa da Alexandra antes do reconhecimento ofcial como
ndio tutelado. J nos Truk e nos Pakanrar, a palavra designa uma atividade ritual mgico-religiosa na qual se
pode reencontrar os seus antigos aldeados, os chamados encantos (Batista, 2004: 223), e por meio da revelao
das suas msicas, os Encantados pedem para ser levantados podendo assim [...] ser cultuados tambm no tor,
verso pblica e coletiva dos particulares, no qual os vrios Encantados da aldeia podem se encontrar em festa
(Arruti, 1999: 270-271). Os Atikum, entretanto, criaram a categoria aldeado para se referir a [...] todas as pes-
soas estranhas comunidade e que foram aldeadas na rea indgena por diversos motivos: casamento, compra de
roa de algum ndio, parente que j morava na rea, etc. (Grnewald, 1999: 164, grifos do autor), mas poderia
ser considerados desde que adquiram o regime de ndio atravs da participao no tor; do contrrio, eles podem
at possuir sangue de ndio, s que permanecero civilizados ou no-ndios.
8
No se trata de admitir a observncia da oposio e/ou negao entre a sociedade nacional e a tribal no tocante
confgurao de um sistema intertnico formado pelas relaes entre duas populaes dialeticamente unifcadas
atravs de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que parea (Cardoso de
Oliveira, 1978: 85-86). Segundo esses termos e dada composio, em cada uma das ordens dos sistemas, de um
campo semntico distinto que torna inexequvel a comunicao entre elas, o contato fomentaria uma relao
baseada em elementos civilizados de dominao e de controle (Cardoso de Oliveira, 1996).
(casamentos intertnicos); em outro, a supervalorizao da identidade produziu a ne-
cessidade de estabelecer descontinuidade com a selvageria, com os ndios brabos, no
dotados de direitos, isto , no pessoas e os ndios de hoje, transformados em pes-
soas pertencentes a um grupo tnico, como [...] um fato fundamental de direito [...]
(Mauss, 1974 apud Carvalho, 1984: 172).
Delineio na tese que o sentido dessas categorias remete aos contextos de relaes
envolvidas na busca pelo direito diferenciado e, fundamentalmente, a nfase nos pro-
cessos de transformaes que se sucedem nas tentativas de aproximar e incorporar o
branco e a civilizao. Nesse contexto, a camaradagem acionada na construo da so-
ciopoltica indgena, porque possui uma direo e um sentido preciso de construo de
alianas polticas (cf. segundo captulo). Ela tem a assimetria como uma das condies
principais de sua formao, sugerindo a existncia de tenses em meio s colaboraes e
condio subordinada dos integrantes de grupos sociais como as turmas e a indica-
o de que os amigos - como competidores - podem ser seus sucessores. Neste contexto,
possvel localizar e descrever a atuao da maquinaria indgena (cf. terceiro e quarto
captulo), que consiste no motor da fragmentao movido pela fsso, disperso, traies
e pelas redes de agresso, feitiaria e catimb e que objetiva impedir as tentativas de to-
talizao e a constituio de um domnio e de uma socialidade polticos.
imprescindvel, assim, acolher a ideia de que a ao poltica se compe de aspec-
tos propriamente polticos e anti-polticos desviando a anlise do poder em si mesmo
ou na sua dimenso institucional para o modo processual como ele acessado e vivencia-
do (cf. Sztutman, 2005). Desse modo, compreendo o domnio poltico Potiguara atravs
dos processos de diferenciao e/ou individua(liza)co, observados, particularmente, na
produo de lderes e de chefes e na possibilidade de identifcao no interior do jogo
de estabilizao precria de unidades sociais que se contraem ou se expandem de acordo
com os eventos, tornando-os fguras polticas da multiplicidade do que da unidade.
Ao acessar a poltica pela composio da esfera da chefa, pretendo descrever o mo-
vimento que parte da ao (prpria das lideranas) para a representao (pertencente
posio dos chefes), isto , da predao (ao) domesticao ou a produo de uma in-
terioridade (representao). Tal passagem um dos indicadores da aquisio de estatuto
poltico pela liderana, que se concretiza com o aparecimento de um segmento social
ou de uma turma. Com sua estabilidade, a outra fase desse processo - a da representa-
o - tende a consolidar o domnio poltico, ao ser infuenciado pelo estabelecimento de
aes coletivas e da coletivizao de capacidades. O jogo dinmico, ao qual tal movimen-
to exposto, inviabiliza a cristalizao de unidades sociais estveis e, consequentemente,
a constituio de uma chefa centralizadora que manifesta o esboo do poltico e exprime
a no completude da totalidade.
nesta perspectiva que refito (no terceiro captulo) a confgurao da lideran-
a (no tempo dos regentes) e sua atualizao recente (no tempo dos caciques) com
o conselho de lideranas como expresses da multiplicidade e da heterogeneidade no
domnio poltico. A abordagem proposta investe, primeiramente, na identifcao dos
vnculos com diferentes grupos domsticos, asseverando a forte infuncia dos laos de
parentesco na busca pela legitimidade (como se verifca no primeiro captulo). Em se-
gundo lugar, considera a associao dos lderes s turmas por relaes de fdelidade,
de trabalho e alianas polticas disparadas pela camaradagem (cf. o quarto captulo). E,
fnalmente, do estabelecimento de mediaes com seres encantados (santos e espritos)
que consolidam a esfera de infuncia para alm dos vnculos de parentesco (cf. o quinto
captulo).
Enfm, a sugesto tomar o poltico a partir dos contextos de seu estabelecimento
e observar a fragmentao das totalizaes promovidas pela poltica faccional. Em vista
disso, associo-me ao edifcio terico constitudo na confuncia daquilo que Clastres
(2003) assinalou em termos de uma antropologia poltica centrada no poder e que arti-
cula a apreciao das relaes diferenciais na constituio da poltica com a observncia
do exerccio do poder. Alm do entendimento de Deleuze e Guatarri (1996) sobre a
poltica, cuja construo passa pela ao de linhas de diversas qualidades, a exemplo das
segmentaridade fexveis e das linhas de fuga.
Como Clastres (2003) sublinha, a constituio do poder e a operao do poder
constitudo devem ser tratados por meio da diferenciao do conjunto das condies de
possibilidades da esfera poltica (transcendental) e das funes cotidianas da chefa. O
intuito tornar inteligvel dentro do plano sociolgico, o ser (a representao) e o fazer (a
ao). O esforo desse autor em pensar a poltica pela natureza transcendental (ser chefe)
e emprica (fazer chefe) da instituio manifesta o reconhecimento do poder como uma
fora que cria e sustenta um espao coletivo
9
(Lima; Goldman, 2003: 15) e da prpria
chefa que representa as foras de agregao que fundam cada comunidade, pode repre-
sentar foras de disperso no interior do campo social mais abrangente formado pelas
relaes intercomunitrias (2003: 18).
A anlise da poltica potiguara sugere ainda incluir na abordagem da chefa indge-
na o agenciamento da feitiaria (o catimb) em processos de fragmentao e constituio
de grupos sociais, revelando a participao da mesma no jogo poltico. Assim, foi possvel
incluir na anlise da poltica dois elementos complementares. O primeiro compreende
a defnio da fgura do caboclo como ser dotado de agncia, que pode ser identifcada
atravs do: modo de agir sempre cismado; e do conhecimento adquirido das coisas do
mundo, que revelado, em grande medida, pelas experincias onricas, pela habilidade
em adivinhar e agenciar seres invisveis e controlar suas agncias em favor de si prprio
e do grupo social. E a segunda, a incluso de humanos e no-humanos (os encantados).
A partir da considerao de tais elementos, a inteno refetir sobre as implicaes do
agenciamento dos encantados na poltica faccional, sobretudo porque na relao com
eles acionado um sistema de agresses simblicas (acusaes de catimb) baseado em
aes de simpatia e camaradagem e que confguram uma ao poltica csmica.
9
Lima e Goldman (2003: 15) assinalam que a principal contribuio de Clastres para a antropologia poltica reside
no fato desta se centrar no poder e no articul-la por meio de uma teoria de tipos sociais, mas de uma refexo
orientada pelas relaes diferenciais de constituio poltica observveis no conjunto das sociedades humanas.
QUem so os PotigUArA
Em termos demogrfcos, os Potiguara constituem um dos maiores grupos in-
dgenas brasileiros com uma populao estimada em 10.600 pessoas (SIASI, Funasa/
MS, 2009), corrobando corrobora a classifcao nativa de ser uma grande nao.
Encontram-se espalhados em trs terras indgenas contguas
10
localizadas nos munic-
pios de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto, litoral norte da Paraba (ver mapa 1) e
distribudos em trinta e oito localidades dispostas ao longo de rios e riachos (cf. mapa
2). H ainda, aqueles que vivem fora das terras indgenas em centros urbanos dos esta-
dos do Rio Grande do Norte, Rio de Janeiro, So Paulo, Santa Catarina, dentre outros.
Na Paraba, sua presena marcante nos dois municpios litorneos (Baa da Traio e
Marcao) situados no interior de seu territrio e nas cidades contguas de Rio Tinto,
Mataraca e Mamanguape, bem como na capital do Estado
11
.
Das trinta e oito localidades, trinta e uma so consideradas aldeias, em virtude de
possuir um representante ou cacique local. Em relao as demais, no h uniformidade
na classifcao: por vezes, so chamados de pequeno povoado, um lugarejo, uma
comunidade, uma famlia, e at mesmo so denominadas como uma aldeia sem
cacique
12
.
Com um territrio de aproximadamente 34 mil hectares, a localizao dos Po-
tiguara em tais faixas de terras guarda uma estreita relao com os processos histricos
dos sculos XVIII e XIX que marcaram a conquista defnitiva do territrio pelos portu-
gueses. Os Potiguara foram reduzidos na Paraba em dois aldeamentos assistidos pelos
missionrios do Carmo da Reforma: o aldeamento So Miguel da Baa da Traio no
litoral e o da Preguia localizado cerca de 24 km da costa
13
.
Na segunda metade do sculo XVIII, a situao dessas aldeias foi modifcada pelo
diretrio pombalino que determinou a expulso das ordens missionrias e a elevao
das aldeias categoria de vilas de ndios. O aldeamento de So Miguel da Baa da Trai-
o passou a ser chamado de Vila de So Miguel da Baa da Traio e o aldeamento da
Preguia como Vila Nossa Senhora dos Prazeres de Monte-Mr. Provavelmente, nesse
10
A Terra Indgena (TI) Potiguara situa-se nos municpios de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto e possui
21.238ha que foram demarcados em 1983 e homologados em 1991. A TI Jacar de So Domingos tem 5.032ha
nos municpios de Marcao e Rio Tinto, cuja homologao ocorreu em 1993. Por fm, a TI Potiguara de Monte-
-Mr, com 7.487 ha, em Marcao e Rio Tinto, demarcada em 2007. (t conectado, no t faltando algo?)
11
H dados demogrfcos sobre a quantidade de indgenas, os chamados desaldeados, nas reas urbanas da Paraba
apenas relativas aos municpios de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto, que de 1.220, 731 e 26, respectiva-
mente, totalizando 1.977 pessoas (SIASI - Funasa em 17 de janeiro de 2010).
12
As localidades consideradas aldeias so: Akajutibir, Bemfca, Bento, Cumaru, Forte, Galego, Lagoa do Mato,
Laranjeira, Santa Rita, So Francisco, So Miguel, Silva da Estrada, Tracoeira no municpio de Baa da Traio;
Brejinho, Caieira, Camurupim, Carneira, Estiva Velha, Grupina de Baixo, Grupina de Cima, Ybykara, Jacar
de Csar, Jacar de So Domingos, Lagoa Grande, Tramataia, Trs Rios e Vau em Marcao; Boru, Jaragu,
Monte-Mr e Silva de Belm em Rio Tinto. As que no considerados aldeia so: Pau DArco, Sarrambi e Tapuio
em Baa da Traio; Boa Esperana (antigo Engole Vivo) em Marcao; Gameleira, Mata Escura e Taiepe em Rio
Tinto.
13
Segundo pesquisa feita por Baumann (1981 apud Moonen; Mariz, 1992), a assistncia missionria entre os Po-
tiguara teve incio em 1589 quando os ndios foram derrotados pelos portugueses; coube aos jesutas o trabalho
de catequese no litoral e no serto da Capitania de Itamarac. Ela constatou ainda que os franciscanos chegaram
a trabalhar com os Potiguara entre 1603 a 1605 a pedido do governador Diogo Botelho.
contexto que os Potiguara passaram a associar seu territrio a um santo padroeiro e a
incluir as devoes a So Miguel e a Nossa Senhora dos Prazeres em sua vida cerimonial.
No sc. XIX, a provncia da Paraba solicitou ao Governo Imperial a diviso das
terras de aldeamentos com a fnalidade de lotear as supostas terras devolutas sob a alega-
o de que em alguns antigos aldeamentos no mais existiam ndios
14
. Nesse contexto, a
Lei de Terras de 1850 promoveu a formulao dos procedimentos jurdicos responsveis
pela regularizao da propriedade fundiria no Imprio. O marco dessa poltica na Pa-
raba foi o loteamento das terras dos antigos aldeamentos, dentre eles, os dos Potiguara
realizado pelo engenheiro Antonio Justa de Arajo. Ele procedeu a diviso da terra em
lotes individuais, doados s famlias que residiam ou que o acompanharam em quase
toda a extenso do aldeamento da Preguia, deixando de fora aquelas do aldeamento de
So Miguel, por razes desconhecidas na historiografa
15
.
A diviso do territrio em lotes, tal como ocorreu na Preguia, e a manuteno da
posse coletiva das terras de So Miguel marcaram sensivelmente a histria poltica local e,
num certo sentido, a prpria confgurao dos aglomerados residenciais. A fundao dos
mesmos e a disposio dos crculos de cooperao e de aliana em toda a rea revelaram
processos diferenciados de ocupao e uso de faixas de terra, repercutindo diretamente
nas concepes de posse de terra, propriedade e herana, enfm, de lugar e pertena
16
.
Nas localidades do antigo aldeamento da Preguia, tornaram-se comuns a viso de
que cada famlia possuidora de um lote de terra exercia o direito de mant-lo como pro-
priedade exclusiva, podendo inclusive, ser objeto de herana. J nas localidades de So
Miguel, apesar da fxao em determinados lugares promover posses individuais atravs
das benfeitorias (stios, casas de farinha, roas, roados e residncias), a concepo de que
a terra no possua proprietrio expressava o sentido das mobilidades, dos trnsitos e das
disperses entre as localidades.
Ao invs de problematizar as provveis diferenciaes desses processos de ocupa-
o pela delimitao de um territrio, pretendo indicar o fato das localidades potiguara
serem constitudas mediante os deslocamentos das famlias ao longo dos rios e dos ria-
chos, seguindo uma tendncia disperso. A constituio de memrias por meio dos
movimentos entre os lugares pode ser percebida, de um lado, atravs da dinmica dos
grupos domsticos. E de outro, na cristalizao dos planos de relao e interao origi-
14
De acordo com Carneiro da Cunha (1992: 133), no decorrer do sculo XIX a questo indgena deixou de ser
essencialmente uma questo de mo de obra para se tornar uma questo de terras. Nas reas de colonizao mais
antiga, operou-se o esbulho das terras indgenas, despojando suas populaes do recurso mnimo da sobrevivn-
cia.
15
Baumann (1981 apud Moonen; Maia, 1992) alude dois fatos: o falecimento de Justa Arajo no ano 1868 e a
no nomeao de outro engenheiro para proceder na demarcao. J Palitot (2005) assinala que no Repertrio
de Documentos do Arquivo Pblico do Estado do Cear, organizado por Sylvia Porto Alegre, so relacionados
ofcios referentes ao de tal engenheiro na demarcao de terras de ndios na Provncia do Cear durante o ano
de 1875, posterior a suposta data de seu falecimento.
16
Palitot (2005) sublinha a existncia de um mito, em relao s terras dos Potiguara, de que apenas os ndios
da Baa da Traio mantiveram-se aldeados ou etnicamente diferenciados, j que os de Monte-Mr teriam sido
incorporados sociedade nacional pelo fracionamento das terras. Ele afrma que esse mito possui um efeito
pernicioso para as mobilizaes tnicas dos Potiguara de Monte Mr (Palitot, 2005: 28). No momento posterior
demarcao e ao loteamento desenvolveu-se, segundo ele, um sistema de campesinato tnico e familiar.
nados entre os membros destas unidades de sociabilidade cotidiana no jogo de foras
polticas que envolvem, dentre outras coisas, os processos de aparentamento e de incor-
porao dos no-ndios.
Enfm, proponho uma abordagem que parte da ideia de que a organizao terri-
torial dos Potiguara deve ser explicada pelos modos de relacionar pessoas e lugares. Os
movimentos de ocupao das margens dos rios e riachos e as variaes na organizao
do espao, seja concentrando-se demografcamente (expresso no ideal de viver junto),
seja se dispersando em determinados lugares (seguindo o ideal de viver isolado), expli-
citam tentativas de viver, trabalhar e brincar juntos e de intensifcar laos entre pessoas
(parentes e no-parentes).
Estes processos assinalam a compreenso de que a dinmica do parentesco sempre
orientou os deslocamentos, de maneira que as associaes ao espao atravs das expe-
rincias vivenciadas por pessoas e famlias permitiram a confgurao de um territrio
Potiguara. Tal espao vivido misturou-se historicamente com as noes de territrio e
terra constitudas pelos missionrios, colonizadores, rgo indigenista, dentre outros.
com os PotigUArA: viAgens de cAmPo e seUs desdoBrAmentos
da etnicidade ao idioma da mistura indgena
Quando iniciei, em janeiro de 1998, a pesquisa com os Potiguara, no imaginava
os desvios que a experincia etnogrfca iria impor construo das anlises j desenvol-
vidas, at chegar a presente anlise. Naquele primeiro momento, meu interesse estava
circunscrito refexo da persistncia do grupo enquanto uma unidade tnica e que
levava em conta o intenso contato com a sociedade nacional e as consequentes perdas
culturais levantadas pelos estudos da aculturao (cf. Vieira, 1999)
17
.
Os referenciais tericos com os quais dialoguei alegavam precisamente o fato da
formao de uma comunidade independer da noo de origem e de uma atividade
comunitria, j que esta estava constituda por uma crena subjetiva de seus membros
em formar tal comunidade (poltica) nutrida pelo sentimento de honra social (cf. Weber,
1994). Simultaneamente, a persistncia dos grupos tnicos ocorria devido a um tipo
organizacional (grupo tnico) de interaes, que atua na disponibilizao regras e crit-
rios de alocao dos indivduos que passaram a acionar a identidade (tnica) como uma
forma de categorizar a si e aos outros (cf. Barth, 1998).
Foi um momento importante em que procurei me distanciar da viso de perdas e
de mudanas culturais expressos pela ideia de aculturao. Notadamente, na literatura
existente, as mudanas ora indicavam a transfgurao tnica dos Potiguara em ndios
camponeses (cf. Amorim, 1970), ora demonstravam as perdas culturais e a sobrevivn-
cia histrica dos Potiguara pela reconstruo do passado (Moonen; Maia, 1992).
Naquele contexto, havia somente uma anlise, baseada nas proposies de Olivei-
ra (1988), que no elegeu as perdas culturas como referncia. Azevedo (1986) tematizou
17
Quanto ao uso da noo de aculturao aplicada aos Potiguara, ver Ribeiro (1996) e Moonen e Maia (1992).
o contato como um fator constitutivo, que preside prpria organizao interna e ao
estabelecimento da identidade de um grupo tnico.
Em setembro de 2000, retornei aos Potiguara no intuito de aprofundar a pesquisa
anterior e elaborar minha dissertao de mestrado, cuja permanncia se deu at o ms
de novembro do mesmo ano. Estava propondo uma ampliao do nmero de aldeias
pesquisadas (de uma para trs) e a construo de outras questes ainda submetidas ao
interesse pelo contato intertnico, no sentido de priorizar a representao nativa sobre o
contato e as reaes ou respostas presena do Estado. Iniciei a pesquisa e logo me dei
conta da recorrncia e da importncia de expresses como somos ndios misturados e
somos caboclos civilizados e o acento dado ao casamento enquanto elemento explica-
tivo da mistura.
Durante a pesquisa, acompanhei dois eventos: a festa de So Miguel e a sucesso
de cacique na aldeia So Francisco, tida como a aldeia me dos Potiguara
18
. A prin-
cpio, cada um deles levantou elementos que pressupunham refexes especfcas, sem
haver indcios de conexes entre si. No caso da festa de padroeiro, as narrativas dos mo-
radores das aldeias Galego e So Francisco apontaram seu carter tradicional devido
antiguidade da realizao, como tambm a nfase na festa como ponto de convergncia
e agregao dos moradores de todas as aldeias e da rea urbana de Baa da Traio. Por
outro lado, era evidente a integrao das aldeias na execuo dos festejos atravs da par-
ticipao dos noiteiros - que desempenhavam a funo de cacique ou representantes
delas - e de pessoas prximas na animao das novenas com cnticos, fogos de artifcio e
contribuies materiais recolhidas em suas respectivas localidades.
No outro evento, identifquei alguns dos componentes acionados pelas turmas
rivais que disputavam a posio de cacique da aldeia. A turma do cacique de So Fran-
cisco, por exemplo, acusou seus opositores de no serem caboclos legtimos, j que a
me dos lderes era particular, demarcando assim, o valor simblico do sangue e no
apenas o fato de nascer na aldeia como critrio de reconhecimento da indianidade. Por
sua vez, a outra turma incriminou o ento cacique de pautar suas aes de maneira no
generosa, na medida em que suas aes se voltaram mais aos seus familiares, em detri-
mento da coletividade; foram mencionados ainda o vcio do cacique em ingerir bebida
alcolica, e o fato dele ter rompido a aliana poltica com o ento prefeito indgena de
Baa da Traio.
A disputa entre as turmas provocou a separao dos mestres (cantores, tocadores
de zabumba e gaita) do tor e, com isso, houve a diviso da turma do tor. Ao mesmo
tempo, comprometeu a participao efetiva do cacique local na arrecadao de objetos e
dinheiro para serem ofertados no dia da novena dedicada aldeia, dado principalmente
a indisposio de algumas famlias em concordar com a legitimidade de tal posio na
conduo dos festejos e sua permanncia na chefa local.
18
No primeiro captulo demonstro que a construo da noo de pureza sugere a defnio de nessa aldeia possuir
mais caboclos legtimos do que nas demais, justifcando seu protagonismo nas decises polticas relativas aos
Potiguara como um todo.
Atravs do registro desses eventos e de suas conexes, considerei pertinente, na-
quela ocasio, descrever a atuao das lideranas atravs da insero dos mesmos na
festa religiosa e no tor. O redirecionamento do enfoque da pesquisa parecia inevitvel.
Optei por desenvolver uma anlise que entendesse os signifcados atribudos pureza,
mistura, ao casamento e classifcao do outro. Nela, o casamento ocupou um lugar
central na etnografa, por ter se revelado como uma instncia produtora dos signifcados
do contato. Por meio dele, os caboclos justifcaram a mistura do sangue e a diversidade
de pessoas nas aldeias, como tambm explicaram a possibilidade das pessoas de fora
conviverem com os de dentro, e vice-versa.
Naquele momento, redefni a proposta inicial de pesquisar apenas trs aldeias no
municpio de Baa da Traio e acabei visitando dezessete no intuito de entender a su-
cesso dos caciques em cada uma delas. Estabeleci dilogos apenas com os referidos
caciques. Neste exerccio, a organizao poltica potiguara passou a ser um tema de meu
interesse, em razo de que era exequvel estabelecer conexes da liderana com as festas
de So Miguel e com o parentesco.
As histrias de vida de algumas lideranas e a reconstituio dos processos que
os conduziram funo de representante ou cacique da aldeia permitiram identifcar a
repercusso das festas na escolha e na legitimidade deles, uma vez que os noiteiros
19
,
estando associados ao chefe principal na composio da liderana, foram transformados
em representantes daquele, e posteriormente, em caciques das aldeias (o terceiro cap-
tulo discute a estrutura poltica contempornea potiguara). Eles foram escolhidos pelo
principal dos Potiguara que residia na aldeia So Francisco. Estava, portanto, diante da
passagem de uma posio mais localizada (noiteiro) para uma situao de poder real
(ser representante e cacique) em relao ao poder redistributivo de bens e de ordens.
Do mesmo modo, estava desenhada a conexo entre lideranas religiosa, domstica e
poltica.
Todavia, na etnografa restringi a anlise da poltica indgena s percepes das
lideranas que assumiram a posio de caciques das aldeias. Assim, no enfrentei ques-
tes como representao, ao poltica e autonomia, seja do ponto de vista dos lderes,
seja dos caboclos, as quais aqui recebero maior ateno.
desvendando gradientes de classificao e o ponto de vista potiguara so-
bre a poltica
O problema principal que orientou a construo do projeto de pesquisa para o
ingresso no doutorado envolveu o questionamento sobre as implicaes da passagem
de noiteiro a cacique na composio da chefa indgena. Apostei na realizao de um
trabalho de campo que tinha como foco a esfera da poltica, a ser observada pelo proces-
so sucessrio dos caciques de acordo com o ponto de vista dos prprios caciques e dos
caboclos.
19
Tambm chamado noitrio, esses termos nativos referem-se s pessoas que desempenham a funo de botar
noite na festa de santo.
Optei por uma permanncia no campo no perodo de dez meses. Todavia, em
decorrncia de eventos e de modifcaes no foco da pesquisa, como ser destacado
adiante, dividi a pesquisa em duas etapas: na primeira, permaneci oito meses interrup-
tos no ano de 2007 (de fevereiro a setembro) e na segunda, trs meses (de setembro a
novembro) em 2008.
Atravs dos levantamentos genealgicos e das histrias de vida realizados nas pes-
quisas anteriores, havia indicaes sobre a disposio de crculos de aliana e cooperao
ao longo dos rios e riachos, bem como a confgurao de conjuntos de localidades que
reconheciam ncleos comuns de antepassados. Resolvi em 2007 investigar, ento, as
trinta e oito localidades indgenas a fm de entender os padres de ocupao de faixas de
terras s margens dos rios e dos riachos e os nexos entre elas.
O cronograma de visitas se estruturou com base na deduo de localidades supos-
tamente unidas em conjuntos, cujos contornos seriam delimitados pela continguidade
com determinados rios e expressavam uma proximidade parental. Com isso, dividi o
territrio potiguara em cinco conjuntos: o primeiro compreende as aldeias localizadas
ao longo do rio Sinimbu e de seus afuentes, os riachos de So Francisco, do Galego
e do Forte; o segundo inclui as localidades do rio Grupina, Silva e Estiva; o terceiro
abrange o rio Jacar e seu afuente, o riacho da Ponte ou do Gurubu; o quarto abarca o
rio Mamanguape e seu afuente, o rio Tinto; e o ltimo envolve o rio Camaratuba e seus
afuentes, os riachos do Taiepe e o Ventura
20
.
Em todas as localidades, realizei um levantamento prvio do nmero de famlias
existentes com o auxlio dos agentes indgenas de sade (AIS) e de saneamento (AISAM)
da Funasa e do Programa de Sade da Famlia (PSF) das prefeituras municipais, no
intuito de programar o tempo de permanncia em cada localidade. Esse procedimento
tambm serviu de guia para a minha circulao nelas. A partir dele, selecionei algumas
famlias (indgenas ou no), para levantar genealogias e histrias de vida do casal-chefe,
no sentido de entender os deslocamentos e as inseres dele nos crculos de aliana e de
cooperao.
A escolha das famlias a serem visitadas partiu do meu conhecimento prvio de
algumas localidades, como tambm dos prprios agentes de sade. Alm disso, observei
a posio e as ligaes, sobretudo, genealgicas de tais famlias com os lderes e os che-
fes e sua participao na poltica local e supralocal. A constatao dos vnculos com a
esfera da chefa e das referidas composies j tinha sido feita nas pesquisas anteriores, e
acabou sendo novamente coletada, alm de ter sido ampliada no levantamento com os
profssionais de sade.
20
O primeiro conjunto composto pelas localidades: So Francisco, Tracoeira, Santa Rita, Laranjeira, Pau DArco,
Tapuio, Bemfca, Galego, Forte, So Miguel e Akajutibir; as localidades Mata Escura e Boru, embora sejam
prximas ao rio Silva, foram pesquisadas a partir desse conjunto, porque mantm com tais aldeias relaes mais
estreitas do que com aquelas do rio Silva. O segundo conjunto inclui as localidades Grupina de Cima, Grupina
de Baixo, Silva da Estrada, Bento, Estiva Velha, Caieira, Vau e Camurupim. O terceiro envolve as localidades
Jacar de So Domingos, Lagoa Grande, Ybykara, Carneira, Jacar de Csar e Boa Esperana. O quarto abran-
ge Monte-Mr, Jaragu, Gameleira, Trs Rios, Brejinho e Tramataia. E o quinto abrange as localidades Taiepe,
Cumaru, Sarrambi e Lagoa do Mato.
Ressalto ainda que no me restringi aos dados fornecidos por tais profssionais,
principalmente quanto classifcao das famlias como sendo indgenas ou no. Ao in-
vs disso, encarei tais informaes como dados de pesquisa, permitindo contextualiz-las
de acordo com as posies que eles assumiam face aos dados fornecidos. Ou seja, estava
lidando com moradores (indgenas ou no) das localidades que acionavam determinados
critrios a partir das posies ocupadas no interior das redes de relaes locais e do mes-
mo modo mantinham vnculos de trabalho com as instituies que utilizam categorias
rgidas assentadas na oposio ndio e branco.
Logo nos primeiros dias de permanncia na rea indgena, os desdobramentos de
dois eventos alteraram parte dos rumos da pesquisa. No primeiro deles, a segunda etapa
(a triagem) do Censo Indgena realizado pela Funai em algumas aldeias e na rea urbana
de Baa da Traio; e no segundo, as discusses em torno da retirada dos arrendatrios e
da diviso das terras utilizadas por aqueles para o plantio de cana-de-acar numa ao
conjunta da Procuradoria da Repblica com a Funai.
Com relao aos desdobramentos do Censo, em geral, e das triagens, em particu-
lar, tanto nas aldeias que j tinham passado por tal etapa (Tracoeira, Galego, Monte-Mr
e Jaragu), quanto nas demais que estavam aguardando a etapa subsequente, as crticas
aos procedimentos ou poltica adotadas e as expectativas a respeito do resultado,
marcaram a minha trajetria de pesquisa nas localidades visitadas. Em todas elas, escutei
reclamaes de pessoas excludas ou daquelas que se queixavam de sua a provvel exclu-
so por levar em conta as desconfanas de vizinhos, acusaes e ameaas de que seriam
consequentemente expulsas da aldeia por no serem indgenas. Os desabafos soaram
como desafos pesquisa, pois sendo algum de fora e supostamente ligado a algum
rgo estatal, minha presena e o interesse em levantar genealogias e histrias de vida
eram interpretadas pelos nativos como uma tentativa de investigar e revelar se determi-
nada famlia era ou no indgena.
Em muitas ocasies fui instado a me defender de questionamentos que se basea-
ram na pressuposio de estar prestando servio Funai, no intento de pesquisar as ori-
gens das famlias para exclu-las do cadastro e, por conseguinte, expuls-las da aldeia.
Sempre argumentei a no ligao com o rgo indigenista e explicava que o interesse da
pesquisa era compreender como as famlias haviam se fxado naquela localidade, de onde
vieram, por que escolheram aquele local e quem eram os lderes. Em suma, o objetivo era
entender como as pessoas viviam nas aldeias sem alimentar qualquer interesse para saber
quem era indgena, uma vez que os dados possuam um teor acadmico, de modo que a
Funai no teria acesso e eles.
A reao de alguns idosos em no estabelecer dilogo estava relacionada com as
insistentes incurses de pessoas excludas do Censo a fm de conseguir o reconhecimento
indgena. E essa constatao me ensinou que para falar com eles era preciso, sobretudo,
criar condies agradveis de interlocuo com perguntas discretas inseridas ao longo da
conversa. Outra forma de aproximao dos idosos era visit-los outras vezes, de prefe-
rncia na companhia de algum de seu circuito familiar, isto porque, segundo a verso
de alguns, eles so cismados e desconfados. Dessa maneira, aproximei-me de algumas
pessoas mais velhas e estabeleci um dilogo extremamente rico e proveitoso. Na primeira
conversa, as respostas e os comentrios decorriam atravs de frases sucintas, seguidas de
negativas do tipo, no sei, no sei mais nada, no lembro direito, deixando-me
numa situao desconfortvel. Aps outras visitas, apesar de continuarem economizan-
do palavras, as conversas foram mais ricas em termos de contedo.
Embora tenha causado constrangimentos no decorrer da pesquisa, o Censo foi o
assunto privilegiado nas rodas de conversas e mostrou-se importante para a compreenso
do ponto de vista nativo a respeito das categorias de classifcao das pessoas. As discus-
ses revelaram a adoo de gradientes de classifcaes dos prprios nativos, no que diz
respeito s categorias ndio, caboclo e branco e analogamente veicularam a concepo
de produo, classifcao e transmisso do conhecimento. Alm do mais, explicitaram
os impasses impostos pela adoo de categorias e medidas rgidas do rgo indigenista.
A realizao da triagem nas aldeias acima mencionadas ocorreu devido s presses
das turmas que pretendiam eleger um de seus membros para ocupar a posio de
cacique. A deposio dos caciques foi motivada, no caso das aldeias Galego e Cumaru,
pelo controle do acesso terra voltada ao plantio de cana-de-acar, ao se tornar alvo de
disputa entre turmas rivais. J nas aldeias Tracoeira, Monte-Mr e Jaragu, as depo-
sies ocorreram por causa das disputas pelo controle da escola, e na ltima ainda pela
vanguarda na luta pela regularizao fundiria.
O outro evento que acompanhei, consistiu nas disputas pelo uso das terras diante
do arrendamento delas pelos caboclos para os produtores de cana de acar da regio.
Acompanhei os desdobramentos da interveno da Procuradoria da Repblica e da
Funai, que estabeleceram um Termo de Ajustamento, no qual proibiu qualquer espcie
de arrendamento nas terras indgenas, transferindo todo o plantio existente ao controle
das famlias indgenas. Alm disso, determinou que a renda da cana naquele ano fosse
dividida proporcionalmente para todas as aldeias que possussem terra arrendada. A pro-
posta de diviso da cana com as famlias foi de que o plantio seria mantido sem a parti-
o dos talhes plantados e priorizando o trabalho comunitrio. Contudo, grande parte
das famlias reagiu contrariamente proposta da cana comunitria, j que preferiram
talhes separados, como est delineado no quarto captulo.
Ora, tal reao explicitou uma concepo peculiar de coletivo baseada na relativa
autonomia das famlias, manifestada em vrios nveis, dentre eles: o da representao
poltica atravs da atuao de lderes (caciques ou no); o da produo econmica ex-
pressa no ideal de trabalhar junto (com parentes e amigos); alm das divergncias entre
aldeias e famlias. Sendo assim, a adoo de regras do uso da terra impostas apontou a
relevncia da economia canavieira no acesso ao quadro de disputas faccionais.
Outra questo bastante enfatizada nas conversas informais e tambm nas entrevis-
tas foi que a poltica indgena afetada pela poltica dos brancos, compreendida aqui
como o tempo da poltica, e inclui ainda a relao dos caboclos com o indigenismo
ofcial. Predominou a avaliao de que a poltica partidria exacerba as diferenas in-
ternas entre parentes mais prximos e no circuito da parentagem. Por outro lado, foi
levantado o argumento de que a participao indgena na poltica partidria inevitvel
e, at certo ponto, positiva, j que um meio de representao e de ocupao de espaos
no mundo dos brancos e, com isso, fomentam-se as alianas presentes no interior das
turmas e das parentagens. Ao mesmo tempo em que foi sugerido que com a instala-
o do posto indgena do Servio de Proteo ao ndio (SPI) na regio, sucederam dispu-
tas entre os caboclos e os encarregados do referido rgo que reagiam com perseguio,
escravizao, atrao de pessoas e lderes indgenas.
A frequncia dessas avaliaes me motivou a realizao de pesquisa documental e
uma nova incurso a campo. A primeira consistiu no levantamento, em 2007, de docu-
mentos (ofcios, relatrios e dossis) produzidos pelo SPI, em particular queles referen-
tes atuao de funcionrios da 4. Inspetoria Regional de Recife e dos chefes do Posto
Indgena Nsia Brasileira de Baa da Traio-PB se encontram sob a guarda do Museu do
ndio no Rio de Janeiro. O interesse foi verifcar as descries dos funcionrios do SPI
sobre os chefes indgenas. Durante a pesquisa, fz ainda uma incurso no Arquivo Nacio-
nal, com o intuito de verifcar a documentao histrica sobre os processos de demarca-
o de terras entre 1865-1868, que se encontra na Seo Terras Pblicas e Colonizao.
O material coletado traz ricas informaes sobre o contexto em que os Potiguara tiveram
parte de suas terras tituladas.
A segunda visou acompanhar as eleies municipais de 2008. Diferentemente
da etapa anterior, procurei concentrar meus esforos em algumas aldeias (Galego, So
Francisco, Cumaru e Forte), no municpio de Baa da Traio. A escolha ocorreu em
virtude da relativa proximidade entre elas e de j ter construdo uma relao de proximi-
dade com seus moradores, o que facilitaria provocar a discusso de temas que suscitam
fofocas, disputas, lealdades e rivalidades que podem provocar at confitos mais agudos.
Alm disso, deveu-se ao fato da disputa majoritria acionar com muita contundncia a
identifcao indgena de um dos candidatos ao executivo municipal, que tinha como
vice outro indgena, constituindo uma chapa puro-sangue
21
, e ter tambm provocado
o envolvimento de fguras polticas como: cacique geral, ex-caciques e lideranas na
qualidade de candidatos a vereador e dos chefes do posto indgena e do Distrito Sani-
trio Especial Indgena (DSEI) e caciques locais que declararam apoio pblico a um
candidato. Foi o referido envolvimento que suscitou mobilizaes, no perodo posterior
a eleio, visando a substituio do chefe do posto indgena
22
. A pesquisa se constituiu
de conversas informais, gravao de entrevistas e participao nas atividades pblicas - os
comcios - das campanhas eleitorais dos dois candidatos a chapa majoritria de Baa da
Traio.
21
A identifcao indgena do candidato Marcos Santana (ex-chefe do posto indgena da Funai, prefeito de Baa da
Traio em dois mandatos sucessivos e flho do ex-cacique Daniel Santana) e de seu vice Roberto Carlos (diretor
da escola diferenciada Pedro Poti da aldeia So Francisco e ex-vereador) foi explorada na campanha atravs do
slogan: ndio vota em ndio e o branco sabe votar.
22
Em Marcao, um indgena (Paulo Srgio) tambm disputou, com xito, o cargo de prefeito. Porm, tal identi-
fcao no foi usada como plataforma de campanha, porque havia questionamentos feitos tanto por seus correli-
gionrios quanto pelos adversrios de que ele no era ndio.
A tese e seUs cAPtULos
A presente tese - resultado de uma experincia de pesquisa constituda ao longo
de quinze meses - ambiciona apreender a construo da poltica do ponto de vista dos
Potiguara. Para tanto, analisa: a organizao territorial mediante a identifcao de certos
padres de composio e formao dos grupos domsticos (primeiro captulo); o idioma
da mistura indgena explicitado pelas teorizaes nativas sobre a alteridade e a defnio
de gradientes de classifcaes (segundo captulo); os processos de produo ou de mag-
nifcao de sujeitos que so acessados pelas concepes nativas das posies polticas e
dos sentidos de ser lder e ser chefe, assim como a defnio de autoridade poltica e
de poder a partir das percepes sobre os atributos dos lderes e dos chefes (terceiro ca-
ptulo); as repercusses do ideal de trabalhar junto na produo da vida material e das
pessoas, pensada por meio da autonomizao e da instabilidade das famlias, tendo como
foco de anlise a economia canavieira enquanto possibilidade de visualizar a produo
de unidades instveis (fazer e desfazer de turmas) e a apropriao de um repertrio ju-
rdico por meio das categorias terra indgena e comunidade indgena na construo
de processos de autonomia e de regimes de territorialidade (quarto captulo); as estticas
da ao presentes na construo do ser caboclo, atravs de situaes de sociabilidades
alargadas descritas pelo consumo de bebidas alcolicas e da mobilizao de agresses
ligadas feitiaria, por meio da qual possvel pensar a abertura da poltica e do cosmos
e o estabelecimento de uma cosmopoltica, a inteno do quinto captulo.
mapa 1. terras indgenas Potiguara e divises municipais Fonte: Funai.
mapa 2. Hidrografia e localidades potiguara. Fonte: Funai.
cAPtULo 1
EntrE si e com os outros: concePes de temPo e esPAo,
ProdUo do PArentesco e As ALdeiAs PotigUArA
Por mais que se misture, a nao de caboclo nun-
ca ter fim. O caboclo como a raiz de uma
planta, se espalha e est em todo lugar
(Joana Ferreira, entrevista em 2000).
A anlise da organizao social potiguara, que proponho nesse captulo, parte da
produo do parentesco e sua articulao com a forma social nativa expressa nos ideais
de viver bem e de ter boa vida que traduzem a possibilidade de viver nas aldeias e
entre parentes e demarcam a centralidade do parentesco no processo de socialidade. Ao
mesmo tempo, tal produo se conecta com a ideia de alteridade enquanto valor simb-
lico e operador sociocosmolgico central (Viveiros de Castro, 2002: 336).
O captulo explicita a formao de algumas localidades potiguara por meio da
descrio da composio de determinados conjuntos de assentamentos ao longo dos rios
(concebidos como espaos vividos). A partir das disposies espaciais delas, possvel
depreender a histria (e o parentesco) potiguara, ou melhor, as concepes de tempo e
espao, os sentidos dos deslocamentos (fxao e disperso), a gesto poltica de relaes
e a efetivao da vida social, isto , a composio e organizao das famlias e dos crculos
de aliana e cooperao.
Para tanto, considero que a poltica matrimonial revela a construo do parentesco
e da vida social e o casamento uma ao poltica e instrumento chave no entendimento
das disperses e das estratgias de ao do multicentrismo potiguara. Demonstro a pos-
sibilidade de verifcao do acionamento do gradiente de distncia nas estratgias matri-
moniais e nas classifcaes (escalares) de parentes, como explicitado na alternncia entre
os casamentos prximos identifcados pelo ideal de no espalhar o sangue e os distantes
pela nfase na mistura e na abertura ao exterior.
A tentativa aqui estabelecer aproximaes entre parentesco e poltica, tal como
Tassinari (2003) sugere para os Karipura. Na esfera do parentesco, h movimentos de
aproximao e de distanciamento entre parentes e no-parentes, bem como tendncias
de casamento e residncia que atuam na composio e organizao das famlias. J na po-
ltica, apreendemos um jogo de foras confguradas a partir de processos que envolvem:
a composio dos crculos de cooperao e de aliana que se estabelecem na observncia
dos critrios de proximidades de parentesco (ou genealgica) ou de residncia; e as estra-
tgias de aproximao e incorporao da alteridade em meio aos ideais de fechamento e
abertura ao exterior.
Esse captulo se estrutura do seguinte modo: em primeiro lugar, descreve as con-
cepes nativas de espao, tempo, histria e parentesco para em seguida evidenciar as
diferentes escalas da forma social, assim como as condies da vida social entre si e entre
outros. E em segundo, demonstra as projees de tais concepes no sistema hidrogrfco
e na noo de territorialidade (multicentrismo, formas de circulao e uso da terra) com
a fnalidade de expor como as aldeias e as ocupaes ao longo dos rios contam a histria
(e o parentesco) potiguara. Passemos ento a etnografa.
1.1 HistriA e PArentesco: AncestrALidAde e reFernciAs temPorAis
Sempre ouvi dos Potiguara a afrmao de que todo caboclo parente entre si e
que formam uma mesma famlia. Sua recorrncia era acompanhada de outra na qual se
reconhecia o fato dos caboclos de antigamente se casar somente com primos ou com
gente de dentro. Ambas me permitiram partir de uma atitude interessada (diria tam-
bm interessante) de todos em descrever as relaes de parentesco por meio da narrao
de histrias dos seus parentes, numa tentativa de justifcar seu lugar nas distintas redes
de relaes existentes na aldeia. J no tocante s histrias, a nfase recaiu sobre os deslo-
camentos temporrios de residncia das famlias, e, portanto, dos lugares de habitao,
de caa, coleta, pesca e atividades agrcolas.
em tal contexto que se enfatizou a concepo nativa da proeminncia dos mais
velhos em saber contar histria. A justifcativa para tal posio sugeriu que as histrias
so, geralmente, narrativas das relaes com parentes ou pessoas prximas ou relatos
ouvidos de seus pais ou avs. Com isso, verifca-se o destaque no ato de escutar como
forma de aprendizado e transmisso de conhecimento e na busca de demarcar a origina-
lidade (e autenticidade) da mesma pela constatao de que as narrativas se baseiam na
experincia pessoal. Nos casos de transmisso das histrias pelos narradores, os falantes
(atuais) explicitaram uma referncia ao parentesco e posio de quem fala em relao
ao passado e, assim, balizaram um recorte nos eventos como resultado da experincia
pessoal de um parente genealogicamente prximo e que tenderam a aproximar o falante
do passado.
A narrao de experincias pessoais ou de parentes demonstrou a preocupao
no estabelecimento de perodos (ou tempos) particulares por questes como as con-
sequncias do contato com o branco e a mistura de sangue, alm da luta e defesa pela
posse de terra e a posio geracional do falante. Atravs da periodizao, foi possvel
notar, por um lado, a ligao temporal e espacial do falante com as geraes precedentes
e as posteriores. E por outro, a classifcao do espao onde nasceram, onde foram socia-
lizados e onde morreram, bem como a existncia de certas relaes em torno das quais
orbitavam ncleos comuns de antepassados - os chamados troncos velhos - constitu-
dos pela mistura. A avaliao nativa sobre a criao de laos de parentesco pela mistura
explicitou o resultado positivo da histria de formao das localidades/aldeias, sendo o
prprio parentesco um produto histrico do intercasamento ancestral. Em vista disso,
refora-se a ideia, sublinhada por Gow (1991) em relao aos Piro, de que a histria o
parentesco.
medida que eram indicados ncleos comuns de antepassados, que se moviam ao
longo dos rios e cujos laos de parentesco, se assentavam na expresso todo caboclo
parente, as concepes dos deslocamentos entre as localidades sugeriram a confgurao
de um padro de habitao e uma tendncia disperso das famlias. Por sua vez, os mo-
vimentos decorrentes dos constantes deslocamentos sublinharam uma concepo nativa
de mistura e um modo peculiar de ocupao do espao e da temporalidade.
1.1.1 tempos e histrias
A histria das relaes dos Potiguara com o chamado mundo civilizado tem sido
expressa atravs de tentativas de criar distanciamentos, e em certa medida, de determinar
uma descontinuidade com o passado e, assim, produzir diferenciaes. Atravs das cate-
gorias selvagem e civilizado, as narrativas (especialmente dos mais idosos) sugeriram
a diferenciao de trs tempos: tempo muito antigo marcado pelo isolamento, selva-
geria, ignorncia e pela bravura; o tempo de antigamente caracterizado pelos ncleos
comuns dos antepassados, os chamados troncos velhos, os quais foram constitudos
por uma suposta pureza; e o tempo de hoje defnido por uma convivncia mais intensa
com os brancos e as transformaes que so explicitadas no movimento mais intenso
de tornar-se civilizado. Um dado comum que tal periodizao compe a elaborao
da imagem de si mesmo constituda pela mistura, pois ao admitir que esta os singulariza
em relao aos seus antepassados (os selvagens), os Potiguara acentuam a concepo
de que so produtos de vrias geraes de casamentos com diferentes (dentre eles, os
brancos).
1.1.1.1 do mito histria: o tempo muito antigo e a origem de uma grande
famlia
Nas conversas estabelecidas ao longo do meu trajeto pelas aldeias, principalmente
com os idosos, ouvi algumas histrias que tentavam exemplifcar a distncia entre os
antepassados (selvagens) e os seus descendentes (civilizados) e de qualifcar a bravura
dos caboclos. Em uma delas, a mais comum, aludiu-se a captura de uma tapuia selvagem
(evocada como bisav ou tatarav) por um ndio-caador civilizado. Cabe registrar
que at onde consegui perceber, as narrativas da referida histria se intensifcaram no
momento em que foi exigida, por parte do Censo Indgena (objeto de discusso do
prximo captulo), a comprovao de que determinada pessoa era ou no indgena;
tornou-se comum a expresso de que sou caboclo porque minha av foi pega a dente de
cachorro ou a casco de cavalo.
Segundo os relatos, um homem saiu para caar quando, ao adentrar na mata, fora
surpreendido por um rudo pouco comum naquele ambiente, pois lembrava o choro de
uma criana. Ele o seguiu at chegar bem prximo, quando se deparou com uma criana
que estava entre duas pedras
23
. Ao perceber sua presena, a criana fugiu, embrenhando-
-se na mata fechada. Era uma ndia tapuia. Sem conseguir acompanh-la, o caador
incitou os cachorros a persegui-la; depois de algum tempo, a tapuia foi pega a dente de
cachorro; noutra verso, salienta-se que a captura ocorreu a casco de cavalo. Devido a
sua bravura e cisma, a tapuia resistiu captura, mas graas ajuda de outros caadores,
foi amarrada e levada casa do caador que a descobriu.
As expresses pega a dente de cachorro e a casco de cavalo traduzem uma ao
de captura que estabelece a analogia da predao prtica da caa e, por conseguinte, a
associao da tapuia a um bicho do mato. Tal como os animais de caa, a tapuia pos-
sua hbitos selvagens identifcados, primeiramente, na sua atitude de fuga, em seguida
na reao, no momento da captura, ao demonstrar astcia, ferocidade e bravura e, por
fm, nas relaes cotidianas marcadas pela resistncia aos hbitos tidos como civiliza-
dos. Ela foi criada (amansada) pelo caador, que a mantinha presa em um quarto a
fm de impedir sua fuga. Os seus hbitos demonstravam a necessidade de domesticao,
j que recusava qualquer tipo de vestimenta; apenas cobria o corpo com seu longo ca-
belo, alm de rejeitar todo alimento oferecido especialmente queles cozidos. Mesmo
presa, ela continuou a alimentar-se de frutos oleaginosos e de folhas, contudo, no fora
servida sua alimentao preferida, carne de caa crua com mel.
O caador procurou um padre no intuito de batiz-la. O padre concordou asse-
gurando a necessidade de torn-la crist. Os narradores se reportaram a esse momento
especfco como o incio do amansamento da tapuia que se consolidou com sua transfor-
mao por meio da unio matrimonial e da procriao que deram origem a essa grande
famlia que temos aqui.
A associao da tapuia, atravs da caa, a um bicho brabo do mato sugere a des-
coberta de um lugar originrio que foi domesticado no tempo muito antigo. A domes-
ticao da tapuia e, consequentemente, da mata manifesta a passagem de um universo
selvagem (da bravura e da pureza) para outro marcado pela produo da pessoa cabocla
mediante o amansamento e o parentesco; neste caso especfco, os possveis vnculos
dos narradores com a tapuia so personalizados pelos termos bisav e tatarav e ex-
pressos na afrmao deram origem a grande famlia de caboclo.
A partir das narrativas sobre a tapuia selvagem e o caador civilizado, possvel, por
um lado, explicitar uma acepo na qual a nfase nos componentes naturais da ndia
tapuia supe uma alteridade radical entre Tapuio (ndios selvagens) e Tupi (ndios civi-
lizados) e, assim, entre natureza e cultura. Nesse sentido, expressa uma interessante apro-
priao dos Potiguara de um tipo de narrativa muito comum no nordeste indgena para
aludir origem nativa e, portanto, falar de si mesmo - quem somos ns - derivando-a
da tapuia selvagem que mobilizou o trabalho de fundao do tempo histrico pelo ndio
23
H verses que declararam que a criana estava dentro de uma furna, uma espcie de cavidade subterrnea encon-
trada em reas de mata. Em todo o territrio potiguara, existem cerca de seis: Terreiro Ouricuri, Guajiru, Gurubu,
Capim (tambm conhecida como do Flamengo), Dezoito Bocas e Igreja Velha. Barcellos (2005) acentua que elas
possuem uma dimenso sagrada em vrias experincias espirituais dos Potiguara.
caador - heri civilizador - pautado no processo de se tornar civilizado. Por outro lado,
entender a concepo em torno da mata e os sentidos e alteraes semnticas percebidas
entre as categorias classifcatrias ndio brabo, ndio selvagem, ndio puro, caboco
brabo e as classifcaes caboco legtimo, caboco velho e caboco cismado.
Valle (1999) registrou relatos entre os Trememb do Cear, cujo contedo se as-
semelha, num certo sentido, quele inferido das narrativas potiguara sobre uma an-
tepassada que fora capturada a dente de cachorro e amansada. Em ambos, os termos
de parentesco conectaram, dentro de um plano temporal, as pessoas do tempo muito
antigo e as pessoas do tempo de hoje. Tal operao fez-se em detrimento de qualquer
profundidade temporal ou quase nenhuma extenso cronolgica. As narrativas valori-
zaram antes os eventos e as aes que contrastam com o presente, servindo-lhes como
marcadores temporais (Valle, 1999: 239), do que a medio e apreenso do tempo
cronolgico.
Contudo, nas narrativas potiguara identifquei um investimento na descontinui-
dade (histrica) com esse evento e com tais atores, em especial com a tapuia selvagem.
Tal descontinuidade se confgura seguindo a nfase na mistura praticada pelos prprios
caboclos e nas tentativas de aproximao ou atrao dos brancos por meio da afniza-
o. essa concepo que abaliza o tempo de antigamente.
1.1.1.2 o tempo de antigamente dos troncos velhos e o tempo de hoje
das pontas de ramas
A descontinuidade expressa nas narrativas entre as geraes atuais com a tapuia
selvagem e o caador civilizador sugere o acionamento de certa percepo de pureza e de
mistura, por meio das quais indicada uma determinada continuidade com o tempo
de antigamente que explicitada na nfase sobre a pureza dos caboclos. Alude-se ao
ideal de no espalhar o sangue, como se pode observar na classifcao dos caboclos
velhos ou caboclos legtimos, que remete s ideias de autenticidade e antiguidade e ao
postulado de que os Potiguara (de hoje) so produtos de um intercasamento ancestral.
Todavia, as alianas matrimoniais efetivadas pelos antepassados (os troncos ve-
lhos) indicaram as buscas pela aproximao e atrao dos diferentes (outros troncos
velhos e os brancos). Alm disso, explicitaram a produo de vrias geraes de ca-
samentos com diferentes e sua repercusso nas formas de classifcao e de ocupao do
espao, pois os aglomerados residenciais representam a disposio das famlias (mistura-
das) em torno dos respectivos ptios residenciais. A despeito do valor conferido pureza
na formao dos troncos velhos, a mistura entre eles est na base da caracterizao do
tempo de antigamente, pressupondo, na viso nativa, a necessidade de verifcao dos
graus de pureza existentes entre as pessoas
24
.
De forma geral, a observao de que os antepassados eram caboclos velhos de-
nota a composio de famlias em torno de um tronco comum, os chamados troncos
velhos, que formam a base de uma comunidade de sangue ou comunidade de paren-
24
No prximo captulo verifcarei a operao disso no contexto do Censo Indgena.
tes, cujos descendentes so tratados como pontas de rama
25
. O uso dos termos tron-
co e rama sugere a recorrncia de metforas botnicas no estabelecimento de ligaes
a um s tronco e no acionamento de relaes com um ncleo comum de parentes,
independente de o vnculo ser de alianas ou de descendncia. Do ponto de vista genea-
lgico, os troncos velhos correspondem gerao dos avs; h casos, no to comuns,
que incluem os bisavs e os tataravs, parentes de terceira e quarta geraes acima de ego.
A importncia dos troncos velhos na produo das lembranas e das histrias
decorre dos laos de convivncia no mbito da famlia extensa, cuja base se assenta nas
relaes entre pais, flhos e irmos criados juntos, avs e netos, sogros e genros/noras.
So estas relaes que articulam um tipo de experincia pessoal direta, vivida e compar-
tilhada com o estabelecimento da convivialidade (Overing, 1999 e Overing e Passes,
2000).
A utilizao da metfora dos troncos velhos e das pontas de rama manifesta a
nfase nos contrastes entre o velho (tronco) e o novo (rama) em uma forma relacional
que assegura continuidade. Como anunciado na epgrafe inicial, o caboclo, sendo a
raiz de uma planta, est cravado na terra e unido frmemente aos troncos e as ramas,
por meio dos quais rene condies para crescer e se ramifcar (sentido de espalhar-se e
povoar) e assim, se re-produzir. Aquela epgrafe se relaciona com uma frase de Antonio
Barbalho (flho de Joana Ferreira) que na tentativa de reforar a ideia de autoctonia assim
se expressou: ser Potiguara ter orgulho e felicidade, pois os Potiguara chave do Brasil,
foi o primeiro a ser encontrado no Brasil. O nosso povo nasceu da face da terra, Deus
foi quem criou.
Alm disso, a metfora sugere uma descontinuidade por meio da distino cro-
nolgica e espacial dos troncos velhos quanto s pontas de rama. O adjetivo velho
designa quelas pessoas que tiveram vnculo com o passado por terem presenciado e
testemunhado eventos e aes do tempo de antigamente, garantindo-lhes uma posio
privilegiada e, portanto, diferenciada na transmisso de conhecimento. Seus descenden-
tes diretos, os caboclos legtimos, so os que sabem contar histrias por terem visto
e escutado os caboclos velhos, j os novos so os ouvintes que igualmente adquirem
conhecimento atravs da escuta, mas que no tiveram a oportunidade de conhecer
os troncos velhos. Com isso, se justifca a postulao, por parte das pessoas idosas e
25
Valle (1999) sublinhou que a relao entre os troncos velhos e as pontas de rama (ou brios) estabelecia entre
os Trememb [...] uma linearidade geracional, tal qual seguiria dos troncos velhos aos ramos/brios. (1999: 330,
grifos do autor). Entre outros amerndios do Nordeste e da Amaznia o uso da metfora e da fgura do tronco
velho recorrente como se observa nos Truk (cf. Batista, 2005) de Pernambuco, e Trememb do Cear (cf. Valle,
1999), assim como nos Karipuna do Amap (cf. Tassinari, 2005) e Apurin do Amazonas (cf. Schiel 2004). Neles,
h o reconhecimento de uma temporalidade traduzida na ideia de antiguidade ou de originalidade e de uma espa-
cialidade segundo a nfase nas disperses vivenciadas pelas famlias devido s perseguies, s expulses sofridas e
existncia de um sangue distintivo (Batista, 2005: 109) marcado por graus de pureza. Finalmente, na identi-
fcao com determinado territrio, como acontece na populao Truk da Ilha da Assuno que se considera o
tronco original dos ndios primitivos (2005: 183). Tassinari (2003) ressaltou que, entre os Karipuna, a fgura do
tronco evoca a descendncia comum de um ncleo de antepassados. Schiel (2004) identifcou, igualmente, entre
os Apurin a utilizao da palavra tronco exprimindo a ideia de um passado autntico, antigo; diferente dos
Potiguara, os Apurin operam com uma temporalidade que vincula a autenticidade do passado e a antiguidade
dos troncos ao princpio do mundo, traduzindo assim a ideia de um passado indeterminado.
dos caboclos legtimos, de uma descontinuidade com o tempo muito antigo e uma
continuidade com o tempo de antigamente por este constituir uma referncia mais
prxima das experincias pessoais.
O reconhecimento de famlias como tronco velho e a classifcao de pessoas
pelo termo caboclo legtimo acionam a concepo nativa de parentesco assentada no
reconhecimento dos vnculos de parentesco com os (quatro) avs (pais e mes dos pais
e das mes). Reconhecidos como caboclos velhos, os ascendentes compartilham entre
si da mesma identifcao como caboclos ou ndios puros, conforme diagrama abaixo:
Figura 1. Concepo nativa de parentesco pela ideia de pureza de sangue
A concepo nativa de parentesco, representada no diagrama acima, associa as
famlias aos troncos velhos, enquanto indicadores de pureza e de autenticidade, e con-
cebe seus descendentes como caboclos legtimos, reforando a valorizao da pureza
e o ideal de no espalhar o sangue. Concomitantemente, supe a existncia de cabo-
clos puros como forma de atribuio e classifcao das pessoas em termos de sangue.
Ao marcar a identidade pessoal, essa substncia liga a pessoa ao ncleo de antepassados
comuns - os troncos velhos - identifcando-a no interior de uma rede de parentes es-
pecfca. Em outros termos, o sangue um idioma precpuo na construo da ideia de
grupo e da ligao substancial entre as geraes. Logo, a transmisso de sangue insere a
pessoa no cerne da histria de construo do parentesco. Porquanto, a histria passa a ser
defnida enquanto um processo constante de contato e intercasamento entre diferentes
grupos e pessoas, isto , entre diferentes sangues gerando novas geraes e novas povo-
aes (Gow, 1991).
Se as substncias, ao constiturem o corpo, criam parentesco pelo reconhecimento
da parentela pelo sangue, o sangue fabrica a diferena. A identifcao e a hierarquizao
das pessoas passam pela confrmao das caractersticas produzidas pelo sangue, isto ,
pelo fentipo (Vilaa, 2000 e Viveiros de Castro, 1986). Considerando que o fentipo
diferencia a pessoa, pode-se deduzir a utilizao do corpo como um diferenciador
26
.
26
Vale salientar que concebo corpo, no sentido que Viveiros de Castro (1996: 128) formula, enquanto feixes de
afeces e capacidades e no como [...] sinnimo de fsiologia distintiva ou de morfologia fxa; um conjunto de
afeces ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade
substancial dos organismos, h um plano intermedirio que o corpo [...].
PontAS de rAmA
Caboclos legtimos
tronCoS VeLHoS
o que identifcamos com a afrmao muito comum entre os Potiguara de que
somos ndios misturados. Ela tanto expressa o ponto de vista da constituio do mun-
do vivido que enfatiza a indissociabilidade entre parentesco e sangue, quanto especifca
a concepo do parentesco como produto histrico do intercasamento ancestral (Gow,
1991).
Nesta perspectiva, podemos entender certas diferenciaes e identifcaes inter-
nas nas e entre as localidades e as pessoas, que podem ser evidenciadas nos processos de
produo de aparentamento baseados fortemente na fabricao de corpos assemelhados.
Esses processos apontam para a produo da diferena inscrita no corpo e se ancoram
na indissociabilidade entre sangue e parentesco e nos contedos suscitados pelo ideal de
no espalhar o sangue. o que se verifca no reconhecimento da aldeia So Francisco
possuir mais caboclos legtimos (ou caboco mesmo) do que as demais, o que expli-
caria a classifcao de ser ela a aldeia-me dos Potiguara. Concorre para tanto, alm
da pureza do sangue, o fato dos caboclos serem tidos como conhecedores da histria
local e uma referncia em termos da cultura potiguara e, sobretudo, genealgica de um
conjunto amplo de aldeias.
Adiante retomarei as ligaes de parentesco a partir de tal aldeia e o estabeleci-
mento da ideia de um centro genealgico dos Potiguara e suas repercusses na poltica
indgena. No momento, importante destacar, que nas narrativas de fundao das al-
deias, o Stio dos Caboclos, como chamada a aldeia So Francisco, vista como um
dos primeiros aglomerados residenciais dos Potiguara. Por outro lado, ao serem identi-
fcados pelos moradores das outras localidades como os caboclos do Stio, acionado
o suposto isolamento dos troncos velhos mantido graas ao casamento endogmico
como garantia da pureza de sangue a despeito do longo contato com os brancos. Tal
nfase remete ideia de pureza enquanto referncia das caractersticas fsicas dos an-
tigos (troncos velhos) e mantidas pelos atuais moradores de So Francisco ao serem
lembradas pelo cabelo estirado, dedo torto, pela fala atrapalhada e rouca e com
sopapo, nariz chato e arrebitado, sem plos e pela baixa estatura.
Os prprios caboclos do Stio demarcam sua especifcidade face s demais lo-
calidades evocando a aparncia fsica como indcio de sua autenticidade e de sua legi-
timidade por serem ndio mesmo ou caboclo mesmo, j que seus troncos velhos
supostamente no se misturaram. Essa posio repercute nas mobilizaes polticas e nas
prticas ritualsticas. Os caboclos do Stio esto sempre frente, seja na constituio
da esfera pblica de chefa indgena e nos movimentos de autodemarcao do territrio
(como demonstrarei no terceiro captulo), seja na execuo das danas e composio
das cantigas do ritual tor (como se verifcar no quinto captulo); a esse respeito, os
caboclos de So Francisco acusam as aldeias de no promoverem uma dana verdadeira
dos caboclos, pois somente os caboco mesmo, isto , eles prprios sabem produzir a
brincadeira. Entretanto, eles no s defnem todos os outros caboclos como civiliza-
dos por terem se misturado com maior intensidade, como tambm se incluem em tal
classifcao e assim, estabelecem uma descontinuidade com o tempo de antigamente
ou com os troncos velhos no-civilizados.
Ao se defnirem paradoxalmente como caboclos mesmo ou caboclos legtimos
e caboclos civilizados, tendo na mistura o idioma privilegiado na produo das rela-
es, os caboclos do Stio ressaltam a valorizao da pureza e evocam o fato da mistura
das famlias de caboclo mesmo ou famlias de caboco velho confgurar o ncleo
comum de antepassados ou os troncos velhos. Contudo, evidenciam a difculdade em
estabelecer o ideal de no espalhar o sangue pela forte presena dos brancos, assim
como as possibilidades de adquirir conhecimento por outras vias como a escola e no
fato de hoje os jovens serem mais livres, viajam muito, o que permite transformaes,
especialmente nas preferncias matrimoniais, no mais restritas aos moradores da aldeia.
Esse ideal se conecta a outro, o de viver isolado movido na busca pela autono-
mia, e que produz movimentos incessantes de concentrao e disperso. S que ambos
no se realizam plenamente, dada valorizao das unies com gente de fora que
pressupe, dentre outras coisas, a insero ou aproximao de novos conhecimentos e
possibilidades geradas pelos encontros. Desse modo, produz-se um ciclo quase infnito
de busca por pessoas mais distantes (sejam elas pessoas de outras aldeias, sejam elas da
cidade ou de outras localidades).
Quando confrontados com as genealogias e histrias de deslocamentos e disper-
ses, no apenas aqueles ideais no se sustentaram, como tambm se desconstruiu o ou-
tro ideal, o de intercasamento ancestral enquanto constituidor de um passado de pureza
e de isolamento. As histrias de deslocamentos, por sua vez, explicitaram concepes dos
trnsitos entre as localidades e sugeriram a confgurao de um padro de habitao e
uma tendncia de disperso das famlias. J os movimentos decorrentes deles sublinha-
ram uma concepo nativa de mistura e um modo peculiar de ocupao do espao.
De acordo com as narrativas, os deslocamentos no tempo de antigamente po-
dem ser classifcados de dois modos: no primeiro, pelas migraes derivadas da busca
por novas roas
27
e lugares de melhor vivena (prximos ao mangue e a mar) ou por
rearranjos de parentesco, tais como residncia ps-marital, desentendimentos entre os
membros das famlias e o desejo de viver isolado das outras famlias; neste ltimo caso,
a busca por autonomia pessoal, a possibilidade de construo de uma habitao prxima
ao roado e ter mais espao para criao de animais so os aspectos signifcativos na ca-
racterizao da disperso. E no segundo modo, o abandono das habitaes foi explicado
pelo tipo de material usado nas edifcaes que, em geral, tinha uma durao relativa-
mente curta e/ou pelo desejo em construir uma casa maior a fm de abrigar a famlia que
aos poucos ia aumentando.
O efeito da atividade cclica, na qual casas eram desmanchadas e erguidas nos
lugares, pode ser percebido pelas mudanas signifcativas na localizao e na alterao
da arquitetura das casas e dos stios (defnidos como lugar de fruteiras). Aps trs anos
sem visitar as aldeias potiguara, fui surpreendido pelo aumento signifcativo de novas
moradias, alm da reconstruo das casas. Grande parte das casas de taipa foi substituda
27
No glossrio nativo, roa signifca rea de cultivo da mandioca. Todos os demais produtos agrcolas so cultiva-
dos nos roados.
pelas de alvenaria e para minha maior surpresa, prdios comerciais se multiplicaram,
inclusive com estrutura de primeiro andar, graas entrada de recursos provenientes,
especialmente, do aumento de funcionrios pblicos (municipal, estadual e federal) e
das atividades aucareiras (retornarei a essa questo no quarto captulo).
a partir destes deslocamentos que as pessoas e/ou as famlias compuseram suas
prprias referncias sobre os espaos das habitaes, das roas (de mandioca), das ma-
tas, dos rios e do mar, enfm, cristalizaram a memria dos lugares percorridos e vividos.
Os stios, os cascos de ostras e os fornos abandonados so referncias da memria de
ocupao utilizadas pelos caboclos na identifcao dos locais onde as pessoas viveram,
trabalharam e possuram fruteiras, roas e casas.
No que diz respeito ao abandono dos lugares, Viegas (2007) sugere algo interes-
sante para os Tupinamb de Olivena, que pode ser estendido aos Potiguara. Em ambos,
abandonar um lugar de habitao signifca estabelecer uma possibilidade de manuteno
de um ciclo de abandono ou de revitalizao da vida, o qual pode ser identifcado pela
busca por um novo local de habitao e pela reconstituio da mata no lugar abando-
nado.
O processo de rememorao signifca reviver o tempo dos pais e o tempo de
criana e atua como reforo da produo de um saber por um tipo de recordao cons-
titudo pela experincia pessoal direta, isto , mediante uma situao que se testemu-
nhou, por ter vivido no tempo dos pais, dos avs, de criana, ou no lugar onde este
tempo ocorrera. Deriva-se da, a necessidade de conceber o parentesco pelo processo de
relacionamento e diferenciao que produz pessoas enquanto parentes entre si por atos
contnuos. Para esse caso especfco, a importncia da convivialidade na construo da
socialidade est relacionada vivncia na famlia, traduzida nas prticas maternas de
alimentar e cuidar dos flhos e na experincia, sobretudo, dos avs em contar histrias
aos netos.
Se o nvel de relacionamento compreende aquele vinculado convivialidade da fa-
mlia, ele tambm envolve outras dimenses da experincia para alm das relaes fami-
liares (cf. Overing; Passes, 2000). o que pode ser verifcado nos contextos de ampliao
das redes de relaes pela mistura a um universo de parentes mais aberto, isto , os afns
efetivos e potenciais sejam eles caboclos ou particulares. A partir de tal ampliao alia-
do a disperso e/ou circulao de pessoas e famlias que percebemos a heterogeneidade e
o agenciamento da mistura na formao das localidades potiguara no tempo de hoje.
1.2 orgAnizAo sociAL e territoriALidAde
A circulao de pessoas e famlias entre os lugares no permite supor necessaria-
mente a existncia de uma disperso generalizada. Ora, entender os deslocamentos se-
guindo a compreenso dos prprios caboclos de que as ocupaes, as fxaes, as abertu-
ras de roas e de aldeias marcariam o tempo de antigamente, no implicaria assegurar
a inexistncia de unidades sociais cristalizadas. Se seguirmos tal hiptese corremos um
duplo risco: primeiro, de obscurecer a confgurao de ncleos comuns dos antepassa-
dos e de referncias de laos de parentesco cimentados por atraes e domesticaes; e,
segundo, ofuscar a formao de conjuntos comuns que agregaram outras famlias sem
vnculos de parentesco em torno das turmas e das parentagens.
Tendo a pensar na tendncia disperso como uma garantia, num certo sentido,
da no cristalizao de unidades. Alm do mais, os percursos, ao longo dos lugares, en-
volvem um modo de vida dos caboclos que se constitui pela inadequao fxidez dos
limites e ao impedimento de livre circulao nos lugares. Nessa direo, refora-se a ideia
de que as ligaes genealgicas so constitudas ao longo dos rios de maneira processual,
fuda e mutvel. Subjacente a elas, possvel identifcar a elaborao de um passado
comum a todas as famlias que se misturam aos demais conjuntos de assentamentos.
O levantamento genealgico das famlias em todas as localidades potiguara permi-
tiu a identifcao de um padro de disperso entre elas, mas, sobretudo, o desvelamento
da existncia de padres prprios de organizao social. Nesse nvel, importa pensar,
como fez Gow (1991) em relao aos Piro, sobre a noo de aldeia como uma comu-
nidade constituda pelos processos de aparentamento ou assemelhamento das pessoas
pela partilha de fuidos corporais, sexuais e alimentares, os quais indicam a construo de
relaes voltadas ao exterior. H o reforo da ideia de que a comunidade no autossu-
fciente, na medida em que se organiza pela domesticao (interiorizao) da diferena.
Assim, a comunidade formada por um conjunto heterogneo de tipos de gen-
te, isto , de pessoas misturadas. Tal heterogeneidade decorre, sobretudo, dos processos
de domesticao vivenciados cotidianamente, seja nas prprias unies matrimoniais e
das relaes que dela se confguram, seja nas relaes de troca tecidas no interior das
atividades econmicas, particularmente, quelas ligadas produo da mandioca - item
importante da dieta alimentar dos caboclos - e de seus derivados ou dos adjutrios,
como salientarei adiante.
1.2.1 Usos (polticos) do termo aldeia
Um dado inicial sobre a formao dos diversos aglomerados populacionais poti-
guara a especifcidade da utilizao do classifcador aldeia, o mais comum atualmente.
De acordo com grande parte dos nativos, o uso do mesmo ocorreu a partir da ocasio
em que um determinado lugar passou a ter um representante ou um cacique. o que se
verifca nas aldeias Bento, Carneira, Boru, Nova Braslia, Akajutibir (que antes era um
Stio) e, num certo sentido, em Trs Rios.
Todavia, apesar da nomeao dos caciques locais ter ocorrido apenas nos anos de
1980 (como veremos no terceiro captulo), a designao dos lugares como aldeia bem
anterior. At a instalao do SPI, havia um regente que residia em So Francisco, e es-
tava ligado vida cerimonial, isto , s festas de padroeiro e ao rito do tor e administrava
todo o territrio potiguara
28
. O seu domnio inclua os seguintes lugares: Laranjeira,
28
Cabe destacar o registro realizado por Alpio Bandeira em 1913. Para ele, o regente era uma espcie de chefe
nomeado pelo vigrio da parquia de So Miguel para exercer somente o papel de arrecadar esprtulas entre os
caboclos para as despesas da igreja, dentre elas, aquelas destinadas realizao da festa de So Miguel. Alm disso,
ele identifcou a prerrogativa do regente no uso da fala, em nome de todos, quando recebiam visitas. A distino
Santa Rita, Tracoeira, Cumaru, Silva da Estrada, Estiva Velha, Tapuio, Taiepe, Jacar de
Csar, Carneira, Camurupim, Tramataia, Vau, Caieira, Alto do Tambar (atual Forte),
Galego, Lagoa da Barra, Grupina de Baixo e Grupina de Cima. Todos estes eram
classifcados como aldeias e possuam representantes do regente, que eram os donos
(lderes e fundadores) delas ou dos chefes das casas principais; eles eram, tambm, co-
nhecidos como os noiteiros numa referncia a sua participao nas novenas dos santos
catlicos, e integravam, junto com o regente, a chamada liderana.
Todavia, h casos que sugerem algo, at certo ponto, distinto na classifcao das
localidades. O caso da aldeia Forte bem signifcativo. A histria de sua formao apon-
ta para uma anterioridade de sua ocupao em relao s demais localidades. Nas narra-
tivas de seus moradores (especialmente os idosos), h indicaes de que antes mesmo da
colonizao, aquele lugar j era habitado e se chamava Alto do Tambar. Por se localizar
numa barreira com vista esplndida para a Baa da Traio, foi nela que o caboco muito
antigo ou o caboco das origem avistaram os colonizadores. Com a chegada destes, os
caboclos, que ali residiam, foram impelidos para o interior do continente vindo a formar
outras aldeias, como So Francisco, Laranjeira, Santa Rita, Grupina, Estiva Velha, Jaca-
r e Monte-Mr. No local foi erguido um forte - da o nome da aldeia Forte -, no intuito
de dominar a entrada do porto e garantir maior segurana regio.
Durante os sculos seguintes, a rea permaneceu desabitada. Somente no fnal do
sculo XIX e incio do XX, o lugar passou a ser repovoado com a fxao de famlias de
no-ndios. Com a implantao do SPI nos anos de 1930, houve um fuxo de famlias
indgenas oriundas, sobretudo, de So Francisco para as terras no entorno da sede do
posto e a (re) nomeao da aldeia do Forte, atradas pelos equipamentos do indigenismo
ofcial
29
. Do ponto de vista do domnio da representao poltica local, durante todo o
sculo XX, a aldeia abrigava o cacique geral (tambm reconhecido como o representante
do Forte) e o chefe do posto e apenas em 2002 houve a escolha de um cacique local es-
pecfco com atribuies distintas daquelas desempenhadas pelo cacique geral.
Outros casos como Grupina de Baixo, Santa Rita e Tracoeira so igualmente sig-
nifcativos. A primeira passou a ter cacique apenas em 1996 quando foi desmembrada
de Estiva Velha e antes disso j era defnida como aldeia. As aldeias Santa Rita e Tracoeira
j eram assim tratadas mesmo estando vinculadas a So Francisco e depois Laranjeira e
no possurem seus respectivos caciques.
entre a posio ocupada pelo regente e os demais caboclos ocorre principalmente nas circunstncias de negocia-
o em que trabalhadores das aldeias eram contratados para o corte de madeira e explorao de carvo (cf. Alpio
Bandeira, SEDOC/Museu do ndio. Microflme 170, fotogramas 1542-1555).
29
Nas vrzeas do riacho do Forte, a atuao do posto se organizou no intuito de criar condies s atividades agr-
colas. Para tanto, construiu uma casa de farinha, abriu stios e roas coletivas, cujos produtos seriam, em grande
parte, revertidos ao posto. Houve, por parte do rgo indigenista, todo um investimento logstico para atrair
famlias ao seu raio de ao. A partir da a aldeia passou a receber famlias provenientes principalmente de So
Francisco que passava por uma intensa disputa pela posio de principal dos Potiguara, devido morte repentina
de Manuel Santana; nela estava em jogo a legitimidade dos prprios caboclos ao escolherem um lder/chefe capaz
de fazer frente ao poder e autoridade do encarregado do posto. Voltarei a essa disputa em outro momento da
tese.
Estes exemplos apontam para a nomeao do lugar como aldeia a partir da existn-
cia de um domnio poltico que implicava a constituio da representao poltica. Em
todas as localidades tal domnio pode ser verifcado na constituio da liderana, que
compreende a posio dos donos das famlias ou das aldeias, cuja atuao envolvia (e
continha) pessoas nos adjutrios (como enfrentantes) e nos ciclos das festas religiosas
(como representantes do principal). Em outras palavras, confgurou-se a esfera da ao
poltica com a constituio de espaos comuns locais (adjutrios) e supralocais (festas),
assim como posies de destaque do tipo lideranas domstico-religiosas, que se desdo-
braram na funo de cacique local, numa evidncia a materializao da representao
poltica. Em vista disso, corrobora-se a concepo nativa de que a formao das aldeias
explicita a instituio de tal esfera por meio da qual se tornou possvel a autonomia do
prprio lugar e, por conseguinte, a enunciao de uma unidade alde.
1.2.2 Unidades domsticas: fechamento e abertura ao outro
1.2.2.1 Grupo domstico, parentagem e turma
A maior recorrncia do uso do termo aldeia no tempo de hoje se contrape
viso de que no tempo de antigamente existiam lugares habitados por um nico grupo
domstico. Em termos de ciclo de desenvolvimento, o referido grupo tem como modelo
a famlia extensa uxorilocal, podendo ser entendida enquanto a base do agrupamento
local e da chefa potiguara. Em torno da famlia extensa confgura-se uma situao de
convivialidade e de residncia entre parentes de mais de uma gerao, isto , entre pais,
flhos, tios, cunhados, genros, noras, netos, sobrinhos e primos, os quais so tratados
como uma famlia ou uma parentagem que habitam um nico stio. Para tanto, se-
guem a regra temporal
30
e de aplicao poltica da uxorilocalidade, pois os casamentos
atuam na manuteno dos parentes (conforme os ideais de viver entre parentes e no
misturar o sangue) e atrao de no-parentes (abertura ao exterior) no mbito da fam-
lia extensa; tal atuao representa o fortalecimento de uma determinada parentela e de
seu lder pela constituio de um ncleo de cognatos e da possibilidade de sua extenso.
As redes de relaes construdas no contexto do grupo domstico e os crculos de
cooperao a partir dele se evidenciam por ocasio dos adjutrios. O termo adjutrio
possui duplo sentido: como nome atribudo aos trabalhos comunitrios e s prticas de
prestaes recprocas e obrigatrias ligadas ao ciclo das festas de So Miguel (da aldeia de
mesmo nome) e de Nossa Senhora da Conceio (em So Francisco) coordenados pelo
chefe principal; e como referncia aos eventos que renem grupos domsticos em traba-
lhos coletivos que compreendem abertura, limpeza e colheita nos roados e nos stios,
como tambm a construo de residncias e a produo de farinha.
30
Viveiros de Castro (1995) sugere que embora entre os amerndios a parentela bilateral egocentrada seja acom-
panhada de ideologias patrifocais, h um atrator uxorilocal de base no campo estratgico onde o peso poltico
das parentelas o fator decisivo (Viveiros de Castro, 1995: 12). Alm disso, ao tratar do sistema de residncias
dos Tupinamb da Costa, esse mesmo autor, sugere que a uxorilocalidade no era temporria, mas temporal,
na medida em que se constituiria como ponto de partida que se abria ao evento, gerador de uma dinmica de
diferenciao dependente da proeza guerreira [...] (Viveiros de Castro, 1995: 687).
Os trabalhos comunitrios integram pessoas das famlias extensas, coordenadas
pelo chefe principal e/ou pelos lderes locais e incluem: abertura e limpeza de roados e
stios comunitrios ou da comunidade, de estradas e reas comuns da aldeia, do ptio
das igrejas, das escolas ou do entorno da casa de farinha; e a construo e manuteno
dos pavilhes utilizados na realizao de festas de padroeiro, reunies, quadrilhas juni-
nas, dentre outros
31
. A propsito, a preparao dos festejos religiosos passava tambm
pelo comando do chefe principal em parceria com os donos das aldeias (os chamados
noiteiros) que juntos arrecadavam recursos e promoviam as festas. A organizao se
fazia mediante a relao anftrio e convidados. O primeiro era desempenhado pelo dono
principal da festa, ou o chefe principal dos caboclos, que recebia as ofertas de todas as
aldeias e eram arrecadadas pelos convidados ou os chamados ajudantes e representantes
do dono principal. Estes compunham, em nvel supralocal, a turma do chefe e, em
nvel aldeo, suas prprias turmas que se organizavam como um grupo que continha
pessoas associadas por relaes de amizade (ou de camaradagem) baseadas nos vnculos
de parentesco e na proximidade espacial.
J as tarefas produtivas ocorrem em ocasies de preparo da terra para o plantio
(de milho, feijo e mandioca) ou de colheita (exceto da mandioca) e so dirigidas pelos
donos do roado ou da roa
32
. De regra, so como festas marcadas por crculos de
cooperao e ajuda mtua mediante a relao anftrio e convidados, em que a comida e
a bebida constituem fatores de motivao aos trabalhos. Os integrantes dos mesmos so,
comumente, chamados como membros da parentagem. A seguir, descrevo, a partir do
relato de Z Andr (morador de Grupina de Baixo), um adjutrio da abertura de roa
no tempo de antigamente.
O dono da roa convidava sua parentagem, isto , seus parentes prximos
(flhos, netos, irmos, sobrinhos, primos de primeiro e segundo graus, cunhados e gen-
ros) e alguns vizinhos para ajudar no trabalho. Ao chegarem a sua casa, os ajudantes to-
mavam caf, farinha e peixe e depois seguiam juntos ao local de trabalho; enquanto isso,
l no espao da casa, a esposa e as flhas preparavam a comida (tida como obrigao do
dono da casa e do adjutrio) para ser consumida ao meio-dia no roado ou na prpria
casa. tarde, tomavam novamente caf. No trmino do trabalho, os homens atavam
folhas de junu
33
aos instrumentos de trabalho (enxadas, faco e foice) e se dirigiam
casa do dono do roado para comemorar a concluso do adjutrio. J estava preparada
a festa que era regada por cachaa e por comida base de peixe e derivados da mandioca.
A alegria contagiava os trabalhadores e envolvia outras pessoas da aldeia, especialmente
no coco de roda e no forr, danas indispensveis em ocasies como essas. Em outros
momentos, os convidados se tornavam anftries num circuito de reciprocidade, no qual
se trocava adjutrio por adjutrio.
31
No prximo captulo descrevo como a insero dos no-ndios nas aldeias e a transformao de alguns deles em
caboclos pelo chefe principal passavam pela integrao nos adjutrios.
32
De acordo com as narrativas, a colheita de mandioca e o seu processamento na casa de farinha eram (e ainda so),
em sua maioria, atividades da famlia extensa, ao contrrio da colheita dos demais produtos agrcolas.
33
De nome cientfco Juncus efusus, da famlia das ciperceas e juncceas, o junu abundante nos rios e riachos do
territrio potiguara.
A diferena entre os adjutrios de antigamente e os de hoje, na viso de Z An-
dr, est no fato de nesse ltimo as pessoas ingerirem cachaa durante todo o trabalho. O
consumo em excesso gera insatisfao por parte do doador da bebida que o dono da
roa. De tanto beber, ningum termina o trabalho, sem contar que nem todos que vo
para o trabalho so membros de uma parentagem. Outra modifcao est nas relaes
entre anftrio e convidados, pois antes havia troca de adjutrio por adjutrio e hoje
ocorre troca de trabalho por comida ou por diria remunerada, abrindo a possibilidade
de pessoas distantes genealogicamente e prximas espacialmente integrarem os adjut-
rios e, assim, promover a incorporao de pessoas que no integravam a parentagem.
possvel, ento, designar os adjutrios como indicadores da ampliao de rela-
es contidas no grupo domstico e que compreendem uma estratgia de articulao en-
tre unidades sociais constitudas como parentagens envolvendo: consanguneos (flhos,
netos, irmos), afns (cunhados, primos, sobrinhos e tios) e vizinhos que participam do
crculo de convivncia diria em torno dos adjutrios e dos trabalhos comunitrios.
Enfm, elas (as parentagens) contm pessoas que mantm laos de parentesco (reais ou
simblicos) a partir do tronco velho e aquelas que so consideradas prximas da fam-
lia extensa, inclusive estendendo-lhes laos parentais. Assim, as dinmicas de parentesco
comportam um tipo de referncia parental baseado no apenas na insero familiar do
ponto de vista geracional e genealgico, mas, sobretudo, na composio dos crculos de
aliana e de cooperao (como nos adjutrios) e caracterizao dos fuxos presentes nas
interaes cotidianas marcadas pelas prticas de convivialidade.
1.2.2.2 Ptios, casas focais e multicentrismo das aldeias
Antes de prosseguir, importante destacar os modos de ocupao dos espaos e de
formao de algumas localidades. Foram relatados seis casos de fundao de localidades
pela abertura de roa a partir da fxao de uma famlia, considerada como a dona da
aldeia
34
. Vinte e nove localidades se formaram com a abertura de roas por vrias fam-
lias autnomas, conferindo-lhes a posio de donas da aldeia que no reconheciam en-
tre si laos de parentesco, sendo que para algumas contribuiu ainda a proximidade com
mangue e a mar. As migraes decorreram da busca por faixas de terras mais produtivas
localizadas especialmente prximas aos rios ou riachos, ao mangue e mar ou para vi-
ver isolado, bem como por confitos entre parentes e vizinhos, unies matrimoniais que
possibilitaram a confgurao de novas residncias e de novas famlias
35
.
Um dado signifcativo que as residncias foram construdas acompanhando os
cursos dos rios e riachos existentes em reas abertas (as roas) voltadas ao plantio de
34
As localidades foram: Bento, Jacar de Csar, Boru, Taiepe, Grupina de Cima (atravs da doao de lotes de
terras) e Caieira; para essa ltima tambm contribuiu a proximidade com o mangue.
35
As localidades foram as seguintes: Bemfca, Boa Esperana, Camurupim, Carneira, Cumaru, Estiva Velha, Ga-
lego, Gameleira, Grupina de Baixo, Jaragu, Lagoa do Mato, Laranjeira, Mata Escura, Sarrambi, Santa Rita,
Tapuio, So Francisco, So Miguel e Monte-Mr - aldeias criadas pelos missionrios -, Silva de Belm, Silva da
Estrada, Tapuio, Tracoeira, Tramataia, Trs Rios, Vau, Ybykara, Jacar de So Domingos, Lagoa Grande. Cabe
lembrar que no caso dessas duas ltimas, a abertura de mais de uma roa foi devido doao de lotes de terras.
mandioca, o que sugere uma dependncia do modo-aldeia em relao a esse cultivo
36
.
Ao observar a proximidade ao rio, levou-se em conta a possibilidade de se situar em um
lugar amplo, sem casas muito prximas, seguindo o ideal de viver isolado, a fm de ter
condies mais efetivas de criar animais, fazer roados prximos e manter certa distncia
espacial em relao aos vizinhos. Atualmente opera-se com a mesma lgica, qual seja,
viver isolado, mas em comunicao, sendo que, ao invs do rio, as casas passaram a
ser construdas prximas s rodagens, em virtude das facilidades de deslocamento e de
acesso.
O territrio de cada famlia denominado de situao ou perteno
37
inclua
(como ainda hoje) um stio, conferindo dois sentidos ocupao: no primeiro, como
o lugar onde se cultivam fruteiras e demarcado um espao em volta das residncias e
prximas ao rio identifcado pelo casal mais velho (ou casal-chefe) que abriu o lugar
[o stio] e assim chamado de dono. Foi ele que selecionou a rea a ser ocupada,
estabeleceu sua extenso e conduziu os trabalhos de derrubada da mata, da coivara, do
plantio, da colheita e da partilha dos produtos entre os integrantes do grupo doms-
tico. Consequentemente, e esse o segundo sentido, a circulao de bens produzidos
e a troca de servios constituam (como atualmente) o prprio lugar por meio das
atividades ligadas produo de derivados de mandioca; em meio s residncias, cada
stio possua uma casa de farinha ou apenas um forno utilizado para a produo da
farinha propriamente dita e de seus derivados como polvilho, beiju e tapioca; em Jacar
de So Domingos, por exemplo, ainda hoje h uma delimitao dos stios - chamados
de pertenes e a existncia de casa de farinha em cada um deles
38
.
Os servios nas casas de farinhas e a dependncia das atividades produtivas da
mandioca permitem pensar numa ampliao do lugar stio para terrenos enxutos e/ou
de tabuleiros, os chamados ariscos, onde so desenvolvidas, especialmente, tais prticas
agrcolas
39
. Neste caso, a categoria stio englobada pelo termo roa. A exemplo do
que ocorre com o stio, a roa tambm designada pelo nome do casal-chefe.
O uso das reas agricultveis pelos membros do grupo domstico revela a priori-
dade conferida posse de pores de terras comuns no arisco, a fm de fazer roa (de
mandioca) e roado (outros produtos agrcolas, dentre eles, milho e feijo), e nas vrzeas
e campinas ou nos terrenos baixos e planos - chamados de paul - que so utilizados
para o plantio de hortalias, verduras e plantas medicinais. Em ambos os casos, h uma
recorrncia na separao das terras dos donos do grupo domstico pelo/as flhos/as
casados/as, quando a situao extensa; mesmo nesse caso, as divises dos roados e
36
Viveiros de Castro (1986) destaca que o sistema de formao de aldeias (novas) Arawet revelaram a mesma
dependncia, porm, quanto produo do milho.
37
Termos nativos usados para defnir a rea de domnio de uma determinada famlia, que corresponde s benfeito-
rias (residncia, stio, forno, roado, casa de farinha) - situao - e ao lote de terras recebido atravs de doao - a
perteno - no sculo XIX pelo engenheiro Antonio Justa Arajo.
38
Adiante destaco que a diviso dos stios nessa localidade se deve herana de lotes de terras titulados no sculo
XIX. Mostrarei a diferena entre as localidades em que as terras foram objeto de doao por ttulos e quelas em
que tal prtica no predominou, pois est na forma de ocupao do que na diviso de stios ou de faixas de terras
para habitao e atividades agrcolas.
39
Nos ariscos so ainda cultivados: milho, feijo, macaxeira, inhame, dentre outros.
stios pertencentes cada casa conjugal - que funcionam para a consolidao de um
domnio prprio e autnomo das casas - permanecem contguos aos de uso da casa
principal.
A identifcao dos stios, das roas e das casas pelo nome e/ou apelido (e no
o sobrenome da famlia) do seu dono ou de seu fundador - por exemplo, o stio, a roa
e casa de fulano e a designao das pessoas de tais lugares como sendo o pessoal de
fulano - explicitam: o interesse nativo em instituir uma singularidade de lugares e pes-
soas a partir da nomeao que prioriza o nome e/ou o apelido dos seus donos, em de-
trimento do sobrenome familiar aponta para as prticas onomsticas potiguara que tm
relao com lugares e domnios
40
; e uma relao de antiguidade da posse, como revela a
prpria posio de tais pessoas na vida social e poltica e especifca a morfologia espacial
das aldeias potiguara, que tem como uma de suas caractersticas a multiplicidade de re-
sidncias ou casas conjugais e seus respectivos ptios e a produo de unidades relativas.
Com relao nfase no uso de nomes e/ou apelidos na qualifcao de lugares e
pessoas, a individualizao que se produz envolve a conjugao da forte tendncia exo-
nmica e das operaes endonmicas nas nominaes. Os nomes expressam uma relao
de apropriao (e abertura) de algo exterior e de contgio do evento sem ser obrigato-
riamente transmitidos internamente. O emprego dos apelidos de pessoas e de famlias
constitui nomes biogrfcos e revela um tipo de controle do exterior e do evento atravs
do uso cotidiano; da preferncia pela residncia uxorilocal temporria (no caso de unies
matrimoniais entre caboclos e brancos); e da explicitao do estilo de fala especfco
dos caboclos responsvel pela alterao da sintaxe e da pronncia dos nomes.
importante lembrar que a prtica de nominao dos Potiguara sempre foi in-
fuenciada pela prtica missionria catlica. Frequentemente, os nomes so apropria-
dos do estoque daqueles encontrados no universo cristo (nomes dos santos e bblicos)
recebidos pela pessoa ao nascer, confrmados no batismo, e defnidos como graa e
outros de um repertrio vasto que tm em comum o fato de ser apropriado do exterior,
especialmente dos no-ndios com os quais mantm contato como missionrios, turistas,
dentre outros
41
.
A nomeao das mulheres, por exemplo, consistia, at os anos 80, na incorporao
de um nome genrico, de acordo com a preferncia pelos santos de devoo dos pais. Os
nomes mais utilizados eram: Maria, Conceio, Luzia, Rita, Ana, Maria da Penha, Ma-
ria dos Prazeres, Madalena, Josefa, Augusta, Francisca, Arcanja (homologia ao Arcanjo
So Miguel), Paulina, os quais passavam por combinaes formando outras nomeaes:
Maria Francisca da Conceio, Rita Maria da Conceio, Maria da Conceio, Augusta
Maria da Conceio, Madalena Maria da Conceio, Josefa Maria da Conceio, dentre
outras.
40
Barbosa (2003) sublinha o fato das famlias Kambiw estabelecerem como sua referncia original, um impor-
tante lder poltico ou religioso, sugerindo a identifcao das famlias atravs dos sobrenomes dos seus fundado-
res, especialmente queles herdados do referido lder.
41
Atualmente, a nomeao acontece dias aps o nascimento da criana e confrmada com o registro civil; vale des-
tacar o aumento pela procura de registro de nascimento motivado pelas possibilidades de acesso a direitos sociais
como: auxlio-maternidade, bolsa famlia, assistncia mdica-odontolgica e aposentadoria.
Os nomes genricos geraram semelhana entre eles, assim como entre os homens,
o que exigiu a inveno dos apelidos como mecanismo de singularizar as pessoas
42
. Os
apelidos signifcam a especifcidade em relao aos nomes, por no ser considerado uma
graa. Seu emprego marca situaes de jocosidade e/ou afetividade e incorpora nomes
fonticos - que so construdos a partir de uma lgica estritamente lexical, parecen-
doapenasorientar-seporregrasmnimasde fontica, criandocombinaesorigi-
nais ou nomes singulares a partir de slabas curtas (Viegas, 2008: 79). A atribuio
no pressupe uma ocasio especfca, j que podem ser escolhidos nos primeiros dias
de vida da criana ou durante a infncia. As pessoas acionam um conjunto de refern-
cia composto por aspectos corporais (Branco, Nego/a, Caboco/a, Caboquinho, Negro,
Bonito/a, Careca, Cabeludo, Pequena, Testinha, Louro, Buchudo, Meio Corpo) e por
nomes e coisas ligados s atividades de pesca, agricultura e de caa; so usuais os nomes
de aves (Anum, Rolinha, Jacutinga, Urubu, Pinto, Periquito, dentre outros), de peixes
(Tibiro, Carapeba, Pintado, Pir), de mamferos marinho (Baleia), crustceos (Caran-
guejo, Siri), animais da mata (Ona, Coelho, Veado, Pba, Paca, Cutia), domsticos
(Vaca, Boi, Burrinho, Cachorro) e rpteis (Calango, Tartaruga, Tei). Alm deles, exis-
tem nomes afetivos que resultam de alteraes ou diminutivos do prprio nome, como
por exemplo, Toinho, Tonh ou Tta para Antonio, Cidinho para Alcides, Miguelzinho
para Miguel, Binha para Ubiraciara, ou Mocinha para Angelita. E, fnalmente, os nomes
fonticos como: Neguinho para Ismael, Za para Izaura, Sli para Soledade, T para
Maria dos Anjos, Bel para Roberto, Maico para Marculino ou Dla para Edivaldo.
No caso das mulheres, os nomes eram substitudos no momento em que elas
efetivavam a unio matrimonial atravs do vnculo civil e assim recebiam o sobrenome
do marido, a despeito da permanncia do apelido. A no ofcializao do casamento,
prtica comum entre os caboclos, provocou, em muitos casos, a omisso do nome do
pai nas certides de nascimento dos flhos; registrei casos de incorporao apenas do
sobrenome paterno.
Os nomes conferidos aos homens tambm se referiam, em geral, ao repertrio
catlico. Diferentemente das mulheres, os seus sobrenomes eram transmitidos, j que a
formao dos sobrenomes dos flhos compreendia a incorporao do prenome do pai, de
um ancestral masculino
43
. O uso de patronmico na formao dos sobrenomes no evi-
tou a distino de determinadas pessoas e de algumas famlias no quadro de semelhana
dos sobrenomes de outras famlias.
J os nomes das famlias, herdados principalmente pelos homens, tambm eram,
em sua maioria, genricos, justifcando o no uso dos mesmos na defnio de lugares
e de pessoas, como na nomeao da perteno dos Silvino (referente a Silvino Gon-
alves) e dos Flor (alusivo ao apelido de Florinda). Nesse caso, a prtica de incorporao
42
No quinto captulo descrevo outra explicao para a inveno dos apelidos.
43
Barbosa (2003) sugere pensar essa tendncia como prxima da tradio sertaneja. Para tanto, recupera uma cita-
o do Padre Frederico Bezerra Maciel que afrma a existncia de erros no uso dos sobrenomes nos registros civis
e certides eclesisticas. Apesar disso, o que defnia o indivduo era o nome do chefe da famlia, transformado em
patronmico.
de nomes e sobrenomes de um repertrio variado e, at certo ponto indiferenciado, foi
afetada pelo interesse nativo em reintroduzir a diferena no contexto de nomeao.
Entre os Potiguara, observei situaes nas quais o sobrenome funcionou como dis-
tintivo familiar e evidenciou um investimento em aes polticas de carter transitrio,
como na defnio das pertenes no contexto da demarcao da terra em Jacar de So
Domingos (objeto do tpico 1.3.3): os Pereira da Cruz, os Cndidos; dos confrontos en-
tre turmas (descritos no quarto captulo): os Romo do Sarrambi; e nas disputas pelas
posies de cacique nas aldeias e nas eleies poltico-partidrias: os Santana, os Fidlis,
os Gomes, os Ciriaco, os Flor. Trata-se de um procedimento semelhante ao descrito por
Viegas (2008) nos Tupinamb. Para ela, o no emprego dos sobrenomes na designao
de lugares e pessoas ou como distintivo familiar refete a subvalorizao das relaes
traadas genealogicamente nas dinmicas de parentesco. Entretanto, o inverso pode
ocorrer desde que o sobrenome atue de dois modos interdependentes: a) distinguir-se
no contexto da comunidade; b) ganhar de modo mais ou menos intenso um signifcado
de identifcaofamiliar e de transmisso genealgica (Viegas, 2008: 85).
Ocorreu um aumento signifcativo na escolha de nomes que possuem origem tupi:
Abaet, Cau, Cau, Guaracy, Iara, Iaponira, Iandiara, Itajaciana, Jaciara, Mara, Ma-
yara, Tayguara, Ubirajara, Ubiratan, Urura. tambm comum a composio de nomes
seriados feita tanto entre pais e flhos/as quanto para alguns/as irmos/as. Em relao
composio serial dos nomes, Pina Cabral (2007 apud Viegas, 2008) defne que no caso
especfco da nomeao de vrios flhos ocorre trs principais situaes: quando eles so
iniciados com a letra ou a primeira slaba do nome do pai; quando formados pela conju-
gao de slabas do pai e da me; e quando os nomes de dois flhos so iguais exceto pela
slaba inicial (Viegas, 2008: 82). Nos Potiguara, registrei os seguintes casos: Edivaldo e
Lourdes que nomearam os flhos de: Edilson, Edna, Edileuza e Edilza; Manuel e Nanci
que escolheram os nomes: Irenaldo e Irenildo; e Antonio e Francisca que nomearam
alguns dos seus flhos de: Ianara, Iandeci, Iremar.
O sistema de nomeao se complexifca com a circulao dos sobrenomes dos
particulares. Pois quando ocorre a unio matrimonial entre uma cabocla e um parti-
cular, em geral, adota-se a residncia uxorilocal, de modo que o particular, constitui
uma casa conjugal que integra a famlia chefada pelos sogros e nomeado como algum
da casa de fulano (do sogro). Tal nomeao consolidada no contexto do nascimento
de uma criana, que em muitos casos, signifca o estabelecimento da relao de com-
padrio, o que sugere pens-la tanto como uma simetria pelo fato dos pais biolgicos e
espirituais (padrinhos) serem mutuamente denominados compadres e uma assimetria
pelo fato de um casal de compadres doar graa, ou outro, criana (cf. Lanna, 2009:
10). Apesar do englobamento do sobrenome do particular pelo do sogro, aquele
transmitido tanto aos flhos - independente da unio ter sido ofcializada nas esferas cvel
e/ou religiosa - quanto esposa, cuja incorporao ocorre mediante a formalizao da
relao conjugal.
no contexto de formao de diversas casas principais que podemos pensar a
morfologia espacial das aldeias potiguara. Em todas elas, observamos a formao de
unidades socioespaciais composta por duas ou mais geraes de membros casados do
mesmo grupo domstico, cujos ptios se mantm prximos ou contguos gravitando em
torno da casa principal. Essas unidades se baseiam na parentela (bilateral) que depende
no apenas do contexto em que ocorrem os arranjos efetivos sobre os quais o ptio se
constitui, mas tambm do ponto de vista de quem classifca. Tal tendncia se replica na
situao agrcola, por causa da abertura de roas e de stios individual (de cada casa
conjugal) e/ou coletivamente (da casa principal).
A partir desta casa principal, estabelecem-se relaes entre parentes por meio dos
laos de convivncia. As categorias espaciais que ela envolve, alm de descrever a situa-
o de ocupao da terra e do espao, revelam um complexo que inclui a edifcao (o
terreiro e o edifcio), a roa, o roado e o stio (fruteiras) e modos de personalizao
dos lugares baseado na convivialidade, isto , no habitar e no consumir alimentos. Desse
modo, a casa uma unidade de identifcao e vivncia social (cf. Viegas, 2007), uma
espcie de abrigo que confgura um contexto no qual so partilhados sentidos perso-
nalizados de ocupao dos lugares (roas, stios, casa) e disposies alimentares (ps
de fruta, produtos agrcolas). Em suma, ela engloba tanto edifcio de barro, quanto o
plantio de uma roa, roado e fruteiras e separada das reas de pesca e caa.

neste contexto familiar que se constroem referncias indispensveis de expe-
rincia pessoal, no qual sobressai a valorizao de um tipo especfco de recordao ou
lembranas construdas no que se conhece e se sabe por meio de tal experincia direta e
se torna uma dimenso central do sentimento de ligao entre os caboclos. Assim como
foi identifcado por Viegas (2007) entre os Tupinamb, esse tipo de experincia compe
a dimenso pela qual os Potiguara concebem a vida na histria. Logo, o saber adquirido
da experincia direta remete centralidade da memria afetiva como uma das dimenses
do parentesco, e identicamente ao modo de conceber laos e relaes sociais.
O valor da casa auferido pela importncia dos avs - casal principal - na vida das
pessoas que pode ser localizada no fato deles poderem assumir, dependendo do contexto
domstico, os cuidados esperados das mes. H na maior parte das famlias a substi-
tuio do evocativo av pelo termo me, do mesmo modo que o av chamado de
pai. Tais substituies expressam uma posio de autoridade atribuda a eles, mesmo na
situao sensivelmente marcada por relaes de afetividade. Atravs do peso afetivo dos
avs ao lado do ingrediente da autoridade, pelo fato de ser o casal mais velho, identi-
fcamos a constituio de um lder importante na aldeia; ele rene em torno de si um
nmero considervel de pessoas, detm o conhecimento da descendncia e conduz aos
adjutrios, s aberturas de roados e desmancha da mandioca.
A convivncia entre avs e os demais parentes depende da posio dos parcei-
ros envolvidos na aliana matrimonial e, consequentemente, do tipo de residncia ps-
-marital adotada pelo casal. As unies matrimoniais entre caboclos e brancos, por
exemplo, envolvem as seguintes preferncias de residncias: quando a unio entre uma
cabocla e um particular verifca-se a preferncia pela residncia uxorilocal; se a unio
ocorrer entre um caboclo e uma particular, a residncia virilocal. Em ambos os casos
estabelecida a proximidade dos netos com os avs indgenas e explicita a preferncia
pelos cuidados e pela criao provindos deles; a famlia indgena assume o papel de
domesticar as crianas misturadas, de modo a aproxim-las do universo de relaes
e da socialidade indgena.
Quanto aos casamentos entre caboclos, a proximidade com os avs depende das
preferncias adotadas pelo prprio casal, sendo necessria uma descrio etnogrfca dos
casos com nfase nas suas especifcidades, j que no h uma regra preferencial. Na maior
parte destes casamentos, homens e mulheres residem na mesma aldeia de suas respectivas
famlias e independente de estar prxima ou no de uma delas, a av materna escolhida
como a fgura preferida para cuidar dos netos. A predileo ocorre desde o perodo do
resguardo, posto que ela cuida tanto da flha como do neto. Nesse perodo, ou a av se
muda para a casa da flha, ou ela se muda aps o parto para casa dos pais, o que refora
a ligao do neto com a famlia da av materna. O vnculo entre eles decorre da relao
entre me-flho e da concepo de que a av est na condio de mulher e, tambm por
ter sido me da me que detm o conhecimento acerca da experincia da maternidade.
No obstante, h casos tambm em que a mulher se desloca para as imediaes
da casa dos pais do marido. Mesmo assim, a av materna continua desempenhando os
cuidados com os netos e isso desencadeia uma visvel disputa entre as avs; no caso, a
av paterna divide com a criana o mesmo espao que tambm ocupado pela me da
criana, assim como mantm relaes com a av materna. Talvez, esta preferncia pela
av materna esteja justifcada na forma de contrabalanar a mudana de residncia da
me e o distanciamento relativo da sua casa principal.
As casas principais compostas por ptio, stio, roado e roa se projetam no pla-
no aldeo enquanto unidades contextuais com fronteiras fuidas e com graus diferentes
de incluso de casas conjugais. As diferenciaes sucessivas produzidas no seio do pr-
prio grupo domstico aliadas ao ideal de viver isolado e a busca pela autonomia pro-
vocam movimentos incessantes de concentrao e disperso. Esses movimentos foram
(e so) decisivos na formao das aldeias e nas ocupaes dos lugares, uma vez que nelas
observamos uma pluralidade de ptios ou centros e no desenho de posies como chefa.
Os diversos ptios demonstram uma espcie de multicentrismo das aldeias, uma
vez que cada casa conjugal tende a voltar para si mesma, ou melhor, para seu prprio
ptio (ou centro). Ela composta, em geral, pelo casal monogmico com os flhos/as sol-
teiro/as e possui um ptio, tambm chamado de terreiro, como parte de seu territrio
e um espao usado para conversas, recepo de visitas e aguardo das refeies.
A localizao dos ptios varia conforme a disposio das residncias que mantm
entre si vnculos de proximidade genealgica. Nos casos em que as residncias foram
construdas em fleiras paralelas e sem intervalos entre as prprias residncias, os ptios
podem ser identifcados ou frente ou na parte traseira das casas e sempre est separando
as casas da rodagem ou do stio respectivamente.
Quando a edifcao das casas tambm segue o paralelismo, mas com um intervalo
entre as casas, foi possvel verifcar duas situaes. Na primeira, os ptios se situam em
frente s residncias e o intervalo entre as casas utilizado para o cultivo de roseiras e/ou
fruteiras de menor porte que no demandem muito espao, sendo um marcador de fron-
teira da casa com a rodagem. E na segunda, eles esto no intervalo das residncias, que
possui alguns coqueiros que servem de sombra e seus troncos so usados como assento
(no se dispensando cadeiras ou bancos de madeira), demarcando o espao do banheiro,
lavatrio, jirau para pr utenslios domsticos e do varal para secar roupas. H ainda ca-
sos, em menor quantidade, de aglomerao de residncias fora das linhas paralelas onde
os fundos de umas so os ptios fronteirios das outras. Em virtude disso, a reunio das
casas classifcada como favela, numa aluso ao traado sem alinhamento o que causa
a impresso de desorganizao
44
.
Por essas razes, sigo a sugesto de Viveiros de Castro (1986) que considera a casa
principal como sendo focal. Por um lado, ela principal por superpor vrios atributos:
posio espacial, frequncia de comensalidade e cooperao econmica entre as casas
conjugais, bem como a concentrao da posse da terra e a referncia parental tal como
observamos em relao aos troncos velhos. Por outro, focal, na medida em que revela
a irradiao de relaes e a convergncia de pessoas, grupos, bens (materiais e imateriais)
e servios em volta do casal-chefe da famlia extensa que promovem uma tendncia
autonomia manifestada em vrios nveis, dentre eles, econmico (abertura de roas,
stios etc.) e poltico (formao de grupos graas capacidade de manter junto de si
os membros da famlia que origina e os que se agregam a ela). Ela se constitui como um
modo de organizao do espao de moradia e traduz um modo ideal de habitar, o que a
assemelha com um dos tipos diferenciados de habitao identifcado por Viegas (2007:
75) denominado Unidade Compsita de Residncia. Em sntese, a casa principal e
focal seria uma atualizao dos troncos velhos.
A casa focal evidenciada nas atividades cotidianas desenvolvidas nos ptios e nas
possibilidades de abertura para novos membros (parentes ou no, caboclos e brancos,
pessoas de dentro e de fora) como nos adjutrios movidos pela parentagem. Os p-
tios permanecem abertos e so atravessados pela preferncia matrimonial com pessoas
no-aparentadas e pelo casamento com parentes.
Como pude conferir pela frequncia de casamentos com no-parentes e com no-
-ndios (brancos e particulares), a tendncia abertura ao mais distante, enquanto
indcio de no se sentirem isolados, obstaculariza a realizao plena do fechamento e da
realizao dos ideais de no misturar e no espalhar o sangue ou de viver isolado.
A propsito, h uma dupla avaliao em relao ao ideal de isolamento: uma positiva,
expressa na possibilidade de se situar em lugar mais amplo; e outra negativa, como se
o isolamento representasse uma condio de ser selvagem, ser antigo, ser arredio, estar
distante da cidade.
A unio com pessoas de fora signifca introduzir, como sugere Tassinari (2003),
certo dinamismo ao crculo fechado ou endogmico das casas focais, ao mesmo tempo
em que fornece possibilidades novas de cooperao. As casas focais potiguara contam
com as possibilidades criadas por tal dinamismo, agenciando-as no sentido de promover
44
Sobre essa ltima caracterstica, interessante a observao de Viveiros de Castro (1986) sobre a aldeia arawet
que marcada pelo caos ambiental e lgico e que do ponto de vista de uma aldeia do Brasil Central, o mesmo
que ver uma favela.
sua insero em outros crculos e/ou de aproximar-se do no-ndio e de criar com ele um
novo grupo endogmico.
desse modo que podemos entender a fxao de inmeras famlias de no-ndios
nas aldeias com as quais os caboclos estabeleceram alianas matrimoniais. A consequn-
cia est no reforo da busca pela no mistura a fm de no espalhar o sangue, repre-
sentado pelo ideal de viver isolado e na instabilidade que isso gera. Assim, a abertura
com o exterior se articula com a busca de parceiros fora de seu crculo de cooperao e
de aliana e potencializa a alternncia entre a proximidade genealgica e a de residncia.
Diante disso, retomo a compreenso de Gow (1991) acerca das aldeias piro, se-
gundo a qual, o princpio de continuidade submetido, paradoxalmente, s situaes de
mudana. Quer dizer, as aldeias mesmo sendo uma comunidade de parentes, buscam
na incorporao dos no-parentes, do de fora, seu prprio sentido de existir. No caso
das escolhas matrimoniais dos Potiguara, h uma tentativa de manuteno de unies
com os prximos (parentesco e/ou residncia), identifcadas de maneira especial na re-
corrncia de casamentos entre primos combinado com os casamentos entre grupos de
irmos (dois irmos se casam com duas irms) ou um par irmo/irm unindo-se a outro
par. Concomitantemente, os arranjos matrimoniais tambm apontaram para as diver-
sas tentativas de abertura ao mais distante como indcio de no se sentir isolados, em
contraposio ao modo como os prprios caboclos se pensam como pessoas arredias ou
cismadas que preferem estar isolados.
Pode-se depreender enfm que o no isolamento uma marca principal da cons-
tituio das casas focais e, por conseguinte, das aldeias. Embora hoje se reconhea o
aparentamento entre boa parte das famlias notadamente em algumas aldeias menores,
a presena do branco e do particular um indicador importante da busca pela ex-
tenso do aparentamento e do distanciamento com o tempo de antigamente. Neste
tempo, como os nativos assim o concebem, todos os caboclos viviam como se fossem
numa irmandade, isto , como primos, irmos, etc., suscitando um contexto idealmente
marcado pelo no confito. Em contraposio, as divises e as disputas no interior das
prprias casas focais e suas repercusses nos nveis multilocais, so dados atuais e extre-
mamente comuns e reconhecidos como algo natural. muito frequente a concepo
da necessidade de unio a fm de impedir que as diferenas no provoquem disputas nem
confitos.
A existncia de confitos nos domnios do domstico e da convivialidade, sugere
partir do pressuposto de que a relao com o diferente e a abertura ao exterior se consti-
tuem a partir da produo de pessoas, de grupos ou de unidades que visa: a reposio da
diferena e da heterogeneidade no ambiente (domstico) de suposta homogeneidade; e
o estabelecimento do jogo dinmico da relao, pois a diferena (a hostilidade), longe
de ser um nada, aquilo cujo limite inferior defne a relao familiar. ela o termo
no-marcado, regente da estrutura global (Viveiros de Castro, 2002: 166).
Nestes termos, a formao de unidades instveis e contextuais - como casas e
aldeias - apresentam fronteiras moventes e inconstantes, nas quais as regularidades de-
pendem da nfase na irredutibilidade das multiplicidades, em detrimento da possibili-
dade de criar estabilidade e uma totalidade transcendente. As regularidades se efetuam e
repercutem o maior e mais diversifcado nmero de relaes entre um grupo de pessoas.
A implicao na vida social e poltica potiguara pode ser percebida na prpria morfolo-
gia espacial das aldeias, marcada pela multiplicidade de ptios (pertencentes s famlias
extensas) e na centralizao de atributos, que em matria social, revelam uma notria
densidade de pessoas e relaes dada circulao de bens e servios e o valor de referncia
parental do grupo domstico.
Nas aldeias potiguara observei a incluso progressiva dos crculos de interao
(casa, ptio e aldeia) seguindo o mesmo movimento centrfugo de concentrao e disper-
so da comunidade alde identifcado por Viveiros de Castro (1986) nos Arawet. A et-
nografa potiguara acrescenta s formas arawet, as concepes nativas de parentagem
e turma; estas formas sociais exprimem coefcientes de cristalizao, sendo a assimetria
uma das condies principais para seu desenvolvimento
45
.
Parafraseando Viveiros de Castro, esse movimento incessante move todos os cr-
culos sociais de modo que a aldeia antes um resultado do que uma causa, pois deriva
ou se subordina justaposio de unidades menores (casas e ptios) e das foras (centr-
petas) que emanam de diversos ptios; ela o produto do equilbrio temporrio entre
estas foras e o momento de sua neutralizao relativa. J os ptios tm como forma
atmica a casa conjugal (Viveiros de Castro, 1986: 287), o que implica deduzir, como
sugere esse autor, o englobamento hierrquico no qual o grupo domstico o elemento
subordinante e a aldeia o produto subordinado.
Essa mesma lgica pode ser usada na compreenso da chefa indgena, j que
possvel pens-la em [...] continuidade lgica ou real com a chefa do grupo domsti-
co (Viveiros de Castro, 1986: 287), visto que toda aldeia uma ex-roa aberta pelo(s)
dono(s) da aldeia pertencentes a uma ou mais famlias. Tal como a aldeia, a chefa
uma funo do milho (Viveiros de Castro, 1986: 313). Lembro que esta tese busca jus-
tamente demonstrar as dobraduras entre lideranas domsticas e poltica e ultrapassar a
ideia do parentesco como um idioma privilegiado para a ao poltica.
A seguir, convido o leitor a acompanhar a composio de crculos de cooperao
e alianas matrimoniais pelo critrio de proximidade de parentesco ou de residncia
atravs da descrio de alguns conjuntos de assentamentos constitudos ao longo dos
rios que cortam o territrio potiguara. A opo pelos conjuntos decorre da possibilidade
de verifcar o agrupamento das aldeias com seus diversos centros ou ptios. Saliento que
a pretenso identifcar tendncias e padres de organizao a fm de refetir sobre as
dobraduras entre as lideranas domsticas e as lideranas polticas.
45
Para Viveiros de Castro (1986), a produo de diferenciao das sees residenciais - ou constelao de ptios -
uma implicao do ciclo domstico arawet. Ela suscita a marcao dos contextos de interaes sociais em um
conjunto de crculos de incluso progressiva indo desde a casa (conjugal), passando pelo terreiro, pelo ptio da
seo at chegar aldeia.
1.3 A HistriA do PArentesco e o sistemA HidrogrFico
A descrio da formao das aldeias e dos crculos de proximidade (de parentesco
ou de residncia) visa demonstrar no apenas a confgurao de alguns conjuntos de
assentamentos, mas tambm, relacionar o padro de disperso e circulao de pessoas s
relaes estabelecidas entre os mltiplos ptios das aldeias. Em outras palavras, a inten-
o descrever, a partir do sistema hidrogrfco, como as aldeias e a disposio ao longo
dos rios contam a histria do parentesco. Isto , de que maneira os conjuntos de locali-
dades supostamente unidos em torno de ncleos comuns de parentesco e de crculos
de aliana e cooperao revelam a tenso entre a busca por unies matrimoniais que no
espalhem o sangue e aquelas que tendem a priorizar a mistura com o de fora.
Na histria do parentesco relevante observar, de um lado, a tendncia de cir-
culao de pessoas entre algumas localidades especfcas e a partir delas, visualizar o
delineamento das redes de relaes baseadas nos laos de parentesco e a cristalizao de
unidades sociais. E de outro lado, a elaborao de um passado comum s famlias (base
das unidades) que se misturam s unidades de outros rios da regio. Procuro, ento,
seguir o estabelecimento dos fuxos nas relaes entre as famlias (ou as casas focais), a
constituio de ncleos de antepassados comuns e as implicaes da mistura na compo-
sio das aldeias
46
.
As histrias de ocupao sugeriram a fxao de famlias no tempo de antigamen-
te nas margens dos rios Sinimbu, Camaratuba, Jacar, Grupina e Mamanguape e a
confgurao de redes de parentesco ao longo dos mesmos. Devido s disperses e mi-
graes, outras reas foram abertas de maneira que os lugares desabitados prximos aos
rios e riachos passaram a concentrar famlias provenientes de outras localidades, como
aconteceu nos anos de 1920, notadamente, s margens do rio Mamanguape, na regio
que compreende as aldeias Camurupim e Tramataia.
Para efeitos de exposio, parto da composio de conjuntos de aldeias, em torno
das quais foi possvel identifcar nexos genealgicos. Lembro que esses nexos se produ-
ziram na tentativa de demonstrar a constituio de uma identidade vinculada aos ele-
mentos do passado ou ancestralidade; e nas atuais prticas sociais que tm na mistura
a mquina de produo e reproduo social, a qual se move pela abertura ao exterior e
constitui o regime potiguara de gesto do territrio.
Em vista disso, descrevo, inicialmente, algumas aldeias situadas no rio Sinimbu -
que tm como afuentes os riachos So Francisco, Galego e da Lagoa - com o objetivo de
demonstrar a construo nativa sobre a posio de destaque assumida supralocalmente
pela aldeia So Francisco. O foco explicitar a independncia genealgica das famlias
de tal aldeia em relao quelas que lhes so contguas, como Santa Rita, Laranjeira,
46
De certo modo, a descrio que segue aponta questes distintas das suscitadas por Palitot (2005) para quem no
contexto que antecedeu a instalao do Servio de Proteo ao ndio (SPI) - e da Fundao Nacional do ndio
(Funai), a questo da mistura decorrente dos intercasamentos no provocava maiores questes entre os moradores.
Pois, os fatores determinantes das relaes sociais eram o parentesco e a participao nos rituais em homenagem
aos santos padroeiros e no a diferenciao produzida pela ao do Estado no controle de recursos e assistncia.
Tapuio, Galego, Forte, e tambm a outros agrupamentos de aldeias, nos demais rios e
riachos existentes no territrio potiguara.
Esse mesmo exerccio ser aplicado na descrio das aldeias localizadas no curso
dos rios Estiva (incluindo Grupina e Silva) e Jacar. Pois apesar de haver o reconhe-
cimento de So Francisco ser a aldeia de caboclo legtimo, constatei igualmente a
proposio de outros centros de circulao de pessoas e famlias que demarcaram sua
independncia genealgica. Foi o que verifquei com as famlias de Grupina de Baixo,
Silva da Estrada, Bento e Estiva Velha que reconhecem ncleos comuns de antepassados
e a partir disso acionam uma distintividade em relao quelas famlias situadas nos
rios Sinimbu e Jacar. Em relao s aldeias da bacia hidrogrfca do rio Jacar (e de seu
afuente o riacho da Ponte ou do Gurubu), pretendo demonstrar a constituio dos cr-
culos de alianas e o reconhecimento de outro centro como Jacar de So Domingos
47
.
Desse modo, a inteno traar as ligaes genealgicas e polticas entre as famlias das
aldeias e evidenciar um movimento de constituio de um discurso (poltico) diferente
da ideia de So Francisco como centro nico ou aldeia-me dos Potiguara.
1.3.1 Sinimbu: um rio de histrias
guas que tornam frteis as terras de Baa da Traio, o Sinimbu recebe o nome de
um animal (re)conhecido pela variao de sua cor conforme a regio e da sua habilidade
em nadar para fugir dos predadores
48
. Com duas nascentes denominadas Avencas, uma
a oeste de So Francisco e outra tambm a oeste em Tracoeira, o rio uma importante
referncia hidrogrfca da regio, dada sua extenso e potencialidade socioeconmica
49
.
1.3.1.1 Um rio e seus afluentes de memria
As histrias de ocupao das margens do Sinimbu, a partir das suas nascentes,
apontaram para a migrao e consequente fxao de diversas famlias no contexto de
fugas dos caboclos diante da frente colonial portuguesa. Os caboclos se deslocaram para
terras mais afastadas do litoral, em locais supostamente mais seguros, onde construram
suas habitaes. As narrativas no mencionaram a quantidade de famlias que se estabe-
47
As aldeias Lagoa Grande e Jacar de Csar constituem importantes referncias genealgicas entre os Potiguara,
inclusive admite-se a proximidade genealgica entre grande parte dos atuais moradores de ambas, dada unio
matrimonial entre Cesria (de Jacar de Csar) e Felinto (de Lagoa Grande). No caso da Lagoa Grande, h o
reconhecimento de que a partir do casal principal Chico Felipe e Florinda possvel traar a composio das
redes de parentesco e dos crculos de cooperao ao longo do rio Jacar e de outras aldeias, especialmente quelas
localizadas na antiga sesmaria de Monte-Mr; o que se verifca pela posio assumida por Jos Soares (flho do
flho do referido casal), que na qualidade de ex-cacique e o mais idoso da aldeia, sempre procurado pelas pessoas
que buscam se cadastrar na Funai e na Funasa, vindo a integrar a Comisso central do Censo Indgena para as
aldeias de Marcao. Quanto a Jacar de Csar, situada na parte mais abaixo do rio, se confgurou como lugar
de referncia genealgica para outras aldeias como Tramataia, Camurupim, Vau e Carneira.
48
Nomeado cientifcamente como Iguana iguana, o sinimbu um lagarto ovparo e herbvoro que na regio
chamado de camaleo.
49
Em seu percurso, banha as localidades So Francisco, Tracoeira, Santa Rita, Laranjeira, Tapuio, Bemfca, Forte,
Baa da Traio e Akajutibir e recebe as guas dos riachos So Francisco e Galego; ao chegar localidade Caieira,
desgua no rio Estiva que, por sua vez, passa pelas localidades Vau e Camurupim at lanar suas guas no Oceano
Atlntico.
leceram, nem quantas permaneceram, dado os constantes deslocamentos e, sobretudo,
s perseguies dos colonizadores. Dentre os locais ocupados, um deles foi denominado
Coan
50
devido abundncia dessa espcie de pssaro, mas, posteriormente, com a chega-
da dos franciscanos, o lugar passou a ser chamado de So Francisco.
Na interpretao dos mais velhos de So Francisco, os seus antepassados (os tron-
cos velhos) ocuparam as terras que hoje correspondem aldeia levando em conta de-
terminada distncia entre as residncias e mantendo a ligao com uma ponta de rio,
porm, separadas de outras famlias. Eles destacaram ainda que os casamentos ocorriam
entre as prprias famlias de modo que no se casavam com pessoas de fora, seguindo
os ideais de viver isolado e de no misturar o sangue. Nas demais aldeias potiguara,
verifquei a mesma nfase na disposio das residncias prximas aos rios e distantes
das outras famlias de acordo com o ideal de viver isolado, em detrimento do ideal de
no misturar o sangue.
A observncia desses ideais refora a percepo nativa de que os moradores de So
Francisco se pensam (e so pensados) enquanto descendentes dos primeiros habitantes
da regio e, portanto, autctones que se mantiveram isolados a despeito da disperso
e fxao de algumas famlias (pontas de rama) nas terras de seu entorno. As razes de
disperso incluram desde os confitos na prpria famlia decorrentes de alianas matri-
moniais mal sucedidas, de disputas pelos stios da casa focal, at o desejo de viver isola-
do ou de ocupar terrenos mais amplos, porm no distantes da aldeia. Na viso nativa, a
presena das pontas de rama dos troncos velhos de So Francisco na constituio das
localidades prximas corrobora a classifcao dela ser a aldeia-me.
Foi com o ideal de viver mais isolado que nos anos de 1970, a aldeia se dividiu:
algumas famlias migraram para uma parte mais alta, em terra de arisco, nas antigas
roas de mandioca, denominada Regina
51
. O argumento usado foi de que na parte de
baixo, inexistiam os espaos entre as casas devido ao crescimento das famlias e cons-
truo de novas casas que passaram a ocupar os ptios antes utilizados para conversas,
receber visitas e aguardar as refeies
52
.
Embora morar na Regina tenha representado uma separao dos que continua-
ram na parte de baixo, o termo caboclos do Stio continuou a operar no processo de
classifcao dos seus moradores. Pois se consideram (e so consideradas pelos caboclos
de outras aldeias) como pertencentes a uma nica aldeia, visto que as famlias de ambos
mantinham (e mantm) laos de parentesco e de convivncia
53
. A circulao de pessoas
50
Algumas pessoas costumam atribuir a escolha do nome Coan pelo fato deste pssaro possuir poderes de adivinha-
o, visto que ele emite sinais de bom inverno ou de estiagem prolongada.
51
A famlia de Jos Santana dos Santos (conhecido como Z Praa, flho de Santana, o principal dos Potiguara) foi
a primeira a fxar residncia naquele lugar; depois migraram as famlias de Artur Barbosa, Manuel Nco, Davi
Batista e Jos Joo.
52
Outra diviso j existia antes da formao da Regina. Trata-se de uma rea situada a oeste da aldeia, denominada
Boa Vista (tambm chamada de Rabicho). Nela existiam at os anos de 1950 dois stios e duas casas de farinha
pertencentes Dona Vermelha (famlia Gomes) e a Joo Batista (pai de Joo Batista Faustino, ex-cacique de So
Francisco); esta ltima se manteve l at o incio desse sculo.
53
Doravante utilizarei a denominao aldeia So Francisco ou Stio para se referir ao lugar chamado de Stio
dos Caboclos, englobando a Regina e Boa Vista, pelo fato de ser assim que todos os caboclos se referem.
constante na realizao de trabalhos na casa de farinha l de baixo, na participao
de missas e novenas na igreja e nas festas no pavilho, na visitao aos familiares e no
deslocamento de crianas, funcionrios e professores para o Centro Social So Miguel
54
.
Diferentemente do que ocorreu com a diviso da Regina, as famlias que mi-
graram para outras aldeias e, sobretudo, seus descendentes no mantiveram a maneira
especfca de classifcao de caboclos do Stio. Apesar do reconhecimento dos laos de
parentesco, todos passaram a ser vistos e defnidos como caboclos misturados, portan-
to, diferentes dos caboclos legtimos, devido ao fato deles terem se misturado muito
e espalhado muito o sangue
55
. Tal reconhecimento do parentesco no signifcou a neu-
tralizao da rivalidade entre as aldeias, como por exemplo, com o Galego, e tambm o
Forte que constituem dois casos num espectro maior de produo de hierarquias inter-
nas, baseadas nas implicaes positivas e negativas da mistura.
As atuais famlias residentes em So Francisco nomeiam cerca de vinte e um tron-
cos velhos como suas referncias genealgicas (Anexo A - Figuras 2, 3 e 4). Eles formam
um ncleo comum de antepassados constitudo por unies matrimoniais entre si, mas
com no-parentes, o que corrobora a proposio de uma relativa independncia genea-
lgica das mesmas, primeiro em relao s aldeias que foram os destinos de algumas
pontas de ramas (como Galego, Forte, Laranjeira, Silva de Belm, dentre outras) des-
cendentes de tal ncleo comum
56
; e em segundo, quanto aos troncos velhos de aldeias
mais distantes como Grupina, Jacar de So Domingos, Lagoa Grande, dentre outras.
A partir disso, justifca-se a concepo de So Francisco como a aldeia-me dos Potiguara
(lugar de origem dos troncos velhos) e as demais aldeias, suas flhas ou pontas de
rama.
54
O Centro Social foi criado pelas irms da Imaculada Conceio nos anos de 1970. Atualmente funciona a edu-
cao infantil e a primeira fase da educao fundamental mantidas pelo municpio de Baa da Traio. Antes, as
religiosas mantinham o Centro Social Sagrado Corao de Jesus em Baa da Traio e desenvolviam ainda ativida-
des educacionais nas aldeias Tramataia, Camurupim, Jacar de Csar, Forte, Galego e Tracoeira.
55
Essa ideia refere-se endogamia praticada pelas famlias quando residiam em So Francisco e revela que as rela-
es entre as casas focais instituram, primeiramente, a exogamia pelas unies preferenciais com os no-ndios,
tidos como distantes em termos de aparentamento e os prximos do ponto de vista da residncia, e, por con-
seguinte, nas geraes posteriores em que foi estabelecida uma endogamia local.
56
No documento escrito por Castro e Silva (funcionrio do SPI) em 1923, a aldeia So Francisco descrita como
a que possui o maior nmero de famlias e de pessoas tidas como indgenas, e tambm que h poucas famlias de
particulares (cf. Moonen; Maia, 1992). Um dado curioso que atualmente h o reconhecimento da descendn-
cia de grande parte das famlias registradas em 1923. Severino Fernandes e Joo Batista Faustino - os mais idosos
da aldeia - Seu Francisco Vital e Dona Maria Vital me auxiliaram, em grande medida, na composio da genea-
logia das famlias de So Francisco, identifcando, a partir dos registros do referido documento, os vnculos das
pessoas de hoje. Os atuais moradores reconhecem a descendncia das famlias Carneiro, Gomes, Batista Faustino,
Batista de Melo, Bernardo, Cassiano, Delfno, Fernandes, Galdino, Ciriaco, Santana, Domingos, Miguel Mar-
culino, Gomes Moreira, Vital e Florzino. Identifquei pessoas de outras aldeias contguas ou no ao rio Sinimbu
que reconhecem vnculos de parentesco com os troncos velhos/famlias de So Francisco, em Tracoeira (famlias
Batista de Melo, Galdino, Carneiro, Isaas, Higino e Ciriaco), Lagoa do Mato (famlias Cassiano, Gomes Moreira
e descendentes de Martiliano, mestre do tor), Akajutibir (famlia Cassiano), Camurupim (famlias Cassiano e
Galdino); nas aldeias da bacia hidrogrfca do Mamanguape: Tramataia (famlias Cassiano, Carneiro, Galdino,
Domingos e Gomes), Brejinho (Gomes Moreira e Domingos) e Monte-Mr (Vital); nas aldeias de Grupina:
Estiva Velha (famlia Domingos) e Caieira (a famlia Pereira, fundadora da aldeia); e nas aldeias do Camaratuba:
Cumaru/Sarrambi (famlias Vital, Gomes Moreira, Domingos, Higino, Galdino e Cassiano) e Boru (famlia
Ciriaco foi a fundadora).
Embora a verso nativa assegure a existncia da prtica da endogamia entre pa-
rentes pela preferncia de casamento com primos, no exame das genealogias de algumas
famlias (Anexo A, Figuras 5, 6 e 7), observamos a produo de relaes de afnidade, em
geral, com pessoas de outras casas focais (os corresidentes) e, portanto, a confgurao de
uma endogamia baseada especialmente na proximidade espacial.
Ambiguamente, as relaes ou os laos entre estas famlias so expressas pelas glo-
sas nativas todos so parentes, isto , so primos, porque todo caboclo parente um
do outro e tudo da famlia de caboclo, alm do casamento com pessoas com os
parentes ser uma forma de no misturar o sangue. O reconhecimento de que todos
formam uma famlia de caboclo indica a concepo de uma unidade genrica e, con-
sequentemente, a composio de uma entidade homognea cristalizada, por um lado,
na ideia de caboclo. E por outro, na composio de crculos de alianas baseadas no
gradiente de proximidade que acionou inicialmente a corresidncia entre os troncos
velhos e depois a parentalidade entre as casas focais.
Nesse sentido, os fundadores ou donos de cada famlia se casaram com no-
-parentes, confgurando crculos de abertura com o exterior e, por conseguinte, apro-
ximando-se do distante em termos parentais ou genealgicos. Na gerao seguinte,
a preferncia passou a ser dada especialmente s pessoas que mantinham relaes de
proximidade pela residncia, estabelecendo, ento, um processo de aparentamento e um
tipo de preferncia por pessoas reconhecidas como parentes.
Em 2008, existia apenas uma famlia formada por no-ndios, cujos membros no
se casaram com caboclos, contrastando com a situao de muitas aldeias; em algumas
delas, como Camurupim, So Miguel e Monte-Mr, o nmero de famlias de no-ndios
no s supera o de caboclos, como parte signifcativa dos seus membros casou-se com
caboclos, transformando-se em particulares. O aumento do nmero de particulares
e de suas famlias, demonstra, de um lado, uma estratgia de aproximao do distante,
baseada na atrao dessas famlias para residirem na prpria localidade e, assim, estabele-
cer novos vnculos de cooperao e de aliana matrimonial. Ao mesmo tempo, sublinha
os movimentos de abertura para o exterior e de valorizao dos laos entre pessoas apa-
rentadas no interior da composio dos crculos de cooperao. Tassinari (2003) enfatiza
que essa tentativa de aproximao atua como neutralizador das unies que se afastam
do ideal de no misturar o sangue.
1.3.1.2 o encontro de riachos e lugares e a existncia de uma maloca
Separadas apenas por uma pequena elevao denominada de ladeira de Z San-
tana, as aldeias Santa Rita e Laranjeiras foram constitudas, segundo a verso nativa, de
casas focais que reconheciam proximidade em termos de parentesco e de residncia. Ao
mesmo tempo, assinalou a proximidade genealgica com os caboclos do Stio.
No tocante as relaes existentes entre as aldeias contguas de Laranjeira, Manuel
Loureno (morador de Laranjeira) se expressou do seguinte modo: aqui sempre foi um
lugar que todos eram parentes e justifcou, em seguida, que todos compartilhavam do
mesmo parentesco porque de cima at em baixo aqui [Laranjeira] uma maloca s. A
ideia de maloca manifesta a concepo de que independente da existncia de famlias
ou casas focais diferentes, todas compartilhavam laos de parentesco constitudos pelas
relaes prprias de uma parentagem condensadas noutra afrmao: aqui uma fa-
mlia s, todo mundo parente, camarada, no maloqueiro. Para ele, maloca seria
um termo mais apropriado do que aldeia, j que este somente um apelido atribudo
para nomear uma maloca de parentes ou de uma parentagem.
Nesse nvel, a ideia de maloca supe a extenso dos laos de parentesco a todos
os moradores da aldeia e estabelece um nexo endogmico entre as diversas casas focais e
as aldeias circunvizinhas. Contudo, deixa clara a especifcidade de Laranjeira em relao,
por exemplo, a So Francisco, o que modifca, de certa maneira, a concepo de que
ambas sejam flhas ou pontas de rama dos troncos velhos do Stio dos Caboclos.
Quando indaguei ao meu interlocutor sobre as conexes genealgicas e a provvel
existncia de uma nica maloca englobando So Francisco, Santa Rita e Laranjeira, o
mesmo assinalou que ela existia num certo sentido
57
. Ele, ento, recorreu a sua histria
de parentesco e destacou que embora todo caboclo seja parente entre si, seu ncleo de
antepassados comum (os troncos velhos) se constituiu em Laranjeira e no possua la-
os de parentesco com as demais aldeias. Todavia, salientou que os sucessivos casamentos
das pontas de rama propiciaram o espalhamento do tronco velho de modo que nas
aldeias prximas passou a ter tios/as, cunhados/as, sobrinhos/as e primos/as.
O reconhecimento de proximidade genealgica entre tais aldeias, parte da identi-
fcao, em primeiro lugar, da unio matrimonial entre Arcanja (irm do pai de Manuel
Loureno) com Manoel Higino de Santa Rita e incluiu algumas famlias de Laranjeira e
Santa Rita no crculo de parentes de So Francisco
58
. Pois Higino (pai de Manuel Higi-
no) foi dessa aldeia e fxou residncia em Santa Rita aps o casamento com Alexandrina
(proveniente do Taiepe), formando uma casa focal relativamente distante e autnoma
da casa principal do marido
59
. Ele concentrou em torno de si um nmero consider-
vel de pessoas e, com isso, costurou diversos arranjos matrimoniais que propiciaram a
manuteno de alguns flhos/as em seu entorno e permitiram a conexo com as aldeias
vizinhas. Assim, o referido casal se tornou uma referncia genealgica das famlias de
Santa Rita, Tracoeira e Cumaru.
Outro arranjo matrimonial, que corrobora o pressuposto de unidade de cognatos,
refere-se ao casamento entre Joo Higino e Ernestina, integrante da famlia dos Barbosa,
tida como a fundadora de Santa Rita. Tal famlia era composta por duas irms Amlia
57
Naquele momento inclui a aldeia vizinha de Tracoeira (contgua a outra nascente do Sinimbu), que apesar de ter
sido formada por famlias no-indgenas, s recentemente ocorreu a fxao de famlias de caboclos, especialmente
de So Francisco, Laranjeira e Grupina, integrando-a a rede de parentes das aldeias prximas.
58
Cabe lembrar que no sistema hidrogrfco, as guas da nascente Avencas de So Francisco se encontram com as
que advm da outra nascente: Avencas de Tracoeira na aldeia Santa Rita.
59
No se sabe ao certo quem eram os troncos velhos de Alexandrina, nas narrativas sobre sua origem, foram assi-
naladas a disperso de trs irms (duas delas j casadas) do Taiepe em direo aldeia Lagoa da Barra: Conceio
casada com Jos Salustino, Sulina casada com Chico Roberto, e Alexandrina da Conceio ainda solteira.
e Rosa e por dois irmos (primos das anteriores
60
): Joo e Jos Eugnio (flhos de Ma-
nuel Eugnio Barbosa e Maria de Bem
61
de Estiva Velha), cujos arranjos matrimoniais
conectaram as famlias de Santa Rita ao pessoal dos Incio (de Grupina de Baixo), a
Antonio de Bem e Joana (famlia fundadora de Estiva Velha) e a famlia Carneiro de So
Francisco.
A existncia de uma nica famlia (os Barbosa) como dona de Santa Rita, segun-
do a interpretao de alguns moradores, indica uma diferena entre o que foi descrito
sobre So Francisco (como tambm em Laranjeira), visto que a formao dessas famlias
passou pela unio de troncos velhos distintos, na qual funcionaram os gradientes de
proximidade geogrfco-social e distncia genealgica. J em Santa Rita, o tronco velho
lanou mo das distncias genealgica e espacial, como foi observado nas unies matri-
moniais de: Manuel Eugnio com Maria (de Estiva Velha), dos seus flhos Joo, que se
casou com Severina Carneiro (de So Francisco), e Jos que se uniu matrimonialmente
com uma particular; de Rosa com Aquino (de Grupina de Baixo) e Amlia Barbosa
casada com Joo Hilrio (particular). Os mesmos critrios foram reproduzidos nas
geraes seguintes, nas chamadas pontas de ramas (Anexo A, Figura 8).
A famlia extensa de Joo Hilrio e Amlia Barbosa era composta por trs casas
conjugais: Ernestina/Joo Higino, Francisca/Jos Leandro e Ambrozina/Joo Cal. Er-
nestina foi a nica que mudou de residncia aps o casamento, pelo fato de seu marido
ser caboclo e possuir seus prprios stios e roas; as outras duas se casaram com
no-ndios e permaneceram prximas da casa principal
62
. As trs casas convergiam para
o ptio principal, em torno do qual, havia partilha de alimentos. Apesar da diviso dos
terrenos agrcolas entre as casas conjugais, os genros do casal-chefe desempenhavam
tarefas agrcolas nos terrenos comuns da casa focal, os quais eram ainda utilizados para
atividades pastoris.
A diviso do territrio da casa focal produziu uma situao confituosa entre os
cunhados. Jos Leandro e Joo Cal, que residiam prximos, nutriam entre si uma rela-
o de confito, decorrente da predileo que o sogro dedicava ao primeiro. Joo Higino,
que morava em Tracoeira, portanto mais distante, levantou uma cerca no paul a fm
de evitar a invaso do gado de Joo Cal e, por conseguinte, a destruio do plantio de
feijo e milho. Este ltimo fcou irritado com o impedimento da circulao de seu reba-
nho e se dirigiu ao seu vizinho (de roado) no intuito de tomar satisfao. Depois de
uma calorosa discusso, os dois comearam a se agredir fsicamente. Jos Leandro que
estava em seu roado e com quem mantinha relao de amizade com Joo Higino se
dirigiu ao local para defend-lo. Segundo a verso da famlia de Joo Cal, Jos Leandro
60
A ligao de parentesco entre essas pessoas foi sugerida por Ernestina e pelos parentes diretos de Rosa e Manuel
Eugnio.
61
As referncias genealgicas do conta de que Maria de Bem era irm de Antonio de Bem e foram descritas por
idosos de Estiva Velha e Grupina de Baixo ao assinalarem que Antonio de Bem fora o capturador-civilizador de
Joana (a caboca braba) e que ambos foram os fundadores de Estiva Velha.
62
Entre os idosos da aldeia e de outras prximas no h consenso se Joo Cal (casado com Ambrosina), pai de
Z Santana era flho de Carolina (Cal). Os argumentos que negam esses vnculos apontam para o fato deles no
serem caboclos.
se dirigiu com uma foice para matar Joo Cal; j para a famlia daquele, Joo Cal foi
quem tentou desferir os golpes. Independente da verso, Jos Leandro ao se aproximar
do local, foi segurado por Joo Cal que conseguiu tomar a foice que ele portava. Jos
Leandro tentou evadir do local, mas sua rapidez no foi sufciente para evitar as diver-
sas perfuraes em seu corpo. Ele faleceu dois dias depois. Na leitura dos familiares, o
cunhado comeu o nosso av e nosso pai. A vingana no ocorreu, segundo algumas
pessoas, em razo das mulheres serem irms e os flhos serem crianas. Joo Cal fugiu
sozinho, j sua esposa mudou-se para outra cidade.
A narrao desse acontecimento importante porque problematiza a defnio de
vida social como espao de interao pessoal e harmonioso e a dimenso da conviviali-
dade por meio das relaes entre pessoas baseadas na confana, na amizade, na intimi-
dade e no contentamento afetivo entre os que interagem na vida cotidiana. A irrupo
da violncia no interior de uma casa focal, produzida na disputa pela apropriao dos
recursos materiais e pela posio dos afns reais diante do casal-chefe, interrompeu as
possibilidades de se viver bem, entre parentes (ou entre cognatos) e com os outros
(os afns). No ato de comer meu parente fcou evidente o jogo dinmico da relao pela
predao e a tenso entre identidade/homogeneidade versus alteridade/heterogeneidade.
Seguindo a sugesto de meu interlocutor em demonstrar a maloca que pode ser
visualizada numa parte do Sinimbu
63
, a formao de Laranjeira foi descrita a partir da
existncia de trs casas principais: uma chefada por Carolina (Cal), outra por Estevo
Joaquim/Maria/Rita Claudino e uma terceira por Loureno/Rita (pais do pai de Manuel
Loureno) que desempenhava a funo de inspetor e noiteiro, uma espcie de dono
do lugar (Anexo A, Figura 8).
A casa focal de Carolina foi formada por seus flhos Antonia, casada com Francisco
Loureno (flho de Loureno/Rita) e Maria Carolina (Maria Roxinha) com Maximia-
no. No h registro entre os moradores da aldeia sobre o destino dos dois ltimos. J
a de Estevo Joaquim se formou com as unies sucessivas com Maria e Rita Claudina
(flha de Antonio Domingos e Josefa, cuja procedncia no se tem notcia). Da primeira
unio, houve dois flhos: Arcanjo e Tertunila; apenas se sabe a histria de Tertunila que
se casou com Manuel Gomes (de So Francisco) e teve trs flhas (uma delas reside em
Laranjeira); da segunda unio, teve Arcanja que se casou com Joo Cipriano Domingos
(flho de Cipriano e Isabel Romana, da aldeia Forte) e destes teve Benedita, moradora de
Laranjeira, casada com Z Santana (flho de Joo Cal e Ambrosina).
Diferentemente das demais, a casa de Loureno/Rita se comps de um maior
contingente de membros e efetuou arranjos matrimoniais estratgicos na medida em
que atraiu pessoas distantes e manteve parte dos flhos/as no mbito do seu domnio,
da sua posio poltico-religiosa diferenciada assumida na aldeia. Ela era formada por
quatro flhos: Arcanja, Francisco, Jos e Joo Loureno que se casaram respectivamen-
te com Manoel Higino (da casa principal de Santa Rita), Antonia Carolina (flha de
Carolina), Maria Bela e Rosa que eram particulares. As residncias ps-maritais se
63
A partir de Santa Rita as guas das duas nascentes do Sinimbu se misturam (ver mapa 2).
confguraram da seguinte forma: Arcanja foi residir prximo ao sogro em Santa Rita,
Jos e Joo Loureno mantiveram-se contguos a casa do casal-chefe por terem se unido
matrimonialmente com particulares. J Francisco Loureno (sucessor do pai na funo
de noiteiro) e Antonia Carolina residiram relativamente separados das suas respectivas
casas focais e, portanto, constituram uma casa autnoma. O casal teve cinco flhos que
fxaram suas residncias prximas a ele: Artur casado com Arcanja (de Baa da Traio)
que teve quatro flhos, dentre eles, Maria do Carmo, me do atual cacique da aldeia;
Manuel Loureno (meu interlocutor) com uma particular sem flhos; Rosa tambm
com um particular tendo dois flhos: Miguel e Santa, ambos residentes em Laranjeira;
e Edgar que no se casou. Em 2007, o casal-chefe Francisco e Antonia Cal era refern-
cia genealgica de doze famlias na aldeia no universo de trinta e oito.
As narrativas sobre a histria da aldeia ainda mencionaram a existncia de outra
famlia extensa formada pela unio matrimonial de Severino Paulino (doravante Se-
verino Torado) e Jlia. No h consenso sobre a origem de ambos, alguns moradores
assinalaram que Severino Torado e Jlia vieram do serto
64
, outros afrmaram que ele
era de Laranjeira e ela de fora. Apesar das desconfanas, a famlia do casal tornou-se
numerosa e importante politicamente na localidade. Severino se destacava na aldeia por
reunir pessoas em torno do coco de roda em sua residncia; por ocupar essa posio,
desempenhou a funo de noiteiro sendo nomeado por Pedro Ciriaco (regente de
So Francisco).
Em torno do casal, alguns de seus flhos levantaram suas prprias residncias com-
pondo uma casa focal pelas unies matrimoniais com um grupo de irmos indgenas
oriundos de Grupina de Baixo: Antonio Pereira, Eldia e Maria das Neves (flhos de
Manuel Pereira) com trs irmos/as Tca, Antonio e Joo Severino, respectivamente. A
casa de Severino tambm era composta pela casa conjugal de suas outras flhas: Margari-
da com Manoel Jernimo (flho de Jernimo - irmo de Manuel Pereira - e Maria Augus-
ta) e primo dos anteriores e Josefa que se casou com Severino Donato de So Francisco
65
.
As casas que formaram a aldeia dominaram uma extensa rea que compreende
atualmente o arruado de casas denominado Laranjeira e as localidades contguas do Pau
dArco e do Tapuio. Na leitura dos idosos de Laranjeira e Santa Rita, os atuais limites
64
importante ressaltar o uso dos termos serto e sertanejo. Para os caboclos, ser sertanejo compreende todos
que no residem nas reas litorneas. Trata-se de uma categoria genrica constituda de acordo com a oposio
litoral versus interior (ou serto). Porm, os caboclos no estabelecem a mesma correspondncia estabelecida com
a defnio geogrfca da regio semirida/interioranas nordestina: para um morador da cidade de Guarabira-PB,
sua regio o Brejo Paraibano, para os moradores de Soledade-PB, o Cariri. H um diferencial relacionado s
migraes de pessoas e/ou famlias vindas do Rio Grande do Norte; os termos aplicados se distinguem quando
levado em conta a localizao da cidade de origem das mesmas: as famlias provenientes das cidades de Vila
Flor, So Jos de Mipibu, Canguaretama e outras cidades litorneas so, geralmente, consideradas de fora, j da
cidade de Nova Cruz e cidades interioranas so consideradas apenas como brancas.
65
Severino Donato era um leitor respeitado, graas aos anos de dedicao na escola do SPI em So Francisco. Ele era
sempre convidado para cantar e ler versos em ocasies festivas nas aldeias e se destacava como o dono da palavra.
A convite de seu primo Manuel Bernardo (Manuel de Jesus) que residia em Santa Rita, foi recitar versos em La-
ranjeira na casa de Severino Torado, quando conheceu uma de suas flhas, casou-se e passou a residir prximo ao
sogro. Mesmo residindo em Laranjeira, Severino Donato foi escolhido (nos anos de 1960) como chefe principal
de So Francisco.
entre Laranjeira, Pau dArco e Tapuia foram alterados em 1930 pela equipe da malria
66

que no cadastramento das residncias estabeleceu novas referncias a ponto de trat-las
como integrantes de um nico lugar. Apesar dessa alterao, as pessoas continuam a
utilizar os referenciais que se baseiam no sentido (em cima e em baixo) e nos contornos
(curvas, retas, descidas) defnidos pelo curso do rio e pela nomeao distinta dos lugares
proveniente do tempo muito antigo
67
.
De acordo com as classifcaes locais, a aldeia Laranjeira comea na ladeira de
Z Santana considerada a parte de cima (divisa com Santa Rita), estendendo-se at o
posto mdico (a parte mais baixa). A partir desse local, comea o Pau dArco, descendo
at o comeo da rea de vrzea ou de baixio. Da em diante, comea o Tapuio at as
proximidades de Bemfca e da aldeia So Miguel
68
.
Cabe lembrar que tal distino no signifca o estabelecimento de diviso po-
ltica, nem expressa rivalidades internas. Os dois lugares (ou ex-roas) so percebidos
como extenses de Laranjeira, em torno dos quais se reconhecem vnculos genealgicos
que permitem pensar os moradores como integrantes de uma maloca. o que se de-
preende das justifcativas sobre a ocupao do Pau dArco que aludiram na busca para
viver isolado, alm do crescimento demogrfco de Laranjeira como causas principais
da disperso no interior das casas focais. Alm disso, a fxao sempre ocorreu nos locais
j abertos para a produo de mandioca e nos stios. Trata-se de um tipo de ocupao
tambm comum nas demais localidades potiguara em que o casal-chefe levanta uma casa
no local j desmatado, faz o stio em torno da residncia, e em seguida, amplia a rea
para roa
69
.
Com relao ao Tapuio, importante registrar que a antiguidade de formao foi
algo marcante nas variadas narrativas sobre a histria do lugar que remetiam interpreta-
o sobre seu topnimo. Sempre que instados a falar sobre ele, as pessoas afrmaram que
o nome decorria do fato dos primeiros habitantes serem ndios tapuios que comiam
gente, comiam carne crua, gostavam de guerrear e mantinham relao de inimizade
com os Potiguara; por ocasio de uma guerra entre eles, os Tapuia foram derrotados e
66
Em 1930 e 1938 ocorreram dois fortes surtos epidmicos de malria no litoral do Nordeste.
67
Essas divises so operadas principalmente pelos moradores das trs localidades. Difcilmente algum morador de
outra aldeia considera tais divises ou mesmo reconhea a existncia de trs lugares distintos.
68
Localizada em frente Baa da Traio, em um terreno elevado e plano, a ocupao e formao da aldeia So
Miguel aconteceram no contexto de confgurao do aldeamento de So Miguel pelos jesutas. Ao contrrio das
demais localidades Potiguara, a aldeia foi edifcada de modo que as casas formam um grande crculo, tendo na
igreja, o seu ptio central, o que d a impresso de que seu centro possui o formato de uma aldeia circular. Ainda
hoje, essa disposio espacial mantida, estando no centro, a escola e um pavilho onde se realizam reunies e
festas, alm da igreja e do cemitrio.
69
Dentre as casas focais que se dispersaram, podemos citar a de Severino Torado com a fxao da casa conjugal
de Tca (flha) com seu marido Antonio Pereira e a posterior confgurao de uma casa focal autnoma. Alm
destas, outras casas, como a de Francisco Ferreira/Maria Barbosa, Jos Gomes/Maria, Severino Donato/Josefa se
ampliaram de modo que alguns de seus membros se estabeleceram tambm no Pau dArco. Mais adiante, ocorreu
a fxao de duas casas focais chefadas por dois irmos flhos de Rosa Loureno, mas cuidados por Manuel Lou-
reno (irmo da me): Miguel de Lel (casada com Sebastiana de Tracoeira) e Santa (casada com Severo da Vila
So Miguel). Em volta de cada uma delas, alguns flhos construram suas prprias residncias: na casa de Miguel
Lel, dois flhos casados com mulheres de Estiva Velha; j na casa de Santa, um flho (com uma esposa de Joo
Pessoa), duas flhas (uma casada com um homem de Tracoeira e uma outra com flho de Severino Donato) e um
primo materno (branco) de Santa.
expulsos da regio, em seguida tiveram suas casas destrudas, j as roas e stios foram
ocupados pelos vencedores
70
.
***
At aqui descrevi um conjunto de aldeias em torno das quais possvel verifcar
uma determinada confuncia de pessoas em termos genealgicos em relao aldeia
So Francisco. Como mostrei, a circulao de pessoas ou famlias produziu a construo
de um ideal em que a aldeia So Francisco assume a posio principal (no centro)
expressa pelo termo aldeia-me e as demais so ocupadas por suas flhas e se situam
na periferia.
Essa disposio (assimtrica) do campo remete formulao de Viveiros de Cas-
tro (1993) sobre a oposio concntrica entre consanguinidade e afnidade nos planos
ideolgico e terminolgico. O referido autor concluiu que no centro conservam-se os
consanguneos e os afns cognatos corresidentes concebidos sob o signo atitudinal da
consanguinidade (que no nvel local engloba a afnidade); na periferia encontram-se os
consanguneos distantes e os afns potenciais que so, eventualmente, devolvidos como
afns reais de acordo com o signo da afnidade potencial (que ali engloba a consangui-
nidade); e fnalmente, no exterior esto os inimigos, no qual a afnidade potencial
englobada pelo comrcio com a exterioridade, isto , na gesto de afns potenciais.
No caso Potiguara, pode-se transpor tal disposio do seguinte modo: em So
Francisco (a aldeia-me) h os consanguneos prximos e afns cognatos corresiden-
tes, os quais so descendentes diretos e, portanto, legtimos dos troncos velhos. Nas
demais aldeias (as flhas), esto os consanguneos distantes pela disperso (espacial e
social) e pela mistura (genealgica) e os afns potenciais classifcatrios (que inclui os
parentes distantes e os no-aparentados que so considerados como de fora), os quais
circulam entre as aldeias e se tornam afns reais. E no exterior das aldeias se encontram
um grupo de pessoas classifcado como de fora e branco que so afns potenciais
capturados pelas unies matrimoniais (da a designao como particular) e da prpria
convivialidade (atrao, manuteno e composio de crculos de cooperao com as
famlias dos particulares).
As descries a seguir apontam a replicao das relaes centro, periferia e exterior
no mbito de outros conjuntos de localidades e a alterao da ideia de um nico centro
ou de uma aldeia-me representado por So Francisco. Sero destacados os seguintes
elementos: o reconhecimento de distintividade dos troncos velhos e da concepo de
posse de terra entre as aldeias situadas ao longo do rio Sinimbu e parte do rio Grupina
(e Estiva) e no rio Jacar; os movimentos de concentrao, isolamento, disperso e de
70
Conhecido atualmente como o lugar dos Coelhos pelo fato de seus moradores, oriundos de Rio Tinto, terem
o sobrenome Coelho, no Tapuio h apenas uma casa focal indgena constituda pela unio poligmica de dois
irmos com uma mulher (tambm cabocla) oriundos de Santa Rita. Em relao aos Coelho, a maioria das pes-
soas com quem conversei em Laranjeira e Santa Rita no os reconhece como caboclos.
mistura; as referncias genealgicas entre troncos velhos e pontas de ramas; e o uso
do gradiente de distncia e proximidade nas preferncias matrimoniais.
1.3.2 Grupina e estiva: rios de misturas e de afluncias
O rio Grupina surge discreta e acanhadamente em meio mata no planalto cos-
teiro prximo a BR-101, mas j separando administrativamente o municpio de Marca-
o de Rio Tinto. Ao longo de seu percurso torna-se majestoso e arrojado, misturando-se
inicialmente com as guas do rio Silva, cuja nascente est no mesmo planalto costeiro,
marcando a partir desse encontro tambm a diviso entre os municpios de Marcao,
Baa da Traio e Rio Tinto.
Um pouco mais adiante, no local chamado de foz do Grupina e sob a infuncia
do topnimo desse local, passa a ser chamado de rio Estiva. Segue forte e grandioso
percorrendo e fertilizando terras, lugares, at encontrar um outro afuente tambm gran-
dioso, o rio Jacar, que tambm nasce sob as mesmas condies ecolgicas presentes no
planalto costeiro. O encontro acontece em um lugar com uma toponmia bastante su-
gestiva, o Engole Vivo (rebatizado por Boa Esperana)
71
. Seu trajeto continua em busca
do mar. Adiante recebe o rio Sinimbu na Caieira. Mesmo prximo de se confundir com
o rio Mamanguape forma um denso e rico mangue a partir do Vau at chegar a Camu-
rupim, ltima localidade antes de se encontrar com o rio Mamanguape e desembocar
juntos no Oceano.
Assim, seguindo o percurso das guas, o objetivo deste tpico descrever alguns
lugares erguidos ao longo dos rios Grupina e Estiva na tentativa de demonstrar a com-
posio de ncleos genealgicos que perpassam todo o conjunto de aldeias situado em
tal bacia hidrogrfca.
1.3.2.1 Grupina: um lugar s, mas diferente
As narrativas sobre as terras banhadas pelos rios Grupina e Estiva ressaltaram a
antiguidade na ocupao dos primeiros assentamentos e a centralidade da mistura na
composio das aldeias e das famlias. Por conseguinte, assinalaram a disperso de fam-
lias e pessoas ao longo do rio (das terras prximas nascente do prprio rio Grupina
e s margens direita e esquerda do rio Silva at a sua foz em Estiva Velha) que provocou
ora a abertura de outros lugares (Estiva Velha), ora a reocupao de reas de roa ou
aquelas esvaziadas por esse mesmo movimento de disperso (Silva da Estrada e Bento)
72
.
Esses movimentos decorreram do crescimento das famlias, do desejo de viver isolado,
e, sobretudo, da acomodao de famlias advindas de regies prximas Baa da Traio
e de cidades do Rio Grande do Norte como Vila Flor e Nova Cruz.
71
A explicao para tal nome de que no tempo muito antigo, as correntezas dos rios eram mais intensas a ponto
de engolir vivo algum que se aventurasse a adentr-lo; nas enchentes, desciam tambm jacars, espcie hoje rara
no curso de tais rios que tambm engoliam vivo os aventureiros.
72
No documento de 1923 escrito por Castro e Silva (cf. Moonen; Maia, 1996), h o registro das aldeias Rio e
Foz do Grupina (atuais Grupina de Baixo e Estiva Velha), Rio Silva (margens direita e esquerda, atual Silva da
Estrada).
Quando indagado sobre o signifcado da palavra Grupina - que nomeia algumas
localidades e o rio - Jos Andr (morador de Grupina de Baixo) assinalou que tal pala-
vra muito antiga e vem desde a fundao do mundo e da origem do povo. Alm dele,
outros idosos das aldeias prximas realaram a antiguidade da regio e da mistura pela
narrao do encontro e captura (a dente de cachorro) de uma cabocla (selvagem), de
nome Joana, com Antonio de Bem, um caboclo-caador (civilizado) que vivia em Estiva
Velha. Eles asseveraram no saber bem ao certo a origem de Joana, mas supuseram que
ela era da famlia dos caboco brabo que residiam no que hoje corresponde s aldeias
Laranjeira, Santa Rita e So Francisco.
Nas narrativas em que Joana foi classifcada como uma cabocla braba ou tapuia
selvagem sua captura e posterior domesticao foram descritas pelas mesmas aes civili-
zatrias descritas no relato de predao da tapuia pelo ndio-caador civilizado como vis-
to anteriormente. Em ambas, a mistura demarcada pela captura, pelo embate cultural
entre dois modos distintos de vida social (selvagem versus civilizado), pela domesticao
e pela formao das famlias (civilizadas). Com isso, produz-se uma ligao (pela mistu-
ra) entre as famlias dessa regio com a de So Francisco e uma diferenciao em relao
aos caboco brabos, os tapuia e os caboclos velhos de tal regio.
Procurei levantar genealogias nas localidades que supunham ser o lugar de origem
de Joana. Em So Francisco e Santa Rita, algumas pessoas mencionaram a existncia
de uma pessoa chamada Joana, com sobrenome Delfno de So Francisco, que havia se
casado com Antonio de Bem da regio de Grupina. Ao indagar sobre o fato dela ter
sido encontrada no meio da mata e pega a dente de cachorro, Miguel Delfno (flho do
flho do irmo de Joana) afrmou que o encontro entre eles ocorreu por ocasio da festa
de So Miguel. Os pais dela no aceitaram seu casamento por consider-lo como algum
de fora, inclusive havia a suspeita de que ele era um caboclo brabo ou um tapuio sel-
vagem. A famlia levantou ainda o argumento da provvel inadaptao da jovem a uma
famlia de estranhos com costumes diferentes. Numa noite de lua cheia, ela foi raptada.
Depois de dois dias, a pedido dos pais dela, o casal retornou aldeia e estes aceitaram e
abenoaram a unio
73
. Essa verso confrma a relevncia das oposies civilizado versus
selvagem, tupi versus tapuia na interpretao da diferena e na possibilidade de sua apro-
priao pelo rapto e na consequente domesticao.
Da perspectiva das narrativas locais (das pessoas da regio de Grupina), houve
uma tentativa de aproximar a captura da tapuia selvagem pelo caboclo civilizado para
um tempo mais prximo, o dos troncos velhos que envolve a histria do parentesco
atravs do casamento entre Antonio de Bem e Joana. Foi assim que Dona Ccera (85
anos, moradora de Estiva Velha) afrmou ser Grupina o nome do rio que foi colocado
na aldeia pelos troncos velhos. Ela salientou a existncia de conexes entre as distintas
localidades ao longo do rio a partir dos movimentos de ocupao marcados pelos deslo-
camentos das pessoas e das divises das casas focais.
73
Cabe lembrar que uma irm de Antonio de Bem, de nome Maria, conheceu um caboclo (Manuel Eugnio Bar-
bosa) tambm na festa de So Miguel, sendo, do mesmo modo, raptada, passando a residir em Santa Rita, local
de residncia dos pais do esposo.
A nfase na ideia de unidade foi algo recorrente nos diversos relatos sobre a for-
mao do conjunto de aldeias situadas ao longo dos rios Grupina e Estiva. Em todos
os relatos acentuou-se as seguintes caractersticas: a relao entre siblings
74
; a migrao de
famlias extensas baseada na uxorilocalidade temporria; um modelo ideal de habitao
baseada no viver entre parentes, mas isoladamente; e o reconhecimento de ncleos
comuns de antepassados e o acionamento de um nexo endogmico como referencial nos
arranjos matrimoniais e na defnio da proximidade genealgica, em torno dos quais as
famlias demarcam sua distintividade em relao s demais localidades situadas nos rios
Sinimbu e Jacar
.
Dona Tereza (flha da flha do casal fundador de Grupina de Cima) que reside
prximo nascente do rio, tambm afrmou que Grupina era um nico lugar. Porm,
assegurou a existncia da diviso dos espaos relacionada ao uso da terra para a fxao
de residncia e a produo da subsistncia. Nas suas palavras: daqui de cima at l em
baixo (Estiva Velha) um lugar s. A separao por famlia e a diferena por causa das
picada butada pelo engenheiro que dividiu o terreno. Ela se reportou demarcao dos
lotes pelo engenheiro Justa Arajo na dcada de 1860 e doao dos mesmos aos seus
troncos velhos no que hoje correspondente aldeia Grupina de Cima.
Em vista disso, confgurou-se uma diviso entre os lugares pelas noes de posse e
herana, cujo efeito pode ser percebido na diferena de concepo da terra expresso pelo
termo perteno

que acionada pelos moradores de Grupina de Cima e do Meio (e
tambm de Jacar de So Domingos e Lagoa Grande) em relao aos residentes nas terras
no loteadas. Nas terras no loteadas, ocorreu a composio das chamadas situaes,
que so defnidas pelas benfeitorias que compreendem stios, roados, roas, casa de
farinha, reas de cultivo de hortalias e plantas medicinais, enfm a moradia como espao
de circulao de pessoas e de bens.
Os limites territoriais de Grupina de Cima comeam na rea prxima nascente
do rio denominada Porto - dominada por Pedro Belmiro (casado com Bidulina de
Grupina do Meio) - at a perteno de Manuel Gonalves em Grupina do Meio
(posteriormente dividida entre seus flhos Silvino e Barnab) fazendo fronteira com a
situao dos Gabriel (Joo Gabriel/Albina) e dos Batista (Manoel Batista/Antonia e
Joana Gabriel, flhas do casal anterior) tambm em Grupina do Meio, que no se cons-
tituram por meio de lotes
75
.
74
Alm da importncia da relao entre siblings ser verifcada nas aldeias contguas a Grupina de Baixo como
Estiva Velha (Isabel e Antonio Isidoro), Silva da Estrada (Antonio e Joaquim Flix), em outras aldeias tal relao
se tornou signifcativa na reproduo social dos troncos velhos como na Caieira (Antonio e Antonia Pereira) e
em Lagoa Grande (Joo Flor e Jos do Santo).
75
Antes de ser dominada por Pedro Belmiro, a rea denominada Porto foi invadida pela Companhia de Tecidos
Rio Tinto (CTRT). A desocupao decorreu de um acordo entre a CTRT e o encarregado do posto indgena em
que aquela cederia para Pedro Belmiro parte de um terreno localizado em Grupina de Cima, rebatizado de Por-
to. A motivao do acordo se deveu a apropriao de parte das terras da CTRT por Pedro Belmiro e integrantes
da Liga Camponesa numa rea contgua a aldeia Monte-Mr. No contexto de intensifcao das perseguies
Liga, Antonio Bolinha, um dos principais lderes, fugiu e Pedro Belmiro fcou um lote de terras na localidade
Arripia. Logo aps, a CTRT, principal alvo da Liga, invadiu e retomou o terreno. Foi ento que Pedro Belmiro
acionou o encarregado do posto do SPI no intuito de reav-lo. O terreno tinha 312 hectares e foi dividido com a
morte de Pedro Belmiro entre treze herdeiros (informao fornecida por Z Medeiros, sobrinho - flho da flha da
O pessoal dos Gabriel e dos Batista abandonaram suas situaes. Em Grupi-
na do Meio (na parte para cima) permaneceram apenas os dois herdeiros de Barnab
Gonalves situados margem esquerda do rio Grupina
76
. Eles constituem o ncleo
genealgico comum dos atuais moradores da aldeia, o que evidencia o papel da relao
de dois siblings na reproduo social dos troncos velhos; s que o local passou a ser
denominado de Grupina de Cima ou Grupina dos Cndidos
77
.
Os arranjos matrimoniais da casa focal de Manuel Gonalves apontaram para uma
estratgia bastante signifcativa de manuteno e ampliao da posse. Barnab se casou
com Silivera, flha do casal principal Chico Felipe e Florinda tambm donos de um lote
em Lagoa Grande. J Silvino se uniu matrimonialmente com Florinda Gabriel, flha de
Joo Gabriel e Albina que eram os donos de Grupina do Meio.
A discusso sobre os limites da diviso do lote provocou um confito entre Silvino
e Silivera (viva de Barnab). Silvino tentou impedir sua cunhada (Silivera) de fazer
roado num terreno que na viso dele o pertencia. Neste imbrglio, Silvino e Jos Cn-
dido (genro de Silivera) procuraram o regente Santana em So Francisco para resolver
a questo. O regente se dirigiu ao lugar e fez a partilha do terreno, estabelecendo como
limite entre as partes o prprio rio Grupina. O povo de Barnab fcou com a mar-
gem esquerda (parte de cima) e o povo de Silvino com a direita (parte de baixo).
Aps alguns anos, a casa focal de Silvino e Florinda Gabriel se dispersou motivada
no apenas pelos confitos entre as famlias, mas tambm pela negociao dos lotes dos
trs herdeiros de Silvino com usineiros. Eles abandonaram a terra e se fxaram em Ga-
meleira e Jacar de So Domingos
78
. A nica herdeira que se manteve prxima foi Dona
Tereza (flha de Miguel Silvino e Rita). Sua casa est situada no terreno dos sogros Jos
Cndido/Ana (irm da me) e de sua me. Atualmente, Grupina de Cima composta
por duas casas focais chefadas por Genrio (flho da irm da me e flho da flha do
irmo do pai da esposa) e Tereza (flha da irm da me e flha do flho do irmo do pai
do esposo) situada na parte de baixo e Geraldo (flho da irm da me de sua esposa
Anita, flho da irm da me e flho da flha do irmo do pai de Tereza) e Anita (irm de
Genrio) na parte de cima (Anexo A, Figura 10 e Detalhe 10A). De modo semelhante
irm - de Pedro Belmiro e residente em Jaragu). Azevedo (1986) assinala que a CTRT conseguiu o ttulo de terra
de Pedro Belmiro atravs de uma estratgia muito comum naquela poca: ele foi propositalmente preso e para ne-
gociar sua liberdade, um advogado da CTRT o pressionou a fm de que assinasse um documento de transferncia
do seu lote.
76
Alguns idosos residentes nas duas Grupina e em Estiva Velha afrmaram que o motivo dos Gabriel abandonar
sua situao decorreu do assassinato de um dos membros da famlia levando tambm os Batista a se dispersarem
j que eram parentes entre si. Ao descobrir que o marido era catimbozeiro, a esposa amarrou-o numa rede e, em
seguida, despejou querosene e ateou fogo.
77
Severino Gonalves (residente em Grupina de Cima) destacou que Grupina do Meio passou a ser chamada por
Grupina de Cima com a expulso dos herdeiros de Pedro Belmiro e o esvaziamento das situaes dos Gabriel e
dos Batista e, consequentemente, a ocupao do pessoal de Silvino. Todavia, em virtude do seu av (pai do pai)
se chamar Jos Cndido, as pessoas de fora passaram a chamar a aldeia de Grupina dos Cndidos. Ele assinalou
que essa nomeao obscurece o sobrenome Gonalves Manuel Gonalves (pai de Barnab e Silvino) que era o
dono da terra, em favor dos Cndidos de Jacar de So Domingos.
78
Em Gameleira, as irms Rosa e Jlia (casadas com Joo Nris) adquiriram um terreno por meio de compra.
Manuel Silvino e Isaura se estabeleceram em Jacar de So Domingos no lote de seus sogros situados em lotes
prprios.
ao tempo dos donos, hoje as duas casas focais da aldeia mantm entre si relaes, at
certo ponto, tensas devido especialmente aos limites das pertenes, pois embora a
terra esteja demarcada, tais limites no foram abolidos
79
.
Descendo o rio, chegamos a um conjunto de quatro aldeias: Grupina de Baixo,
Silva da Estrada, Bento e Estiva Velha. A histria de formao delas guarda uma relao
direta com dinmica de disperso e mistura dos troncos velhos de Grupina de Baixo
com pessoas de fora (oriundas de Baa da Traio e cidades do Rio Grande do Norte)
80
.
Nas narrativas sobre o tempo de antigamente foi indicada a existncia de uma famlia
composta por dois irmos: Avelino (casou-se com Felcia, tida como particular) e Joo
Niccio (com Ana Joaquina), os quais migraram para o Silva da Estrada e Estiva Velha,
respectivamente, constituindo casas focais autnomas. Essa regio foi atingida por fu-
xos migratrios provenientes, sobretudo do Rio Grande do Norte; os migrantes que ali
se fxaram estabeleceram alianas matrimoniais com os caboclos da prpria aldeia e de
aldeias de Baa da Traio.
Um dado comum na maioria dos troncos velhos dessa regio que pelo fato de
serem formados pela unio matrimonial de pessoas no aparentadas e no corresidentes,
o tipo de residncia ps-marital foi neolocal, como ocorreu, por exemplo, com os casais:
Olmpio/Generosa e Francisco Incio/Josefa em Grupina de Baixo, Joo Niccio/Ana
Joaquina e Manuel Trigueiro/Francisca Maria em Estiva Velha, Avelino/Felcia e Isidoro/
Benedita no Silva da Estrada. A exceo fcou por conta do casal Antonio de Bem/Joana
(Anexo A, Figura 12).
A partir desses casais possvel identifcar ligaes genealgicas de todas as famlias
da regio. Em Grupina de Baixo, por exemplo, aproximadamente 93% das famlias (de
um universo de sessenta e nove) se conectam aos referidos casais. Elas ainda reconhecem
a maior proximidade com os flhos de Francisco Incio, Jos Avelino (casada com Josefa
Pinto) e Joaquina (casada com Amrico), que eram flhos de Avelino/Felcia e, por fm,
com Severino Olmpio (flho de Olmpio/Generosa) e Maria Francisca (flha de Nco
Trigueiro/Francisca Maria).
Em Estiva Velha, de um total de setenta e duas famlias, cerca de 95% identifca-
ram vnculos de cognao com todos os casais principais. Por outro lado, explicitaram
o parentesco mais prximo com os casais Severino Olmpio/Maria Francisca, com os
79
Com a demarcao da TI Jacar de So Domingos, as terras que eram de Silvino passaram a ser utilizadas pelos
moradores de Jacar de So Domingos e os lotes de Manuel Gonalves foram incorporados TI Jacar de So
Domingos. A incorporao implicou na reduo das terras de seu domnio que na viso dos casais principais de
Grupina de Cima ocorreu sem o consentimento dos herdeiros de Barnab.
80
Vieram de Vila Flor dois grupos de irmos: no primeiro, Francisco, Manoel, Joo e Jos Trigueiro; com exceo
de Manuel que se manteve em Grupina de Baixo, os demais constituram suas casas focais na aldeia, mas, em
seguida, fxaram residncia em Baa da Traio (Jos e Joo) e Marcao (Francisco). E no segundo, os irmos
Francisco e Rafael Incio: o primeiro se casou com Josefa (cabocla de Baa da Traio) e o segundo provavelmente
com uma branca tendo em vista que seus flhos no eram considerados caboclos; Francisco/Josefa constituram
uma casa focal que tida, pelos moradores atuais, como uma das fundadoras de Grupina de Baixo, j que
grande parte deles a reconhece como tronco velho, o que justifca a nomeao da aldeia como Grupina dos
Incio e sugere o papel da mistura na formao do tronco velho e das pontas de ramas (Anexo A, Figura 10).
De Nova Cruz veio Isabel e trs flhos que dentre eles lembrado somente Olmpio (que se casou com Generosa
de Baa da Traio) e constituram uma casa principal dispersando-se para Estiva Velha.
irmos Antonio Isidoro casado com Jlia (flha de Joo Niccio/Ana Joaquina) e Isabel
casada com Francisco Bernardo (particular).
J no Silva da Estrada, as genealogias indicaram os laos de parentesco com os
casais Francisco Incio/Josefa, Avelino/Felcia e Manuel Bento/Maria. Das cinquenta
famlias, aproximadamente 88% reconheceram vnculos com tais famlias. Ao mesmo
tempo em que defniram maior proximidade com Andr (flho de Francisco Incio/
Josefa) e Salustina (flha de Joo Gabriel/Albina de Grupina do Meio), com o levirato
de Francisco Avelino, Lica (particular) e Antonio Avelino (flhos de Avelino/Felcia),
seu irmo Jos Avelino e Josefa Pinto (flha de Maria/Marculino Pinto de Grupina de
Cima) e, fnalmente, dos flhos de Manuel Bento/Maria (Anexo A, Figura 12, detalhe
12A).
As casas conjugais das geraes seguintes aos casais principais das aldeias acima
mencionadas foram compostas segundo preferncias matrimoniais por pessoas que man-
tinham certa proximidade de residncia e de parentesco, dentre elas, o casamento entre
primos. Para se ter uma melhor dimenso, cito o casamento entre o grupo de irms An-
tonieta e Nazar (flhas de Manuel Pereira) com os irmos e primos (flhos do irmo do
pai) Joca e Z Andr. Ambos se mantiveram em Grupina de Baixo no mesmo terreno
dos pais (de ambos os grupos de irmos) e formaram cada um sua casa focal atravs da
classifcao constituda pelo casamento entre primos legtimos (flhos do irmo do
pai
81
); alguns flhos de Manuel e Andr se fxaram em terrenos prprios na prpria aldeia
e outros migraram para Silva da Estrada, Laranjeira e Tracoeira.
A preferncia pelo casamento entre primos, observada nesse momento especfco
em Grupina de Baixo, contrasta com a pouca recorrncia da mesma entre as sessenta
e nove famlias residentes na aldeia em 2007; identifquei tal arranjo matrimonial em
apenas nove casas conjugais. No Silva da Estrada observei a composio de oito casas
conjugais pela unio entre primos; destas trs seguiram a preferncia por primos de pri-
meira gerao (ou de primeiro grau) e as demais a partir da segunda. J em Estiva Velha,
de um universo de setenta e duas famlias residentes em 2007, cerca de vinte delas foram
compostas por casamentos entre primos. Em todos os casos no h qualquer distino
entre primos paralelos (flho do irmo do pai ou flho da irm da me) e cruzados (flho
do irmo da me e flho da irm do pai). As preferncias variavam segundo representa-
es grfcas abaixo:
81
A categoria primo legtimo corresponde aos/as flhos/as do/a irmo/a do pai/me, ou seja, os primos de primei-
ro grau.

Figura 13. Casamentos entre primos
Em linhas gerais, a confgurao de um centro de referncia genealgico prprio e
independente ao longo dos rios Grupina e Estiva explicita um tipo de organizao das
famlias baseado, de um lado, na produo de famlias aparentadas mediante movimen-
tos complementares de fechamento, como verifcado nos casamentos entre primos e no
levirato. E de outro, no intercambiamento matrimonial (ou mistura) entre os troncos
velhos que envolveu pessoas de fora (de Baa da Traio e do Rio Grande do Norte).
A implicao est na concepo nativa de que Grupina um lugar s, ou seja, todas
as pessoas so primas ou aparentadas entre si e que a mistura produziu a prpria conti-
nuidade social.
1.3.3 rio Jacar: unidades sociais e crculos de casas focais
Se ao longo de Grupina e Estiva os nativos mencionaram a existncia de uma
unidade acessada pela compreenso de que um lugar s (onde todos so primos
ou aparentados), o mesmo no ocorre com as aldeias situadas em toda a extenso do
rio Jacar. No obstante, a composio dos grupos locais cristalizados nas casas focais
existentes hoje aponta para a confgurao de laos de parentesco fundado tambm nas
relaes entre siblings, como observado em Grupina, e na circulao de pessoas (em
especial de mulheres).
A no explicitao de uma unidade pode ser justifcada se considerarmos a ma-
neira como as aldeias se constituram. De acordo com o levantamento genealgico e
os relatos sobre a histria de formao, as aldeias Jacar de So Domingos (engloban-
do Jacar de Cima e Jacar de Santa Luzia
82
), Lagoa Grande (antigo Jacar do Meio),
Ybykara (antiga Nova Braslia), Carneira e Jacar de Csar (antigo Jacar de Baixo) se
82
A denominao Jacar de Santa Luzia decorreu do fato de Marculino Bezerra (casado com a flha de Simplcio,
herdeiro do ttulo de Delfno Dias) ter ido pescar no rio e ao puxar a rede veio a imagem da santa, ainda hoje
cultuada e venerada na localidade.
confguraram tanto por relaes de parentesco, isto , de siblings (Lagoa Grande), quan-
to pela presena signifcativa de famlias de fora classifcada como distantes que se
fxaram s margens do rio e riachos afuentes. A partir das pontas de rama, os arranjos
matrimoniais seguiram a tendncia de casamento preferencial com pessoas prximas em
termos de parentesco e residncia e possibilitaram o equilbrio de no misturar o san-
gue, segundo a tendncia endogmica, e o de sempre manter uma abertura ao exterior
que inclui os corresidentes no-cognatos e os brancos.
Nesse momento, pretendo descrever apenas a composio de Jacar de So Do-
mingos, devido a sua especifcidade em relao s outras aldeias. Diferentemente destas,
os moradores de Jacar assinalaram a autonomia das referncias dos seus troncos ve-
lhos, combinada com a defnio de territrios especfcos, as chamadas pertenes.
Nesse ltimo aspecto, h uma semelhana com a forma de organizao territorial de
Lagoa Grande (e tambm Grupina de Cima). Pois, nestas aldeias, a terra pensada
como propriedade passvel de ser transmitida por meio de herana. J nas aldeias, onde a
terra comum, porm, de uso individualizado, existe igualmente o domnio das famlias
expresso na personalizao do stio, da casa e da roa compondo a situao, cujos
objetos de transmisso aos herdeiros so as benfeitorias e os nomes da famlia conferidos
aos lugares e s pessoas.
1.3.3.1 As pertenes dos lotes e o trnsito de casas focais
A ocupao da regio prxima nascente do rio Jacar se deu com a doao de lo-
tes de terras em 1865 a Victoriano, Raimundo Pereira, Delfno Dias, Joo de Britto e Jo-
sefa Maria do Esprito Santo. Eles correspondem s terras que hoje esto unifcadas em
torno da aldeia Jacar de So Domingos e caracteriza uma forma de ocupao baseada
na fxao de famlias sem qualquer proximidade de parentesco
83
. O fato de possurem o
documento de doao do lote de terra, seus detentores foram considerados os cabeas
da famlia e, por isso, assumiram a posio poltica de donos das pertenes. Essa
ideia de perteno estabelece uma rea de domnio e aciona os principais elementos
identifcados anteriormente no tocante defnio de casa focal, dentre os quais, a con-
vergncia de ptios residenciais em torno de um ptio principal que recebe o nome do
casal principal (o cabea) tambm chamado de tronco velho e que concentra a posse
de terra e a referncia parental de uma famlia extensa
84
. Com a percepo de que cada
ptio concentra pessoas e parentes e adensa relaes e vnculos genealgicos, possvel
falar da confgurao de ncleos comuns de antepassados em torno dos quais se efetivou
uma autonomia ou independncia genealgica das famlias residentes em Jacar de So
Domingos em relao s demais aldeias potiguara.
83
Como mostrei, h uma semelhana entre a fxao dos troncos velhos que no mantinham vnculos de paren-
tesco entre si com o verifcado em So Francisco e Grupina de Baixo, por exemplo.
84
Vale salientar que essa mesma poltica de estabelecer limites entre os lotes, de constituir representantes ou os ca-
beas e de conferir importncia a posse dos documentos da terra, foi verifcada nas localidades que mantiveram
a ocupao das terras mediante a diviso da terra em lotes, como em Lagoa Grande e Grupina de Cima.
A exemplo do que ocorreu em outras partes do territrio potiguara, a regio de
Jacar de So Domingos tambm foi o destino de muitas famlias de no-ndios, espe-
cialmente, os chamados sertanejos no contexto dos descimentos de famlias (ou arri-
badas) em decorrncia da seca. A presena deles ocorreu inicialmente com a fxao de
Joo Cndido, com sua esposa Francisca e seus dois irmos Firmino e Ana
85
, vindos de
Canafstula, na perteno de Raimundo Pereira, bem como a migrao das trs irms
Germina, Luza e Elvira do Rio Grande do Norte e o estabelecimento na perteno
de Simplcio (flho de Delfno Dias), com o qual Germina se uniu matrimonialmente
(Anexo A, Figuras 15 e 16)
86
.
De acordo com as narrativas, outras famlias de no-ndios igualmente se estabe-
leceram como as de Manuel Alves e Joca Leonardo. A famlia dos Alves comprou cerca
vinte e cinco braas do lote de Raimundo Pereira, numa negociao feita entre Joo Can-
deia (flho da flha de Raimundo Pereira) e Manuel Alves
87
. Em seguida, os flhos dele se
apossaram de faixas de terras, at cruzar o rio em direo s residncias
88
.
A famlia de Joca Leonardo se situou nas terras de perteno de Josefa do Esp-
rito Santo. Josefa possua apenas um herdeiro, o seu flho. Sabendo que ele mexia com
catimb, resolveu deserd-lo doando o ttulo da terra para Nossa Senhora dos Prazeres,
padroeira de Monte-Mr. O vigrio de Rio Tinto vendeu a Francisco Miguel (primo de
Domingos Henrique). Depois dele mais quatro pessoas compraram o dito lote, dentre
eles, Joca Leonardo que adquiriu somente uma parte da terra, sendo a outra parte ven-
dida aos usineiros.
Os limites entre os lotes foram estabelecidos inicialmente por cercas de arame e su-
punham uma unidade de parentesco e de produo agrcola. No tempo dos troncos ve-
lhos, as tarefas agrcolas eram desenvolvidas prioritariamente pelos integrantes da per-
teno o que aponta para a realizao de adjutrios baseada apenas pela proximidade
de parentesco e de residncia e a demarcao de uma determinada unidade da aldeia a
partir do domnio prprio. As fronteiras se borraram ao longo dos anos em decorrncia
dos arranjos matrimoniais e, mais recentemente, da mobilizao para a homologao da
TI Jacar de So Domingos; no tempo das ramas nova como chamado o momento
posterior aos troncos velhos, as atividades agrcolas passaram a envolver parentes das
outras pertenes e, assim, a ampliao da parentagem.
As unies matrimoniais dos troncos velhos revelaram a preferncia pelo no-n-
dio que ocupa a posio do outro prximo ou vizinho; nesse caso tal posio era ocupada
pelos Cndido, com os quais as famlias Pereira da Cruz (descendentes de Raimundo
e Victoriano) e Soares (descendentes de Joo de Brito) contraram laos matrimoniais
85
Firmino se casou com Benedita (flho do flho de Joo de Brito - outro dono de lote) e Ana com Emiliano (flho
de Raimundo Pereira).
86
Luza casou-se com Francisco Gonalo Bezerra (branco) e Elvira com o flho de sua irm Luza.
87
Cabe lembrar que pelo fato das posses serem individuais, a negociao dos lotes era uma prtica comum, ense-
jando com isso confitos e disputas acerca da legitimidade em poder comercializar as terras da perteno.
88
Nas verses de Elita (flha do flho de Raimundo Pereira) e Maria Jos (flha da flha de Joo Candeia), as terras da
perteno estavam sendo invadidas pelos Alves, o que provocou um confito, entre Joo Alves (flho de Manuel
Alves) e Joo Candeia.
e pelos Bezerra (descendentes de Francisco Gonalo/Luza) na famlia Simplcio. o
que se observar na fgura 14 (Anexo A) em que Emiliano (flho de Raimundo Pereira/
Conceio) se uniu sucessivamente com Ana (irm de Joo Cndido), Marcionila (flha
de Joo Cndido) e Francilina (da aldeia Forte); e Firmino (irmo de Joo Cndido) se
casou com Benedita (flha de Idalino Soares e este de Joo de Brito) e teve unio extra-
conjugal com Ana (flha de Raimundo Pereira); somente na terceira gerao seguinte
a do dono do ttulo de terra, h registros de casamentos entre caboclos, cujas unies
apontam preferncia por parentes prximos (primos e sobrinho) que inclui caboclos
e no-caboclos (Anexo A, Figura 15). Como exemplo, o grupo de dois irmos (flhos
de Francisco Gonalo/Luza) se casou com duas irms e primas (flhas da irm da me),
flhas de Simplcio/Germina (irm de Luza); e um sobrinho se casou com uma tia: Jos
(flho da irm) com Elvira (irm da me).
Em relao ao casal-chefe Victorino/Mariquinha, nota-se que, atravs das unies
matrimoniais de seus dois flhos Conceio e Antonio Romualdo, houve a juno de
parte dos lotes pertencentes ao casal-chefe com outra parte daqueles recebidos por Rai-
mundo Pereira da Cruz (detentor de ttulo) pelo casamento com Conceio. Ao con-
trrio desta, Antonio Romualdo permaneceu no lote de sua casa focal, por ter se casado
com uma particular; eles tiveram apenas uma nica herdeira de nome Francisca que
se casou com seu primo Joo Candeia (flho da flha da irm do pai). Do matrimnio
de Conceio e Raimundo, nasceram trs flhos: Ana, Emiliano e Isabel (conhecida por
Biluca) que se casaram com particulares e se mantiveram no lote de sua prpria casa
focal. Em vista disso, houve a conservao dos dois lotes e sua unifcao pelo casamento
de Raimundo Pereira e Conceio.
Na sucesso de herana dos lotes de Raimundo Pereira/Conceio, Emiliano se
tornou o cabea das duas pertenes pelo fato de ser o primognito do sexo mas-
culino. Porm, dividia o lote com as duas irms que permaneceram prximas da casa
principal por terem se casado com particulares. Com a morte de Emiliano, sua flha
Elita passou a exercer a funo de cabea e manteve consigo o ttulo da terra por duas
razes: primeira, por seu pai ter se tornado o herdeiro principal e o cabea da famlia
com a morte de seus avs os donos dos ttulos; e a segunda pelo fato de seus irmos
(Nino e Chic) terem aberto mo das responsabilidades da posse do ttulo. Por isso, ela
assumiu a representao de todos os herdeiros de Raimundo Pereira junto aos rgos
pblicos como o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), no qual
efetuava anualmente o pagamento do Imposto Territorial Rural (ITR).
Entretanto, do ponto de vista do gerenciamento das terras, os outros herdeiros
assumiram uma posio de maior independncia, como nas aes coletivas ligadas s
prticas agrcolas. As relaes entre os herdeiros foram tencionadas pelas disputas acerca
da posse do ttulo e do controle das terras, promovendo a seguinte diviso: de um lado,
estavam as famlias de Isabel e Ana (flhas de Raimundo Pereira/Conceio) e de outro, a
de Emiliano que se pautavam pela conservao do domnio do ttulo por Elita
89
.
89
Manuel Henrique (residente em Trs Rios), baseando-se na metfora botnica, justifcou que no tempo dos
troncos velhos havia mais acordo e dilogo, porque embora as pessoas tivessem olho grande e inveja, o que
Nesse cenrio, os irmos Domingos e Joo Henrique, mesmo no sendo herdeiros,
conquistaram o direito no lote de Raimundo Pereira da Cruz, devido suas respectivas
esposas, as irms Maria Alfredo e Nomia serem bisnetas, isto , flhas do flho (Alfredo)
da flha (Ana) de Raimundo. Alm delas, Maria Candeia se considerava igualmente her-
deira por ser flha do flho (Joo Candeia) da flha (Biluca) de Raimundo.
As disputas fcaram mais explcitas quando Elita resolveu negociar parte das ter-
ras a fm de quitar uma despesa referente regularizao do ttulo junto ao cartrio de
Rio Tinto. Na verso dela e de seu flho Ramo Moreno, a deciso de vender um terre-
no numa parte de arisco foi combinado com os demais herdeiros. No ato da venda,
frmou-se o seguinte acordo entre Elita e o comprador (um espanhol): na situao da
vendedora desistir da negociao, o comprador fcaria com o terreno, independente de
ter sido feito ou no o pagamento integral do valor estabelecido, e no caso de desistncia
do comprador, o terreno retornaria a outra parte e os valores j repassados no poderiam
ser recuperados.
Apesar da desistncia do espanhol, os opositores de Elita alegaram que a venda foi
efetivada e ocorreu atravs de um negcio de boca, isto , somente na palavra e sem
documento. A partir da, o interesse de alguns herdeiros em dominar a perteno foi
canalizado numa disputa que desembocou na expulso de Elita da aldeia e na substitui-
o na funo de cabea que passou a ser exercida por Domingos Henrique (particu-
lar, casado com uma prima de Elita)
90
, bem como na luta pela regularizao fundiria.
A confrmao da posio de Domingos frente da perteno de Raimundo
ocorreu mediante a concordncia por parte de seus irmos, primos, flhos, sobrinhos
e cunhados. Esse ato se efetivou logo aps Domingos revelar um sonho que teve com
Alfredo (pai de sua esposa). Segundo seu prprio relato em 2000 e confrmado por seu
irmo Manuel Henrique em 2007, Alfredo apareceu em sonho e lhe perguntou: o que
voc est fazendo que no enfrenta os homens [os usineiros]?. Em seguida afrmou:
eles esto tomando a nossa terra, voc tem que cuidar, voc no pode deixar os homens
tomar a terra, voc precisa levantar a aldeia, voc agora o cabea daqui.
Domingos passou a mobilizar as famlias das demais pertenes da aldeia com
o intuito de demarcar a terra. Inicialmente, os donos das outras pertenes resistiram
em aceitar a unifcao dos lotes, ao mesmo tempo em que no nutriam o desejo em
repassar as terras para a Funai. As acusaes feitas por todos os herdeiros e no apenas
pelos cabeas de cada uma das pertenes, foi de que a proposta da demarcao para
tirar as cercas, numa aluso a unidade da terra, benefciaria apenas as pessoas que no
possuam direito de herana dos lotes. Essa acusao foi especialmente endereada aos
lderes da luta pela terra Domingos e seu irmo Joo que estavam situados na perten-
o de Raimundo Pereira e se mantinham na dependncia das suas respectivas esposas
gerava encrenca [brigas], eles viviam como se fossem uma irmandade. No tempo da rama nova, cada um quer
de um jeito, as coisas desandam e as brigas aumentam.
90
Os confitos evidenciaram uma operao em que o uso das terras passou necessariamente pelo reconhecimento
dos lotes, a exclusividade do uso das terras, o exerccio da liderana pelo/a herdeiro/a mais velho/a e pelo reforo
da condio de que cada um deles era fundador do lugar.
que eram caboclas. Depois de muitas incurses, os demais herdeiros das terras de Jacar,
como Luis Gonzaga (dos Simplcio), Chico de Fiinha (de Idalino Soares) passaram a
apoiar a turma de Domingos e concordaram em participar das picadas e incluir suas
pertenes na chamada TI Jacar de So Domingos. A exceo no movimento de inte-
grao das pertenes fcou por conta da famlia de Joca Leonardo que ocupava o lote
do ttulo de Josefa do Esprito Santo. As pessoas com quem conversei, ligadas famlia
dos Joca, no mencionaram a oposio que o cabea fez quanto juno de todos os
lotes a um terreno s.
Maria do Socorro (herdeira do ttulo de Joo de Britto) justifcou o apoio de sua
famlia demarcao da terra argumentando que a separao das terras atravs das cercas
de arame signifcou uma diviso e uma escravido. Sem elas, as pessoas podem ser mais
livres, trabalhar onde deseja e levantar uma casa em qualquer terreno sem ter a preocu-
pao de estar invadindo terra alheia. Ela ainda destacou que o apoio de seu pai (Chico
de Fiinha) a Domingos Henrique foi motivado pelo vnculo de parentesco (sobrinha, ou
seja, flha do irmo) com a esposa dele.
Embora hoje a terra esteja demarcada e homologada, o que pressupe a livre cir-
culao dos moradores independente do reconhecimento ou no da descendncia com
os troncos velhos e a abolio das pertenes, as diferenas entre as famlias extensas
e as casas focais continuam a operar com os contedos a eles vinculados, especialmente
na toponmia dos espaos, como sendo: a parte de cima da perteno de Raimundo
Pereira e denominado por Jacar de Cima, descendo um pouco mais, chamam de per-
teno de Idalino Soares, depois de perteno dos Simplcio, denominado Jacar de
Santa Luzia, e fnalmente, na parte de baixo, fala-se dos Joca. Tal diviso se reproduz
na ocupao das reas agricultveis. Assim, a coletivizao da terra, como pressupe a
demarcao, no aboliu as divises internas em torno das pertenes.
* * *
Concluda a descrio da organizao social potiguara, preciso tecer algumas
consideraes, que a meu ver, indicam questes que explicitam a tenso entre identidade
e alteridade nos Potiguara. Embora as narrativas e os levantamentos genealgicos sugi-
ram a existncia de ncleos comuns de antepassados, o que poderia supor a determina-
o de uma origem comum, o investimento na distino entre os troncos velhos e as
pontas de rama efetua uma descontinuidade com vista replicao da diferena entre
aldeias, geraes, famlias e pessoas.
Como vimos, as relaes de diferena e de identidade so tecidas e experenciadas a
partir de um contexto cujo acento recai, de um lado, sobre um tipo especfco de recor-
dao e convivialidade baseado no que se conhece e se sabe por meio de uma experincia
pessoal direta e mediatizada pelas relaes fundadas em laos interpessoais. E de outro,
nas possibilidades de abertura ao outro e fechamento ao grupo de cognatos.
Quanto ao primeiro aspecto, as pessoas que vivenciaram experincias de desloca-
mentos constantes demonstraram uma difculdade em precisar a histria das localidades
que integraram os percursos no territrio. Elas restringiram seus comentrios sobre a tra-
jetria de migrao da famlia, sem, contudo, estabelecer conexes de relaes duradou-
ras entre a prpria famlia com as existentes nas localidades. Como mostrei, as relaes
de afetos entre netos e avs, presentes especialmente no ato de contar histrias, consti-
tuam importantes referncias de experincia pessoal. Essa mesma ideia pode ser aplicada
quelas pessoas que vivenciaram a experincia do deslocamento de modo menos intenso.
Penso, por exemplo, nos deslocamentos produzidos com a mudana de residncia ps-
-marital, a diviso das casas focais ou a constituio de novas casas e assim por diante.
Os deslocamentos acarretaram disperses e estas, por sua vez, geraram fragmen-
taes das casas focais. No caso das famlias que mantm, de certo modo, um maior
nmero de membros em seu entorno, constatei justamente o oposto: as casas focais
passaram a atuar na aldeia de maneira que suas aes se legitimaram pela posio poltica
assumida, como tambm suas opinies e projetos tenderam a prevalecer sobre as demais.
No quero com isso sugerir que a demografa das casas seja o critrio nico que contribui
para que elas assumam uma posio poltica de destaque. A obteno da legitimidade
e prestgio se faz mediante um exerccio constante de aproximaes com outras casas
focais, com os no-ndios, mediadas por trocas e aes coletivas e comunitrios como
nos adjutrios, pelos conhecimentos adquiridos, nas viagens, enfm, pelas experincias
particulares e pelas biografas dos sujeitos. Foi assim que a etnografa da organizao
social tomou como ponto de partida as indicaes dos prprios atores sociais acerca de
si prprios e dos outros.
Neste nvel, h elementos que contribuem para adensar o argumento desenvolvido
noutro lugar (Vieira, 2001) acerca da pureza do sangue e do perigo da mistura e suas im-
plicaes na concepo nativa acerca da mistura (via casamento), das relaes de contato
e de parentesco. possvel aludir que a oposio pureza e mistura, presente nos discursos
nativos, tenda a indicar um modo de elaborao ou teorizao acerca de si mesmo que se
conecta percepo do outro ou do de fora e na constituio de donos (os cabeas)
de territrios como as pertenes ou as situaes.
Quando colocados em uma perspectiva relacional, as oposies pureza versus mis-
tura, selvagem versus civilizado e isolamento versus contato tendem a revelar no apenas
uma sntese do que poderamos chamar de uma teoria potiguara da transformao, mas,
sobretudo, apontar para a categoria caboclo enquanto um termo que sintetizaria o
sentido de uma pureza, por ser legtimo, dado a sua bravura, o seu ser arredio e de uma
mistura que mantm sua tradio e a transforma em nveis de contato supralocais (inte-
raldeias, intertnico, inter-regional). Esses nveis se encontram simbolicamente apresen-
tados nas variaes dos sentidos aplicados ao termo nativo branco. Ao se afrmarem
como ndios civilizados e caboclos misturados/civilizados, os caboclos ressaltam uma
operao em que vincula a mistura aos processos de abertura e de socializao/domesti-
cao do que est de fora.
Desse modo, pretendo demonstrar no prximo captulo a confgurao do idioma
da mistura e a elaborao das categorias nativas nas classifcaes de si mesmos e dos
outros a partir dos desdobramentos do Censo Indgena.
cAPtULo 2
etnosocioLogiA e teoriAs nAtivAs soBre A ALteridAde
O meu cadastro t aqui, na raiz dessa planta,
na terra, no preciso procurar nada pra provar,
quando nasci j vim feita, no fui criada aqui em
cima, a gente vem da terra por obra de Deus
(dona Cosma, aldeia Galego).
O objetivo desse captulo compreender o idioma da mistura indgena e sua
relao com as categorias elaboradas pelos Potiguara para estabelecer classifcaes de si
mesmos e dos outros. Para tanto, parto da contextualizao dos sentidos de tais catego-
rias, a partir dos efeitos do Censo Indgena promovido pela Funai e que teve incio em
2006. A inteno registrar a etnosociologia que emerge do idioma nativo (cf. Amoroso,
2006a) ou sobre diversos tipos de gente (cf. Gow, 1991), atentando para os gradientes
de classifcao das relaes com a alteridade. assim que pretendo demonstrar como os
caboclos administram os processos de tornarem-se civilizados. Para tanto, acompanho
as formulaes indgenas em torno do que ser caboclo civilizado. O alvo discorrer,
partindo da refexo sobre o Censo Indgena, as repercusses do uso de categorias fecha-
das operadas por critrios tnicos, enquanto defnidores de uma unidade sociocultural.
A escolha do Censo se deve ao fato de ter acompanhado parte de seus desdobra-
mentos e por identifcar atravs dele um aquecimento das relaes que compem a
organizao sociopoltica potiguara. Alm disso, ele explicitou o envolvimento da chefa
indgena por meio das acusaes sobre as atitudes de alguns caciques e lideranas em ter
cadastrado pessoas como indgenas por camaradagem, e da participao daqueles na eta-
pa do planejamento para a execuo da coleta de dados dos Potiguara. A ao dos chefes
por camaradagem aqui encarada como parte integrante da construo da sociopoltica
indgena, na medida em que possui uma direo e um sentido preciso de construo de
alianas polticas, alm de esboar um tipo de relao baseada na posio dos terceiros
includos (Viveiros de Castro 1986, 1993, 2002).
O Censo ainda permitiu identifcar a articulao de dois conjuntos de relaes:
no primeiro, as relaes (de identidade) traduzidas pela noo de comunidade de pa-
rentes; e no segundo as relaes (de alteridade) tecidas por meio do embate com os
no-ndios, e consequentemente, do acionamento de prticas (unies matrimoniais) e de
vnculos sociais (compadrio, e alianas polticas) promovidas por atos de camaradagem.
Cabe lembrar que enveredo na perspectiva de articular as narrativas do que ser
caboclo, de um lado, com a crtica ao uso de categorias rgidas. E do outro com o fato
dos termos caboclo e ndio serem acessados como sinalizadores da histria da relao com
a chamada civilizao e revelarem os modos de conceber a vida social dentro de um eixo
temporal.
Ao tematizar as teorias nativas sobre a mistura e o processo civilizatrio, operadas
mediante a fexibilizao de categorias de autoatribuio, abre-se a possibilidade para
pensar na centralidade do parentesco, da comensalidade e do contar histrias na produ-
o da memria e da histria. Alm disso, a apreenso do processo de tornar-se civilizado
se faz atravs da compreenso da concepo nativa de pessoas, lugares e coisas dentro de
um sistema temporal de transformao.
Nesta direo, indico os graus de aproximao e distanciamento operados dentro
do mundo social potiguara e como o uso dos termos caboclos e brancos ativa a diferen-
ciao entre ndio selvagem e branco civilizado e a consequente produo de duas
imagens dos outros. Antes de expressarem uma contradio entre a sociedade nacional
(brancos civilizados) e a tribal (ndios selvagens, caboclos legtimos e caboclos
misturados) pelo contato intertnico, as imagens da alteridade organizam o interior da
vida social por um processo contnuo que defne os limites do prprio sistema nativo;
em meio aos polos desse continuum (selvagem e civilizado), o mundo social constitu-
do enquanto produto histrico do intercasamento entre diferentes tipos de pessoas no
passado, o que revela a dimenso temporal (histrica) do parentesco. As narrativas po-
tiguara de tornar-se civilizado aludem, justamente, a transformao geracional como
responsvel pelo movimento entre os polos, cuja consequncia a produo de pessoas
heterogneas.
2.1 o idiomA dA mistUrA indgenA
As leituras dos caboclos sobre a mistura e as pretenses em se tornar civilizado
revelam uma engrenagem ancorada na busca incessante pela diferenciao diante de
situaes marcadas por transformaes culturais na sua prpria vida social. Embora ex-
presse certa preocupao com o que a mistura pode provocar, o discurso nativo sobre
suas implicaes explicita o forte investimento na produo da diferena por mecanis-
mos que visam atrao, aproximao e domesticao dos outros. Concomitantemente,
suscita a dependncia da teoria da reproduo ou da continuidade social a sua prpria
agncia, que se constitui na engenharia da alteridade e na administrao do processo de
transformao.
Em vista disso, a mistura pode ser entendida como um modo de estabelecer rela-
es, cuja nfase recai na aproximao, domesticao e na predao do diferente. Assim,
afasto-me da concepo de parte da literatura que refete sobre os Potiguara (Ribeiro,
1986 e Moonen; Maia, 1992) que a identifca como um indcio de aculturao, no sen-
tido de que ela propicia a imposio e assimilao de traos culturais exgenos e estas
repercutem no distanciamento da cultura tradicional pura ou autntica e na perda da
coerncia interna da cultura. Neste caso, assumida a possibilidade de confgurao de
um processo gerido pela histria, que se assenta pelo impacto do contato (intertnico e
histrico) com uma cultura ou sociedade de fora e, da consequente modifcao de uma
situao anterior (pura e original), como observa Gow (1991).
proveitoso seguir o questionamento de quais processos e eventos os nativos con-
sideram signifcativos em sua histria. Dentre estes, o contato com os brancos aparece
como a expresso mais forte enfatizada na teorizao nativa sobre si e sobre a alterida-
de. As relaes decorrentes do contato sugerem a constituio de sujeitos suscetveis s
alteraes por meio das relaes entre comunidades ou grupos diferentes (caboclos e
brancos) e pelas relaes entre grupos de pessoas, turmas, parentagens, casas focais,
dentre outros. O resultado disso pode ser localizado na refexo deste coletivo indgena
acerca das possibilidades de gerenciar o encontro colonial, a presena do branco e de
suas instituies como o caso do Estado.
Assim sendo, a pretenso desse tpico apresentar a concepo da mistura pela
contextualizao do modo nativo de explicar o constante processo de transformao,
tendo em vista as tentativas de estabelecer diferenciao frente aos no-ndios, especial-
mente, aqueles que esto presentes em seu prprio convvio dirio
91
. Optei por uma
anlise que leva a srio o que os caboclos dizem e os sentidos conferidos aos resultados
do chamado contato intertnico e das transformaes de elementos exgenos em fatores
de continuidade social (Gow, 1991). Pois importa entender os Potiguara dentro de um
sistema de relaes e de interaes e que em determinados contextos constituem o seu
prprio mundo por modos que sejam intrinsecamente signifcativos para eles.
Esta tese se constitui como um estudo a respeito do que se constri na situao de
contato, remetendo s modalidades de relao desenvolvidas pelos caboclos e s catego-
rias de alteridade a partir da transformao. Ao mesmo tempo em que procura superar
a dicotomia interno e externo de dois modos: no primeiro, atravs do exerccio de com-
preenso das categorias de alteridade e do idioma da mistura indgena; e no segundo,
pelo exame da constituio das relaes e das formas de apreenso do mundo, ou como
as mquinas indgenas agenciam e so agenciadas pelos elementos estrangeiros.
Como demonstrarei, os dilemas suscitados pelo Censo indgena puseram em cena
duas maneiras opostas de classifcao dos Outros, as quais sugeriram a construo de
uma etnosociologia baseada em gradientes de proximidade e de distncia, de pureza e
de mistura. A base dessa construo pode ser localizada nas relaes de intercmbio e
negociao entre ns e eles que oscilam entre aproximaes (aceitao e aliana) e
distanciamentos (rejeio e afastamento). Assim, afasta-se qualquer ideia que apreenda
os pares das relaes enquanto algo automtico e binrio e que se refram a territrios
91
Na literatura sobre os ndios do Nordeste (ver Dantas; Sampaio; Carvalho, 1992 e Arruti, 2001), e em especial
sobre os Potiguara da Paraba (cf. Palitot, 2005, Magalhes, 2004), a questo da mistura est muito presente. Ela
acessada por meio de suas retricas (de acusao, em especial), as quais so contextualizadas dentro de um campo
social; neste se observa os discursos das perdas e da reinveno das tradies (cf. Hobsbawn, 1984), como uma
forma e no a nica de [...] resolver a tenso causada pelo contraste entre os modos de vida especfcos dos povos
indgenas contemporneos e as representaes que a sociedade nacional faz a seu respeito (Palitot, 2005: 4). Ao
ser produzida historicamente, essa tenso permite caracterizar o uso da retrica da mistura em situaes fortemen-
te marcadas por disputas em torno dos recursos; segundo essa chave de leitura, tal retrica articulada com uma
outra, a da perda que constitui [...] elementos desabonadores e que lhes retiram a autenticidade, reforando uma
posio subalterna em relaes de dependncia com agncias ofciais e particulares (2005: 4).
fxos e seguros, na medida em que o olhar se volta ao princpio da transformabilidade
(cf. Gallois, 1988 apud Sztutman, 2000: 75) que [...] consiste na fonte de toda a ambi-
guidade e que impede a captura de dicotomias rgidas.
A proposio que o movimento oferecido pelas unies matrimoniais se carac-
teriza pela possibilidade de afnizao, confgurada na relao com o de fora. Por isso
que, apesar da busca pelo aparentamento nas relaes de convivialidade, a posio do
outro, enquanto um afm potencial, sempre marcada por certo distanciamento, o
que corresponde ao esforo em interiorizar a diferena, atravs do movimento ambicio-
nvel de incorporao, e produzir a heterogeneidade diante dos outros.
Abordar, portanto, a mistura como idioma indgena manifesta o entendimento
dos processos sociais - de intercasamentos, de trocas, de consanguinizao, de incor-
porao, isto , de gesto da alteridade - no conjunto de sua infuncia na produo da
vida social entre os caboclos
92
. Nesse sentido, modifca-se a concepo de mistura como
simples estratgia e retrica resultante das polticas coloniais de territorializao (cf. Pa-
litot, 2005).
Porquanto, se com a poltica de incentivo da mistura o Estado pretendia promover
a integrao e assimilao dos ndios, o modo como estes traduziram tais polticas revela
a apropriao da categoria caboclo no intuito de refundar a diferena. importante lem-
brar que esta categoria foi criada no contexto da poltica colonial, que objetivava facilitar
a mistura com ndios de outras etnias. Com a poltica pombalina do sculo XVII, os
casamentos inter-raciais foram fortemente estimulados, alm de outras formas de inte-
grao com a pretenso de liquidar as terras das aldeias como a fxao de colonos nas
aldeias. A mistura desembocaria inevitavelmente na assimilao e na transformao dos
ndios em no-ndios, destituindo a especifcidade dos chamados caboclos pelo esvazia-
mento da sua condio de donos originrios da terra, ou autctones.
No sculo XIX, j foi observado processo semelhante de incorporao por parte
das populaes indgenas dos aldeamentos do Imprio como instrumento de diferen-
ciao, a despeito da concepo original de tais equipamentos enquanto mquina de
aculturao. A nfase que os nativos deram foi menos na aculturao e perda cultural
do que nas possibilidades de uma socialidade diferenciada de populaes nativas que
tinham histrias compartilhadas nestes equipamentos do Estado voltados para os ndios
(Amoroso, 1998).
Com esse argumento, a defnio de caboclo articula-se ao idioma da mistura in-
dgena e no assinala simplesmente, como Palitot (2005: 19) alude: a criao de uma
categoria tnica dentro do mundo colonial que incorporou as populaes aldeadas como
caboclos ou ndios mansos, sinnimos de cristos, domesticados (grifos do autor). No
sendo tambm um elemento intermedirio entre a selva e a civilizao, outro por ex-
celncia, representando a alteridade dos dois polos justamente no espao de sua fuso
(Palitot, 2005: 19).
92
Conceber a mistura como sendo indgena no signifca enfatizar informaes ou categorias que se desenvolvem
a partir de critrios raciais como acredita Magalhes (2004).
Na viso desse autor, a identifcao dos Potiguara como caboclos denota certa
contradio em vista da admisso de um hibridismo, enquanto base de sua formao
identitria mediante a mistura, e uma aspirao em viver como um branco. A preten-
so para virar branco no acontece porque, como supe Palitot (2005), existe apenas
uma cobrana por parte das agncias (estatais ou no) com quem estabelece interlocu-
es de que eles devem agir como ndios. O que de fato concorre para o interesse em
transformar-se no diferente a sua prpria percepo do que o outro e da perspectiva
sobre as relaes com a alteridade que se baseiam na apropriao ou incorporao para
aprofundar a diferena.
Sendo assim, a mistura no constitui meramente uma categoria classifcatria tra-
duzida numa retrica utilizada interna e externamente para acusar a inautenticidade e
a negao de direitos (cf. Palitot, 2005). Ela precisa receber mais ateno, como ressalta
Oliveira (1999), por explicitar valores, estratgias de ao e inclusive expectativas dos
mltiplos atores presentes nas situaes de contato, e pelo fato de produzir povos mis-
turados, transformando-se em fator de continuidade social (cf. Gow, 1991).
O que est em jogo no unicamente estabelecer que os processos de mistu-
ra ou de civilizao pertenam apenas ao polo colonialista. Nem tampouco denotar o
entendimento acerca das relaes entre diferentes como resultantes na polarizao em
resistncia ou prticas mimticas e assimilao ou manuteno herica das formas
autnticas (Gow, 1991: 50). Porquanto, ao asseverar que a sociedade regional e o Esta-
do, enquanto agentes exteriores, cobram uma postura de indianidade, negligencia-se e
se subestima: as relaes tecidas; os agenciamentos acionados e as redes mais amplas de
relaes que conectam as condies de vida; as formas de organizao e as prprias re-
presentaes indgenas de si mesmos exterioridade, em torno da qual so desenvolvidas
formas de conhecimento que fornecem um modelo para a refexo do mundo ordinrio
atravs da alteridade de outrem.
Nesta direo, Gallois (2005) ratifca a proposta de apreender as redes de relaes
intertribais e intertnicas. Para ela, tom-las como foco de anlise manifesta uma aposta
na superao das contraposies culturais ou tnicas. Ademais, o modo como os coleti-
vos indgenas tm as agenciado, revela a difculdade em se operar com o termo intertni-
co, por este evocar uma relao propriamente entre etnias, as quais ganham confgurao
na sua interface somente com o contexto poltico-nacional
93
.
Do ponto de vista do Estado e dos no-ndios, a categoria caboclo carrega sentidos
que ora se referem aos ndios domesticados, ndios amansados, incorporando com
muita fora o signifcado da mistura, ora utilizam o conceito de mistura para emitir dois
tipos de opinies que se complementam: no primeiro tipo, acusam os caboclos de no
mais possurem cultura prpria por serem aculturados. Aqui h um claro objetivo de
93
O termo intertnico poderia at defnir um campo de interao, no qual envolveria fguras diversas de alteridade
e incluiria outros coletivos indgenas ou setores no-indgenas da sociedade nacional, o que por si s esvaziaria o
sentido do termo intertnico (entre etnias). Ao invs de investir nos contextos de separao, dominao e resis-
tncia, Gallois (2005) prope incorporar s anlises, das situaes de negociao, troca e fuso. Com isso, seria
possvel analisar os impactos positivos da intensifcao da comunicao e do intercmbio entre vises sobre
essas sociedades e vises dessas sociedades sobre si mesmas.
esvaziar o direito de eles possuir territrio prprio. No segundo tipo, ressaltam sua es-
pecifcidade, recorrendo a vises de que as atitudes so degenerativas e degradantes, tais
como, o consumo exagerado de bebidas alcolicas, o gosto por arengar, o comporta-
mento cismado e a facilidade com que vingam quando algum mexe com algum deles.
No ano de 2007, acompanhei algumas mobilizaes que se deram no contexto de
ao dos caboclos, em virtude dos constantes acidentes automobilsticos que vitimaram
moradores da aldeia Akajutibir, e que culminou com o fechamento de uma importante
via de acesso cidade de Baa da Traio. Na ocasio aproveitei para saber a opinio de
algumas pessoas no-indgenas, que fcaram impedidos de continuar seu deslocamento.
Um veranista, que possui casa em Baa da Traio, demonstrou apreenso quanto re-
volta dos caboclos, j que por qualquer motivo eles querem partir para briga, para a
agresso, e o temor em perder sua casa na cidade.
Duas moradoras no-indgenas de Baa da Traio, por sua vez, fzeram as seguin-
tes avaliaes:
Os caboclos no podem ver ningum em paz. Sempre querem perturbar o sossego das
pessoas, pois so muito arengueiros e quando cismam com alguma coisa e toma uma,
ningum segura.
Moro na Baa desde pequena, mas nunca me conformei com o jeito desses caboclos. E, eles
acham que so o dono de tudo isso aqui, por isso eles fazem o querem aqui e ningum toma
providncia. Mas tambm, quem vai querer enfrentar esse monte de caboclo? Se algum
fzer alguma coisa, eles partem pra cima que nem enxame de abelha. Voc t vendo a? No
tem muito caboclo no, mas mexa com um deles? Desce s o monte do Stio.
Tais avaliaes expressaram, em alguma medida, a maneira pejorativa pela qual os
caboclos so percebidos, o que demonstra ser uma relao de confito latente. As pessoas
levantaram alguns elementos necessrios refexo em torno dos signifcados das catego-
rias caboclo e ndio, os quais sero na sequncia recuperados com a discusso em torno
do Censo Indgena.
Em outra mobilizao dos Potiguara, que marcou o esgaramento das relaes
com a Funai no episdio do Censo, alguns caboclos de Monte-Mr interditaram o aces-
so cidade de Rio Tinto com a fnalidade de pressionar o rgo indigenista para rever o
resultado do referido Censo. As avaliaes de alguns caboclos que fcaram impedidos de
se deslocar entre as duas cidades se pautaram pelos mesmos adjetivos usados no evento
anterior. As pessoas com quem conversei disseram que os ndios eram como os sem-
-terra, por fechar as estradas com frequncia, prejudicando a vida das pessoas; alis, eles
queriam ser ndios, apesar da mistura e aculturao.
O gradiente de distncias sociais mobilizado nas acusaes de grande parte dos
caboclos das aldeias de Baa da Traio e Marcao, que recorre aos mesmos argumentos
utilizados pelos no-ndios, no intuito de desqualifcar os caboclos de Monte-Mr. Eles
procuraram negar a identidade indgena das pessoas por causa da mistura e justifcaram
que a mobilizao servia apenas para garantir acesso a terra e ao atendimento da Funa-
sa e da Funai. Isso pde ser percebido na opinio de uma liderana indgena da aldeia
Lagoa Grande no momento da interdio da pista. Ele expressou em voz alta que todos
os participantes daquele ato, mesmo se dizendo injustiados pelo Censo, no poderiam
ser considerados caboclos, pois as suas famlias eram formadas por brancos. Todavia,
ponderou que apenas Antonio Cndido, seu primo, tinha legitimidade para ser assim
reconhecido, s que apenas pela parte da me porque o pai era um particular e ne-
gro; j a esposa dele no era cabocla, porque eu conheo a famlia dela, os pais dela
era uns negro que vieram do serto e se situaram nas terras dos caboclos.
O termo caboclo longe de representar uma categoria homognea, tal como poderia
ser depreendido se levarmos em conta apenas o fato da mistura ter se intensifcado no
perodo colonial, e reforado pela classifcao pejorativa de comportamentos, revela
processos de identifcao que so mltiplos. Ser caboclo no parte de uma essncia ideal
ou fxa, isto , como ndio manso ou ndio domesticado, ndio cristo, como por
exemplo, dar a entender as aes do Estado-nao. Refere-se a um termo que demarca a
histria da relao com a chamada civilizao e que particulariza modos de ser e de estar
que se alternam (Viegas, 2007)
94
. Nessa direo, imperativo a etnografa alcanar os
sentidos indgenas conferidos produo da diferena e da mistura.
2.2 seLvAgeriA e civiLizAo: trAnsFormAes temPorAis e ProdUo de Pes-
soAs
Como vimos no captulo anterior, a histria das relaes dos Potiguara com o
chamado mundo civilizado pode ser lida pela constituio de prticas que evidenciam
distanciamentos e descontinuidades e produzem diferenciaes entre as geraes prece-
dentes e subsequentes. Em vista disso se torna possvel entender a diferenciao dos trs
tempos descritos alhures.
As narrativas a esse respeito enfatizaram a diferena entre os ndios selvagens e os
ndios misturados e apontaram que sua insero, como parte integrante no mundo ci-
vilizado glosada pela expresso caboclo civilizado, no produz a supresso da diferena
e nem a supe pela oposio ideia de sociedade tradicional. Pois ser misturado (e ser
civilizado) assinala a tentativa de excluso das categorias de pureza, bem como a iden-
tifcao da complexidade e da heterogeneidade das relaes entre caboclos e brancos.
Estamos diante da refexo nativa sobre as relaes diferenciais e as transformaes
que se cristalizam no exerccio de composio dos gradientes de classifcao das prprias
relaes com a alteridade que so marcadas pela mistura. Nessa direo, articula-se a
oposio entre selvageria e civilizao com o jogo relacional, cuja nfase recai no estra-
nhamento, na atrao e interiorizao do diferente por meio da afnizao. O idioma da
mistura, por sua vez, acionado no contexto de elaborao da diferena e da percepo
de um sistema de transformaes que aquecido pela domesticao e pelo tornar-se
civilizado.
94
Retomarei o signifcado da alternncia na construo do ser caboclo no quinto captulo.
Assim, o nexo da relao com a identidade exige um deslocamento acerca da de-
fnio de identidades relacionais. Goldman e Viveiros de Castro (2006) sublinham que
a incluso do adjetivo relacional identidade modifcou a concepo que partia da su-
posta precedncia da identidade relao, [...] como se a relao existisse para produzir
as identidades (2006: 187, grifo dos autores). Alm do mais, a criao de discursos da
identidade acontece mediante a interveno do Estado que aciona formas mais rgidas e
estveis de construo de identidade.
O reconhecimento da identidade tnica dos ndios localizados no nordeste bra-
sileiro, por exemplo, confrmaria o poder de estabelecer e de nomear do Estado. Como
afrma estes autores, os ndios do Nordeste so a encarnao viva da anti-ideia de ndio
puro (2006: 189), s que a condio de misturado se inverte medida que o Estado
passa a declarar a condio diferenciada dos coletivos indgenas. Os ndios acionaram a
condio de ndio puro como critrio de identifcao e de reconhecimento do direito
diferenciado. J o Estado e seus congneres impem o congelamento do processo que
eles mesmos haviam gerado (2006: 189) como ser constatado na descrio do Censo
Indgena, situao em que ocorreu o confronto das categorias rgidas operadas pelo pr-
prio Estado e quelas com as quais as pessoas pensavam sobre si e sobre os outros.
O uso de categorias rgidas e de classifcaes, por parte do Estado, quando con-
frontado com a expresso nativa de que somos ndios misturados, apresenta um pa-
radoxo do ponto de vista conceitual. As relaes so articuladas por identifcaes que
acionam diversos dispositivos sociopolticos, dentre os quais, a excluso das categorias
de pureza, a nfase no idioma da mistura e a infuncia de ambos na elaborao de gra-
daes que explicariam as posies e as relaes diferenciadas.
O objetivo desse tpico , portanto, descrever a defnio de gradientes de classi-
fcao no contexto de produo da diferena e da mistura. Seguindo estes referenciais,
os caboclos elaboraram um glossrio de classifcao das relaes e, por conseguinte, de
identifcao das pessoas. O uso de categorias explicitou um lxico que diz respeito aos
formatos das relaes e regras de vida postas a termo pela produo e incorporao da
diferena e pelas oposies entre ndio selvagem, ndio brabo e ndio misturado,
caboclo civilizado e da relevncia da incorporao e diferenciao com os brancos.
2.2.1 Pureza e mistura: gradientes de classificaes para relaes e pessoas
Se por diversas vezes a condio de ndio puro fora usada em situaes especf-
cas de atuao de agncias no-indgenas que exigiam determinada essncia identitria,
ela tambm acionada em contextos de oposio com os ndios misturados e de con-
tiguidade com outras categorias, como ndio selvagem e ndio brabo. Os elementos
acionados na produo da distncia entre os ndios puros e os ndios misturados
exprimem comportamentos e qualidades adquiridas e transformadas historicamente, ao
mesmo tempo em que opera com o estabelecimento de descontinuidades e diferencia-
es entre passado/selvagem versus presente/civilizado.
As narrativas sobre as temporalidades (descritas no primeiro captulo) sugeriram
que os contextos de aquisio foram caracterizados por transformaes experimentadas
pelas prticas de predao e de domesticao, at atingir o ideal de ser autnomo, ou
seja, de viver bem entre parentes e nas aldeias. Naquelas em que foram demarcadas a
diferena entre os selvagens e civilizados e a bravura dos caboclos, tornaram-se fre-
quentes a referncia aos atos de selvageria enquanto marcadores temporais da diferena.
Foi o que se vislumbrou na histria de captura da tapuia por um ndio-caador
civilizado, como exposta no captulo precedente, que dentre outras coisas, revelou a
incluso de predicados ao sujeito ou agente caboclo mediante as alteraes semnti-
cas nas categorias: ndio brabo, ndio selvagem, ndio puro, caboco brabo e as
classifcaes caboco legtimo, caboco velho e caboco cismado. Essa incluso pode
ser entendida considerando, em primeiro lugar, a explicitao de uma temporalidade
marcada pelo isolamento cultural, pela bravura, ignorncia e ingenuidade e pela suposta
pureza de sangue. E em segundo lugar, a sugesto de transformaes sucedidas pela pre-
dao e domesticao, e nas prticas como o batismo, o casamento e a procriao que
fundam o tempo histrico potiguara, o dos troncos velhos.
Nesse nvel, opera-se com outros gradientes classifcatrios das relaes e pessoas
que so identifcadas pelas categorias nativas: caboco legtimo, caboco velho e cabo-
co cismado. A classifcao por tais categorias exprime tanto um vnculo de descendn-
cia dos antepassados e estabelece a distncia em relao a estes, quanto uma assimetria,
na medida em que a mistura dos troncos velhos proporcionou a unio de sujeitos
diferentes, mas supostamente puros.
Ainda que a tapuia e o caador sejam reconhecidos como ancestrais dos caboclos
por estes possurem as qualidades de bravura e de astcia, opera-se com a produo
da diferena pela domesticao que promoveu o distanciamento entre eles e obliterou
a continuidade com esse passado muito distante. Os narradores acionaram uma certa
concepo de pureza explicitada no estado de selvageria (natureza) da tapuia marcado
por prticas de amansamento e mistura que rejeitaram a continuidade histrica com
aquele contexto e efetivaram a constituio de um povo civilizado que contm em si
prprio a diferena cultural. As histrias da tapuia devem ser entendidas, portanto, em
contextos especfcos de manifestao dos princpios nativos de civilizao que atuaram
no estabelecimento de um tempo histrico marcado pela apropriao ou interiorizao
da diferena e fabricao de um povo misturado. importante mais uma vez mencionar
que por ocasio do Censo intensifcaram-se as tentativas de demarcar a identifcao
indgena atravs da expresso de que sou caboclo porque minha av foi pega a dente de
cachorro ou a casco de cavalo
95
.
A concepo de que no tempo de antigamente no tenha ocorrido a mistura
do sangue entrev certa convergncia com o tempo muito antigo, na medida em que
neste os ndios brabos idealmente praticavam o intercasamento. Por outro lado, con-
95
Valle (1999: 314) sublinhou que a vulgata da av pega a dente de cachorro teve efccia evidenciada entre as
pessoas que desejavam se incorporar etnicamente aos Trememb.
fgurou-se uma divergncia em virtude do amansamento e do reconhecimento de que
os caboclos legtimos, conquanto fossem desconfados e cismados, no eram brabos,
nem selvagens como a tapuia. Porm, eles eram autnticos e legtimos em razo de ter
mantido o ideal de no espalhar o sangue expresso no adjetivo puro. Como descrevi
anteriormente, nas situaes de identifcao do ncleo de antepassado comum de uma
determinada famlia ou localidade, o adjetivo velho fora acionado para classifcar os
chamados troncos, que abrangiam os avs (e bisavs), que so chamados em muitos
casos por pai velho e me velha. Ele ainda aduzia os atributos da pureza e autentici-
dade que foram conferidos aos troncos velhos e implicaram na diferenciao interna
assentada nos casos em que um dos ascendentes no era caboclo.
Para administrar a diversidade de situaes de mistura, os nativos acionaram uma
noo de identidade indgena pela compreenso do parentesco por gradaes de vncu-
los e laos. De acordo com ela, uma determinada pessoa menos caboclo do que outra,
por possuir algum antepassado no-indgena. Ser menos caboclo remete a outra gra-
dao baseada na seguinte constatao: apesar do parente no ser considerado indgena,
dada mais importncia ao vnculo de parentesco, caso a me seja indgena.
O argumento de que o sangue da me completo e a criana gerada e alimenta-
da no seu corpo faz referncia concepo de sangue enquanto uma substncia capaz de
tornar algum mais caboclo do que outro gerada e alimentada no corpo de uma me
que possui outro sangue. Aliado a isso, constata-se que delegado me os principais
cuidados com os flhos, como a prpria amamentao, vista como uma prtica contnua
que liga me e flho. Logo, no to problemtico possuir um pai particular, j que o
valor da identidade de parentesco recai no lado da me.
Alis, como evidenciei no captulo precedente, os avs assumem uma posio sig-
nifcativa na dimenso afetiva, que se conjuga com o ingrediente da autoridade, pois,
independente das preferncias matrimoniais e de residncia ps-marital, cabe-lhes aes
de cuidados dos netos, inclusive quando eles so fruto do casamento com particulares,
a famlia indgena assume o papel de domestic-los. A expresso dos afetos, o ato de
alimentar ou de dar sustento exprimem um modo temporal de ligar as pessoas pela
necessidade de reiterar cotidianamente esses cuidados (Viegas, 2007).
A comensalidade atuaria do mesmo modo enquanto ato constitutivo de elos so-
ciais ou sentimentos de unio resultantes da partilha das mesmas substncias. O dar de
comer e o cuidar bem seriam processos que constituem a afetividade e a memria (cf.
Gow, 1991) e [...] o que est em causa no partilhar substncias como o alimento, mas
o trnsito dessas substncias para criar corpos como feixe de afeces (Viegas, 2007:
133). Em sntese, a comensalidade, os cuidados e os afetos traduzidos pela convivialida-
de seriam dimenses efcazes do processo de fabricao de parentes, explicitando uma
dimenso qualitativa do valor da parte de caboclo.
Quando h o questionamento se determinado ndio possui uma parte de cabo-
clo menor ou mais signifcativa, est sendo reforada a compreenso de que a pessoa
resulta de uma troca de substncias. Dentre as substncias, como j sinalizei, o sangue
assume papel importante, mas no o nico, porque ativa elos entre geraes e demarca
as transformaes e distingue pessoas puras das misturadas.
A discusso e a avaliao acerca do valor da parte de caboclo suscitaram a neces-
sidade de demonstrar, por uma dimenso quantitativa, o carter substancial e material
do sangue. Isso gerou sucessivas tentativas de provar a existncia da parte de caboclo,
tanto que nas narrativas, vrias pessoas enfatizaram estar sendo perseguidas pelo Censo
e at mesmo incitadas a realizar exame de sangue para comprovar sua parte de caboclo
ou sua descendncia
96
. A distino foi operada entre a substancialidade da pureza do
ndio misturado (Valle, 1999: 319), a da bisav ou a tatarav pega a dente de cachorro
e a dos caboclos legtimos e os seus troncos velhos.
Nesse contexto, as categorias de bravura, de selvageria e de pureza passaram a ser
acionadas mediante a recorrncia das expresses somos ndios misturados e somos
caboclo legtimo e civilizado. Os usos de tais expresses acentuaram a importncia do
sangue na produo do parentesco como uma substncia que liga as pessoas aos seus
parentes atravs das geraes pelo que compartilhado e herdado e que fomenta a con-
fgurao de uma unidade social abrangente, a famlia dos caboclos, que expressa
usualmente assim: todos os caboclos so parentes um do outro. Essa concepo remete
ao relato do amansamento da tapuia que se consolidou com o casamento ou a mistura
do caador/ndio civilizado e da tapuia/cabocla selvagem ou brava gerando essa grande
famlia que temos aqui. Em suma, aponta para a construo nativa que situa o nas-
cimento dos Potiguara no ato de civilizar a partir dos seguintes termos: na origem os
tupi (caadores e civilizados) capturaram uma tapuia (ndia selvagem) e desse evento se
produziu a nao Potiguara.
Assim, a unidade social produzida pode ser acessada no duplo movimento: na
descontinuidade com os chamados ndios selvagens, traduzida pelo uso dos adjetivos
legtimo e velho; e na recuperao de tal vnculo a partir da manuteno das qua-
lidades cismado e desconfado. Embora os comportamentos da tapuia, tidos como
selvagens, tenham sido transformados pelo amansamento, pela bravura e pela qualidade
de guerreira e a atitude predatria do caador quanto resistncia e persistncia dos
ndios, eles se mantiveram entre os ndios misturados.
No obstante, predomina no glossrio e nas atitudes dos caboclos, a cisma e a
desconfana, que so acionadas em situaes de visibilidade de um estilo de fala prprio
dos caboclos legtimos e dos caboclos cismados, como mostrarei posteriormente.
Apesar da relao de continuidade ser traada por tais maneiras, a produo da descon-
tinuidade confgura-se segundo a nfase na mistura e nas tentativas de aproximao ou
atrao dos brancos por meio da afnizao. o que pretendo discutir a seguir.
96
Valle (1999) ressalta que entre os Trememb o atestado de sangue tambm foi uma sada vislumbrada por pessoas
que desejavam provar sua descendncia indgena. Ele ainda menciona que os Truk de Pernambuco tambm
concebem o tal exame como um meio de provar a origem tnica.
2.2.2 Atrao e Afinizao: os brancos no mundo dos caboclos
Considerar a mistura como idioma indgena enfatizar a produo da diferena
numa relao direta com a intensidade dos contatos com os no-ndios e na explicitao
dos processos de diferenciao entre geraes e pessoas. pelas relaes decorrentes do
contato que o tornar-se civilizado se consolida enquanto um dado na histria dos ca-
boclos. O eixo de transformao em branco civilizado mostra a constituio de uma
temporalidade atravessada pela busca incessante de refundao da diferena, por meio
das relaes de domesticao da diferena, sintetizadas na afnizao, contra um fundo
de similaridades.
possvel depreender a administrao das relaes com o outro nas tentativas
de aproximao dos no-ndios das convenes indgenas, que dirigem o comportamento
moralmente apropriado e que so traduzidas na partilha, corresidncia e aliana matri-
monial, cujo resultado pode ser localizado na reduo progressiva da distncia social.
Contudo, este movimento revela mais um esforo, o de diferenciar-se dos outros, tra-
duzido na inveno
97
de gradientes de distncia presentes nas classifcaes ndios selva-
gens, caboclos civilizados, ndios misturados.
Nesta perspectiva, as classifcaes da alteridade designam gradientes de proximi-
dade e de distncia, os quais se constituram temporalmente em torno dos brancos ci-
vilizados presentes no contexto colonial e nas situaes contemporneas. Esta categoria
explicita gradientes de distncias baseados na condio deles ser de fora ou do lugar.
Com relao aos no-ndios de fora pode-se mencionar dois conjuntos de pes-
soas: no primeiro inclui os brancos do passado e no segundo, os brancos de hoje.
Ao se reportar, por exemplo, a classifcao da categoria branco no perodo colonial,
as narrativas enunciaram a signifcativa presena dos holandeses, dos portugueses e dos
missionrios catlicos nas situaes de contato com os caboclos. Quanto aos primeiros,
foram demarcadas algumas habilidades ou capacidades, dentre as quais, a agilidade e
persistncia na edifcao de formas arquitetnicas grandiosas, como foram narradas as
histrias de construo, em uma nica noite, das igrejas de So Miguel e de Nossa Se-
nhora dos Prazeres, como tambm sua aptido ao encantamento
98
.
Diferentemente dos holandeses, as relaes com os portugueses foram classifcadas
por sua natureza confituosa, justifcada pelo fato deles terem descoberto e dominado
o Brasil, e por provocar a expulso dos ndios de suas terras e, por conseguinte, o ex-
termnio de grande parte dos autctones. Os que sobreviveram, como os Potiguara,
tiveram que se adaptar a cultura do branco (Nilda, professora indgena, residente em
So Francisco). Seguindo o mesmo referencial, a atuao dos missionrios catlicos foi
lembrada pela imposio do cristianismo, a perseguio s crenas e hbitos dos cabo-
97
A conveno consiste, segundo o postulado de Wagner (1981), nos aspectos coletivos conhecidos e compartilha-
dos ligados a um conjunto de controle que inclui modos possveis de conduta e comportamento pessoal e integra
a ao na coletividade. A inveno, por sua vez, a contrapartida da conveno por possuir o efeito de diferenciar
continuamente atos e eventos e recriar a orientao prpria da associao convencional.
98
No quinto captulo retornarei a viso nativa sobre o processo de encantamento.
clos e infuncia na toponimizao do territrio, como pode ser notado na nomeao de
algumas aldeias: Santa Rita, So Miguel e So Francisco.
Por sua vez, o segundo conjunto de no-ndios de fora abrange pessoas no resi-
dentes nas aldeias e que no mantm quaisquer vnculos de parentesco ou de mistura
com os caboclos, mas que estabelecem relaes de proximidade decorrentes: da partici-
pao em atividades ligadas s atividades administrativas (funcionrios de instituies
pblicas, privadas e entidades no governamentais), acadmicas e polticas (como aque-
las do movimento indgena, por exemplo); da insero nos fuxos da atividade turstica,
sendo estas pessoas chamadas por turistas, gringos (quando de outro pas) e veranistas
(provenientes de cidades da Paraba e que possuem casa em Baa da Traio); e das rela-
es com os moradores residentes em localidades da regio do Vale do Mamanguape
99
,
estendendo-se s cidades prximas situadas na faixa litornea do Rio Grande do Norte.
No que diz respeito aos no-ndios do lugar, h uma combinao entre a proxi-
midade espacial e a temporal que contempla, de um lado, a contiguidade com as cidades
localizadas dentro territrio indgena (Baa da Traio e Marcao) ou contguas a eles
(Rio Tinto e Mataraca), e de outro, os no-ndios residentes nas prprias localidades
indgenas. Neste ltimo caso, denota a maior proximidade com os caboclos devido ao
forte investimento de atrao e aproximao que repercute na diminuio progressiva da
distncia social. Vimos anteriormente a seguinte distino categorial: os no-ndios que
residem na aldeia sem ter estabelecido aliana matrimonial com os caboclos chamado
simplesmente como branco; enquanto que aqueles residentes na aldeia, mas que efeti-
varam vnculos de afnidade real so chamados de particulares.
O termo particular tende a singularizar a relao de corresidncia com o bran-
co, tendo em vista especialmente a relao de afnidade real com algum membro da fa-
mlia indgena e de afnidade potencial decorrente da existncia de vnculo de parentesco
com algum membro de sua parentela. Apesar da afnizao do branco, este no deixa
de representar a alteridade e j a diferena em relao aos outros no-ndios se expressa
pelos gradientes de distncia e proximidade. Em vista disso, os flhos gerados a partir do
casamento misto so classifcados pela categoria misturado como se a alteridade devesse
diminuir gradativamente, cedendo lugar consanguinidade. Essa classifcao corrobora
a ideia de que a mistura fundante da histria de relao com o exterior e do contato
com a civilizao.
No contexto de relaes com os no-ndios, identifquei estratgias de aproxima-
o e de atrao das famlias dos particulares. A mais comum pode ser evidenciada
na fxao de famlias extensas de brancos aps a assimilao de um de seus membros
(homens em geral) e a consequente insero das mesmas nos crculos de alianas matri-
moniais e de cooperao das localidades indgenas. Como descrevi no captulo anterior,
99
A regio conhecida como Vale do Mamanguape recebe o nome de seu mais importante rio, o Mamanguape que
tem sua nascente na regio do Brejo da Paraba, abrangendo trs regies distintas da Paraba: o Brejo, o Agreste e
o Baixo-Vale. O Vale se localiza na Mesorregio da mata paraibana e na Microrregio do litoral norte da Paraba,
abrangendo os municpios de Mamanguape, Itapororoca, Cuit de Mamanguape, Jacara, Capim, Mataraca, Rio
Tinto, Marcao e Baa da Traio.
estas famlias ao ser incorporadas, passaram a integrar os tais crculos e a confgurar
unies matrimoniais, at certo ponto, endogmicas, posto que a preferncia por cnju-
ges no-parentes observou a proximidade espacial ou em termos de residncia.
O mesmo aconteceu com outras famlias extensas de no-ndios, cuja fxao nas
localidades decorreu das arribadas dentro de um fuxo migratrio ocasionado pela seca
que assolava a Paraba e o Rio Grande do Norte. A Baa da Traio tornou-se o destino
(no o nico) de muitas famlias por possuir rios perenes e reas de manguezais em seu
entorno. As pessoas que vivenciaram a arribada foram classifcadas como sertanejas,
numa clara aluso imagem do serto como lugar de seca, em oposio ao litoral.
Grande parte dessas famlias se fxou nas localidades indgenas, sob o consenti-
mento do principal dos Potiguara que desempenhava a funo de gerenciar ou reger a
circulao das pessoas no territrio, da o ttulo de gerente ou regente. A partir da
situao de posse, os sertanejos passaram a manter relaes de troca, compadrio,
trabalho (como nos adjutrios) e de favor com a liderana, e provavelmente com os
moradores da aldeia. A insero em tais redes de prestaes recprocas impulsionou su-
cessivas transformaes na identifcao de algumas famlias, verifcadas nas mudanas
de sertanejo para rendeiro, deste para avilado e, fnalmente caboclo, as quais
foram classifcadas como atos de camaradagem.
O termo rendeiro inclua todas as famlias situadas que pagavam renda ao
principal que variava conforme a extenso da rea ocupada (o roado e a casa). A renda
era, em parte, convertida em ofertas para as festas de So Miguel (realizada na aldeia de
mesmo nome) e de Nossa Senhora da Conceio (em So Francisco). A outra parte era
destinada aos trabalhos comunitrios coordenados tambm pelo principal, que contava
com a participao de todos os moradores (indgenas ou no) das localidades. Todos os
pagamentos e os trabalhos eram denominados adjutrios.
A mudana de rendeiro para avilado implicou a transformao, em alguns ca-
sos, dos brancos em caboclos, desobrigando-os do pagamento de renda. Geralmente,
o principal confrmava tal transformao mediante o comportamento da pessoa, obser-
vando especialmente o cumprimento das obrigaes de adjutrio, o relacionamento
harmonioso com seus vizinhos e com ele prprio e a insero nas redes de parentesco
da aldeia. Em outros casos, a instituio do avilamento no representou a modifcao
automtica para caboclo. Ouvi em So Francisco e Tramataia relatos de casos em que os
avilados no foram transformados em caboclos, devido falta de insero nas redes de
relaes de proximidade com o principal, por no ter articulado em torno de si famlias
indgenas e de brancos e pelo desinteresse das prprias pessoas em se declararem como
caboclos.
Para tornar mais compreensvel essa mudana, mencionarei dois casos: um ocorri-
do em Tramataia e outro em Jacar de Csar. No primeiro, Joaquim Damsio, vindo da
localidade no-indgena de Cava para trabalhar no corte de madeira, pagava, recolhia
e integrava adjutrio, e juntamente com sua esposa e Dona Santana (me de Antonio
Flix, ex-cacique de Tramataia) organizavam a festa do padroeiro da aldeia. Na viso de
seu flho Joo Damsio (residente em Tramataia), apesar de seus pais terem sido avila-
dos pelo regente, eles no desejavam ser caboclos, e por causa disso no tm o nome
escrito no livro como caboclo.
O caso de Jacar de Csar envolve seu casal fundador Terdulino Soares e Rita
100
.
Baseio-me em relatos de trs pessoas (residentes em Estiva Velha, Tramataia e Camu-
rupim) que se dizem conhecedoras da histria da aldeia, mas que no mantm lao de
parentesco com os fundadores. Os relatos apontaram para a migrao e fxao do refe-
rido casal, no contexto da arribada. Eles ento pediram a Santana (o principal dos Po-
tiguara) um lugar para morar e trabalhar. O principal cedeu terras nos locais atualmente
denominados de Jacar de Csar, Carneira e Boa Esperana. Em troca, o casal pagava
renda ou adjutrio. Depois eles foram avilados por Santana. Uma de suas flhas, Ce-
sria casou-se com um caboclo de Lagoa Grande, deixando de ser avilada para assumir
a condio de cabocla
101
.
Esta verso contestada por seus descendentes sob o argumento de que existe um
mapa fornecido pelo SPI que ressalta a existncia da aldeia Jacar de Tertulino
102
antes
da instalao do posto indgena dos anos de 1930. Eles argumentaram ainda o fato da
migrao do casal fundador ter sido ocasionada por confitos familiares na regio de So
Francisco.
Estes dois casos explicitam a prtica de extenso da condio indgena aos no-
-indgenas, que se baseava nas relaes de troca e de amizade com o principal, as quais
podem ser identifcadas nos adjutrios e no avilamento. Embora a condio de avi-
lado representasse o ser caboclo, sua consolidao somente ocorria, conforme o segun-
do caso, pela unio matrimonial com o caboclo, o que no ocorreu no primeiro. Aos
prprios narradores da histria de que Cesria no era cabocla, o casamento com um
caboclo um indicador do reconhecimento dos seus descendentes como caboclos. Con-
tudo, eles ainda so considerados menos caboclos porque Cesria no era cabocla
103
.
acionada a gradao de ser caboclo a partir da classifcao de que o sangue da me mais
completo conjugado ao fato de que a convivialidade dos parentes ocorreu num ambien-
te presumivelmente, no-indgena dada a uxorilocalidade na residncia ps-marital do
marido de Cesria.
A presena dos sertanejos e de outras famlias de no-ndios nas localidades re-
presenta a possibilidade ou condio de produo do parentesco, reforando a defnio
sugerida por Viveiros de Castro (2002) de que o parentesco um processo de atualizao
da afnidade potencial por se destacar contra um fundo csmico da alteridade. Ao se tornar
100
Na relao dos ndios existentes em 1923, Castro e Silva se refere ao casal Tertulino e Josefa e no Terdulino e
Rita como os moradores de Jacar de Csar mencionam.
101
Os idosos relataram as visitas quase que semanais que Santana fazia a casa de Cesria e esta retribua com visi-
tas a casa dele. Desta relao de amizade, Cesria recebeu de Santana o controle sobre uma das maiores e mais
signifcativas reas dos Potiguara. Comeando na Carneira, percorria todo o curso do rio Jacar, passando pelo
Engole Vivo, seguindo a partir dali no rio Estiva; dominava as localidades Caieira, Vau e Camurupim. Tomando
a direo dos ariscos, Cesria exercia tambm o controle de toda a rea pertencente hoje a Tramataia at bem
prximo de Brejinho.
102
Refere-se ao Mapa da antiga sesmaria dos ndios de So Miguel da Baa da Traio e atuais terras do patrimnio
indgena Nsia Brasileira.
103
Vale salientar que a desconfana de que o povo de Cesria no caboclo circula em quase todas as aldeias,
sobretudo, naquelas prximas e nas que eram ligadas politicamente fgura da dona de Jacar.
condio do parentesco, a afnidade potencial explicita o movimento desejvel que vem
da incorporao dos estrangeiros, para alm da construo de um ideal de conviver entre
parentes e, com isso, assinala a dependncia da reproduo do parentesco ao que est
fora dele.
Conclui-se que em vista do jogo relacional, mediado pela condio potencial da
afnidade, as categorias de classifcao de identidade e de alteridade proporcionam a
confgurao de um conjunto de relaes diferenciais. A produo da diferena, por sua
vez, tende a implicar a inveno de gradientes, permitindo a fexibilizao das prprias
categorias de classifcao, como ser descrito a seguir.
2.3 ndios e BrAncos: cAtegoriAs rgidAs e os imPAsses dos cAdAstros e
do censo indgenA
Nas ocasies que estive com os Potiguara, as diversas alianas matrimoniais entre
caboclos e brancos foram sempre evocadas quando estava em pauta a questo da mis-
tura do sangue e sua reverberao no signifcado do que ser ndio (misturado) e ser ca-
boclo (civilizado) ou quando foi ressaltada a diversidade de pessoas e de famlias extensas
que residiam nas localidades indgenas. Neste tpico, discuto os impasses advindos da
utilizao de categorias rgidas na classifcao de pessoas e de relaes. Assim, descrevo
os cadastramentos ou recenseamentos j realizados entre os Potiguara desde o ano de
1923, conectando-os ao Censo Indgena realizado em 2006 e 2007, o qual ser tratado
por intermdio das concepes nativas de caboclo, ndio e brancos.
2.3.1 recenseamentos no sculo XX e os usos de categorias tnico-raciais
No ano de 1913, um funcionrio do SPI, de nome Alpio Bandeira visitou os
Potiguara
104
. Nesta viagem, elaborou um relatrio no qual descreveu a organizao dos
indgenas a partir da ocupao territorial, da disposio das residncias, da atividade eco-
nmica, do tipo fsico das pessoas, do modo de organizao poltica e de como o contato
com a civilizao havia infuenciado seu modo de vida. Ele relatou algumas impresses
sobre as localidades que percorreu e as pessoas com quem dialogou
105
.
Em relao ao contato com a civilizao ocidental, destacou a circulao dos
ndios nas vilas, o conhecimento das cidades e a semelhana com os sertanejos quanto
construo de suas moradias. Segundo ele, apesar dos Potiguara se servir das vestimentas,
utenslios domstico, medicina, tipo de moradia, lngua (portuguesa) dos civilizados e
estabelecer relaes comerciais com os vizinhos sertanejos, eles se mantinham parte
e alheia sociedade nacional. Pois da nossa indstria aceitaram tudo quanto estava
104
Alpio Bandeira foi ofcial do exrcito e companheiro de Rondon na demarcao das fronteiras brasileiras. Escre-
veu alguns livros, dentre eles Antigidade e Atualidades Indgenas (1919) e A Cruz Indgena (1926). Em par-
ceria com Manoel Miranda publicou ainda um memorial sobre a situao do ndio perante a legislao colonial,
imperial e republicana.
105
No h meno sobre as localidades visitadas. Ele se refere apenas ao fato das famlias potiguara estarem dispersas
pelas margens dos riachos Cotovelo, Jacar, Laranjeiras, Santa Rita, Grapiuma, Tapuia, So Francisco dentre
outras.
ao alcance deles; dos nossos costumes adotaram os mais semelhantes aos seus; do nos-
so adiantamento intelectual e moral no fazem caso (Baumann, 1981 apud Moonen;
Maia, 1992: 186). A aldeia So Francisco, em especial, pareceu-lhe original devido
provavelmente ao tipo de construo (palha e taipa) e algumas caractersticas de seus
moradores, os quais, segundo os seus prprios termos eram: ndios puros, ndios
speros com os visitantes, ndios selvagens com grau de formosura superior ao en-
contrado nas regies sertanejas.
Ele conclui com a declarao de que os ndios agiam com indiferena e demons-
travam inadaptabilidade civilizao, porque so fetichistas incrustados em nossas
vilas, espectadores apenas da nossa vida, eternos convivas sem lugar mesa da nossa ci-
vilizao (Moonen; Maia, 1992: 186). Na descrio, ressaltou ainda que, no obstante,
j exibissem prticas civilizadas, os ndios ainda mantinham apego aos hbitos ances-
trais identifcados nas festas domsticas, nas quais [...] folgam noites inteiras, dando a
quem os contempla, a impresso de um rito brbaro em plena selva (1992: 186).
As categorias ndio, civilizao, mistura, selvagem, ndios fetichistas, brbaros
mencionadas pelo relator especifcam a lgica de classifcao pautada na dualidade e
oposio, at certo ponto, irreconcilivel entre os ndios selvagens, originais, brbaros
e o mundo dito civilizado. Foi o que verifcou treze anos mais tarde quando um outro
funcionrio de nome Dagoberto Castro e Silva, enviado Paraba, buscou verifcar as
condies de vida dos Potiguara.
Em seu relatrio, publicado em 1925, Castro e Silva descreve um cenrio, de cer-
to modo distinto daquele apresentado por Alpio Bandeira. Ao contrrio deste ltimo,
mostrou um quadro de misria dos ndios justifcado pelas reduzidas roas de mandioca
e pela insufciente quantidade de crustceos para o consumo em decorrncia da indo-
lncia de todos eles (Moonen; Maia, 1992: 189). Ele admitiu ainda que mesmo sendo
considerados diferentes do ponto de vista tnico, por conta dos sinais externos admitidos
pela cincia etnogrfca, os Potiguara no exibiam qualquer identifcao com a le-
gendria tribo de que pretendem ser os continuadores e descendentes (Moonen; Maia,
1992: 189). Seja nos traos fsionmicos, tais como, mestios, pretos, loiros e de olhos
azuis, quarteires, cafuzos e curibocas (Moonen; Maia, 1992: 189), ou na ndole, nos
costumes e no uso do idioma falado, no havia qualquer indcio de descendncia direta
do nosso aborgine.
A suposta descontinuidade com os aborgines levou o relator a propor ao Es-
tado, a necessidade de assistncia aos mestios, mais pela localizao de trabalhadores
nacionais do que por sua indianidade
106
. Segundo ele, o SPI deveria assistir apenas os
106
Aqui se observa uma coerncia com o contexto de formao e atuao do SPI, cujas prticas protecionistas e
assimilacionistas visam proteger e civilizar os ndios, tidos como um estrato social transitrio e incorporveis
categoria dos trabalhadores nacionais (os sertanejos, caipiras, roceiros ou caboclos). Em torno deles o rgo
indigenista ofcial deveria se dedicar a localiz-los, assent-los e educ-los, da a denominao do referido rgo
incorporar a poltica de localizao dos trabalhadores nacionais: SPILTN. Em 1918, devido presso poltica da
igreja catlica, que havia perdido espao na administrao dos ndios, como tambm de setores anti-indgenas, a
responsabilidade pela localizao dos trabalhadores nacionais foi transferida ao Servio de Povoamento do Solo
(cf. Souza Lima, 1995).
autctones ou os seus descendentes que ainda no participavam dos benefcios da civili-
zao. Alis, o relator identifcou a participao dos pretensos Potiguara na civilizao,
medida que muitos deles foram expulsos de suas terras, deslocando-se Baa da Trai-
o, onde se encontravam numa situao de promiscuidade com os civilizados e sujeitos
ao regime feudal ali observado.
Apesar dos problemas da interpretao de Castro e Silva, em decorrncia de sua
viso fatalista e assimilacionista, o relatrio constitui um importante referencial das con-
dies socioeconmicas e demogrfcas dos Potiguara nas primeiras dcadas do sculo
XX. Embora o referido documento tenha sido criticado pelos integrantes indgenas das
comisses do Censo por considerar equivocadamente muitas famlias como indgenas,
a partir dele exequvel ter uma dimenso da ocupao das terras pela identifcao de
treze localidades que compunham o territrio potiguara. Em torno delas, possvel
depreender a formao de novas localidades e traar o perfl das ocupaes do ponto de
vista das famlias e dos deslocamentos posteriores. Vale salientar que a Funai utilizou em
2006 a referida listagem, por ela conter as famlias indgenas e no-indgenas e ser como
uma referncia principal para distinguir os ndios dos no-ndios (particulares ou no);
adiante descrevo as difculdades enfrentadas em virtude de tal procedimento.
No relatrio est includo, em anexo, uma Estatstica Geral, no qual cita no-
minalmente o nmero de ndios residentes nas treze localidades potiguara, sendo onze
aldeias e dois lugares
107
. Ele apresenta informaes como: nomes e idades do casal, dos
flhos ou de outras pessoas que residiam na mesma casa; nmero de residncias, casas de
farinha, fruteiras (coqueiros, laranjeiras, bananeiras, mangueiras e jaqueiras), roas de
mandioca e de animais (equinos e aves).
A maneira de Castro e Silva classifcar as localidades e as pessoas demonstra algu-
ma semelhana com os termos frequentemente utilizados pelos caboclos quando especi-
fcam as formas de ocupao que acionavam referncias espaciais, especialmente quelas
ligadas proximidade dos rios. Como exemplo, ele menciona duas localidades no Rio
Silva (uma na margem esquerda e outra na direita) e no Rio Grupina (uma no prprio
rio e outra na foz)
108
. Quanto categorizao das pessoas, o relator emprega de modo
anlogo aos caboclos os termos particulares e civilizados para se referir aos no-ndios
com os quais mantinham relao de proximidade, entretanto, no menciona a categoria
caboclo.
Em 1934, ocorreu outro levantamento demogrfco realizado pelo posto indgena
do SPI de Baa da Traio. Ao contrrio do anterior, neste ltimo h apenas o nmero
total de pessoas (433) sem mencionar as aldeias recenseadas. O mesmo foi verifcado
107
As aldeias foram: So Francisco, Taiepe, Lagoa da Barra, Tambar, So Miguel, Tapuia Laranjeira, Santa Rita, Rio
Silva (margens esquerda e direita), Rio Grupina, Estiva Velha (foz do Grupina) e Margens do Rio Jacar. J a
denominao de lugar se deveu ao fato das localidades Tracoeira e Carneira serem habitadas apenas por parti-
culares.
108
Com relao s localidades da antiga sesmaria de Monte-Mr, o relator apenas declara que os lotes estavam ocu-
pados pela Companhia de Tecidos Rio Tinto (CTRT) e no descreve a manuteno da posse em Grupina (de
Cima e do Meio), Lagoa Grande, Marcao e em Jacar de So Domingos.
com os levantamentos posteriores nos anos 1942, 1946 e 1961, totalizando aproxima-
damente 715, 1043 e 2298 pessoas respectivamente (cf. Moonen; Maia, 1992).
J no ano de 1966, como relatou Amorim (1970), realizou-se um censo tambm
pelos funcionrios do posto indgena, no qual foram registradas em cada ncleo de resi-
dncia de todas as aldeias (no total de vinte e cinco) informaes como: nome, fliao,
idade dos membros da famlia (pais, avs maternos e paternos) e autoidentifcao tnica
dos pais e dos flhos. Sobre essa ltima informao, foi feito um questionamento a partir
da enumerao de trs categorias classifcatrias em torno das quais, as pessoas deveriam
se autoidentifcar, foram elas: ndios, descendentes e particulares.
A defnio de cada uma destas categorias foi descrita por Amorim (1970) como
equivalente as usadas pelos caboclos em sua classifcao tnica. A primeira categoria en-
volvia todas as pessoas que real ou supostamente no apresentam miscigenao em sua
ascendncia (Amorim, 1970: 12); estas pessoas possuam traos fenotpicos marcada-
mente indgenas, sendo reconhecido como ndio puro devido ao consenso do grupo
transmitido pelas geraes. A categoria descendentes compreendia as pessoas que pos-
suam mistura comprovada na primeira, segunda e mais raramente, na terceira gerao; a
existncia de um ancestral branco impedia a classifcao da pessoa como ndio puro,
tornando irrelevante a constatao do fentipo ou a aparncia fsica. Amorim (1970:
12-13) argumentou que a fenotipia no era uma garantia quanto autenticidade de
qualquer parcela de sangue, visto que qualquer pessoa poderia apelar para um vago
ancestral, quase sempre fctcio, visando a usufruir as vantagens de tal descendncia
(Amorim, 1970: 12-13). E, por fm, a categoria particular abrangia todas as pessoas
que habitavam as aldeias e que no reconheciam qualquer vnculo de sangue com os
ndios (puros ou descendentes). O uso desta categoria considera todos os no-ndios
segundo um s termo, o que diverge com a diferenciao, j assinalada anteriormente,
na qual os corresidentes e coparentes so categorizados por termos distintos.
Segundo o levantamento realizado pelo SPI em 1966, confrmado dois anos de-
pois por Amorim (1970), o percentual mdio da populao foi o seguinte:
Categorias tnicas Homens (%) mulheres (%) total (%)
ndio puro 8,6 8,3 8,6
descendente 86,9 86,9 86,5
Particular 4,5 4,8 4,9
tabela 1. Censo 1966 Fonte: Amorim (1970)
Os dados demonstraram o nmero expressivo de pessoas que se classifcaram como
descendentes, reforando a ideia j exposta antes, da intensidade dos casamentos inte-
rtnicos e, da consequente, produo e reconhecimento do povo misturado.
Amorim (1970) fez uma leitura interessante relativa quanto ao aumento da popu-
lao no perodo entre 1934 e 1961 e que pode ser levada em conta na compreenso do
elevado percentual de descendentes. Ele estabeleceu comparaes dos dados demogr-
fcos do ano de 1934, baseando-se no nmero de crianas entre 0 e 10 anos e no nmero
total da populao.
Vamos aos dados:
Ano Homens mulheres total
Aumento em
relao a
1934 (%)
Aumento
mdio em re-
lao a 1934
1934 227 206 432 - -
1942 ? ? 715 65,5 8,2
1946 518 525 1043 141,4 11,8
1961 1141 1157 2298 431,9 15,9
tabela 2a Comparativo populao total Fonte: Amorim (1970)
Ano Homens mulheres total
Aumento em
relao a
1934 (%)
Aumento
mdio em re-
lao a 1934
1934 73 70 143 - -
1942 ? ? ? ? ?
1946 143 157 300 109,8 8,1
1961 507,5 510 1017,5 611,5 22,6
tabela 2b Comparativo Faixa etria entre 0 a 9 anos Fonte: Amorim (1970)
De acordo com a comparao, houve um aumento demogrfco em torno de
431,9% da populao total no perodo referido. Em termos de aumento mdio (por
ano), o crescimento era de 15,9% e entre 1934 e 1946 era de 141,4%.
Considerando apenas os dados sobre as crianas menores de 10 anos, o aumento
no perodo de 1934 e 1961 foi de 611,5% e entre os anos 1934 e 1946 foi de 109,8%.
Se comparado ao percentual de aumento da populao total, a elevao do nmero de
pessoas acima de 10 anos chegou a 141,9% em relao ao aumento do nmero de crian-
as abaixo de 10 anos, que foi de 109,8%, representando uma diferena de 32,1%. J
no perodo de 1946 a 1961, o crescimento do percentual de crianas abaixo de 10 anos
atingiu 179,6%, maior do que aquele identifcado na populao total.
Amorim (1970) props que o aumento da populao com idade superior aos 10
anos entre 1934 e 1946 decorreu da intensa migrao de pessoas no-indgenas atradas
pelas condies ambientais favorveis (terra frtil, rios perenes, mangues, mar, etc.) e da
facilidade na fxao de residncia nas aldeias, dentre outras condies. Aps a migrao,
verifcou-se a fxao dos no-ndios, os quais se somaram com a populao residente.
Entre 1946 e 1961, houve um declnio da migrao baseado no crescente nmero de
crianas menores de 10 anos.
Embora no tenha executado um censo como Amorim (1970), nos levantamentos
genealgicos que realizei em 2000, 2007 e 2008, as hipteses desse autor no tocante
fxao de particulares nas aldeias no perodo entre 1934 e 1946 parecem ser consis-
tentes. Identifquei, nesse perodo, a intensifcao de casamentos com particulares na
segunda e terceira geraes acima de pessoas com a faixa etria entre 50 e 60 anos.
Todavia, os dados trabalhados por Amorim (1970) com relao presena de
homens e mulheres particulares nas aldeias diferem, num certo sentido, daqueles que
levantei. Segundo ele, havia um equilbrio entre homens (mdia de 4,5%) e mulheres
(mdia de 4,8%) particulares. De acordo com as genealogias levantadas na pesquisa
de campo, o referido equilbrio existiu na quarta gerao das pessoas com a faixa etria
entre 50 e 60 anos, o mesmo no ocorrendo nas geraes seguintes, porque nelas houve
maior presena de homens. A fxao de homens particulares nas geraes posteriores
das pessoas de tal faixa etria, tambm foi maior do que a de mulheres.
J sob a responsabilidade da Funai realizaram-se levantamentos em 1975, 1983,
1989 e mais recentemente em 2006 (objeto de discusso do prximo tpico). Pelo
que pude averiguar, os procedimentos adotados em todos eles, foram praticamente os
mesmos dos anos anteriores. A diferena residia na maneira como o rgo indigenista
enfrentou situaes de dvidas acerca da indianidade de determinadas pessoas. Nestes
casos, utilizou-se o testemunho de um ou mais idosos que assinavam uma declarao
atestando a identidade indgena. A especifcidade do Censo de 2006, por sua vez, pode
ser confrmada na indicao, por parte do entrevistado, de um idoso com o propsito
de testemunhar a identidade indgena, assim como a etapa da triagem, a ser descrita
adiante.
A partir de 1999, quando as aes da sade saram da rbita da Funai para a Funa-
sa
109
, foi criado um cadastro dos ndios residentes apenas nas localidades indgenas com a
fnalidade de racionalizar os atendimentos mdico-odontolgico, a distribuio de me-
dicamentos e, enfm, o gerenciamento dos recursos que dependiam do levantamento
demogrfco. Foram excludas desse cadastramento as reas urbanas de Baa da Traio,
Marcao e Rio Tinto.
O cadastro seguiu critrios estabelecidos pelas prprias lideranas indgenas e se
baseou no seguinte procedimento: o cacique da aldeia assinava uma declarao que com-
provasse a indianidade da pessoa, sendo tambm necessria a confrmao de trs idosos,
preferencialmente da mesma aldeia, por via de assinatura. Nos casos de pessoas vindas
de outra localidade indgena, a identifcao deveria ser confrmada pelo cacique e mais
trs idosos do respectivo local de origem.
At o ano de 2006, este cadastro constituiu o nico banco de dados estatstico
atualizado acerca da demografa dos residentes das localidades indgenas e serviu, inclu-
sive, como referencial na destinao de recursos e de aes de outras reas de assistncia
governamental. Na prtica, o cadastramento obedeceu aos critrios de parentesco das
famlias, mas, sobretudo, levou em conta questes ligadas s relaes e aos valores da
poltica indgena, a exemplo do que identifquei na instituio do avilamento e sua
posterior transformao em caboclos e na camaradagem.
109
A mudana ocorreu a partir do Decreto n. 3.156 de 27/08/1999, que dispe sobre as condies de assistncia
sade dos povos indgenas e articulado com a Medida Provisria n. 1.911-8 que trata da organizao da Presi-
dncia da Repblica e dos Ministrios, onde est includa a transferncia de recursos humanos e outros bens des-
tinados s atividades de assistncia sade da Funai para a Funasa e com a na Lei n. 9.836, de 23/9/1999, na foi
estabelecida a responsabilidade do Ministrio da Sade/Fundao Nacional de Sade e a defnio do Subsistema
de Ateno Sade Indgena.
O fato de possuir o nome cadastrado na Funasa representou o reconhecimento de
sua especifcidade indgena, cujos resultados puderam ser percebidos: no acesso s aes
de sade bsica e complementar; na defnio de prioridades em polticas de educao,
como a concesso de subsdios materiais a estudantes de ensino superior; e, ainda na
rea de assistncia social responsvel pela distribuio de cestas bsicas, que segue a or-
dem dos nomes inscritos na lista de cadastrados mantida pelo cacique da aldeia
110
. Deste
modo, qualquer tentativa de tirar do cadastro provoca confitos, como ser mostrado
na sequncia com a realizao do Censo em 2006.
2.3.2. Censo indgena de 2006 e as crticas indgenas da rigidez das ca-
tegorias tnicas
2.3.2.1 definio e planejamento do Censo na Paraba
O Censo Indgena Nacional, iniciado em 2006, constituiu um projeto piloto de
iniciativa do governo federal que envolveu as Administraes Regionais (AERS) da
Funai de Amamba-MS, Cuiab-MT, Goinia-GO, Joo Pessoa-PB e os Ncleos de
Apoio de Barcelos-AM e Dourados-MS
111
. O intuito foi traar o perfl do indgena bra-
sileiro, por meio do levantamento: da quantidade de ndios das reas recenseadas, do
nmero de pessoas na mesma residncia e os graus de parentesco entre elas; das situaes
de moradias, tipos de residncia, as condies de saneamento; e do perfl dos moradores
e suas respectivas famlias por variveis como religio, migrao, escolaridade, trabalho
e idade.
As justifcativas alegadas tanto pela Funai, quanto por algumas lideranas para
a realizao do Censo entre os Potiguara foram variadas, dentre elas, destacou-se a ne-
cessidade de melhorar o atendimento aos ndios, j que muitos no-indgenas estavam
cadastrados na Funai e na Funasa e usufruam de um direito que no lhes dizia respeito.
Alm do mais, mencionou-se que o objetivo era ampliar o cadastro com a incluso dos
ndios residentes nas cidades de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto, tendo em vista
suas demandas para garantir acesso aos benefcios de polticas pblicas.
Como notou um funcionrio da Funai de Joo Pessoa, numa reunio na aldeia
Galego em 2007, o Censo solucionaria um impasse gerado pela poltica governamental
que instituiu as cotas para indgenas em universidades, pois diversas pessoas que com-
provaram vnculo com os povos indgenas passaram a reivindicar junto Funai o direito
de ser atendido pelas cotas. Tornou-se, assim, necessrio dissipar dvidas e incertezas nos
levantamentos existentes, cujo interesse era o de garantir o exerccio do direito especial
indgena.
110
A excluso de algumas famlias no-indgenas nas aldeias implicou a implementao do Programa de Sade da
Famlia mantido pelas prefeituras. Em todas elas, por exemplo, h um agente indgena de sade responsvel por
atender os ndios e um agente comunitrio de sade que atende os no-ndios. Obviamente na prtica essa diviso
no to rgida.
111
Os povos indgenas que participaram do Censo Indgena foram: Pareci, Yanomami, Xavante, Bororo, Guarani,
Kaiow, Tucano, Baniwa e Bar e Potiguara.
Ao lanar dvidas e incertezas quanto aos levantamentos j existentes, o Censo
serviria em tal caso para corrigir atos de camaradagem de muitas lideranas, que cadas-
traram pessoas sem parentesco comprovado como se fossem indgenas, como afrmou
Marcos Santana (caboclo, ex-prefeito, ex-chefe do posto indgena e coordenador do
Censo Indgena) na referida reunio no Galego. Afnal, o Censo pretendia separar
caboclos dos particulares e dos brancos. Embora a camaradagem tenha sido interpre-
tada, principalmente pelo rgo indigenista ofcial, como algo esprio da poltica ind-
gena, percebo que tal prtica promoveu a construo da prpria poltica, na medida em
que facilitou a composio de turmas e a ampliao dos laos de alianas e fomentou o
prprio fazer poltica, por meio da mquina de produzir parentes e aliados.
A Funai de Braslia encaminhou um questionrio padro para ser utilizado nas
Administraes Regionais escolhidas, constituindo a primeira etapa do Censo (ver Ane-
xo B). As adequaes realidade dos Potiguara, assim como o planejamento foram ela-
boradas mediante discusses que envolveram os trs conselhos locais de lideranas em
Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto.
Um rpido comentrio sobre a criao dos conselhos indgenas. Com a implanta-
o do Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI) Potiguara em 1999, foram criados
quatro conselhos: um de carter mais abrangente que rene representantes de todas as
aldeias, profssionais da sade da prpria Funasa e de entidades que atuam na rea ind-
gena, como Instituies de Ensino Superior, igrejas, dentre outras. Os demais conselhos
locais so formados apenas pelos caciques das aldeias ligados aos trs polos da Funasa que
corresponde aos trs municpios onde se situam as localidades indgenas.
Nas reunies dos conselhos locais foi discutido o questionrio padro enviado pela
Funai de Braslia, no intuito de adequ-lo realidade dos Potiguara. Em seguida, foram
estabelecidos alguns parmetros para a triagem, a segunda e decisiva etapa. As lideranas
discutiram os procedimentos a serem adotados na triagem por cinco itens ou indagaes
elaboradas pela comisso central:
1. As famlias que no tem parentesco comprovado com as famlias tradicionais
Potiguara, mas foram cadastradas sero mantidas no censo?
2. As famlias com sua origem em localidades tradicionalmente indgenas fora das
aldeias das trs terras indgenas Potiguara mantm o cadastro, a exemplo de Vila Flor?
3. As famlias que se dizem ndias, mas no conhecem a histria de convivncia
dos avs dentro das aldeias tradicionais potiguara sero consideradas indgenas?
4. As famlias que se dizem ndias e no sabem informar os lotes recebidos no fnal
do sc. XIX so consideradas indgenas?
5. Em caso afrmativo de um ou mais itens acima, os parentes cadastrados tambm
sero considerados Potiguara?
As lideranas rejeitaram a primeira e a terceira indagao, porque as famlias que
no possuam laos parentais com os caboclos no poderiam ser aceitas. A este grupo de
famlias, possivelmente, estaria includa grande parte das pessoas que foram cadastradas
base da camaradagem. Em vista da relevncia do parentesco na prpria defnio do
ser caboclo, foi acionada a obrigatoriedade do conhecimento da histria genealgica dos
parentes, defnida pela convivialidade no mbito das famlias, e com nfase na transmis-
so de conhecimentos pelos avs, pois, como vimos, nesse contexto familiar que tal
transmisso se processa.
Naquela ocasio, as lideranas concordaram com a incluso das pessoas de outras
localidades de ocupao indgena desde que fossem apresentadas provas documentais.
Marcos Santana lembrou que em Monte-Mr todo mundo agora de Vila Flor, mas
resta saber se eles so de fato ndios. Contudo, no momento da triagem nas aldeias Tra-
coeira (em 2006), Jaragu, Galego e Monte-Mr (em 2007), os idosos rejeitaram todas
as pessoas que demarcavam sua origem indgena em Vila Flor. Sob o argumento de que
elas no sabiam contar sua histria, isto , o seu parentesco, reforou-se tanto o papel da
convivialidade na histria do parentesco, quanto nfase na histria verdadeira contada
pelos mais velhos, ao invs dos documentos.
A quarta pergunta estava voltada especifcamente para as aldeias localizadas na
antiga sesmaria de Monte-Mr. Marcos Santana argumentou que 90% dos entrevistados
no souberam responder qual parente havia recebido a doao dos lotes, por desconhe-
cerem quem eram os seus bisavs e tataravs, os seus troncos velhos. Dado o desco-
nhecimento de grande parte das pessoas dos parentes que receberam lotes de terras, as
lideranas ponderaram acerca da fexibilidade quanto ao reconhecimento de laos de
parentesco por tais informaes. A identifcao com os nomes relacionados no docu-
mento de 1860, elaborado pelo engenheiro Justa Arajo, se tornou uma via, mas no a
nica prova da identidade indgena. Assim, a Funai passou a exigir o testemunho de pelo
menos dois idosos, no intuito de atestar a identidade indgena. Lembro que a mesma
fexibilizao no foi estendida ao documento de 1923 utilizado para as aldeias da antiga
sesmaria de So Miguel.
Em relao ao ltimo questionamento, suponho ter ocorrido uma longa discusso
por causa do nmero elevado de casamentos com no-ndios e da multiplicidade de
laos de parentesco decorrentes dos mesmos, frutos das sucessivas misturas que cria-
ram situaes embaraosas no momento de classifcar e separar caboclos, brancos e
particulares. A responsabilidade para a anlise de cada caso foi atribuda comisso de
triagem.
Para se ter uma ideia do complexo emaranhado de parentes e da difculdade em
separar ndios e no-ndios, registrei inmeros casos de famlias que alguns flhos so
considerados indgenas e outros brancos. Como exemplo, posso mencionar uma fa-
mlia residente inicialmente em Jacar de So Domingos e, posteriormente, em Monte-
-Mr formada por sucessivas unies matrimoniais de um particular com uma cabocla
e com duas mulheres tambm particulares: na primeira unio, tiveram dois flhos que
so reconhecidos como caboclos; na segunda, quatro; e na terceira, dois. Nos dois lti-
mos casos, todos os flhos so considerados brancos; como eles se casaram com cabo-
clas passaram a ser chamados de particulares, enquanto seus flhos so chamados de
caboclos (porm, misturados).
A constituio das relaes de parentesco entre os membros dessa famlia revela
uma imbricao de laos, de maneira que o reconhecimento de um tio/tia, primo e
cunhado no marca a identifcao como caboclo. A posio ocupada no quadro de
parentesco repercute signifcativamente na defnio de caboclo. Ser sobrinho de um
caboclo no quer dizer necessariamente que tambm seja caboclo, do mesmo modo, os
flhos do irmo no-ndio que casou com uma no-ndia tambm no so considerados
caboclos. Em outros termos, o que se entende por laos de parentesco corresponde, so-
bretudo, as relaes entre pais e flhos, avs e netos, explicitando os vnculos expressos
pelo termo tronco velho.
2.3.2.2 da aplicao dos questionrios triagem
Aps as adequaes do questionrio padro, o Censo foi realizado em duas etapas.
Na primeira consistiu na aplicao de um questionrio (cf. Anexo B) em todas as trinta e
oito localidades, com todos os residentes independente de serem considerados e se iden-
tifcarem como indgenas e das reas urbanas de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto.
J a segunda etapa compreendeu a fase de julgamento da identifcao indgena dos que
responderam aos questionrios. O objetivo foi proceder a separao dos caboclos e dos
brancos atravs de uma triagem por uma comisso de idosos, cujos integrantes foram
escolhidos pelos prprios recenseados do seguinte modo: a ltima pergunta do formu-
lrio aplicado pedia ao entrevistado para nomear algum idoso que fosse conhecedor da
histria de sua famlia a fm de usar essa referncia para atestar sua identidade indgena;
os trs idosos mais citados eram escolhidos para fazer parte dessa etapa do censo
112
.
Segundo relatos feitos por alguns recenseadores, na fase de aplicao do questio-
nrio no ocorreram resistncias por parte dos residentes das localidades indgenas nem
das reas urbanas. A razo para tanto se devia a existncia de rumores de que a recusa
implicaria automaticamente a excluso do cadastro de ndio e, por conseguinte, no
teria mais acesso aos benefcios ligados sade, assistncia social e educao. Ao mesmo
tempo, circularam boatos de que com o Censo, a Funai iria retirar os no-ndios das
aldeias.
Nesse sentido, a excluso de no-ndios do cadastro e a suposta desintruso da terra
geraram expectativas na poltica local. Levantou-se a hiptese de que com a separao dos
caboclos e os brancos (corresidentes e coparentes) produziria uma instabilidade social e
poltica nas localidades. Do ponto de vista das relaes entre parentes, havia uma maior
preocupao entre as pessoas (indgenas ou no) com a possvel modifcao das redes
de parentesco que os no-ndios integravam. Com o casamento misto, eles ocuparam
a posio de particulares e os seus familiares no-indgenas, que tambm passaram a
residir na aldeia, se tornaram corresidentes, numa demonstrao de adeso quase que
integral lgica das relaes entre os parentes
113
. Por outro lado, os lderes (domsticos e
112
Em Tracoeira e no Galego participaram trs idosos indicados pelos moradores e mais dois que integravam a co-
misso central. Dado o maior de pessoas com distintas trajetrias de vida ou origens, em Monte-Mr e Jaragu,
as comisses foram compostas por seis idosos.
113
Como explicitei em outra ocasio (Vieira, 2001), em grande parte das localidades, os grupos interagem entre si
por meio de alianas, trocas e reciprocidade expressas nas obrigaes decorrentes da doao da terra feita pelo
casal principal. Romper tais laos ou mesmo modifc-los signifca alterar a posio ocupada no quadro do paren-
tesco, na prpria vida cotidiana da aldeia e nos vnculos sociais que os unem.
polticos) perderiam seus aliados polticos, tendo em vista que a incorporao dos brancos
nas aldeias e seu reconhecimento (nomeao) como indgenas passava (como ainda passa),
em grande medida, pela concordncia dos mesmos por uma ao de camaradagem.
Concludo o recenseamento, a comisso do Censo de Baa da Traio - que era
coordenada por Marcos Santana e formada por Antonio e Luis Carlos Sitnio, funcion-
rios da AER-PB, e os caboclos Batista Faustino (ex-cacique e o mais idoso de So Fran-
cisco) e Nanci Cassiano (parteira aposentada da Funai e ex-prefeita de Baa da Traio)
114

- estabeleceu um cronograma para a realizao da segunda etapa (a triagem)
115
.
O cronograma proposto foi alterado devido aos confitos j em curso em algumas
aldeias que passaram a exigir o resultado do Censo com o propsito de solucion-los.
Assim, foi dada prioridade s aldeias Tracoeira e Galego em Baa da Traio, Monte-Mr
e Jaragu em Rio Tinto. Com exceo de Jaragu, os confitos ocorreram em torno da
discusso sobre a escolha da liderana, que envolvia, por sua vez, disputas pela adminis-
trao da escola, como foi o caso de Tracoeira e Monte-Mr; pela ocupao de faixas
de terra para o plantio da cana-de-acar, como ocorreu no Galego; e pelo controle da
terra que naquele momento ainda no estava demarcada (em Monte-Mr e Jaragu), o
que consequentemente, justifcava sobre qual turma seria protagonista na mobilizao
poltica pela regularizao fundiria. Em todos estes casos, ocorreu o acirramento das
rivalidades entre as turmas j existentes, as quais acionaram continuamente um siste-
ma de acusaes que colocava em dvida a condio indgena dos outros. A demarcao
da diferena entre os prprios caboclos e os particulares se tornou um imperativo na
atuao do rgo indigenista no intuito de dirimir os confitos.
No quadro dos confitos, o cacique geral foi posto em suspeio, dado seu envol-
vimento nas contendas de Tracoeira, Galego e Monte-Mr, invertendo as expectativas de
sua atuao pela imparcialidade devido sua posio pressupor dilogo e certo distancia-
mento poltico em vistas do apaziguamento, o que comprometeria as decises tomadas.
Em Tracoeira, por exemplo, as competies acerca do controle da escola envolveram a
participao da sua irm que exercia a presidncia da Organizao dos Professores Ind-
genas Potiguara (OPIP) e a vinculao de ambos na poltica partidria do municpio de
Baa da Traio. A ligao com tal poltica ocasionou a disputa entre a turma da associa-
o [comunitria] (de Tracoeira), que apoiava o prefeito e que defendia a manuteno
da escola sob a jurisdio do municpio, e outra, liderada pelo cacique da aldeia (apoiada
pelo cacique geral e a presidente da OPIP), que pleiteava a transferncia da administra-
o da escola alada do Estado. No Galego, a disputa pela liderana tambm envolveu
114
Cabe lembrar que os integrantes indgenas da comisso geral do Censo Indgena variavam conforme o municpio
onde estava sendo realizada a triagem. No caso de Baa da Traio, a escolha de Batista e Nanci se deveu ao fato
do primeiro ser o idoso mais velho de So Francisco e da segunda ser uma pessoa que detinha o conhecimento
da histria de grande parte das famlias residentes nas aldeias decorrente de seu trabalho como parteira da Funai.
Em Marcao, quem assumiu tal posio foi Z Soares, por ser o idoso mais velho de Lagoa Grande, e esta aldeia
ser uma importante referncia genealgica. Nas aldeias de Rio Tinto, Vicente Cal integrou a comisso por ele ter
iniciado, especialmente, em Jaragu e Monte-Mr o cadastramento dos ndios nos anos de 1980.
115
Embora a triagem da rea urbana de Baa da Traio tenha ocorrido no momento da pesquisa de campo em 2007,
optei por no acompanh-la, uma vez que o foco de estudo se restringia a anlise da poltica indgena nas aldeias.
A insero dos caboclos nas paisagens urbanas carece de uma anlise mais aprofundada.
duas turmas, cujos contornos coincidiam com os de Tracoeira, j que ps em foco a
disputa poltica no municpio. Com relao Monte-Mr, a participao do cacique
geral e a desconfana sobre sua imparcialidade foram justifcadas por divergncias no
movimento indgena regional, que envolveu o cacique geral, e outras lideranas potigua-
ra que disputavam o protagonismo na posio de cacique local e na luta pela terra. Essas
mesmas lideranas integravam organizaes indgenas e indigenistas como Apoimne e
Cimi.
Por isso, o Censo chegou a ser visto como soluo parcial de alguns confitos, es-
pecialmente naqueles em que as demandas das turmas questionavam se determinada
pessoa poderia ou no participar da vida poltica da aldeia, que compreendia a deciso
sobre a garantia do direito de escolher o representante ou o cacique. Porquanto, os re-
sultados defniriam os contornos das turmas, na medida em que separaria os caboclos
dos brancos.
Os desafos suscitados na incluso e excluso podem ser identifcados, segundo a
tica das turmas, dentro do jogo de competio por legitimidade e pela prpria auten-
ticidade de serem formadas pelo maior nmero de caboclos, como podemos acompanhar
no confito envolvendo duas turmas no Galego. As disputas entre elas se assentaram
no fato das acusaes feitas pelos membros da turma de Blu (liderada pelo ex-cacique
local) de que na sua rival - a turma de Raquer (sob o comando de outro ex-cacique
local) -, as pessoas eram, em sua maioria, no-indgenas (particulares e brancos),
e que residiam na aldeia por camaradagem das lideranas. Alegou-se ainda o fato do
reconhecimento como indgena ser realizado pela me de Raquer considerada, por pes-
soas prximas a sua rede de parentesco, como algum que conhecia a histria da aldeia.
Os componentes da turma de Raquer avaliaram que o Censo seria um instrumento
poltico de perseguio orquestrado pela turma de Blu com a fnalidade de excluir os
brancos. um censo poltico, comentou um deles.
Para entender um pouco sobre o contexto dos excludos, perguntei a trs membros
dessa turma, se as pessoas que no haviam sido mais reconhecidas como indgenas
eram realmente brancos. Um deles me respondeu: todos aqui tm raiz indgena e
isso o que deve contar, pois nasceram e se criaram aqui. Alm do fato da gente ser
misturado, o que conta no o corpo, mas sim o sangue que refora as razes de ndio.
Outro membro acrescentou: me excluram do Censo, porque disseram que eu no era
ndio. Pois eu sou ndio! Tenho sangue de ndio! Qual o brasileiro que no tem sangue
de ndio?.
Curiosamente, as acusaes entre as turmas partiam de concepes bastante dis-
tintas. As pessoas da turma de Raquer afrmaram que os confitos e os tumultos na
aldeia foram ocasionados pelos prprios caboclos porque os brancos no desejavam
outra coisa seno assegurar o direito de qualquer cidado a ter um atendimento sade,
educao e assistncia social. J os membros da turma de Blu ressaltaram que os pro-
blemas causados na aldeia se deviam, sobretudo, a presena dos brancos que queriam
dispor dos mesmos direitos dos ndios, sem serem caboclos. Com relao permann-
cia dos excludos e dos brancos na aldeia, ouvi a declarao que segue: s fca quem
for casado com um caboclo ou com uma cabocla, mas eles [os particulares] s podem
fcar aqui na aldeia se no arengar com os caboclos, eles tm que fcar debaixo da nossa
ordem. As acusaes acionaram a tese de que os brancos no poderiam ter o mesmo
direito que os caboclos, no entanto, sua permanncia na aldeia dependia de sua partici-
pao no parentesco.
As justifcativas apresentadas por ambas as turmas acerca da excluso dos bran-
cos e de sua permanncia na aldeia destacaram dois modos de enxergar a descendncia e
a mistura. No primeiro, o sangue enquanto substncia constri vnculos entre as pessoas
a partir de uma raiz comum indgena e cria identifcaes entre as pessoas e as distintas
geraes. Em decorrncia da mistura, a descendncia passa a ser interpretada politica-
mente por considerar a existncia da parte de caboclo pela distino de valor entre as
relaes consanguneas que produziam homogeneidades e as de afnidade que mistura
as homogeneidades (cf. Valle, 1999). J na segunda maneira, a alegao de que no h
mais ndio puro permitiu acionar o signifcado do sangue no interior da ideologia da
mistura de trs matrizes culturais (branco, negro, ndio), assim como seu papel na for-
mao do povo brasileiro.
Face aos confitos e iminncia da escolha de um novo cacique no Galego, a
comisso do Censo resolveu acelerar os trabalhos da triagem naquela aldeia. Fizeram
parte da comisso, os membros indgenas da comisso geral (Batista Faustino e Nanci
Cassiano) e os idosos escolhidos pelos moradores locais: Joana Ferreira (me de Raquer),
Jos Juvita (irmo da me de Blu) e Angelita que no possua nenhum vnculo de pa-
rentesco com os lderes da aldeia, apesar de sua famlia (flhas e netos) manter ligao
com a turma de Blu.
A dinmica das reunies da triagem ocorreu do seguinte modo: com a posse das
fchas cadastrais, Marcos Santana (coordenador do Censo) perguntava se determinada
pessoa era indgena; cada um dos idosos respondia sim ou no; em caso de consenso,
prosseguia com outro nome, caso contrrio, abria-se para a discusso que, de regra,
compreendia o levantamento de informaes acerca da famlia, no sentido de ressaltar a
existncia (ou no) de parentes nas aldeias; os idosos ressaltavam as relaes de amizade,
de vizinhana e de trabalho (quem possua roado prximo) e se a pessoa sabia contar a
histria particular de sua famlia. Aps a discusso, alguns idosos se convenciam com os
argumentos levantados pelos demais componentes e modifcavam a resposta, garantin-
do, sobretudo, a aprovao. Caso fosse verifcada a reprovao, o debate prosseguia com
trocas de acusaes entre eles, de que estavam faltando com a verdade, pois desconhe-
cia a histria daquela determinada famlia.
Diante das acusaes, originadas no apenas dentro da comisso, mas tambm de
parte dos moradores da aldeia, de que Joana Ferreira agia no sentido de querer identifcar
quase todas as pessoas como indgenas, ela abandonou a comisso antes mesmo da con-
cluso da triagem. Os nimos na aldeia se acirraram e ganharam mais fora as denncias
feitas por parte da turma de Raquer de que as informaes fornecidas pelos que per-
maneceram at a concluso da triagem no eram verdadeiras. A avaliao da turma
de Blu, por sua vez, foi de que os idosos que continuaram na triagem adquiriram mais
credibilidade, j que seus testemunhos eram mais verdadeiros por no estender a iden-
tifcao de caboclo aos brancos por meio do interesse em manter pessoas prximas e
dependentes.
Pelo que pude observar, este tipo de acusao foi levantado em todas as aldeias,
inclusive, se questionou a capacidade fsica e mental dos idosos para julgar quem era
ou no caboclo. Diante dessas reaes, questionei algumas pessoas sobre o porqu da
escolha e da indicao dos idosos para participarem da triagem, elas unanimemente
afrmaram: eles que sabem contar histria. Analogamente, acusaram-nos de conceber
o Censo como uma poltica da camaradagem, j que aprovaram apenas determinadas
pessoas. No Galego, as pessoas excludas emitiram fortes acusaes aos idosos pelo fato
de alguns se contradizerem nos momentos de deciso, sendo que em anos passados, eles
haviam assinado uma declarao que confrmava a identidade indgena de alguns e aca-
baram, na triagem, por razes polticas, emitindo uma opinio diferente.
A divulgao da triagem do Galego dois meses depois da concluso, atravs de um
cartaz afxado num mural de uma das escolas da aldeia por pessoas da turma de Blu,
esgarou as relaes internas. Algumas pessoas que tiveram seus nomes ou de algum
de sua famlia excludos da relao rasgaram a listagem e exigiram a convocao de uma
reunio para esclarecer as supostas alteraes no resultado do censo.
A principal polmica criada com a tal divulgao se respaldava na falta de legiti-
midade das pessoas da turma de Blu em publicar o censo, j que alm de Blu ter sido
deposto da funo de cacique, caberia apenas a Funai a responsabilidade de anunciar os
resultados. Foi levantada a suspeita de que alguns membros da turma de Blu haviam
alterado os dados do Censo, a fm de prejudicar pessoas ligadas turma de Raquer.
Em junho de 2007, realizou-se uma reunio na aldeia para tal fnalidade, a qual
foi dirigida por Marcos Santana, Josaf Padilha (chefe indgena do posto da Funai) e An-
tonio (funcionrio da AER-PB e integrante da comisso). No incio, o chefe do posto,
que na poca tambm atuava como representante da aldeia em virtude da deposio do
cacique local no fnal de 2006, fez algumas recomendaes no sentido de sensibilizar os
presentes para evitar a exaltao e a emisso de qualquer juzo de valor, antes de ouvir
todas as explicaes sobre Censo. Diante do clima de expectativas e apreenses que pre-
dominava na aldeia para conhecer o resultado do Censo, ele pediu ainda que as pessoas
evitassem agresses verbais e fsicas.
Na reunio, Antonio leu um documento elaborado pela AER-PB, no intuito de
expor os procedimentos adotados antes da execuo do Censo propriamente dito. O
documento contextualizava as situaes das terras indgenas Potiguara, ressaltando que
as atuais Terras Indgenas eram partes constitutivas de duas concesses de sesmarias: em
So Miguel, que houve a manuteno do uso coletivo da mesma e do agrupamento das
principais famlias indgenas residentes em aldeias; na Preguia (ou em Monte-Mr),
cuja posse foi individualizada devido ao loteamento e respectiva doao dos lotes s
famlias indgenas. O documento assinalou tambm as implicaes do loteamento das
terras de Monte-Mr na disperso das famlias e na consequente perda do domnio de
seu territrio, sem, contudo, mencionar o fato de que vrios ttulos de terra foram toma-
dos e/ou negociados pela CTRT.
Destacou-se ainda a adeso de muitas famlias que tinham se afastado dos costu-
mes indgenas a um movimento de reivindicao pela terra, do mesmo modo que esta-
vam se reaproximando das origens indgenas para ter acesso aos benefcios oferecidos
pelo Estado. De acordo com o documento, muitas pessoas que se declararam indgenas,
no sabiam sequer contar a participao de seus pais e avs na histria da comunidade
indgena ou informar o tipo de sua famlia. A constatao de que pessoas no sabiam
contar sua histria era corroborada pela suposio de que tem gente aqui que quer ser
ndio caindo de paraquedas sem ter parentesco nenhum, conforme declarou Marcos
Santana. Para este, caberia apenas aos caboclos a defnio de quem ou no indgena,
porque so eles que conhece as suas razes. Todo mundo que ndio tem um parentesco
com algum de outras aldeias. Voc tem parente em So Francisco, Tracoeira, Laranjeira,
Estiva Velha.
Por fm, o documento evocou a tese defendida pelos prprios caboclos, de que
atravs da camaradagem, muitas lideranas tinham cadastrado pessoas sem comprovao
de parentesco como se fossem indgenas, causando transtornos s pessoas que ininter-
ruptamente mantiveram seu modo tradicional e jamais se afastaram de suas origens
(Marcos Santana).
Saliento que nas vrias narrativas de caboclos, as justifcativas dadas acerca da
aceitao de brancos em fxar residncia nas aldeias sugeriram a anuncia das lideran-
as, j que elas poderiam dispor de mo de obra na construo de casas, nas atividades
agrcolas, nos seus roados e nos stios. Efetivamente, tornaram-se comuns, ao longo
dos anos, o desenvolvimento de projetos agrcolas por caboclos e no-ndios ligados
fruticultura e produo do inhame e com tais projetos, pessoas de fora eram con-
tratadas, sob a alegao de serem uma de mo de obra mais qualifcada e barata do que
a indgena. O fuxo de trabalhadores de fora contribuiu para seu estabelecimento nas
aldeias e, consequentemente, favoreceu as unies matrimoniais com os caboclos.
Depois da exposio do documento, procedeu-se a divulgao do resultado do
Censo. As pessoas acompanharam atentamente a leitura da lista que continha os nomes
dos aprovados. Em alguns momentos, alguns riam ou faziam comentrios do tipo: fu-
lano dizia que no era caboclo, agora , ei fulano tu mesmo caboclo, mas rapaz! fu-
lano nem era caboclo. Sem sobressaltos, a leitura foi concluda e, em seguida, as pessoas
que haviam sido excludas indagaram sobre os procedimentos que seriam adotados para
questionar daquele resultado.
Os membros da comisso afrmaram que os insatisfeitos com o resultado poderiam
recorrer. S que as provas deveriam ser documentais, ao invs do testemunho de ido-
sos. Isso gerou crticas a exigncia de comprovao documental acerca da identifcao
indgena e motivou a procura por identifcaes pessoais e de parentesco nos arquivos
das igrejas pelo levantamento de certides de batismos, revelando certo agenciamento
religioso na produo da indigenizao, e nos cartrios da regio em conseguir certides
de nascimento e de casamento. Muitas pessoas se dirigiram tambm a Vila Flor-RN, por
ser considerado um antigo aldeamento indgena e pelo fato de muitas famlias residentes
nas localidades potiguara terem migrado de l.
O argumento contrrio busca por documentos, como explicitado na epgrafe
(assim como a do captulo anterior), foi de que a prova de ser caboclo deve ser procura-
do no vnculo inextirpvel com a terra. Segundo a citao, esse vnculo se manifesta na
penetrante e absorvente conexo com as demais formaes (os troncos e as ramas) contra
a qual no se pode negar nem lanar desconfanas. Cabe lembrar que essa mesma cr-
tica foi direcionada aos casos em que mesmo os idosos no reconhecendo a identidade
indgena, houve a comprovao atravs dos documentos.
Apesar da exigncia de provas documentais, as pessoas tambm recorreram aos
idosos de outras localidades indgenas no intuito de comprovar os vnculos de paren-
tesco. Elas se orientaram pelo documento produzido em 1923 por Castro e Silva e a
relao dos lotes de 1965 elaborada por Justa Arajo, j que foram as referncias usadas
pela Funai para identifcar as famlias indgenas contemporneas, como tambm pelos
termos de tratamento utilizados no tempo de antigamente.
Como assinalei, os dados estatsticos de 1923 foram questionados pelos prprios
caboclos por considerar equivocadamente algumas famlias como indgenas. As justi-
fcativas seguiam duas direes: na primeira, de que a famlia no se reconhecia como
cabocla porque tinha raiva dos caboclos; dizia que caboclo era tudo ladro e s queria as
coisas para eles; na segunda, as famlias no mantinham boas relaes com as lideranas.
Alguns idosos identifcaram sistematicamente em tal relao famlias, que foram
aviladas, cujos nomes apareceram na lista como ndios em virtude da transformao
de sua prpria condio pelo principal por ato de camaradagem. Um dado signifcativo
que, de acordo com as narrativas e com o prprio Castro e Silva, durante toda a visita do
funcionrio, Santana (o principal dos Potiguara), o acompanhou e apresentou as famlias
residentes nas localidades percorridas e a ele (o principal) foi concedida a prerrogativa na
indicao das famlias. Os idosos ainda destacaram a ausncia de famlias indgenas no
documento, devido falta de interesse de alguns em se reconhecer como caboclos, ou
pelo fato de serem arredios presena de pessoas estranhas.
Nas conversas com alguns participantes da triagem no Galego, em Jaragu e Mon-
te-Mr, ouvi relatos sobre a no declarao de indgenas feita por muitas famlias, mas
que as mesmas passaram a se reconhecer enquanto tais apenas em virtude dos benefcios
decorrentes do cadastro da Funasa. Para eles, essa mudana causou estranheza, pois os
parentes deles tinham nojo dos caboclos e agora bom ser caboclo e ter o mesmo
direito da gente?. Uma delas foi a famlia de Antonio Srgio e Maria do Nascimento.
Descrito em 1923 como residente na aldeia Tambar (que hoje compreende uma rea do
Galego), as histrias sobre esse casal apontaram para sua origem em Vila Flor e a poste-
rior fxao no Tambar e migrao para a Lagoa da Barra, onde foi construdo um grande
stio, com casa de farinha e extensas roas.
Seguindo o pressuposto defnido pelas lideranas de que todas as famlias pro-
cedentes de Vila Flor no deveriam ser consideradas indgenas, na triagem do Galego,
aquelas, como os descendentes de Joo Soares/Josefa, que demarcaram vnculo genea-
lgico com Antonio Srgio/Maria, fcaram de fora do cadastro. Aps a divulgao do
resultado e no perodo estipulado para recorrer da deciso da comisso de idosos, tais
pessoas reagiram excluso ao acentuar a relao de sibling de Josefa e Antonio Srgio, e
esse ter sido mencionado no documento como indgena. Alguns idosos do Galego e de
outras aldeias (Forte, Lagoa do Mato e So Francisco) afrmaram que ambos eram, de
fato, irmos provenientes de Vila Flor-RN.
Contudo, havia divergncias quando nas histrias de ambos o assunto era a identi-
dade indgena de Antonio Srgio, tendo como mote sua expulso da Lagoa da Barra. Fo-
ram levantados alguns dos argumentos elencados acima, e acrescentaram que a expulso
de toda a famlia da Lagoa da Barra decorreu da sua identifcao como caboclos, sendo
vista como uma ameaa em virtude de Castelo Branco, ento encarregado do posto in-
dgena, impor trabalho forado aos caboclos
116
.
Circulou outra verso para justifcar a expulso de Antonio Srgio. Aludiu-se o
fato dele maltratar os caboclos que iam para o mangue na Barra de Camaratuba, impe-
dindo-os de consumir frutas de seu stio e usar a casa de farinha. Nos relatos foram
assinaladas ainda as constantes declaraes do mesmo de que no gostava da raa de
caboclo porque era um magote de preguioso e de aproveitador. Os caboclos do
Stio, principais alvos das perseguies e acusaes, manifestaram ao encarregado do
posto o desconforto com a presena daquela famlia na Lagoa da Barra e das ameaas
constantemente sofridas por eles. O encarregado e uma turma de caboclo de So Fran-
cisco foram at a casa de Antonio Srgio expulsaram-no e destruram sua residncia e a
casa de farinha.
Cabe ento o seguinte questionamento: como justifcar a meno de seu nome no
documento de 1923? Foi essa pergunta que os idosos com muita rapidez fzeram e com a
mesma velocidade responderam: o documento foi feito por uma pessoa que no conhe-
cia a histria da aldeia, no sabia quem era parente de quem, muito menos de onde as
pessoas vieram. Ao serem questionados se algum teria levado o funcionrio (do SPI) e
indicado s pessoas que eram indgenas, a maioria dos idosos com quem conversei argu-
mentou que o fato de algum ser de outra aldeia no signifca que ela conhea a histria
das demais. Assim, eles evidenciaram o reconhecimento de que cada aldeia possui sua
prpria histria, dada a especifcidade das redes de parentesco nelas existentes e de suas
histrias.
O que est em jogo aqui no simplesmente conhecer as pessoas ou saber os seus
apelidos, mas, sobretudo, ouvir as histrias dos parentes deles, conviver com aquelas
pessoas para assim contar a histria verdadeira. Alm do mais, apesar de Santana co-
nhecer todas as aldeias, dada sua posio como regente, no signifcava que ele detinha
o conhecimento sobre a histria de seus moradores. Na viso de alguns idosos, Santana
conhecia algumas pessoas, s que o atestado de que eram caboclas ocorria por cama-
116
Cabe lembrar que em outras aldeias registrei relatos de famlias que temendo a escravido no tempo de Castelo
(a ser melhor descrito no prximo captulo) passaram a negar a identifcao de caboclos ou fugiram para lugares
mais recnditos, inclusive fora do prprio territrio indgena, o que provocou o esvaziamento de algumas aldeias
como Silva de Belm e Silva Velho.
radagem. Foi o que aconteceu, segundo essa interpretao, com a famlia de Antonio
Srgio. No resultado do Censo prevaleceram as alegaes que ele veio de Vila Flor e que
no gostava dos caboclos; at o fnal de 2008, as pessoas que reivindicaram os laos de
parentesco continuaram excludas do cadastro.
Diante das exigncias de comprovao de vnculos de parentesco com as famlias
descritas no documento de 1923 e das difculdades em acessar tais referncias geradas
ou pela onomstica (uso frequente de sobrenomes genricos em detrimento dos nomes)
ou pelo prprio esquecimento dos vnculos e, portanto, da histria da famlia, as pessoas
foram instadas a procurar o dito reconhecimento nas aldeias que se supunha ter algum
lao de parentesco. Na maior parte dos casos, os idosos se recusaram a procurar o
parentesco com determinadas pessoas, motivados, fundamentalmente, pela valorizao
na tarefa de reforar os laos entre os que compartilham de sua prpria convivialidade.
A procura por parentes nas aldeias revelou dados relevantes no que se refere ao
uso de termos de parentesco para nomear os avs, pais, tios e primos no tempo de
antigamente, os quais no correspondiam necessariamente aos vnculos biolgicos. Por
sua vez, a busca de supostos troncos velhos, contidos no tal documento, explicitou os
processos de individualizao por meio de nomes e apelidos, bem como o interesse por
parentes numa conjuntura marcada pela mobilidade e disperso das famlias e das pes-
soas e consequentemente, o esquecimento dos laos de parentesco.
Com relao aos termos de parentesco, ouvi diversos relatos de pessoas inconfor-
madas com o resultado mencionaram, que algumas pessoas chamadas de tio por seus
pais, haviam sido reconhecidas como caboclas, enquanto sua famlia no obteve o reco-
nhecimento. Uma destas pessoas, residente no Galego, procurou uma suposta prima em
Santa Rita para conseguir uma declarao que comprovasse sua identifcao indgena.
A prima explicou que inexistia qualquer ligao de parentesco entre elas, visto que seu
pai era chamado de tio, devido a uma prtica comum no tempo de antigamente, na
qual os pais obrigavam seus flhos a pedir bno aos mais velhos e cham-los de tio/a
como demonstrao de respeito. Embora as pessoas jovens afrmem que essa prtica
de nomeao ocorria apenas no tempo de antigamente, identifquei muitos casos de
primos mais velhos classifcados de tios por primos mais novos. Nos casos registrados
em campo, os primos ocupavam uma gerao anterior e no havia, porm, qualquer
recorrncia de ser primos cruzados ou paralelos.
O processo de individualizao por meio dos nomes e dos apelidos e o uso de
nomes e sobrenomes genricos difcultaram algumas iniciativas de pessoas em provar a
identifcao indgena. Uma delas foi lidar com a supresso do nome do pai das certides
de nascimento, pelo fato da unio civil ser uma prtica incomum entre os caboclos. Nos
casos em que somente o sobrenome paterno fgurava no documento pessoal, a difculda-
de era descobrir a que famlia tal sobrenome se referia, j que esse era, em sua maioria,
genrico
117
. A sada encontrada por algumas pessoas foi relacionar os nomes (paternos
117
O sobrenome dos Santos, por exemplo, muito comum em quase todas as aldeias. Vrios apelidos foram cria-
dos no intuito de diferenciar as famlias ou parte delas, que possuam o referido sobrenome. Foi o que ocorreu
com a famlia dos Santos de Lagoa Grande. Dos quatro flhos do casal principal Francisco Gomes dos Santos
(conhecido por Chico Felipe) e Florinda Maria da Conceio (conhecida por Flor), um deles, de nome Joo
e maternos) e os sobrenomes (paternos) aos apelidos e partir para o mapeamento dos
lugares ocupados por seus troncos velhos na tentativa de desvendar um campo de refe-
rncias e conhecimentos sobre sua histria do parentesco. Mesmo assim, as difculdades
no cessaram devido singularizao estabelecida com o uso dos apelidos
118
.
A busca por pessoas que soubessem contar a tal histria esbarrou na verifcao
de que grande parte dos caboclos integrava movimentos de deslocamento e disperso,
j que procuravam viver isolado ou fugir das constantes tentativas de escravizao
praticada pelo rgo indigenista. Alm disso, alguns deles no assumiram a identifcao
indgena por falta de interesse ou porque eram obrigados a agir temendo perseguies,
como apontado acima. As disperses, os deslocamentos e as fugas implicaram o relativo
esquecimento das relaes de parentesco. Como recordou Gow (1997), viver longe dos
parentes esquecer-se e todo esquecimento entre parentes causa o ressentimento e, em
ltima anlise, fragmentao das aldeias.
por esta perspectiva que se pode entender as reaes ao resultado do Censo por
parte dos moradores das localidades da antiga sesmaria de Monte-Mr. As constantes
buscas pelos vnculos de parentesco, que estavam esquecidos, permitiu a estas pessoas
(re)encontrar as lembranas e os laos de convivncia entre parentes minimizados no
tempo da Companhia. Eles ainda explicitaram a importncia da convivialidade na
construo da socialidade vinculada vivncia na casa focal. o que tratarei a seguir.
2.3.2.3 monte-mr e os desafios da identificao indgena
Inicialmente, til contextualizar os cadastros realizados ao longo dos ltimos 20
anos nas aldeias Jaragu, Monte-Mr e Trs Rios, dado a especifcidade da ocupao das
terras da antiga sesmaria de Monte-Mr. Ao contrrio das aldeias da antiga sesmaria de
So Miguel, essas terras foram loteadas, tituladas e doadas s pessoas que acompanharam
o trabalho de medio realizado pelo engenheiro Antonio Justa de Arajo em 1867.
Alm disso, por volta de 1915, com a instalao da CTRT na regio, muitos
donos de lotes de terra foram obrigados a abandon-los ou mesmo negoci-los com a
referida empresa para permanecer ao menos em suas casas. As terras foram utilizadas
Gomes dos Santos, herdou o apelido Flor de sua me, que passou a ser chamado de Joo Flor; os seus flhos
receberam o mesmo apelido como sobrenome (Paulo Flor e Chico Flor); j as suas flhas receberam o sobrenome
genrico, famlia dos Flor. Os outros dois flhos do casal Jos Gomes dos Santos e Pedro Gomes dos Santos,
mantiveram o sobrenome dos Santos herdados do pai, usado na nomeao dos seus descendentes. A nica flha
do casal, Silvria Maria da Conceio (conhecida por Silivera) era identifcada tanto pelo nome do esposo Barnab
Gonalves (de Grupina de Cima), quanto pelo sobrenome dos Santos.
118
Um exemplo pode ser verifcado na aldeia Taiepe, onde existem duas famlias com o mesmo sobrenome Barbosa.
No h o reconhecimento, por parte dos descendentes de ambas, de que os troncos velhos fossem parentes. A
singularizao de ambas ocorreu com a inveno dos apelidos Juvita pela alterao da sintaxe e da pronncia
do nome Jovino Barbosa, o pai velho, e Bimba para nomear a outra famlia chefada por Antonio Barbosa
(Antonio Bimba). Estes apelidos foram transmitidos aos seus descendentes. Os flhos de Jovino e de Antonio pas-
saram a ser chamados por Antonio Juvita e Jos Juvita, Pedro Bimba e Chico Bimba respectivamente. Enquanto
que as flhas no receberam a nomeao do pai, como foi o caso de Rosa, que apesar de no ser chamada pelo
apelido do pai, permaneceu na famlia dele por ter se casado com um particular; um dos seus flhos recebeu o
apelido Bimba e que passou a ser chamado, como o pai da me, de Antonio Bimba.
na construo de casas para os operrios, assim como a madeira disponvel serviu como
matria-prima aos fornos da fbrica.
Segundo o relato de Beb Piloto (residente em Monte-Mr), na Rua da Preguia
prxima igreja do aldeamento, os funcionrios da CTRT negociaram com alguns
donos de lote. Dentre os moradores da rua, seu pai, Antonio Bencio (conhecido por
Piloto) foi o nico que aceitou fazer acordo, o que possibilitou no apenas continuar
residindo na mesma casa, como tambm ele e algumas pessoas de sua famlia foram
contratados para trabalhar na fbrica. Piloto possua tambm uma casa de farinha que
foi destruda, porm a CTRT construiu uma outra s margens do rio
119
. J os vizinhos,
Luis Moreira e Luis Franco, que eram compadres de seu pai, no aceitaram vender a casa
e o stio e resistiram s investidas dos vigias da CTRT, o que implicou na expulso
120
.
Neste contexto, ser caboclo envolvia srios riscos, agravando-se caso fosse dito pu-
blicamente que as terras da CTRT eram dos caboclos, dado que a ocupao das terras
baseou-se, sobretudo, no apoderamento dos ttulos de terras por transaes desvantajo-
sas para os caboclos, ou mesmo pelo uso da fora.
Com efeito, muitas famlias se dispersaram, deslocando-se para outras aldeias da
prpria sesmaria e para as de So Miguel. As localidades integradas neste circuito de
migraes foram: Lagoa Grande, Jacar de So Domingos, Estiva Velha, Grupina de
Baixo, Silva da Estrada e Silva de Belm, alm de Marcao (localidade poca perten-
cente ao municpio de Mamanguape). O inverso tambm ocorreu, j que um nmero
considervel de pessoas, especialmente jovens, se deslocou para Monte-Mr em busca de
emprego na fbrica de tecidos.
A demarcao das terras pertencentes sesmaria de So Miguel no fnal dos anos
de 1980 e incio de 1990 aprofundou uma separao entre as aldeias das duas sesmarias
e tambm entre as aldeias da prpria sesmaria de Monte-Mr.
Os herdeiros dos ttulos de Jacar de So Domingos, face ameaa de perder o
territrio para a indstria canavieira, organizaram um movimento poltico no perodo
acima mencionado com o propsito de demarcar as terras. Neste caso, as terras a serem
demarcadas compreendiam somente aquelas referentes aos ttulos de pessoas da prpria
aldeia e de Grupina de Cima, com exceo das demais faixas de terra da sesmaria de
Monte-Mr.
No fnal dos anos de 1980, Vicente Cal iniciou a mobilizao a partir da aldeia
Jaragu, no desgnio de regularizar a posse da terra. Segundo ele, poucas pessoas se in-
teressaram a participar das reunies e da dana do tor, com o temor de represlias por
parte da CTRT. A resistncia maior partiu dos moradores de Monte-Mr e de famlias
119
Piloto se tornou um homem de confana, ao assumir a funo de portador de quantias de dinheiro, que eram
levadas para Guarabira-PB. Alm do mais, trabalhava no corte e fornecimento de pescados para a CTRT, alm
de exercer funes nas embarcaes no batalho de carga (Beb Piloto). As flhas dele tambm foram admitidas
como tecels na fbrica.
120
Para Antonio Franco (flho de Luis Franco), seu pai no morreu porque algumas pessoas foram avis-lo que a
sua casa seria incendiada noite. Antes do anoitecer, ele fugiu para Fagundes (localidade no-indgena), depois
para Gameleira (prxima de Jaragu), de l se estabeleceu no Cumaru, desta para Estiva Velha e, fnalmente, para
Tramataia.
de Jaragu, pelo fato de residirem em casas construdas pela prpria CTRT. As mobi-
lizaes resultaram no reconhecimento pela Funai, de que eram ndios. Passou a ser
exigido um cadastramento de todas as pessoas que acompanhavam Vicente. O critrio
de identifcao era participar do tor e atuar na mobilizao poltica, ou melhor, acom-
panhar Vicente.
Ao mencionar o contexto do reconhecimento indgena por parte da Funai, Vi-
cente sublinhou que ningum foi ndio, eu dei o nome a eles. Se eu no tivesse dado o
nome a isso aqui, hoje no tinha nada e, alm disso, enfatizou a posse do documento
da terra que rezava todos os limites e o nosso direito. Em torno de que detinha o refe-
rido documento confgurou-se uma disputa simblica (entre Vicente e Domingos) pela
posse do mapa da terra, expressa pela afrmao ns que temos o documento
121
.
A nfase no dar o nome propicia a legitimidade de um poder constitudo pela
autoridade nativa em nomear pessoas, atravs da amizade e da camaradagem, bem como
a terra e a prpria ao poltica (a mobilizao). sobrelevada a efccia da palavra na
identifcao dos sujeitos e das coisas e o poder do que reza o documento, tendo em
vista os delineamentos das turmas, envolvidas na luta pela regularizao fundiria
As atividades da turma de Vicente ganharam visibilidade, o que despertou o in-
teresse de um nmero maior de pessoas. Diante das atitudes autoritrias e concentrado-
ras de Vicente, segundo a opinio de ex-aliados, a turma se cindiu, constituindo uma
outra liderada por Valdemar Paulo (doravante Vado) e composta principalmente pelos
moradores de Monte-Mr e por alguns dissidentes de Marcao e de Jaragu. Vado pas-
sou a atuar como cacique de Monte-Mr e dividiu com Vicente o papel de nomear as
pessoas e a luta pela terra. Em Marcao, Antonio Culao continuou vinculado a Vicente,
entretanto, em 2000 foi substitudo por Bel, aliado de Vado, que consolidou sua posio
com a retomada das terras e refundao da aldeia Trs Rios.
Por motivos de sade, Vado se afastou da liderana, vindo logo a falecer. Com a
vacncia, o processo sucessrio desencadeou uma disputa acirrada entre os membros de
sua turma que culminou com a eleio de Ded (presidente da associao comunit-
ria). Simultaneamente, formou-se outra turma chefada por Marinsio e Tta, ambos
derrotados na eleio, e Claudeci Braz (daqui por diante Cal), que foi eleita cacique em
2007.
Por ocasio da disputa da liderana, a arregimentao de aliados, motivada pela
necessidade de conquistar de votos, confgurou uma poltica do cadastramento lide-
rada por Ded, cujo resultado pde ser percebido no expressivo aumento de famlias
cadastradas. No fnal de 2006, o nmero de famlias chegava a aproximadamente 700.
121
A atuao de Domingos Henrique fcou restrita a demarcao dos ttulos de terras que compunham a rea de
Jacar de So Domingos, desmembrando-a da rea de Monte-Mr. Segundo ele prprio relatou em 2000, Vicente
foi chamado para participar da luta pela terra, todavia, ele queria sempre concentrar os encaminhamentos e ser
o cacique geral de toda a rea. De acordo com Carlos (neto de Domingos e atual cacique de Jacar de So Do-
mingos), Vicente queria dominar seu av, tomando-lhe os documentos da terra, mas ns juntamos uma turma e
trouxemos de volta [o documento] para Jacar. Essa verso no foi confrmada por Vicente, j que segundo sua
opinio, foi ele que repassou o referido documento para Domingos a fm de juntos darem seguimento a mobili-
zao para a regularizao de Monte-Mr.
Para algumas lideranas, a ampliao dos cadastramentos exprimia a capacidade
das mobilizaes de agregar pessoas e de minar o poder de coero da CTRT e dos fazen-
deiros da regio. Enquanto que para outras, o aumento de famlias indgenas signifcava
a atuao dos caciques na criao de alianas polticas que lhes dessem sustentao e
legitimidade. Ademais, o cadastramento se tornou uma moeda de troca para conseguir
votos (Marinsio, lder da turma rival a do ento cacique) e um ato de camaradagem.
Mais uma vez, tais aes demonstraram a existncia de uma direo e um sentido preciso
de construo de alianas polticas baseado na amizade.
Durante o exerccio da liderana, a turma de Ded cindiu-se, sob a alegao de
que o cacique benefciava apenas seus familiares. Formou-se outra turma chefada por
Antonio Cndido. As trs turmas: uma chefada por Antonio Cndido, outra por Cal,
e a outra por Ded, ex-cacique. Tais turmas compunham o quadro da poltica da aldeia
Monte-Mr que estava marcado pela disputa do protagonismo na luta pela regularizao
fundiria.
O controle da escola indgena diferenciada motivou o recrudescimento dos con-
fitos e a deposio do cacique pelo conselho de liderana que nomeou uma comisso
responsvel pela aldeia composta pelos caciques Bl (de Trs Rios) e Anbal (de Jaragu),
opositores de Ded e aliados polticos de Cal, Tta e Marinsio. Com a deposio do ca-
cique, desencadeou-se o processo sucessrio. As turmas de Antonio Cndido e a de Cal
passaram a exigir a realizao do Censo como condio de escolha do novo cacique. O
propsito era impedir que provveis candidatos e eleitores supostamente no-indgenas
participassem da eleio do cacique.
Semelhante ao que ocorreu na aldeia Galego, a comisso do censo iniciou a tria-
gem por presses dos prprios caboclos. A comisso foi formada por Jos Medeiros
(de Grupina de Cima/Arripia), Vicente Cal (do Silva Velho/Jaragu), Seu Ninha (de
Monte-Mr/Tabuleirinho), Antonio Cndido (de Grupina de Cima), Chic (de Gru-
pina de Cima), todos aliados de Vicente Cal e Seu Toinho (de Jacar de So Domin-
gos), que era aliado de Cal.
Na triagem, Ded, o cacique deposto, no foi aprovado. Sua turma, que j estava
sendo reduzida devido a sua deposio, terminou por se esvaziar. Alguns dos seus mem-
bros passaram a compor a turma de Antonio Cndido, o grupo dos Cndido
122
ou
o povo da Rua Nova , e esta contou com membros da turma de Vicente de Jaragu,
numa tentativa de fazer frente a sua rival, a turma de Anbal (de Jaragu), que era alia-
da da turma de Cal. Alm de Ded, o flho de uma irm da esposa de Antonio Cndi-
do, considerado um dos cabeas tambm foi excludo; ele que j tinha sido candidato
na poca da morte de Vado, pretendia ser candidato novamente.
Na avaliao da turma de Antonio Cndido (aliada de Vicente), as excluses no
ocorreram no momento da triagem, algum, porm, do outro lado havia retirado os
nomes na sede da Funai em Joo Pessoa, j que os cabeas da outra turma integraram
122
A despeito da turma dos Cndido ser composta por pessoas de outras famlias indgenas ou no, o uso do
sobrenome Cndido signifcou um distintivo para as aes polticas de carter transitrio que eram articuladas,
sobretudo, por pessoas de tal famlia, no ptio da casa de Antonio Cndido.
a triagem e no iriam perseguir aliados. As pessoas responsabilizaram Cal de ter excludo
os nomes de algumas pessoas, posto que ela havia trabalhado na aplicao dos questio-
nrios e estava se lanando candidata a cacique. Os excludos se uniram e fecharam a
rodovia que liga Rio Tinto a Baa da Traio, para exigir a reviso do resultado ou, em
ltima instncia, o cancelamento do censo, como mencionei anteriormente.
Em Monte-Mr tambm foi aberta a possibilidade para apresentao de docu-
mentos no intuito de comprovar a identidade indgena. As difculdades em conseguir
documentos pessoais foram menores do que as enfrentadas por pessoas do Galego. A
maioria dos moradores de Monte-Mr possua certides de nascimento e de casamento,
principalmente, queles que trabalharam na CTRT, na qual era exigida a apresentao
dos referidos documentos para sua contratao.
No entanto, o que poderia ser um facilitador na comprovao do vnculo de pa-
rentesco por meio dos documentos pessoais, as informaes evocavam algumas das di-
fculdades j assinaladas anteriormente sobre a onomstica, tais como a homologia dos
nomes e sobrenomes e o uso do patronmico. Alm disso, os deslocamentos de pessoas
e de famlias no tempo da Companhia ensejaram mais difculdades, pois com a dis-
perso delas ocorreu o relativo esquecimento das relaes de parentesco, o que remete a
ideia de viver longe dos parentes esquecer-se (cf. Gow, 1991).
Vale lembrar que o distanciamento em relao ao universo de relaes da casa
focal no foi uma deciso tranquila para muitas pessoas ou famlias, como verifquei nas
narrativas de histrias de vida de pessoas que experienciaram a migrao forada de al-
deias como Monte-Mr, Jaragu e Trs Rios. Ao contrrio, tal migrao constituiu uma
sada para fugir das presses concernentes ocupao da terra que recebiam das usinas
canavieiras e da indstria txtil (CTRT). Em menor escala, ocorreram outras migraes
dentro de um movimento prprio de deslocamentos dos caboclos, marcados pela cons-
truo de suas residncias num local que com o passar dos anos eram abandonadas e
passaram a se instalar noutro local.
Outro dado signifcativo, advindo do esquecimento dos parentes que vivem dis-
tantes, refere-se ao desinteresse inicial em saber da existncia ou no de parentes em
outras aldeias, que cedeu lugar necessidade de estabelecer vnculos de parentesco com
os caboclos, a fm de demonstrar sua condio de ndio, tal como aconteceu no Galego.
A busca por parentes nesses casos constituiu uma tentativa de manter-se no cadastro da
Funasa e da Funai.
Embora os deslocamentos tenham provocado esquecimentos, o conhecimento
genealgico, em alguns casos nesta regio especfca, atingia at a quarta (ou quinta)
gerao (pai/me do pai/me do pai/me do pai/me de ego). Este fato decorreu da
disponibilidade dos documentos pessoais e da relao dos lotes de terras que traziam os
nomes dos pais velhos ou dos troncos velhos. Porm, no foi comum a identifcao
de parentesco com os titulados de terra, qui pela inexistncia do vnculo, pelo desco-
nhecimento ou mesmo pela falta de interesse.
Como as pessoas no conseguiam comprovar o vnculo de parentesco, no caso a
fliao com relao aos titulados do sc. XIX, buscou-se o reconhecimento naquelas
aldeias indgenas em que parte das famlias se fxaram depois das migraes. Elas foram
conduzidas por informaes, um tanto imprecisas, quanto aos nomes de pessoas e tam-
bm aos sobrenomes de famlias serem homlogos ao de seu pai ou de sua me, ou at
mesmo de seus avs.
Alis, os nomes e sobrenomes dos avs foram os mais investigados e observados,
j que na genealogia seriam evidentemente os principais elos de conexo com as fam-
lias indgenas de outras aldeias e dada a importncia deles na memria e na histria do
parentesco. No obstante, como j mostrei, as buscas por homologias entre nomes e
sobrenomes esbarraram nas questes de onomstica e o que poderia parecer semelhana,
tornou-se, em muitos casos, pura coincidncia, dada a forma de designao adotada
pelas famlias que privilegiou os nomes e os apelidos em detrimento dos sobrenomes.
Em alguns casos, a procura por parentes signifcou o reconhecimento do paren-
tesco indgena atravs do relato da histria da famlia. Nas narrativas dos idosos no-
-parentes foram descritos o local das casas e dos roados dos avs e dos seus vizinhos, que
na maioria das vezes, reconheciam o vnculo parental de primo. Elas salientavam ainda
a herana dos lotes de terra de seus pais (tataravs ou bisavs chamados de pai velho
e me velha), s que os nomes destes ltimos no foram frequentemente lembrados,
apenas em caso de existir algum vnculo de parentesco.
Ao tentar recuperar a histria do parentesco, os caboclos expressaram uma me-
mria genealgica construda por intensas relaes estabelecidas nos momentos de con-
vivncia, visto que a histria do parentesco reconstituda pelo vivido. Em vista disso,
passou a fazer mais sentido, a nfase de alguns idosos (participantes ou no da triagem)
sobre as ausncias de informaes nos documentos de 1867 e de 1923, especialmente,
quelas que diziam respeito a algo do mundo vivido acessado pelas relaes com os avs,
dos lugares de memria e dos deslocamentos.
As crticas aos documentos de 1867 e de 1923 evocaram a falta de referncias
quanto s experincias pessoais. A distncia entre o tempo dos troncos velhos e o
tempo das pontas de rama justifcou o desconhecimento, o esquecimento ou o desin-
teresse. Na opinio dos idosos, faltava o histrico, notadamente no documento de 1923,
das relaes de parentesco entre elas, difcultando a identifcao de quem eram os avs
de determinada pessoa, ou os cabeas das famlias extensas. Para eles, as informaes
divergiam quanto ao uso de terminologias especfcas de classifcao.
Registrei relatos de que determinadas pessoas eram flhas de um casal, sendo na
verdade seus netos. A justifcativa dada a essa impreciso estava na difculdade do fun-
cionrio do SPI (Castro e Silva) em apreender a lgica dos termos de tratamento usados
para classifcar pai, me, av e av.
Alguns idosos evocaram o modo como o tal funcionrio indagava sobre a quanti-
dade de pessoas, que residiam numa casa, e os graus de parentesco entre elas. Segundo
a opinio deles, a defcincia consistiu justamente no fato de numa mesma casa residir,
alm do casal, os flhos solteiros e alguns casados, genros, noras, netos e at bisnetos,
como tambm no uso dos termos pai e me para se referir tambm aos avs, e pai/me
velhos aos bisavs. Alm do que nas casas conjugais prximas a casa principal todos
eram identifcados e designados como o pessoal de fulano (o nome ou sobrenome do
casal-chefe).
A descrio dos laos de fliao desconsiderou o uso contextual de termos de pa-
rentesco e as relaes entre as prprias famlias. Na lista, segundo a opinio dos idosos,
no apareceram quaisquer referncias aos vnculos parentais de uma determinada famlia
com as demais, difcultado ainda pela omisso dos apelidos. A falta dessa informao
justifcou o porqu de irmos terem sido classifcados distintamente. Como exemplo,
relembro o caso de dois irmos residentes na aldeia Rio Grupina: um deles, Francisco
Incio era casado com uma cabocla e foi considerado ndio no documento, enquanto
seu irmo Rafael Incio, casado com uma branca foi classifcado como particular.
Em ambos os casos, houve uma impreciso quanto ao uso do termo indgena para
classifcar o primeiro, j que ele era particular, ou seja, casado com uma cabocla e par-
ticular aplicado ao segundo, pois ele era um branco corresidente e no aparentado.
Ademais, no histrico de parentesco faltaram informaes referentes ao lugar de
origem e aqueles que elas percorreram e se fxaram. A demonstrao de conhecimento
sobre os lugares percorridos uma maneira de explicitar a importncia da tendncia
disperso das famlias e um modo de prescrever se a famlia era de caboclo, caso aces-
sasse a memria construda pelas experincias adquiridas nas situaes de deslocamentos.
Nesses termos, a compreenso da histria, enquanto possibilidade de confgurao
de uma memria, ancorada na confuncia dos deslocamentos e de relaes de convivia-
lidade, contextualiza as concepes de lugar e famlia. Como descrevi anteriormente, os
lugares so defnidos por movimentos de fxao em torno dos quais as famlias cons-
truram suas casas e abriam stios e roados. A famlia, por seu turno, concebida pela
composio de grupos de parentes relacionados ao histrico de tais deslocamentos, das
relaes de afeto e de convivncia constitudas e dos crculos de aliana e de cooperao
agenciados em suas trajetrias
123
, a partir dos quais se pode falar da existncia de comu-
nidades para alm do elemento tnico-poltico.
pertinente a comparao com a leitura de Viegas (2007) quanto confgurao
de comunidades entre os Tupinamb. Para ela:
[...] aquilo que este estudo sugere e que o conceito de laos de proximidade imediata nos
ajuda a descrever que tanto a vivncia nos lugares como a projeo dos sentimentos de
pertena por meio da memria de experincias pessoais diretas tm na disperso, isto , na
vivncia em grupos locais fortemente autnomos, e no contguos geografcamente, um
eixo fundador dos sentimentos de pertena e de socialidade. A razo est em que a comu-
nidade uma comunidade de pessoas biogrfcas vividas [...] (2007: 287, grifos da autora).
Logo, se tomarmos simplesmente como referncia a busca por uma comunidade
cristalizada pelo etnnimo Potiguara para incluir todas as situaes de deslocamentos e
disperses, correremos o risco de perder de vista as especifcidades garantidas pelas con-
fguraes espaciais e relacionais distintas. correto, ento, admitir que a incorporao
123
H uma semelhana desta concepo de famlia com a que Barbosa (2003) apresenta dos Kambiw de Pernam-
buco. Do mesmo modo que os Potiguara, os Kambiw acionam a parentela, a ocupao do territrio e a memria
social como elementos signifcativos na defnio de famlia.
de no-ndios explicita a constituio de uma teoria da identidade fundamentada nas
formas de convivncia e produzida pela diferenciao advinda da afnidade potencial.
Isso nos faz pensar na nfase dada pelos Potiguara ao branco como afm potencial e
condio exterior do parentesco.
At aqui concentrei os esforos na demonstrao das dobraduras entre os dom-
nios da poltica indgena e os do parentesco a partir da constituio de grupos (parenta-
gens ou turmas) e a transformao de pessoas (de branco para caboclo) por atos de
camaradagem, compondo os chamados terceiros includos. Buscou-se ainda descrever
o aquecimento das relaes que compem a organizao sociopoltica Potiguara no
contexto de realizao do Censo Indgena. possvel agora avanar na anlise da pol-
tica em direo aos mtodos de produo da vida social que atuam na constituio do
domnio poltico, isto , dos espaos pblicos e das chefas. Parto do pressuposto de que
o carter relacional da ao poltica garantido pela maquinaria indgena que agencia
foras e linhas que impedem a cristalizao de unidades sociais e polticas estveis.
cAPtULo 3
A PoLticA e sUAs temPorALidAdes:
cHeFiA, PAtronAgem e indigenismo
Eu estou na poltica para mud-la. Eu nunca vou
permitir, ou eu estou nela pra mud-la ou no
mnimo no permito que ela me mude
(Jos bernardo, liderana indgena).
At o momento a anlise se concentrou na descrio das teorias nativas sobre a
mistura e o processo civilizatrio operadas mediante a fexibilizao de categorias de au-
toatribuio. Alm disso, busquei identifcar os modos de estabelecer relaes de aproxi-
mao, domesticao e predao do diferente e suas implicaes nas transformaes que
foram exemplifcadas pela prtica do avilamento e da camaradagem dos chefes indgenas
e estas entendidas como modos de construo da poltica.
Neste captulo (e no seguinte) pretendo contextualizar a dimenso da poltica a
partir do questionamento sobre os mtodos de produo da vida social que atuam na
constituio do domnio poltico, isto , dos espaos pblicos e das chefas. O objetivo
precpuo descrever os processos polticos vivenciados pelos Potiguara atravs do se-
guinte recorte temporal: a constituio da chefa indgena na dimenso supralocal (entre
os anos de 1920 at meados de 1990), visando examinar a estrutura poltica contem-
pornea, a operacionalizao dos grupos de hoje em torno da construo do modelo de
chefe e, por fm, a apropriao da fgura do chefe do posto indgena da Funai na poltica
potiguara.
O recorte estabelecido se justifca em vista de nos anos de 1920 at a primeira me-
tade daquele sculo ocorrer: o esboo de uma unidade poltica (estvel) com a nomea-
o de Santana para a funo de chefe principal, denominado regente ou tuxaua; a
constituio de parcerias polticas baseadas nas relaes de troca e amizades, envolvendo
o referido chefe e a CTRT que desembocou no desenvolvimento de relaes de patro-
nagem (Peres, 1992); e, fnalmente, a implantao da assistncia indigenista ofcial. Por
conseguinte (segunda metade do sc. XX), evidencia-se a atuao da Funai e de missio-
nrios catlicos no contexto de implementao dos dispositivos administrativos e jurdi-
cos do Estatuto do ndio (promulgado em 1973) e a confgurao de um campo poltico
organizado pela oposio entre setores pr e anti-indgenas e o movimento indgena que
emergia naquele momento.
3.1 os grAdientes dA estrUtUrA PoLticA
3.1.1 o tempo dos caciques
Ao questionar os caboclos (em todas as localidades) sobre sua histria poltica, as
lembranas apontaram para o exerccio dos chefes na conduo e coordenao de aes
que visaram o controle e proteo da coletividade. Foram assinaladas as aes enfren-
tadas com o propsito de defender ou proteger a terra das invases e, assim, garantir o
bem-estar das pessoas, bem como a atuao decisiva dos mesmos na resoluo de confi-
tos e no controle da circulao dos no-ndios no territrio indgena.
Os chefes indgenas foram (e so) lembrados por tomarem iniciativa para deter-
minados empreendimentos no sentido de encabear aes coletivas. A atuao que eles
se dedicaram correspondia posio de donos de um grupo composto por amigos e
seguidores. Tal posio vinculou pessoas aos lugares, aos deslocamentos e histria po-
ltica local, mais precisamente, aos vnculos com um tronco velho, uma parentagem,
uma maloca e uma turma que regularam a posio ocupada pelos chefes. As aes
implicaram a distribuio de pessoas e de grupos pelo territrio. J sua poltica se defniu
pela proposio de padres de cooperaes e competio entre os grupos sociais, espe-
cialmente entre as turmas, com vistas a assegurar os interesses e as autonomias de tais
grupos e exercer o controle sobre pessoas e recursos.
Diante desse quadro, possvel descrever a estrutura poltica potiguara contempo-
rnea pela aplicao de um gradiente de prestgio e de distncia, que produziu uma hie-
rarquia de atribuies desempenhadas por determinadas pessoas que assumem posies
de destaque. A hierarquia pode assim ser delineada: o cacique geral o chefe principal
e ocupa a posio de maior prestgio, depois segue os caciques das aldeias - tambm
chamados de representantes e membros da liderana - e, por fm, o chefe indgena do
posto da Funai.
O cacique geral representa e manifesta a existncia de um Ns coletivo. visto
como algum que est frente da coletividade e se destaca pela projeo ao exterior,
sendo, portanto, uma fgura da exterioridade. Sua ao poltica voltada, sobretudo,
representao das comunidades, em detrimento, das brigas de terreiros (ou de um
quintal, de uma lavoura, das divisas entre os terrenos), que compem a esfera de atuao
dos caciques locais e do chefe do posto, indicando sua desvinculao da esfera domsti-
ca. Com isso, efetiva-se a viso nativa sobre o exerccio da chefa, vinculada ao campo da
diplomacia, que se produz nos trnsitos, na aquisio e transmisso de conhecimentos
heterogneos adquiridos externamente atravs da vivncia das viagens
124
.
O cacique geral assume uma posio superior em relao aos caciques locais que
so classifcados como seus representantes na base. O mesmo ocorre com o chefe in-
dgena do posto que tambm ocupa um nvel de maior interioridade e, portanto, mais
124
importante ressaltar que alguns caciques locais no apenas tm acumulado atividades fora da rea indgena,
dada s inseres cada vez maiores no movimento indgena e nas instncias decisrias do indigenismo, como des-
tacaram a viagem como parte de sua vida. Nas histrias de vida de muitos caciques e ex-caciques so comuns as
experincias vividas nos deslocamentos entre aldeias e na migrao para outras cidades, estados e regies do Brasil.
vinculado ao mbito domstico. Em vista disso, opera-se a desvinculao da funo
de chefe principal daquela assumida na instituio estatal. A relao colaborativa e a
diferena de prestgio entre os caciques (geral e locais) foram descritas por um cacique
local como semelhantes quelas existentes entre o prefeito (cacique geral) e os vereadores
(caciques locais).
A distncia entre tais fguras supe competncias especfcas que se baseiam nos
gradientes de maior ou menor exterioridade e implicam posies diferenciadas e ex-
pectativas igualmente distintas na diplomacia interna, isto , na resoluo das querelas,
especialmente, as brigas de terreiro e externa prpria do mundo dos brancos. Nos
confitos internos, o cacique local o primeiro a ser acionado, caso a soluo no seja
encontrada, busca-se, em seguida, e com maior frequncia, o chefe do posto e, com
menor regularidade, o cacique geral. Quando nenhum deles atende as demandas, outros
atores mais externos so acionados, como o administrador da Funai, e em ltimo caso,
o delegado de polcia.
A investidura de caciques locais coincidiu com o contexto de disputa entre Daniel
Santana e Batista Faustino (doravante Batista), cujo objeto foi a competio pela chefa
principal, isto , pela legitimidade no exerccio da funo de cacique geral. A institucio-
nalizao de tais fguras implicou modifcaes signifcativas na poltica indgena nota-
damente na composio do quadro de pessoas ou de representantes que passaram a ter
papel decisivo na criao de novas demandas referente abertura de outros espaos de
atuao
125
.
A designao de cacique denota um ato de outorga de um nome ou uma paten-
te - cacique - por um chefe principal (cacique geral) e revela a extenso da condio de
chefe a um conjunto mais amplo de pessoas, que atuaram como representantes de um
determinado coletivo. Assim, a categoria cacique passa a ser aplicvel queles que no
exerccio da funo de noiteiro ou dono da noite de festa j desempenhavam o papel
de representante
126
.
125
No h consenso entre os atuais caciques das aldeias e outros lderes indgenas quanto autoria da investidura
dos representantes de cada aldeia. Ora a inveno atribuda a Daniel, ora a de Batista. Para este, Daniel foi
o responsvel pela nomeao (ou colocao) dos caciques em cada aldeia. Ele mencionou uma reunio com o
governador da Paraba, na qual Daniel havia defendido a existncia de um representante em cada aldeia e que esse
deveria ser chamado tambm de cacique, cuja funo era administrar a execuo do Projeto Integrado Potiguara
(adiante descrevo as implicaes de tal projeto na poltica local). A verso de que Batista induziu a nomeao
dos caciques foi apresentada por algumas lideranas que assinalaram o fato dele ter percorrido todas as aldeias e
conversado com todos os noiteiros, no intuito de sensibiliz-los para o reconhecimento de sua posio como
caciques de suas aldeias. Esse reconhecimento se deveu a posio assumida por Batista, que na qualidade de ca-
cique de So Francisco, tornou-se um dos donos das festas de So Miguel e de Nossa Senhora da Conceio e,
portanto, manteve certa aproximao com os noiteiros.
126
Como mostrei alhures (Vieira, 2000, 2001), os noiteiros (ou noitrios) eram escolhidos pelo principal dos
Potiguara. Os critrios acionados para tal escolha abrangiam desde o fato de serem os fundadores ou donos de
sua localidade, at o de serem lderes ou donos de casas focais com as quais ele mantinha relaes de amizade.
desempenharam a funo de botar noite na festa de santo como representantes das suas respectivas aldeias. A
eles caberia arrecadar dinheiro, velas, fogos, etc., para serem ofertados a So Miguel - o dono das terras dos cabo-
clos e o padroeiro dos caboclos - por ocasio dos festejos anuais em comemorao ao santo e a Nossa Senhora
da Conceio (padroeira de So Francisco). O regente era o dono principal da festa, recebia as ofertas dos
noiteiros, organizava os festejos em mutiro, cujos trabalhos compreendiam: limpeza da igreja; abertura dos
acessos aldeia So Miguel; organizao da casa de apoio para os msicos e o fogueteiro; articulao das doaes
por parte dos no-ndios, dentre eles, o Cel. Frederico Lundgren (um dos proprietrios da Companhia de Tecidos
Em nenhum momento, meus interlocutores assinalaram que as funes dos chefes
e lderes indgenas so polticas, nem que eles so polticos. Ao contrrio, o uso de tais
termos recaiu comumente nos contextos de identifcao de pessoas - os polticos - que
participam de uma poltica que possui uma temporalidade especfca, a qual marcada
por disputas eleitorais, chegando inclusive, a proposio de que as divises internas so
resultados diretos da poltica dos brancos.
J o uso recorrente dos termos representante e cacique da aldeia, para se referir as
fguras que conquistaram prestgio nas aes polticas locais e tambm supralocais, evi-
dencia a investidura de determinadas posies pela comunidade, que tinha por fnali-
dade instituir uma representao especfca em instncias indigenistas ofciais (ou no)
sem prejuzo da atuao do cacique geral como representante principal dos Potiguara.
Porm, verifquei o emprego mais deliberado do termo representante, em detrimento de
cacique, pela nfase na existncia de um nico cacique, o principal (o cacique geral) -
que o chefe dos caboclos -, como aquele que nomeia determinadas pessoas como seus
representantes e exerce sobre elas uma espcie de comando.
Na interpretao dos caciques/representantes, no h diferena quanto ao conte-
do poltico e a posio que os mesmos supem, uma vez que o cacique local sempre
o representante da aldeia e, em ltimo caso, dos caboclos ou do coletivo. A propsito,
a concepo de que as pessoas da comunidade escolheram determinada pessoa para
a funo de chefe obscurece as limitaes na defnio de quem pode fazer parte de tal
escolha e de quem pode ser o escolhido. Alm do mais, vincula, no plano do discurso,
o poder e a autoridade dos escolhidos vontade coletiva ou da comunidade. Nestes
termos, os caciques seriam os porta-vozes ou representantes da comunidade que o
escolheu.
H uma expectativa de que o trabalho dos caciques (geral e locais) esteja associado
autoridade dos brancos e que eles sejam reconhecidos justamente como uma autori-
dade no mundo dos brancos. A defnio sobre o que est envolvido na penetrao dos
caciques em tal contexto move a confana no desempenho de uma funo que expresse
atitudes que se convertam em melhorias para todos. Ao mesmo tempo, h uma exigncia
de que tal insero deva garantir o exerccio de uma diplomacia, cuja implicao possa
ser verifcada: na sua capacidade de infuenciar as decises polticas dos brancos com
uma pauta indgena; e na possibilidade de ampliao do campo de atuao da autoridade
indgena na direo do mundo dos brancos, isto , nas instncias indigenistas (como
chefes do posto, chefe do Distrito Sanitrio Indgena e como membros de conselhos) e
na poltica dos brancos ou poltica partidria.
Com a transformao de grande parte dos noiteiros em caciques locais - que
constituiu um processo de amansamento dos lderes, de acordo com a interpretao
Rio Tinto) que, geralmente, contribua com dinheiro, que era destinado organizao do pavilho para a festa,
do curral do gado para a vaquejada. Para a alimentao dos vaqueiros, do fogueteiro, dos msicos e das pessoas
que trabalhavam durante toda a festa, a arrecadao fcava sob a responsabilidade (conferida por Santana) de
Miguel Mximo (capataz da Capitania dos Portos) e Chico Soares, que mobilizavam os pescadores no intuito de
conseguir peixe.
nativa - as condies efetivas de desempenhar funes que envolviam as esferas do poder,
da autoridade e do prestgio fzeram aparecer suas turmas. Elas se compuseram por
meio de diferentes parentagens e aprofundaram a diversifcao de alianas internas e
externas.
Na mesma direo, emergiram vrios confitos internos que tencionaram a posio
poltica de destaque dos caciques locais e desencadearam disputas, cujo foco foi a busca
pela deposio dos mesmos e a ocupao de tal lugar na poltica alde. Em decorrncia,
verifcou-se um problema poltico comum na maioria das aldeias: o desrespeito das pes-
soas em relao s decises do cacique local, seja porque h uma inteno em ocupar sua
posio, seja por preferncia pessoal, visto que algumas pessoas tomam partido e se eu
no vou com a sua cara, eu marco sua cara (Josaf, chefe indgena do posto da Funai).
A partir da consolidao da fgura do cacique local e a efetivao de sua turma
em algumas aldeias e as disputas pela hegemonia da poltica local, o processo sucessrio
passou a ser realizado em cada localidade. At ento, os primeiros representantes das
aldeias eram escolhidos pelo regente para desempenhar a funo de noiteiros com os
quais mantinham relaes de amizade (simtrica) como no contexto dos adjutrios e
das festas religiosas. Os sucessores destes, que foram escolhidos pelo chefe do posto e o
cacique geral, destacaram-se no mbito de suas aldeias pela ligao, principalmente, de
parentesco com o antecessor, assim como a relao colaborativa com a chefa principal
e o posto indgena.
Em 2008, dos vinte e nove caciques existentes, apenas dois (Maria Hilria de Silva
de Belm e Geraldo do Bento) haviam sido escolhidos pelo chefe indgena do posto,
enquanto que treze
127
disputaram com outras pessoas a funo, e quatorze
128
no hou-
ve disputa na escola. Nos casos de disputa, envolvendo mais de uma pessoa, a escolha
ocorreu mediante tanto uma eleio com cdula e urna, tendo como eleitores os chefes
de famlias
129
, quanto confeco de uma lista assinada por estes. No tocante s escolhas
sem disputa, dois caciques (Antonio de Laranjeira e Jos Lima de Jacar de Csar) foram
indicados por seu antecessor e cinco assumiram a funo devido aquisio de prestgio
em determinadas aes: frente da associao comunitria e fundao da aldeia (Mar-
celino de Acajutibir), do DSEI (Irenildo do Forte), das atividades ligadas posio de
educador na escola da aldeia (Manuel Eufrsio de So Miguel), da luta pela regularizao
fundiria (Bl de Trs Rios e Oliveira de Braslia).
Diante das atitudes de desrespeito em relao ao cacique e da desobedincia as
suas decises, as brigas de terreiro e as disputas internas, que deveriam ser resolvidas
localmente, foram transferidas para o posto indgena sem passar, na maioria dos casos,
127
So eles: Heleno (Cumaru), Comadre (Lagoa do Mato), Pedro (Silva da Estrada), Jos Andr (Tracoeira), Joca
(Caieira), Samuel (Lagoa Grande), Anbal (Jaragu), Claudeci (Monte-Mr), Natan (Galego), Alcides (So Fran-
cisco), Elias (Tramataia), Mitoca (Camurupim) e Antonio Bernardo (Estiva Velha).
128
Os caciques so os seguintes: Marcelino (Acajutibir), Irenildo (Forte), Antonio (Laranjeira), Geraldo Joo (San-
ta Rita), Manuel Eufrsio (So Miguel), Oliveira (Ybykara), Edmilson (Brejinho), Valter (Grupina de Baixo),
Z Lima (Jacar de Csar), Carlos (Jacar de So Domingos), Bl (Trs Rios), Joo (Grupina de Cima), Severino
(Boru) e Antonio (Carneira).
129
Para efeito de composio do quadro de eleitores de cada aldeia, so listados os nomes dos chefes de famlia que
correspondem ao casal mais velho da residncia.
pelo cacique geral. Alm disso, elas ganharam um novo destino para a tomada de deci-
ses: trata-se do conselho de lideranas, tambm chamado de liderana, uma instncia
de natureza com maior grau de exterioridade. Presidido pelo cacique geral e integrado pelos
caciques de todas as aldeias, o conselho se constitui como uma instncia, que visa disci-
plinar a atuao dos seus membros (os caciques) e estabelecer mediaes para os confitos
entre os prprios caciques e suas respectivas aldeias. Ele acionado para deliberar as que-
relas entre a comunidade e seus representantes, no lhe cabendo a deciso sobre brigas
de terreiros, a no ser que elas eventualmente impliquem na demanda pela substituio
do cacique local. Um de seus papis avaliar a escolha dos caciques, que realizada nas
aldeias, cabendo-lhe acatar ou no a indicao feita pelos moradores da aldeia.
A institucionalizao do conselho se relacionou diretamente com questes da pr-
pria poltica interna como as divises internas, as disputas faccionais que encompassa-
ram o argumento de democratizao das decises. Ao lado disso, foi motivada tanto
pela composio de uma esfera decisria de maior exterioridade, quanto pela busca da
possibilidade das aldeias preservarem sua representatividade nas deliberaes colegiadas.
Muitas lideranas e caciques afrmaram a anterioridade da experincia de decises
coletivas a partir da reunio dos lderes ou da liderana em relao instituio de
um conselho. Foi o que se verifcou, de acordo com as narrativas, na chefa de Manuel
Santana (ou o tempo de Man Santana), com a composio da liderana, que com-
preendia alguns cabeas das famlias das aldeias e, nos anos de 1990, com os conselhos
locais de lideranas de Camurupim e Tramataia formados por ex-caciques
130
.
Uma das caractersticas comuns na experincia da liderana no tempo de Man
Santana, nos conselhos de aldeias e no atual conselho de lideranas que atravs de tais
instncias coletivas, seus integrantes chegam a decises unifcadas. Em vista disso, ge-
rada uma maior presso aos rgos indigenistas, o que corrobora a expectativa de chefes
e caboclos de que a atuao de representantes devem indicar sua disposio em se inserir
e participar efetivamente no mundo dos brancos.
As reclamaes que originam a reunio do conselho so encaminhadas ao admi-
nistrador da Funai. Em casos polmicos em que h indcios de comprometimento po-
ltico de todos os integrantes, como a substituio do chefe indgena do posto (que ser
relatado adiante), o administrador da Funai dirige a reunio.
A criao do conselho de lideranas sugere observar a operacionalizao de crit-
rios de distncia como marcador das posies polticas, mas, sobretudo, um movimento
contnuo de concentrao e disperso da chefa dentro da estrutura poltica potiguara.
Foi o que se verifcou na organizao social acima descrita, que corresponde o estabeleci-
130
Se a atuao do conselho de lideranas envolve a disciplinarizao do exerccio de fguras polticas da esfera do do-
mstico (os caciques locais, o chefe indgena do posto e, em ltima instncia, o cacique geral) e do envolvimento
com seus respectivos coletivos, outras questes que extrapolam esse domnio orientaram a formao de outros or-
ganismos colegiados. o caso, por exemplo, do Grupo de Gesto Indgena (GGI), idealizado pelo administrador
da AER-PB, que consiste numa comisso que tem como papel planejar e fscalizar os recursos fnanceiros desti-
nados s atividades produtivas. Em 2007, o referido grupo era composto por dez membros, que foram escolhidos
numa reunio de lideranas, tendo como principal critrio o fato da pessoa se destacar na rea do produtivo em
suas aldeias.
mento de uma unidade poltica (a liderana no singular), seguido da multiplicidade (as
lideranas enquanto representantes da comunidade), e a confgurao de mecanismos
que atestam a necessidade de fazer valer a pluralidade de representaes, como o referido
conselho.
A seguir, descrevo o cenrio contemporneo de defnio da chefa principal atra-
vs de dois elementos: o primeiro inclui a escolha de um novo cacique geral no incio
deste sculo, que dentre outras coisas, reforou a construo de uma representao nica
baseada numa ligao mais intensa com a exterioridade e na diplomacia, ao mesmo tem-
po em que explicitou a tentativa de efetivar o distanciamento da chefa em relao ao
domnio domstico, de competncia dos caciques locais e do chefe indgena do posto da
Funai. J o segundo elemento envolve a ocupao indgena da chefa do posto da Funai
com a pretenso de demonstrar atualizaes e transformaes na esfera da chefa indge-
na. Com isso, torna-se mais evidente algumas questes que aqui esto sendo enfrentadas
como: a produo de unidades polticas, a construo da ideia de chefe e lder e as formas
de lidar com a exterioridade, como por exemplo, a apropriao de funes de brancos
(chefa do posto indgena) e sua incorporao na poltica indgena.
3.1.2 A patente forte do cacique geral
A histria de vida de Antonio Pessoa Gomes (daqui por diante Caboquinho) -
que atualmente o cacique geral dos Potiguara - evidencia a abertura cada vez maior
da chefa s outras esferas de atuao como parte do exerccio diplomtico no mundo
dos brancos e uma certa modifcao na posio de chefe principal dos Potiguara com
funes outras ligadas poltica externa.
Reconhecido por todas as demais lideranas indgenas e por boa parte dos cabo-
clos, como uma pessoa que conhece o mundo, desde cedo Caboquinho participava das
reunies de lideranas como ouvinte. Muitas vezes, os caciques mandavam sair porque
menino no pode escutar conversa dos mais velhos. Aps a concluso do primeiro
grau (hoje o ensino fundamental), foi para Barreiros-PE fazer curso de tcnico agrcola,
transferindo-se tempos depois para Lagoa Seca-PB, onde concluiu os estudos.
Ao retornar Baa da Traio, o interesse pela poltica indgena se fortaleceu. Ele
encontrou um contexto de disputa entre Djalma Domingos e Heleno Santana, os quais
se intitulavam cacique geral. O primeiro fora escolhido num contexto de ciso, operada
em So Francisco, j o segundo havia recebido a patente (ou ttulo) de cacique de seu
pai Daniel que, por sua vez, era reconhecido como o continuador da lei de Santana, o
regente que recebeu a patente do Marechal Rondon (como veremos posteriormen-
te). Heleno assinalou que fora apresentado por seu pai s lideranas e caciques locais
como seu sucessor, gerando discordncias apenas das lideranas de So Francisco que
desejavam que seu prprio chefe local fosse o principal dos Potiguara como ocorria no
tempo de Man Santana. Ele ento argumentou que ali estava em questo sua ligao
de parentesco e a continuidade entre ele, Daniel e Santana e de sua famlia ser natural
de So Francisco.
Para arrematar o debate gerado na sua apresentao como cacique geral, ele assim
se expressou: no quero ser cacique geral porque o cacique somos ns. Em sua viso,
no dava para pensar em um cacique geral ser de So Francisco porque l nas vonta-
des, eles se dividem muito e a chefa principal enuncia uma unidade na qual o polti-
co - existindo como possibilidade objetiva e apropriao excludente da representao
(Fausto, 2001: 241; 242, grifos do autor) - pressupe o cumprimento da representao
duplamente colocada: ao chefe compete representar a unidade e esta se v representada
em tal ato que, dentre outras coisas, integra o movimento de constituio de uma inte-
rioridade.
No quadro de disputa e da pouca participao dos dois caciques acima citados no
movimento indgena, Caboquinho passou a se destacar. Naquele momento, as questes
indgenas se tornaram visveis a partir da Constituio Federal de 1988. Acompanha-
vam-se as repercusses da supresso da ideia de tutela da poltica de assimilao e o reco-
nhecimento das organizaes sociais indgenas
131
e do direito dos ndios de ingressarem
como partes legtimas, em defesa de seus prprios direitos e das terras indgenas.
No ano seguinte (1991), aps a criao da Comisso dos Povos Indgenas Leste/
Nordeste, que foi transformada posteriormente (em 1995) em APOINME
132
, Heleno
recebeu um convite para participar, do que Caboquinho defniu como um levante dos
prprios ndios da regio leste e nordeste. Sob a alegao de falta de tempo, Heleno
pediu a Caboquinho que o representasse no encontro. Ele aceitou o pedido, participou
do evento, exercendo a funo de secretrio, fcando sua responsabilidade a elaborao
de um relatrio. Meses depois, o cacique foi convidado e novamente Caboquinho o
substituiu. A partir da, Heleno o investiu como seu representante nos eventos externos,
tornando-se uma espcie de segunda pessoa, entendida aqui como uma espcie de
chefe embrionrio: foi quando eu comecei a me dedicar de fato. Eu era leigo tambm
na questo da poltica indgena e indigenista. Ele se tornou um dos primeiros Poti-
guara a integrar uma organizao indgena, a CAPOIB, inicialmente como suplente e
depois como titular na coordenao regional do leste/nordeste. Teve participao signi-
fcativa na discusso do Estatuto do ndio e na articulao com as lideranas potiguara
pela APOINME. Nesse contexto, buscou costurar alianas polticas internas atravs do
trabalho de algumas associaes comunitrias, dentre elas, a do Cumaru, bem como a
realizao de uma assembleia indgena no ano de 1999, em Baa da Traio.
131
As organizaes indgenas se constituram como polos signifcativos de articulao de lideranas indgenas e se
consolidaram com criao da UNI e da COIAB e das parcerias estabelecidas com entidades no-indgenas, como
CIMI, ANA, CTI, dentre outras.
132
Atualmente, a APOINME atua numa extensa rea que inclui estados no nordeste (Cear, Paraba, Pernambuco,
Alagoas, Sergipe, Bahia) e no sudeste brasileiro (Esprito Santo e Minas Gerais) com as seguintes etnias: Tapeba,
Pitaguary, Jenipapo-Kanind, Tabajara, Trememb de Almofala, Trememb de Capim-A, Potyguara e Kalabaa
no Cear; Potiguara na Paraba; Xucuru de Ororub, Pipip, Truk, Kambiw, Atikum, Pankararu, Pankarar
Entre Serras, Kapinaw, Tux de Inaj e Fulni- em Pernambuco; Geripank, Kalank, Karuaz, Xok, Kariri-
-Xok, Karapot, Tingui-Bot, Xuxuru-Kariri e Wass em Alagoas; Tux de Rodelas, Tumbalal, Kiriri, Kanta-
rur, Pankarar, Pankarar, Xucuru-Kariri, Kaimb, Tux de Ibotirama, Kiriri de Passagem, Patax, Patax H-
-h-he e Tupinamb na Bahia; Tupinikim e Guarani no Esprito Santo; e Patax, Krenak, Pankararu, Xacriab,
Aran, Maxakali, Xucuru-Kariri e Caxix em Minas Gerais.
Ainda em 1997, Heleno comunicou a Caboquinho que estava deixando a funo
de cacique e que ele seria seu sucessor, em virtude de ter demonstrado envolvimento no
movimento indgena. Caboquinho pediu um tempo para refetir, pois supunha que iria
enfrentar difculdades em virtude da dimenso demogrfca dos Potiguara que apesar
de ser um nico povo, tem uma diversidade muito grande, principalmente de aldeia pra
aldeia, de famlia pra famlia e tem vrias faces aqui dentro. Heleno afrmou que antes
de oferecer a funo de cacique a Caboquinho, conversou com todos os seus irmos no
intuito de entregar a patente a alguns deles, por achar que se tratava de algo heredi-
trio. Todavia, nenhum deles aceitou e argumentaram que por no ser uma atividade
remunerada no teriam como se dedicar integralmente a ela. A esse respeito, Heleno sa-
lientou que seu pai se manteve em tal funo porque era funcionrio da Funai e possua
independncia fnanceira.
Caboquinho continuou representando Heleno no movimento indgena nacional.
Em 2000, numa reunio em So Miguel, que contou com a presena de todos os caci-
ques locais, lideranas indgenas e representantes no-indgenas de diversos rgos que
atuam junto aos Potiguara, como Funai e Funasa, Heleno pediu a palavra e disse que
tinha algo sobre sua posio de cacique geral. Iniciou afrmando que gostaria muito de
dar continuidade as palavras (no sentido de trabalhar e aconselhar) de seu pai (Daniel)
e do av (Santana), mas no estava cumprindo como deveria as atribuies de cacique
devido s inmeras tarefas que assumiu, impossibilitando-o de continuar na funo.
Ao se dizer impedido de dar seguimento a palavra de seus antecessores, ele acionou
a concepo de que a ligao daquela com a chefa de maior signifcao. Cabe assinalar
que tal relao no de posse nem um privilgio. O uso da palavra sempre se relacio-
na a um dever que acionado em nome do coletivo. A palavra sugere a habilidade em
estabelecer dilogo e mediaes, e signifca o prprio exerccio da chefa, em termos do
convencimento e da extrapolao do nvel mnimo de socialidade dos caboclos. Segundo
a teoria nativa, todo chefe deve cismar, ou melhor, pensar e agir com cautela e descon-
fana, mas, sobretudo, deve ser esperto, presumido e absorto, tornando-se uma pessoa
capaz de enfrentar e transigir em vista do bem-estar do coletivo.
Heleno asseverou ainda que a continuidade das palavras de seus antecessores de-
pendia da atuao de uma pessoa que dispusesse de tempo e que tivesse conhecimento e
coragem para dar seguimento ao exerccio da chefa. Naquela ocasio, a nica pessoa que
se enquadrava, em sua tica, era Caboquinho. As justifcativas apresentadas foram: in-
sero no movimento indgena e o peso poltico interno devido a sua famlia ser a maior
entre os Potiguara e a maioria dos caciques locais fazer parte da sua rede de parentesco
133
.
Aps a fala de Heleno, Caboquinho novamente resistiu em aceitar o convite ou a
oferta e pediu mais tempo. Ele avaliou que ocupar a posio de cacique geral no era
para qualquer pessoa, pois, alm de ser uma patente muito forte, tal posio sempre
foi assumida por herana. Heleno, ento, reagiu e disse que o tempo era aquele e que ele
133
Em 2007, Caboquinho reconheceu como parentes os caciques de dezessete aldeias, no universo de vinte e quatro
caciques. Cabe lembrar que naquele contexto quatro aldeias (So Francisco, Galego, Tracoeira e Cumaru) estavam
sem cacique por disputas internas.
no tinha mais como recuar. A ideia de patente forte, ao mesmo tempo em que exprime
um ato de nomeao ou concesso por mritos (o conhecimento) de acordo com o tem-
po da pessoa no qual a patente passada cara a cara, manifesta um diferencial em
relao patente dos demais chefes ou caciques locais. esse diferencial que demarca a
hierarquia poltica potiguara. Como Caboquinho afrmou:
Existem vrios caciques que nunca chegaram a ser assim um tipo de cacique geral. Mas
pra pessoa ser o cacique geral, eu diria que um patente muito forte, uma patente muito
forte, uma patente muito forte. De fato voc tem o diferencial, voc tem que ter o diferen-
cial, porque se voc no tiver o diferencial, voc comea a fazer um trabalho atropelando
principalmente a liderana de base [das aldeias].
Caboquinho aceitou a oferta e exps que o maior desafo seria compatibilizar sua
viso de poltica com as dos caciques e lideranas potiguara. A partir daquele momento
ele se tornou o cacique geral dos Potiguara. Diferentemente do que ocorria antes, foi
realizado um ritual de posse no ano seguinte (15 de maro de 2002), que contou com a
participao de indgenas de todas as aldeias potiguara e de outros estados nordestinos,
alm de lideranas no-indgenas. Os festejos envolveram rituais de pajelana, s mar-
gens do rio Sinimbu, de consagrao de Caboquinho como o novo cacique, atravs de
oraes proferidas em tupi e portugus por Manuel Eufrsio (cacique de So Miguel),
um ato poltico diante do posto indgena, um almoo coletivo e a realizao das brin-
cadeiras do tor e do coco de roda.
Como o prprio Caboquinho salientou - no apenas na entrevista em 2007, como
em conversas informais noutros contextos -, sua metodologia de trabalho sempre con-
sistiu na administrao participativa das aldeias, envolvendo os caciques locais enquanto
representantes da base. A inteno agora era, de um lado, propor uma alternativa
prtica assistencialista que dominava a poltica indigenista entre os Potiguara. E de ou-
tro, estabelecer instncias de decises coletivas capazes de assegurar a representatividade
das aldeias e garantir a insero das lideranas no mundo dos brancos, a exemplo do
conselho de lideranas e do Grupo de Gesto Indgena (GGI). Simultaneamente, ele
acentuou a necessidade de assegurar o estabelecimento de prticas democrticas como a
deciso colegiada fundada na concepo de representao poltica.
Nesta perspectiva, foi acionada a ideia de construo da chefa por meio do tra-
balho de acmulo, potencializao e canalizao das subjetividades pela apropriao e
conteno de relaes, pessoas, bens e recursos do exterior, o que remete a confgurao
de uma unidade poltica. Alm disso, processa-se a composio da liderana como
expresso da multiplicidade de representantes locais, que tambm passou pelo mesmo
trabalho de confgurao, e assim se insere no campo da representao que extrapola o
nvel domstico ou local. Em outras palavras, opera-se mais uma vez com os mecanismos
de produo de unidade, seguido pelo estabelecimento da heterogeneidade. possvel,
ainda, observar o investimento na fgura da liderana como indicador da ideia de um
coletivo, na qual se espera que os chefes (principal e locais), sendo representantes de suas
comunidades, insiram-se no mundo dos brancos e infuenciem as decises polticas.
A propsito, a constituio de novas pessoas e da coletividade depende do acmulo
de certas capacidades que so potencializadas pelas relaes, inclusive com os brancos.
As aes do chefe so observadas na destreza com este mundo no-indgena e nas re-
laes com uma alteridade que constituem um meio por excelncia para aquisio de
prestgio e se torna fonte de uma espcie de agncia.
3.1.3 A incorporao da chefia do posto poltica indgena
At 1988 a chefa do posto indgena Potiguara era exercida por um no-ndio.
Todavia, desde a implantao da referida unidade administrativa na Paraba nos anos
de 1930, a presena dos caboclos era efetiva no quadro funcional, a exemplo de Daniel
que atuava como funcionrio e cacique geral (no perodo de 1942-1986). Na interpreta-
o de Heleno, a colaborao entre o cacique geral (no caso Daniel) e o chefe do posto
ocorria porque o primeiro conhecia a realidade com maior profundidade e possua mais
experincia devido sua proximidade com Santana, seu pai e antecessor.
Naquele contexto, as aldeias possuam seus respectivos representantes ou caci-
ques. Este fato permitiu o aumento das demandas das aldeias ao posto, em virtude dos
mesmos desejarem demonstrar trabalho para suas respectivas aldeias, como tambm a
mudana, num certo sentido, na relao entre o encarregado do posto, o cacique geral e
os caciques locais, no tocante s resolues das questes internas.
Diante desse quadro e dada presso interna pela implementao de polticas as-
sistenciais da Funai, os caboclos, principalmente de So Francisco, mobilizaram-se com
vistas instalao de uma administrao regional da Funai na Paraba. Os argumentos
utilizados indicaram a difculdade de deslocamento at a sede regional, que estava locali-
zada em Recife-PE, e a necessidade de t-la mais prxima (e com exclusividade), e assim
exercer um maior controle das suas polticas.
No ano seguinte da instalao da administrao regional em Joo Pessoa, os cabo-
clos passaram a ocupar a chefa do posto indgena, assumindo a funo Marcos Santana
(flho de Daniel). Para entender esse evento, preciso considerar, em primeiro lugar, as
vises que circulam entre os nativos sobre a fgura do chefe do posto. Em segundo lugar,
as redefnies dos papis do referido chefe, do cacique geral e dos caciques locais. E, em
terceiro, a investidura de lderes na funo de caciques locais, que passaram a assumir
funes antes desempenhadas pelo cacique geral. Assim, evita-se o reducionismo da lei-
tura de Palitot (2005) para quem a ascenso de um indgena chefa de posto pode ser
explicada pela diminuio de sua importncia no contexto de instalao da administra-
o regional da Funai na Paraba.
3.1.3.1 o chefe do posto resolve briga de terreiro
As avaliaes nativas (especialmente de moradores de So Francisco, Galego, Forte
e Cumaru) acerca da troca do chefe branco do posto por um caboclo assentaram-se em
duas vises opostas. A primeira justifcou a opo por chefes brancos como estratgia
para o exerccio de maior vigilncia, estando ele mais vulnervel ao domnio dos cabo-
clos e, desse modo, difcultando o estabelecimento da diferenciao interna por meio de
sua atuao. De acordo com essa viso, apesar dos primeiros encarregados do posto ter
imposto ordem, disciplina e moral nos caboclos, e ter acionado um tipo de poder equi-
valente ao exercido por rgos policiais, havia, por parte dos caboclos, mais respeito em
relao autoridade do chefe. Essa situao contrasta com o contexto contemporneo
de atuao dos chefes indgenas do posto que, na percepo nativa perderam a moral.
Alm de no serem respeitados porque so iguais (cognatos) como todos, eles agem
com parcialidade dado seu envolvimento parental e poltico com as pessoas que o procu-
ram para solucionar confitos. Ao mesmo tempo, so comuns disputas internas por causa
do olho grande dos caboclos em relao ao prestgio do chefe que direcionado para
a aquisio de objetos de valor, o esbanjamento de riquezas e os privilgios concedidos
aos parentes mais prximos. Vale salientar, que essa avaliao estendida s pessoas que
ocupam posies de destaque, demonstrando a operao de uma lgica da desconfana
e da disputa entre as famlias, a partir do desejo de todas estarem em um mesmo plano de
indiferenciao, isto , de ocupar potencialmente os mesmos espaos, posies e funes.
A segunda viso sugeriu que a escolha de um indgena para a referida funo sig-
nifcou um passo signifcativo no sentido de garantir a autonomia poltica dos Potiguara.
Partiu-se do pressuposto de que eles dispem de um conhecimento amplo da popula-
o, de suas necessidades, tornando-o capaz de solucionar os confitos sem a mediao
da fora policial. Ao contrrio dos chefes brancos, h uma expectativa de que sendo
indgenas, as aes no promovam constrangimentos aos caboclos.
Alm de tais vises preciso ressaltar uma questo poltica interna. Com a morte
de Daniel em 1986 e a ascenso de seu flho Heleno, presenciou-se uma diminuio das
atribuies da liderana principal. Apesar de Heleno afrmar que sua atuao representa-
va a continuidade da lei de seu pai e de seu av (Santana), a avaliao de muitos nati-
vos foi de que, ao contrrio de seus antecessores, Heleno no se dedicava integralmente
ao posto e aos caboclos devido seu envolvimento com atividades privadas, que o desviava
das atribuies de cacique geral. Diante disso, a posio de Marcos Santana na chefa do
posto preencheria esse vcuo, como se verifca na sobreposio e permutas de atribuies
que antes eram, de certa maneira distintas, mas que desembocou em sua modifcao,
dada tambm a institucionalizao dos caciques locais na estrutura poltica e das difcul-
dades destes em solucionar os problemas de suas respectivas aldeias.
S que os confitos, que eram para serem deliberados pelo cacique da aldeia, foram
transferidos para o posto. Em muitos casos, isso foi devido ao fato dos caciques serem
acusados de agirem com parcialidade, pois pertenciam s maiores famlias da sua aldeia
e, portanto, estavam vinculados genealogicamente a maioria dos moradores. O chefe do
posto, apesar de ser um cognato, em alguns contextos, mais distante e, assim, diferente
genealogicamente; adiante aponto que nos contextos de envolvimento do mesmo na
poltica da aldeia, sua posio ameaada como ocorreu na poltica partidria de 2008.
Alm disso, concorre o desrespeito dos moradores, mesmo aqueles considerados como
parentes, de determinada aldeia, em relao s decises de seu prprio representante lo-
cal. Aqui, evidencia-se a constituio da turma do cacique em torno da qual circulam
bens, recursos e possibilidades de empregos e que ocasionam disputas internas.
Se antes cabia ao chefe (branco) do posto o exerccio da assistncia sade,
educao, produo agrcola e outros benefcios de polticas pblicas, como Josaf (atual
chefe indgena do posto) assinalou, sua atuao precpua presentemente trabalhar, em
conjunto com os caciques locais, na mediao de confitos internos. Alm dos mais, sua
funo est voltada s para a assistncia ao ndio de uma forma geral. As pessoas acham
que o chefe s realmente trabalha ou t fazendo as coisas, se tiver briga todo dia e, se eu
tiver resolvendo todas elas, resolvendo entre as partes. Na sua viso, o chefe indgena do
posto enfrenta vrios desafos, dentre eles, a resoluo dos confitos quando os caboclos
so os protagonistas, o que pressupe, em grande parte dos casos, a existncia de uma
instncia mais exterior que consiga agir com mais imparcialidade. Essa situao contras-
ta com os confitos em que h o envolvimento de algum branco.
Na avaliao nativa, o continuador da lei de Daniel no posto e na chefa princi-
pal foi Marcos Santana e no Heleno (ento cacique geral). Tal como seu pai, as aes de
Marcos foram avaliadas como generosas e suas atitudes demonstraram ser ele uma pessoa
atenciosa, que gosta do dilogo, agrada as pessoas indistintamente, possui fala mansa,
mas no se exime de impor respeito e certa autoridade. Alm disso, ele abre a porta da
sua casa e do posto e oferece comida para todos os caboclos, numa demonstrao de
deferncia e solidariedade com os parentes. essa concepo que o legitimou a ser
candidato prefeitura de Baa da Traio, suceder sua prima (flha da irm do pai) Nanci
Cassiano, eleita em 1992, e garantir sua reeleio na prefeitura, cuja atuao se baseou na
implementao de uma poltica assistencialista. Em todos os mandatos indgenas, havia
uma aspirao em torno da maior autonomia, em relao Funai, no tocante ao acesso
aos recursos, bens e servios, os quais poderiam ser proporcionados pela prefeitura
134
.
Ao ser eleito prefeito, Marcos deixou a chefa do posto, sendo substitudo por
seu primo Jos Cassiano (conhecido como Ddo, irmo de Nanci) sem haver qualquer
consulta s lideranas indgenas. Ele manteve, num certo sentido, um ritmo de traba-
lho semelhante ao de seu antecessor. Entretanto, Dedo demonstrou maior autonomia
em relao ao cacique geral - seu primo Heleno - e se destacou pela atuao voltada ao
acompanhamento mais de perto nas aldeias que consistiu no dilogo com os caciques
locais e a posio de um conselheiro e apaziguador dos confitos, o que ocasionou em sua
classifcao como chefe dos caboclos. Na viso de Sandro - liderana do Forte, casado
com uma sobrinha (flha do irmo) de Ddo - era visvel a dedicao do chefe com as al-
deias, pois ele todo fnal de semana, se bebia ou no bebia, ia bebendo ou no bebendo,
134
Vale salientar que a continuidade observada pelos nativos entre Daniel e Marcos ainda foi lembrada no fato
de ambos terem concorrido a cargos polticos. O primeiro foi eleito em 1972 para o cargo de vice-prefeito pela
ARENA numa composio articulada pelo ex-chefe do posto indgena e ento prefeito municipal Sebastio Fran-
cisco da Silva. A fliao de Daniel a ARENA e depois ao PDS demonstrava uma disputa com o deputado Jos
Fernandes - lder regional do PMDB - aliado de parte dos caboclos de So Francisco que faziam oposio ao posto
indgena. J Marcos foi eleito pelo PMDB e no pelo partido de seu pai e de sua antecessora (Nanci Cassiano, a
primeira prefeita indgena do Brasil).
ele passava em todas as aldeias fazendo um levantamento: como que t sua aldeia? Ele
tirava uma semana e dizia vou pra aldeia tal.
Um dos destaques de suas iniciativas foi a promoo e participao efetiva nas fes-
tas do tor do dia do ndio e de padroeiro. Como afrmou Sandro (liderana do Forte),
o fnado Ddo comprava tudo o que era de melhor pro ndio, tava de dentro da festa
do ndio, no se escondia, no tinha vergonha de ser, de mostrar sua cultura. Para as
festividades, eram adquiridos bovinos, para serem consumidos nelas prprias, ou distri-
budos com as famlias.
A partir da visibilidade de Ddo no posto indgena, formou-se um movimento
no Forte no intuito de destitu-lo. Para alguns de seus familiares e pessoas mais prxi-
mas, a motivao principal foi um sentimento de inveja nutrido pelo seu trabalho bem-
-sucedido no posto. J os opositores alegaram que ele no estava desempenhando suas
atribuies devido ao hbito de ingerir bebidas alcolicas. Apesar disso, o confito teve
origem na diviso interna da aldeia entre dois blocos no homogneos compostos pelas
famlias Santana e Cassiano, de um lado, e a famlia Gomes, de outro, pondo em evidn-
cia a incorporao do posto indgena nas polticas locais ou nas disputas faccionais
135
. A
referida diviso decorreu de uma questo pessoal, um querendo ser mais que os outros
(Caboquinho, membro da famlia Gomes), gerada pelo acesso diferenciado de pessoas
das famlias Santana e Cassiano s funes do posto indgena, desde sua implantao
entre os Potiguara, porque
naquele tempo [de implantao do posto indgena] quem mandava era o cacique, naquela
poca de seu Daniel. Ento as indicaes que vinha pra qualquer um funcionrio, o cacique
junto com o chefe [do posto] escolhia o dele. claro que ele no ia escolher outras pessoas
e escolhia da famlia. tanto que se voc olhar aqui no Forte, as pessoas quem tem empre-
gado hoje s uma famlia, praticamente uma famlia (Caboquinho).
Ouvi diversos relatos de pessoas que apoiavam Ddo em So Francisco, So Mi-
guel, Galego e na prpria aldeia Forte, que a inteno principal do movimento era que
Caboquinho, que j integrava o movimento indgena, assumisse a chefa do posto, o que
talvez explicaria a relutncia do mesmo em aceitar a oferta da patente de cacique,
como vimos anteriormente. O administrador da Funai foi convocado para participar de
uma reunio na sede do posto no intuito de dirimir as ameaas de deposio de Ddo.
Na ocasio, os caboclos (especialmente de So Francisco), que defendiam a permanncia
de Ddo, se revoltaram com os argumentos de que o ento chefe bebia muito. Alguns ex-
pressaram que, mesmo bebendo, ele no fazia vista grossa, nem cara feia com quem o
procurava, no gritava com as pessoas, como tambm punia quem estivesse incorrendo
em erros e todos o respeitavam.
Diante da presso interna, Ddo foi suspenso da funo. Os caboclos ento se reu-
niram em Joo Pessoa para que o administrador o reconduzisse chefa e desse de volta
a patente como chefe dos caboclos (Zuleide, moradora de Baa da Traio). Como nada
135
As ligaes de parentesco entre as famlias Cassiano e Santana ocorreram a partir dos casamentos do grupo dos
irmos Pedro, Antonio e Joo Cassiano (flhos de Cassiano/Porcina) com as irms Severina, Josefa e Maria (flhas
de Manuel Santana/Porfria) respectivamente.
fora resolvido na AER-PB, a soluo encontrada foi pressionar a presidncia da Funai
em Braslia. Algumas pessoas viajaram para Braslia, dentre elas, Irenildo (flho de Nan-
ci, sobrinho de Ddo e atual cacique do Forte) que se destacou como um advogado
(Sandro, liderana do Forte). Na defesa, usou como argumento principal o fato de seu
tio no ter praticado atos ilcitos que justifcassem o afastamento do cargo, ao contrrio,
ele era um chefe que nos atendia muito bem, quer dizer satisfazia a comunidade tanto
como chefe do posto, como conselheiro (Irenildo). Aps alguns dias, Ddo recebeu de
volta a patente.
Dois anos depois, Ddo faleceu. Os relatos do velrio que registrei apontaram
para a importncia e o prestgio dele nas aldeias, um tanto anlogo ao que escutei acer-
ca dos ritos funerrios dedicados a Santana (pai da me de Ddo), como ser descrito
adiante. Durante o velrio foi realizado o tor. No outro dia, a residncia no compor-
tou a multido que se achegava para acompanhar o sepultamento. Antes de sair da resi-
dncia, ocorreu outro tor. De l, o corpo foi levado escola da aldeia, sede do posto
e depois igreja do Betel Brasileiro no Forte, em Baa da Traio; houve ainda o velrio
na Assembleia de Deus e na igreja de Nossa Senhora da Penha e, fnalmente, na igreja de
So Miguel na aldeia de mesmo nome; com exceo das igrejas evanglicas, em todas as
demais paradas, houve a dana do tor.
A chefa do posto foi ocupada interinamente por um irmo de Ddo. Depois
assumiu a funo um funcionrio indgena do posto Magnus Kelly, sendo sucedido por
Raquer (da aldeia Galego) que fora escolhido pelas lideranas, assim como seu sucessor
e atual chefe Josaf (de So Francisco). Em todas essas substituies, a participao dos
caboclos do Stio foi decisiva, como, por exemplo, na deposio de Raquer e a escolha
de Josaf. Segundo relatos do primeiro, uma turma de So Francisco, que havia dis-
cordado de sua indicao, ocupou a sede do posto, apossaram-se das chaves impedindo
o acesso dos funcionrios e do chefe. O conselho de lideranas foi acionado a fm de
solucionar o imbrglio. Diante da presso de lideranas de So Francisco, e com o apoio
da maioria das lideranas das aldeias, fcou defnida a substituio de Raquer. Antes
mesmo da reunio, j havia circulado nas rodas de conversas as indicaes da viabilidade
de Josaf para ocupar a chefa do posto, tendo em vista sua participao e desenvoltura,
na qualidade de monitor no projeto de aprendizado do tupi. Alm disso, contribuiu o
fato dele ser de So Francisco, ter o apoio da turma que fechou o posto e pertencer s
famlias Santana e Cassiano, a partir das quais outras fguras polticas e religiosas (caci-
que geral, chefe indgena do posto, cacique de aldeia, prefeito, vice-prefeito, vereador,
chefe do DSEI, pastor e missionrio) vinculam-se e reconhecem a herana de Santana.
3.1.3.2 A (im)parcialidade do chefe e a legitimidade da representao poltica
A posio de chefe do posto foi incorporada nas polticas locais ou nas disputas
faccionais e assumiu um lugar signifcativo na estrutura poltica. Em torno desta, pas-
sou-se a exigir algumas posturas, como distanciamento e certa imparcialidade em relao
s polticas internas, ou seja, as brigas de terreiros, as divises de famlias e a poltica
partidria. Um evento ocorrido em 2008 exprime com nitidez as expectativas em relao
s atitudes do chefe do posto e, de alguma maneira, das lideranas indgenas quanto ao
envolvimento na poltica partidria: trata-se da tentativa de deposio de Josaf do cargo
de chefe do posto dias aps o trmino das eleies municipais.
A mobilizao originou-se da mesma turma de So Francisco que havia forado
a deposio de seu antecessor. Depois de uma intensa discusso do chefe do posto com
integrantes da referida turma, que estava sob a liderana de Djalma (candidato no
vitorioso vereador na coligao partidria encabeada por Marcos Santana) e que re-
cebeu apoio de moradores de So Miguel, os caboclos comunicaram que ningum mais
entraria na sede do posto, a no ser que houvesse a renncia do chefe.
O principal argumento levantado dizia respeito a participao de Josaf na pol-
tica, em especial ao lado de Jos de Oscar, ento prefeito que buscava a reeleio pelo
PMDB e que disputava com Marcos Santana (do PSDB), seu antigo aliado, com quem
comps nas duas eleies anteriores, a chapa majoritria na posio de vice-prefeito.
A acusao foi de que o chefe do posto havia fornecido seu veculo a um candidato a
vereador e disponibilizado sua residncia para reunies com polticos, alm do uso do
carro da Funai no dia da eleio. Josaf rebateu as acusaes afrmando que a escolha
partidria livre porque a gente vive num regime democrtico e que a disponibilizao
do automvel e da residncia ocorreu porque ambos eram de sua propriedade e, que na-
quele momento, o que deveria contar era sua pessoa como cidado e no como chefe
do posto. Quanto ao uso do veculo da Funai, argumentou que o mesmo fora solicitado
pela Justia Eleitoral.
Insatisfeitos com as justifcativas, alguns presentes elencaram outros elementos,
dentre eles, o fato de Josaf no ter evitado que alguns indgenas (candidatos ou no) se
apresentassem nos comcios vestidos com os trajes do tor. Eles salientaram ainda que
o chefe traiu o prprio sangue ao ter se aliado a um branco, que alm de desrespeitar os
caboclos, chegando, inclusive, a cham-los, durante a campanha eleitoral, de nojentos,
sebosos e urubus, havia trado Marcos Santana (seu antecessor e agora opositor). Em
seguida, teceram crticas aos procedimentos adotados pelo GGI especialmente porque,
na viso dos mesmos, a liberao de recursos para projetos agrcolas tinha privilegiado
algumas aldeias, como o Forte, em detrimento de outras, como So Francisco. No fnal,
Josaf se retirou do posto e algumas pessoas da turma de So Francisco se apossaram
das chaves da sede. Circularam boatos de que Caboquinho - candidato derrotado a ve-
reador pelo lado de Marcos - estava atuando nos bastidores para a deposio de Josaf.
Novamente, o conselho de lideranas foi acionado para resolver o confito. Nos
dias que antecederam a reunio, aconteceram articulaes por parte de apoiadores e
opositores de Josaf. Os caciques das aldeias, que so os conselheiros e que tm o direito
ao voto e, portanto, capazes de decidir sobre o confito, foram contatados por apoia-
dores e pelo prprio Josaf. Nas conversas, segundo os relatos de alguns deles, havia a
inteno - em forma de ameaa - da maioria dos caciques, em depor no apenas Josaf,
mas tambm Caboquinho da funo de cacique geral, Robson Cassiano (conhecido
por Robinho) da direo do Distrito Sanitrio Especial indgena (DSEI) e Petrnio da
AER-PB. As justifcativas foram de que os dois primeiros tambm se envolveram na po-
ltica, j no caso do ltimo, a deposio seria um ato de desagravo por toda a situao
de confito instaurada. Ao mesmo tempo, os opositores do chefe do posto elaboraram
um documento, no qual relacionaram alguns confitos internos que ele no conseguiu
resolver, alm de suspeitas de desvio de dinheiro e favorecimento de familiares, como
tambm um abaixo-assinado de algumas famlias de So Francisco, Galego e Forte que
votaram em Marcos Santana, no qual pediam sua sada.
As ameaas em estender aos envolvidos na poltica, seja na qualidade de candi-
datos, seja como cabos eleitorais, desmontou a estratgia dos opositores de Josaf que
queriam a sua cabea e defniu o cenrio e o resultado da reunio, na qual ningum
foi destitudo da funo que desempenhava. O administrador da Funai ressaltou que
sua posio frente dos debates se devia ao fato de grande parte dos caciques estar en-
volvidos com a poltica, e, portanto, interessados - no sentido estrito do termo -, o que
difcultaria a conduo da discusso e a proposio de encaminhamentos. O cacique
geral, que comumente preside o conselho, justifcou sua iseno no movimento para a
retirada do chefe do posto. Ele quis demonstrar que, ao contrrio do que fora sugerido
pelos apoiadores do chefe, assumia a posio esperada de um cacique geral, em promover
a paz e a harmonia e no os confitos e as divises, porque sua misso no era fazer um
trabalho sujo de colocar parente contra parente, porque quanto mais a gente briga, mais
gente l de fora fca rindo da gente (Caboquinho).
Na sequncia, o administrador levantou a principal questo que era a troca da che-
fa do posto dada s acusaes de envolvimento do chefe na poltica partidria. Indagou
aos presentes o porqu de apenas o referido chefe ter sido o alvo das crticas em detri-
mento de pessoas que desempenhavam funes em outros rgos federais e na prpria
poltica indgena terem tambm participado da poltica. Segundo a interpretao de al-
guns presentes, ele se referia implicitamente a Robinho (chefe do DSEI), a Caboquinho
(cacique geral) e alguns caciques locais. Robinho se sentiu atingido pelo comentrio e
afrmou que fez poltica porque,
enquanto pessoa, enquanto eleitor eu me envolvi na poltica sim e no como chefe do
Distrito [DSEI]. Em momento algum usei o nome de chefe, nem permito que isso aconte-
cesse, porque depois daquele momento eu sirvo a todo mundo. Quando subi no palanque
de Marcos Santana fz em defesa do que eu acredito. Em nenhum momento tra a comu-
nidade, porque tenho responsabilidade com a comunidade da gente e a gente tem que ter
coerncia com aquilo que a gente prega. Meu nome foi colocado pra ser chefe de posto, mas
sou contra tirar compadre Josaf da chefa, eu no escolhi ele pra ser padrinho de minha
flha toa. A gente quando vota aciona o conhecimento poltico pra nosso povo. Agora eu
no vou fazer poltica suja. Vou fcar at o momento que eu tiver confana de vocs.
Esse relato e a frase de Caboquinho transcrita acima fornecem algumas pistas para
a compreenso do que acionado na defnio de poltica. notria a oposio entre
dois tipos de poltica, tambm identifcada em outros discursos tanto de lderes quanto
de eleitores indgenas: o primeiro tipo compreende uma poltica suja (ou a poltica
dos brancos), vinda de fora, e o segundo, que assinala a prpria poltica indgena, tida
como uma poltica limpa.
A poltica suja se sustenta na confgurao de grupos (estveis) em torno de
fguras polticas de prestgio como vereadores e prefeitos, cujo exerccio pauta-se na per-
seguio aos adversrios e na concesso de privilgios e benesses aos mais prximos e na
busca pela conservao de prestgio e poder. Nela, observa-se a manifestao de divises
internas e seu encompassamento pelo partidarismo, j que a poltica acaba com os
amores das pessoas, as pessoas se intrigam, brigam umas com as outras. Isso no do
ndio (Tonh). Ela evidencia a possibilidade de transformao dos caboclos, decorrente
da incorporao de valores e estratgias dos brancos nas suas aes que desembocam
em divises internas.
H na viso nativa, a noo de que a poltica teve incio no momento em que os
prprios caboclos passaram a disputar cargos no tempo da poltica e alguns se torna-
ram polticos, enquanto participantes de uma forma de fazer poltica que traz de fora -
da seu carter exterior - a diviso, as disputas e as inimizades e que ativa as j existentes.
Trata-se de uma viso, at certo modo, distinta de outra que aponta para o surgimento
da poltica no contexto de implantao do indigenismo ofcial e da aliana com polticos
regionais, momento, no qual os caboclos se tornaram eleitores e, portanto, integrados
na poltica. Aqui, a nfase recai sobre a participao na poltica que supe as disputas
por cargos de polticos. Ambas as vises indicaram que os confitos e as divises ocorrem
a partir de foras de fora, isto , do indigenismo ofcial e da poltica partidria, que se
impem dinmica poltica local, propiciando a refundao da diferena a partir dos
embates e das disputas eleitorais. por essa tica que possvel entender o sentido da
epgrafe que identifca o estar na poltica atravs do dilema pelo agenciamento que visa
mudana dela e/ou a manuteno da pessoa.
No tocante ao interesse em assumir a funo de polticos, h divergncia. De um
lado, por compreender que chefes indgenas no so - e nem devem ser - polticos, e de
outro, por identifcar na poltica um modo de agenciar os mecanismos polticos dos
brancos, no intuito de adquirir vantagens econmicas e poltica e atingir autonomia e
autoridade na gesto das polticas dos brancos.
Nesses termos, o segundo tipo de poltica, a indgena, pensada como uma pr-
tica distinta, porm no dissociada, da poltica partidria. essa concepo que explica
a defesa nativa pelo distanciamento ou aproximao dos lderes indgenas da poltica.
Pois como observou Marcelino (cacique de Akajutibir), em entrevista no ano de 2007,
embora exista uma dependncia da poltica indgena em relao partidria, a primei-
ra voltada para a coletividade, no todo e no comum, quer dizer, inexiste separao
posto que ns tratamos todos como ndio, no importa o partido. O que vem pro ndio
independe de qual a faco poltica que ele abraou. Diferentemente, na poltica par-
tidria o ndio tem o mesmo direito, ele votou em determinado partido e candidato,
ele sempre tratado com indiferena, com isolamento, humilhado e corresponde a
um tempo determinado, diferente do movimento que possui uma continuidade mais
abrangente, pois continua por toda a vida, porque o ndio uma semente que nunca
morre, ela sempre germina. O ndio no a folha e no galho (Batista Faustino, ex-
-cacique de So Francisco).
Outra diferena manifestada na concepo das diferentes temporalidades da
poltica. A expresso tempo da poltica, na acepo dos eleitores, indica o carter tem-
porrio, o do perodo eleitoral, e exterior (vem de fora) do envolvimento na ativida-
de poltica, que possui espao e tempo prprios e cuja repercusso negativa (a poltica
suja) pode ser observada em alguma medida nas relaes sociais. A transitoriedade
da poltica asseverada tambm pelos candidatos indgenas, porm, estes aduzem com
maior nfase as cobranas cotidianas dos eleitores, as prticas permanentes de ajuda, o
cumprimento (parcial) das promessas no perodo das campanhas, na tentativa de res-
ponder as constantes demandas dos atores sociais. Trata-se de um fazer contnuo que se
baseia no agenciamento da poltica, na consolidao das alianas e na busca pela melho-
ria das aldeias e, com isso, refora a concepo nativa da poltica enquanto atividade. Por
isso, advoga-se a necessidade de que os caciques deveriam ser polticos para prestar servio
comunidade, devido a falta de remunerao.
Ao atribuir o carter invasivo e sujo da poltica, os caboclos eleitores apostam
no distanciamento dos chefes e lderes indgenas das atividades polticas. acionada a
concepo de que a poltica precipita a desestabilizao das relaes entre as pessoas nas
aldeias, especialmente, porque nela inexiste o respeito mtuo, ao mesmo tempo em que
vulnerabiliza as relaes que compem a unidade poltica do lder, colocando em risco
sua legitimidade. Assim, ela acaba por favorecer a formao e a diviso de turmas, e o
englobamento das parentagens.
Faz todo sentido a afrmao de alguns caciques locais e do cacique geral de que
os chefes indgenas no possuem votos sufcientes para eleger candidatos e nem para se
eleger. Eles apenas dispem de um pequeno grupo de pessoas composto por sua famlia
nuclear, uma vez que as pessoas de sua turma no o acompanham, ao contrrio, ten-
dem a se dividir no tempo da poltica
136
. Com isso, refora-se o pressuposto de que a
constituio da turma passa pela cristalizao dos laos de amizade, de lealdades e de
alianas, que so acionados contextual e circunstancialmente e, assim, no seguem mo-
delos rgidos de vinculao de pessoas no delineamento de grupos ou de lados, como
se verifca, por exemplo, na poltica partidria.
O risco, enfm, reside na possibilidade do lder perder uma posio de unanimida-
de e consenso, ser questionado e, inclusive ser deposto, como ocorreu, por exemplo, em
136
Os dados das eleies municipais de Baa da Traio (1962-2008) e Marcao (1996-2008) confrmam a obser-
vao de que os caciques encontram difculdades em conseguir votos. Todavia, h casos de alguns que lograram
xito eleitoral em contextos de signifcativa mobilizao poltica. Nos resultados de Baa da Traio, verifca-se a
falta de xito de pessoas que exerciam a funo de cacique como: Batista em So Francisco nos pleitos de 1969,
1972 e 1992; Daniel que havia sido eleito vice-prefeito em 1972, mas perdeu a eleio para vereador em 1976
e 1982; Manuel Eufrsio de So Miguel (1988); Djalma de So Francisco (2004); Irenildo do Forte (2004); e
Caboquinho - cacique geral - no ano de 2008. Em Marcao: Joa da Caieira (1996, 2000 e 2008); Carioca de
Estiva Velha (2000); Valter de Grupina de Baixo (2004 e 2008); Elias de Tramataia (2008); e Carlos de Jacar
de So Domingos (2004) que apesar de derrotado, assumiu a primeira suplncia, e no segundo ano da legislatura,
tornou-se vereador, sendo reeleito em 2008. Trs outros caciques foram eleitos para vereador: Miguel Ciriaco de
So Francisco (1966), o primeiro vereador indgena de Baa da Traio, no contexto de consolidao da aliana
poltica com o deputado Jos Fernandes; Batista em 1976 e 1988 no contexto de mobilizao pela regularizao
fundiria; e Claudeci Brz em Rio Tinto, cuja eleio ocorreu no transcurso da luta pela posse da terra, marcada
pela ocupao de terras, pela aliana com os no-ndios residentes em Monte-Mr e pelo embate com a CTRT e
usineiros.
2008 em Estiva Velha, onde o ento cacique foi substitudo em razo de sua participao
na poltica.
O envolvimento dos caciques pode gerar situaes problemticas, na medida em
que seu apoio ao candidato, especialmente para prefeito, pode prejudicar a comunida-
de, j que a derrota nas eleies implica declarar uma indisposio com seu adversrio
poltico. De acordo com a opinio de alguns caciques, a postura dos chefes deve ser
sempre no sentido de manter uma proximidade com o prefeito, a fm de apresentar de-
mandas coletivas, mas no se envolver no tempo da poltica. Por outro lado, a relao
de confana e respeito entre a liderana e a comunidade desafada.
Quando uma determinada pessoa, que esteve vinculada a um determinado parti-
do poltico, procura soluo de algum problema junto ao cacique ou ao chefe do posto,
vai haver sempre a desconfana acerca da orientao poltica tomada na deciso, pois
por mais que esse ndio do meu partido, este, certo a, se eu dou um aval para ele, a
primeira coisa que vai dizer, que no, ele apoiou porque do partido dele (Josaf, chefe
indgena do posto).
Como Jos Roberto (cacique de Trs Rios) assinalou, em conversas na sua residn-
cia no ano de 2008, os caciques devem seguir a comunidade ou, pelo menos, a maioria
das famlias no tempo da poltica. Nos casos de uma aldeia, que apresente intensa
diviso, a postura do cacique deve ser, na sua leitura, a neutralidade, quer dizer, ele no
deve se expor e nem tomar partido. O prprio Jos Roberto vivenciou a experincia de
mudar sua preferncia eleitoral, depois da presso da maioria da aldeia.
Com efeito, a participao na poltica partidria - expresso usada reiteradamente
mais do que participao poltica
137
- tida, pelos nativos, como inevitvel e at certo
ponto positiva. A avaliao corrente de que ela se confgurou como instrumento de
afrmao da capacidade indgena de construir meios de representao, de ocupar espa-
os no mundo dos brancos e, desse modo, fomentar as alianas presentes no interior
das turmas. Mesmo no recebendo salrio pela funo que ocupa, os caciques so
cobrados na prestao de servios comunidade, tais como, facilitar o atendimento
mdico das pessoas e oportunizar a aquisio de medicamentos, conseguir e distribuir
emprego e outras benesses e se esforar por obras na aldeia (escola, posto mdico, estra-
das, pavilho, etc.). Os lderes, por sua vez, a interpretam como imprescindvel, j que
ningum vive sem a poltica.
Diferentemente, ou melhor, complementarmente, o outro tipo de poltica cons-
titui-se pelos valores nativos de respeito e lealdade, engendrados, principalmente, pelo
parentesco, no caso especfco relatado acima, a cognao e o compadrio. Esses valores
so acionados, em forma de cobrana, na resoluo dos confitos e na composio de
137
Goldman (2006: 108) tambm identifcou entre os participantes do movimento afro-cultural de Ilhus-BA o uso
frequente da expresso participao na poltica em detrimento de participao poltica. Tanto entre eles como
entre os Potiguara [...] a primeira frmula, em que poltica, substantivo, parece denotar, sobretudo, o envol-
vimento em campanhas eleitorais, ou o tempo da poltica diferente da segunda, na qual a poltica adjetivada
como [...] qualifcao de uma participao substantiva, enfatizando, assim, que possvel participar a qualquer
momento e de diferentes maneiras.
grupos ou turmas e se cristalizam pela amizade (assimtrica), medida que o pessoal
- tidos como amigos ou aliados - atua como ajudantes e colaboradores numa condio
de subordinao, mas que implica consider-los competidores ou chefes em potencial.
Os chefes se destacam porque agregam e mantm familiares sob sua proteo e
controle, assegurando-lhes bem-estar, assim como atraem pessoas (parentes e no-paren-
tes) e garantem reproduo e mobilidade do grupo domstico, alm do desenvolvimento
de um princpio de autoridade. J seu prestgio submetido a palavra e a diplomacia
voltadas, respectivamente, ao aconselhamento e captao e redistribuio de bens e
recursos. Ao mesmo tempo, os chefes integram uma rede de relaes estruturada atra-
vs da defnio de que eles devem servir a comunidade e, portanto, produz unio e
indiferenciao. Aqui se opera com o pressuposto de que a liderana no manda, ela
mandada pela sua comunidade, agora ela uma referncia pra levar a voz da comunidade
onde fzer necessrio (Irenildo, cacique da aldeia Forte).
A implicao da ideia de dependncia do chefe em relao comunidade pode
ser observada na estratgia em diferenciar a pessoa - domnio privado - e o cargo - do-
mnio pblico. Nos discursos de algumas lideranas na reunio do conselho, notei a
tentativa de efetuar seu distanciamento em relao ao coletivo, principalmente, quando
o administrador da Funai acolheu parcialmente a proposta de um conselheiro em fazer
a avaliao dos gestores (indgenas e no-indgenas) no tocante ao desempenho de suas
funes. Na proposta apresentada, a ideia era fazer a avaliao da pessoa do chefe, e no
do gestor (o chefe) em si. Mais uma vez, lembro que as motivaes para a discusso
consistiram notadamente no uso do automvel e da residncia do chefe do posto como
expresses de sua participao na poltica partidria. Josaf manifestou que a imputao
de denncias devia-se antes a uma questo pessoal ou de perseguio - esto fazendo
poltica no posto -, em detrimento, de sua atuao como chefe: eu no fz campanha
pra ningum, no pedi voto pra ningum. Eu tenho direito como indgena e eleitor de
participar na poltica.
Apesar do esforo em torno da diferenciao, os nativos, sobretudo, os presen-
tes na reunio, avaliaram que eles continham em si o duplo domnio. Deste modo,
observou-se a submisso dos mesmos indissociabilidade entre o privado e o pblico e
ao controle social de suas aes por meio da busca pelo estabelecimento de um mesmo
plano de indiferenciao, no qual todos podem ocupar potencialmente os mesmos espa-
os, posies e funes.
Aqui possvel projetar na indissociabilidade entre privado e pblico a passagem
entre ser lder (liderana) e ser representante (chefe). O primeiro se expressa nas aes
ligadas aos espaos mais domsticos e, portanto, concernentes ao domnio privado. J o
segundo pode ser evidenciado na formao de unidades sociais e na constituio de uma
esfera de representao poltica e com a postulao de um Ns coletivo que sai do nvel
local (das aldeias) em direo ao supralocal (interaldeo e intertnico) ou pblico.
justamente na instncia do conselho, que objetiva, como vimos, disciplinar a
atuao de seus membros e mediar os confitos entre a comunidade e seus representan-
tes, e ainda, desempenhar o papel de disciplinador da comunidade, que se pode notar,
de um lado, a articulao de caciques locais e geral a partir do exerccio da representao
poltica. E de outro, o embate sobre a autonomia e a legitimidade dos mesmos em repre-
sentar os interesses da comunidade.
Foi o que fcou evidente no questionamento de Manuel Eufrsio (cacique de So
Miguel) sobre a validade da deliberao daquele colegiado diante da presso coletiva
no prprio conselho e nas aldeias, alm da diviso interna. Para ele, a deciso deveria
partir da liderana e ser acatada por todos, inclusive, respeitada pelos no-conselheiros
presentes naquela ocasio. Caso o consenso no fosse atingido, ele props a realizao
de um plebiscito em todas as aldeias com a recomendao de que tem que ter toda co-
munidade mesmo e no uma turminha. A inteno foi sugerir que a escolha do chefe
do posto deveria ocorrer a partir da consulta a todas as aldeias, e no se submeter aos
interesses de uma turminha, ou de um grupo pequeno e pouco representativo de So
Francisco. Havia o temor de que qualquer deciso tomada ali poderia insufar os nimos
dos participantes e, com isso, comprometeria a legitimidade dos caciques, e a inteno
de chegar a uma deciso unifcada. Pois aquela reunio foi encarada como o momento
em que o lado que perdeu quer agora se vingar do lado que ganhou, como expressou
um dos participantes (no-conselheiro). Saliento que antes da reunio, algumas lideran-
as demonstraram insatisfao quanto participao das pessoas sob o argumento de
que a convocao foi dirigida somente aos caciques e que eles no estariam vontade
para tomar decises que pudessem suscitar confitos; alguns ressaltaram, ainda, que caso
os nimos se exaltassem, se retirariam do recinto.
Muitas pessoas reagiram postura do cacique de So Miguel em assegurar a au-
toridade do conselho nas decises coletivas e afrmaram que o poder de mando est
centrado antes na comunidade do que na liderana. A referncia da escolha dos
caciques pela comunidade suscita a importncia do respeito na relao entre chefe e
comunidade e na produo de coletivos. Como sugere Caboquinho, uma comunida-
de tem que respeitar o cacique, mas o cacique tambm tem que respeitar a comunidade.
Se o cacique vai e no respeita aquela comunidade, a comunidade tambm no respeita
e no tem como respeitar. a partir do respeito, que se pode falar na confgurao do
domnio da representao, visto que, como assinalou um conselheiro, quando vocs
elegeram uma liderana porque ela merece o respeito de vocs e tm que considerar
ela. A gente no pode fcar s reclamando, se dividindo, criticando, levando pra o posto
s intriga e briga de vizinho.
Mais uma vez, acionada a hierarquia como mecanismo de defnio das atribui-
es das fguras polticas. Ao chefe compete representar a unidade que ele estabeleceu
e esta se v representada em tal ato que, dentre outras coisas, integra o movimento de
constituio de uma interioridade. Ao mesmo tempo em que a poltica se esboa na ma-
nifestao das possibilidades sugeridas quanto passagem da ao representao e que
exprime a no completude da totalidade.
assim que nos defrontamos com a questo etnogrfca precpua da tese: o papel
da amizade na construo da sociopoltica indgena atravs da relao simtrica entre
lderes e chefes e da diversifcao de alianas polticas. No conselho, verifca-se a conf-
gurao da liderana atravs da articulao de caciques locais e geral que se relacionam
entre si como amigos (simtricos) e do desenvolvimento de relaes colaborativas que
podem terminar em competio. O episdio descrito acima revela o contexto de disputa
interna que gerou, para alm da colaborao, o desejo de ruptura (ou de fortalecimento)
com o chefe do posto, como tambm com algumas lideranas que havia se destacado no
tempo da poltica.
justamente sobre a competio, engendrada no acionamento de mecanismos na
produo do chefe, na sucesso e nas expectativas de sua atuao, no fazer e desfazer de
grupos ou na poltica faccional, como tambm no investimento da chefa no campo da
representao de um Ns coletivo, que podemos acompanhar a defnio (histrica) de
tal esfera. O contexto descrito a seguir inclui o perodo anterior instalao do posto
indgena do SPI em 1932, que inclui a aproximao do chefe principal com a CTRT, e se
encerra com as disputas, envolvendo os encarregados do posto indgena e suas repercus-
ses nos Potiguara como um todo.
3.2 temPo dos regentes, ALiAnAs com no-ndios e o indigenismo LocAL
As referncias nativas acerca dos chefes indgenas e dos seus empreendimentos
circunscreveram a confgurao da chefa ao tempo de antigamente. Ao disp-la em
tal extenso temporal, possvel demarcar uma refexo quanto s dimenses poltica,
moral e esttica baseadas na pressuposio de que os chefes, ao cuidar de sua gente, pro-
duzem um coletivo (um certo pessoal ou pessoas de fulano) e tal produo se faz me-
diante a constituio de outros grupos
138
. Nessa operao, evidenciam-se grupos como:
famlia, casa focal, grupo domstico, parentagem, turma, aldeia e povo, os quais
revelam modos de se viver entre parentes e entre os outros. Por outro lado, as aes
dos chefes no obscurecem o valor da autonomia pessoal, mesmo que seja atribudo
inestimvel valor ao coletivo. Assim, sobressai a possibilidade de criao de vnculos de
amizades (assimtricas) e alianas baseados na lealdade que pressupe cuidado e proteo
e em que a atrao de pessoas em torno de seu grupo aponta constituio de um chefe
bem-sucedido.
Quando se expressavam em relao ao sucesso de um chefe, os caboclos de todas
as aldeias demarcaram o tempo de Man Santana (considerado ltimo tuxaua e re-
gente dos Potiguara) como a principal referncia em termos de memria. Tal evocao
explicitou um modelo (ideal) de percepo nativa da poltica indgena. Ao conectar a
chefa de Santana ao tempo de antigamente, operou-se com uma marcao temporal
que repousa na ideia do autntico acionado enquanto nfase do atributo legtimo e
critrio comparativo em relao uma temporalidade contempornea, a dos caciques.
138
Sigo a noo de esttica proposta por Overing (1991), para quem a esfera do conhecimento produtivo ou est-
tico e o conhecimento permite a manuteno da comunidade e prov a fora criativa para sua continuidade.
3.2.1 o tempo de Santana: configurao da liderana e patronagem
No tempo dos regentes, havia o principal e seus representantes, os chamados
noiteiros, que constituam a liderana, correspondendo agora ao cacique geral, aos
caciques das aldeias e ao conselho de lideranas respectivamente. Os regentes eram ho-
mens mais velhos que residiam em So Francisco, os quais eram apoiados pelos cabeas
de outras famlias daquela e das demais localidades, constituindo uma rede de relaes
por meio da amizade.
A escolha do regente ocorria do seguinte modo: o regente se reunia com o seu
pessoal, ou seja, pessoas de vrias parentagens que o acompanhavam, e comunicava
que no mais continuaria na funo de chefe, por razes, na maior parte das vezes, de
idade, s que antes visitava o futuro chefe e justifcava sua preferncia. O argumento
usado girava em torno da exigncia de maior dedicao e habilidade para viajar, vigiar e
reger o territrio; na ocasio, ele mencionava o nome de seu sucessor. De acordo com
Eduardo (morador de So Francisco e flho de Santana), quando o tempo da pessoa
no trabalho chegava ao fm, a patente de chefe era passada cara a cara e era a melhor
oferta que tinha, era uma maior festa que tinha, porque voc ia dominar todas as reas.
Supostamente, a aceitao e a entrega da patente de chefe ocorriam volunta-
riamente porque existia, na viso nativa, unio e consenso entre os caboclos, a ponto
de no haver indiferena com qualquer pessoa que se dispusesse a assumir a posio de
principal. Os cabeas das famlias participavam da liderana, entendida aqui como
o conjunto dos lderes locais, que eram diferentes casais-chefes e lderes das aldeias e das
parentagens, e davam suporte e conferiam legitimidade ao principal.
Os caboclos assinalaram que a constituio da autoridade do principal, passava
pelo reconhecimento de seu papel como conselheiro das pessoas e do respeito destas em
relao palavra, proferida por um caboclo mais velho, com mais experincia e vivncia.
Todas as pessoas, de acordo com as narrativas, aceitavam o conselho e respeitavam a
ordem dos regentes.
Registrei em todas as aldeias a opinio de que o cumprimento das decises dos re-
gentes decorria tanto do conhecimento que eles possuam de todos os caboclos, quanto
das boas relaes mantidas com os brancos que ocupavam posies importantes na
regio, e deles recebiam apoio, movimentando-se, com isso, circuitos de troca. Isto , sua
ao era no sentido de promover a harmonia.
As lembranas mais signifcativas sobre o tempo dos regentes recaram no tem-
po de Man Santana. Na memria nativa, ele era uma fgura de prestgio, sobretudo,
pela capacidade em articular a liderana, o que apontava para uma atuao vinculada
relao diplomtica supralocal e investidura do chefe como fgura que extrapolava
o mbito local e domstico. Nas narrativas sobre tal perodo foram mencionados ainda
alguns elementos do bem-sucedido exerccio da chefa indgena como: a relativa unio
dos caboclos em torno dele como chefe nico que regia (regente), geria (gerente) e
comandava (chefe com patente) todas as aldeias; a estreita amizade com os Lundgren
(proprietrios da Cia. de Tecidos Rio Tinto); sua viagem ao Rio de Janeiro para a ob-
teno do reconhecimento de sua patente como principal dos caboclos; e a insurgncia
do chefe e de seu pessoal ao modelo de autoridade representado pelo recm-instalado
posto do Servio de Proteo ao ndio (SPI).
3.2.1.1 Frentes de ao e a legitimidade de Santana
A chefa de Santana obteve legitimidade atravs de duas frentes de atuao. Uma
foi constituda pelas redes de amizades confguradas por meio de um circuito de trocas
recprocas e um sistema de cobranas que envolviam: trocas de presentes, que incluam
produtos dos stios, derivados de mandioca como farinha, beiju, bolos, tapiocas, dentre
outros; e cobrana de dinheiro pelos donos ou os noiteiros das aldeias, junto aos
donos das casas e aos brancos residentes nas aldeias ou que mantinham algum roa-
do na terra para ser ofertado nas festas de padroeiro. no contexto dessas trocas que se
pode falar de uma ao poltica por camaradagem, cuja efccia pode ser identifcada na
transformao de rendeiro e avilado para a identidade cabocla.
A outra frente constituiu-se pela relao de amizade com os Lundgren. Santana
tornou-se fornecedor de mo de obra e de madeira para a CTRT, evidenciando sua
posio de captador e distribuidor de bens e recursos e reforando o valor poltico da
generosidade. Nas narrativas dos moradores de So Francisco foram diversas as indica-
es dos contatos estabelecidos entre Santana e no-indgenas como os Lundgren
139
.
Eduardo (flho de Santana) relatou que, quando o Coronel avisava que visitaria seu pai,
preparava-se bastante comida de caboclo (beij, p de moleque, tapioca) e coletava
frutas como banana, manga, caju e mangaba. Algumas vezes, o Coronel pedia que os
caboclos danassem o tor, o que era realizado no adro da igreja. Ele, por sua vez, trazia
alguns presentes como roupas, calados e tecidos, os quais eram distribudos entre as
famlias da aldeia.
Contudo, ouvi acusaes, por parte dos caboclos do Stio contrrios a Santana,
de que a relao de amizade entre eles e o Coronel desembocou na prtica dos arren-
damentos, e em negociaes com a CTRT, para o corte de madeira e o fornecimento
de mo de obra, impulsionando, dentre outras coisas, a invaso do territrio indgena.
A leitura foi que Santana benefciou-se com os acordos frmados, sem o conhecimento
de seu prprio povo. Em vista disto, possvel explicar, segundo tal ponto de vista, a
destruio das matas e a ocupao de parte das terras indgenas, por posseiros que se
consideram proprietrios de parte das terras. Como afrmou Batista (ex-cacique de So
Francisco), a marca principal de Santana como chefe foi a comercialio e coligao com
a CTRT, colaborando para o reconhecimento de sua culpa na invaso e apossamento do
territrio indgena. Pois, ele estabeleceu um comrcio usando meu povo como mo de
obra barata e, em seguida, veio a precatria para os Potiguara: os posseiros que se dizem
proprietrios das terras.
139
Amorim (1970/71) destacou o incentivo dado por Santana ao corte de madeira para comercializao, no qual
era cobrado 20% sobre o produto da transao e a autorizao aos cortadores de madeira da CTRT para atuar na
terra indgena. Ele recebia 200 ris por cada metro cbico dela, como tambm permitia a explorao do carvo e
arrendava terras em troca de dinheiro.
Um dos acordos frmados entre Santana e os Lundgren ocorreu no incio dos anos
de 1930, quando um grupo de caboclos de So Francisco foi espancado por capangas da
famlia Dantas no Stio do Melo
140
. Os termos da negociao foram os seguintes: caso os
Dantas fossem expulsos, a CTRT poderia explorar toda a madeira do mangue localizado
em Camurupim e Tramataia. Os Lundgren detinham um forte aparato de segurana,
razo pela qual o perodo de instalao e consolidao da CTRT na regio foi classifcado
pelos caboclos como o tempo da Amorosa
141
. O acordo foi frmado. A CTRT comeou
a agir tanto no sentido de expulsar os Dantas quanto na ocupao e desmatamento do
mangue, construindo trio de ferro para facilitar o transporte de toda a madeira aos por-
tos da Massaranduba e das proximidades da Caieira, e de l para Rio Tinto. Vale salientar
que antes desse acordo, Santana j havia procurado o Coronel para tratar das ameaas
sofridas pelos caboclos e ele havia sugerido que os caboclos procurassem o Marechal
Rondon no Rio de Janeiro, a fm de conseguir a assistncia do SPI e, assim, solucionar
o problema com os Dantas (cf. Palitot, 2005); mesmo com a viagem ao Rio de Janeiro
e a visita de Castro e Silva (funcionrio do SPI) aos Potiguara, os Dantas permaneceram
no Stio do Melo.
Naquele contexto, um dos irmos Dantas assassinou o ento governador da Pa-
raba Joo Pessoa em Recife-PE, defagrando uma forte mobilizao contrria a toda a
famlia Dantas na Paraba. A CTRT, aproveitando-se da instabilidade e do ambiente de
revolta de parte signifcativa dos paraibanos, em especial por parte dos partidrios de
Joo Pessoa - os chamados de Liberais -, expulsou os irmos Dantas de Baa da Traio.
3.2.1.2 A patente do regente e a viagem ao rio de Janeiro
As justifcativas apresentadas por Eduardo Santana, Pedro Freire (genro de San-
tana), Francisco e Maria Vital, Antonio Aureliano, Batista e Severino Fernandes de So
Francisco, como de Joana Ferreira do Galego, acerca da viagem de Santana ao Rio de
Janeiro mostraram que o objetivo foi buscar a patente de chefe, como tambm de San-
tana tornar-se conhecido por Rondon.
Segundo o relato de Eduardo, tal viagem ocorreu no momento em que seu pai
estava prestes a entregar o cargo de regente. Ele recebeu um ofcio do SPI que exigia
seu comparecimento com a maior brevidade ao Rio de Janeiro. O desejo em entregar a
funo foi postergado, sob a justifcativa de que os caboclos precisavam da assistncia e
do reconhecimento do governo e de Rondon. O sentido da viagem remete a ideia de que
o chefe deveria receber a patente pessoalmente ou cara a cara, ser reconhecido por
meio da conversa (pela palavra) e conhecer (pelo olhar) os rgos e pessoas do governo,
dentre eles, Rondon.
140
Os caboclos viviam sob ameaas constantes devido ao uso do referido lugar, que estava sob controle da famlia
Dantas, como meio de acesso praia de Coqueirinho, um lugar que ainda hoje as pessoas se dirigem para pescar
crustceos (marisco, caranguejo, aratu e siri).
141
O temor dos Lundgren era o principal fator para o distanciamento das querelas naquela regio, de modo que em
suas observaes, muitos caboclos de Monte-Mr assim justifcaram a razo pela qual Santana no intercedia em
favor deles.
Nos dias que sucederam o recebimento da carta, o Coronel Frederico Lundgren
fez uma visita a Santana em So Francisco. Ao saber do convite, tentou convencer o
regente da necessidade de viajar e levar s caboclo do cabelo duro (Eduardo). Ele
ofereceu-lhe dinheiro para a viagem, o transporte para a conduo da comitiva at o
porto de Cabedelo-PB e a passagem de navio
142
.
No dia da viagem, Santana reuniu quatorze caboclos tidos como legtimos para
irem juntos ao Rio de Janeiro
143
. Ao chegar residncia do Coronel em Rio Tinto, ele o
chamou reservadamente para dizer que Santana no deveria levar pessoas que no tivesse
cara de caboclo. Ele se referia especifcamente a Pedro Ciriaco pelo fato das cores (ama-
relo e vermelho) do cabelo ser um dado irrefutvel de sua identidade no-indgena e de
que no era uma pessoa confvel em virtude de seu cabelo ter duas cores.
Concordando com as ponderaes do Coronel, Santana dirigiu-se ao local onde
os companheiros estavam aguardando e disse que Pedro Ciriaco no os acompanharia
porque no era caboclo. Ele fcou com muita raiva, classifcando esse ato de traio e
imediatamente retirou-se do local, retornando sozinho para So Francisco
144
. Os pa-
rentes prximos fcaram igualmente queixosos da atitude do regente devido relao
de amizade e confana que eles mantiveram ao longo do tempo. Vale salientar que na
turma de Man Santana, Pedro Ciriaco era a segunda pessoa do chefe.
Com relao viagem de Santana, as narrativas de pessoas ligadas a ele enfatizaram
as visitas feitas aos palcios da cidade, na companhia de Rondon, numa aluso ao valor
dos deslocamentos, da demonstrao de amizade e do conhecimento, operado dupla-
mente nos percursos na capital federal. No fnal da viagem, Rondon passou a patente
de chefe para Santana, e este retornou com a explicao de Rondon para dominar to-
142
Palitot (2005) acrescenta que a CTRT encaminhou tambm um advogado para acompanhar Santana e seu pes-
soal.
143
Foram eles: Antonio Cassiano, Antonio Barbosa, Antonio Galdino, Antonio Miguel, Aureliano, Chico Bernar-
do, Joo Grosso, Joo Raimundo, Joo Barbosa, Joozinho Faustino, Joaquim Fernandes, Jos Raimundo, Pedro
Ciriaco e Pedro Domingos (informao fornecida por Eduardo e Antonio Aureliano em 2007).
144
Conforme os relatos de pessoas ligadas tanto a Santana como a Pedro Ciriaco, as divergncias entre ambos tive-
ram incio antes mesmo da viagem ao Rio de Janeiro e da traio. Registrei a notcia de um confito, que ocorreu
a partir de uma relao mal resolvida entre uma flha de Santana com um flho de Pedro Ciriaco que namoravam
e tiveram relaes sexuais antes do casamento. O ato, classifcado pela famlia da moa como desonra, imps a
Santana a necessidade de casar sua flha. De acordo com os comentrios, o pai do rapaz chegou a afrmar que o
chefe poderia at casar seu flho, mas ele no assumiria a casa, nem a esposa. Santana fez o casamento da flha, no
entanto, o marido a abandonou, causando uma profunda indisposio entre as famlias. Essa situao contrasta
com outras duas unies matrimoniais, envolvendo pessoas das duas famlias que ofcializaram a unio por meio de
rapto, dado discordncia das famlias dos cnjuges. Segundo Davi Batista (flho da flha de Santana e residente
em So Francisco), os casamentos diminuram as rivalidades entre as famlias, tanto que na terceira unio matri-
monial abrangendo pessoas de ambas, no houve reaes contrrias. Cabe lembrar que todas as unies ocorreram,
quando os dois lderes j haviam falecido, o que para alguns membros, havia provocada a diminuio do foco
de resistncia entre ambas. A excluso de Pedro Ciriaco da viagem ao Rio de Janeiro promoveu uma rivalidade
entre as famlias da aldeia. Uma bisneta (flha da flha) de Santana relatou que nesse tempo o povo de baixo (de
Santana) no falava com o povo de cima (de Pedro Ciriaco). Na parte de baixo, que compreende as residncias
localizadas ao lado da igreja at chegar sada para Santa Rita, as famlias mantiveram-se vinculadas a Santana,
j no sentido oposto que corresponde a parte de cima, elas se aliaram turma de Pedro Ciriaco; no trecho
mais para cima, que corresponde a Boa Vista, as famlias convergiram para o lado de Santana. Evidentemente,
o confito envolveu diretamente os parentes prximos (flhos/as, genros e noras) dos dois lderes, o que gerou, da
parte de algumas famlias o distanciamento.
dos os caboclos (Eduardo Santana). Usando uma glosa nativa, Santana retornou como
dono de regente.
A repercusso da viagem, do ponto de vista da formao da autoridade indgena,
signifcativa
145
. Por um lado, exprime uma linguagem militar na investidura do cargo de
chefe enquanto uma patente. O ato de passar corresponde concesso ou nomeao
por mritos (o conhecimento) de um ttulo, um posto ou um privilgio que a pessoa
pode usufruir mediante a concordncia ofcial do lder mximo, o comandante de todos
os ndios brasileiros (Eduardo). Por outro lado, atribui peso capacidade do chefe, por
ser conhecido (domesticado) e conhecer (domesticar) o mundo dos brancos. Com
isso, a ideia de representante dos caboclos, condensada pelo ttulo de chefe principal,
constituiu-se como expresso da prpria noo de chefa potiguara.
No assevero que a funo de chefe principal, desempenhada por Santana, tornou-
-se legtima apenas e por ocasio do recebimento da patente de chefe, conferido por
Rondon. O que estava em jogo no era simplesmente a posio do Estado em atribuir
valor poltico funo de chefe, mas sim do principal ser nomeado (pelo Estado e/ou
pelo grupo) e poder assim o fazer. Santana dirigiu-se a Rondon, enquanto representante
de todos os caboclos (a comunidade) que o investiram do cargo, como demonstrado
no processo de escolha de Santana, e de outros regentes. Ora, ao se apresentar como
escolhido por todos os caboclos, ele vinculou, no plano do discurso, o poder do re-
gente vontade da comunidade, isto , aos cabeas ou aos donos das casas e, igual-
mente, condensou a dimenso coletiva da unidade.
Nesta perspectiva, sobrelevada a condio de distintividade do chefe, em relao
aos caboclos. Opera-se com o pressuposto de que ele sempre algum que est fora ou
distante do grupo, no sentido de ter conhecimento e ser investido de um cargo poltico
diferenciado. Alis, a posio de exterioridade atribuda Santana existia antes mesmo
da viagem ao Rio de Janeiro, com a acusao de que ele no era caboclo. O reconheci-
mento de suas habilidades, dentre elas, a destreza para falar, ou melhor, para negociar
diante do pblico (interno e externo) gerou especulaes que operavam com o argu-
mento de que todo caboclo cismado. Ao aduzir tal marca, foi acionado o pressuposto
de que os caboclos seriam incapazes de sair de sua prpria casa e enfrentar (dirigir ou
administrar) trabalhos que envolveriam pessoas conhecidas ou desconhecidas, parentes e
no-parentes, caboclos e brancos.
Uma cabocla (residente em So Miguel) expressou da seguinte forma sua descon-
fana com relao Santana:
Como que pode um caboclo ser chefe? Santana enganou os caboclos besta do Stio [de
So Francisco] e das aldeias toda. Ele falava bem, conhecia o mundo, agora os caboclos
eram uns coitados nunca saram daqui, foram tudo dominado por ele. Um caboclo no
pode ser chefe. Ele s foi chefe porque era branco.
145
O deslocamento de Santana ao Rio de Janeiro e a concesso da patente de chefe se assemelharam ao percurso de
outro lder nos anos de 1990: Domingos Henrique de Jacar de S. Domingos. Como vimos no primeiro captulo,
ele tornou-se o cabea da aldeia, sendo, desta forma, o responsvel pelo seu levantamento. A partir das viagens
Braslia-DF e ao Recife-PE, ele tornou-se conhecido na Funai, e recebeu, como Santana, a patente de cacique
para dominar os caboclos de Jacar de So Domingos.
A afrmao acima refora a opinio nativa de que os caboclos so pessoas cis-
madas e bestas, que vivem de casa para o roado, j os chefes devem cismar, desconfar,
falar, viajar (ser representantes), dividir (ser generoso), aconselhar e alegrar (organizar e
participar das festas e rituais) e agir com camaradagem.
As suspeitas de que Santana no era caboclo foram reforadas com a constatao
nativa da (suposta) inexistncia de sua casa focal original. Ouvi de vrias pessoas, so-
bretudo, em So Francisco, o fato de no haver histrico dos parentes mais prximos
do chefe, tais como, pai, me, irmos/as, avs, tios/as e primos/as que integrariam uma
parentagem. Tal desconfana se estendeu famlia de sua primeira mulher, Porfria
Tereza.
Independente da existncia ou no de parentes do casal Santana/Porfria, a posio
que ele ocupou supralocalmente decorreu da formao de uma casa focal numerosa, que
foi capaz de ser ampliada graas consolidao de arranjos matrimoniais. Sobre isso,
as narrativas dos idosos de So Francisco assinalaram a poligamia de Santana com duas
irms pertencentes a uma casa focal, tambm numerosa, e que no recaa sobre seus
integrantes qualquer suspeita ou questionamento acerca de suas origens. Ao contrrio,
registrei diversos relatos de pessoas ligadas a ele que salientaram o fato da convivncia
de Santana com as duas mulheres-irms ter possibilitado maior aproximao com os
caboclos. Quanto poligamia do chefe, percebi uma reprovao no simplesmente pelo
fato dele desposar mais de uma mulher simultaneamente (um fato comum entre as lide-
ranas), mas por manter a vida marital nas proximidades de sua casa focal formada por
sua primeira mulher, gerando especulaes de que ele recebia constantes ameaas de sua
primeira mulher
146
.
Diante das assertivas de que Santana recebeu a patente, evidenciou-se a consti-
tuio da autoridade pela capacidade de nomear, e, por conseguinte, pela proeminncia
do uso da palavra na conduo da sua funo como representante do coletivo. Santana
condensou um tipo de autoridade inserida no mundo dos brancos e efetuou a amplia-
o do campo de atuao da autoridade indgena com diplomacia. Seu conhecimento
ampliado e reforado na viagem ao Rio de Janeiro garantiu a legitimidade da posse da
terra, uma vez que ela manteve-se comum a todos os caboclos. Como expressou Pedro
Freire (genro de Santana) em 1999: tudo isso aqui est assim porque Santana foi l [no
Rio de Janeiro] e deixou a terra em comum, porque a terra somo nossa
147
.
Assim, o conhecimento adquirido e apropriado na experincia da viagem ofere-
ceu condies para seu processo de magnifcao
148
. A partir dela houve o acmulo de
146
A poligamia de Santana constituiu, na viso nativa, algo excepcional se comparada com as unies matrimoniais
de outros chefes indgenas. O antecessor de Santana, por exemplo, teve trs sucessivas unies matrimoniais, com
a diferena de que as mulheres no eram indgenas e no residiam prximas.
147
Essa expresso nativa, usada principalmente pelos moradores de So Francisco, refere-se maneira pela qual os
caboclos concebem os deslocamentos ou a circulao livre em todo o territrio, podendo nele residir e trabalhar
onde convier.
148
A experincia da viagem de Santana ao Rio de Janeiro para obter o reconhecimento junto ao SPI assemelha-se
quelas vivenciadas por outros lderes indgenas do nordeste como Acilon, entre os Truk, Perna-de-Pau, entre os
Tapeba, Joo-Cabea-de-Pena, entre os Kambiw. Todos estes, como sugere Oliveira (1999: 32), confguraram
verdadeiras romarias polticas que instituram mecanismos de representao, constituram alianas externas e
relaes, a projeo para um domnio (poltico), identifcado numa aparncia objetiva
da totalidade: o chefe principal dos caboclos, o representante do povo investido do cargo
atravs de uma nomeao ou concesso de ttulo de uma patente de chefe. Alm
disso, operou-se a constituio de uma pessoa eminente - dono de regente - capaz
de fcar frente de outras pessoas ou autoridades - liderana. Esse domnio parece
compreender a esfera de representao de um coletivo (humano) e, consequentemente,
manifestar a existncia de um Ns coletivo. Santana sintetizou a fgura de dono como
o modelo da pessoa magnifcada capaz de ao efcaz sobre esse mundo (Fausto, 2008:
330, grifos do autor).
3.2.1.3 A poltica faccional e a quebra da unidade poltica
Se de um lado, a viagem de Santana ao Rio de Janeiro promoveu o reforo de uma
unidade poltica capitaneada por sua turma, de outro, defagrou um movimento inter-
no que implicou na quebra de tal unidade. Observou-se uma ciso decorrente da traio
de Santana em relao a Pedro Ciriaco, bem como a formao de outra turma rival,
separando pessoas que, naquele momento compunham uma unidade (a parentagem),
e era efetivada por parcerias e alianas polticas, isto , por solidariedade e identidade.
A diviso defagrou a poltica faccional, que se desdobrou no jogo de agresses fsicas
(tentativa de emboscadas) e espirituais (fechada de catimb) e de acusaes mtuas
entre as turmas.
De acordo com narrativas de vrias pessoas vinculadas Santana, o ressentimento
de Pedro Ciriaco aumentava cada dia, aps ser preterido na viagem ao Rio de Janeiro.
Ele, ento, reuniu algumas pessoas com as quais mantinham maior proximidade (de
parentesco e residncia) - sua parentagem - e que compartilhavam da viso de que San-
tana agiu como um inimigo e se comportou como um traidor. O propsito era planejar
uma vingana e reparar os danos e os incmodos causados pela traio sofrida.
Segundo os mesmos relatos, Pedro Ciriaco e sua patota - no classifcada como
turma por integrantes da turma de Man Santana - armaram uma emboscada para
Santana, no momento do seu retorno do Rio de Janeiro. Este, como era uma pessoa sa-
bida, teve um pressentimento de que algo estaria para acontecer no deslocamento entre
Rio Tinto e a aldeia. Ento, resolveu trilhar outro caminho pouco utilizado que, embora
fosse mais longo, evitaria sobressaltos. Enquanto alguns integrantes da patota de Pedro
Ciriaco mantiveram-se no caminho por dentro, aguardando a passagem de Santana,
ele chegou aldeia por fora
149
. Ali fcou sabendo da reao e da suposta tentativa de
emboscada orquestrada por Pedro Ciriaco. No outro dia, dirigiu-se, pela ltima vez,
casa de seu rival e disse-lhe que tentativa de vingana no havia vingado, porque era uma
pessoa sbia e iluminada, cujos pensamentos o tiraram daquele caminho. Ressalto que
divulgaram projetos de futuro, cristalizaram internamente os interesses dispersos e fzeram nascer uma unidade
poltica antes inexistente.
149
Os caboclos referem-se por dentro ao caminho que liga So Francisco a Rio Tinto pelo interior do territrio
indgena relativamente distante do mar. J o de fora coincide com o percurso hoje realizado pela rodovia PB -
095, que liga as cidades de Baa da Traio, Marcao e Rio Tinto.
as pessoas, cujas famlias se mantiveram aliadas a Pedro Ciriaco, asseguraram com muita
veemncia no ter ocorrido qualquer tentativa, por parte dele, em revidar a traio sofri-
da; alis, no ouvi meno alguma a respeito do acontecimento acima descrito por parte
de parentes e pessoas prximas a ele.
Como foi relatado por caboclos de ambas as turmas, ao mesmo tempo em que
existia o ressentimento por parte de Pedro Ciriaco quanto a sua excluso da viagem, o
reconhecimento de Santana como o chefe principal dos Potiguara por Rondon, gerou
desconfana, desconforto e uma certa atitude de inveja pelo fato dele ter se tornado
uma autoridade. Dentro de sua prpria turma, esses sentimentos tambm estavam
presentes, a ponto de haver suspeitas de que pessoas prximas, como seu flho Daniel,
desejavam ocupar a posio de regente.
Embora gozasse de boa sade, os desafos do trabalho de chefe tinham se avolu-
mado a ponto de afetar o vigor de Santana, muito lembrado pelos que o conheciam.
Concorreram para tanto, as tentativas de esvaziamento da sua funo por uma ao
orquestrada pelo encarregado do posto, sob a concordncia dos funcionrios daquele
rgo, dentre os quais, alguns caboclos, incluindo Daniel que j desempenhava funes
no posto, no mais residia em So Francisco e nem o auxiliava no exerccio da chefa. Ao
mesmo tempo, contribuiu tambm o desgaste com a ciso de sua turma e a ruptura da
unidade poltica.
Certo dia (no ano de 1942), Santana recebeu um ofcio para comparecer ao posto
indgena na aldeia Forte. O ofcio, assinado por Castelo Branco, pedia que ele fosse sozi-
nho para tratar de questes de interesse da comunidade. Antes de sair de casa, Santana
comeu tapioca e tomou caf preparados por sua primeira mulher. Chegando a sede do
rgo, dirigiu-se sala do encarregado, que j estava em companhia do Sr. Dustan de
Miranda (funcionrio do SPI lotado na IR 4 - de Recife-PE). O tema levantado foi a
concordncia de Santana com a derrubada das matas pela CTRT. Aps uma acalorada
discusso entre eles, os funcionrios convidaram Santana para ir at cozinha para to-
mar caf juntos. Santana aceitou o convite e seguiu, tomou o caf e se despediu. Ao sair
do posto, havia um veculo estacionado ao lado. O motorista aproximou-se e ofereceu-
-lhe uma carona. A princpio, Santana recusou, dizendo-lhe que iria a cavalo. Depois de
muita insistncia, aceitou e seguiu de carona at sua residncia.
Ao descer do carro, sentiu uma forte dor no dedo do p. Logo aps, percebeu que
sua perna estava dormente. Ele entrou em sua casa e teve um pressentimento de que algo
iria acontecer com ele, s que naquela ocasio no conseguia saber como se livrar, ao
contrrio do que ocorrera na tentativa de emboscada descrita anteriormente. As dores
intensifcaram-se e fora acometido por febre alta e dores de cabea. Sua mulher fez alguns
chs, mas no obteve melhora. A noite caiu e as dores espalharam-se por todo o corpo,
que comeou a inchar. No outro dia, rezadeiras foram at ele para curar as enfermidades.
Elas disseram que Santana estava s esperando a hora, pois alguma coisa tinha sido
feita. Na linguagem dos caboclos, quando alguma coisa feita para uma pessoa signifca
que ela foi fechada por algo invisvel, isto , foi atingida por feitiaria ou catimb.
Os mais prximos lanaram suspeitas sobre os cafs (ingerido tanto em sua residncia
como na sede do posto) e a tapioca que supostamente teriam sido enfeitiados, alm da
carona oferecida por uma pessoa desconhecida.
No stimo dia, inconformados com a situao, a famlia achou por bem procurar
um mdico. Joo Batista (seu genro) foi at cidade de Sap-PB em busca de socorro
e trouxe consigo um mdico chamado Dr. Pires. Quando eles chegaram por volta do
meio-dia, Santana j no mais falava. s 16 horas do dia 22 de maio de 1942, ele faleceu.
O prestgio do chefe principal era algo indiscutvel segundo os nativos. Pessoas de
todas as aldeias e no-indgenas das cidades prximas dirigiram-se at So Francisco para
participar dos ritos funerrios. O Coronel Frederico Lundgren enviou peas de tecido
de cor preta para todas as aldeias, a fm de que as pessoas vestissem no momento do en-
terro; elas no apenas se trajaram de preto, como tambm colocaram nas portas de suas
residncias um pedao de pano, em sinal de luto.
De acordo com as narrativas dos moradores de So Francisco, que presenciaram o
acontecimento, sua residncia no comportou a multido. noite, como de costume,
foram rezados o Ofcio de Nossa Senhora e as Incelncias (canto fnebre). No outro
dia, antes da sada do defunto para o cemitrio (localizado na aldeia So Miguel), os
caboclos danaram o tor diante do corpo de Santana. As pessoas saram da casa, coloca-
ram o defunto numa rede e seguiram. Ao subir a ladeira, que d acesso localidade, al-
gumas pessoas, cujos nomes foram mantidos em sigilo, gritaram: l vo eles carregando
esse urubu velho pra enterrar!. Essa exclamao foi a comprovao de que os inimigos
haviam o atingido com uma fechada, corroborado com os comentrios de que algu-
mas pessoas haviam se ausentado da aldeia dias antes do acontecido; supunham-se que
elas tinham sado da rea em busca dos catimbozeiros
150
.
Apesar dos boatos e das acusaes mtuas terem suscitado, naquele tempo, pro-
fundas rixas entre as duas turmas, estremecendo ainda mais as relaes j frgeis entre
as famlias diretamente envolvidas na disputa poltica local, no cabe aqui fazer especu-
laes se a morte de Santana foi, ou no, gerada por feitiaria. preciso, em primeiro
lugar, ponderar que a morte de Santana foi lida por pessoas das demais aldeias como
algo natural, destituda de qualquer interveno espiritual. J entre os moradores de
So Francisco, vinculados Santana, circulava a leitura de que aquele acontecimento
foi a efetivao da guerra expressa na fechada, como ato de vingana. E em segundo,
refetir sobre as consequncias do incidente na poltica indgena e considerar a guerra
de acusaes pelo agenciamento de uma poltica csmica (ou cosmopoltica), a partir da
fechada que, por sua vez, efetua o englobamento da poltica (constituio da chefa, da
turma e do faccionalismo) pelo cosmos (agenciamento dos encantados)
151
.
Cabe ressaltar que o ponto principal da descrio do tempo de Man Santana,
e da constituio de sua turma, justamente a condio que ele assumiu como chefe
150
No quinto captulo retomo a questo do distanciamento - no caso especfco dos catimbozeiros - como indicador
da fora do poder, que, em geral, reside fora, e da necessidade de acess-lo na construo de alianas ou na de-
fnio dos contornos das unidades sociopolticas.
151
Ainda no ltimo captulo descrevo a necessidade de pensar a fundao da cosmopoltica por meio da engenharia
da predao, relacionada indissociabilidade da poltica reservada aos homens e a poltica csmica (cosmopolti-
ca).
principal (o tuxaua) e sua disposio em instaurar um vetor de cristalizao, presente
na enunciao de um Ns coletivo diante de uma alteridade (perigosa?) fgurada pelo
Estado. A imagem de alteridade do Estado sintetizada na pessoa de Rondon (como sa-
lientei antes) e na fgura dos encarregados do posto indgena, como ser descrito adiante.
A prpria relao com a turma remete ao estabelecimento de prticas que extra-
polaram as relaes de parentesco, como observado nas parentagens, bem como a pos-
sibilidade de composio de unidades polticas mais estveis. Ao mesmo tempo, levanta
uma questo formulada por Guattari (1987) referente aos graus de abertura e fechamen-
to alteridade e a emergncia da diferena (ou da identidade) operados pelos grupos. Na
viso do autor, pode-se propor uma diferenciao entre grupo-sujeito e grupo sujeitado
designando estados ou polos do grupo e serve como indicadores de processos de singu-
larizao ou de subjetivao (cf. Lima, 2005).
O grupo-sujeito instaura-se no movimento de abertura experincia com outros
grupos, estando constantemente ameaado pela penetrao no plano das tenses, em
torno do qual o sujeitamento se apresenta como um risco contnuo em seu horizonte. Ao
assumir o sentido de sua prxis, o grupo-sujeito reala a transversalidade, que constitui
o prprio objeto de sua busca em comportar (e manter) a diferena, em contribuir com
a emergncia do novo (de um outro) e em se contrapor a uma hierarquia fechada, que
difculta processos de coletivizao. A transversalidade atua, portanto, como dimenso
contrria e complementar s estruturas geradoras de hierarquizao piramidal e dos mo-
dos de transmisso esterilizadores de mensagens (Guattari, 1987: 101).
Destarte, possvel enfrentar a presena da hierarquia na organizao sociopoltica
potiguara, oferecendo-lhe uma formulao etnogrfca apropriada, por meio da catego-
ria de turma. Ela possui a assimetria como condio e seu aparecimento se efetiva no
contexto marcado pela presena de hierarquia e de poder. Ao mesmo tempo, ela insere-
-se num movimento de contra-hierarquia, ou melhor, numa experincia que estabelece
possibilidades de criao de novos modos de subjetividade, de inveno de modos de
referncia e de modos de prxis e se projeta em funo da busca pela autonomizao,
como sugere Guattari e Rolnik (1986). medida que envolve vetores de singularidade,
na experincia da turma h sempre o risco de restaurao de tais vetores tanto por
uma institucionalizao, quanto por um devir grupelho (1986: 53), podendo, com isso,
fechar-se em si mesmo, e produzir fxidez, identidade, enfm, sujeitamento.
Poderamos ento considerar a organizao poltica potiguara como estando fun-
dadas na hierarquia ou na igualdade? Seguindo as intuies lanadas na etnografa yudj
(cf. Lima, 2005), a resposta pode ser encontrada, em primeiro lugar, no fato dos grupos
(como as turmas) serem moldados pela forma social assimtrica que tm como vrtice
um sujeito que se d como tal segundo contextos de relaes especfcos cujas condies
(tomando a expresso de Guattari) nunca esto dadas de uma vez por todas (Lima,
2005: 115). Em segundo lugar, na assimetria que produzida na cristalizao de unida-
des, como sendo a mais efmera de todas e do grupo que s existe para o mais efmero
dos acontecimentos (Lima, 2005: 116), o que sugere estarmos diante de um movimen-
to incessante de fazer e desfazer grupos, no qual se vislumbra uma tentativa de impedir
a totalizao, numa espcie de contra-hierarquia. E, fnalmente, a partir da posio do
chefe-e-seu-pessoal - a turma - (ou o capito-e-seu-grupo para os Yudj), eles terminam
por assumir a perspectiva que defne seu grupo como a sociedade (ou a comunidade)
que sempre defnida como a perspectiva de um desses grupos [...].
Essa posio designa assim um fora, um campo de alteridade (Lima, 2005: 119,
grifos da autora), sugerindo a imerso contnua da turma na produo de interioridade
pelo agenciamento de uma exterioridade. Como afrma Viveiros de Castro (2002: 43,
grifos do autor): o exterior imanente ao interior [...] qualquer ponto arbitrariamente
escolhido do interior um limite entre um interior e um exterior: no existe meio abso-
luto de interioridade [...] qualquer lugar do exterior um foco de interioridade possvel.
Logo, no possvel asseverar a viso de que as unidades sociais e polticas como
a aldeia, as turmas, as parentagens, as casas focais se constituem face ao estabeleci-
mento de uma comunidade de iguais que cultivam a reciprocidade ou a dependncia
mtua (Lima, 2005: 119). Ao contrrio, tais unidades podem ser entendidas como
uma srie de unidades similares e separadas, isto , reciprocamente independentes [que]
envolve uma lgica de suplementaridade (Lima, 2005: 118).
A independncia recproca pela complementaridade lana luz sobre a compreen-
so da forma social assimtrica e das duas formas de amizade (simtrica e assimtrica)
atravs de perspectivas distintas da vida social. Vista por dentro, a assimetria organizada
pela precedncia relativa de uma pessoa sobre outras (Lima, 2005: 117) e por fora en-
gendra, tanto quanto pressupe, a equivalncia relativa entre as pessoas (Lima, 2005:
117). Assim, as formas de amizade tambm podem ser enxergadas pelos mesmos referen-
ciais: por dentro (em seu interior) todo grupo encerra em si mesmas relaes assimtricas
(e seu oposto) e por fora as relaes so como aquelas entre exemplares de um tipo,
conformes a uma escala, virtualmente simtrico, objetivamente similares (Lima, 2005:
117-118), como por exemplo, o chefe-e-sua-turma, o sogro-e-sua-famlia.
Tomando como exemplo a constituio da unidade poltica, por meio da atuao
de Santana, verifco a nfase da palavra no agenciamento poltico, que corresponde ca-
pacidade de se inserir em movimentos de fazer e desfazer alianas e grupos e a disposio
de uma subjetividade com vocao a tomar a palavra (Guattari, 1987: 92). Por outro
lado, a turma, que detinha o poder real e no estava dada de uma vez por todas, como
sugere Guattari (1987), passou a operar num nvel de abertura, chegando ao prprio
limite ou de sua socialidade, a ponto de, num determinado momento, dobrar-se sobre si
mesmo e manifestar a funo-Eu (cf. Lima, 2005). A funo-eu foi apropriada pela pessoa
(o chefe-e-sua-turma), fazendo dela um coletivo e fazendo deste aquela pessoa (Lima,
2005: 92). Assim, a turma passou a operar na posio de fechamento assumindo-se
uma subjetividade alienada a perder de vista na alteridade social (Guattari, 1987: 92).
Todavia, operou-se com um movimento de contra-hierarquia na tentativa de esta-
belecer novos processos de singularizao e subjetivao, e, em vista disso, demonstrar,
os vrios centros, ao invs de um nico (o chefe e sua turma), o que remete a outra
apresentao dos Yudj (cf. Lima, 2005: 113) como um povo desdobrado, desenrolado
para fazerem quantos centros forem os maridos de suas mulheres com suas crianas
152
.
Arrisco em dizer que os Potiguara tambm se apresentam assim: um povo que se
dobra sobre si pela cristalizao de um Ns coletivo que agenciado pela funo-Eu de
um chefe principal (ou cacique geral). Ele se desdobra num multicentrismo manifestado
nos planos supra e intra-aldeo, no qual cada aldeia possui seu prprio chefe (cacique ou
representante) e onde se verifcam coefcientes de cristalizao por meio dos donos das
casas focais que foram constitudas, como vimos, pela assimetria apresentada especial-
mente na relao sogro-genro.
possvel, ento, avanar na descrio da confgurao das formas sociopolticas
potiguara. No mbito aldeo, observamos coefcientes de cristalizao pela formao de
lideranas domsticas em torno da unidade representada na casa focal, que se compe
por uma assimetria, como na relao sogro-genro. Os assim chamados donos das ca-
sas interligam-se (no sentido de conectar-se e misturar-se) simetricamente com outros,
compondo a aldeia, que se baseia no multicentrismo dos ptios.
Ao se abrir ao evento - como a poltica - as casas apresentam estados alternados
de assimetria, que podem ser evidenciados na posio de prestgio de um dono, e, por
conseguinte, na atrao dos demais para uma relao colaborativa, como ocorre nas pa-
rentagens, que so organizadas pela mutualidade e na existncia da segunda pessoa do
chefe. Tal relao pode desembocar na confgurao da chefa (cacique local) e em com-
petio, por meio da efetivao de turmas que disputam a hegemonia local. A exemplo
dos donos das casas, a articulao dos caciques locais com o cacique geral produz uma
conexo criadora de um ou mais coletivos - aldeias, turmas e casas focais - pela relao
de amizade simtrica. Todos assumem, em ltima instncia, posies de representantes
de seus prprios coletivos - enquanto donos da palavra - ou para usar um termo nativo
comum, de sua comunidade. importante mais uma vez frisar a nfase conferida
chefa quando o cenrio constitudo por uma ao poltica que pretende demarcar a
ideia de uma unidade poltica a fm de enfrentar, por exemplo, as demandas e exigncias
do aparelho do Estado, na sua face perigosa.
3.2.1.4 o indigenismo e a origem da poltica
Dois anos aps a viagem de Santana ao Rio de Janeiro, o SPI enviou o funcionrio
de Castro e Silva Baa da Traio em 1923 para averiguar as condies de instalao de
um posto indgena na regio. Mais uma vez, os Lundgren atuaram de maneira explcita
no controle da articulao dos caboclos com o rgo indigenista ofcial. Nesse contexto,
eles forneceram o automvel para que o referido funcionrio visitasse os Potiguara (cf.
SEDOC/MI. Microflme 170, fotogramas 1557-1589). Apesar do relatrio do referido
funcionrio no propor a instalao de um posto para assistir os Potiguara, em virtude
do forte grau de integrao civilizao e, portanto, das visveis perdas culturais, em
152
Para Lima (2005), os Yudj apresentam-se como um povo dobrado em si mesmo que deixa transparecer seu
centro nico.
1932 instalado em Baa da Traio o Posto Indgena So Francisco do SPI, depois
rebatizado Posto Indgena Nsia Brasileira.
A aproximao de Santana com o SPI, como descrito na viagem ao Rio de Janeiro,
contrastou com sua reao de estranhamento diante da autoridade local do indigenismo.
Se naquele contexto houve a busca pelo reconhecimento da fgura do chefe principal,
com a instalao do posto indgena, observou-se o distanciamento de Santana em rela-
o ao rgo indigenista ofcial e uma atuao pautada na aspirao de se contrapor s
aes do referido rgo. Ao mesmo tempo, verifcou-se o aprofundamento da diviso
interna, decorrente do desejo de algumas pessoas em se aproximar do rgo ofcial. O
SPI, por sua vez, teve de lidar com um tipo de administrao local do territrio que en-
volvia o controle de recursos naturais, especialmente, a madeira e os coqueirais, e que era
diretamente infuenciado pela aliana de Santana com os Lundgren.
O distanciamento de Santana em relao ao posto indgena ocorreu porque os
funcionrios se apresentaram como uma ameaa a sua autoridade. Ao mesmo tempo em
que ele a encarava como uma dominao, ele no tava entendendo o que SPI queria
com os ndios. Ele queria continuar como a gente era aqui liberto de um poder e no ser
criado por pessoas estranhas (Batista Faustino). nestes termos que podemos entender
as relaes, no perodo posterior instalao do posto do SPI entre os caboclos e os en-
carregados do posto.
Pedro Ciriaco, por sua vez, tentou inicialmente se aproximar ou coligar-se ao en-
carregado do posto, como sugeriu Batista Faustino. Porm, logo percebeu que a maneira
dos funcionrios agir modifcava substancialmente o modo tradicional de administrar as
aldeias praticada pelos antigos regentes, o que contrariava seu interesse em assumir a
chefa principal dos caboclos ou, alguma funo, naquela instituio.
Santana mobilizou os caboclos, a fm de se rebelarem contra a poltica do SPI.
A insubmisso dos caboclos s determinaes dos seus funcionrios chegava a nveis
extremos, nos primeiros anos de instalao do SPI na Paraba. A rebeldia de Santana
era respaldada por muitos caboclos de todas as aldeias, e estava articulada ao patronato
regional, decorrente da relao com os Lundgren que dominavam a poltica local.
Para fazer frente desobedincia, s atitudes arredias dos caboclos e autoridade
de Santana, o posto indgena estabeleceu uma poltica de enfrentamento do modelo de
gesto vigente, que compreendeu disciplinar e civilizar os caboclos e, sobretudo, exercer
o controle sobre os recursos naturais e a administrao da mo de obra indgena. O posto
buscou minar a autoridade do regente, atraindo determinadas pessoas chaves para a
administrao como Daniel (flho e segunda pessoa de Santana).
O primeiro movimento se desenvolveu com a implementao de um modelo de
autoridade baseada no uso da fora fsica e numa disciplina de natureza militar voltada
atrao dos caboclos, no intuito de dirimir as reaes violentas dos nativos em relao
aos encarregados do posto. Aps tais reaes contra o segundo encarregado, foi enviado,
no incio de 1942, o funcionrio Orculo Castelo Branco para substitu-lo. Teve incio o
tempo de Castelo, como fcou conhecido o contexto de atuao desse encarregado. Na
memria dos caboclos, foi um tempo marcado pelo terror e pelo medo e evidenciou a
busca pela transformao dos caboclos em civilizados e da face perigosa do Estado.
As lembranas de muitos caboclos, que viveram nesse tempo, denotam a defagra-
o de uma guerra pelo encarregado do posto, com a fnalidade de subverter qualquer
forma de resistncia presena do Estado na rea. Os lderes indgenas tinham que se
aliar ao posto, sob pena de tornarem-se trabalhadores nos stios, nos roados e nos cur-
rais de gado do mesmo. A disciplina militar foi uma das marcas da atuao estatal, e tam-
bm a mais recordada pelos caboclos, graas exigncia de atitudes que demonstrassem
obedincia e respeito autoridade do encarregado e que pressupusesse a aplicao de
alguma sano, caso as pessoas no seguissem suas determinaes
153
. Os caboclos eram
forados a prestar servios de limpeza, a puxar carroa no lugar dos animais, trabalhar na
organizao dos stios e na criao de gado para manter o posto indgena. Como afrmou
Z Andr (75 anos, aldeia Grupina de Baixo), era o tempo de adjunta de caboclo ou
o tempo de sujeio dos caboclos
154
.
Ora, em se tratando de um tipo de relao baseado na submisso e no uso da fora
fsica por um chefe, as concepes e as prticas dos caboclos relativas esfera da chefa
sugerem justamente o oposto. muito presente entre eles a noo de que estar num ter-
ritrio delimitado e poder se deslocar livremente, isto , sem impedimentos constituem
flosofas de vida bem arraigadas, que respaldam sua maneira de conceber o mundo e a
vida. A subjugao a um chefe, que tem como marca principal o exerccio de autoridade
sustentado na obedincia, no trabalho forado e na disciplina militar, no se coaduna
com a forma social potiguara. Como vimos, o modelo (ideal) de chefa presente nas refe-
rncias a Santana indicaram que o chefe antes um fazedor de paz, do que um agente
de guerra, de coero e de violncia.
Contudo, alguns caboclos com quem conversei (residentes em Estiva Velha, Gru-
pina de Baixo, Caieira e em So Miguel) sugeriram que a despeito da violncia do
tempo de Castelo, sua curta passagem pelo posto foi positiva. Em vista dos cabo-
153
As narrativas sobre o tempo de Castelo assinalaram que o encarregado mantinha-se na porta de entrada da sede
do posto para controlar a passagem dos caboclos que se deslocavam das aldeias para Baa da Traio e vice-versa.
Todos que por ali passavam tinham que cumpriment-lo, fazendo algum tipo de reverncia. Caso no o fzessem,
era identifcado por algum funcionrio e, em seguida, era obrigado a retornar ao posto para falar com Castelo
e bater continncia. Nos casos de resistncia e de no regresso das pessoas, eram levadas fora at o posto e
depois de falar com ele, eram mantidas presas numa caixa dgua at o outro dia. Essa mesma postura era utilizada
nas atividades cotidianas do posto. Todos os dias, o encarregado escolhia uma aldeia para assumir os trabalhos
agrcolas e pastoris. Ele mandava avisar aos lderes das aldeias que, num determinado dia, era obrigatrio o envio
de algumas pessoas para o posto. Caso houvesse recusa, por parte dos lderes, e tambm, dos moradores, os fun-
cionrios do posto dirigiam-se ao local e traziam as pessoas fora.
154
O primeiro aspecto do desempenho de Castelo na funo de encarregado do posto indgena Nsia Brasileira
contrastou, num certo sentido, com sua experincia anterior (entre 1938 e 1941) no Maranho com os Ram-
kokamekra-Canela. Oliveira (2006) e Gomes (2002) assinalam que entre estes o tempo de Castelo Branco foi
marcado por uma atuao em defesa do territrio dos ndios e no enfrentamento das invases de gado de fazen-
deiros locais. Ele foi acusado de insufar os ndios a furtar o gado dos criadores em suas propriedades. O chefe
de polcia do Maranho mantinha uma posio de aliana com os criadores locais e solicitou direo do SPI a
remoo sob o risco de prend-lo e process-lo. Oliveira (2006: 18) afrma que o nome de Castelo Branco [...]
esteve associado ao movimento messinico Canela de 1963, em funo dos vnculos que mantivera, durante sua
permanncia como chefe do Posto Capito Uir, com a lder do movimento Kee-kwei, conhecida tambm como
Maria Castelo em aluso ao referido agente do SPI.
clos estar envolvidos em constantes confitos, ele veio para amans-los, pois os caboclos
eram tudo bruto, selvagem. Segundo a opinio deles, Castelo deixou todos os caboclos
civilizados.
A outra linha de atuao do posto, que mirou o solapamento da autoridade do
principal e seu modelo de gesto dos recursos naturais e da mo de obra, pautou-se na
apropriao de linhas de fugas existentes. Havia uma diviso interna (principalmente em
So Francisco) promovida tanto pelo desejo de se aliar, ou no, ao equipamento estatal,
quanto pelas disputas entre as turmas de Santana e Pedro Ciriaco. Diante disso, o SPI
nomeou Daniel, tido como a segunda pessoa de Santana na viso da turma deste,
portanto, vinculado a um nvel maior de interioridade, para exercer funes no posto
indgena
155
. A inteno foi diminuir as tenses entre o chefe principal, seus aliados e o
encarregado do posto. Por outro lado, visou demover os nimos existentes que defa-
graram confitos entre Santana e o posto indgena, como tambm mirava a captura de
algum da estrita confana da turma do principal e a manuteno de seu controle. Ao
mesmo tempo, o posto desejava obter o reconhecimento diante dos caboclos, para tanto,
precisava estabelecer uma ordem na qual todos fossem obedientes s suas determinaes.
Alm disso, intentava o esvaziamento das demandas do ento chefe principal em relao
legitimidade do encarregado e a autoridade do posto indgena como rgo disciplinador
e assistencial dos Potiguara e, assim, constitua-se como centro nico da poltica local.
A consolidao de tal projeto ocorreu com a morte repentina de Santana, momen-
to em que as turmas travaram uma luta em torno do processo sucessrio. As relaes
instveis entre as famlias em So Francisco difcultaram o entendimento sobre quem
assumiria a funo de chefe principal, uma vez que a ideia de regente pressupunha al-
gum que mantivesse adequadas relaes locais e supralocais. Diante disso, o SPI passou
a intervir diretamente na defnio do sucessor de Santana. Havia o interesse explcito
em impedir que Pedro Ciriaco - opositor intransigente do posto e de Daniel - fosse
o escolhido. O desejo do posto era que algum mais prximo, ou melhor, algum dos
caboclos-funcionrios como Daniel ou Joo Batista (genro de Santana) fosse o regente.
Em So Francisco, Pedro Ciriaco havia proclamado que era o regente dos cabo-
clos. Em contraposio, integrantes da turma de Man Santana, ao invs de escolher
Daniel como regente, indicaram Joo Batista (genro de Santana). A razo disso estava
no certo incmodo diante da atitude de Daniel em no defender Santana da priso,
articulada pelo encarregado do posto
156
.
155
Daniel foi contratado inicialmente como trabalhador. Depois passou a exercer a funo de auxiliar-serto. Segun-
do alguns moradores do Forte, dentre eles, Antonio Gomes (pai do atual cacique geral e funcionrio aposentado
do DEMA, que prestava servio ao SPI), a funo dele era de capito do campo. Como parte da estratgia
desenvolvida com o objetivo de facilitar o contato do encarregado com os caboclos e de dispor do conhecimento
sobre a realidade local, atravs da aproximao com os caboclos-funcionrios, outros caboclos, vinculados San-
tana, tambm foram escolhidos para integrar o corpo de funcionrios. Foram eles: Joo Batista dos Santos (tra-
balhador, genro de Santana), Jos Pedro Batista conhecido por Cazuza (aprendiz), Joo Cassiano ou Joo Grosso
(trabalhador, genro de Santana), Antonio Balbino (aprendiz), Jos Pedro Freire (trabalhador, genro de Santana),
Francisco Gomes (descascador de coco), Ana Porfria dos Santos (zeladora da enfermaria, flha de Santana) e
Antonio Gomes (trabalhador). Cf. SEDOC/Museu do ndio. Microflme 380, fotogramas 1471-1477.
156
Ouvi relatos de pessoas ligadas a Santana de que quando Daniel, a mando do encarregado do posto, chegou a
casa de seu pai para prend-lo, alguns caboclos aproximaram-se e tentaram expuls-lo, mas Santana pediu que
Os desentendimentos mtuos entre os pretensos regentes e o arrefecimento dos
nimos, especialmente em So Francisco, desembocaram numa grande reunio convo-
cada pelo encarregado do posto para decidir quem seria o regente dos Potiguara. Cabe
lembrar que a inteno do posto era escolher um chefe com atuao mais restrita e de-
pendente da autoridade indigenista local, diferentemente dos caboclos de So Francisco,
que viam naquele momento, a oportunidade para reforar o lugar do regente, como
fgura distinta do chefe do posto.
Dada diviso e o acirramento dos confitos, a escolha do sucessor de Santana
seguiu um procedimento distinto daquele que comumente lembrado quanto ao fm
do tempo da pessoa no trabalho. A escolha do chefe principal de So Francisco, antes
restrita a uma conversa na prpria aldeia e objetivada na oferta cara a cara da patente,
passou a ser decidida no posto sob a mediao de seu encarregado e de Daniel.
Foi o que se viu num evento ocorrido na sede do posto que objetivou a escolha
do novo regente. Registrei algumas descries que salientaram a rivalidade de dois
partidos: mais parecia um comcio expressou Joana Ferreira (aldeia Galego), confr-
mado por Antonio Gomes (que estava no comcio): aquilo que aconteceu l no posto
foi como uma eleio, tinha dois partidos. A realizao de um comcio e uma eleio e
a existncia de dois partidos so indcios, na viso nativa, da origem da poltica entre
os Potiguara que foi defagrada em oposio autoridade do posto indgena, que agia
mediante o uso da fora fsica.
A escolha do novo regente terminou com um incidente. Ao perceber que as pes-
soas, que se encontravam defronte sede do posto, comeavam a se agitar e gritar pelo
nome dos candidatos, Castelo ofereceu uma arma de fogo para Cazuza (funcionrio do
posto), que de posse dela, se dirigiu multido. Antes de ele sair do posto, Ansio (sogro
de Joana Ferreira) perguntou sobre a arma e argumentou que ali era uma reunio com
pessoas conhecidas e todas eram do lugar. Cazuza mexeu na arma fazendo um barulho
como se estivesse aprontando-a para atirar, Ansio bateu na mo dele, a arma caiu e o
tiro saiu cobrindo de fumaa todos que estavam prximos. Cazuza evadiu-se do local em
direo praia. Grande parte das pessoas saiu em perseguio a Cazuza, at que ele foi
capturado e espancado
157
. As pessoas se dispersaram e a escolha do regente foi poster-
gada. Nesse momento, Joo Batista tambm fugiu do local e da regio em virtude das
ameaas sofridas, sob suspeita de ter colaborado com a confuso.
Castelo contatou o destacamento policial de Rio Tinto e Mamanguape, a fm de
prender os responsveis pelo tumulto e as agresses sofridas por Cazuza. No outro dia,
vrios policiais chegaram Baa da Traio. A inteno era que eles percorressem todas as
deixassem lev-lo porque no percebia qualquer culpa em seus atos. Eles ento se ofereceram para acompanh-los
tambm na condio de presos, e Santana, mais uma vez, recusou a solidariedade. Santana foi levado ao posto
indgena e de l conduzido at delegacia de Rio Tinto. Pessoas de sua turma dirigiram-se cidade de Ma-
manguape para buscar apoio junto ao Cel. Felipe Ferreira, tido como amigo dos caboclos e aliado poltico dos
Lundgren. O pleito foi atendido e Santana retornou para So Francisco.
157
Cazuza foi encontrado, por funcionrios do posto, com muitos ferimentos e, logo em seguida, encaminhado para
Recife, a fm de receber acompanhamento mdico.
aldeias para capturar as pessoas. Todavia, Daniel impediu que os policiais vasculhassem
as aldeias, numa demonstrao de desobedincia ao encarregado do posto.
Depois do incidente, caboclos e lderes de vrias aldeias, inclusive de So Francisco
(que faziam oposio a Pedro Ciriaco), reuniram-se no posto para prestar apoio a Da-
niel. Na ocasio, escolheram-no para desempenhar a funo de regente dos caboclos
(sendo posteriormente classifcado como chefe dos caboclos, cacique dos caboclos e,
por fm, cacique geral). A diferenciao terminolgica do chefe principal explicita uma
tentativa em dissociar a fgura do chefe de posto do chefe dos caboclos, a despeito das
prticas e posturas de ambos coincidirem largamente.
O posto indgena ratifcou a escolha de Daniel e conferiu-lhe a responsabilidade
para representar e cuidar de todos os caboclos
158
. Para essa escolha concorreu, em pri-
meiro lugar, a presena efetiva de Daniel no posto, de maneira especial, seu gesto de
impedir que os policiais procurassem os responsveis pelo tumulto ocorrido na escolha
do regente, alm das possibilidades de aquisio e distribuio de recursos. Em se-
gundo, a manuteno de determinados atributos de Santana, dentre eles, a capacidade
em: articular as diferentes aldeias pela relao de camaradagem com os diversos lderes
indgenas e no-indgenas; apaziguar os confitos; mediar as relaes com os brancos;
e efetivar uma rede de assistncia e troca. Todas elas estavam respaldadas na circulao
de bens materiais e imateriais, levadas a termo pelo posto indgena, sobrelevando o valor
moral de generosidade. Outra habilidade era o fato de possuir leitura e escrita, algo que
Santana no dispunha e que naquele tempo, ele prprio j exercia.
Investido da funo, a postura de Daniel voltou-se articulao das lideranas
nas aldeias, com exceo de So Francisco, devido rivalidade entre sua famlia e a de
Pedro Ciriaco, que permaneceu na funo de regente, por meio do consentimento de
algumas famlias daquela aldeia. A existncia de duas lideranas principais, uma em So
Francisco e outra na aldeia Forte, polarizou a poltica indgena ao longo do sculo XX. A
implicao dessa dualidade na organizao poltica pode ser verifcada na nomeao de
uma pessoa (Daniel) que, no obstante, ter nascido e se criado em So Francisco, no
mais residia l. O lder escolhido pelos caboclos daquela aldeia deixou de ser regente
dos Potiguara, uma vez que seu domnio limitou-se, num certo sentido, prpria aldeia,
corroborando a estratgia do prprio posto em concentrar a autoridade poltica dos ca-
boclos sob os auspcios do SPI local
159
.
A disputa entre as lideranas principais colocou em lados opostos dois modelos
de chefe: de um lado, Daniel nomeado funcionrio pelo encarregado do posto e depois
regente pelos prprios caboclos, e o reconhecimento de grande parte das lideranas
158
Conversando com os idosos nas aldeias a respeito da histria poltica dos caboclos, todos assinalaram que depois
de Santana, Daniel foi quem recebeu a patente de chefe dos caboclos e deu continuidade a lei de Santana.
Operou-se com a viso de que a patente de Santana s deveria ser passada para algum de sua famlia, por se
tratar de um objeto de transmisso atravs de herana. J a posio do encarregado do posto passou a ser defnida
como chefe do posto e depois como chefe dos ndios.
159
Cabe lembrar que Pedro Ciriaco continuou atuando nas aldeias vizinhas, como em Cumaru, Lagoa da Barra
(atualmente Lagoa do Mato), Tracoeira, Laranjeira e Santa Rita, especialmente na nomeao de noiteiros para
a festa de So Miguel e de Nossa Senhora da Conceio.
locais, em virtude de postular a legitimidade do cargo pelo direito de herana da paten-
te de seu pai, de representar uma certa continuidade da lei de Santana, bem como de
manter o nome de regente
160
. O outro modelo era representado por Pedro Ciriaco, que
foi escolhido por algumas famlias daquela aldeia, cujas aes pautaram-se na oposio
ao posto indgena.
O incidente, descrito alhures, impediu a disputa atravs da eleio por causa da
disperso das pessoas e, com isso, permitiu a escolha de dois chefes, ao invs de um ape-
nas como havia sido planejado e como era usual no tempo dos regentes. Nessa direo,
observa-se outra vez a fora da maquinaria indgena revelada pela sua propriedade de
reversibilidade, invertendo o vetor da relao de poder fundada numa assimetria (Sztut-
man, 2005: 255).
Aps a sada de Castelo, Daniel benefciou-se da fase de relativo apaziguamento,
contribuindo, ainda, a estabilizao da chefa, uma vez que para grande parte das lide-
ranas das aldeias, ele era o sucessor de Santana, portanto, o chefe principal. Coriolano
Mendona (em um relatrio redigido em 1946) destacou a mtua compreenso entre
os caboclos e o posto, o que aponta para o contraste da situao com os anos iniciais
de fundao do posto indgena na Baa da Traio, especialmente porque os caboclos
teriam aceitado participar das atividades do posto sem demonstrar insatisfao. Ao mes-
mo tempo, eles estavam se dedicando ativamente aos trabalhos agrcolas, que geraram
fartura de produtos, tais como, mandioca, banana, abacaxi e inhame. As aes do posto
compreendiam, naquela ocasio, o fornecimento de assistncia moral e material, permi-
tindo a confgurao de uma rede de assistncia, que conectava indistintamente todos os
caboclos, e cujo gerenciamento era realizado por Daniel, que auxiliava o encarregado do
posto no sentido de aproximar ou atrair as pessoas para o prprio rgo. A posio de
Daniel foi reforada e entendida como facilitadora e mediadora dos caboclos em relao
ao encarregado e representao de um Ns coletivo.
Porm, a tranquilidade observada e o consenso conquistado, em meio dualidade
da chefa indgena, cederam lugar a mais um captulo na disputa entre os dois chefes
principais. O mote foi o levante dos caboclos de So Francisco (tanto os aliados de Pe-
dro Ciriaco, quanto os de Daniel) na tentativa de libertar da priso o caboclo Colcio
e seus dois flhos que estavam trancados na caixa dgua do posto a mando do ento
encarregado Leonel. Depois de espancar e quase comer
161
o encarregado, com quem os
caboclos nutriam a mesma indisposio, daquela vivenciada com Castelo, o posto, sob
o comando de Daniel (em parceria com Cazuza), procurou identifcar e prender os pro-
160
A nfase na funo de regente como o prprio nome diz respeito a concesso do atributo de nomeador a essa
pessoa. O chefe teria o poder de nomear e reconhecer lugares, pessoas e grupos como se verifca na personali-
zao dos lugares e das turmas, partidos ou lados e na defnio de uma temporalidade (tempo de Man
Santana e tempo de Daniel).
161
Os caboclos estavam muito brabos e fora de si, afrmou Tonh (morador de So Francisco). Na linguagem
nativa, estar fora de si, signifca que eles assumem posturas de ataque e expressam uma unio em que o sangue
fala mais alto. Esse levante contra Leonel aponta para a caracterizao das atitudes (alternadas) dos caboclos pelo
manter-se isolado (desconfado, acanhado) e o agir bravamente como um guerreiro.
tagonistas do incidente, contando com a colaborao de um grande efetivo de policiais.
O resultado foi a priso de Pedro Ciriaco e outros caboclos.
As prises e a participao de Daniel no episdio produziram uma situao curio-
sa do ponto de vista das relaes polticas em So Francisco. A despeito de toda a rivali-
dade desenhada ao longo do tempo de Man Santana, este foi um momento em que
o vnculo de Daniel com o posto e, portanto, o apoio dado aos policiais em tais prises
favoreceram a unio dos caboclos na busca pela libertao dos prisioneiros. Simulta-
neamente, produziu-se, ao menos provisoriamente, a oposio quase integral entre a
aldeia e Daniel e, por extenso com o prprio posto.
Como no possuam respaldo no posto, os caboclos procuraram o deputado Jos
Fernandes de Lima (poltico infuente da regio), com a fnalidade de libertar os caboclos
da priso. importante notar que, ao se dirigir ao lder poltico da cidade de Maman-
guape, eles tomaram um caminho poltico diferente, daquele j trilhado no tempo de
Man Santana, cuja amizade era mais intensa com os Lundgren, inimigos do deputado
na poltica regional. Uma das razes foi o fato de Pedro Ciriaco ter sido apontado pelo
Coronel como uma pessoa no confvel e que, portanto, Santana deveria exclu-lo da
sua turma.
O deputado conseguiu a libertao dos caboclos, sob a condio de que eles no
retornassem imediatamente Baa da Traio. Ele props, ento, que todos fcassem na
sua fazenda at que os nimos se abrandassem
162
. A retribuio do gesto do deputado em
libertar e manter sob sua proteo os parentes foi saldada com o alistamento eleitoral
de todos SOS caboclos de So Francisco e com o compromisso de sempre acompanh-
-lo nas eleies poltico-partidrias. Essa postura, fundada na lealdade poltica por parte
dos caboclos, produziu o rompimento com os Lundgren, antigos aliados no tempo de
Man Santana e inimigos de Pedro Ciriaco.
Nas palavras de Tonh:
Quando prenderam Pedro Ciriaco e os outros caboclos, a turma toda se revoltou. Prende-
ram gente dos dois lados. A polcia no quis saber de que lado tava. Foi a que comeou a
poltica, porque o povo mais velho dos dois lados foram pra usina em Mamanguape falar
com o deputado [Jos Fernandes de Lima]. Depois o deputado rasgou o processo deles.
Eles fcaram tudo livres. Foi um tranado medonho. Nesse tempo, Man Pedro e o pai [Pe-
dro Ciriaco] como tinham sofrido tanto de um lado quanto de outro, eles falaram: Doutor
a gente no tem com o que lhe pagar! Mas ns no temos esse negcio de votar, mas se o se-
nhor tirar as coisas pra gente votar. Ningum nem sabia o que era votar! A gente vamos dar
uma ajuda ao senhor. A ele comeou. Butou um escritrio na Baa e a comeou a mandar
fazer o documento pra gente votar. Mandou fazer o documento, o registro e o ttulo. Aqui
no tinha outro partido, s era o MDB. Ningum votava em outro no, era porteira fe-
chada. De quinze em quinze dias ele chegava aqui e trazia uns negocim: roupinha, comida.
Conforme a narrativa, o incio da poltica ocorreu precisamente no contexto des-
sa unio das pessoas das duas turmas de So Francisco e da busca por apoio do deputa-
162
Durante cerca de trs meses, os caboclos permaneceram na fazenda do deputado. Semanalmente, eles recebiam
visitas dos parentes. Manuel Pedro foi o primeiro a retornar e passou a tomar conta, provisoriamente, da aldeia
no lugar de seu pai, inclusive, atuando na organizao das festas de So Miguel e de Nossa Senhora da Conceio,
junto com seu flho Miguel Ciriaco.
do para libertar os caboclos que estavam presos. Em 2008, retomei essa discusso com o
mesmo interlocutor, que acrescentou a tal verso registrada em 2007 que o comeo da
poltica ocorreu devido s disputas entre os caboclos e o posto indgena, especialmente,
pelas prticas dos encarregados marcadas por perseguies e escravizao
163
.
Depois que retornou da priso, e sob presso de sua esposa, Pedro Ciriaco man-
teve-se mais distante da poltica da aldeia. Assim, a liderana da turma passou a ser
compartilhada com seu flho Manuel Pedro, que j havia assumido em outras ocasies, a
posio de segunda pessoa. Logo depois, Pedro dirigiu-se a Manuel Pedro e disse que
ele receberia a patente de chefe. A concretizao desse ato ocorreu com o falecimento
de Pedro Ciriaco, numa semana santa do ano de 1953. Depois, Manuel Pedro passou a
patente para seu flho Miguel Ciriaco, que na poca fora eleito para vereador em Baa
da Traio, e era encarregado da festa da padroeira da aldeia, que depois passou a paten-
te para Batista Faustino
164
.
A escolha de Batista, objeto de anlise do prximo tpico, ocorreu num contexto
de mudana do SPI para a Funai, na implementao do Estatuto do ndio e na atuao
de missionrios catlicos entre os Potiguara. Verifcou-se a confgurao de uma lide-
rana conectada ao indigenismo no-governamental, que organizava seu discurso pelas
categorias terra indgena e comunidade indgena (presentes no Estatuto do ndio) e
que assumiu uma posio de resistncia e permanncia de sua especifcidade social co-
nectada demanda pela garantia da posse de terra. Portanto, evidenciou-se um campo
de disputa defagrado no movimento de autodemarcao do territrio, envolvendo em
lados opostos os caboclos, o posto indgena local e os posseiros.
3.3 cHeFiA indgenA, FUnAi e missionrios cAtLicos: emBAtes e ALiAnAs
PoLticAs
3.3.1 disputas entre turmas e oposio entre caciques
Nas duas entrevistas realizadas em 2000 e 2007, Batista descreveu e justifcou sua
escolha como cacique a partir de dois elementos. O primeiro, por ele representar uma
continuidade do tempo de Man Santana e de Pedro Ciriaco (que inclui o de Manuel
Pedro e Miguel Ciriaco) e, assim, estabelecer um ponto de unifcao das duas turmas,
e produzir uma unidade poltica. Ele ressaltou as redes de parentesco e amizade como
justifcativa para o suposto consenso em torno de seu nome e aludiu: a proximidade (e
lealdade) de seu pai Joozinho Faustino com Santana, que, inclusive havia integrado a
163
H outra interpretao nativa sobre a origem da poltica, que assinala o contexto de lanamento das candida-
turas indgenas aos cargos na Poltica de Baa da Traio, especialmente, a posio no executivo municipal no ano
de 1992. No apenas tal interpretao como as anteriores, alm da participao poltica dos Potiguara requer uma
anlise mais aprofundada.
164
Na viso de opositores de Pedro Ciriaco, o sucessor de Manuel Pedro foi Severino Donato, cuja escolha ocorreu
numa reunio realizada no posto indgena na presena do encarregado, de Daniel e do deputado Jos Fernandes.
Com essa escolha, a posio de Daniel se consolidou como chefe principal, graas a sua mediao na resoluo
de querelas das aldeias e no controle da escolha de seus lderes, em especial o de So Francisco, foco da principal
resistncia a sua posio poltica no posto e nos Potiguara. A presena do deputado tambm evidenciou seu inte-
resse poltico em articular uma unidade em So Francisco.
comitiva da viagem deste ao Rio de Janeiro; sua ligao com a famlia Ciriaco, decorren-
te da unio matrimonial com uma neta (flha do flho) de Pedro Ciriaco e sobrinha (flha
do irmo do pai) de Manuel Pedro; e o trabalho colaborativo com Miguel Ciriaco (flho
do irmo do pai de sua esposa) nas festas de padroeiro na aldeia.
Enfm, Batista conseguiu costurar uma unidade poltica com a unifcao dos alia-
dos de Santana e de Pedro Ciriaco em So Francisco e da arregimentao das principais
turmas de Jacar de Csar e Tramataia
165
. A aproximao com estas fez-se em oposio
administrao do posto indgena e liderana de Daniel devido s constantes inves-
tidas do posto na proibio do corte de madeira e da produo de carvo no territrio
indgena, especialmente na rea de Jacar de Csar
166
.
O segundo elemento acionado por Batista dizia respeito ao seu conhecimento e
habilidade para contar histrias, pois tinha mais um dilogo, um modo de ser e de falar
sobre o que nos pertence em termos do direito do ndio. Ele relatou que, em 1966,
foi nomeado por pessoas de ambas as turmas de So Francisco para ser entrevistado
por Franz Moonen (antroplogo recm-chegado na rea). A inteno foi fornecer para
aquele pesquisador informaes acerca da histria dos Potiguara e do movimento ind-
gena. Em outra ocasio foi mais uma vez nomeado para conversar com pessoas ligadas
Arquidiocese da Paraba
167
.
A aproximao com esses atores facilitou seu ingresso no movimento indgena e
impulsionou sua conduo funo de cacique. Os arranjos polticos permitiram que
a turma de Batista se destacasse no cenrio potiguara e possibilitassem aos caboclos do
Stio reassumir o protagonismo na poltica indgena, alterado com a diviso da turma
de Man Santana e as disputas com Daniel e o posto indgena. Ao mesmo tempo, per-
mitiram o estabelecimento de uma ao poltica voltada para atender a exigncia da con-
cepo de uma nao ou de um povo, expressa na ideia de que ns somos Potiguara.
A despeito da rivalidade com Daniel, Batista afrmou que, nos anos iniciais de sua
atuao, ocorreu uma aproximao com o posto, revertendo-se em um trabalho colabo-
rativo. Batista mencionou diversas visitas s aldeias com o objetivo de verifcar a existn-
cia de problemas e ao identifc-los buscava alguma soluo com Daniel e o encarregado
do posto. Dentre os problemas mais identifcados, destacam-se as invases, por parte dos
posseiros e os arrendamentos de terras em todas as aldeias, sob a aquiescncia, na maioria
dos casos, das lideranas locais e do prprio posto indgena.
165
A ligao entre as turmas de Jacar de Csar e Tramataia com a turma de So Francisco teve incio ainda no
tempo de Man Santana, mais precisamente no tempo de Castelo, quando alguns flhos de Cesria (lder da
aldeia) foram presos e os caboclos do Stio atuaram no sentido de libert-los.
166
Mostrarei posteriormente que tal distanciamento entre ambas no durou muito. No fnal dos anos de 1970, a
turma de Jacar posicionou-se contrria turma de Batista devido aos benefcios advindos do Projeto Integra-
do Potiguara (gerenciado por Daniel).
167
Em todas essas experincias, Batista reconhece que ensinou, mas, sobretudo aprendeu sobre um tipo de histria
que desconhecia, a qual estava registrada em livros, manuais e documentos. Segundo ele, o interesse daquelas
pessoas (Moonen e os integrantes da Arquidiocese da Paraba) foi para que eu desse um radar com informao de
tudo da histria Potiguara, at os 25 anos de guerra entre os Tabajara e os Potiguara, mas eu no sabia. Por isso,
assumiu uma postura interessada nos conhecimentos e nas informaes (histricas) trazidas por elas, no intuito
de conduzir um processo poltico baseado na reivindicao dos direitos junto ao Estado e sociedade envolvente.
Durante a dcada de 1970, duas mobilizaes demonstraram a unidade dos dois
chefes. A primeira relacionou-se ao enfrentamento de uma ao de manuteno de posse
movida por um casal, que se dizia proprietrio do lugar chamado Itana, diante do avi-
vamento dos marcos das terras pelos prprios caboclos. A argumentao utilizada pelo
referido casal era de que os caboclos praticavam atos de esbulho das suas posses sob o
comando do encarregado do posto indgena. Batista asseverou que, nesse caso, o posto
apoiou o levante dos caboclos, mas nem Daniel nem Hamilton (ento encarregado do
posto) participaram diretamente. Ele recordou do enfrentamento com os capangas e de
no ter permitido que cerca de 250 pessoas fosse atingido.
Na segunda mobilizao, os caboclos impediram os trabalhos de topgrafos no
Stio do Melo (atual aldeia Akajutibir), antes dominado pelos Dantas (como descrito
acima). Estes profssionais foram contratados por Carlos George do Rgo Costa, que se
dizia dono daquelas terras, cuja aquisio fora feita por meio da compra de Francisco
Ludovico Maia. A execuo de tais trabalhos deveu-se ao pedido de certido negativa da
Funai para concesso de escritura pblica defnitiva (cf. Azevedo, 1986). Para instruo
do processo, o rgo indigenista exigiu que os requerentes demonstrassem a rea da pre-
tensa propriedade atravs de estudos topogrfcos.
Segundo relatos de Batista e de seu sucessor Severino Fernandes, havia uma in-
satisfao generalizada dos caboclos e de Daniel com relao demarcao das terras
do Stio do Melo, por parte daqueles pretensos proprietrios. O trabalho de medio
afrontava diretamente as pretenses da turma de Batista, cuja demarcao do territrio
inclua aquela rea, enquanto parte da terra dos caboclos, alm daquela faixa de terra
ser considerada um smbolo da violncia e da resistncia dos caboclos no tempo dos
Dantas.
Os caboclos subdividiram-se em grupos e dirigiram-se ao lugar onde os topgra-
fos estavam trabalhando. Daniel esteve frente de um dos grupos, enquanto os lderes
de So Francisco lideraram outros. Ao sair da cidade, o grupo liderado por Daniel foi
alcanado por Hamilton que lhe pediu para demover os nimos dos caboclos, a fm de
no continuar com a mobilizao. Os caboclos protestaram contra o apelo de Hamilton
e prosseguiram em direo ao Stio do Melo. Quando se aproximaram dos topgrafos,
os caboclos apoderaram-se dos instrumentos de topografa, lanando-os no rio, e houve
ainda luta fsica entre eles.
Os trabalhos foram interrompidos e os topgrafos expulsos. Devido s repercus-
ses do caso, em virtude do suposto envolvimento do encarregado do posto, instaurou-
-se uma comisso de sindicncia. Ao detalhar o contedo dos interrogatrios, Azevedo
(1986) destaca a construo da culpa de Daniel por Hamilton, na tentativa de se livrar
das acusaes de promover a incitao os caboclos violncia. Em seu depoimento, afr-
mou que no dia do ocorrido Daniel demonstrava visvel apreenso e uma agitao fora
do comum, num prenncio de que algo desagradvel estaria para acontecer. A autora
sugere que numa demonstrao de apoio aos caboclos em sua deciso de paralisar os
servios, Hamilton tentou conscientiz-los de que a medio era uma aberrao, pois
estavam incluindo grande parte da cidade de Baa da Traio. J Daniel afrmou que fora
procurado por alguns caboclos, que apelaram para o embargo dos trabalhos de medies
das terras. Ele, ento, comunicou aos demais caboclos de So Francisco, que a demarca-
o estava sendo realizada por pessoas no autorizadas pela Funai.
importante aqui recuperar a leitura de Azevedo (1986) sobre esse evento para
a anlise das repercusses das alianas internas promovidas pela turma de Batista e de
Daniel e a participao do rgo indigenista. Ao aceitar a convocao do grupo para
assumir a liderana de uma situao j confgurada, Daniel acentua o papel e a deciso
coletiva, assumindo a condio de culpado pelo incidente, numa tentativa bem sucedida
de esvaziar as acusaes que recaam sobre o encarregado do posto.
Para a autora, a postura de Daniel no apenas assinalou o papel de um represen-
tante, que expressa os sentimentos de um coletivo, como revelou uma participao mo-
delada por posies assumidas pela instituio do qual era integrante. O evento, por sua
vez, seria uma espcie de manifestao inaugural, juntando uma quantidade expressiva
de pessoas em um momento que vai se caracterizar por uma srie de investidas por parte
dos ndios visando a garantia de terras (Azevedo, 1986: 130).
Creio que pensar a posio de Daniel no contexto da ao produzida por um co-
letivo signifca identifcar a concepo indgena do que ser representante. No apenas
nesse evento especfco, mas em outros j relatados, importante perceber que a pessoa
a quem o coletivo atribuiu capacidade de represent-lo, exerce um papel de ir frente
de outras pessoas e tambm demonstra habilidade na resoluo de problemas, por meio
do convencimento e da negociao com pessoas de fora. No caso especfco, ele foi o
enfrentante, manteve-se prximo ao coletivo, caminhou com um grupo e correu o risco
de ser preso e destitudo de sua funo no posto indgena. A atuao de Daniel permitiu
que o coletivo fosse posto enquanto tal, deixando sua condio de potncia e se apresen-
tando como realidade efetiva.
No obstante a sugesto de Azevedo (1986) quanto elaborao estratgica da
culpa de Daniel por parte de Hamilton, a atitude daquele desafou seu prprio lugar no
posto indgena. Pois ele dividia com o encarregado a tarefa de solucionar pacifcamente
os confitos entre os prprios caboclos, e entre estes e os brancos e, sobretudo, sua
posio de apaziguador, como se espera de um chefe. Sua participao no referido even-
to reforou o papel de chefe, enquanto representante, que exprimiu os sentimentos de
um coletivo e demonstrou a sintonia com o rgo indigenista. O Estado aparece como
o meio por excelncia para aquisio de prestgio, a fonte de uma espcie de agncia e
potncia e, portanto, como uma alteridade potencialmente perigosa.
O xito na mobilizao tornou-se possvel porque tambm houve a participao
de pessoas ligadas turma de Batista de So Francisco, inclusive os seus lderes (Batista
e Severino Fernandes) que faziam oposio ao posto, mas tinham interesses em incor-
porar a rea em questo na terra indgena. Daniel uniu pessoas (lderes e caboclos) ao
demonstrar ser um fazedor da paz, a despeito de naquele contexto, sua ao indicasse
que ele era um fazedor da guerra. Nesse sentido, e apesar das divergncias entre os l-
deres, delineou-se o movimento de fuso, que preservou as especifcidades, os interesses
e seus projetos individuais, apontando para a formao de uma unidade marcada pela
heterogeneidade. Em seguida, a divergncia permaneceu na base das aes polticas de
ambos, que teve no contexto da autodemarcao das terras, incluindo o Projeto Integra-
do Potiguara, o ponto de maior afastamento e diviso tanto entre as turmas quanto
entre as aldeias.
3.3.1.1 A autodemarcao do territrio e a diviso da chefia
Se a aproximao da turma de Batista com a de Daniel viabilizou uma unidade,
a leitura que os lderes de So Francisco fzeram do lugar de Daniel no posto, demons-
trava uma desconfana quanto ao seu compromisso com a regularizao fundiria. O
incmodo era gerado pela lealdade de Daniel ao encarregado do posto, vide a construo
da culpa no incidente acima descrito.
Apesar da aproximao com Daniel, a turma de Batista no o reconhecia como
cacique geral. No evento do Stio do Melo, no obstante a colaborao, o intuito era
demonstrar uma competio, ao invs de simplesmente esboar uma fuso de contrrios.
De fato, Daniel e Batista consideravam-se representantes ou chefes principais dos Poti-
guara. Tal concepo repercutiu nos arranjos das alianas estabelecidas com agentes no-
-indgenas e na tomada de posio do rgo indigenista em inibir a presena de pessoas
que criticavam a maneira da Funai em lidar com a questo territorial
168
.
Ao ser questionado sobre a posio de Daniel na mobilizao dos caboclos para a
demarcao, Severino Fernandes argumentou que a Funai (e o prprio Daniel) eviden-
ciava posies um tanto contraditrias. As divergncias entre a turma de Batista e Da-
niel se agravaram quando o rgo indigenista ofcial concedeu certides negativas para
implantao da Agroindstria Camaratuba (AGICAM) s margens do rio Camaratuba
em 1978, e aos proprietrios do Stio do Melo em 1981, cuja posse fora combatida pelo
prprio posto, como descrito acima. Ambos os casos eram uma demonstrao da anun-
cia de Daniel quanto ao desinteresse do posto indgena (e de alguns lderes das aldeias)
na resoluo do problema das invases das terras.
Em resposta, a turma de Batista, alm de atuar em discordncia declarada ao
posto, passou a buscar outros aliados na luta fundiria, como o grupo da arquidiocese
da Paraba, chamado de a turma do bispo
169
. Outro aliado foi a Universidade Federal
168
importante reforar que a turma de Batista mantinha relaes de aliana com pessoas ligadas igreja catlica.
No contexto de aproximao com estas, o estmulo atuao do chefe, e sua aprendizagem enquanto tal, realou
o peso das alianas com agentes externos como mecanismo de constituio da chefa/liderana.
169
Batista e Severino Fernandes mencionaram que, em retaliao a luta pela terra, foram proibidos pelo encarregado
do posto e pelo delegado regional da Funai para se deslocarem da rea a outros lugares como Recife e Braslia.
Eles relataram que, em dezembro de 1978, programaram secretamente duas viagens fnanciadas pelo pessoal da
diocese. Na primeira, estiveram no I Grupamento de Engenharia em Joo Pessoa, com o objetivo de denunciar as
invases dos posseiros e os impactos delas na vida dos caboclos. E na segunda, foram a sede da Funai em Braslia
reivindicar, junto presidncia do rgo, maior agilidade na demarcao das terras. No momento em que chega-
ram sede da Funai, o delegado regional de Recife foi comunicado sobre a presena dos mesmos l e demonstrou
irritao. Em seguida, contatou o posto indgena, exigindo explicaes sobre a presena de Potiguara em Braslia;
tanto o encarregado quanto Daniel asseguraram que tambm desconheciam a viagem dos caboclos e que ela havia
sido planejada, sem o conhecimento e o aval do posto.
da Paraba (UFPB), que forneceu aparelhos (um teodolito e uma baliza
170
) e funcio-
nrios para o trabalho de demarcao do territrio. A Funai reagiu a fm de impedir o
prosseguimento da demarcao pela UFPB, sob a alegao de que apenas ela que teria
legitimidade para estar frente de todo o processo. A presso sobre ela aumentou de
modo que em junho de 1979 foi frmado um convnio entre a Funai e a UFPB para a
demarcao do territrio potiguara.
A turma de Batista assumiu uma posio de destaque na demarcao. Toda-
via, o trabalho de abertura das picadas pelos prprios caboclos na fronteira norte, que
compreendia as margens do rio Camaratuba. Essa primeira frente da autodemarcao
defagrou uma poltica, que objetivou promover a extino dos arrendamentos existentes
em todo o territrio, e tornou-se uma ameaa ocupao da usina AGICAM, situada
naquela rea por aquiescncia da Funai. Assim, produziu-se o efetivo distanciamento
com o posto indgena, em virtude dos funcionrios no ter demonstrado incmodo com
o arrendamento e, por extenso, com grande parte das lideranas das aldeias, incluindo
os pertencentes turma de Jacar, antigos aliados da turma de Batista, que desenvol-
viam tal prtica.
Ao lado da insatisfao de alguns lderes locais que concordavam e praticavam o
arrendamento, multiplicaram-se as tentativas de interrupo dos trabalhos de demarca-
o, que estavam sob a coordenao da Funai, e que eram realizados por funcionrios da
UFPB e auxiliados pelos caboclos de vrias aldeias
171
. Tanto para o prprio posto ind-
gena quanto para os posseiros, a demarcao criava uma situao instvel. No primeiro
caso, apesar do encarregado do posto est na coordenao dos trabalhos de demarcao,
sua posio era sempre vista com certa desconfana pelos caboclos de So Francisco liga-
dos Batista. A participao efetiva de Batista e Severino Fernandes colocava em xeque
a prpria posio assumida pela Funai local e por Daniel em outros momentos, como
protagonistas, enfrentantes e responsveis pela resoluo dos problemas que afetavam
os caboclos de um modo geral. Em relao aos posseiros e arrendatrios, a possibilidade
de avano das picadas punha em risco o domnio de faixas de terras, tidas como de sua
propriedade, e para isso, pressionavam os caboclos a se rebelar contra a autodemarcao
das terras
172
.
Batista justifcou que a interrupo dos trabalhos ocorreu por causa da inefcincia
do rgo indigenista e da presso que ela sofreu dos posseiros. Para ele, o referido rgo
defniu, por conta prpria, que os limites a serem seguidos, no obedeceriam aos mar-
cos originais, isto , queles que sua turma havia reavivado com a data de 1859, ano
170
De acordo com as defnies do dicionrio Aurlio, teodolito um instrumento ptico para medir com preciso
ngulos horizontais e ngulos verticais, muito usado em trabalhos topogrfcos e geodsicos e baliza uma estaca
ou objeto qualquer que marca um limite.
171
Azevedo (1986) destaca que a demora para o incio dos trabalhos de demarcao pode ser explicada pelo despre-
paro da Funai, tendo em vista a evidente impreciso, no que diz respeito aos limites territoriais a serem seguidos.
Por outro lado, as aes do referido rgo demonstravam sua inteno protelatria, com a fnalidade de arrefecer
os nimos dos caboclos e tornar instvel a posio do pessoal da diocese.
172
Para tentar barrar os trabalhos, alguns posseiros entraram com aes judiciais, questionando a legalidade da
autodemarcao. Eles afrmavam possuir escrituras particulares ou certides negativas emitidas pela Funai que
reconheciam seus direitos como proprietrios.
em que D. Pedro II concedeu as terras aos Potiguara
173
. J para o rgo indigenista of-
cial, a interrupo dos trabalhos ocorreu devido ao de uma minoria dos caboclos de
So Francisco, apoiada por integrantes da turma do bispo. Azevedo (1986) transcreve
trecho de um ofcio encaminhado por Francisco Eudes (delegado da 3. DR) ao diretor
do Departamento Geral de Operaes (DGO) da Funai. Neste documento, o delegado
justifca que a infuncia de pessoas ligadas igreja catlica impediu o prosseguimento da
demarcao, j que elas estavam fazendo duras crticas ao rgo indigenista, ao cacique
(Daniel) e aos funcionrios da UFPB. Segundo ele, a liderana de Batista se restringia
reclamao sobre a atuao da Funai e suas decises sempre dependiam de consulta aos
lderes religiosos de Joo Pessoa.
A soluo apresentada pelo delegado foi que o rgo indigenista atuasse forte-
mente no sentido de minimizar a participao daquelas pessoas entre os Potiguara e
dispersasse a unidade poltica desenhada na luta pela terra. Ele sugeriu a execuo de um
projeto agrcola a fm de oferecer condies de melhoria da vida dos caboclos e, assim,
evitar sua insero em relaes de dependncia e a problematizao, por parte da tur-
ma da igreja sobre a atuao da Funai, bem como impedir o avano na demarcao do
territrio.
Em 1981, a Funai, em parceria com o Governo do Estado, lanou o Projeto In-
tegrado Potiguara com o objetivo de promover o desenvolvimento da rea (o prximo
subtpico discutir as repercusses de tal projeto na poltica potiguara). A inteno era
integrar a poltica estadual de desenvolvimento, dirigida s comunidades rurais, com as
aes da Funai, que tinham como meta contribuir com o fomento de uma infraestrutura
socioeconmica e, deste modo, dinamizar a fora de trabalho, constituda pelos caboclos
e inseri-los no processo produtivo
174
. Por meio de um conjunto integrado de aes, ele
se props a apresentar solues aos problemas de sade, educao, habitao, forneci-
mento de gua e luz, articulados ao desenvolvimento econmico as atividades de pesca,
agricultura e artesanato
175
.
Simultaneamente, o alvo era demonstrar a aspirao do posto indgena em buscar
melhorias nas condies de vida dos caboclos e confront-la com as aes da turma de
Batista e do pessoal da diocese, que integravam e articulavam os caboclos, em torno
da mobilizao pela demarcao da terra. Os apoiadores do Projeto Integrado alegavam
que os protagonistas da autodemarcao no apontavam solues efcazes para as dif-
culdades enfrentadas pelos caboclos, no tocante s condies de produo vivenciadas
173
Batista comentou que o trabalho de reavivamento dos marcos originais s foi possvel graas memria de
muitos caboclos em identifcar os locais e tambm ao mapa que dispunha, o qual classifcado como uma arma
nossa. Azevedo (1986) ressalta que o mapa chegou s mos de Batista por meio de Salete Horcio da Arquidio-
cese da Paraba.
174
A proposio do Projeto Integrado Potiguara surge no contexto de implementao de projetos de desenvolvi-
mento por parte da Funai como um novo modelo de apresentao das formas de interveno do poder tutelar.
Para Corra (2008), o formato do projeto torna-se hegemnico e se estabelece como o modelo preferencial de
apresentao das propostas de atividades da Funai em meados na dcada de 80 do sculo passado.
175
Azevedo (1986) afrma que tal projeto envolveu investimentos na ordem de Cr$ 288.229.585,75 que foram
aplicados na pesca artesanal, na construo de rede de energia eltrica, na perfurao de poos artesianos e na
melhoria e construo de casas, escolas e postos de sade.
no cotidiano. Porm, no mencionavam se havia inteno em extinguir o arrendamento
que, na viso da turma de Batista, impedia a consolidao da posse do territrio.
O questionamento da participao do pessoal da diocese na luta pela demarca-
o das terras realou as divergncias j existentes entre os dois caciques. O agravamento
ocorreu com as duras crticas dirigidas no apenas ao Projeto Integrado, com o argumen-
to de que visava desmobilizar os caboclos na luta pela terra, mas tambm com relao s
prticas de arrendamento que tinham o aval do posto indgena, de Daniel e dos lderes
locais que desenvolviam tais prticas
176
.
Diante disso, houve a adeso de quase todas as aldeias, mediadas por lderes (espe-
cialmente os noiteiros) ao Projeto Integrado, e, por conseguinte poltica implemen-
tada pelo posto indgena. Verifcou-se uma clara manifestao do apoio e da legitimidade
por parte, notadamente, dos lderes daquelas aldeias, que foram nomeados como re-
presentantes do posto e responsveis pelas aes do projeto, com a posio de Daniel
como gerente, em nvel supra-aldeo, do referido projeto. Criou-se, ento, uma situao
na qual a maioria dos lderes que acompanhava Daniel na conduo do projeto, passou
a desempenhar o papel de representante de sua aldeia, tendo como misso organizar as
pessoas em torno das aes do mesmo projeto e, deste modo, opor-se s investidas da
turma de Batista. Em vista disto, desenhou-se um cenrio de disputa entre Batista, que
liderava grande parte das famlias de So Francisco, e Daniel, que agregava em torno de
si lideranas de todas as aldeias que protagonizaram mobilizaes locais ao reunir pessoas
em atividades coletivas como: abertura de vias de acesso s reas para produo agrcola,
de roados e stios, limpeza das margens dos rios e riachos e a construo de canoas e
botes e a fabricao de equipamentos para as atividades pesqueiras.
A participao de Daniel na mobilizao fortaleceu ainda mais sua posio como
chefe principal, como numa manifestao no centro de Joo Pessoa, que objetivou pres-
sionar a Arquidiocese da Paraba para que retirasse os seus integrantes da rea indgena,
e na articulao de lderes de todas as aldeias em torno do projeto
177
. O argumento
principal acerca da ao de Daniel foi de que ele havia articulado um projeto com o
objetivo de distribuir bens e recursos, em detrimento de Batista, cuja atuao ameaava
as aquisies do referido projeto. A despeito da luta pela terra acionar tambm a ideia
de um coletivo, que se produz na ao poltica, no garantiu, na mesma proporo, a
classifcao deste ltimo como cacique geral. Ao contrrio, do ponto de vista do posto
indgena e das lideranas de outras aldeias, ele (Batista) era apenas o cacique de So Fran-
cisco manipulado pelo pessoal da diocese. A disputa, portanto, residia na condio do
176
Batista e Severino Fernandes relataram que as crticas Funai e a Daniel chegaram ao ponto dele encabear um
abaixo-assinado, pedindo o afastamento do pessoal da diocese. Circulou a acusao de que eles promoviam a
desunio ao pr os caboclos em atrito com seus prprios parentes e com autoridades e brancos em geral, alm
de suas aes terem prejudicado o andamento do Projeto Integrado. Esse documento foi encaminhado 3. Dele-
gacia Regional da Funai em Recife que, por sua vez, solicitou a Polcia Federal a proibio da entrada das pessoas
ligadas Arquidiocese da Paraba. Os lderes indgenas de So Francisco afrmaram ainda que alguns agentes da
Polcia Federal tentaram, sem sucesso, invadir a aldeia para expulsar Salete Horcio e Wellington.
177
Aps a manifestao no centro da capital paraibana, os representantes das treze aldeias benefciadas pelo Projeto
Integrado dirigiram-se ao Palcio da Redeno, sede do governo estadual no intuito de demonstrar a unio dos
caboclos em torno do Projeto e comunicar ao governador a concordncia com o projeto.
chefe em controlar e distribuir recursos, reforando os elementos defnidores da chefa,
como a generosidade.
As inmeras tentativas, por parte da turma de Batista, em se contrapor e impedir
a execuo do Projeto, alm da proibio do pessoal da diocese em permanecer atuan-
do na rea, repercutiram negativamente na posio de Batista na sua prpria turma
frente do movimento.
Batista relatou que em 19 de abril de 1981, dia em que se sucediam as festivida-
des do ndio, foi surpreendido com uma armao contra ele. Preparado para o tor,
ele deparou-se com um aglomerado de pessoas no pavilho de So Francisco. Algumas
pessoas disseram que era para tir-lo da posio de cacique e colocar Severino Fernandes
em seu lugar
178
. Batista afrmou que aquela atitude o fez pensar que estava vivendo no
meio de co batizado, porque no encontro nenhum mal feito que fz. Ao olhar para
Severino (sua segunda pessoa), lembrou que aquela situao assemelhava-se traio
de Judas com Jesus. Na sequncia, manifestou-se do seguinte modo: se era verdade que
vocs queriam me tirar de cacique por que deixaram pra hoje, que o dia do ndio para
todos os recantos que est comemorando o dia do ndio?.
No obstante a traio sofrida, Batista permaneceu na mobilizao e passou a in-
tegrar a turma de Severino Fernandes como a segunda pessoa do cacique. A posio
de distanciamento daquela turma, em relao ao posto, se intensifcava, medida que
a Funai dava mostras de uma poltica pouco preocupada em solucionar o problema da
invaso das terras por brancos.
Tanto a diviso entre a turma de Severino e a de Daniel quanto s alianas com
as demais aldeias permaneceram
179
. Severino usou como estratgia para atrair aliados a
articulao de vrias pessoas em todas as aldeias, conferindo-lhes poderes para cobrar
renda de posseiros e organizar frentes de trabalho para a autodemarcao. Ele relatou-se
em diversos momentos (2000, 2007 e 2008), que em todas as aldeias existiam pessoas
de sua confana, dentre elas, mencionou o nome de Z Soares, que era cacique de Lagoa
Grande. A estratgia de manter pessoas nos lugares devia-se necessidade de arregimen-
tao de pessoas para o trabalho de autodemarcao. Foi justamente sobre esse trabalho
que Severino Fernandes ganhou notoriedade e prestgio entre os Potiguara.
A estratgia surtiu efeito. Muitos caboclos integraram a mobilizao, o que forou,
num certo sentido, a adeso de Daniel e do posto, que tambm reforou sua legitimi-
dade na escolha de pessoas no trabalho de distribuio de bens e recursos. A posio de
178
De acordo com Severino era grande a expectativa, principalmente do pessoal da diocese, pelo resultado da
eleio. Essas escolhas no estavam nas pretenses do CIMI, pois as divergncias entre ambos ocorriam medida
que o novo cacique mantinha maior proximidade com Jos Humberto Tiur (membro do CTI). Tanto Azevedo
(1986) como o prprio Severino asseguraram, que tal proximidade, foi a fonte geradora de discrdias. Embora
apoiasse Batista, o pessoal da diocese acreditava que o cacique eleito deveria combater fortemente Daniel.
179
Em Tramataia, como bem lembrou Antonio Flix (ex-cacique da aldeia), as famlias oriundas de So Francisco
que ali residiam mantiveram-se contrrios ao posto indgena e sua posio como cacique da aldeia. A mesma di-
viso ocorreu em Lagoa Grande, que apesar de no est no permetro pleiteado pelos caboclos de Baa da Traio,
a turma de Z Soares deu sustentao s mobilizaes de So Francisco. Concorreu para tanto, o assassinato de
um tcnico agrcola da empresa Rio Vermelho por caboclos daquela aldeia e o apoio da turma de Severino aos
acusados do homicdio.
ambos na luta pela terra demonstrou o apoio a uma causa que envolvia todos os cabo-
clos, mas, por outro lado, foi uma forma de exercer um controle sobre o levantamento,
em especial, na tirada dos limites.
Nesse contexto, observamos, outra vez, a aproximao entre os lderes da autode-
marcao de So Francisco e Daniel, porm, guardando suas especifcidades. A afrma-
o de Raquer sintetiza o que signifcou a unio de dois projetos polticos: eu tava
entra a cruz e a espada. Eu queria defender a terra e tambm defender o desenvolvimento
da rea. Era dos dois lados, tava no meio entre Severino e Daniel.
Apesar de a autodemarcao ter compreendido, na viso de Severino e Batista, o
perodo de outubro de 1981 a setembro de 1982, sua histria remonta, como eles pr-
prios assinalaram, a tentativa de demarcao das terras do permetro norte do territrio
(em 1978), at o comeo propriamente dito. A qualidade mais signifcativa do trabalho
foi a mobilizao de pessoas em todas as aldeias e, por conseguinte, a integrao nas
caminhadas coletivas por toda a extenso do territrio, na qual realizaram limpezas de
faixas de terras onde j existiam os marcos de pedra e a fxao de outros nos lugares
que inexistiam ou que foram retirados por posseiros. Severino orgulha-se por ter sido a
pessoa que encabeou a tarefa de recompor a prpria rea, atravs das picadas, ter tirado
os limites da terra e tambm ter mobilizado alguns opositores como Raquer que estava
no Projeto Integrado
180
.
A fnalizao da autodemarcao no signifcou a conquista defnitiva do territrio
pleiteado, nem o fm das invases. Os dois anos seguintes foram de intensa mobilizao
da turma de Severino Fernandes, com o objetivo de garantir o cumprimento das pica-
das e evitar o esbulho das terras. A regularizao fundiria s veio a ocorrer no incio da
dcada de 90, com a homologao da parte do territrio potiguara.
Embora tenha conquistado prestgio por estar frente da mobilizao, ele tornou-
-se alvo de acusaes, por parte de pessoas da prpria turma, como tambm de seus
opositores (indgenas e no-indgenas) ligados ao posto. Duas acusaes foram cons-
tantemente lembradas por pessoas que vivenciaram aquele contexto: a primeira foi que
Severino Fernandes permitiu, por um ato de camaradagem, a entrada de brancos nas
picadas e, com isso, a criou uma relao de dvida com eles; circularam comentrios de
que Severino prometia trabalho e terra para todos que o ajudassem, reforando a fgura
de chefe como gerente do territrio e administrador da mo de obra e dos recursos
naturais.
180
Em janeiro de 1982 o DGPI prope a criao da rea Indgena Potiguara com uma rea de 32.500ha. Severino
Fernandes ressaltou que tal criao e a estimativa da superfcie da mesma no correspondia aos anseios de sua tur-
ma. A meta era demarcar um total de 34.200ha. Para ele, o interesse da Funai era excluir da rea a ser demarcada
faixas de terras ocupadas por usineiros e fazendeiros. J os trabalhos de autodemarcao estabeleceram os mesmos
limites existentes no mapa fornecido por Ccero Cavalcanti no contexto de sua visita aos Potiguara em maro de
1982; Azevedo (1986) lembra que Ccero Cavalcante (chefe da equipe mvel) percorreu toda a extenso da rea
com um funcionrio do SNI, dois topgrafos do INCRA e Daniel no intuito de verifcar os marcos da antiga
demarcao das terras destinadas aos Potiguara. Da parte da presidncia da Funai, houve uma contraproposta que
previa uma reduo de 11.200ha que correspondiam s faixas de terras situadas s margens do rio Camaratuba,
no limite norte, objeto de intensas disputas judiciais e uma zona de mata virgem a oeste ocupada pela CTRT.
A outra acusao apontou a violncia delineada nas investidas da turma de Severi-
no Fernandes, seja na derrubada de edifcaes, cercas de arame, at postes de eletricida-
de, seja na imposio do pagamento de taxas de ocupao aos posseiros, sendo inclusive
criada e controlada por Severino uma cooperativa, como responsvel pelo gerenciamen-
to dos recursos fnanceiros. Neste ltimo caso, incriminaram-no de ter se benefciado
dos recursos arrecadados e de ter compartilhado-os com pessoas mais prximas. Ele foi
preso em virtude de ter liderado um grupo que destruiu postes de eletricidade nas proxi-
midades da BR-101
181
. A turma de Severino Fernandes passou a ser considerada como
o brao mais violento e aguerrido da turma de Batista, adquirindo a fama de cacique
badernador.
Diante das acusaes de favorecimento prprio em nome do coletivo e o uso da
violncia fsica, a turma isolou o cacique, tal como ocorreu com seu antecessor. Uma
reunio foi realizada para substitu-lo. Os participantes indicaram o retorno de Batista
funo de cacique, com a justifcativa de que ele, embora tivesse sido deposto, continuou
no movimento com Severino, sendo sua segunda pessoa, alm de ser algum experien-
te e era conhecido na Funai de Braslia.
Batista, que estava presente na reunio, agradeceu o apoio, mas naquele instante
no aceitou, sob o argumento de que no estava ali para ser cacique. Aps chegar de uma
viagem Braslia-DF, agendou uma reunio para decidir sobre a oferta da patente
e enviou convites aos caciques de todas as aldeias, numa tentativa de demonstrar a dis-
ponibilidade para construir uma unidade poltica com os lderes e o posto. A reunio
ocorreu na sede do posto indgena, o que sugere, num certo sentido, a aproximao da
turma de Severino Fernandes com Daniel e o reconhecimento da legitimidade da es-
colha do cacique de So Francisco com o apoio do posto indgena. Logo no incio, fez
uso da palavra e declarou:
Eu estou aqui junto com todos. No quero medir um palmo sequer desse cho que t
pisando para ser estranho ao apoio que vocs me deram. Eu no quero ser mal visto e mal
reputado por vocs. No sou aquele cacique que hoje muitos veem com tanta autoridade
tanto poder sem eu saber de onde vem tanta autoridade e poder. O ndio um povo, uma
famlia e deve t junto, no pra usar comrcio e no diviso, pois o ndio vai fcar cada vez
mais desconsiderado, sem vez e sem voz, sem nada. Hoje sou reconhecido no prdio da
Funai em Braslia e respeitado pelo movimento indgena. Na primeira vez que fui cacique
encontrei respeito e unio. Ns fcamos unidos e juntos. Eu vivia tranquilo e feliz. O que
falei me escutaram, enquanto me escutaram, me atenderam. Fiquei em harmonia e satisfa-
o como povo e nao indgena. Por isso, aceito o convite de vocs e quero que vocs me
acompanhem e me apoiem.
Esta narrativa aponta questes signifcativas anlise da poltica potiguara. Em
primeiro lugar, a nfase na unio como garantia da efetivao de um projeto de unidade
sociopoltica. A fgura do cacique se nutre justamente da capacidade de construo de
uma unidade, por meio de atitudes de respeito, condescendncia, lealdade e unio, e
por atos de falar (prpria do lder), escutar (ser ouvintes) ou estar atento e acompanhar
181
Novamente, os caboclos procuraram o deputado Jos Fernandes para libertar Severino da priso.
(ser seguidor). A esfera da chefa envolve ainda expectativas de que as relaes entre as
pessoas so pautadas pela harmonia, satisfao ou pelo contentamento.
E em segundo lugar, a ideia de um coletivo, que se expressa na defnio de um
povo, de uma nao e de uma famlia unida, sugere a constituio de uma pessoa que
tem a capacidade de subverter atos desagregadores como o comrcio, a violncia e o ac-
mulo de poder. Os chefes, que agem em benefcio prprio e com poder, passam a servir
apenas a si mesmo e tendem a promover a desordem, a desconfana e a ameaa s pes-
soas prximas. Ao contrrio, espera-se que o chefe converta seu (re)conhecimento, sua
palavra e seu prestgio em nome do grupo que representa e no agencie suas habilidades
na constituio de uma autoridade.
So essas as expectativas acionadas pelos nativos no julgamento da atuao da
liderana e, especialmente, do cacique geral, considerando que todos esto em alguma
medida associados a um trabalho no mundo dos brancos e que, portanto, exigido
uma maior penetrao na poltica destes. Aliado a isso, como demonstrei, a insero
em tal mundo deve se regular num exerccio diplomtico, a fm de infuenciar as deci-
ses polticas dos brancos e garantir a ampliao do campo de atuao da autoridade
indgena na direo do mundo dos brancos. Por outro lado, a poltica promoveu o
aparecimento de grupos, turmas, partidos e a modifcao de relaes familiares e de
vizinhana - as parentagens -, suscitando outras lealdades e divergncias internas.
A seguir, demonstrarei, atravs de situaes concretas e localizadas de enfrenta-
mento, como as turmas confguram-se como base da atividade poltica e faccional.
Antecipo que na poltica indgena, observamos os agenciamentos faccionais observados
nas linhas de fuga (Deleuze; Guattari, 1996) e na incorporao do gradiente concn-
trico prximo e distante, a partir da constatao nativa de que nos contextos concretos
de disputa pela hegemonia do poder, ou mesmo a fundao de nova aldeia, as pessoas
transformam-se, tornam-se inimigas e brigam como se estivessem numa guerra: buscam
revidar a deslealdade, almejam vingana, agem com emoo e expe com violncia suas
diferenas.
cAPtULo 4
A PoLticA e A gUerrA contrA o Um: economiA cAnAvieirA
e o cArter Agonstico dAs tUrmAs
Quando a comunidade est unida no tem
que possa mexer, no tem que possa tirar um
representante ou uma liderana e ningum
separa. a mesma coisa que voc pegar um
palito, fcil de quebrar, mas se voc junta mais
de cinco j fica mais difcil
(ramos, ex-cacique da aldeia Cumaru).
Este captulo mantm uma continuidade temporal com o anterior medida que
visa fornecer uma perspectiva etnogrfca anlise sobre o domnio da poltica Potiguara
ou dos processos que produzem unidades sociais e propiciam a confgurao de espaos
pblicos e de chefa. O objetivo aqui demonstrar a submisso do poder e da poltica,
como algo pressuposto, aos movimentos que obstacularizam sua separao e autonomia
atravs dos mecanismos da poltica faccional, como algo posto. Diferentemente do que
foi verifcado no captulo anterior, as aes polticas das turmas investem no intuito de
esvaziar a unidade poltica, ou mesmo neg-la, pela introduo do mltiplo no cenrio
poltico e, da disposio segmentao.
O eixo narrativo adotado consiste na descrio dos jogos da poltica, que incluem
as situaes de enfrentamentos de turmas nos arrendamentos de terra para a produ-
o de cana de acar e as repercusses destas prticas econmicas na estrutura poltica
local. A inteno refetir os agenciamentos polticos, observados no fazer e desfazer de
turmas, na apropriao das categorias jurdicas como terra indgena e comunidade
indgena, na construo de processos de autonomia pela atualizao dos regimes de
territorialidade, isto , no controle e gesto de nichos ecolgicos.
A escolha da economia canavieira para a anlise aqui proposta se deve ao fato
das relaes constitudas em torno das prticas de arrendamento das terras indicarem
contextos marcados pela: efetivao da amizade assimtrica, da distribuio diferencial
da posio de sujeito e da produo da vida coletiva atravs de mecanismos de fsso e
fuso; e incorporao na poltica interna e seu funcionamento como estratgia servida
no confronto com a noo de tutela, precisamente porque pe, em primeiro plano, a
prerrogativa no controle sobre suas terras e o reconhecimento de sua capacidade para a
autodeterminao, enquanto direito soberania e autonomia.
4.1 A cAnA de AcAr e A geoPoLticA dAs ALdeiAs
4.1.1 Arrendamento da terra: uma questo recente para uma prtica an-
tiga
O tempo do arrendamento, na concepo nativa, teve incio nos anos de 1980 e
1990 e se estendeu at o ano de 2006 com o fm do segundo arrendamento de terras
para a produo canavieira. Os dois perodos mantm uma relao de continuidade
dada permanncia de arrendatrios, mesmo depois do acordo confrmado entre estes
e o Ministrio Pblico Federal, e as expectativas, por parte de alguns caboclos, em dar
seguimento ao cultivo da cana de acar de maneira independente e individualizada.
Os arrendamentos de terras, para essa fnalidade, revelaram prticas j verifcadas
entre os Potiguara, precisamente no tempo de Man Santana, quando alguns bran-
cos tornaram-se rendeiros dos caboclos e foram inseridos num circuito de prestaes
recprocas. Como mostrei alhures, a atuao da liderana (de Santana e lderes prxi-
mos) voltava-se para o controle da circulao dos no-ndios, dentre eles, os sertanejos,
que se situaram no territrio potiguara em virtude da seca, que assolou o interior da
Paraba e do Rio Grande do Norte. Em troca, eles participavam dos adjutrios, que
incluam os pagamentos da renda pela rea ocupada no espao da casa e do roado, e os
trabalhos comunitrios e coletivos, dirigidos respectivamente pelo principal e auxiliados
pelas lideranas domsticas e religiosas locais, que atuavam nas parentagens e nas festas
de santo. Naquele perodo, o controle dos recursos naturais pelo principal visava garantir
a autonomia indgena na gesto das suas terras e reafrmar sua posio de conter em si o
trabalho de regncia das pessoas (indgenas ou no) e de gerncia do territrio.
A abertura do territrio e as concesses dadas pelo principal da posse aos no-ind-
genas incluram, alm dos sertanejos, posseiros abastados do entorno do territrio in-
dgena que mantinham relaes de amizade, visando conservar a posse e, assim, usufruir
as potencialidades da terra. A proximidade de Santana com os Lundgren e os acordos
frmados entre ambos demonstraram a composio de laos de troca e de trabalho basea-
dos na concesso do territrio para o corte de madeira, como tambm na arregimentao
de trabalhadores feitas por Santana voltadas s atividades na mata e/ou fabris na CTRT.
A instalao do SPI ocorreu, como destaquei no captulo precedente, no contexto
que predominava um modelo de administrao do territrio baseado no arrendamento
das terras. A atuao do rgo indigenista ofcial se concentrou, sobretudo, na tentativa
de impedir o esbulho do patrimnio do Estado. importante destacar que a distribui-
o dos recursos fundirios do territrio sofreu modifcaes, a partir do momento em
que as unidades administrativas locais do SPI, inclusive a de Baa da Traio, passaram a
controlar as intruses na rea indgena. Desenvolveu-se uma poltica na qual os possei-
ros passaram a ser arrendatrios do rgo indigenista ofcial, retirando-os das obrigaes
forais cumpridas junto aos rgos de tributao ofcial. Do ponto de vista dessa poltica,
o arrendamento passou a ser usado como um modelo de resoluo de confitos (Peres,
1992)
182
.
Ao mesmo tempo em que o posto disciplinava a posse dos pequenos posseiros
com forte represso, em relao aos ocupantes de reas maiores, isto , de no-indgenas
mais aquinhoados, a postura era de condescendncia. Essa desigualdade no tratamento
repercutiu diretamente nas relaes internas e, de maneira especial, nas posies tomadas
a posteriori com os arrendamentos das terras, com vistas produo da cana de acar,
nos anos de 1980 e 2000, como apontarei adiante.
Os impedimentos ao livre uso do territrio para o corte e comercializao de ma-
deira e produo de carvo, como tambm o recolhimento das taxas de arrendamento
provocaram atos de violncia praticados pelos encarregados do posto, como prises e
expulses, que a todo custo buscaram resguardar a integridade do territrio. Em res-
posta, os caboclos, principalmente de So Francisco, reagiram no intuito de garantir a
autonomia em gerenciar seu prprio territrio e os recursos nele disponveis. Em alguns
relatrios de encarregados de posto, so mencionadas as investidas dos caboclos sobre os
rendeiros, os quais eram obrigados a pagar-lhe a renda das terras ocupadas
183
.
A difculdade do prprio SPI em lidar com a situao dos ocupantes no-ind-
genas, alm da participao destes em atividades de corte de madeira, realizadas igual-
mente pelos caboclos, e da resistncia da parte destes, em no apoiar a demarcao
do territrio proposta pelo posto, tornou-se impeditivo na regularizao fundiria nos
anos de 1940. De acordo com os documentos do SPI, a sada inicial encontrada para o
impasse foi eliminar qualquer foco de resistncia dos caboclos, na medida em que eles
estavam sendo infuenciados por elementos civilizados ou mestios como o chefe
Pedro Ciriaco. Depois, a ideia era regularizar a situao dos ocupantes com o propsito
de transform-los em arrendatrios.
Peres (1992) destacou outra sugesto apresentada, que se pautou na reduo da
rea indgena constituindo uma tentativa de sua insularizao. As justifcativas para
tal medida foram: a ocupao das faixas de terras pelos no-indgenas antecedeu a fun-
dao do posto, sendo de tempos imemoriais; a suposta existncia de terras devolutas,
sem qualquer uso na rea do posto e s margens do rio Sinimbu, deveu-se ao fato dos
caboclos no estar dispostos a trabalhar; e a invalidade (legal) das plantas dos limites do
territrio potiguara decorrente da qualidade apcrifa dos documentos. Houve o enten-
182
Peres (1992) menciona que um acordo frmado entre Antonio Estigarribia (funcionrio do SPI) e Joo Pessoa
(governador da Paraba) ofcializou o arrendamento da rea concedida aos no-indgenas que j estivessem insta-
lados e possussem benfeitorias no territrio potiguara. Todavia, o arrendamento seria limitado a alguns terrenos
que fossem propcios s atividades pastoris e agrcolas, fcando de fora as reas de mata e aquelas de uso exclusivo
do posto indgena. Apesar da normatizao da ocupao das terras no incluir todos os no-indgenas, o arren-
damento exercia uma funo simblica muito importante, pois documentavam/dramatizavam (no sentido de
Gofman) em certos momentos a auto-sufcincia econmica do posto indgena (Peres, 1992: 104).
183
Jos Brasileiro (em 21 de maro de 1953) ressaltou que a renda relativa comercializao de cocos de um stio
denominado Cardosas fora perdida graas ao de pessoas insolentes, dentre eles, Pedro Ciriaco, classifcado pelo
relator como o cabea principal e o civilizado. Ele chega a sugerir a expulso e priso dos elementos indesej-
veis e civilizados (SEDOC/Museu do ndio. Microflme 380, fotogramas 1471-1477).
dimento de que a reivindicao dos caboclos por mais extenses de terras signifcou o
interesse por reas com vistas ao corte de madeira e produo de carvo.
Ainda de acordo com Peres (1992), a sugesto foi de que a demarcao deveria
se basear num acordo amigvel entre o SPI e os posseiros, no qual aquele fcaria com as
terras ocupadas permanentemente pelos caboclos e estes mantinham suas propriedades.
Como mostrei no captulo antecedente, a regularizao fundiria arrastou-se ao longo
das dcadas, at o incio dos anos de 1990 com a homologao da TI Potiguara e da TI
Jacar de So Domingos e apenas nos primeiros anos deste sculo, com a demarcao da
TI Potiguara de Monte-Mr.
O trmino dos trabalhos de autodemarcao das terras da antiga sesmaria de So
Miguel (que hoje corresponde a TI Potiguara) e as difculdades enfrentadas pelo Projeto
Integrado Potiguara deixaram um hiato na resoluo de questes essenciais como a pr-
tica do arrendamento das terras que ameaava a posse defnitiva do territrio. No cap-
tulo anterior, ressaltei que tais questes intensifcaram as divises internas, precisamente
entre os lderes locais e, sobretudo, porque o trabalho de abertura das picadas colocava
em risco os arrendamentos existentes em todo o territrio que recebiam apoio do posto
indgena.
O agravamento ocorreu em 1978 quando a Funai concedeu certido negativa
para implantao da destilaria de lcool AGICAM s margens do rio Camaratuba, den-
tro do territrio Potiguara. Naquele contexto estava em curso uma poltica estatal que
visava obteno de energias alternativas e renovveis e que teve como consequncia o
lanamento do Programa Nacional do lcool (Prolcool) em 1975
184
. Na regio, outras
destilarias tambm foram instaladas, dentre elas, a Miriri e a Japungu. Antes, a atividade
restringia-se a produo de acar e derivados nos engenhos da usina Monte Alegre de
propriedade dos irmos Fernandes de Lima, aliados polticos dos caboclos de So Fran-
cisco.
Com a instalao das usinas, a presso sobre o territrio indgena aumentou. O
referido territrio tornou-se alvo principal dos interesses sucroalcooleiros, em vista das
condies favorveis das terras. A topografa plana e ligeiramente inclinada, os solos so
frteis, profundos e no sujeitos a encharcamento. A localizao propicia maior facilida-
de de escoamento da produo, alm do ambiente propcio para o desenvolvimento do
plantio, sob a forma de arrendamento, dada s indefnies da regularizao fundiria.
4.1.1.1 os caciques da cana e o primeiro arrendamento
Em meados dos anos de 1980, um grupo de sete pessoas, que desempenhavam a
funo de liderana da aldeia no contexto de implantao do Projeto Integrado Potigua-
ra, dirigiu-se Superintendncia da Funai em Recife no intuito de solicitar a liberao
184
O Prolcool foi criado em novembro de 1975 pelo decreto (n 76.593) do presidente General Ernesto Geisel, em
face da crise do petrleo de 1973 que elevou drasticamente os produtos derivados do petrleo. Uma das primeiras
medidas adotadas foi estimular a instalao de novas usinas de lcool e a modernizao da infraestrutura j em
funcionamento.
para o arrendamento das terras
185
. De acordo com Genival (ex-cacique de Estiva Velha
e integrante da comitiva), os encarregados pelo rgo disseram que o arrendamento era
ilegal, o que impediria sua formalizao. Outro lder, que tambm viajou para Recife,
expressou-se assim:
Foi o tempo que chegou a usina, era o tempo da vaca gorda. A gente ia pra Funai e ela dizia:
ningum faz nada porque nada a gente pode fazer; a gente no manda vocs arrendar, se
vocs quiser vocs arrende. Agora no pode, contra a lei. Ns s no podemos proibir. Foi
quando a gente comeou a arrendar (Raquer, ex-cacique do Galego).
Apesar da no formalizao dessa prtica, fcou subentendido que os caciques po-
deriam administrar o territrio segundo seus interesses e de suas respectivas aldeias. Eles,
ento, mobilizaram famlias e iniciaram o arrendamento. Alguns caboclos discordaram
da iniciativa isolada dos caciques e, por conta prpria, tambm procuraram os planta-
dores de cana e usineiros para o arrendamento das terras. Em ambos os casos, o acordo
frmado consistiu na liberdade em dispor da terra para o cultivo da cana e, em troca,
receberiam um percentual, que variava de acordo com a rea ocupada
186
.
Raquer explicou ainda que, ao contrrio do que defendiam seus opositores, dentre
eles, alguns integrantes da turma de Severino Fernandes, o primeiro arrendamento da
terra para a cana protegeu parte do territrio indgena, mais precisamente nas faixas de
terras localizadas nas imediaes da AGICAM. Na sua leitura, a luta pela regularizao
fundiria deveria pautar-se na ocupao das terras por cana ou por roado. Ele salientou
que esse era o mesmo entendimento de Daniel Santana
187
. No momento da demarcao,
feita pelo exrcito, a perda da terra no foi maior porque
a gente botou o arrendamento naquela rea. A ordem que eles [os soldados do exrcito]
trouxeram era proteger a terra que eu tava trabalhando com cana arrendando. Eles iam di-
minuir muito mais, porque o limite era a Boa Vista. Foi uma prova que se a gente descesse
pra l, a gente tinha conseguido mais. Eu conhecia eles [os funcionrios da usina] e eles me
respeitavam, porque eles sabiam que a terra no era deles, mas dos ndios. Eles no tavam
com olho na terra, mas no patrimnio.
No primeiro ano, a renda foi paga no posto indgena e distribuda pelos caciques
das aldeias que possuam terras arrendadas. Eles, por sua vez, fzeram a partilha (propor-
cional) com as famlias residentes em suas respectivas aldeias, baseando-se na quantidade
de terras arrendadas por elas. Por deciso dos moradores das aldeias, nos anos subse-
quentes, as rendas foram controladas diretamente pelos caciques, sem a interveno do
posto, o que evidencia a tentativa das aldeias em trazer para si prpria, o gerenciamento
185
Segundo o relato de Genival (ex-cacique de Estiva Velha e integrante do grupo), os lderes foram os seguintes: Jos
Lima (Jacar de Csar), Joo Leandro (Tramataia), Severino de Lino (Camurupim), Biu Rol (Silva da Estrada),
Raquer (Galego) e Z Soares (Lagoa Grande).
186
Moonen e Maia (1992) assinalaram que os contratos de arrendamento envolviam 2.300 hectares celebrados pelos
ndios e 200 hectares pela Funai.
187
A rivalidade entre Daniel e Severino Fernandes aprofundou-se notadamente com a instalao da AGICAM
prxima ao rio Camaratuba, que contou com o aval da Funai e a concordncia do posto indgena. O primeiro
defendia que a demarcao deveria excluir a rea prxima usina, mas que todo o restante deveria ser ocupado
por plantaes, j o segundo trabalhou para incluir a rea ocupada pela usina. De acordo com Raquer, a defesa de
Daniel quanto ao desenvolvimento dos Potiguara signifcou o apoio ao plantio de cana de acar.
da distribuio de recursos e bens e, assim, revelando movimentos de descentralizao
poltica.
Moonen e Maia (1992) transcreveram a fala do ento cacique de Jacar de Csar,
um dos protagonistas do arrendamento, em que reconhece o direito de todas as famlias
da aldeia em receber a renda, s que no momento da distribuio, ele prprio reservava
6% da renda para si prprio. As famlias, formadas pelo casamento entre os prprios ca-
boclos (casamento puro), recebiam maior quantidade da renda, em detrimento daque-
las compostas pela unio entre caboclos e particulares, por duas razes: [...] porque os
outros acham que t errado, porque o particular t metido no meio dela. E pra outros
flhos criar um pouco de sentimento, pra no entrar muito, dentro do particular, porque
vai tirando nosso direito (Moonen e Maia 1992: 338). Nesse caso, a partilha da renda
sups a diferenciao entre as pessoas pelo uso frequente, como apontei no segundo
captulo, dos gradientes de classifcao das relaes com a alteridade, reforando a ope-
racionalidade de tais gradientes na administrao das relaes com o de fora.
Tambm a partir do segundo ano do arrendamento, algumas pessoas iniciaram,
por conta prpria, plantios de cana em outros terrenos. Alm disso, em So Francisco
havia a cana da comunidade. Parte dos recursos advindos da primeira renda foram
destinados aquisio de um veculo, que passou a ser usado principalmente pelos arren-
dadores e plantadores de cana para o deslocamento at Rio Tinto, no intuito de adquirir
mercadorias e vender produtos agrcolas na feira livre daquela cidade.
No ano de 1988, o antroplogo Franz Moonen denunciou o arrendamento das
terras potiguara, repercutindo junto ao Ministrio Pblico Federal. O procurador Lucia-
no Maia entrou com uma ao de reintegrao de posse contra vinte e seis arrendatrios,
que passaram a ser considerados, no curso do processo judicial, como esbulhadores do
patrimnio indgena. Moonen (1992) acusou as pessoas de se apresentarem como lde-
res ou caciques - os falsos caciques - aos plantadores de cana e s usinas, no intuito de
formalizar contratos de arrendamento em nome do coletivo
188
.
A procuradoria props um acordo em que os ocupantes no-indgenas deveriam
deixar o territrio potiguara at o fnal de 1995, sendo toleradas as safras de 1992/1993,
1993/1994 e 1994/1995. Ficou estabelecido um tipo de pagamento, a ttulo de indeni-
zao, do valor correspondente ao preo de quatro toneladas por hectare ocupado, a ser
depositado na Caixa Econmica Federal e depois distribudo pelas lideranas indgenas
nas suas respectivas aldeias. Foi exigida a realizao de um levantamento (planimtri-
co
189
), a cargo dos arrendatrios, para defnir a rea ocupada. No entanto, fcou assegu-
rada a criao de uma comisso fscalizadora composta por ndios que seriam indicados
pelas lideranas. Outro item do acordo estabeleceu a prioridade na contratao de mo
188
Moonen e Maia (1992) mencionam, que em 1987, um funcionrio da Funai informou em artigo publicado
num jornal de Joo Pessoa que o total de terra arrendada abrangia cerca de 40% do territrio ou 8.000 hectares.
Esses autores reproduzem um trecho do referido artigo que confrma, segundo eles, a inefcincia da Funai na
fscalizao e conteno do arrendamento: A nova poltica da Funai dar mais liberdade ao ndio. Os ndios no
correm nenhum risco. Suas terras so inalienveis. Quem entrar perde (1992: 140-141, grifos meus).
189
Segundo a defnio do dicionrio Aurlio, planimtrico signifca um levantamento topogrfco com o objetivo
de fornecer as medidas do terreno plano e a projeo horizontal dos pontos signifcativos da rea levantada.
de obra indgena, por indicao tambm das lideranas, garantindo-lhe direitos traba-
lhistas e assistncia mdica e odontolgica aos trabalhadores e aos seus dependentes.
E, fnalmente, os arrendatrios deveriam se comprometer com o suporte tcnico
e agronmica gratuito aos projetos agrcolas dos ndios. Esses projetos visavam a autos-
sustentao, o preparo da terra e do solo, bem como o fornecimento de sementes como
milho, feijo ou similar, para cultivo de lavoura de subsistncia, em rea equivalente a
10% da ocupada. A inteno era fazer com que os ndios produzissem, sem intermedi-
rios e se dedicassem ao [...] cultivo de alimentos de subsistncia e o plantio da prpria
cana de acar ou de qualquer outra atividade produtiva que fosse compatvel com sua
organizao social (Moonen; Maia, 1992: 365-366, grifos meus).
O acordo, porm, no signifcou a retirada de todos os arrendatrios. Graas ao
consentimento de algumas lideranas, os que permaneceram na rea continuaram a de-
senvolver atividades sob a forma de arrendamento. Outras faixas de terras arrendadas fo-
ram divididas entre as famlias com o propsito inicial de desenvolver o cultivo da cana.
Entretanto, muitas famlias no tiveram interesse em continuar com o plantio. Nesse
caso, repassaram os terrenos, sobretudo, aos caciques e lderes da aldeia, que j produ-
ziam cana sem a intermediao de arrendatrios
190
. Alguns lderes passaram a produzir
de maneira independente, outros ampliaram sua rea de plantio, graas ao apossamento
dos terrenos desocupados e repassados pelas famlias.
A partir dos termos do acordo entre a Procuradoria e os arrendatrios, possvel
depurar algumas questes que, a meu ver, repercutiram no modo como os caboclos
enfrentaram o arrendamento, que foi retomado h uma dcada aps a proibio. Uma
delas diz respeito ao tipo de relao de trabalho que esse acordo exigiu, notadamente no
papel das lideranas como mediadoras j que lhes coube as prerrogativas na indicao
de membros para a comisso de fscalizao do levantamento das terras ocupadas, na
mobilizao de trabalhadores para as atividades produtivas aucareiras e na partilha da
renda e das indenizaes. Tais prerrogativas assemelharam-se com as identifcadas no
tempo de Man Santana, pois, em ambas, o chefe assumiu o papel de mediador entre
partes envolvidas no processo produtivo, no fornecimento da mo de obra e na distri-
buio de recursos, advindos das relaes de troca e de arrendamentos com ocupantes
no-indgenas.
Para melhor compreender o envolvimento dos chefes nas negociaes com no-
-indgenas e as repercusses de sua participao no arrendamento, bem como a operao
de seus interesses particularistas em torno da apropriao da cana, descrevo as experin-
cias do primeiro arrendamento nas aldeias de Estiva Velha, Camurupim, Galego e Jacar
de Csar.
Genival (ex-cacique de Estiva Velha) e Severino de Lino (ex-cacique de Camuru-
pim) destacaram-se na mobilizao junto Funai e s suas respectivas localidades para
a implantao do arrendamento. Logo no incio, Genival no encontrou resistncias
190
Adiante veremos que a permanncia dos arrendatrios foi uma das condies para a retomada do arrendamento
das terras com a mesma fnalidade nos anos de 2000.
em sua aldeia, devido ao fato das famlias j conhecerem os procedimentos adotados,
principalmente, na partilha da renda, pois estava em curso outro arrendamento, que
era voltado ao cultivo do mamo
191
. Todavia, o cacique foi acusado de tomar decises,
de maneira isolada, relativas s reas de cultivo e distribuio dos recursos decorrentes
das rendas da cana e que o arrendamento estava sendo conduzido segundo convices
individuais, sem observar a importncia da comunidade nas deliberaes.
O descompasso entre os interesses do cacique e da comunidade foi entendido
como um indcio do desligamento entre o representante e seus representados, prove-
niente da falta de respeito e da demonstrao de um poder autnomo assumido pelo
cacique. De acordo com a leitura de Antonio Bernardino (ex-cacique da aldeia e flho
da irm da me de Genival e que desempenhava o papel de segunda pessoa do cacique
naquele perodo), o respeito mtuo entre a liderana e a comunidade um com-
portamento indispensvel na atuao dos caciques, o que refora a necessidade de um
acordo entre ambas as partes. Pois nenhuma liderana tem o poder de decidir sozinho,
nem tem a prerrogativa de dizer quem manda sou eu.
O resultado que Genival deixou a contragosto a chefa da aldeia e esta foi ocupa-
da por Jos Bernardo (flho de seu irmo), produzindo um rearranjo nas relaes entre
as parentagens locais. Foram compostas duas parentagens: uma liderada por Genival
e outra por seu irmo Manuel (pai de Jos Bernardo), que se aliou parentagem de
Antonio Bernardino, e que tambm contou com a adeso da parentagem do sogro
deste ltimo.
A mgoa de Genival reverteu-se numa relao de inimizade com Antonio Bernar-
dino, um dos apoiadores e articuladores da deposio e que passou a ser seu principal
opositor. Por presso da prpria famlia, Jos Bernardo entregou a funo de cacique a
um tio (irmo da me) que lhe devolveu com apenas seis meses de experincia. Jos Ber-
nardo articulou uma comisso e nela foi escolhido Antonio Bernardino como cacique.
Com relao ao arrendamento, a comunidade defniu com base na permanncia que a
renda fosse distribuda para todas as famlias da aldeia.
Desde ento, as turmas disputam a hegemonia da poltica local, como pude
observar no trmino no perodo eleitoral de 2008. Jos Bernardo era candidato ao cargo
de vice-prefeito numa coligao partidria diferente da de Genival, e ao contrrio deste,
contava com a maioria das famlias da aldeia. A derrota eleitoral de Jos Bernardo e o
envolvimento de Carioca (cacique da aldeia e genro de Genival) na outra candidatura,
desencadeou o processo sucessrio da chefa da aldeia. Os apoiadores de Z Bernardo in-
dicaram Antonio (irmo de Jos Bernardo e genro de Genival) como candidato funo
de cacique, tendo como segunda pessoa Antonio Bernardino, sob o argumento de que
ele possua experincia na chefa da aldeia. A turma de Carioca teve inicialmente como
candidato o prprio cacique, que depois fora substitudo por Genival. No momento
da escolha, realizada no pavilho da aldeia, alguns dos flhos de Genival casados com as
191
O arrendatrio era um no-ndio que havia arrendado terras nas aldeias Laranjeira, Santa Rita e Tracoeira para o
desenvolvimento de fruticultura irrigada.
irms do concorrente, apoiaram seu pai, enquanto as esposas acompanharam seu irmo.
Aqui, possvel visualizar a poltica faccional pelo agenciamento e o encompassamento
das parentagens pelas turmas nas situaes de confitos.
Em Camurupim, predominava entre as pessoas um temor quanto aos efeitos do
arrendamento, em especial sobre a perda da posse da terra e da concentrao dos recursos
advindos das rendas nas mos de um grupo de pessoas ligados famlia do cacique. O
cacique local (Severino de Lino) teve oposio da maioria das famlias da aldeia. Mesmo
sem o consentimento da maioria, o cacique autorizou o preparo das terras e o plantio da
cana. Ouvi de vrias pessoas, que eram contrrias ao arrendamento, o fato da ocupao
das terras pelo cacique ter includo at o terreiro das casas. Diante da iminncia da per-
da dos espaos contguos das residncias, aliada as desconfanas acerca das vantagens do
cacique em negociar sozinho com os arrendatrios, as pessoas revoltaram-se e decidiram
procurar ajuda junto a Elias (professor da Funai), que levou as queixas de alguns mora-
dores da aldeia ao posto indgena e ao seu tio Daniel Santana (irmo da me da me).
Uma reunio foi realizada na aldeia e contou com a presena do chefe do posto e
dos caciques Daniel e Batista. Depois de uma tensa discusso, fcou decidido que uma
parte dos terrenos prontos para o plantio seria dividida com as famlias para o cultivo da
mandioca e outra parte fcaria com o arrendatrio, que se obrigava a repassar a renda
para todos os indgenas da aldeia. Nessa diviso, a famlia do cacique foi excluda.
Depois de atendida a reivindicao, as famlias propuseram a substituio do ca-
cique e sugeriram o nome de Elias, devido ao seu protagonismo em favor da maioria da
aldeia, que era contrria forma como o arrendamento fora implementado. Severino
no acatou a deciso de seu afastamento nem de sua substituio, inclusive porque o
nome sugerido na sucesso era de algum distante genealogicamente de sua famlia; Elias
nasceu no Forte e sua famlia era de So Francisco. Severino argumentou que seu pai
Terdulino (conhecido por Lino) foi o primeiro cacique e herdeiro de Cesria e havia lhe
transmitido a patente de cacique e esta no poderia fcar com uma pessoa de fora.
Diante da deciso da maioria da aldeia em depor Severino, sua famlia revoltou-
-se e acionou seus parentes em Jacar de Csar, a fm de impedir que Elias ocupasse a
funo de cacique da aldeia. Outra demanda era para que os Lino, como conhecida
a famlia de Terdulino, fossem includos na partilha dos terrenos. A turma de Jacar,
liderada pelo cacique que era um primo de Severino, chegou Camurupim como se
fosse para uma guerra, afrmou Elias (alvo das investidas), tentando agredi-lo e destruir
sua residncia. No outro dia, Daniel (tio de Elias) o chamou para tentar resolver o con-
fito. Logo que chegou ao Forte, encontrou dois caminhes com caboclos das aldeias do
Forte e So Francisco, que queriam revidar o ataque sofrido por Elias. Este pediu que
os caboclos no fossem para Jacar de Csar, pois o confronto no solucionaria os pro-
blemas do arrendamento, e aumentaria ainda mais a rivalidade interna entre os Lino
e os indgenas de outras aldeias, inclusive de So Francisco e do Forte, que residiam em
Camurupim. Apesar disso, a escolha de Elias foi mantida. Aps algumas semanas, inte-
grantes da turma de Jacar procuraram-no para propor que fosse garantida uma faixa
de terra de cana para os Lino, e de fato isso foi aceito
192
.
As experincias dos arrendamentos de Estiva Velha e Camurupim mostraram a
reao da maioria das famlias contra o isolamento do cacique local na negociao da ter-
ra e no gerenciamento dos recursos proveniente dos mesmos. Ao mesmo tempo em que
eles frmaram acordos com usineiros no tocante ao uso de parte para benefcio prprio
de algumas famlias, incluindo at os terreiros das casas como em Camurupim, no
houve a preocupao em consultar a comunidade. Em vista disso, as famlias passaram
a reivindicar o direito de decidir sobre as terras e de participar dos benefcios trazidos
com o arrendamento. Os caminhos seguidos foram, em primeiro lugar, esvaziar a funo
de cacique, depois decidir o destino do arrendamento e das terras arrendadas, para, em
seguida, reativar a chefa local. A escolha de Elias, por exemplo, pode ser explicada no
fato de ter assumido o compromisso em mediar s relaes entre arrendatrios e a co-
munidade e tornar pblicos os acordos, reforando a viso de chefe como distribuidor
de bens e recursos.
Alm disso, foi possvel outra vez perceber a operao de linhas de fuga e do gra-
diente prximo e distante. Foram acionados vnculos de parentesco, como descenderem
de Cesria, tida como a dona de Jacar, na tentativa de manter a liderana e resguardar
o protagonismo poltico na aldeia, como tambm se contrapor a um de fora, que se
tornou aliado da maioria das famlias ali residentes. Elias igualmente acionou suas redes
de parentes, no intuito de tornar mais legtima sua posio na chefa local. Vale salien-
tar que a turma de Jacar, que era antiga aliada dos caboclos de So Francisco, havia
rompido politicamente com a de Batista por ocasio do Projeto Integrado, demons-
trando que a rivalidade no apenas atravessou o campo da disputa pelo referido projeto,
como repercutiu na tentativa de proteger um parente. Foi justamente, por essa razo,
que apesar da diviso entre a turma de Batista e o posto indgena (e, por extenso,
aos apoiadores do Projeto no Forte), ocorreu a associao entre rivais, em defesa de um
parente, evidenciando a fuso baseada nas relaes de parentesco. J em Estiva Velha,
houve ciso e fuso das relaes de parentesco observadas nas disputas entre as famlias e
parentagens, chefadas por dois irmos.
Os interesses particularistas dos chefes das aldeias acima descritos produziram efei-
tos, at certo ponto, diferentes, daqueles observados nas aldeias Galego e Jacar de Csar.
Nestas, verifcou-se a confgurao de lideranas estveis e a afrmao de legitimidade
poltica, graas ao prestgio conquistado por suas capacidades cumulativas e distributi-
vas. Ao mesmo tempo em que se mantiveram frente do arrendamento, Raquer (do Ga-
lego) e Jos Lima (de Jacar de Csar) conectaram suas demandas pessoais ao interesse de
melhorar de vida e com as difculdades materiais de suas localidades. Eles apresentaram
192
No arrendamento do incio deste sculo, a mesma turma que tentou garantir a permanncia de Severino na
funo de cacique de Camurupim ocupou as terras que eles mesmos teriam reivindicado para os Lino, gerando
assim, um confito entre as pessoas da prpria famlia. Em 2007, quando conversei com alguns desses familiares
em Camurupim, eram visveis s queixas em relao aos seus primos de Jacar de Csar, principalmente o cacique;
ouvi relatos de enfrentamento entre alguns deles na sede do posto da Funai.
a cana de acar como sada para as situaes de escassez vividas pelas famlias. Apesar
do contraste entre as condies materiais dos lderes em relao aos demais moradores,
naquele momento, no ocorreram movimentos de quebra da unidade social e de perda
da legitimidade dos caciques. Eles souberam conduzir as relaes locais por meio da
colaborao com as famlias atravs de redes de distribuio de recursos e bens advindos
dos arrendamentos.
Contudo, as tenses entre as famlias intensifcaram-se, no apenas nas aldeias aci-
ma mencionadas, medida que aumentou a ambio dos chefes, na mesma proporo
que se verifcou a confgurao de grupos estveis e de um jogo, que envolveu confitos
de interesses e posies. Simultaneamente, a oposio entre a produo de mandioca e
de cana, conforme verifcado no segundo arrendamento, repercutiu signifcativamente
nos contextos de tenso ou de disputas entre turmas, e propiciou o acionamento das
concepes nativas de territrio, posse e comunidade e do ser caboclo. disto que trata
o prximo subtpico.
4.1.2 Circulao de bens e riquezas e o ser caboclo
A apropriao e circulao de rendas, provenientes tanto dos rendeiros quanto
dos arrendatrios, bem como o uso do territrio foram lidas nas chaves das concepes
nativas de territrio, posse e comunidade. J a incorporao da produo, os acessos s
outras possibilidades de apropriao de bens e de riqueza e as transformaes nos meca-
nismos indgenas de reproduo social propiciaram a emergncia de alguns dilemas, que
seguiram uma tipologizao nativa do que ser caboclo.
A despeito da compreenso potiguara de que existe um territrio indgena co-
mum, a forma de ocupao se processa de maneira individualizada. H uma ambigui-
dade quando a questo o estatuto da terra, porque se acredita que ela um dom de
Deus, tornando-a um espao sagrado (cf. Barcellos, 2005), que suporia a inexistncia de
dono. Contudo, os caboclos, de um modo geral, consideram-se como legtimos do-
nos e a utilizam justamente devido a crena na ddiva e na permisso para usufru-la e
possu-la.
A inalienabilidade uma caracterstica importante e no gera qualquer impedi-
mento relativo s transaes dos produtos extrados da terra, aliada personalizao das
relaes que se expressam no modo como os caboclos lidam com suas roas, stios e
casas. Nesse caso, acentuada a autonomia das casas focais, manifestada em nveis eco-
nmico e poltico e que corresponde concentrao de atributos como comensalidade,
cooperao, proximidade espacial e a convergncia de pessoas, grupos, servios e bens
materiais e imateriais. Destarte, a referida autonomia expressa um campo relacional mais
abrangente representado pela organizao produtiva da parentagem.
No tocante ao contexto de circulao acentuada de bens e riquezas, a partir da
produo canavieira, houve o esforo dos caboclos em demonstrar o modo pelo qual
eles estavam lidando com a produo material e com os impactos do arrendamento na
vida cotidiana. A esse respeito, tornaram-se frequentes as expresses: caboclo s pobre
porque s pensa no que tem para comer hoje, caboclo s pensa mesmo ter o peixe e
a farinha hoje e os caboclos se satisfazem com o que consegue e no quer saber o que
vai acontecer amanh.
Os caboclos estabeleceram a contraposio entre mandioca e cana, que opera na
forma de cultivo agrcola e combinada com a distino entre um modo de vida, vincula-
do produo de bens necessrios subsistncia, daquilo comumente rotulado de co-
mida de caboclo, que compreende as plantas de raiz e seus derivados, e outro fundado
na busca por excedentes e riquezas, traduzidos na economia canavieira.
A referida contraposio suscita o dilema nativo que parte da diferenciao entre
os caboclos civilizados e misturados em relao aos antepassados e est assentada no fato
dos primeiros estarem mais prximos dos brancos (que so civilizados). Mas no que
diz respeito a estes ltimos, o investimento sempre no sentido de impedir qualquer
possibilidade de se tornarem iguais ou de se assemelharem inteiramente.
A cana no alimenta e esto devorando a mata com as canas foram declaraes
muito habituais de pessoas que se opunham ao plantio da cana de acar, por acreditar
que ela promove aes predatrias, como devorar a mata e no alimentar as pessoas.
Deste ponto de vista, ela no atenderia as expectativas reais de dar o sustento e de tornar
a vida possvel sem comida de caboclo, ao passo que promoveria a transformao das
pessoas, uma vez que deixariam de ser caboclos pelo fato de consumir comida de bran-
co e de facilitar a aquisio de coisas dos brancos.
A avaliao negativa deste ltimo modo passou pela considerao de que a mono-
cultura da cana, alm de contrastar com a diversidade de cultivos das chamadas plantas
de raiz, e de outros itens da agricultura praticada pelos caboclos, tende a promover a
destruio da mata, que atinge plantas medicinais e fruteiras. Alm disso, a cana impede
o cultivo e a produo de comida legtima ou comida de caboclo (que incluem deri-
vados da mandioca).
Dentre as fruteiras que possuem maior grau de representatividade est a manga-
beira, cujo valor material e simblico decorre do fato de ser me de leite. Ao ser assim
classifcada, os caboclos aludem seu lquido leitoso, o sustento que ela propicia, pois
fruta boa de comer, e o fato da coleta confgurar uma atividade eminentemente femi-
nina, como se pode notar na estreita ligao com a me.
Em relao comida de caboclo, h um tipo de farinha, denominada farinha
misturada, que produzida, sobretudo, em So Francisco, e, assim nas aldeias onde h
caboclos do Stio. Diversamente da feitura da farinha comum, adicionada massa,
que passou pela prensagem e peneiramento e j se encontra no forno, uma quantidade
de mandioca mole, que uma massa extrada da mandioca fermentada, aps ter fcado
alguns dias de molho na gua. Nessa mistura, pode tambm ser includo o coco ralado,
cujo produto fnal chamado farinha pissica. H relatos de que os dois tipos de farinha
infuenciam na virilidade dos comedores, uma vez que a fermentao potencializa as
propriedades da mandioca, que quando ingerida deixa as pessoas fortes, dispostas para o
trabalho e potentes para as atividades sexuais. por essa via, talvez, que se pode pensar
a construo da especifcidade dos caboclos de So Francisco em relao aos demais de-
vido ao consumo frequente de comida legtima.
A justifcativa apresentada por Raquer (ex-cacique da aldeia Galego) sobre a pr-
tica do arrendamento das terras revelou a leitura nativa sobre os contextos de produo
da vida material que aciona dois pontos de vista equivalentes a dois tipos de caboclo. O
primeiro inclui aqueles que gostam de trabalhar para si prprio, almejam o progresso
e uma independncia. O segundo envolve os que no gostam de trabalhar e buscam
ganhar hoje e hoje mesmo gastar, pegando o dinheiro e gastando todinho com peixe,
amanh ganha de novo e vai comer de novo. Noutras palavras, h uma distino (ideal)
entre essas duas perspectivas sobre a vida: uma que a enxerga pela projeo em direo a
perspectiva de futuro e a outra que esboa as aes em relao ao tempo presente. Ressal-
to que tal tipologizao foi muito comum entre os caboclos, quando eram instados a se
posicionar a respeito dos modos de sustento e das atividades econmicas e nas conversas,
que giravam em torno do acmulo de bens e da produo de riquezas de alguns e da
escassez de outros.
Em sntese, est em jogo um dilema que, de um lado, se manifesta no desejo de
mudana do curso da vida, baseado na concepo nativa de boa vida e caracteriza um
tipo de caboclo que pensa, sobretudo, no futuro. Ao mesmo tempo, compreende modos
de ao, que inclui construir uma casa de alvenaria, comprar um veculo ou uma motoci-
cleta, vestir-se melhor e se divertir (esbanjar alegria e dinheiro). Os nativos relacionaram
a busca por boa vida e o signifcado de viver bem com as expectativas, promessas e
desejos de adquirir riqueza e felicidade no plano das realizaes materiais, pela aquisio
de objetos e de dinheiro e por meio de experincias onricas
193
. De outro lado, o dilema
se expressa na vontade de preservao do modo de vida (tradicional) dos caboclos, fun-
dado em atividades agrcolas e pesqueiras, que visam a satisfao imediata de subsistn-
cia, e abrangem aqueles que, geralmente, agem em relao ao tempo presente.
A seguir, delineio as implicaes do segundo arrendamento das terras com o obje-
tivo de demonstrar os dilemas que envolvem a produo material. A descrio evidencia
a ltima fase do arrendamento, ocasio em que se tornou mais claro o desejo nativo em
arrendar terra e/ou plantar cana individualmente e suas implicaes na poltica das al-
deias. Para efeitos de anlise, partirei de um caso etnogrfco especfco: a experincia do
arrendamento na aldeia Cumaru/Sarrambi. Em torno dela, foi possvel apreender: as dis-
putas de nichos ecolgicos, que desembocaram na busca pela constituio de espaos p-
blicos de chefa e, consequentemente, na tentativa de produzir unidades sociopolticas;
e os mecanismos polticos de nomeao e composio das turmas, a confgurao da
diviso ou das formas de oposio entre lugares contguos, bem como a movimentao
das turmas relacionada s tentativas de introduzir a diferenciao e a multiplicidade.
193
No prximo captulo descrevo a concepo nativa de reinado encantado como lugar da boa vida, regada pela
riqueza, beleza e aprazibilidade, numa demonstrao de ligao dos planos sociolgico e cosmolgico.
4.1.2.1 o segundo arrendamento e a ao poltica das turmas
O segundo arrendamento praticado no Cumaru/Sarrambi constituiu uma expe-
rincia singular que importante ser descrita, devido aos signifcativos eventos ocorri-
dos, relacionarem-se diretamente com questes que essa tese tem problematizado como
o caso das implicaes das disputas por nichos ecolgicos na poltica indgena. Nesse
subtpico, procuro descrever tais implicaes, considerando a mobilizao de uma tur-
ma com vistas a criao de uma nova aldeia, o Sarrambi e, portanto, um novo espao
local de chefa, como mecanismo de garantir autonomia no gerenciamento dos recursos
naturais disponveis, dentre elas, a terra, a costura de alianas polticas entre turmas de
aldeias diferentes (Cumaru/Sarrambi e So Francisco), que possuam o interesse comum
em arrendar terras e, fnalmente, a crtica interna construo da autoridade, devido
concentrao de poder nas mos de uma pessoa.
A propsito, indaguei Luis, que desempenhou as funes de cacique da aldeia e
presidente da associao comunitria do Cumaru/Sarrambi, acerca das tentativas malsu-
cedidas de escolha do seu sucessor na chefa local. Ele assim respondeu: Hoje eu vejo a
comunidade aqui sofrida. Eu j fquei muito tempo parado, uns trs anos. Comecei a me
movimentar de novo. O que eu no posso deixar que a gente seja engolido por umas
feras (Luis, ex-cacique do Cumaru).
Essa fala de Luis remete insatisfao de um cacique deposto no tempo do arren-
damento. A unidade poltica que o legitimou cindiu-se com a (re)composio de duas
turmas que agenciaram o acirramento da rivalidade j existente entre a parte de baixo
(denominada de Sarrambi) e a parte de cima (chamada de Cumaru). A referida unida-
de se consolidou com a participao do cacique nas festas de padroeiro e, sobretudo, nos
trabalhos desenvolvidos no mbito da associao comunitria, como na experincia pio-
neira e exitosa dos festejos do camaro, que propiciaram seu destaque na poltica local e
garantiram uma suposta unio da comunidade. Ao assumir simultaneamente a funo
de cacique local e presidente da associao, Luis tentou confgurar um espao pblico
comum de chefa, buscando superar a distino (antiga) entre Cumaru e Sarrambi.
A despeito da unidade pretendida, as divises internas foram salientadas por mo-
radores tanto do Cumaru como do Sarrambi, que mesmo afrmando se tratar de um
nico lugar, as narrativas e as formas de tratamento assinalaram a separao, pelo menos
espacial de ambos, atravs do uso comum de expresses como: o povo l de baixo e o
povo l de cima, vamos descer e ir pro ptio de Sarrambi e vamos l pra cima pro
Cumaru. Essas classifcaes baseiam-se na orientao ligada ao rio, como a parte de
cima aplicada ao Cumaru, por ser mais prxima da nascente do rio, e a parte de baixo
ao Sarrambi, devido a distncia em relao nascente e a relativa proximidade com a
desembocadura do rio.
Ao indagar sobre a diviso entre os dois lugares, h um consenso ao associar a
nomeao da parte de baixo como Sarrambi a atuao de agentes sanitrios, num surto
de malria na regio dos anos de 1930.
Entretanto, ao serem questionados sobre a antiguidade do lugar, Antonio For-
migo (residente no Sarrambi), e outras idosas como Alice e Joana Olinto (residentes
no Cumaru ou na parte de cima) asseguraram que a nomeao dos lugares funcio-
nou como identifcadores decorrentes da circulao dos caboclos nas atividades de caa,
pesca, coleta de frutas, abertura de roados e fxao de residncia. Segundo Adailton
(doravante Tiba, residente no Sarrambi), a nomeao diferenciada dos dois lugares foi
uma tradio e o costume que tomamos. A diferenciao dos lugares simultnea a ri-
validade entre ambos, cuja repercusso pode ser identifcada, notadamente, nas disputas
polticas no perodo de 2003 a 2007, que sero descritas adiante.
Desse modo, as divises terminolgicas e espaciais, que supostamente os agentes
sanitrios estabeleceram, basearam-se nas expresses nativas que davam conta da divi-
so entre a parte de baixo (Sarrambi) e parte de cima (Cumaru), cujo uso ainda se
mantm operante. Atualmente, ela funciona como demarcador de ocupao e, de certa,
separao espacial e poltica entre as famlias. Na parte de baixo vive praticamente uma
nica famlia indgena, os Romo (com os Formigo), que constituam inicialmente
uma nica parentagem. Na parte de cima, residem as famlias Messias e os Benedito,
dentre outras, compondo vrias parentagens, que no reconhecem vnculos de paren-
tesco entre si, mas que integram um campo relacional constitudo mutuamente e por
oposio
194
.
Outra verso sobre a diferena entre as localidades sugere que a diviso teve incio
com a cachaa. Existia uma competio entre as festas realizadas na parte de baixo com
quelas realizadas na parte de cima. Segundo alguns moradores desta ltima, as festas
do Sarrambi no eram to animadas, havia muito bate-boca e at brigas entre as pessoas,
tanto que deixaram de ser realizadas. A rixa entre as pessoas resvalava em mtuas agres-
ses verbais e fsicas, especialmente, com acusaes de que os moradores de cada lugar
praticavam desordem, baguna e arruaa, movidas pela embriaguez. Como expressou
Joca (morador do Sarrambi) a turma l de cima no gostava de pisar na areia daqui.
Parece que l em cima era branco e aqui em baixo era negro.
A diviso ainda pode ser identifcada com a repartio das terras agricultveis. Os
mais velhos (do Cumaru e do Sarrambi) atriburam ao Projeto Integrado o desmata-
mento das reas e a diviso feita pelo posto indgena entre as famlias que ali residiam.
Antonio Formigo afrmou que cada famlia recebeu por direito entre dois a trs hec-
tares de terra j preparados para o cultivo. Surgiu, a partir da uma disputa interna sobre
a posse dos mesmos, tendo em vista a heterogeneidade do solo: os terrenos da parte de
cima (divididos com as famlias do Cumaru) so, em geral, caracterizados por um relevo
ondulado e composto de elevaes com declives suaves e por reas planas contguas
rede hidrogrfca do rio Ventura (afuente do rio Camaratuba). Na poca das chuvas, a
194
Vale salientar que h o reconhecimento de laos de parentesco entre pessoas da famlia Messias e parte da fa-
mlia Formigo, que est unida por aliana matrimonial com os Romo: Alice Higino (casada com Z Messias)
reconhece Antonio Formigo (casado com Anita Romo) como primo (flho da irm da me do pai) e vice-versa.
Quer dizer, Biu (flho de Alice) e Tiba (flho de Antonio Formigo), lderes das turmas do Cumaru e Sarrambi
respectivamente, consideram-se primos (Tiba flho do flho da irm da me do pai de Biu).
eroso muito intensa nos terrenos elevados, e na parte plana, o aumento do nvel da
gua do rio proporciona um cenrio de alagamento e atoleiro, classifcado pelos morado-
res como pantanal, onde se encontram diferentes espcies de jacar. As famlias ainda
dispem de uma rea plana que no alaga. Na parte de baixo, os terrenos, apesar de
serem igualmente marcados pela ondulao e elevao suaves, possuem uma rea plana,
bem maior, situada na poro acima do arruado de residncias, que no perodo chuvoso
no fca alagada. A despeito das semelhanas, as disputas pelos terrenos focaram aqueles
que possuam melhores condies de escoamento da gua da chuva, os mais enxuto, e
queles prximos ao rio que no alagavam totalmente no inverno e que mantm umida-
de no perodo de estiagem.
Diante desse quadro, foram produzidas rivalidades entre as duas localidades, cujos
desdobramentos denotaram questes signifcativas na compreenso dos processos polti-
cos local e supralocal, tais como: a formao de turmas, enquanto unidades sociopolti-
cas variveis e instveis, e sua imerso num universo relacional; a amizade assimtrica na
produo do jogo poltico; e os movimentos contrrios ao estabelecimento de unidades
polticas centralizadas por meio da poltica faccional.
A contribuio da presente anlise ser demonstrar a tendncia agonstica entre
as turmas atravs de embates sucessivos (ou guerras) que acentuaram: o uso de uma
linguagem guerreira (ser engolido por feras) como uma referncia signifcativa aos
enfrentamentos ocorridos, que tiveram como causa principal o interesse em arrendar
terras; o fortalecimento das diferenas internas; e os movimentos de cristalizao de
unidades sociais pela composio de turmas e, por conseguinte, o encompassamento
das parentagens.
O uso de uma terminologia especfca para a defnio dos lugares implicou na
distino entre os modos de classifcao dos moradores do Cumaru e do Sarrambi, em
termos da poltica entre as turmas. preciso, ento, descrever esses modos no contex-
to de atuao das turmas do Cumaru/Sarrambi, a fm de identifcar os mecanismos
polticos de diviso e fuso operados nas atividades de formao e atuao das mesmas.
Do ponto de vista dos moradores do Sarrambi (ou da parte de baixo), que apoia-
vam a atuao de Tiba, existia a turma do Sarrambi (ou turma daqui de baixo) numa
referncia ideia de unidade alde. Para os que discordavam dele no Sarrambi, a turma
de baixo era apenas a turma de Tiba, numa aluso diviso ali existente, notadamente
na famlia Romo.
J os opositores de Tiba, residentes no Cumaru (parte de cima), usaram o mes-
mo termo turma do Sarrambi, ou turma l de baixo, para defnir a unidade poltica
liderada por Tiba, numa tentativa de estabelecer uma oposio turma do Cumaru,
ou turma daqui de cima. Naquele contexto, esta englobava a turma da associao,
ou a turma de Luis. Com a deposio de Luis e a escolha de Severino (conhecido por
Biu), como sucessor, que era um ex-associado, porm, no rival do presidente, o grupo
passou a ser classifcado como a turma de Biu; vale salientar que, antes de Biu tornar-se
cacique, ele e outros associados j haviam promovido uma diviso na associao, quando
decidiram fcar frente dos festejos anuais do camaro.
Da perspectiva das pessoas de outras aldeias, que mantinham proximidade com
os confitos na posio de aliadas de uma das turmas, havia uma distino em termos
de unidades polticas que eram confguradas nas disputas ocorridas no Cumaru/Sarram-
bi. Os grupos polticos eram, assim, denominados: turma do Sarrambi ou turma de
Tiba, turma do Cumaru ou turma de Biu ou da associao. J na leitura das pessoas
distantes politicamente de ambas, as disputas eram entre duas turmas do Cumaru. Em
todos os nveis, operou-se com a ideia de pertencimento aldeia como unidade poltica.
Alm de considerar a proximidade ou a distncia, os gradientes de classifcao
supem os contextos de convivncia e as possibilidades de alianas polticas, como por
exemplo, entre a turma de Tiba e a turma de Djalma (da aldeia vizinha de So Fran-
cisco). Alis, esta ltima recebia tal classifcao, seguindo os mesmos critrios descritos
acima. No Cumaru, integrantes ou no da turma de Biu, classifcavam-na da seguinte
forma: ora ela era tida como turma do Stio ou turma de So Francisco, apontan-
do para uma unidade poltica e, desse modo, supondo uma rivalidade entre as aldeias
(Cumaru versus So Francisco), ora como turma de Djalma, no intuito de enfraquecer
a disputa; nesse caso, a estratgia era supor a no unidade daquela aldeia, conferindo-lhe
menor peso poltico, numa tentativa de esvaziar a legitimidade de Djalma, como cacique
de sua aldeia.
No Sarrambi, operou-se com o mesmo sentido de classifcao. Todavia, o signif-
cado poltico foi distinto, j que havia a sugesto da turma de Djalma (aliada da tur-
ma de Tiba) corresponder turma de So Francisco. Aqui, acionou-se ideia de um
coletivo que possua legitimidade graas confgurao de um chefe que estava frente
de pessoas em aes comuns.
preciso frisar que alguns opositores de Djalma em So Francisco demonstraram
apoio s mobilizaes polticas da turma de Biu, numa tentativa de transpor a disputa
interna para outro cenrio de confito, tendo como alvo os aliados do seu rival. O ponto
de esgaramento ocorreu com a expulso de Z Bit (morador do Sarrambi), que era
integrante do grupo do tor de So Francisco, e se manteve aliado s pessoas de So
Francisco contrrias a Djalma. No quadro das disputas no Cumaru/Sarrambi, Z Bit
ops-se s iniciativas da turma de Tiba e foi a favor das mobilizaes e das demandas
da turma de Biu.
Entretanto, de acordo com relatos de moradores do Sarrambi, j havia uma ani-
mosidade entre Z Bitu e a famlia Romo a partir de uma disputa por terra nos anos
de 1980. Segundo os relatos, ele acusou um senhor de nome Do, de ser invasor da
terra, sob a alegao de que no possua direitos, visto que ele e sua esposa, pertencente
famlia Romo, no eram caboclos. A partir dessa disputa, Z Bitu, alm de ocupar o
terreno pretendido, passou a difamar e a fazer intriga sobre tal famlia junto aos caboclos
de So Francisco.
O acerto de contas ocorreu com a aliana de pessoas da famlia Romo com Djal-
ma e a composio de um grupo de primos no Sarrambi. Na verso de Z Bitu e de seus
aliados da parte de cima, os caboclos queriam guerra, pois agiram como se fossem
bichos. Gritaram que Z Bitu no mandava mais em nada ali, destruram parte de seu
stio e tentaram derrubar sua casa. No fnal, expulsaram-no da aldeia. Ele refugiou-se
em So Francisco e depois migrou para a casa de um flho na cidade de Canguaretama-
-RN; em sua casa residia, em 2007, um de seus netos. Nas palavras de Tiba, foi a partir
dali que comeou o inferno porque era Z Bitu contra Djalma, a favor de Tonh e
Chico [opositores de Djalma em So Francisco] e de l comeou trazer aquele povo pra
fcar a favor dele e fcar contra Djalma. A diviso interna, alimentada pela disputa pol-
tica em So Francisco, cristalizou-se com a deciso da turma de Tiba em permitir que
a turma de Djalma arrendasse terras para a atividade canavieira.
Durante as conversas com alguns caboclos (arrendadores ou no) no Cumaru/
Sarrambi, questionei sobre os motivos para o novo arrendamento. Todos apontaram
aproximao e a maior presso de usineiros e plantadores no-indgenas da cana pela
terra. Aliado a isso, ressaltaram as desconfanas dos no plantadores face ao enriqueci-
mento de determinadas pessoas (indgenas)
195
.
Outra questo apontada nos dilogos versou sobre as implicaes dos arrenda-
mentos quanto posse de terra. Todos os arrendadores salientaram que os brancos
permaneceriam nas terras at o momento que os caboclos consentissem, pois estes eram
os seus verdadeiros donos. Foi asseverado, inclusive, que se eles decidissem pela sada
dos arrendatrios, a terra e a cana fcariam para os caboclos. O argumento mais forte
foi de que a negociao em torno da terra no signifcou uma entrega (ou venda) da
mesma aos brancos, mas sim uma cesso provisria de algo que no seria perdido, mas
que traria possveis ganhos como renda, terra preparada e sementeiras de cana para de-
senvolvimentos futuros. Foi essa lgica utilizada, a princpio, no Cumaru/Sarrambi, mas
tambm em outras localidades indgenas.
A prtica do arrendamento das terras do Cumaru/Sarrambi teve incio quando
pessoas de So Francisco, lideradas por Djalma e com o apoio da turma de Tiba, fze-
ram a seguinte proposta para Luis (ex-cacique local): todas as famlias destinariam um
hectare de seus terrenos para fazer a sementeira da cana e o restante seria arrendado no
perodo de dois anos. A aposta era de que ao fnal as terras retornariam para uso dos ca-
boclos. Pois quando for no outro ano essas canas da gente, porque eu j sei o que vai
acontecer, eu sabia que amanh ou depois ns ia fcar com essas prprias terras e a cana
(Tiba). Adiante veremos a concretizao de tal prognstico.
Luis recusou a proposta. Diante dessa deciso, circulou a acusao de que ele no
era caboclo, o que provocou desconfanas que alimentaram o desejo dos caboclos de
So Francisco e de Sarrambi de se apropriarem de seus terrenos
196
. Algumas noites, Luis e
sua turma, formada notadamente por membros da associao comunitria, dirigiram-
-se aos seus terrenos na tentativa de impedir a ocupao, mas no conseguiu. Como
195
Vale salientar que em todas as aldeias que percorri, fz esse mesmo questionamento. As justifcativas acionaram os
mesmos elementos elencados no Cumaru/Sarrambi.
196
Outro efeito de negao da identidade indgena de Luis pde ser percebido na ameaa de retirada de sua flha da
funo de agente indgena de sade. Em resposta acusao, realizou-se uma reunio na sede do posto da Funai
com o objetivo de fazer um Censo especfco da sua famlia. Estiveram presentes membros da Comisso do Censo
Indgena e mais trs idosos que defenderam a identifcao indgena da mesma. Novamente, ocorreu o agencia-
mento do referido Censo na poltica das aldeias.
Tiba expressou era dez ndios l de cima [do Cumaru] pra um monte de cem ou cento
e cinquenta caboclos do Stio. Os terrenos foram ocupados e arrendados pelos caboclos
que acompanhavam Djalma.
As investidas da turma de Djalma em relao s terras do Cumaru/Sarrambi
provocaram a adeso de moradores do Sarrambi. Para Tiba, sua posio em acompanh-
-los foi uma tentativa de garantir a manuteno da posse das situaes das famlias
197
.
Havia o temor do expansionismo dos caboclos do Stio, pois com a ocupao dos
terrenos, difcilmente algum outro grupo poderia se contrapor, uma vez que os referidos
caboclos sempre agem em conjunto como um comboio de gado e quando vem pra
atacar e guerrear no vem s um no, vem de cento e cinquenta, duzentos e trezentos
caboclos. Quando percebeu o avano da invaso, Tiba dirigiu-se aos caboclos que esta-
vam ocupando as terras e disse: eu t dentro do combate com vocs. Vocs vo tomar as
minhas terras, mas olhe: t vendo aquelas terras todinha? Ali tem dono. A eles disseram:
t certo, as terras so de vocs mesmos.
Diante da iminncia da perda de terrenos para os caboclos do Stio, irmos,
cunhados e alguns primos pela linha materna de Tiba cederam faixas de terra para o
arrendamento, em parceria com aqueles. Ao mesmo tempo, tentaram cultivar man-
dioca nos terrenos enxutos prximos ao rio. Surgiu, ento, o primeiro empecilho:
no local que algumas famlias desejaram plantar mandioca, foi construdo um cercado
para criao de gado por uma pessoa de nome Joveno, aliado da turma de cima, cuja
identidade indgena estava sendo questionada por aquela turma
198
. A propsito, uma
das acusaes dirigidas turma de cima foi que alguns de seus integrantes no eram
indgenas e, portanto, suas demandas perdiam parte de sua legitimidade. O mesmo ele-
mento foi levantado, por pessoas do Cumaru a fm de desqualifcar a famlia Romo e,
com isso, atingir a maioria dos integrantes da turma de Tiba.
Algumas pessoas da famlia Romo, e com o apoio da turma de Djalma, reuni-
ram-se e destruram tal cercado. Com o apoio da turma de cima e de uma pessoa de
nome Ramos, que havia recentemente se fxado na aldeia proveniente de Monte-Mr,
Joveno reconstruiu o cercado. A participao de Ramos na reconstruo do cercado
importante ser ressaltada. Logo que chegou aldeia, ele ocupou uma faixa de terra no
Sarrambi, cedida por Tiba, contgua ao terreno de sua famlia, com quem se manteve
aliado. Os desentendimentos entre eles comearam quando Ramos repassou uma faixa
197
O chamado expansionismo dos caboclos do Stio lembrado por moradores das aldeias localizadas em seu en-
torno. Antes de se lanar sobre as terras do Cumaru/Sarrambi, a turma de Djalma j havia ocupado terrenos na
rea da aldeia Silva de Belm. Circulou a justifcativa de que o desejo sobre terrenos do Cumaru/Sarrambi devia-se
ao fato de possuir maior potencialidade para a produo agrcola (mandioca e cana) e para a prtica de coleta de
frutas. Pois a aldeia So Francisco numa gruta e fca espremida de um lado com o Galego, do outro com Santa
Rita e com o Cumaru (Joca, morador do Sarrambi, contrrio ao arrendamento da terra). Alm disso, o interesse
por tais terrenos no recente. De acordo com relatos de alguns moradores, no contexto do Projeto Integrado, a
turma de So Francisco (defnida pelos moradores do Cumaru/Sarrambi como da aldeia So Francisco, sendo
que l era defnida como a turma de Severino Fernandes) - que se opunha ao projeto -, tentou invadir grande
parte da rea agricultvel pertencente ao Cumaru/Sarrambi.
198
Alm da acusao de que Joveno no era caboclo, destacaram seu papel de caluniador de pessoas com quem
no mantinha laos de amizade e tambm sua fama de baderneiro por conta de frequentes bebedeiras, uso de
palavras indecorosas e atos obscenos, causando assim, perturbao na aldeia.
do mesmo terreno ao seu vizinho Joca (flho da irm da me de Tiba), que era aliado da
turma de cima. Em seguida, tentou ocupar outra parte do terreno de Tiba, causando
revolta nele e em sua irm, que chegaram a proibi-lo de manter a posse naquele lugar
sob o argumento de que sua famlia era dona e que ele prprio estava ali emprestado.
Ramos, que havia cedido parte do terreno para Joca, se distanciou de Tiba e Maria, e,
junto com Joca, aliou-se com a turma de cima.
Com a proibio, Joca, que j mantinha proximidade com a turma de cima
devido amizade com Joveno, passou a discordar publicamente da turma de Tiba,
deixando clara a diviso na parte de baixo, em particular, na famlia Romo, e a ciso
da parentagem
199
. Tal rompimento exacerbou-se numa reunio para escolha de cacique
quando Joca no acompanhou seu primo Elias (flho da irm da me) na postulao de
sua candidatura. Seus esforos foram canalizados na articulao da candidatura de Biu
para a funo de cacique da aldeia. Posteriormente, Joca, j de posse do terreno doado
por Ramos, tentou igualmente avanar sobre o terreno da famlia de Tiba.
A indisposio entre os primos teve seu desfecho, quando Tiba e sua irm decidi-
ram gradear uma faixa de terra, pertencente a sua prpria famlia, que inclua o terreno
ocupado por Ramos e depois doado a Joca. O trabalho de preparao foi realizado com
um trator, fornecido por um arrendatrio da cidade de Mataraca-PB. Ao entardecer, a
turma de cima dirigiu-se ao Sarrambi, no automvel de Joveno, no intuito de impedir
a continuao do trabalho. Biu assim descreveu:
Fomos pra tirar o tratorista de l. Ningum daqui saiu com arma nenhuma. Como era todo
mundo daqui ningum foi armado. Mas eles l tavam armados. Eles fcaram conversando.
A fui eu e mais dois e dissemos pro tratorista pra ele ir embora porque a gente no queria
confuso, porque ele era mandado e no era dono e tava ganhando seu dinheiro porque
ningum quer que esse terreno seja cortado.
Maria, por sua vez, narrou o mesmo episdio de outra maneira:
Quando foi de noite houve um abacaxi danado. A se juntou a turma l de cima mesmo, s
no veio Luiz [o cacique]. O Joveno com o carro, esse Joca, que primo da gente tambm,
o flho, e se juntou uma baderna. A quando chegou l ele queria que parasse [o gradeamen-
to]. A gente s foi l dizer assim: Esse pedao aqui no pertence a voc [Joca], esse pedao
daqui da gente e a gente vai fazer uma mozinha pra gente trabalhar, pra semente, a gente
vai escolher a semente. A dentro dessa semente mesmo foi meio mundo de briga.
O acontecimento revelou uma ao poltica baseada numa demanda individual
entre primos, a indisposio de Joca e Tiba, no tocante ao controle das faixas de terras
contguas, que j existia bem antes da doao de Ramos e do avano de Joca na situa-
o da famlia (esposa, pai, irmos, cunhados e sobrinhos) de Tiba. Devido relao de
amizade entre Joca e pessoas da parte de cima, como tambm a disputa j em curso da
chefa da aldeia, na qual Tiba e sua irm pretendiam exercer o controle, o confito entre
parentes ganhou uma dimenso maior, envolvendo a mobilizao de duas turmas.
199
nesse contexto que se pode verifcar a sinonmia das expresses turma de Tiba e turma de Sarrambi.
Aps o tratorista ter se deslocado para So Francisco, os nimos se acalmaram,
at o momento em que ele retornou para dar continuidade ao gradeamento da terra.
Algum avisou a Biu, que junto com integrantes da turma de cima, encaminharam-se
outra vez e no mesmo veculo ao Sarrambi. Quando se aproximaram, houve uma discus-
so acirrada prxima casa de Tiba. Com o envolvimento de todos no bate-boca, Biu e
mais duas pessoas foram at o local onde estava o trator. O tratorista parou e Biu tomou-
-lhe a chave. Biu ordenou que ele descesse do trator e se retirasse dali. Enquanto isso, a
altercao continuava no arruado. Quando o tratorista, Biu e os que o acompanharam
se aproximaram das pessoas, Tiba e Maria perguntaram o motivo pelo qual o tratorista
estava ali e no no terreno. Nisso, Biu entregou a chave do trator a Joveno e o instruiu
a permanecer dentro de seu automvel e para no entreg-la a outra pessoa. A partir da,
comeou o enfrentamento:
As pessoas [Tiba, Maria e a mulher de Tiba] quase me rasgaram, me revistaram, mas, no
encontraram a chave. Deram uma porrada na camionete que a gente tava. A gente liberou
a chave e disse pra o tratorista no voltar. Ficamos esperando ele sair (Biu).
Vejamos a verso de Maria:
Os homens tavam encachaado. Eu disse a Tiba: vai dar problema! A Tiba s fez bater assim
no carro e disse: Joveno tire seu carro daqui! V simbora! Isso aqui no pertence a voc,
e voc aqui, pelo amor de Deus v simbora! Ningum meteu o pau nele no. S porque
Tiba bateu no pneu do carro, a se agarraram com Tiba, a butaram a mulher dele no cho,
puxaram o cabelo da mulher dele, dezesseis homens. Eu fquei sozinha no meio pedindo
socorro. Vocs vo embora! No quero que acontea morte. Eles tudo encachaado. A no,
eles diziam que a gente vamos matar, vamos matar, e voc tambm no vai plantar, que
voc [Joca] invadiu meu terreno. Eu disse: eu no invadi seu terreno! Pelo amor de Deus
voc vai embora!
Tiba ressaltou que ao se aproximar de Joveno (flho de seu padrinho) disse-lhe:
No caia numa baguna dessa, mais cedo ou mais tarde a turma quer de voc s o dinheiro.
Hoje voc t com dinheiro pra bancar e pra beber, quando voc cair numa complicao
sobre ndio, na hora no vai ter ningum para lhe ajudar no. Voc saia dessa turma porque
esse bando eu conheo. E logo mais vai ver o que vai aprontar com voc. No passou nem
dois anos, os amigos traram ele.
Aqui, verifca-se a produo da amizade e as expectativas de superao segundo
os interesses individuais. A qualifcao de que os opositores de Tiba e Maria estavam
encachaados sugere a refexo sobre os momentos de sociabilidades alargadas como
responsveis por reaes positivas expressas pela amizade e pelo companheirismo e nega-
tivas, por se manifestar atravs de inimizade, traio ou vingana.
O chefe do posto foi comunicado sobre o enfrentamento e as agresses e enviou,
por conseguinte, um chamado aos lderes Tiba e Biu. No encontro, Tiba acusou Biu de
ser ambicioso, de ter liderado uma tropa ou uma gangue e, assim, ter provocado uma
baderna, juntamente com pessoas embriagadas. Ressaltou ainda que ele no possua
condio moral para ocupar um cargo de liderana, tendo em vista sua participao,
junto com outros baderneiros, numa espcie de guerra. Biu retrucou e disse que Tiba
tambm no poderia ser cacique, porque liderou uma patota para invadir e destruir o
que no lhe pertencia, alm de ter agredido fsicamente pessoas.
O uso dos termos patota, bando, tropa, gangue e baderna sugerem o
sentido agonstico conferido categoria turma. Nas situaes de confronto, ela arregi-
menta pessoas no intuito de devorar os inimigos e usa a fora fsica e a violncia como
instrumentos de ao. No caso descrito acima, a embriaguez denota a perda da moral
do cacique que estava frente da mobilizao. A bebedeira signifca um estado de de-
sordem, posto que as pessoas fcam fora de si e o cacique perde a moral, pois ele no
consegue estabelecer dilogo ou entendimento entre as partes ou mesmo controle das
reaes das pessoas
200
. Nesse caso, o chefe indgena do posto desempenhou o papel de
estabelecer o apaziguamento, como instncia decisria mais distante.
Aliado a isso, ouvi comentrios em contextos reservados de dilogo, sem a me-
diao do gravador, de que antes dos confrontos, alguns integrantes da turma de cima
estavam lidando com seres invisveis, isto , mexendo com catimb. O intuito era im-
pedir que a turma de Tiba no lograsse xito nas investidas para plantar cana e estabele-
cer a chefa indgena (no Cumaru ou no Sarrambi). Apesar de no se falar explicitamente
sobre catimb, a posio assumida por seus rivais da turma de cima (especialmente de
protestantes) supunha a existncia de dois lados: o bem e o mal, que se defnem pelos
seguintes pares de oposio paz e guerra, amizade e inimizade, Deus e demnio.
Este evento revelou ainda que a fala consiste na capacidade de exercer certa auto-
ridade. H um jogo poltico que envolve expectativas acerca do comportamento de um
chefe em tais situaes, j que na opinio de Biu e Tiba cacique no pode ser brabo.
Sobre isso, Tiba assinalou que para ser um bom cacique, a pessoa deve demonstrar bom
comportamento e o entendimento dos direitos de todos, bem como possuir conheci-
mento da nossa tradio, brinque o tor, represente, receba o pessoal de uma maneira
boa.
Elias (morador do Sarrambi) sugeriu algo semelhante acerca da relao entre o
cacique da aldeia e a comunidade. Para ele, os problemas da aldeia, geralmente envol-
vendo brigas de terreiro (como poderia ser classifcado inicialmente o confito entre
Tiba e Joca) devem ser resolvidos nela prpria, porque ndio no pra t na delegacia
e o cacique deve trabalhar em favor do conselho, ter bom senso, temperamento nor-
mal, no agressivo pra aconselhar as pessoas, levar todo caso pra pessoa que errou, juntar
aquela famlia e dar conselho. No caso de desobedincia que a pessoa seria conduzida
ao posto indgena, visto tambm como o lugar do conselho. A busca pela justia dos
brancos, encontrada na delegacia de polcia, s deveria ocorrer quando as brigas termi-
narem em sangue, isto , em morte.
evidente a operao da expectativa de que um chefe deve demonstrar sua au-
toridade nos papis de mantenedor de paz e harmonia, de apaziguador das disputas e
regulador de divergncias e que assuma a posio de conselheiro. Exige-se dele ainda
a manifestao de sua habilidade no uso da palavra a fm de evitar qualquer tipo de
200
No prximo captulo retomarei a relao entre embriaguez e chefa indgena.
confronto e violncia. Por outro lado, nas acusaes de catimb (ou feitiaria) pode
ser identifcado um modo de fazer poltica que se move a partir de linhas de fuga que
efetivam uma face encoberta da poltica constituda na conversa (ou a palavra), no apa-
ziguamento, na camaradagem, como tambm na traio, inimizade e vingana. Nesse
sentido, a hostilidade alimentada pelo agenciamento de espritos, no qual se deslegiti-
ma a posio poltica e reala a inimizade. Ademais, as acusaes de catimb, que foram
reveladas em contextos restritos, evidenciaram uma dupla oposio: a primeira referente
s situaes de boa conversa e falas mais aprazveis que marcam, idealmente, as relaes
cotidianas; e a segunda, diz respeito posio do chefe de se colocar como falante que
media relaes atravs do exerccio de contar histrias (sobre viagens e experincias) e
pela tentativa de convencer as pessoas atravs de conselhos.
4.1.2.2 o englobamento da parentagem pela turma e o aquecimento da
poltica alde
Em resposta a paralisao do gradeamento e das agresses sofridas, as turmas
de Tiba e Djalma resolveram destruir outra vez o cercado de Joveno. Mais parecia uma
festa, afrmou Genaro (primo de Tiba e irmo de Joca). Tiba reportou-se ao evento
como uma ao bem-sucedida, devido liderana do cacique de So Francisco, que
conseguiu reunir aproximadamente trezentas pessoas (segundo a estimativa do prprio
Tiba) em torno de um objetivo comum. O que se observou foi justamente um modo
de fazer poltica baseado na articulao de uma turma a partir do contexto confituoso
que atualiza sua tendncia agonstica pelo signo da vingana.
Na verso de Biu, quinze pessoas da turma de cima e Joca da parte de baixo,
dirigiram-se ao cercado de Joveno com a inteno de proteger a propriedade e impedir
o confronto com o dono. Ao se aproximarem, havia uma patotinha danada de So
Francisco, s que eles estavam em maior nmero. Nem Tiba nem Biu descreveram com
detalhes o confronto, apenas assinalaram que houve xingamentos mtuos, ameaas de
ambos os lados e, que no fnal, o cercado fora destrudo.
Depois disso, delineou-se uma sequncia de aes, protagonizadas pela turma de
Tiba (apoiadas pela turma de Djalma), no intuito de envolver todos os nveis da vida
social no campo das disputas polticas, tendo como foco a busca pela autonomia na ad-
ministrao das terras pertencentes ao Cumaru/Sarrambi. Em vista disso, lanaram mo
de iniciativas com vistas competio pela hegemonia do poder da poltica da aldeia que
incluiu: o acerto de contas no prprio seio familiar, cujo alvo era Joca (primo de Tiba);
o controle da associao comunitria, que despertava o interesse devido capacidade
para conseguir aporte de recursos e propiciar visibilidade e prestgio ao seu dirigente
como nos festejos anuais do camaro, sendo responsvel, no Cumaru, pela ascenso de
seu presidente chefa da aldeia; a ocupao da funo de cacique local; e, fnalmente,
a tentativa de criao da nova aldeia Sarrambi - enquanto unidade poltica autnoma -
pelo desmembramento do Cumaru.
Na primeira frente, o objetivo foi vingar-se da suposta traio de Joca. Tiba e
Djalma se dirigiram ao posto da Funai e ao polo da Funasa no Forte com o objetivo de
suspender o cadastro de Joca e de sua casa focal. Vale salientar que a famlia Romo, da
qual Tiba e Joca fazem parte, no era considerada indgena at bem pouco tempo. O dito
reconhecimento ocorreu, por intermdio da atuao de Tiba que, numa disputa com o
ex-cacique Luis, quis mostr-lo que era, de fato, caboclo pelos lados paterno (pertencen-
te famlia Formigo que indgena) e materno, ao contrrio de seu rival, cuja identi-
fcao era alvo de constantes questionamentos. Com o apoio de Djalma, e de posse da
declarao de que a famlia Romo era indgena, Tiba reuniu todos os seus parentes no
Sarrambi e disse que na poca que Luis era o cacique da aldeia, o cadastramento no
havia sido feito. Asseverou ainda que embora ele no fosse cacique, lutou pelo direito
de todos. Em seguida, pediu que as pessoas no o afrontassem: Rapaz, no deu uma
semana. Ele [Joca] lutou contra mim.
O chefe do polo ressaltou que a excluso de algum da famlia Romo implicaria
a retirada de todos seus integrantes do cadastro. Tiba e sua irm permaneceram em tal
cadastro porque seu pai era reconhecido como caboclo. Como afrmou Josenildo (flho
de Joca) a nossa famlia Romo levantou-se contra ns. Tiba tentou movimentar pra
tirar a gente da famlia. Da famlia de ndio. Voc tentar tirar de sua certido de ndio!
Onde que ele vai tirar a identidade de ningum?.
Essa tentativa de excluir a condio indgena de alguns integrantes da famlia re-
velou o agenciamento da atribuio identitria, enquanto elemento importante do jogo
poltico, com vistas composio de grupos de aliados e a defnio de quem pode
participar da poltica alde. Ou seja, signifcou o investimento de determinadas pessoas
para ter legitimidade na apresentao de demandas e para integrar movimentos como
os que impediram o trabalho de gradeamento da terra e a escolha do cacique local.
Tais movimentos, portanto, visaram esvaziar a possibilidade de Joca participar do jogo
poltico local e arbitrar sobre a diviso dos terrenos. Ao mesmo tempo, operou-se com
uma lgica de que a resoluo dos confrontos em que h o envolvimento de brancos,
baseia-se no pressuposto de que, por serem pessoas de fora, ou os distantes do ponto
de vista da identifcao indgena, estes devem ser responsabilizados e punidos por sua
participao nos confitos. Quando os confitos envolvem apenas caboclos, h um maior
grau de difculdade para solucion-los, pois todos tendem a receber a mesma ateno
devido imagem de que aqui tudo famlia, um sangue s (Biu) e que todos compar-
tilham dos mesmos direitos.
evidente o encompassamento da poltica alde, isto , a composio das tur-
mas, enquanto unidades sociopolticas, as relaes de socialidade baseadas na convivia-
lidade presentes no mbito dos grupos domsticos e, ao mesmo tempo, as relaes de
solidariedade e identidade presentes na parentagem. A atuao das turmas denota
a existncia de um antagonismo latente, bem como a tendncia agonstica das relaes
entre caboclos e brancos, j que nelas sempre se enfatiza a diferena entre pessoas e o
tratamento desigual conferido a cada um em situaes de disputa.
justamente pelo interesse em se destacar na poltica alde que as outras frentes de
combate, encabeadas pela turma de Tiba podem ser descritas. No tocante s tentativas
de destituio do cacique da aldeia e, por extenso, da captura da associao comunit-
ria, buscou-se atingir a confgurao da chefa que, naquele contexto, estava sobreposta
a associao comunitria. Ou seja, o cacique local era, concomitantemente, o presidente
da associao. As crticas elencaram, sobretudo, o acmulo de funes obscurecer o que
dizia respeito comunidade e/ou associao, a ponto de determinadas aes do
cacique-presidente se pautar cada vez mais para a turma da associao, ao invs dos
interesses da comunidade, entendida como unidade que englobava as duas localidades.
Os opositores do cacique-presidente, principalmente da parte de baixo susci-
taram um dilema sobre a legitimidade de quem deve ou no escolher os representantes
das aldeias. A tentativa foi demarcar a articulao entre o exerccio da chefa visando o
consentimento e a livre escolha da comunidade, bem como o direito desta de emitir
juzo sobre a atuao de seu representante. Eles ressaltaram que as pessoas que convivem
com o chefe, conhecem seus modos, atitudes e posturas so as que dispem de condies
legtimas para proceder algum julgamento. Ao defnir que a comunidade parte inte-
grante da liderana, atravs do controle e da vigilncia a que o chefe est submetido, as
pessoas aludiram a no participao da comunidade (Cumaru/Sarrambi) no processo
de escolha do atual cacique como uma afronta sua autonomia. Vale salientar que essa
escolha ocorreu na sede do posto indgena por iniciativa de lideranas de So Francisco,
dentre elas, o prprio Djalma, e do chefe do posto. O vnculo com tais lideranas foi
marcante no exerccio de Luis como cacique local, dele extraindo sua legitimidade. Po-
rm, com a ciso dos lderes de So Francisco que apoiavam Djalma, Luis perdeu o apoio
poltico das pessoas ligadas ao cacique de l, reascendendo os interesses internos sobre
a chefa local, especialmente dos seus opositores, sobretudo, do Sarrambi, que estavam
apoiando o cacique de So Francisco. Alm disso, circularam crticas sobre supostas
atitudes individuais de Luis no atendimento de pleitos apenas de associados mais prxi-
mos, ou seja, de integrantes da diretoria da associao comunitria.
Nessa direo, houve movimentos dos opositores e dos prprios aliados de Luis
no Cumaru e no Sarrambi no intuito de provocar o processo sucessrio. O interesse dos
aliados na sucesso se deveu, segundo a leitura de alguns deles, ao distanciamento do
cacique-presidente nos confitos provenientes do arrendamento da cana. Para eles, Luis
no deu apoio as investidas dos caboclos do Cumaru contra os do Sarrambi, preferindo
fcar de fora sem sequer orient-los sobre qualquer estratgica a ser seguida nos enfren-
tamentos. Concorreu tambm para tal distanciamento, a demanda de ex-associados em
participar na condio de organizadores dos festejos do camaro, at ento sob a respon-
sabilidade exclusiva do presidente da associao. O interesse por esse evento decorreu da
grandiosidade do mesmo e do controle dos recursos exercido pelo cacique-presidente,
que na viso de um aliado, expressava o sentimento de inveja, j que as pessoas no
gostam de ver as coisas ir pra frente porque tem olho grande. Por outro lado, houve um
desconforto pelo fato do cacique-presidente no compartilhar as experincias das cons-
tantes viagens que realizava. Tais crticas indicaram as expectativas das pessoas em relao
ao poltica dos seus lderes que consistem na demonstrao de suas habilidades em
compartilhar as experincias vivenciadas no mundo dos brancos, obter e partilhar bens
e recursos com a comunidade, ser um conselheiro e agir como representante de todos.
O desfecho das presses, advindas, sobretudo, da turma de Tiba, que foram
fortalecidas pela insatisfao de seus aliados, sobre o cacique-presidente ocorreu num
domingo noite. Luis e outras pessoas estavam participando de um culto protestante na
sede da associao quando se aproximou um nibus com muitas pessoas de So Fran-
cisco. Quando chegaram sede, comeou o tumulto. Djalma e outras pessoas de So
Francisco aproximaram-se e dirigiram-se para prximo de Luis e disseram que ele no
era mais o cacique da aldeia.
Com a deposio de Luis, as disputas internas acirraram-se com uma guerra de
acusaes, profuso de fofocas, situaes de enfrentamentos nas reunies para decidir
quem seria o novo cacique local. Muitas pessoas do Sarrambi e do Cumaru temiam que
lideranas de outras aldeias interviessem na eleio, tal como ocorreu com a escolha de
Luis. Nas trs tentativas de escolha, a deciso fnal esbarrava num impasse. Os moradores
da parte de cima recusavam-se a votar em qualquer pessoa de baixo e, vice-versa, e
no aceitavam pessoas indicadas e apoiadas por Tiba e Maria, e os de baixo, por sua
vez, rejeitavam qualquer candidato ligado associao ou a Luis. O temor, de ambos os
lados, era de que qualquer pessoa escolhida com o apoio de tais lderes estaria infuen-
ciada pelos interesses deles, em detrimento dos interesses coletivos. Ao mesmo tempo,
as pessoas concordavam que aes e posturas do chefe deveriam manifestar autonomia
em relao aos projetos polticos do prprio chefe, isto , que sua atuao, como a do
cacique-presidente, inclusse as demandas de toda a comunidade e no se restringisse
aos limites da poltica de seu pessoal.
Numa tentativa de superar a indisposio na escolha de um nome da prpria aldeia
para a funo de cacique, a turma de Tiba passou a considerar Djalma como represen-
tante do Cumaru/Sarrambi. A turma de Biu discordou dessa deciso e interpretou-a
como um retrocesso na poltica da aldeia, j que ao longo dos anos, ela foi autnoma e
possua seu prprio representante.
A posio de destaque de Djalma na poltica do Cumaru/Sarrambi remonta sua
participao em dois episdios, envolvendo a expulso de dois invasores de terra: o pri-
meiro era um branco, pretenso dono de um stio no Cumaru que, em geral, impedia os
caboclos de desfrutar dos produtos encontrados no stio; e o segundo, era o administra-
dor do stio da CTRT. Djalma passou a recolher e comercializar as frutas dos dois stios
e a gerenciar o destino das rendas arrecadadas. As pessoas, que ajudaram na expulso dos
invasores, defniram que toda a colheita seria dividida igualmente para as duas aldeias
(Cumaru/Sarrambi e So Francisco), onde parte dos recursos seria compartilhada com
as famlias, enquanto que a outra seria destinada para custear despesas das festas de
padroeiro de ambas as aldeias. Em tais episdios, houve a unio dos moradores de So
Francisco e do Cumaru/Sarrambi, confgurando uma unidade decorrente da disposio
para uma ao em conjunto. A fuso dos interesses de ambas as aldeias contrastou com o
perodo subsequente, marcado, sobretudo, por cises e rivalidades entre as turmas em
cada aldeia, j descritos anteriormente.
Para fazer frente posio de Djalma como cacique do Cumaru/Sarrambi, Biu
passou a ser considerado o cacique da aldeia pela turma de cima, tendo em vista sua
posio de articulador nas reaes s ofensivas da turma de Tiba. Ele encabeou ainda
um movimento que visou impedir a permanncia de Djalma no controle dos stios aci-
ma referidos, sob as seguintes alegaes: o fato dos produtos serem negociados por um
preo muito baixo daqueles praticados regionalmente; e a partilha de renda, pois alm de
no primar pela igualdade das aldeias, apenas almejava benefcios para sua parentagem
em So Francisco e seus aliados polticos do Sarrambi.
S que a composio das duas turmas, defnidas, como descrevi antes, pelos ter-
mos gangue, patota, tropa ou bando, cuja prtica principal era a baderna (des-
truio de roados, agresses fsicas e inimizades), implicou o esvaziamento da pretenso
de Biu e Tiba de se tornarem caciques da aldeia, como apontei anteriormente. Biu, por
exemplo, justifcou que sua sada da chefa devia-se antes ao descompasso entre as ativi-
dades da roa e da pesca e ao tempo do cacique, do que as disputas entre as turmas
e o assassinato de um integrante de sua turma, meses aps os confitos descritos acima.
Nesse sentido, corrobora-se a proposio clastreana de chefe como fazedor de
paz, garantido no domnio da palavra e atravs de seu papel de apaziguar as disputas,
regular as divergncias, urdindo-se nas virtudes de seu prestgio, de sua equidade e de
sua palavra (Clastres, 2003: 48). Entretanto, aqui parece haver uma proximidade com a
chefa dos Parakan oriental descrita por Fausto (1992), para quem, o chefe um feitor
da conversa que no discursa, o que implica consider-lo antes pelo ato que promove
uma interao lingustica coletivamente produzida, do que por seu dom de oratria
enquanto dever precpuo de sua funo.
Por outra via, o papel exercido por Biu e Tiba nas aes das turmas sugere com-
preend-los como fazedores de guerra, pelo fato de terem extrado sua posio dos
confrontos, e a partir destes adquiriram certo prestgio. Em vista disso, eles se projetaram
pela produo de diferenciaes (turmas) e pela instituio de um domnio poltico
(chefa) marcado pelo germe da diviso. Porm, a participao de ambos nos embates
entre as turmas promoveu o esvaziamento de suas posies de destaque. Desse modo,
possvel pensar na instituio do chefe indgena pelo contraste com a agressividade e a
embriaguez.
O alargamento do descrdito da atuao de Biu e a generalizao da perda de con-
fana e de legitimidade de sua liderana ocorreram com a deciso de alguns moradores
da parte de cima e do prprio Biu em arrendar faixas de terras para o plantio de cana.
Essa deciso foi tomada por ele prprio e por outras pessoas prximas, devido s cons-
tantes ameaas de invaso dos terrenos pelos caboclos de So Francisco. Na viso de Biu,
a perda dos terrenos era iminente: eu ia terminar perdendo terreno pra plantar minhas
manivas [mudas de mandioca] quando fosse no tempo e no puder ter nenhum caroo
de feijo!. Os arrendadores (de ambas as turmas) mencionaram ainda o impacto posi-
tivo dos primeiros pagamentos de renda na vida das pessoas, tendo em vista o volume
de recursos que cada famlia passou a receber e o fato destes terem proporcionado a
aquisio de bens como: veculos, motocicletas, materiais para a construo para reforma
das residncias, roupas, dentre outros, alm da abundncia de recursos fnanceiros para
o provimento de festas, em especial as de fnal de ano; cabe lembrar, que a circulao de
dinheiro ocorria durante todo o ano mediante acordos de adiantamento.
Dada a indefnio da chefa local devido, sobretudo, ao esvaziamento da auto-
ridade de Biu e Tiba como representantes da comunidade, do malogro em tomar a
associao e da difculdade em impor algum aliado como cacique, a turma de Tiba
passou a apostar no desmembramento do Cumaru. A criao da nova aldeia Sarrambi
representou a possibilidade de compor uma chefa local.
Apesar de a aposta ter sido construda inicialmente a partir da composio da che-
fa - que visou a integrao das duas localidades - fcou evidenciado o delineamento de
uma esfera poltica prpria no Sarrambi. Tiba, sua irm Maria e outras pessoas prximas
estavam continuamente ocupando espaos na poltica supralocal, mais precisamente,
nos conselhos indgenas, nas assembleias e nos rituais do tor, bem como no desenvolvi-
mento de atividades de valorizao da chamada tradio e cultura potiguara.
Tiba e Maria, por exemplo, passaram a exercer o papel de liderana, na medida em
que, por meio de viagens, buscaram melhorias para a localidade, inclusive, tornando-se
captadores de mercadorias e recursos. Alm do mais, eles se destacaram como os ca-
beas na construo de trs ocas s margens do rio Camaratuba, na chamada Boca da
Barra. As ocas foram utilizadas como lugar de visitao para os turistas, onde era possvel
encontrar artesanato, comidas tpicas de caboclos como caranguejo, ostra, siri, aratu, ca-
maro e beiju. Elas se constituram em espaos para ser a tradio da gente e um lugar
para mostrar os costumes e as tradies atravs da brincadeira do tor.
Ao mesmo tempo em que as ocas foram apropriadas por Tiba e Maria como ins-
trumento de demonstrao de uma unidade poltica e de busca pela ascenso liderana
da aldeia, elas passaram a ser frequentadas pela turma de Djalma, no momento da ci-
so do grupo do tor. Nos anos subsequentes a tal ciso, a turma de Djalma festejou
o dia do ndio na Boca da Barra, enquanto que a outra turma, integrada pelos mestres
do tor como Antonio Aureliano, Francisco Vital e Z Bitu, passou a realizar o ritual,
com seus aliados, na oca do Forte e no terreiro de Brejinho.
Vale salientar que a integrao de pessoas na realizao do tor constitui uma das
experincias vivenciadas por alguns lderes, com a fnalidade de desempenhar a chefa
indgena. Em muitos casos, a pessoa comea a se destacar internamente quando passa a
fazer parte da dana, viaja, usa vestes de ndio, enfm, torna-se conhecida. Alm disso,
sua posio de destaque advm da articulao dos moradores da aldeia em participar
conjuntamente do tor, como uma tentativa de demonstrar os esforos para alcanar a
unio da comunidade.
A imagem da juno dos palitos, expressa na epgrafe nativa inicial, e a difcul-
dade de romp-los sugerem, exatamente, o movimento de formao de grupos a partir
da disposio das pessoas em acompanhar um lder e da tentativa dele em construir
uma unidade cristalizada de aes coletivas, nas quais ele se mantm sempre frente.
A referida epgrafe resume, do mesmo modo, a tentativa de estabelecer a unidade alde
pela expresso a unio faz a fora, numa clara aluso poltica vivenciada, por meio da
reunio de pessoas e da integrao das mesmas em uma turma especfca, cuja atuao
visa o bem comum.
Outra iniciativa apontou para o esboo da liderana no Sarrambi, como na de-
manda junto Funai para a construo de uma casa de farinha na parte de baixo. O
projeto encaminhado por Tiba e Maria, funcionou, na viso destes, como um contra-
ponto s excluses dos projetos comunitrios que eram desenvolvidos apenas na parte
de cima. Simultnea a essa reivindicao, Luis tambm elaborou um projeto, em parce-
ria com o SEBRAE, para uma casa de farinha, porm, vinculada associao. Apesar da
viso de que tal equipamento estaria voltado para o uso da comunidade, apenas o de
Tiba e Maria foi apresentado como um empreendimento em benefcio da comunida-
de, ao contrrio do segundo que se caracterizou como sendo da associao, excluindo,
de certo modo, a comunidade, ou melhor, os no associados.
Com a aprovao do projeto encaminhado por Tiba e Maria, estes afrmaram
que a turma da associao movimentou-se com vistas a garantir a instalao da casa
de farinha na parte de cima, prxima aos outros equipamentos comunitrios como a
sede da associao e o posto mdico. Para eles, Luis antecipou-se chegada dos recursos
e iniciou o trabalho de preparao do terreno. Por meio de informaes fornecidas pelo
rgo indigenista ofcial, Tiba e Maria souberam da disponibilidade dos recursos, da
tentativa de Luis em barganh-los e de que haveria a construo da casa de farinha seria
um projeto da associao.
Eles pressionaram a Funai at conseguir a liberao de uma parte dos recursos.
Pessoas da turma de Biu ameaaram apreender o material da construo que porven-
tura fosse trazido para a parte de baixo e destruir as paredes da casa. Mesmo diante das
presses e com o material j disponvel na aldeia, integrantes da turma de Tiba se jun-
taram e, por conta prpria, deram incio construo. Depois de erguidas as pilastras, as
pessoas pressionaram a liberao do restante da verba. Havia rumores de que a reteno
dos recursos se devia a atuao do chefe do posto, do cacique geral e de outras lideranas
prximas a Luis, para que a casa de farinha fosse edifcada na parte de cima.
Foi justamente nesse contexto que houve uma reunio na sede do posto indgena
para discutir sobre a casa de farinha, oportunidade essa que legitimou o discurso de
separao do Sarrambi. Tiba, Maria e Djalma fzeram a proposta de desmembramento
da aldeia. As justifcativas foram de que a criao da aldeia seria uma maneira de dirimir
os confitos entre as famlias das duas localidades e dar maior autonomia ao Sarrambi,
visando a gesto de seu territrio, e consistindo uma estratgia para impedir a interfe-
rncia de lderes e de outras pessoas de Cumaru, como supostamente havia ocorrido no
episdio da construo da casa de farinha.
Indagado pelo chefe do posto sobre a proposta, Luis afrmou que era inconce-
bvel a separao do Sarrambi e a existncia de um cacique para aquela localidade. O
argumento foi que se tratava de uma nica comunidade que, do ponto de vista de-
mogrfco, no suportava tal estrutura poltica
201
. Os proponentes rebateram ao afrmar
que outras localidades menores do que aquelas, e tambm contguas, eram aldeias e
possuam cacique
202
. Alm do mais, acentuaram que a inteno era dar a oportunidade
ao Sarrambi em ter um representante, que pudesse lutar pelos interesses daquela comu-
nidade, e pelo fato de suas demandas e interesses no serem atendidas ou respeitadas
pela liderana do Cumaru.
No desfecho da discusso, prevaleceu o argumento dos caciques das aldeias que es-
tavam presentes na reunio. Para eles, o desmembramento do Cumaru abriria preceden-
tes para que outras localidades defagrassem movimentos de diviso. Eles viram naquela
proposta de diviso uma ameaa prpria ideia de aldeia como unidade sociopoltica.
Os caciques locais destacaram que ao aceitar a separao entre Sarrambi e Cumaru, era
possvel admitir a diviso entre as aldeias Regina e So Francisco, dada contiguidade
das mesmas, tal como observada nas duas anteriores. Eles ainda recordaram as disposi-
es, demonstradas em outros contextos, de algumas famlias do Vau em se separar de
Camurupim e dos confitos entre as famlias da Carneira em relao liderana de Jacar
de Csar. Vale lembrar que em 2006 e 2007, parte das famlias da Carneira se mobilizou
com vistas criao da aldeia e ao desmembramento de Jacar de Csar
203
.
Nesses casos, a questo dos limites das terras ou do domnio de cada aldeia
sobre um territrio prprio tornou-se crucial, sobretudo, no arrendamento das terras.
Os lderes, apoiados fortemente pelas famlias, que cultivavam cana, ou que desejavam
participar da economia aucareira arrendando terras, passaram a atuar no sentido de
fxar a rea de sua prpria aldeia. Em alguns casos, tentaram ultrapassar seus limites
em direo s reas das aldeias vizinhas, ou mesmo, pleitearam o desmembramento de
outras aldeias, como ocorreu no Sarrambi e na Carneira
204
. Essa busca produziu reaes
dos interessados em possuir mais terra para o plantio de cana e entre os opositores a tal
cultivo. Em ambos os casos, foi acionada a concepo de um territrio comum, no qual
as pessoas poderiam se mover e cultivar esse produto livremente. O diferencial residia no
argumento, usado pelos contrrios produo de cana e j mencionado anteriormente,
201
De acordo com os dados de pesquisa de 2007 registrados no caderno de campo, havia trinta e trs famlias no
Sarrambi e quarenta e duas no Cumaru.
202
Foram lembradas a proximidade e as dimenses territoriais das aldeias Lagoa Grande, Ybykara e Trs Rios,
localizadas no entorno da cidade de Marcao.
203
Quero deixar claro que no disponho de informaes que conectem tais demandas quelas do Sarrambi. Observo
apenas a semelhana das categorias espaciais, acionadas pelos moradores da Carneira (parte de cima) e de Jacar
de Csar (parte de cima) que esto conectadas a orientao ligada ao rio, as quais sugerem disputas polticas e
uma guerra de acusaes mtuas.
204
Em 2007, houve um confito entre as aldeias Estiva Velha e Laranjeira, no qual um grupo da primeira ocupou
uma rea de tabuleiro para plantar cana, sob o argumento de que aquele terreno pertencia a sua aldeia; alguns
moradores de Laranjeira reagiram com o que foi chamado de invaso, j que o referido terreno sempre foi uti-
lizado pelos moradores na coleta de mangaba, nas atividades de caa e at de roa. Depois de no obter soluo
junto ao posto indgena e a AER-PB, a disputa terminou no Ministrio Pblico, que entendeu que o terreno
no deveria ser usado para o cultivo de cana. Em anos anteriores, houve o desmembramento de vrias aldeias,
motivados igualmente pela disputa na ocupao de terras para o plantio de cana. Foi o que ocorreu nas aldeias
Camurupim e Tramataia, que se desmembraram de Jacar de Csar, e, posteriormente, na Caieira que se desligou
de Camurupim e, em Brejinho, que se separou de Tramataia.
de que tal prtica implicaria na transformao dos caboclos em brancos, porque eles
eram devoradores da mata e no respeitavam, dentre outras espcies, a mangabeira.
A atividade de coleta de frutas e o valor conferido mangabeira apontaram para
a ligao afetiva com os lugares decorrente da experincia vivida das pessoas. Se antes a
terra assumia o sentido de um lugar de vivncia e de circulao de pessoas, ela passa a ser
defnida como terra ou territrio segundo a acepo da legislao brasileira s terras ind-
genas que supe a imposio de limites na confgurao do territrio. O signifcado que
ela atualmente assume baseia-se no contexto de diminuio da extenso fsica dos lugares
a serem habitados e na restrio mobilidade cclica dos prprios espaos de habitao,
de caa, coleta, pesca e agricultura, modifcando, assim, a relao com o lugar, que passa
a operar com a lgica da transmisso de bens ou benfeitorias.
4.1.2.3 o fim do arrendamento e seus efeitos
Em 2005, um grupo de alunos (Alcides, Edilson, Ernesto, Ubiratan e outros) da
Escola Indgena Pedro Poti da aldeia So Francisco denunciou Polcia Federal e ao
IBAMA o corte irregular de terras realizado por tratores de um arrendatrio, a destruio
de lavouras e a derrubada da mata. Na ocasio, os tratores e mais dois no-indgenas que
trabalhavam na mata e nos terrenos usados para lavoura, foram detidos.
As motivaes para a denncia incluram os interesses ligados preservao am-
biental por explicitar uma concepo nativa sobre conservao e reproduo das espcies
que se expressa num glossrio de predao, a partir do uso de termos e expresses como
devorar e destruir. Escutei, com frequncia, a interpretao de que o plantio da cana
de acar no supe dispositivos que promovem a perpetuidade dos recursos naturais
e, portanto, a reprodutibilidade do meio ambiente. Ao contrrio de espcies de rvores
como sucupira e pau-brasil, a cana requer cuidados dirios e uma renovao constante.
Pois uma sucupira se cuida por si. Se eu arrancar um p de pau-brasil amanh um ou
dois flhos dele nasce (Marcelino, cacique de Akajutibir), enquanto a mangabeira no
precisa que ningum plante. preciso respeitar o lugar dela (Maria Barbosa, residente
de Laranjeira).
J do ponto de vista da produo de riquezas, a cana de acar contribuiu para o
estabelecimento de uma vida diferenciada entre os caboclos. Ela propiciou a aquisio
de bens de consumo valorizados internamente e gerou uma intensa corrida dos cabo-
clos para desenvolver essa atividade produtiva. A interferncia, nesse processo, signifcou
uma tentativa de se contrapor a crescente, talvez irreversvel, diferenciao interna, e
permitir que outras pessoas pudessem igualmente ser integradas e, ao mesmo tempo,
desfrutar das potencialidades da economia canavieira.
Atravs da denncia que gerou a deteno dos dois trabalhadores e dos equipa-
mentos, que estavam a servio do arrendatrio, o Ministrio Pblico Federal foi acio-
nado. Como ocorreu nos anos de 1980 e 1990, ele atuou com a fnalidade de coibir a
prtica do arrendamento das terras indgenas. Em maro de 2006, o Procurador remeteu
para a Funai uma recomendao com o duplo objetivo: impedir o fornecimento de
cartas de anuncia aos caboclos para o plantio de cana de acar com fnanciamento do
PRONAF, e promover a reformulao dos termos de tais cartas para coibir a participao
de brancos no empreendimento indgena e no desmatamento da rea. A justifcativa
foi que a concesso de fnanciamentos do referido programa havia estimulado o arren-
damento das terras indgenas e, consequentemente, a explorao das terras pelos no-
-indgenas mediante a cesso de equipamentos e insumos para os plantadores indgenas.
No ms de julho do mesmo ano, a Procuradoria tambm advertiu as diversas
usinas de cana de acar. A inteno foi impedir a abertura de fnanciamentos, o for-
necimento de insumos ou outros apoios direcionados s pessoas que estivessem plan-
tando cana no territrio potiguara, bem como a no aquisio, por meio de compra,
de qualquer quantidade de cana oriunda da rea indgena, pertencente aos prprios
indgenas ou aos arrendatrios. No caso de aquisio da cana com terceiros, o referido
rgo sugeriu a necessidade de certifcao da procedncia do produto. Em sntese, as
indicaes apontaram para o impedimento da colheita at a realizao de um levanta-
mento minucioso a respeito da localizao das reas de plantio e da condio indgena
dos plantadores e arrendadores e os arrendatrios existentes.
Numa reunio realizada em outubro de 2006 na sede da Procuradoria da Repbli-
ca em Joo Pessoa-PB, com a presena do administrador da AER-PB e do cacique geral,
do chefe do posto indgena, de caciques e ex-caciques de aldeia e de plantadores e arren-
dadores indgenas, foi criada uma comisso, que fcou conhecida como Comisso da
Cana, composta por: denunciadores do arrendamento, plantadores individuais de cana,
arrendador de terra, cacique geral e chefe indgena do posto. A inteno foi concentrar
em alguns lderes os trabalhos de mapeamento das reas ocupadas pela plantao de cana
e a identifcao dos no arrendatrios, a fm de garantir a colheita e seus plantios. Outro
objetivo foi elaborar propostas sobre o destino dos arrendamentos, da cana plantada e
dos terrenos arrendados.
Depois dos levantamentos das reas ocupadas pelo arrendamento, a comisso en-
caminhou propostas, totalizando dez (conforme Anexo C, item 1), com a fnalidade de
defnir as obrigaes das usinas e a destinao da cana de acar dos arrendamentos e das
respectivas reas ocupadas. As propostas foram quase que integralmente acatadas pela
Procuradoria e se converteram em clusulas de um Termo de Compromisso e Ajusta-
mento de Condutas frmado com os arrendatrios (ver Anexo C, item 2).
Em linhas gerais, as medidas adotadas obrigaram as usinas Miriri e Japungu, prin-
cipais benefciadas pelo arrendamento, a se retirar das Terras Indgenas aps a colheita da
safra 2006/2007 nas suas prprias plantaes ou na dos indgenas. Antes, elas deveriam
informar a quantidade que deveria ser retirada e os nomes dos ndios-arrendadores e
descontar os adiantamentos sem a cobrana de juros. A comisso sugeriu que a conti-
nuidade na aquisio das safras seguintes dependia da extino das aes judiciais, que
elas estavam movendo contra as demarcaes das TIs de Jacar de So Domingos e
Monte-Mr. Entretanto, a Procuradoria no considerou tal sugesto, de modo que fcou
defnida a obrigao dos arrendatrios em no realizar qualquer tipo de atividade nas
terras indgenas, seja na forma de arrendamento ou fnanciamento da produo, seja na
aquisio ou intermediao de qualquer quantidade de cana com indgenas. Em virtude
daquelas usinas serem contrrias demarcao da Terra Indgena de Monte-Mr, os
plantadores indgenas de cana fcaram impedidos de comercializar sua produo com
elas, estando habilitadas as usinas Pemel Empreendimentos Agroindstria e Comrcio
(antiga AGICAM) e Una Agroindustrial.
Os arrendatrios, por sua vez, foram obrigados a depositar os valores integrais
devidos e repartidos equitativamente entre as aldeias que possuam arrendamento. A
inteno foi dissipar as desconfanas dos prprios caboclos acerca da compatibilidade
entre a quantidade de cana colhida pelos arrendatrios e os valores praticados na comer-
cializao da mesma nas usinas, e os recursos recebidos. No acordo, fcou estabelecido
um sistema de cobrana referente safra de 2006 (quer dizer, quatro toneladas de cana
por hectare), a ser depositada em janeiro de 2007. J o plantio existente em 2006, deve-
ria ser colhido at janeiro do ano seguinte e depositado o valor correspondente s duas
toneladas por hectare colhido. Alm disso, os arrendatrios repassariam aos indgenas,
sem qualquer nus, os rebrotes (soca da cana) de plantios colhidos de maneira equitativa
entre as aldeias
205
. Na maioria delas, cada famlia recebeu cerca de dezesseis contas, que
corresponde a mais de um hectare
206
, j em relao s terras preparadas para o plantio, a
diviso proposta foi de trs hectares para cada hectare de soca de cana existente
207
.
Com a diviso da cana, das rendas e das terras entre as famlias o prognstico dos
arrendadores de terra sobre o destino do arrendamento foi efetivado. Um trecho do re-
lato de Tiba sintetiza a lgica operante no arrendamento: agora a cana minha e a terra
so patrimnio do governo federal, somo da gente e t com a minha cana. Vou tratar
dela e vou crescer, plantar do meu recurso.
Durante as reunies nas aldeias para defnir a partilha da cana e das terras, a Funai
sugeriu a destinao de parte da soca da cana para a comunidade. Apenas os denuncia-
dores do arrendamento acolheram a sugesto, pois havia uma inteno poltica eviden-
te. Era a oportunidade daquele grupo desenvolver atividades comunitrias e reforar o
descontentamento com a atuao da associao comunitria, que estava atendendo aos
interesses de um pequeno grupo de pessoas da aldeia, e do cacique local que arrendou
terras. Atravs do trabalho comunitrio com a cana e da participao na denncia, que
impulsionou o fm do arrendamento, Alcides (um dos denunciadores) foi escolhido
cacique de So Francisco em substituio a Djalma. Todavia, no ano seguinte, a cana
da comunidade, como era chamada, foi dividida com as famlias da aldeia devido ao
que comumente classifcado como a falta de unio dos caboclos e de sua indisposio
205
As etapas de produo da cana so as seguintes: inicia-se com o plantio, depois vem o corte, que sucedido pela
soca de cana, em seguida, vem a ressoca e termina com a contra-soca.
206
Um hectare corresponde ao total de 13 contas e cada conta compreende uma rea aproximada de 12 por 13
braas ou 285m.
207
Diversos moradores da Carneira (ou a turma de cima) relataram insatisfao com a desigualdade na distribuio
da renda da cana realizada pelo cacique de Jacar de Csar (ou a turma de baixo). A situao se tornou insus-
tentvel no contexto da diviso dos recursos do arrendamento e dos terrenos desocupados, no qual a turma de
baixo tentou ocupar aqueles que pertenciam turma de cima. Em resposta, esta props a criao de uma nova
aldeia, como forma de assegurar a autonomia das famlias na administrao de seu prprio territrio.
para os trabalhos coletivos que quase sempre difcultam o desenvolvimento de atividades
comunitrias.
Foi com este argumento que as lideranas presentes na reunio decidiram a dis-
tribuio igualitria da cana e dos terrenos desocupados entre as famlias da aldeia e que
lhes caberiam manter sob seu controle a produo da cana. Os lderes, ainda, assevera-
ram que, em geral, a ecloso de confitos nos trabalhos comunitrios tende a aumentar,
medida que h o envolvimento de muitas pessoas, o que difculta o consenso em decises
sobre a distribuio de tarefas e o destino dos produtos e dos ganhos advindos de sua
comercializao. Neste ponto, verifcou-se a busca pela autonomia de cada famlia e seu
papel na ocupao individualizada do territrio. A nfase recaiu antes na casa conjugal
do que na casa focal ou na parentagem, pois se numa determinada casa focal h vrias
casas conjugais, preciso garantir o acesso de todas na diviso e, com isso, abrem-se
variadas possibilidades de arranjos de parentagem em torno da produo canavieira.
Entre os Potiguara opera uma lgica muito prxima daquela observada por McCa-
lum (2001). Segundo ela, nos Kaxinaw, as relaes so construdas sobre a base da
transao entre duas pessoas mais do que entre grupos. A indefnio de um conceito
de propriedade comunalmente compartilhada, de posse comunal e de uma unidade de
ao corporada implica um embate no entendimento das agncias externas quanto
concepo de comunidade e o repertrio indgena acionado no contexto dos projetos
que visam atingi-la e na prpria compreenso do que seria essa entidade
208
.
No contexto dos Tupinamb de Olivena, a noo de posse tambm carrega esse
mesmo sentido (cf. Viegas, 2007). A implementao de projetos voltados comuni-
dade, que pressupunham um acordo coletivo formal, esbarra na difculdade de orga-
nizao das famlias em torno de um chefe ou de um interesse coletivo. A importncia
da autonomia das Unidades Compsitas de Residncia foi interpretada por Viegas
(2007), como um dado essencial para se pensar os processos de associao, que marcam
a relao entre os Tupinamb e as instncias exteriores, como o Estado.
assim que se pode, de um lado, entender as reclamaes constantes provenientes
de lideranas e de no-indgenas, que buscam desenvolver trabalhos comunitrios nas
aldeias potiguara, e esbarram naquilo caracterizado comumente como a difculdade dos
caboclos em participar de projetos coletivos, cuja justifcativa sugere a to comentada
falta de unio. E de outro, entender o termo comunidade, acionado para se referir aos
momentos de produo de grupos, que coincidem, de certo modo, com a constituio
das parentagens, e depois das turmas, que tendem a condensar um processo rever-
svel de cristalizao de unidades sociais e que no perde de vista a autonomia das casas
focais.
A nfase em tal autonomia aponta para um tipo de composio da comunidade,
como unidade temporria, mediante um processo constante e contnuo de criao de
grupos e no de uma ao corporada e estvel, na qual grupos sociais so perpetuados.
208
McCalum (2001) assinala que, ao contrrio dos indgenas, as agncias operam com uma semntica conceitual
baseada precisamente na ideia de uma organizao corporativa.
Nessa mesma dimenso da comunidade, a categoria turma tende a fazer referncia
ideia de um coletivo que se quer representar e assume a posio de destaque dentro da
comunidade graas quebra da unidade coletiva, no contexto de encompassamento
das parentagens. Pois, seus limites so estabelecidos ou tornam-se mais evidentes nas
situaes de confito, em favor da diviso da comunidade. Ao se dividirem, as turmas
assumem, em oposio /s sua/s rival/is, a posio legtima de comunidade e os seus
lderes pensam-se enquanto seus representantes.
A normatizao para os plantios de cana nas aldeias ocorreu atravs de dois do-
cumentos (Anexo C, itens 3 e 4): Informao de autoria da AER-PB (Informao n
02/GAB/AER JPA/2007) e uma resoluo defnida pela comisso da cana em julho de
2007. No primeiro, fcou estabelecido que cada aldeia deveria criar uma reserva forestal
com uma rea proporcional relativa a 20% daquela ocupada pela plantao de cana em
seu territrio. At o ano de 2008, apenas a aldeia So Miguel havia apresentado um
projeto de reforestamento. Talvez, a explicao para a morosidade na defnio de reas
de preservao decorra da difculdade na fxao dos limites de cada aldeia e do au-
mento signifcativo nos incentivos pblicos e privados voltados ao desenvolvimento da
produo canavieira na regio. J a resoluo proposta pela comisso estabeleceu alguns
critrios para a normatizao dos plantios de cana, considerando a exigncia contida no
documento anterior.
A partir da leitura dos documentos, perceptvel o papel dos caciques das aldeias
no controle dos recursos naturais, considerando, dentre outras questes, o fato da libera-
o de terras (no mximo dez hectares por famlia) para novos plantios de cana ser uma
de suas atribuies.
Na discusso sobre o destino das terras arrendadas, surgiu um questionamento
sobre os procedimentos a serem adotados nos casos de famlias e da prpria comuni-
dade no disporem de suportes fnanceiros para dar continuidade produo da cana.
O encaminhamento sugerido foi que a Funai garantiria o fornecimento de cartas de
anuncia para as pessoas contrarem emprstimos junto s instituies fnanceiras e/ou
rgos do governo ou para se cadastrar nas usinas, e frmar acordo sobre o fornecimento
de insumos, maquinrio e comercializao do produto no mesmo procedimento existen-
te. Nos casos das famlias no conseguir efetivar seus cadastros nas usinas e, seguindo o
argumento de que elas no produziriam cana por conta prpria, abriu-se a possibilidade
dos grandes plantadores (residentes nas aldeias) serem seus mediadores com a usina.
Nessa direo, duas pessoas passaram a intermediar a comercializao da cana:
Rivaldo (conhecido como Carioca, ex-cacique de Estiva Velha) e Beto (particular e
morador do Galego). Alm de trabalhar por conta prpria, eles passaram a concentrar
em torno de si pequenos produtores que forneciam sua produo em troca de adianta-
mentos ao longo do ano e sua fora de trabalho nas atividades agrcolas.
O destino das canas deixadas pelos arrendatrios e a concentrao de grandes
plantaes de cana nas mos de poucos suscitaram diversas crticas acerca do benefcia-
mento de plantadores, como os dois acima citados, que possuam extensas reas planta-
das e dispunham de recursos fnanceiros e prestgio nas usinas. Dentre elas, levantou-se a
suspeita de interferncia dos grandes plantadores na diviso das canas com a inteno de
absorver todas as canas repassadas pelas famlias. De fato, tal suspeita se confrmou, ao
menos parcialmente, pois muitas famlias que dispunham apenas de um hectare de cana,
avaliaram as difculdades, sobretudo, fnanceiras de cuidar do plantio e decidiram nego-
ciar com tais plantadores para dar seguimento ao seu prprio plantio e absorver outros.
No obstante, as lideranas e parte dos pequenos e grandes plantadores de cana
no tinham muita convico sobre as determinaes da Procuradoria da Repblica no
tocante proibio de novos plantios de cana no territrio indgena. Nesse sentido,
foram realizadas, em maio de 2007, duas reunies do GGI: uma em Baa da Traio
e outra na aldeia Trs Rios em Marcao. Para fns de anlise, deter-me-ei primeira
reunio, pois as discusses se concentraram num ponto de pauta comum relativo de-
liberao sobre o Termo de Compromisso e Ajustamento de Condutas frmado entre
a Procuradoria da Repblica e os arrendatrios das terras. Vale salientar que no referido
termo, no estava prevista qualquer alterao a partir de decises tomadas no mbito
dos Potiguara. Ao lado disso, os debates giraram em torno dos mesmos elementos, tais
como, as concepes de territrio, de direito dos ndios na livre circulao e opo por
prticas agrcolas diversas e crticas ao modelo de representao poltica praticado no
mbito do GGI.
No entanto, havia o interesse, principalmente dos pequenos plantadores, para de-
cidir sobre a liberao do plantio e, por conseguinte, a ampliao das reas j ocupadas,
como tambm do uso de recursos da Funai para tal atividade. Outra motivao residiu
no fato de estar no fnal do perodo chuvoso e, portanto, no incio da preparao de
terrenos para as atividades agrcolas, o que implicava na discusso de estratgias a serem
tomadas pela Funai (em parceria com as prefeituras), no atendimento das demandas dos
agricultores por maquinrio e assessoria tcnica
209
.
Na reunio realizada em Baa da Traio, foram lanadas quatro propostas para a
discusso. A primeira ratifcava o documento da Procuradoria, a segunda determinava a
liberao do plantio nas reas j utilizadas, a terceira permitia o plantio somente nos pe-
quenos empreendimentos, defnidos como reas de at nove hectares, e, a ltima, sugeria
a liberao integral do plantio em todo o territrio potiguara.
Aps a exposio, teve incio um debate acirrado entre os integrantes do GGI e os
demais participantes da reunio. Os defensores da liberao do plantio preocuparam-se
em expor a viso do direito de escolha das atividades produtivas, incluindo a cana de
acar, e da no restrio ao uso de qualquer parte do territrio. Foi acionada a con-
cepo de que os caboclos podem circular livremente em seu territrio, porque a terra
somo nossa, contrapondo-se ao estabelecimento dos limites entre as aldeias.
J os opositores da liberao do plantio defenderam o maior controle, em termos
de acesso e uso, das reas no ocupadas e apontaram a necessidade de restituir as prticas
produtivas tradicionais, como forma de garantir a sustentabilidade das famlias e a pre-
209
Este ponto de pauta foi apreciado nas duas reunies. Entretanto, devido ao foco da presente anlise recair sobre
as implicaes do arrendamento de terras e do plantio de cana de acar na poltica potiguara, no detalharei a
discusso sobre as parcerias entre a Funai e as prefeituras municipais para o ano de 2008.
servao das matas ainda existentes. Enfatizou-se, tambm, que o direito de escolha dos
terrenos para o plantio de cana havia gerado uma desigualdade interna, em vista do que
algumas pessoas estavam ocupando extensas faixas de terras com cana e haveria o risco
de ser um grande fazendeiro (Marcelino, cacique local e membro do GGI). Ao mesmo
tempo, foi apontado o encurralamento sofrido pelos caboclos que no poderiam plantar
e que estavam impedidos de circular e produzir livremente.
Ainda na mesma direo, outros participantes apresentaram como estratgia a
fxao de limites entre as aldeias. A inteno era barrar o plantio e o avano dos devo-
radores da mata, numa aluso ao papel dos caciques no gerenciamento de um determi-
nado territrio. Tal estratgia suscitou uma discusso sobre a contradio delineada entre
a defnio de reas especfcas de cada aldeia e a concepo corrente de um territrio
unifcado, sem fronteiras, onde as pessoas poderiam circular e ocup-lo livremente.
Diante disso, o cacique de Brejinho e uma liderana de So Francisco iniciaram
um bate-boca, a partir do comentrio feito pelo primeiro, de que apesar de possuir vinte
e cinco hectares de terreno, plantado com cana de acar, tambm possua roa. Ele
se exaltou ao demonstrar seu inconformismo com a situao de que muitos crticos do
plantio de cana sequer possuam alguma roa, inclusive eles tm capoeira atrs da sua
casa e no tem nada, s olho grande. Eu trabalho, s no fao roubar. A outra liderana
reagiu, ao que no seu ponto de vista, tratava-se de uma provocao, j que aquele classi-
fcou todos os opositores da cana de preguiosos. A alegao de que as capoeiras es-
tavam cobertas de mata sugere duas interpretaes: na primeira de que houve a reverso
do lugar da roa e do territrio da casa num espao abandonado, o da mata
210
; e na se-
gunda, que a invaso da mata supe o descuido do seu territrio e estimula a cobia
e a apropriao dos bens de outrem, como tambm demonstra a falta de autonomia da
prpria casa na gesto do mesmo.
Com o tumulto, as propostas foram rapidamente postas em votao. Por maioria
absoluta, o GGI ratifcou o documento da Procuradoria que proibia integralmente o
arrendamento e o fornecimento de subsdios por parte da Funai, das prefeituras e das
usinas ao plantio de cana de acar. Por sua vez, corroborou a permisso do plantio
apenas para os indgenas que dispunham de recursos prprios em prosseguir com o
cultivo da cana. Ao mesmo tempo, recomendou que os plantios observassem questes
de preservao ambiental, como por exemplo, evitar o desmatamento nas nascentes e s
margens dos rios. E, por fm, que os caciques eram corresponsveis na fscalizao das
plantaes em sua aldeia, dada necessidade de estabelecer mecanismos de controle da
expanso do plantio.
Com o resultado, alguns presentes, que defenderam a liberao total do plantio
nas reas ocupadas ou no por cana, teceram crticas em duas direes. Na primeira,
210
Viegas (2007) verifcou algo semelhante entre os Tupinamb. As mudanas de uma casa para outra suscita a asso-
ciao entre os sentidos do abandono da residncia anterior e a vivncia da nova ao espao da mata. Na viso dos
Tupinamb o espao s suscetvel sob interveno humana constante: o barro do cho varrido cotidianamente,
limpo de ervas; os utenslios domsticos incrustados nas frestas; as plantas do quintal cuidadas, e o caminho, para
dentro e para fora do edifcio, aberto pelos ps que o percorrem. O abandono de uma casa reverte o espao mata,
e por isso se diz que uma casa abandonada fca isolada (Viegas, 2007: 212-213).
preocuparam-se em apontar a infuncia negativa de elementos de fora, ou seja, o
branco, o arrendatrio e o usineiro na dinmica dos confitos e dos dilemas que eles
encerram. Foi o que fcou demonstrado com a oposio entre um tipo de atividade
tradicional e um modo de vida - o da cana - baseado na relao de dependncia entre
patro (usineiros) e empregados (caboclos).
E na segunda, questionaram o fato da maioria das aldeias no est ali representada
por seus caciques ou por outras pessoas. Com isso, surgiu a proposta de que o GGI deve-
ria contar com pelo menos dois integrantes de cada aldeia. Os crticos alegaram tambm
o descompasso entre as decises tomadas naquele grupo e o que efetivamente era realiza-
do nas aldeias. Apontou-se como falha do GGI, o no acompanhamento dos trabalhos
nas aldeias, pois se no acompanha no tem autoridade pra falar (Raquer, ex-cacique
do Galego) e o desconhecimento das necessidades reais das aldeias.
A incluso dos desdobramentos do plantio de cana pelos caboclos na agenda do
GGI evidencia uma dupla apropriao: a de tal instncia na discusso de questes da
prpria poltica interna ligada ideia de representatividade, que pode ser verifcada na
necessidade de garantir a multiplicidade de aldeias na composio do referido grupo;
e a da cana na demonstrao de concepes nativas de territrio (e posse), autonomia
(direito de circular e plantar livremente) e autoridade (exerccio de gerenciamento de
nichos ecolgicos, bens e recursos).
Ao contrrio do jogo poltico entre as turmas, por exemplo, do Cumaru/Sar-
rambi, descrito acima, as crticas ao GGI voltaram-se para o investimento na fgura da
chefa, na esfera da representao e na possibilidade de ampliao da participao dos
caboclos nas esferas decisrias, como no GGI. Na primeira situao, buscou-se cons-
truir mecanismos que impedissem a concentrao de autoridade nas mos de uma nica
pessoa (o cacique-presidente), por meio do esvaziamento da chefa, e pela possibilidade
de todos participarem da gesto do territrio e dos bens e recursos conseguidos pela
associao. J na segunda, a nfase recaiu na necessidade de melhoria na qualidade da
representao do referido Grupo.
A partir disso, possvel apreender algumas questes da poltica indgena. De ma-
neira geral, as prticas polticas da (in)diviso, descritas ao longo do captulo, apontaram
a produo da socialidade (fazer-se do social) atravs da formao de grupos ou turmas,
como pessoas coletivas (cf. Strathern, 1988), e sua imerso num universo relacional,
enquanto unidades sociopolticas variveis e instveis. Alm do mais, revelaram a subor-
dinao entre a chefa e a passagem de lder para chefe identifcadas nos movimentos de
multiplicao de lideranas, turmas e aldeias, nos dilemas do ser caboclo e na conexo
da esfera da chefa com a mquina da guerra atravs do faccionalismo.
As situaes de enfrentamentos de turmas demonstraram a submisso do poder
e da poltica (como algo pressuposto) aos movimentos que obstacularizam sua separao
e autonomia atravs dos mecanismos da poltica faccional (como algo posto). Todavia,
esses movimentos no conseguiram impedir o estabelecimento de grupos por meio dos
processos de individuao que efetuam a passagem do poltico como pressuposto (ele est
ali) para algo posto (que se anuncia), como sugere Fausto (1992) na etnografa parakan.
Em suma, a ao da liderana revelou a poltica como algo pressuposto, ao passo
que a representao da chefa atuou na objetivao do poltico. Se na primeira ocorreu
a singularizao dos sujeitos, na segunda operou o eclipsamento da multiplicidade de
pontos de vistas divergentes em torno da qual foi criada uma aparncia de unidade ou
homogeneidade, por meio do aparecimento do grupo ou de um centro de poder (cf.
Sztutman, 2005).
Sobre a poltica faccional, parece que os Potiguara reconhecem a tendncia das ci-
ses pela composio das turmas mediante aes que revelam lealdade e solidariedade
entre seus membros nas atividades produtivas, mas, sobretudo, no gerenciamento de re-
cursos naturais, bens, objetos e pessoas. Afnal, a atuao dos chefes e lderes ocorreu em
meio possibilidade de disputas entre as turmas, cujas posies se basearam na busca
por prestgio e legitimidade poltica e na conduo da instabilidade e da rivalidade, que
se mantm sempre latente, dada tendncia agonstica entre elas.
Nos casos descritos, a referida tendncia e, por conseguinte, as disputas polticas
evidenciaram a potncia acusatria das turmas, constituda a partir do catimb, que foi
acionado como um tipo de feitiaria. Ele pode, nesse contexto, ser compreendido como
uma linguagem e um instrumento de fazer poltica, na medida em que as acusaes so
feitas, em geral, de acordo com as relaes de amizade e inimizade entre as turmas.
Nessa direo, pretendo no prximo captulo analisar a poltica faccional pela guerra de
agresses que mobiliza a integrao de agentes no-humanos aos coletivos humanos e,
por conseguinte, permite pensar a abertura da poltica e do cosmos, bem como o estabe-
lecimento de uma cosmopoltica.
cAPtULo 5
mAgiA e cAtimB:
A PoLticA dos encAntAdos e os encAntAdos nA PoLticA
Todo caboclo traz uma magia, todo caboclo traz
um conhecimento, uma sabedoria que vem da
mata, da gua, da natureza
(Sandro, mestre do tor, residente em Jaragu).
Nos dois captulos anteriores explicitei processos de agenciamentos polticos con-
cretos evidenciados pelas atividades de enfrentamento das turmas, sendo estas conside-
radas a base da atividade poltica e faccional. Na descrio, evidenciei um movimento de
reinstituio da diferena na maneira de lidar com o todo e a introduo do mltiplo e
do heterogneo no domnio poltico, o que, em sntese, apontou para a disposio seg-
mentaridade, a no fxidez das unidades sociais, a instabilidade poltica e as difculdades
para o estabelecimento de identidades.
A anlise agora incide em duas direes. A primeira compreende um plano de
abordagem sobre as estticas de ao presentes na construo do ser caboclo e a noo
de pessoa, as quais so acessadas pelo consumo de bebidas, que produzem alteraes
de conscincia. O foco reside na explorao da fgura do caboclo, ao levar em conta os
modos da fala, o movimento de alternncia pendular entre ser cismado e falador e ser
cismado e agir com e por camaradagem. A inteno perceber o estabelecimento do
ser caboclo pela alternncia pendular entre o ser/estar cismado e o ser/estar solto na cons-
truo da pessoa, em detrimento da viso de rigidez, que provoca a categorizao tnica.
A outra direo do captulo envolve a defnio de caboclo como um ser de agn-
cia, isto , com capacidade em gerir a vida em comum, por meio de negociaes com o
que se v (os humanos) e, sobretudo, com o que no se v (os encantados). A questo
etnogrfca a incluso dos no-humanos na vida social e suas implicaes na polti-
ca faccional, que revela a afrmao da multiplicidade, principalmente pelo sistema de
agresses simblicas, ou melhor, pelas acusaes de catimb. A sugesto propor uma
abordagem acerca das aes de simpatia, ou troca de objetos e oferendas, e camarada-
gem, expressa nas alianas e relaes de respeito e amizade dirigidas aos encantados e sua
mobilizao nas prticas polticas, especialmente, na resoluo de confitos, que incluem
traio, fsses, feitiaria e inimizades.
Em linhas gerais, o presente captulo descreve a disposio de no-humanos em
reinados e no agenciamento humano por meio de aes que incluem o xamanismo, atra-
vs das acusaes e da feitiaria (ou catimb), e a camaradagem, enquanto modalidades
de interao com o exterior. Alm disso, evidencia as possibilidades de agenciamento em
relao aos encantados (e vice-versa) condensados no ritual do tor, que dentre outras
coisas, permite apreender a constituio e a integrao de relaes com subjetividades
externas e, assim, ressaltar a conexo entre os domnios poltico e ritual.
5.1 ser cABocLo ser cismAdo
As imagens construdas em torno do que ser caboclo sugerem a refexo acerca das
formas de identifcao fundamentada nos [...] modos de criar afeto, de viver e habitar
e a modos de conceber como a vida se faz no tempo (Viegas, 2007: 18), bem como
nas prticas de domesticao e predao. Diante disso, o objetivo desse tpico expor
a produo do ser caboclo a partir do que Viegas (2007) classifcou como estticas de
ao. Esta autora recuperou o sentido dado por Overing e Passes (2000), para quem a
socialidade na Amaznia inclui tanto a conversao emocional como estilos de rela-
cionamento e de conversar, e aproximando o conceito de esttica a uma ligao entre o
belo/aprazvel e o moral/correto (Viegas, 2007: 185).
Ao apreciar as maneiras de conviver, os estilos de conversao e os modos de estar
dos caboclos, pode-se chegar as formas de comunicao e as posturas de conversao que
atuam no processo de identidade dos caboclos. Como ponto de partida, trabalho com os
modos de fala dos caboclos, por expressar um tipo especial de entoao ou um sopapo
como os sujeitos falantes assim a defnem, explicitar modos de ser e de estar, traduzidos
em um tipo de comportamento cismado
211
.
5.1.1 estticas da ao: a cisma e o sopapo dos caboclos
As concepes nativas de que todo caboclo arredio, cismado, desconfado e
besta revelam os modos de ser e estar no mundo pela manifestao de gestos contidos,
expresses retradas e por um estilo prprio de conversao, como tambm expressam
um tipo de contraste que opera dentro do jogo relacional dos Potiguara com os bran-
cos.
Estas questes podem ser visualizadas no dilogo que tive com uma liderana
indgena, que passo agora a descrev-lo. Certa vez, uma liderana indagou-me sobre o
andamento da pesquisa. Respondi que estava percorrendo todas as localidades, dialogan-
do com as pessoas, fazendo anotaes e que as visitas estavam sendo bastante proveitosas.
Em seguida, ele afrmou e, ao mesmo tempo interrogou como eu estava conseguindo
percorr-las sem vivenciar nenhuma difculdade e resistncia por parte das pessoas mais
velhas.
Comentei com a liderana que havia enfrentado difculdades com os idosos, prin-
cipalmente, nas localidades onde eu no era conhecido. Algumas se recusaram em con-
211
Noutros estudos sobre ndios do nordeste, tal especifcidade dos caboclos foi igualmente identifcada. Valle
(1999) descreve que os caboclos Trememb possuem as expresses de recato e um jeito desconfado em suas
interaes, j Viegas (2007) destaca que entre os Tupinamb, os caboclos tambm se mostravam recatados na
interao.
versar comigo quando mencionava ingenuamente que se tratava de pesquisa. Alguns
deles retiravam-se da sala ou da janela e se encaminhavam cozinha, outros diziam que
no dispunham de tempo, estavam extremamente ocupados com os afazeres da casa ou
atrasados para o trabalho no roado. Era comum argumentarem tambm que a lem-
brana estava fraca devido idade, numa clara aluso perda de memria. Alis, em
algumas situaes, mesmo sem dizer o objetivo de minha visita, eles afrmavam imedia-
tamente que no sabiam contar histria porque ningum os repassou.
A princpio imaginei que esses ltimos argumentos era um meio de se livrar da
presena inoportuna do antroplogo e, enfm, da prpria pesquisa. Entretanto, com-
preendi no decorrer da pesquisa de campo que alguns idosos estavam sendo sinceros em
razo de sua infncia ter sido vivida distante das casas focais, especialmente, dos avs.
Em outros casos, a recusa era devido as insistentes visitas dos membros da comisso do
Censo Indgena e de pessoas que desejam obter informaes sobre a histria das famlias.
Naquele momento, indaguei a liderana o motivo pelo qual os mais velhos resis-
tiam ao dilogo j que eles sabem contar histria e seriam, por esse motivo, os princi-
pais interlocutores, segundo os prprios moradores das aldeias. A liderana acrescentou
em tom risonho que eles sabiam o que aconteceu no lugar por serem testemunhas, no
apenas porque viram, mas tambm pelo fato de seus pais e avs terem repassado os fatos
pela antiga e ainda atual prtica de contar histrias. Ele ponderou que os idosos so
desconfados e calados, inclusive com os membros da prpria casa; no gostam de
falar com qualquer pessoa, muito menos com os de fora, s que quando toma uma,
ele no se sente nem um pouco desconfado e nem cismado. Eles a so falantes demais.
Eles falam at o que no deve.
Segundo a liderana, o recato vem desde o tempo de antigamente. Os caboclos
velhos cotidianamente acordavam cedo, tomavam caf com farinha e peixe assado, iam
ao roado saindo pelos fundos da casa e retornavam no incio da tarde; na maioria das
vezes, levavam farinha e peixe assado para a refeio do meio-dia, que era feita no pr-
prio roado. Quando chegavam a sua residncia, faziam refeio (tomavam caf). Os
contatos que estabeleciam durante o dia eram basicamente com a esposa, alguns flhos
residentes na mesma casa, outros que o acompanhavam at o roado, pessoas conhecidas
encontradas ao longo dos trajetos casa-roado e roado-casa e com os vizinhos de roa-
do que, habitualmente, eram irmos, sobrinhos e primos prximos.
A antiguidade do comportamento de sair de casa sem ser percebido foi confr-
mada por outras pessoas. O relato de uma delas revelou uma das estratgias mais utiliza-
das pelos caboclos velhos:
Os caboclo velho quando saa de casa pra qualquer um canto amarrava na cintura
algumas palhas de coqueiros pra que quando ele andasse no deixasse as marcas dos
ps. As palhas cobria todo o seu rastro, s assim ningum podia seguir ele. Eles s vezes
at andava de costa para enganar quem quisesse acompanhar as pisadas. Para ningum
seguir cruzava os dedos dos ps pra ningum entender as pisadas (Maria Vital, residente
de So Francisco).
Outra estratgia era a inveno dos apelidos, decorrente do fato dos caboclos
velhos serem desconfados e cismados. Eles evitavam registrar seus prprios nomes
com a fnalidade de passar despercebidos. A nomeao, atravs de apelidos, era ento
uma forma de discrio, referncia e conhecimento por pessoas de seu convvio dirio
212
.
Depois que comentei com a liderana sobre as difculdades enfrentadas com os
mais velhos, ele indagou outra vez se eu compreendia os modos de fala dos caboclos.
Respondi que sim e ele retorquiu dizendo que todo caboclo falava com um sopapo.
Nesse instante, entendi que sopapo era a mesma coisa que sotaque. O sopapo seria
um estilo de fala, marcado por frases curtas entonadas com certa rapidez e seguida por
uma retrao corporal
213
.
A liderana ressaltou a singularidade da fala dos caboclos e explicitou, de um
lado, a continuidade entre a fala dos caboclos velhos e os caboclos legtimos atuais,
j que ambos falam com sopapo e so tidos como os mais cismados. De outro lado,
a tentativa de estabelecer descontinuidades mediante as transformaes dos caboclos
em ndios misturados e caboclos civilizados. A concepo nativa do que ser cabo-
clo aciona o sopapo e a cisma, a partir de um contexto marcado pela ambivalncia
na identifcao e diferenciao dos caboclos consigo mesmo, e destes em relao aos
brancos.
medida que as atitudes de cisma, desconfana e fala com sopapo evocaram
uma continuidade com o tempo de antigamente, elas passaram a ser consideradas
como tradicionais pelos caboclos e so reatualizadas. comum a classifcao das ati-
tudes dos ndios misturados ou dos caboclos civilizados atravs da cisma e da des-
confana. As aes com cisma e desconfana podem ser percebidas nas circunstncias
em que determinada pessoa quer se ausentar de um local ou mesmo se furtar de algum
dilogo ou algum afazer, pois a atitude sempre demonstrada segundo a expresso: ele
cisma e vai logo embora. O oposto tambm acontece, especialmente, quando se exige
uma atitude mais enrgica: ele cisma e vai pra cima.
A palavra cisma adquire outro sentido, considerando a capacidade do caboclo
em entender o que est implcito nas intenes dos outros. Agir com cisma denota um
estado de permanente ateno e evidencia a capacidade em desvelar o que est aconte-
cendo de modo que seus interlocutores no desconfem. A fala com sopapo atua como
um mecanismo de fechamento diante das pessoas, pois gera inteligibilidade para quem
a desconhece e a manuteno de recato e desconfana.
Nessa direo, a fala distintiva dos caboclos demonstra que seu estilo de pronn-
cia e sua postura de conversao compreendem tentativas de ocultar a verdade ou as
histrias para as pessoas. Uma professora indgena sintetizou esse estilo de fala:
212
Conheci uma idosa em Tramataia que se recusou a fazer seu registro de nascimento. Apesar da insistncia de
familiares, que vislumbravam o benefcio da aposentadoria, ela me falou que dispensava o documento para saber
quem ela era, alm do mais, no gostaria que as pessoas de fora soubessem nada a seu respeito.
213
Viegas (2007) identifcou algo equivalente entre os Tupinamb: o stacatto, ou o que se pode chamar de estu-
cado ou estiado. Comparada com a fala dos caboclos potiguara, a fala nos Tupinamb adquire singularidade
porque numa [...] frase, cada palavra dita de forma, sem prolongamentos, como se fosse intercalada por nfmas
pausas (2007: 187).
Voc acha que o caboclo diz tudo que sente? Diz no. Ele fala por metfora, tentando en-
cobrir o sentido verdadeiro das coisas. O que quer dizer a msica do tor? [ver Anexo D,
itens 3 ou 4] Eu bem disse a laranjeira que ela no butasse for. Ela passa sem laranja, eu
tambm passo sem amor? S o caboclo sabe o que isso quer dizer. Isso conhecimento, que
nem toda pessoa compreende.
Os questionamentos da liderana e a afrmao da professora de que os caboclos
falam e cantam, como no tor, atravs de metforas assinalam a difculdade de apreenso
da particularidade dos mesmos. Pois, o acesso e o entendimento do mundo caboclo pas-
sam, sobretudo, pela vivncia. Quer dizer, quem entende os caboclos so as pessoas que
convivem com eles e os apreendem nas suas intenes. No entanto, para um de fora o
conhecimento sempre dado de maneira parcial.
O efeito da cisma e dos modos de falar podem ser apreendidos a partir da demar-
cao de diferenas entre formas de ser e de estar (cf. Viegas, 2007). Ao passo que estas
atitudes so exaltadas com certo orgulho, pois evocam formas tradicionais de comunica-
o e de comportamento, elas so acionadas, em alguns contextos, em contraposio aos
modos civilizados, o que motiva o sentimento de vergonha. Nessas condies, opera-se
com os atributos pejorativos de ignorncia e bestialidade socialmente cristalizados
nos argumentos de que os caboclos no sabem ler, so atrasados e possuem um restrito
circuito de interao social.
A construo da imagem de caboclo como uma pessoa besta se faz por uma
relao direta com outra atitude antagnica: o ser arredio. Esse estilo percebido em
contextos nos quais oscilam o manter-se isolado (desconfado e acanhado) e o agir con-
forme um guerreiro (bravo), motivado fundamentalmente pelo sentimento de vingana.
Aes dessa natureza sempre ocorrem nos momentos em que o sangue escorre pelo
corpo e os inimigos comem um parente e bebem seu sangue.
Registrei vrios relatos sobre incidentes, nos quais as reaes dos caboclos foram
comparveis aos ataques de um enxame de abelhas, ou de uma fera no intuito de pro-
teger um dos seus. Em tais circunstncias, perceptvel a unio deles, j que o sangue
falou mais alto. Dentre os relatos, um chamou a ateno por causa do envolvimento
de quase todas as pessoas de uma aldeia para vingar a morte de um parente. O crime
e a vingana foram tratados como declarao de uma guerra porque uns desumanos
comeram nosso irmo, e esse episdio ser descrito em seguida.
O relato do crime que ora apresento baseia-se na verso dos familiares da vtima.
No dia primeiro de janeiro de 1996, um caboclo, que havia passado a noite inteira co-
memorando a virada do ano, aproximou-se de dois rapazes, tambm caboclos, com os
quais mantinha relaes amistosas, e comeou a importun-los. Incomodados, eles o
atacaram com socos e pontaps e saram rapidamente da praia em direo as suas casas.
O caboclo ferido acompanhou-os e, ao chegar casa dos rapazes, pediu explicaes do
porqu da agresso. Os trs se atracaram. O pai deles se aproximou, sacou uma faca e
desferiu vrios golpes no caboclo. Em seguida, outros parentes tambm o golpearam
com faca e cacete, sem permitir a vtima qualquer condio de defesa.
As irms do morto foram umas das primeiras pessoas a chegar ao local onde o cor-
po se encontrava. Elas relataram que, logo aps o crime, alguns dos agressores acenderam
uma fogueira na praia sobre o sangue da vtima, assaram peixe e comeram nosso irmo e
beberam o seu sangue. Rapidamente, a notcia espalhou-se. Seus parentes, considerados
caboclos legtimos e os mais cismados, que residiam numa aldeia, dirigiram-se Baa
da Traio para vingar a sua morte. De acordo com os relatos, eles desceram tudo junto
como um bando feroz para acabar com tudo, parecia um enxame de abelha. Chegando
ao local, o sangue ainda corria do corpo do morto, quando um primo, indignado e com
uma faca dirigiu-se a um dos agressores, que estava preso ali prximo, e apontou-a para
o morto, exclamando: teu sangue tambm que t correndo nesse cho que corre nas
tuas veias e que t sendo derramado. Esse homem cado foi morto como se fosse um
cachorro. Seu cachorro!.
No velrio, o clima de revolta era visvel e se intensifcou com a dana do tor que
ocorreu tanto na casa do morto como no cemitrio. O enterro ocorreu no dia seguinte,
marcado pelo desejo de vingana. Ao voltar do cemitrio, os caboclos dirigiram-se s
casas dos agressores e dos familiares e destruram-nas completamente e ainda expulsaram
todos eles da cidade. Os parentes do morto, que residiam na cidade, foram levados al-
deia, l vararam a noite com o tor, acompanhada de bebida e comida, em comemora-
o a vingana. Nesse nvel, o tor pode ser pensado como um momento de ritualizao
do processo de luto e uma forma de disjuno entre vivos e mortos.
Como j havia sublinhado anteriormente, o ser cismado demonstra uma manei-
ra peculiar de agir arredio e com desconfana, demarcando uma postura de resistncia e,
at de sabedoria, frente s tentativas de serem enganados e de ao prpria de um guer-
reiro. O recato e o jeito calado, arredio, desconfado e cismado cedem lugar s atitudes
expansivas e enrgicas como quelas identifcadas no exemplo acima.
Diante das atitudes dos prprios caboclos, pode-se ento notar uma alternncia
deles consigo mesmo, na medida em que a diferena entre eles est instaurada justamente
no limiar entre o ser/estar cismado e o ser/estar solto quando tomam uma. Como
Viegas (2007) sublinha, a identidade de caboclo se inscreve numa alternncia pendular
entre ora cismado, ora falador. Nesse sentido, a ingesto de bebidas alcolicas constitui
o elemento mediador e instaurador de relaes sociais, como ser aprofundado a seguir.
5.1.2 Cachaa, consumo e sociabilidades alargadas
Se nas relaes cotidianas, comportar-se discretamente, agir com desconfana e
com cisma traduz uma caracterstica peculiar dos caboclos, quando tomam uma,
comunicam-se com maior desenvoltura, riem com mais facilidade, choram com menos
pudor, contam histrias com profuso de detalhes. Tomar uma desencadeia uma ex-
panso narrativa por causa da alegria e do divertimento que contagiam as relaes, dados
os efeitos da ingesto da bebida nas ocasies de convvio cotidiano e festivo, de modo
que as narrativas se expandem, embora os sopapos permaneam e, at certo modo, se
intensifquem.
Nestes termos, qual o sentido das bebidas, em especial da cachaa, e da embria-
guez (ou dos porres) na vida social dos caboclos? Essa pergunta deve ser feita sem
priorizar as causas do consumo de bebidas que perturbam a vida social, mas elaborada
em direo ao deslocamento para a compreenso dos usos e das misturas da bebida e dos
porres no contexto em que formas de desejo cruzam e sedimentam as relaes sociais.
Interessa-me pensar tais prticas como parte de um exerccio de defnio de si nos
planos coletivo e subjetivo. Ao eleger uma abordagem social e coletiva do consumo, em
detrimento do enfoque centrado unicamente no indivduo, acessarei os efeitos da be-
bida nas motivaes relativas ao trabalho e intensifcao das interaes entre famlias
e grupos. Com relao compreenso do excesso, sigo o pressuposto de que apreender
o consumo em demasia signifca assinalar seu valor ambivalente, pois os momentos
especfcos de ingesto defnem o tipo de excesso e por meio de qual sinal plausvel
qualifc-lo enquanto tal (Dias, 2005).
De um modo geral, o uso de bebidas alcolicas e, em particular, a introduo da
cachaa relacionam-se ao contexto colonial, expandindo-se nos aldeamentos medida
que as bebidas fermentadas dos nativos foram sendo desvalorizadas simbolicamente e,
em seguida, extintas defnitivamente (Fernandes, 2004).
A introduo da cachaa e do vinho trazia o gosto picante, salgado, doce e arden-
te da civilizao (Amoroso, 2006a: 127), sob o pretexto de serem aprazveis aos ndios
e de se constiturem como um dos ingredientes, no o nico e nem o mais potente, de
amaciamento dos prprios indgenas. Sua utilizao era um meio de estabelecer rela-
es com os nativos, sem servir-se da guerra aberta, sempre perigosa e imprevisvel. Seus
usos, em algumas ocasies, estavam voltados diminuio das tenses com os ndios que
se tornaram aliados e, at mesmo, para travar relaes pacfcas com os ndios arredios
(Fernandes, 2004)
214
.
Segundo Fernandes (2004), entre os povos autctones horticultores, dentre eles,
os Potiguara, as frutas representavam uma importante fonte de matria-prima para a
fabricao de bebidas alcolicas. H registros do uso de uma bebida feita base de caju
pelos Potiguara
215
. No obstante, eles mantinham sobre seu domnio reas de grande
extenso onde cresciam cajueiros, gerando cobia nos seus vizinhos.
Dentre as bebidas alcolicas preferidas pelos Potiguara esto a cachaa, em pri-
meiro lugar, o rum montilla e em seguida a cerveja. O consumo delas dar-se em diversas
situaes cotidianas e nos momentos festivos. No cotidiano, a ingesto de bebidas ocorre
em trs ocasies principais. Na primeira corresponde ao consumo de doses de cacha-
a nas mercearias (vendas), no momento em que determinada pessoa, geralmente,
214
Fernandes (2004) contrape-se ao argumento de Hemming (2007) de que o vinho seria uma potente arma da
colonizao. Pois, muito embora se fabricasse vinho no Brasil, especialmente em So Paulo, sua quantidade
jamais foi sufciente sequer para suprir a demanda dos colonos, quanto mais para servir de arma da colonizao,
maneira de Hemming (2007). Alm do mais, implicaria pensar numa imposio da bebida alcolica como se
os prprios desconhecessem a experincia etlica.
215
A produo da bebida era feita do seguinte modo: [...] os ndios espremem o suco para fazer uma beberagem,
com que completamente se embebedam, e ento se abandonam a grosseiros e brbaros pecados. Essa fruta ama-
durece somente uma vez por ano, a saber, em dezembro e janeiro, na qual poca os ndios, por amor ao caju, no
tem muito gosto pelo trabalho (Herckman, 1982: 58 apud Fernandes, 2004: 70).
sozinha se dirige a este estabelecimento comercial no intuito de fazer compras de algum
produto alimentcio; quando as vendas no negociam aguardente, a pessoa se dirige a
um bar. Em ambos os casos, o consumo sempre individual e realizado, principalmente,
pelos homens.
Na segunda situao, a ingesto de bebida acontece nos bares e/ou ao lado das
residncias especialmente, nestas ltimas, nos fnais de semana. Em tais ambientes, o
consumo frequentemente coletivo e masculino, embora as mulheres participem, sua
presena nos bares e a bebida em excesso so vistas com reserva, o mesmo no ocorre
quanto participao e consumo nas residncias e festas. um hbito comum, grupos
de pessoas comprarem um kit composto por rum montilla, gelo e refrigerante e com-
partilhar a bebida com os compradores, amigos e conhecidos que porventura apaream;
nos bares, em particular, h mesas de sinuca que atraem pessoas e elas acabam juntando-
-se aos bebedores.
E a terceira situao compreende os trabalhos comunitrios e coletivos, coor-
denados por caciques das aldeias, presidentes de associaes ou por um secretrio do
municpio, e por donos de roados, da roa, do stio, da casa, respectivamente. Os
trabalhos comunitrios integram pessoas de todas as casas focais. A aquisio da bebida
feita pelo coordenador dos trabalhos ou pelos prprios trabalhadores. Estes trabalhos
incluem: a abertura e limpeza de roados, de viveiros de peixe e camaro, de stios co-
munitrios, de sedes das associaes, de estradas e reas comuns da aldeia, como o ptio
de igrejas, de escolas ou do entorno da casa de farinha; e a construo e manuteno dos
pavilhes, que so utilizados para a realizao de festas de padroeiro, reunies, quadrilhas
juninas, dentre outros.
Por sua vez, os trabalhos coletivos abrangem a abertura e limpeza de roados,
de stio, como tambm a construo de casa e a produo de farinha. Os integrantes
desses trabalhos so, ordinariamente, pessoas que possuem algum vnculo de parentesco.
A obteno da bebida feita pelo dono do roado, do stio ou da moradia e da roa.
Um exemplo de trabalho coletivo os adjutrios (descritos no primeiro captulo), que
em termos de tarefas produtivas, correspondem aos eventos que renem pessoas ligadas
aos mais diversos grupos familiares e/ou casas focais. Os crculos de cooperao se esta-
belecem mediante a relao entre anftrio e convidados e na circulao de comida, be-
bida, trabalho e alegria e articulao de unidades sociais ou parentagens. Os trabalhos
so como festas, marcadas por crculos de cooperao e ajuda mtua, nos quais a comida
e a bebida constituam fatores de motivao aos trabalhos.
A ligao do trabalho coletivo com as atividades produtivas, os trabalhos em fam-
lia, os mutires, entre outros, pode ser identifcada no tempo de hoje por ocasio dos
festejos em comemorao aos santos catlicos, que coincidem com o calendrio agrcola.
Estes festejos esto ancorados nas motivaes da colheita, da fartura sempre expressas
com alegria, consumo e troca de alimentos, purifcao com o fogo e, ainda, manifesta o
estreitamento das relaes sociais vividas mais intensamente no perodo junino.
A ingesto de bebidas acontece igualmente em momentos festivos como torneios
de futebol, comemoraes dos padroeiros, festas juninas, fnais de semana, feriados e
a brincadeira do tor. Em todos eles, a participao de pessoas de outras localidades
no-indgenas signifcativa. O consumo dessas bebidas est frequentemente associado
ao beber com mais gente e opera como indicador de uma prtica relacional alargada,
na medida em que envolve momentos de convivncia, conversao e relacionamentos.
Compartilhar bebida manifesta a positivao da vida em sociedade.
importante realar algumas diferenas entre o consumo das duas primeiras esp-
cies de bebidas e o da cachaa. Ao contrrio dessa, aquelas no so utilizadas em prticas
clnicas de rezadores e catimbozeiros (termo aplicado aos especialistas em catimb) para
tirar a fecha atirada pelos donos do rio, do mar e da mata, ou para realizar algum
tipo de tratamento contra mau-olhado, espinhela cada, quebranto, dentre outros.
O consumo est mais fortemente associado ao beber junto do que tomar uma, pois
a cachaa , em geral, consumida individualmente, embora nos momentos festivos o
consumo seja analogamente coletivo.
O consumo coletivizado das bebidas tende a condensar aquilo que me referi ante-
riormente, acerca da transformao das atitudes dos caboclos. Ao atingir a alegria expan-
siva, a ingesto de bebidas representa uma busca pela alternncia entre diversos modos
de estar no mundo. Em momentos de sociabilidade alargada como na brincadeira do
tor o esforo em atingir a alegria exacerbada, de tal modo que a ingesto da cachaa,
em especial, provoca a expanso do corpo e da fala no sentido de estar exuberante. Aqui,
a instncia da beberagem marcada pelo consumo ritual e coletivo que segue algumas
regras, como a ingesto fora da roda do tor e beber bem. H uma diferena entre a
outra instncia, mais cotidiana, da beberagem marcada pelo consumo individual e desri-
tualizado. Argumenta-se que as pessoas no podem dar mau exemplo aos mais novos,
nem devem fortalecer as crticas dirigidas pelos prprios caboclos de que no ritual os
caboclos s querem encher a cara, transformando o tor em algo sem importncia e
desorganizado. isso que justifca as recriminaes contra algum que no se portou
bem quando bebeu no tor.
Para esta ocasio (mas no apenas), os homens produzem artesanalmente uma
bebida base de cachaa misturada com vrias ervas, razes e cascas de rvores chamada
sugestivamente de pau do ndio. recomendada ainda a adio de frutas como o caju,
a mangaba, dentre outras, por acreditar que com essa mistura, a bebida fca forte e
deixa as pessoas mais alegres, expansivas, e, sobretudo, viris. Aps a mistura desses ingre-
dientes, a garrafa enterrada por, no mnimo, trs dias. Na viso dos preparadores e de
grande parte dos consumidores da bebida, a garrafa fca tampada e a gente enterra, falta
o ar e a ela fca apurada, fca no ponto para garantir a fora.
A bebida acondicionada em um coco, cuja preparao segue as seguintes eta-
pas: primeiramente aberto um orifcio na fruta a fm de retirar toda a gua existente,
mantm-se todo o miolo para que a bebida adquira o sabor dele. Na sequncia, parte
do lquido, que estava enterrada dentro da garrafa transferida para o coco sem as frutas
e as ervas que so mantidas na garrafa com o restante da bebida.
A distribuio da bebida feita numa cuia produzida do prprio coco e o con-
sumo coletivo, ao contrrio da partilha da cachaa, que feita em copos (de vidro ou
descartveis) separados. O mesmo ocorre com a catuaba, consumida em alguns mo-
mentos festivos, que tambm considerada uma bebida afrodisaca e potente porque d
fora e virilidade. Observa-se um investimento na diferenciao da cachaa, com relao
natureza da bebida feita base da mistura com plantas, como se verifca no processo
de produo, maturao e consumo, que alude potncia das mesmas. Tal potncia
exaltada nas brincadeiras mediante a associao com a imagem do genital masculino (o
pau) e refere-se a um ideal de masculinidade baseado na penetrao da bebida e na
efuso da alegria que ela provoca aos consumidores.
Nas situaes de consumo emanam atitudes e comentrios jocosos relacionados
funo afrodisaca da bebida. Na maior parte dos comentrios, lanam-se desafos entre
as pessoas acerca de quem mais forte e viril, como formulado nas expresses: fulano
t fraco por isso precisa tomar o pau pra fcar forte e no fazer fra, fulano t desa-
nimado, acanhado e triste por isso tem que tomar pau do ndio para se alegrar, vamo
v quem que consegue tomar mais pau do ndio e no cair? e no qualquer pau do
ndio que me derruba, preciso ser bem forte para eu cair.
Ainda que os homens no concordem em partilhar a bebida com as mulheres, o
consumo do pau do ndio tambm feito, nesta ocasio, por ambos. A discordncia
da partilha baseada na suposio de que o pau do ndio potencializa os homens ao
lhe conferir mais virilidade, e estes desejam monopolizar a bebida para se tornarem mais
viris e fortes diante das mulheres, de modo que estas apenas usufruam da virilidade dos
homens. Vale salientar que a participao delas restringe-se ao consumo, no tendo re-
gistros de produo de bebida realizadas por mulheres.
Em todas as ocasies, o consumo em excesso de bebidas alcolicas gera tanto com-
portamentos expansivos, como provoca atitudes violentas. Nesse ltimo caso, associa-
-se a presena de espritos do mal que se encostam na pessoa, transformando-a numa
pessoa agressiva e violenta, mas que chora e se comove, o que revela outra possibilidade
de ao e de interao.
No tor, por exemplo, o uso da cachaa, e outras bebidas como o pau do ndio,
torna as pessoas capazes para agenciar e ser tambm agenciadas por seres invisveis, tais
como, os encantados, mestres e caboclos, que diretamente se relacionam com o universo
de crenas das religies afro-brasileiras. Mostrarei adiante, a concepo de tor enquanto
uma linha de trabalho de mestres e de caboclos encantados, cuja ideia de incorporar diz
respeito, acima de tudo, ao fato do encantado se encostar e agir (trabalhar); atitudes
como essas so reprovadas pelos participantes ou no da brincadeira. O argumento
que o tor atua como mecanismo de controle de interferncia de inimigos que querem
desorganizar as pessoas e a prpria brincadeira. Procede da a concepo de que in-
dispensvel trancar as correntes para brincar o tor.
Por outro lado, a ingesto das bebidas, em situaes de cura, provoca alteraes de
conscincia e atua enquanto facilitador na comunicao com os referidos seres invisveis,
os quais so acionados como auxiliares em tais situaes, especialmente, quando eles
prprios so os agentes causadores dos malefcios. Tal ingesto um operador importan-
te neste movimento, na medida em que traduz a busca das prprias pessoas em no ser
algo de modo absoluto. As atitudes e os sentimentos de reserva so substitudos por um
estado de indiferenciao. Desse ponto de vista, o entendimento do ser caboclo passa pela
considerao do processo de identidade inscrito numa alternncia entre modos de estar.
Verifca-se ainda estados de alternncia de modos de ser e de estar no mundo
entre os no consumidores de bebidas alcolicas nas experincias religiosas. Tomando,
como exemplo, os protestantes, notadamente da Assembleia de Deus, da Batista e do
Betel Brasileiro, que observei entre os Potiguara, admissvel pensar na transio entre o
ser e estar pela vivncia nas oraes em lnguas, revelaes em sonho e curas espirituais.
Nestas experincias, a alegria expansiva tambm est presente atravs de cnticos efusivos
e nas ocasies festivas como batismos, casamentos, bodas, etc., contrastando com situa-
es cotidianas em que o comedimento e o pudor marcam o padro de comportamento.
Se pensarmos por este referencial, os catlicos no consumidores de bebidas alco-
licas, igualmente vivenciam a alternncia. Assim como entre os protestantes, nos mo-
mentos festivos, os cantos, as oraes efusivas, as procisses e as promessas condensam
experincias de alegria e expansividade. Com a forte presena da renovao carismtica
entre os caboclos, as experincias de orao em lnguas, das curas, e do repouso no es-
prito confguraram situaes em que a alegria expande a pessoa.
Tanto para protestantes como para os catlicos, a nfase no canto e na dana
propicia sentimentos de alegria, traduzidos no batismo do esprito santo entre protes-
tantes e no repouso do esprito, entre os catlicos carismticos. Entrar em estado de
esprito signifca adentrar numa experincia pessoal, marcada por um tipo de ao com
euforia, alegria, tranquilidade atravs do riso, do choro, da fala estranha e embolada.
um momento que as pessoas perdem o controle de si, por estarem embriagadas ou de
porres pelo esprito
216
. Assim, o transe religioso uma possibilidade de transitividade
da pessoa. Nestes casos, a expanso narrativa por causa da alegria e do divertimento que
contagiam as relaes, dados os efeitos da ingesto da bebida alcolica e dos porres
com o esprito, explicita momentos de alternncia de modos de ser e estar no mundo.
5.1.3 embriaguez: alguns apontamentos
Situar as mltiplas experincias da alternncia de modos de ser e estar num quadro
etnogrfco e comparativo mais amplo, pode tornar inteligvel a relao entre o consumo
de uma bebida, como a cachaa em suas verses industrializada e artesanal, os porres
com o esprito e a teoria do ser caboclo.
Desse modo, recupero as indicaes de Lima (2005) em torno da teoria Yudj.
Segundo ela, as pessoas yudj, inseridas num tempo da embriaguez, experimentam a
alternncia de modos de ser em detrimento do que poderia ser designado como sinal da
transformao: do recato, da discrio e da timidez para uma atitude em que a expansi-
vidade sua marca mais efcaz.
216
Dias (2005) traduz os estados de efervescncia religiosa dos protestantes Palikur como sendo porres com a
presena do Esprito Santo.
O amor alegria exuberante o sinal mais forte de ver a si prprio inebriado pelo
riso e pelas atitudes desmedidas. Trata-se de um tempo marcado pelos cantos e pelas
danas enquanto formas por excelncia de expresso da alegria, no sendo, pois, tempo
para contar histria nem fazer discurso. A alegria coletiva, sugere Lima (2005), articula
uma gama variada de afetos que revelam no interior da dana, dos cantos e da bebida
pequenos dramas sociais por razes de ordem sexual (os cimes) e por lembranas do
passado.
O compartilhamento e o extravasamento dos afetos signifcam, por um lado, des-
carregar rapidamente a emoo (cf. Deleuze; Guattari apud Lima, 2003), por outro,
minar a alegria, fazendo com que a embriaguez entre os jovens evolua da alegria para a
raiva (razes sexuais) e entre os mais velhos, da alegria saudade, ao evocar lembranas
dos fnados, ou mesmo desencadear para a agressividade, quando a lembrana recobre o
campo das inimizades.
Se possvel ver no cauim a expresso do dom como um presente-cauim-veneno-
-gente, como o fez Lima para os Yudj, entre os Tupinamb de Olivena (Viegas, 2007),
assim como entre os Potiguara, o consumo de bebidas alcolicas em ocasies festivas
pode ser um presente que remete ao seu oposto: ao tomar uma ou se embriagar, os
caboclos efetivam uma alternncia entre uma atitude reservada e um ato de exuberncia,
que pode se manifestar em comportamentos extremados.
A teoria da pessoa, tal como observada por Lima (2005) e por Viegas (2007),
aproxima-se de como os caboclos Potiguara concebem a pessoa. Esta teoria reveladora
da manifestao de um tipo de comportamento marcado pelo inconformismo e ambiva-
lncia e mediado pela sensao de falibilidade da existncia, traduzida na alternncia en-
tre a ebriez e a alegria, sobriedade e desconfana, estar contido e ser expansivo. A iden-
tidade faz-se, consequentemente, pelas mltiplas e possveis combinaes desses estados.
A alternncia dos Potiguara consigo mesmo percebida na medida em que a sin-
gularidade dos caboclos se instaura justamente no limiar entre o ser/estar cismado e o
ser/estar solto quando toma uma. Ao destacar que a identidade caboclo dos Tupinam-
b se instaura numa alternncia pendular, Viegas (2007) manifesta a possibilidade de
apreender o movimento da identidade atravs da oscilao entre o ser cismado e falador,
tendo nas bebidas alcolicas ou nos porres o elemento mediador e instaurador nas
situaes de interao. Em sntese, no possvel falar em caboclo sem levar em conta as
combinaes desses estados de comportamento, os quais sugerem no apenas pensar os
dilemas vividos internamente, mas, sobretudo, como os caboclos estabeleceram contras-
te com as pessoas no-indgenas.
Dentre os dilemas internos, reporto-me a um deles especifcamente: como enten-
der a fgura do chefe dentro da teoria indgena da pessoa, considerando a alternncia en-
tre modos de ser e estar provocada pelo consumo de bebidas alcolicas? Ao serem ques-
tionados quanto s atitudes prprias de um chefe, os caboclos, numa expresso curta e
sem subterfgios, mas ricas em contedo, alegaram que para ser chefe preciso saber fa-
lar, cismar, desconfar e no ser desconfado. Ele pode at cismar, no entanto, suas
aes devem se basear na generosidade, no companheirismo ou na camaradagem, uma
vez que suas metas so conseguir as coisas para a comunidade, no se acomodar com as
situaes desfavorveis e tratar os seus seguidores com lealdade, respeito e generosidade.
O chefe tambm precisa ser alegre, s que a alegria no pode ser mediada ou pro-
vocada pela ingesto de bebidas alcolicas, pois no pode ser um cachaceiro, porque
faz muita fra por onde chega e perde a moral, porque como que ele vai dar conselho
pro caboclo no beber, se ele o que mais bebe e faz fra?. Ele no pode exceder no
consumo de lcool porque o ser e o estar devem se basear em atitudes que conciliam sen-
timentos de pudor e vergonha com o comportamento pessoal assentado na ponderao
das aes e falas cotidianas. O chefe precisa se distanciar dos porres, que engendram
movimentos de alternncias consigo mesmo e, principalmente, diante dos outros j que
a posio que ocupa pressupe atitudes equilibradas e controladas.
Ora, compreender a constituio de uma liderana por estas atitudes signifca
novamente operar por um quadro de alternncia capaz de dar conta da diferenciao
produzida em torno da fgura do chefe ou do lder em relao aos caboclos. Se estes so
cismados, desconfados e tm um sopapo, sua fala se expande quando toma uma,
conformam-se com qualquer coisa, porque so bestas e vivem de casa para o roado.
Enquanto que os chefes devem cismar, desconfar, falar, viajar (ser representante), divi-
dir (ser generoso), aconselhar e alegrar (organizar e participar das festas e dos rituais), e
poder agir com camaradagem.
A avaliao acerca da distncia do chefe em relao aos porres, em determinadas
situaes, acena a pressuposio de que a bebida promove a suspenso, mesmo que pro-
visria, das posies que operam na vida social. Para usar as expresses de Dias (2005),
o excesso do consumo de bebida alcolica pode ser avaliado positiva e negativamente.
Se no bem beber (positivo) o excesso expresso da interao, na embriaguez repro-
vvel (negativo), o descomedimento manifesta a ruptura das interaes, pois consumir
grandes quantidades de bebida em si no interpretado como um grande problema.
pertinente ressaltar que o exagero no se relaciona exclusivamente com a quantidade in-
gerida, mas ao contexto especfco no qual o consumo ocorre, posto que a ruptura pode
ocasionar punies, em razo do desrespeito da etiqueta da convivialidade.
A atuao dos chefes em tais situaes extremamente expressiva, uma vez que
lhe compete o controle de excessos, exageros e atitudes violentas, pelo fato de ser lder e
porque, em grande medida, o organizador das festas, como as de padroeiro e na brin-
cadeira do tor, cabendo-lhe o exerccio da vigilncia constante.
Nas festividades relacionadas aos santos padroeiros, os chefes participam da pre-
parao do pavilho (casa de dana), da contratao de bandas musicais, da compra e
comercializao de bebidas e comidas, mas tambm da observncia das atitudes dos
participantes. Nas situaes em que o consumo excessivo gera acidentes e desavenas,
os chefes, em alguns casos, punem aqueles que excederam amarrando no tronco e sol-
tando-os no fnal da festa. pouco comum recorrer autoridade policial, pois se avalia
que o chefe que bota parente na cadeia no merece ser respeitado, porque o caboclo
tem que viver livre e no pode fcar atrs de umas grades. Cabe ao chefe defend-los
de toda e qualquer tentativa de cerceamento da liberdade.
Na brincadeira do tor, por sua vez, os chefes usam a palavra para aconselhar e
pedir que os participantes respeitem a dana, inclusive, no usando bebidas alcolicas.
Nos discursos, eles acentuam uma alternncia entre uma fala controladora e forte espe-
cfca de pessoas que comandam e tranquila e comedida prpria de pessoas que antes
de determinar, aconselha. Tais discursos possuem, em geral, um carter moralizante,
justifcado, em grande medida, pelo provvel julgamento do excesso por parte dos no
participantes (indgenas ou no-indgenas) e como o reforo da ideia de que o caboclo
s se alegra quando toma uma.
Na festa do dia do ndio de 2007 sucedeu um fato que explica a postura do chefe
em ocasies como o tor. Depois que algumas lideranas indgenas pronunciaram seus
discursos, um ex-cacique, visivelmente embriagado, irrompeu na roda do tor, com ma-
rac na mo, falando alto. Ao perceberem isso, muitas pessoas gritaram pedindo para
ele parar; algumas lideranas reforaram o coro, dizendo que ele no tinha moral para
dizer nada naquele momento, porque estava fora de si. Mesmo assim, ele continuou
a falar da histria e da tradio do tor, da resistncia dos ndios, at que lideranas
comearam a cantar com um tom de voz mais agudo e os mestres do tor tocaram, em
seguida, o zabumba no intuito de abafar o discurso da liderana. As pessoas da famlia
dele pegaram-no pelo brao e o retiraram da roda. Aps alguns minutos, ele retornou ao
local, participou da dana, sem gerar reaes dos presentes.
As reaes das pessoas, em relao ao lder que estava fora de si, confrmaram
a concepo de que o chefe pode at beber, mas no deve exceder, e caso saia de si, faz
fra e perde a moral. Este evento revelou ainda que a fala consiste na capacidade de
exercer certa autoridade. O que est em jogo no uso da fala a associao do saber falar
e do conhecimento da tradio, expressos no saber contar histria com segurana, s
que de modo comedido. Este saber deve estar vinculado ao saber ouvir como forma de
confrmar o conhecimento e a capacidade do falante adquirida na experincia pessoal.
Vale salientar que uma das acusaes mais contundentes dirigidas a um chefe no
intuito de esvaziar completamente sua posio de destaque dizer que sua vida passou
a ser desregrada decorrente do uso contnuo de bebidas alcolicas. So mencionadas
situaes de porres como indicadores principais da perda da moral. Um lder que vive
de porre fala o que no deve, grita, desacata e incomoda as pessoas, faze fra e, em
vista disso, no pode representar o coletivo, porque no sabe dirigir a palavra, isto , est
embriagado ou fora de si.
Neste contexto, a concepo de pessoa aciona elementos de identifcao, que
agencia a confgurao de uma possvel unidade, no traduzida exclusivamente na cria-
o e veiculao de etnnimos. Ao contrrio, associa os modos de ser e estar e as catego-
rias relacionais ou de alteridade ao termo caboclo. pertinente mais uma vez recuperar a
sugesto de Lima (1999), para quem o ponto de vista das categorias de alteridade perten-
ce antes aos prprios termos do que aquele situado em um ponto de vista superior, como
o etnnimo. J o modelo destas categorias so antes os pronomes pessoais da primeira e
da segunda pessoa do que os substantivos (Viveiros de Castro, 1996).
Ao acionar a categoria caboclo, em diferentes situaes relacionais, as pessoas in-
dicam no ser apenas uma designao dos caboclos como mais antigos e puros. Ela
sugere tambm um modo de falar de relaes baseadas numa compreenso de parentesco
ligada fliao e arte do cotidiano, que se constitui pela convivialidade. Esta ltima
pode ser traduzida nas redes de convivncia e de partilha entre pessoas que vivem, co-
mem, divertem-se e trabalham juntas. Como pude notar nas expresses verbais e nos
signifcados das pessoas, ser caboclo civilizado compreende um processo de tornar-se
civilizado, e envolve a concepo nativa de pessoas, lugares e coisas num sistema tem-
poral de transformao. No plano discursivo, ser caboclo e civilizado remete a um
sentimento de potncia diante da condio de ndio misturado.
Por outro lado, acionado outro atributo do caboclo vinculado capacidade de
agncia que atua como contraponto ideia de um ser dotado de inferioridade e um dife-
rencial em relao aos brancos. Ele detm agncia atravs da cisma, um conhecimen-
to adquirido pelas experincias onricas, j sonhar um dom dado por Deus a todos, e
uma sabedoria ligada ao contato com a mata e aos domnios extra-humanos. Esta sabe-
doria se inscreve, sobretudo, no modo de lidar com as pessoas e com os outros (humanos
ou no-humanos) e pode ser evidenciada no sentido da expresso nativa comum de que
todo caboclo tem catimb, isto , todos tm a capacidade de acionar determinados
atributos, como a adivinhao e que produz a capacidade de interferir nas relaes com
seres visveis e invisveis. A seguir, descrevo a elaborao nativa acerca da conexo entre o
ser caboclo e o ter catimb, a partir da defnio de encantamento, da diferenciao entre
vivos e mortos, do agenciamento do catimb na poltica faccional e do tor, enquanto
operador de movimentos de abertura e fechamento da vida social.
5.2 encAntAmento e cAtimB: grAdientes de reLAo e esPeciAListAs do mUn-
do invisveL
5.2.1 os reinados encantados
Os Potiguara descrevem os encantados como sendo os habitantes de locais espe-
cfcos como a mata e os fundos e os defnem pelo atributo da invisibilidade e por dois
predicados especfcos: a humanidade e a imortalidade. Na expresso nativa, eles no
so gente como a gente, mas j foram gente como a gente, e correspondem a uma
categoria de agentes que assumiram a condio humana, mas que foram capturados e
familiarizados por uma agncia extra-humana.
A passagem compulsria da condio humana para a de encantado, ocorrida, em
geral, no perodo da infncia, fez-se a despeito do imperativo da morte, o que os dife-
rencia, num certo sentido, daqueles que passaram por ela. Sobre esse aspecto, registrei
diversos relatos de pessoas idosas, em todas as aldeias, que apontaram para o abandono
de crianas pags no meio da mata e nas margens dos rios e no mangue e de sua captura
por animais. Em seguida, elas foram levadas para os reinados ou jardins e se transforma-
ram em encantados
217
.
Conquanto os processos de encantamento promovam a passagem da ordem hu-
mana para a extra-humana, eles tendem a preservar a humanidade dos encantados, na
medida em que estes podem assumir a condio humana por meio da transformao do
seu corpo. Nesse sentido, preserva-se a categoria de pessoa, assumindo um corpo que
ainda possui sangue correndo nas veias.
Os reinados encantados confguram-se em dois domnios: o da mata e do fundo
(rios e mar). Para cada um, h um dono, ora chamado de pai ou me, ora de dono
dos bichos, ou somente de bichos encantados, os quais esto associados a um contexto
relacional visto tanto do ponto de vista do perigo, quanto da proteo. De um lado,
so acionados gradientes de periculosidade para cada encantado devido ao temor e a
imprevisibilidade de suas aes e ao contato por meio de agresses. De outro lado, esses
seres invisveis so concebidos como espritos protetores da mata, dos animais, dos rios e
do mar, com quem as pessoas podem estabelecer relaes de troca e simpatia. Apesar de
invisveis, os encantados assumem formas humanas ou animais durante as experincias
onricas e, no mundo emprico, efetivando a semelhana com os humanos (os no en-
cantados), por terem igualmente corpo e esprito.
O reinado da mata dominado pela Cumadre Florzinha (ou me/dona do mato),
defnida como uma cabocla tapuia ou ndia selvagem, cismada e braba, que aprecia
fumo, carne crua com mel e faz uso da amesca
218
para a defumao de seus animais.
Alm disso, ela no fala, apenas se comunica por assobios o que lhes confere a posio de
rusticidade ou selvageria, estando, portanto, irredutvel e indissocivel da natureza. As
relaes (instveis) entre a Florzinha e o pai do mato (tambm um tapuio) ocorrem pelo
estabelecimento de laos ora de amizade e parcerias, ora de inimizade e disputas
219
. Ao
mesmo tempo em que includo o papel de protetora do meio ambiente, como verif-
cou Barcellos (2005), os Potiguara indicam um tipo de relao com seres no-humanos
que evidencia uma forma de afrmao da ordem do mundo, baseada na predao ou na
apropriao da alteridade alheia.
A Florzinha representa uma alteridade radical, pois ocupa a posio de ndia sel-
vagem. Veremos adiante que tal posio justifca o sentido das disputas reverberadas
nas cantigas do tor entre os caboclos misturados e os ndios tapuios. No momento,
importante destacar uma semelhana da Florzinha com os Encantados do brabio, os da
caatinga, em oposio aos dos fundos dos rios, que so agenciados no tor tumbalal (cf.
Andrade, 2008), especialmente, porque correspondem aos antigos ndios selvagens e,
217
H uma variao dessa verso que indica que a captura ocorreu por meio de sonho.
218
A amesca uma planta da famlia da Burseraceae, espcie Protium icaraiba (DC), que produz um tipo de
resina usado pelos mestres do tor para purifcar o terreiro onde a dana realizada. Os Kariri-Xok de Ala-
goas, por exemplo, utilizam-na juntamente com o fumo e outras ervas para a purifcao do corpo material
e o encontro com os seres espirituais (informao disponvel em http://www.indiosonline.org.br/blogs/index.
php?blog=8&p=1114&more=1&c=1. Acesso em 17 de dezembro de 2009).
219
Ouvi relatos pouco detalhados sobre a existncia do pai do mato que compartilhava o domnio da mata com a
Florzinha.
portanto, no amansados. Ao contrrio do investimento dos Tumbalal em relao aos
brabios como [...] prova da pertena ao seu universo (todo caboclo ndio, logo, eu
sou do brabio) (2008: 253, grifos do autor), a Florzinha pensada, nesse contexto, por
meio da necessidade de estabelecer rupturas e descontinuidades.
Diante da brabeza da me do mato, h sempre o temor de que sua transforma-
o em mulher vistosa, na qual ela passa a ter corpo de gente tanto que engana e
seduz os caadores e no caso dos animais, especialmente aqueles que possuem a astcia
do tatu, do coelho ou da cotia, faz com que eles, assim como os cachorros que os acom-
panham, se percam no meio da mata e os caadores no logrem xito nas caadas. No
caso da seduo dos caadores, a Florzinha sempre deseja os homens, numa atitude de
rivalidade ou vingana em relao s mulheres.
Um caador residente em Laranjeira, narrou o seguinte episdio para justifcar a
indisposio de Florzinha em relao s mulheres e a infuncia na abundncia da caa.
Certo dia, um caador malsucedido encontrou-se com a me do mato sob a forma hu-
mana, falou sobre as difculdades para conseguir caa. Ela, na qualidade de humano,
e, portanto, dominando um tipo de linguagem inteligvel, pediu que trouxesse uma
espcie de papa feita base de mandioca mole e seca no sol e mel, ressaltando que no
acrescentasse sal e nem revelasse o trato para sua esposa. No dia seguinte, ele levou a co-
mida para a mata e depois o caador passou a ter muita caa, estabelecendo, a partir dali,
uma relao de troca e camaradagem. Desconfada das atitudes do marido no preparo
da comida e do retorno com muita caa, a mulher do caador adicionou secretamente
na papa, quantidades signifcativas de alho e pimenta. Ao chegar mata, ele colocou-a
sobre uma folha e ofereceu a me do mato. Ao experimentar a comida, ela o amaldioou,
dizendo que havia sido enganada por ele e que no teria mais os benefcios nas caadas;
ele tentou justifcar que no havia alterado a comida, da, ela sups que a mulher havia
praticado tal ato, visto por ela como uma traio, tornando-se sua inimiga e rival.
A partir desse episdio, os caadores passaram a estabelecer relaes de evitao
(no sentido de precauo) e/ou aproximao com a me do mato. No tocante s do
primeiro tipo, foram includos nas caadas alguns procedimentos como defumao dos
cachorros com alho e pimenta, as mesmas inseridas pela mulher do caador no evento
acima. O uso de tais condimentos se faz assim: risca encima do lombo do animal em
forma de cruz para torn-lo gil e pem em seu nariz para que ao inspirar melhore o
faro e se cure por dentro. Alm disso, recomendada a produo de algum tipo de
rudo para espant-la: em geral, bate-se o metal de uma foice com o do faco.
Quanto s relaes de aproximao, passou a ocorrer um dilogo (mgico) com a
me do mato atravs de simpatias que envolvem promessas: caso ela mostre os lugares
bons de caa, eles a presenteiam com fumo, que deve ser colocado sempre num tronco
de uma rvore qualquer
220
. Eles ainda prometem no falar palavres, nem aprisionar seus
animais, que so identifcados por um furo nas orelhas. Os caadores passaram ainda
a praticar a abstinncia sexual um dia antes da caada na tentativa de se proteger das
220
Por apreciar o fumo, a me do mato pejorativamente chamada de caipora.
investidas da me do mato, pois com a pureza do corpo, possvel garantir uma caada
abundante.
Assim, estabeleceu-se uma tica da caa, sustentada na relao mgica, que busca a
fartura e a abundncia e uma moralidade baseada na amizade, no respeito e na negao
de qualquer atitude que demonstre ambio, ganncia e inveja. Alis, estas so atitudes
imprprias e interditadas no espao da mata, do mangue, do rio e do mar, sendo punidas
pelos donos dos reinados, pois espera-se, antes de tudo, aes que demonstrem genero-
sidade e respeito.
Nos casos de captura de coelhos e tatus, sobretudo, os verdadeiros
221
, que so os
seus cavalos preferidos, a me do mato atua sempre no sentido de recuper-los. Para
tanto, adentra no espao da aldeia, rouba um equino, deixando quase sempre marcas em
forma de transas nas crinas que s so desfeitas com o corte do pelo da parte especfca
do animal e, em seguida, liberta seus cavalos. A presena da me do mato na aldeia
identifcada por assobios, gerando um tipo de confuso, porque assim que os mortos
so identifcados. Ela se vinga do caador, difcultando o acesso aos animais da mata em
virtude da quebra da tica da caa, consistindo uma espcie de contrapredao.
Severino (morador de So Miguel) relatou que havia feito uma armadilha para
pegar tatu. Chegando ao local, havia um tatu verdadeiro. Ao tom-lo nas mos percebeu
as orelhas do animal furadas. Em seguida, trouxe-o para sua casa e o deixou numa grade.
noite, acordou assustado com um assobio, era a me do mato que tinha ido buscar seu
cavalo. A fartura na caa s ocorreu aps ele ter dado oferendas a dona do tatu.
A rusticidade da Florzinha encontra semelhana na classifcao do dono (ou pai)
do mangue, cujo encantamento ocorreu com o abandono de uma criana pag nascida
s margens do mangue e l mesmo abandonada e raptada por crustceos. Trata-se de um
reinado tanto da mata quanto do fundo, uma vez que o mangue um ecossistema de
transio entre ambientes terrestres e martimos localizados contiguamente s margens
de barras e desembocaduras dos rios. O acesso a esse mundo tambm se d por meio de
simpatias e camaradagem (amizade e respeito). Da mesma forma que a me do mato, ele
se torna visvel ou se transforma em animais de seu reinado como aratu, caranguejo ou
em um caboclo-pescador, que percorre o mangue com covos e samburs sobre as costas
221
Os Potiguara reconhecem duas espcies de tatu: o verdadeiro (Dasypus novemcinctus) e o falso, dentre estes h
duas subespcies: tatu-pba (Euphractus sexcinctus) e o tatu-xima (Cabassous unicinctus). As diferenas so iden-
tifcadas pelos hbitos alimentares, pelo modo de adaptao domesticao, pela morfologia e pelas respectivas
habilidades. O tatu verdadeiro alimenta-se de insetos e formigas, no resiste criao fora da mata, sua carapaa
constituda pela existncia de oito cintas de placas mveis, possuindo ainda cabea alongada, olhos pequenos,
orelhas grandes, uma cauda comprida, cnica e de ponta fna, e, por fm, possui viso e olfato aguados. Os tatus
falsos so onvoros, sua dieta consiste de insetos, principalmente larvas, e outros invertebrados, pequenos verte-
brados e alguns vegetais, como razes e frutos, e de fcil adaptao vida na aldeia por serem animais domsticos,
j sua carapaa de colorao dorsal amarronzada (tatu-pepa), marrom-escura ou quase negra (xima), provida de
plos esparsos, com seis ou oito cintas de placas mveis e cabea cnica e achatada; o tatu xima tem patas dian-
teiras com cinco grandes garras e cauda praticamente coberta por poucas e espaadas placas. Diferentemente, do
tatu verdadeiro, os falsos desenvolveram melhor seu olfato utilizado para procurar o alimento, em detrimento de
uma viso relativamente pouco desenvolvida.
ou em canoas
222
. Se algum quiser desagrad-lo deve ameaar em batiz-lo, do contrrio,
deve oferecer peixe e fumo a serem colocados sobre um tronco da rvore.
A rudeza da mata e do mangue contrasta com a suntuosidade e a boa vida dos
reinados dos fundos, que so habitados por animais e dominados pela sereia do mar
(mulher cobra) e por uma menina (cabocla ou uma branca), que se tornou a me dos
rios (tambm chamada de me dgua). Apesar da diferena entre o processo de encan-
tamento, elas compartilham a mesma identifcao ontolgica, pois para os nativos, a
me do rio a mesma me do mar e vice-versa. Tal semelhana evidencia-se a partir dos
mecanismos de seduo direcionados aos humanos, que correspondem fechada (se
agradar de algum), bem como da predominncia de fartura e abundncia no domnio
dos reinados, e da preferncia por oferendas, que possuam bons odores como perfumes
ou leos e boa comida. A exemplo da me do mato, a dona do rio e do mar ouve,
arredia e cismada, suas aes tambm so imprevisveis, mas ao contrrio daquela, desen-
volveu a capacidade de falar e gosto pelo canto, que executado, especialmente noite.
comum a referncia me das guas como sendo ora uma cabocla (tapuia) - que
mora abaixo do dendezeiro, cujas preferncias alimentares incluem peixes e camaro
crus com mel, ora uma branca (no-cabocla), que reside nos arrecifes, nas correntes
martimas ou em palcios ou castelos e se alimenta de peixes e outras espcies aquticas
tambm cruas. A diferena na classifcao supe um gradiente de proximidade e distn-
cia em termos de sua condio de selvageria. A me do rio estabelece formas de comu-
nicaes ligadas fala sugerindo uma domesticidade e se situa mais prximas do espao
da aldeia, diferenciando-se da me do mato e do pai do mangue, que no possuem a
habilidade de falar, e moram em locais espacialmente distantes das aldeias.
Ainda que apresentem feies distintas, os reinados da gua e da mata esto situa-
dos, enquanto alteridade radical indgena, e convergem no campo das atitudes hostis,
dado sua natureza arredia e cismada, e de amizade ou camaradagem assumidas por seus
donos. Como sugeriu Andrade (2008) para os encantados tumbalal, incompatvel
conceb-los pela chave da dualidade moral (ser bom ou ser mau) e a partir da qualidade
desses seres sem levar em conta a natureza do xamanismo enquanto rito e pensamento,
visto que encerra tanto prticas de cura e apoio quanto de agresso (2008: 256). Retor-
narei a essa questo na anlise especfca sobre o tor.
A localizao da me das guas como uma mulher branca no reinado do mar
pode ser justifcada por meio de seu encantamento. Diante da insatisfao do marido
(rei) em no possuir herdeiros, sua mulher (rainha) fez uma prece, pedindo para ter um
flho, nem que fosse uma serpente. No ms seguinte ela engravidou e teve uma menina,
que nasceu com uma cobra (sua irm gmea) enrolada ao pescoo. Quando a irm-gen-
222
Os ribeirinhos no-indgenas residentes na cidade Bayeux-PB acessam o mangue e apreendem a relao com o
Pai do Mangue, enquanto coisa do outro mundo, isto , uma apario, um encantado, um esprito (Silva,
2003). Este autor transcreve uma narrativa que indica a criao de tal entidade no espao do mangue e acrescenta
um comentrio sobre uma pea teatral intitulada Pai do Mangue que fala a respeito de uma lavadeira que sofria
maus tratos do marido e que teve um flho s margens do mangue, o qual foi carregado pelas guas do rio. O Pai
do Mangue ainda descrito como um homem negro, alto, forte que anda desprovido de vestimentas e usa chapu
de palha.
te, de nome Maria, virou moa, a irm-cobra, chamada Labismina, a abandonou e foi
morar no mar. Aps a morte da me, Maria provou uma aliana, que ela havia deixado,
e para a surpresa de seu pai, o anel coube em seu dedo, falando para ela que se casariam.
Ela reagiu dizendo que era sua flha e no poderia casar. Com a intransigncia do pai,
Maria foi trs vezes praia pedir ajuda a sua irm-cobra, que ratifcou a opinio da irm-
-gente sobre o incesto que seria cometido. Sugeriu que ela exigisse de seu pai um vestido
com a cor do cu e todos os planetas nele existentes, depois um vestido da cor do mar
com todos os peixes do oceano, e, por fm, um vestido da cor da terra com todas as plan-
tas existentes. Diante do desejo irreversvel do pai em se casar com a flha, a irm-cobra
pediu que Maria a esperasse na praia com toda a riqueza que dispunha para ser levada
por um navio para outro reino. J no navio, a irm-cobra disse a Maria que no dia de sua
maior alegria, retornasse praia e gritasse para seu desencantamento. Maria encontrou
a casa de outro rei e passou a trabalhar l como empregada. Os moradores da casa par-
ticiparam de festejos durante trs noites seguidas. Maria ouviu uma voz que dizia para
ela tambm participar. Nos trs dias usou seus vestidos. Na sada da festa, deixou cair
seu sapato de ouro. O prncipe o encontrou e desejou conhecer sua dona. Em seguida,
ele adoeceu e fcou sem querer se alimentar. Maria, a dona do sapato, fez uma espcie de
piro de peixe e colocou a aliana de ouro dentro da comida. Ele a encontrou e ao per-
guntar quem havia preparado o alimento fcou surpreso com Maria e casaram logo aps.
No meio de tanta alegria, ela se esqueceu da irm-cobra que permaneceu encantada
223
.
Com relao ao encantamento da me d gua no rio, h uma semelhana com
o descrito acima. Ela era uma cabocla tapuia (ou uma menina pag) que foi jogada no
rio, capturada pelos peixes e transformada em encantado, o que explicaria sua predileo
pelas crianas, notadamente do gnero masculino. Sua transformao em peixe e/ou em
uma criana de cabelos longos, que sempre aparece sentada numa tbua no rio, marca
a potncia desse encantado, que repercute nas experincias reais e onricas das pessoas,
em particular, das crianas e das moas. A propsito, as narrativas indicaram que ela tem
preferncia por moas donzelas, pois quem tem devoo ou trato, simpatia e camara-
dagem, deve possuir um corpo limpo, sem ter experimentado atos sexuais.
Severino (morador de Estiva Velha) contou que quando era criana sonhou com
uma moa muito bonita que se aproximava, dando-lhe as mos e chamando-o para fugir
com ela. Devido a sua beleza encantadora, que seduz qualquer pessoa, ele nadou horas
a fo sem lhe faltar o flego. Eles chegaram a um lugar onde predominava coisa rica e
de beleza, s ouro e muita coisa boa e coisa de futuro. Dirigiram-se at uma casa, que
223
Lima (2007: 89-90) registrou um mito narrado pelos Potiguara de Serra das Matas no Cear denominado Os
Filhos da Cui, a irm da cobra que em muitos aspectos, assemelha-se com os relatos dos Potiguara da Paraba.
Ambos iniciam-se com o desejo de uma mulher em ter flhos, ocorre o parto de gmeas, sendo uma delas, gente
(Cui para os Potiguara do Cear) e a outra cobra, e essa ltima, , por conseguinte, jogada ao mar. Depois da
morte da me, o pai das meninas tenta se casar com Cui que recorre a sua irm-cobra e esta sugere que ela migre
para outra aldeia (Serra das Matas), procure uma mulher que possua um flho rapaz e se porte como uma pessoa
feia. Cui pede para a irm-cobra trs vestidos para participar de uma festa de casamento. No fnal, ela se casa com
o rapaz e esquece sua irm-cobra que permanece encantada no mar. Da fuga e do casamento de Cui, os Potiguara
de Serra das Matas reconhecem o seu comeo, considerando-se flhos da Cui e irmos da cobra que devido
migrao so os Potiguara de Serra das Matas e da irm-cobra originaram-se os Potiguara do litoral.
mais parecia um castelo. Foi ali que o sonhador percebeu que a moa era uma princesa
e aquele lugar era seu reinado, o da me dgua. Assustado e temendo ser levado para o
reinado da me do rio, acordou e logo sua me pediu ajuda para um rezador que o livrou
da fechada e do encanto.
A concepo nativa sobre o reinado do fundo, especialmente do mar, assinala que
a marca principal , para usar uma expresso comum, a boa vida. Regada pela riqueza
e a beleza que encantam e a aprazibilidade que seduz, no reinado h ouro e coisas
boas, quem vive l feliz, porque tem riqueza. Em geral, as narrativas apontaram
para a existncia de um castelo ou mesmo uma enorme e luxuosa casa. Contudo, o local
incerto. Para quem teve a experincia de visit-lo, mesmo em sonho, o reinado nem
em cima da terra, nem abaixo do cho, nem no cu.
A seduo, revelada atravs de sonhos ou de rezadores, uma das principais ma-
neiras desse encantado afetar as pessoas. Foi-me relatado dois casos de fechadas da
me do rio em Laranjeira. No primeiro deles, a criana, que era a prpria narradora do
acontecimento, dirigiu-se at o rio para lavar roupa de uma prima. Durante o desempe-
nho desse trabalho, um peixe, mais precisamente, uma trara, aproximou-se e a criana
se encantou com aquele peixe, tentou peg-lo e lev-lo para casa, mas ele pulava das suas
mos e desaparecia na gua. Cansada e triste por no ter conseguido captur-lo, voltou
para a casa, e chegando l adoeceu. Foi acometida por uma forte febre e dor de cabea, o
que a impedia de abrir os olhos. Todavia, mesmo com os olhos fechados, ela tinha vises
de um olho que aumentava e diminua continuamente de tamanho. O marido da tia
cismou com aquela situao e concluiu que ela havia sido fechada pela me do rio
224
.
O tio ento chamou uma rezadeira. No comeo do trabalho, a me d gua baixou e
afrmou que tinha se engraado da menina e queria lev-la para cuidar de seu flho. A
rezadeira prescreveu banhos com ervas, proibindo-a de ir ao rio em determinados dias da
semana, porque seno a me d gua a levaria para seu reinado.
O segundo caso foi de um menino que estava sob os cuidados de uma tia (irm
da me). Antes de sair de sua casa, a me dele pediu a sua irm para que no o levasse
ao rio, pois havia tido um sonho em que a me dgua revelava ter se engraado dele.
Cabe lembrar que quando as pessoas se referem ao fato dela se engraar de algum,
dizem que foi fechado por um encantado. Contudo, o menino teve momentos de choro
intenso e o corpo fcou molhado de suor, ento a tia levou-o at o rio. Ele chegou a
sua residncia com uma intensa febre. A me procurou um especialista, ou seja, uma
rezadeira. Ao iniciar o trabalho, a me dgua manifestou-se na rezadeira, com uma
voz estranha, dizendo que o menino havia sido fechado, em seguida, ela saiu e veio
um mestre que confrmou que a me d gua era a dona da criana, s que ela no iria
lev-lo. Outra vez, a me d gua baixou, dirigiu-se ao menino, tirou uma pena azul de
seu umbigo e disse que aquela pena era sua fecha.
224
Ao estudar a pajelana amaznica, Maus e Villacorta (2004) assinalam que os encantados quando vistos como
perigosos podem provocar uma fechada de bicho.
Quando elas se agradam de algum e leva-a para seu reinado, o corpo da pessoa
passa por modifcaes. Foi o que ocorreu num caso narrado em So Francisco. A fe-
chada de uma criana deu-se da seguinte forma: o pai da criana fez um pedido me
do rio que daria qualquer coisa em troca de uma boa pescaria, inclusive uma de suas
flhas. Naquele dia, a pescaria foi abundante. A quantidade de peixes, oferecidos pela
me do rio, fez com que enchesse vrios cestos. Depois de deixar os peixes em casa, ele
conduziu a flha ao rio e concluiu a oferenda. Na ocasio, a me da criana que a estava
procurando, desconfou da quantidade de peixes trazidas por seu marido e se dirigiu ao
rio, impedindo que sua flha fosse jogada na gua. A criana chegou em casa com febre e
uma forte dor de cabea. Levaram-na para um rezador. Ele analisou o estado da menina
e disse que j era tarde e que ela j pertencia ao reinado da me d gua. No outro dia
a menina morreu. Quando foram enterr-la, as pessoas se surpreenderam com o odor
de peixe dentro da casa, olharam para ela e disseram que aquela menina nem parecia
gente, j que se encontrava com um corpo diferente, pois o rosto j apresentava algumas
escamas e os olhos j estavam avolumados, como os de um peixe.
Os relatos acima descritos evidenciam a concepo de fechada, enquanto uma
ao perigosa que pode transformar a pessoa. Destarte, o contato com os encantados e
os espritos pode ser visto pelo vis da predao, na medida em que envolve a busca pelo
diferente para assim refundar a diferenciao atravs do compartilhamento de corpos
assemelhados. Em vista disso, as negociaes com os encantados exigem a necessidade
de trato e simpatia para conseguir pescarias e caada abundantes. Nesse caso, o estabe-
lecimento de uma relao de proximidade ou de troca, ao invs de uma relao baseada
na identifcao, pois de outro mundo no sendo, no povo como a gente, encan-
tado. O no sendo indica a possibilidade de o encanto deixar de existir quando algum
consegue fech-lo, uma vez que perde o sangue e fca civilizado, isto , torna-se um
igual, assumindo outro ponto de vista e outra forma corporal idntica ao humano. Essa
a possibilidade de reversibilidade dos seres invisveis, efetivando o pressuposto de classif-
cao dos encantados como seres selvagens, no domesticados e, portanto, diferentes dos
caboclos civilizados. A despeito de serem outros como a tapuia selvagem, eles podem
ser civilizados.
Ora, como atingir um encantado com uma fecha? A resposta pode ser dada jus-
tamente porque os seres invisveis se viram em peixe, em moa, no caso da me d gua
(reinados do rio e do mar), em peixe e crustceo, como ocorre com o pai do mangue, e
em tatu, coelho ou veado, como a me da mata. interessante notar que na viso dos
no-ndios, que moram nas aldeias, os encantados, em geral, no se transformam em
pessoas ou em bichos. A noo de invisibilidade articula-se com a impossibilidade de
se tornar visvel. A exceo est na viso de especialistas em catimb, que afrmaram ter
visto a transformao da me do mato e da gua, bem como o pai do mangue e da mata.
Em razo dos encantados poderem fechar as pessoas, as experincias descritas
apontam para a defnio da natureza do perigo no contexto do contato com esses seres
invisveis. Em muitas situaes, as pessoas se recusam mencion-los, porque envolve
coisa ruim e eles podem escutar e, em ltimo caso, chegam a negar sua prpria exis-
tncia. Corrobora-se, assim, a concepo de que o trnsito para o mundo invisvel dos
reinados algo extremamente perigoso. Caso algum acompanhe os encantados e entre
em seu reinado, difcilmente voltar. H o risco de se transformar em um deles, sobretu-
do, se provar seus alimentos, o que implica na produo de corpos (ou espritos) aparen-
tados, de maneira especial, porque o compartilhamento de comida supe comer com e
como algum e, deste modo, participar de sua posio como sujeito dotado de agncia.
A agncia perigosa dos encantados reforada pela concepo, disseminada for-
temente pelos catimbozeiros, de que os donos dos reinados so anjos cados do cu, por
terem afrontado o Criador, num ato de traio do querubim Luzbel, e que podem ser
agenciados nas curas. Tal concepo tambm compartilhada pelos protestantes que
defnem os encantados como manifestaes do demnio, e, portanto, representantes do
mal. So atribudas a eles as causas de malefcios, como a prpria embriaguez.
O perigo associado ao contato com os encantados contrasta, de certo modo, com
a concepo nativa sobre o acesso aos santos catlicos. Entre os Potiguara, a aproximao
com os santos se processa por laos iniciais constitudos em torno de promessas, que,
geralmente, ocorrem nos ciclos das festas, assim como pelas relaes de compadrio com
o santo e pela adoo do nome de santo por membros das famlias. Dentre os santos
de maior devoo est So Miguel, que diferentemente dos outros concebido como
protetor dos caboclos e dono da terra e, sobretudo, um santo encantado
225
.
Com relao a sua natureza encantada, as narrativas dos catlicos registradas em
todas as aldeias, sugeriram que esse santo foi descoberto por caadores no local onde
hoje esto as runas da igreja que o tinha como Orago. Eles foram atrados ao local, em
razo de haver ali uma mata fechada e uma grande quantidade de caa. Numa caada,
trs pessoas viram uma pessoa em cima de uma pedra, s margens do rio Sinimbu. Apro-
ximaram-se, tocaram-na e perceberam que era coisa de outro mundo, porque o corpo
parecia diferente: era um encantado. Pararam a caada, tomaram-no pelos braos e o
levaram at igreja de Baa da Traio. Em seguida, contaram o que viram aos caboclos.
Muitas pessoas curiosas foram ao local do episdio. No outro dia, os caadores retorna-
ram igreja para ver o santo, mas foram surpreendidos com sua ausncia no altar. Eles
fcaram confusos sem entender a situao, decidiram retornar ao local em que o santo
fora encontrado. Chegando l, o santo estava sobre a pedra. Conduziram-no igreja pela
segunda vez, porm, ele sempre voltava para a pedra.
H outra verso, que provavelmente, complementa a anterior. Miguel era um ca-
boclo residente na aldeia Tapuio e fora assassinado no local onde hoje o cemitrio da
aldeia So Miguel, contguo s runas da igreja. Ao tentar encobrir o crime, o assassino
enterrou o corpo. Devido crueldade do seu algoz, ele se tornou um santo. A prova
disso foi que as pessoas o procuraram, chegando a desenterr-lo, s que o corpo numa
225
Como mostra Souza (1996) para os Kaimb da Bahia, os encantados e os santos catlicos integram sistemas que
operam paralelamente e no se sobrepem, cuja diferenciao menos de grau do que de natureza. Os primeiros
usam um poder intrnseco em relao natureza, doena, morte, prosperidade e riqueza e tambm para o
bem ou para o mal. J os segundos, passaram pela experincia da morte, foram santifcados e agem como inter-
medirios do poder divino a favor dos humanos.
pedra, ou s margens do rio. O poder de sair da sepultura atribudo a sua natureza de
encantado.
Barcellos (2005) alude situao de assassinato do jovem, acrescentando que dias
depois do enterro, a sepultura apresentava rachaduras. Algumas pessoas foram at o p-
roco em Mamanguape inquiri-lo a fm de saber o que estava acontecendo e o que pode-
ria ser feito
226
. Decidiram desenterrar o morto e viram que o homem estava intacto, cujo
corpo mais parecia com o de um vivo. Ao tocarem nele, perceberam que nas veias ainda
corria sangue, levando-os a acreditar que se tratava de um santo encantado; semelhante
s mes da gua e do rio, o sangue das veias de Miguel o diferenciou dos mortos.
Alm de afrmarem, atravs de narrativas e cnticos, a concepo de Miguel como
um arcanjo principal, os catlicos apontaram a importncia de seu poder pela investidu-
ra de Deus para lutar contra Luzbel, um querubim, que devido ao pecado do orgulho,
da inveja e da soberba, quis ser igual ao Criador. A traio de Luzbel ocorreu quando
Deus foi a terra criar o homem. Luzbel sentou-se em seu trono e sentindo que o poder
estava ali, pegou uma varinha e comeou a fazer anjos
227
. Quando Deus retornou, os
anjos criados por Luzbel revoltaram-se. Foi ento que Deus permitiu ao arcanjo Miguel
enfrentar, derrotar e banir Luzbel e toda a legio de anjos. Alguns destes anjos criaram,
na verso dos catimbozeiros e dos protestantes, os prprios domnios (ou reinados) na
terra. Para Miguel, foi dada a posio de anjo principal, como lder de um exrcito de
anjos fis e intercessor contra os inimigos, sendo invocado tambm pela coragem e pela
fora na defesa do bem, na conduo das almas ao cu, aps t-las pesado numa balana
que pende de sua mo
228
.
Entre os protestantes, as verses acima descritas so tidas como resultados do mis-
ticismo dos caboclos. Porm, corroboraram, como j marquei antes, com a viso de
Miguel como um arcanjo (e no gente) considerado o prncipe de Deus, que liderou um
exrcito de anjos e batalhou contra o drago e seus anjos.
Importa reter a representao do Arcanjo Miguel em torno de um evento, cuja
gramtica da guerra pulula no enfrentamento do bem e do mal, do cu e do inferno.
Alm disso, revela que a expulso dos anjos infis signifcou a criao de domnios que
so associados aos reinados e ope So Miguel aos outros encantados. Do ponto de vista
dos protestantes e dos catimbozeiros, a oposio entre Deus e o diabo, j que os encan-
tados so criaes e manifestaes deste.
Considerando as razes levantadas pelos nativos sobre o (des)aparecimento da
imagem que apontava para a concepo de que Miguel era, ao mesmo tempo, um santo
e humano de outra natureza e um encantado, possvel verifcar uma subverso, num
certo sentido, da fala ofcial do catolicismo. Ademais, foi mantida a fdelidade forma
santifcada dada pela autoridade dessa mesma igreja (cf. Taussig, 1993), embora o ndio,
226
Acredita-se que o padre que veio ver o santo enviou a imagem encontrada para Roma quando constatou a san-
tidade daquela pessoa encontrada pelos caadores; de Roma foi enviada uma rplica de So Miguel, que hoje se
encontra na igreja da aldeia So Francisco.
227
H verses que dizem que foi um raminho com gua.
228
Essa uma das justifcativas mais frequentes dadas com relao ao fato do cemitrio ter sido construdo ao lado
da igreja de So Miguel.
com sua nova agiologia, tenha criado o santo, como um humano e encantado, revelando
o poder milagroso de cones do cristianismo. A santidade de Miguel conecta-se ao fato
dele ser um arcanjo que se tornou um humano diferente, por ter experimentado a morte.
Porm, diferenciou-se dos mortos e dos humanos pelo encantamento, na medida em
que manteve seu corpo perfeito com sangue correndo pelas veias, mesmo aps a sepul-
tura, e pelo fato de sempre aparecer e desaparecer na mata. Ele tambm se distinguiu de
outros arcanjos e anjos porque obra da criao divina.
A descrio de Taussig (1993) sobre a conquista e domesticao da Mulher Sel-
vagem da Floresta merece ser recuperada aqui, pois sugere algumas semelhanas com
os mecanismos acionados na composio da crena potiguara em So Miguel. Segundo
ele, ocorreu a incorporao de tal entidade selvagem na qualidade de Nossa Senhora dos
Remdios, como cone milagroso ligado ao cristianismo, mas a conservao do poder
de cura passou por sua condio de selvageria. Ela foi conduzida, tal como Miguel em
Baa da Traio, at um templo religioso, e conseguiu escapar por duas vezes e voltar para
seu lugar na foresta. Toda a mitologia, autenticada pela igreja catlica, revela o poder
insuspeitado dos que so privados de poder (Barstow, s/d apud Taussig, 1993: 185),
como tambm o status moral ambivalente de ndios, pagos-cristos, ndios brbaros
das selvas, abenoados por um parentesco espiritual aborgine com a Me de Deus dos
cristos conquistadores (1993: 185, grifos do autor).
Outro exemplo mencionado por Taussig (1993) e que tambm merece ser reto-
mado diz respeito crena noutra santa, a Nia Maria que, diferentemente da Mulher
Selvagem, possua como cone os prprios colonizadores. Todavia, os ndios foram re-
tratados como canibais e selvagens, mas que a [...] chave poltica que vive ativamente
no presente, que, a despeito de sua selvageria, os ndios so seduzidos por ela (Taussig,
1993: 187, grifos meus). A proposio do carter dual (pago-cristo) do ndio en-
quanto categoria social e personagem moral (Taussig, 1993: 188) e sua imagem colo-
nialmente sugerida depende da combinao de opostos, na qual a selvageria e o cris-
tianismo se apiam e se subvertem mutuamente (Taussig, 1993: 188). Para a santa foi
conferida uma condio humana, uma vez que na sua apario, a mulher parecia uma
pessoa de verdade.
O exemplo de So Miguel remete tambm indicao de Andrade (2008) sobre
o Santo Antonio do Pamb, concebido igualmente como um santo encantado para os
Tumbalal. Em ambos os casos, pode-se verifcar o cruzamento dos dois sistemas, o
xamanismo e o catolicismo popular, evidenciados na presena do tor potiguara pelas
referncias a So Miguel, Virgem Maria, Trindade, aos santos Jorge e Sebastio e a
obrigatoriedade de oraes como o Pai-Nosso e a Ave-Maria. No caso especfco de So
Miguel, como observou Andrade (2008: 266), revela-se, em relao a Santo Antonio de
Pamb, que o complexo mgico do tor no abraa indistinta e passivamente os cdigos
do catolicismo popular, mas o faz de maneira seletiva, indianizando novos elementos e
atribuindo-lhes signifcados radicais.
A positivao do acesso aos santos, a incluso do encantamento na criao de um
cone do cristianismo e a associao do perigo do contato com os encantados revelam
uma espcie de tenso entre perspectivas ou pontos de vistas distintos. Cada um dos
agentes tenta impor sua perspectiva no intuito de efetivar, cada um ao seu modo, uma
realidade potencial, pois o encontro ou o contato de perspectivas manifesta, ou signif-
ca poder - poder como potncia - a qualidade das relaes (Viveiros de Castro, 1998
apud Sztutman, 2005: 66). Trata-se do reconhecimento de que a existncia de qualquer
realidade depende da maneira como cada sujeito o apreende, decorrendo da a con-
cepo de que o mundo s existe segundo a perspectiva ou o ponto de vista de algum
(Lima, 1996).
5.2.2 mortos e encantados
A localizao dos reinados e dos seres encantados em lugares especfcos e a condi-
o humana e encantada de So Miguel sugerem o contraste com o estatuto dos mortos.
A morte representa uma passagem para outro plano, que a princpio, entre o cu e a
terra. O esprito do morto se desprende do corpo e fca no mundo, ou seja, permanece
nos lugares onde viveu e continua a realizar as mesmas atividades, alimenta-se do que
estiver ao seu alcance e prefere erva do mato, fruta e mel.
Nos dilogos cotidianos foram fornecidas explicaes para o ato de peregrinar
das almas entre os vivos. Uma delas, explicou que o vnculo dos mortos no mundo dos
vivos uma forma de penitncia de quem praticou algo reprovvel, como por exemplo,
o catimb, supondo serem os espritos que promovem o mal. Numa conversa que es-
tabeleci com uma liderana protestante, essa questo fcou mais clara. Comentvamos
sobre os boatos de que uma pessoa da igreja morta h pouco mais de dois anos tinha
sido vista pescando beira-mar no lugar onde sempre frequentara. A liderana destacou
que no acreditava naquilo porque a pessoa era uma crente e serva de Deus, mas que
os espritos de quem praticou o mal aparecem aos vivos, no intuito de pedir ajuda em
forma de orao.
A compreenso de que o esprito fca no mundo sugere meios de identifcao
de sua presena e de comunicao com os vivos. O mais comum o assobio, alguns
sinais de conversas e gritos noite, bem como passos de pessoas reunidas em procisses;
moradores de Tramataia relataram que os espritos dos mortos percorrem toda a aldeia
cantando e rezando. Nessa chave de interpretao, o esprito deixar de habitar o mundo
no dia do juzo fnal, momento em que haver a separao das almas: as pessoas boas
subiro ao cu para fcar perto do Criador e dos anjos do bem, e as pessoas ms iro
para o inferno, ao lado dos anjos decados juntamente com Luzbel.
O morto ainda se comunica com os vivos atravs de sonhos, com o objetivo de
fazer pedidos ou revelar a existncia de tesouros encantados ou de minas de ouro. Ele
aparece para uma pessoa, oferece um presente e, em seguida, fornece as coordenadas
para que ela possa obt-lo e, assim, o morto cumpre uma obrigao. Acredita-se que o
esprito se livra de perigos e de sofrimentos causados unicamente por ter guardado algu-
ma riqueza. Com relao ao detentor da mina, espera-se que ele seja discreto e mude de
residncia, pois prioritariamente deve mudar de aldeia, quando no puder, deve mudar
de casa, vendo um forte risco de morte.
O destino do corpo o cemitrio porque a gente enterra quem gente, porque o
caboclo flho da terra, se no fosse jogava no mundo. Desprezar o corpo em algum lu-
gar que no seja embaixo da terra, signifca pr em risco sua condio de humano, j que
um corpo desprezado alimento fcil de urubus e cachorros, como tambm pode ser
capturado por outros animais como os peixes, caranguejos, aratus, tatus. Pois o caboclo
pode at ser parente de um urubu ou do cachorro, mas ns temos uma alma, ns somos
sagrados e eles no, eles so da natureza (Manuel Lima, morador de Jacar de Csar).
Presenciei um ritual funerrio na aldeia Camurupim. Nos instantes que antecede-
ram o enterro, j no cemitrio, os parentes pediram para abrir o caixo (feito de madei-
ra), a fm de arrumar o morto. A justifcativa dada foi a necessidade de verifcar se o
corpo tava normal porque s vezes preciso ajeitar a cabea se estiver torta. Tambm
foram retirados itens como algodo e gases colocados no nariz, nos ouvidos e na boca
que impedem que a alma escute, fale e sinta algum cheiro, pois do contrrio, ela vem
reclamar. Depois de fechado o caixo e aps o desfecho do sepultamento, as pessoas
plantaram galhos de fores ou ps de pio roxo na sepultura. Essa prtica est relacio-
nada, segundo os participantes do ritual, com o fato do esprito da pessoa querer saber
sobre a beleza da sua sepultura.
Algumas pessoas alcoolizadas se referiam s demais, afrmando que a alma viria
busc-las, estabelecendo o nmero de dias para a morte chegar. Ao mesmo tempo, di-
ziam que estavam plantando, porm, sabiam que naquele local prosperaria apenas fores,
j que o destino do esprito outro
229
. A brincadeira provocou um sentimento de alegria
e se consistiu numa forma de esquecer a saudade e o destino de todos, trazendo de volta
a si mesmos e ao presente, que sempre marcado pela recusa de se falar abertamente
sobre a morte.
Nas narrativas de histrias em que os personagens estavam mortos, foi frequente o
uso da palavra falecido, antes da meno ao nome da pessoa, como estratgia de demar-
car a diferenciao e o distanciamento entre vivos e mortos. O estatuto de outro destes
ltimos sempre marcado pela relao de alteridade, que supe atitudes de evitao e
perigo. Assim, todo investimento no sentido de ajudar o morto e os vivos a realizarem
e explicitarem a ruptura e, com isso, negar a continuidade entre eles.
Na experincia da pesquisa, tal estatuto fcou muito ntido nos levantamentos
genealgicos. Meus interlocutores demonstraram temor e resistncia quando mencio-
navam o nome de um parente morto. Na maioria das vezes, eles se recusaram a falar e
justifcaram que haviam esquecido o nome e a pessoa, beziam-se com o sinal da cruz e
diziam, em seguida, cruz credo, ave Maria. Em outras situaes, quando os coment-
rios apontavam alguma atitude reprovvel da pessoa, benziam-se e exclamavam que o
falecido esteja num bom lugar ou Jesus tape as ouas [os ouvidos] dele.
229
Em outros funerais, que participei no cemitrio da aldeia So Miguel, no observei a arrumao do morto,
porque todos foram preparados pelos familiares no dia anterior ao enterro. Em todos eles verifquei que junto ao
corpo, as pessoas colocam diversos tipos de fores, alm dos pertences do morto tais como roupas e perfume.
O temor associado aos espritos, que vagam pelo espao etreo, agravado com a
crena de que os dos catimbozeiros atuam na perspectiva de cura e de agresso. O mes-
mo se observa com relao aos irmos de luz, que so lideranas indgenas, mestres
do tor e rezadores que se transformaram em encantados. Adiante descrevo o contexto
(recente) de incluso de tal categoria no domnio dos espritos, bem como a ampliao
da ideia de encantado.
Deste modo, constatei as diferenciaes entre os mortos. De um lado, esto os
espritos bons, agora defnidos como espritos de luz, que so vistos como encantados
com quem passam a partilhar experincias cotidianas, conviver, manter proximidade
espacial e genealgica. E de outro, encontram-se os espritos maus, que so princi-
palmente pessoas praticantes de feitiaria ou de catimb. Posteriormente, ressalto que a
morte trgica dos catimbozeiros o parmetro de leitura usado para interpretar o destino
dos mesmos e importante destacar que o uso desse termo uma tentativa de produzir
distncias genealgicas e identitrias.
5.2.3 todo caboclo tem catimb
a partir da observncia de que os espritos dos catimbozeiros so agenciados no
mundo dos vivos que podemos entender a confgurao dos especialistas e os dispositi-
vos acionados na classifcao dos mesmos. Os nativos compartilham a viso de que na
formao da agncia do caboclo, todos podem desenvolver a capacidade para negociar
com os mundos visveis e invisveis, concorrendo, para tanto, as prprias experincias
individuais baseadas no aprofundamento de qualidades sensveis adquiridas. Eles alu-
diram que o desenvolvimento da habilidade de ouvir no cho e de adivinhar, foram
alcanadas por experincias onricas e uma potencialidade imanente prpria pessoa.
possvel dizer que cada pessoa tem um pouco de capacidade xamnica, ou seja, sabem
identifcar, e de certo modo, controlar as agncias extra-humanas em favor de si prprio
e do grupo social.
Igualmente, h uma nfase no desenvolvimento de habilidades como processos de
singularizao das pessoas, que consideram a aquisio da qualidade de ver, controlar e
utilizar poderes de cura e adivinhao provindos dos encantados, dos espritos, dos mor-
tos e/ou dos santos catlicos. Em geral, os bons adivinhos so aqueles, que ainda no ven-
tre materno, emitiram choro enquanto a me se manteve em silncio e guardou consigo
o sinal de que sua criana diferenciava-se das outras. Cria-se uma dvida sobre quem
adivinho, uma vez que pode ser qualquer pessoa. Deste modo, atribuda a capacidade
das crianas em curar e adivinhar e, assim, proposta a relativa diferenciao no desen-
volvimento e na apropriao das habilidades no trato com o invisvel, que contribuem
para a diviso de especialistas que so os rezadores e os catimbozeiros.
Em torno destes especialistas opera um gradiente de distncia que se constitui pela
proximidade genealgica ou espacial e pela expectativa de maior ou menor contato com
os espritos e encantados, sendo estes divididos a partir de dois valores: o bem e o mal.
O acionamento de tal gradiente fundamenta-se, enfm, nas possibilidades postas em
ao por cada um deles no contato com os espritos no decurso das atividades de cura e
adivinhao, facilitando a posio das pessoas em admitir que procuram rezadores em
lugar de um catimbozeiro.
H uma tendncia em atribuir aos rezadores o lugar de maior proximidade em
termos espaciais e genealgicos com as famlias e passam a ser vistos como pessoas de
dentro. Identifquei um maior nmero de rezadores que aprendeu o ofcio sem a inter-
ferncia de outros especialistas. Eles lidam com um repertrio religioso composto por
um conjunto de crenas fundamentadas no poder dos santos de devoo popular (tidos
como espritos do bem). O plano de mediao com as foras sagradas, que visa curar,
ocorre por intermdio de uma operao divina.
Os rezadores so acessados para a cura de problemas no resolvidos com trata-
mentos domsticos como dores no corpo, febre, espinhela cada, ventre cado, mau
olhado, ngua, terol, cobreiro (herpes zoster), quebranto, picadas de bicho (espe-
cialmente cobra) e fechada de catimb, o que supe, em alguns casos, a consulta ao
catimbozeiro, embora alguns rezadores tambm acionem o catimb em seus trabalhos.
Alm disso, as pessoas preferem procurar pelos rezadores a se submeter ao tratamento
mdico. Eles dispem de procedimentos teraputicos, os chamados benzimentos, que
acionam um tipo de conhecimento, a respeito de propriedades curativas de plantas,
animais e minerais e so praticados por rezas realizadas com o auxlio de ramos verdes
e, geralmente, acompanhadas pela prescrio de banhos, chs e compostos feitos base
de ervas medicinais e mel (conhecidos como lambedores), dentre outros. Em todas as
atividades, os procedimentos so oferecidos gratuitamente, s que comum o cliente
oferecer algo em troca. Registrei casos de rezadeiras que desempenham o papel de partei-
ras porque possuem uma reza forte e trabalham tambm com a manipulao de ervas.
Os catimbozeiros, alm de dispor dos mesmos procedimentos dos rezadores di-
ferenciam-se deles, em primeiro lugar, por estarem situados num plano relacional de
maior distncia e so, em geral, tidos como de fora. Em segundo, por acionar nas suas
prticas as entidades do catolicismo (santos) e das religies afro-brasileiras (como mes-
tres e caboclos), o que decorre o uso pejorativo do termo catimbozeiro, frequentemente
aplicado s pessoas que lidam com espritos que compem o panteo afro-brasileiro. E,
por fm, pelo fato deles dialogarem com os encantados atravs de viagens e/ou os incor-
porarem por meio de melodias, que so chamamentos para fazer o trabalho, de oraes
fortes e do uso da defumao com fumo, diferentemente dos rezadores, que prescrevem
banhos e medicamentos base de mel.
A singularizao dos catimbozeiros pode ainda ser compreendida pelo estabele-
cimento de relao imediata e permanente com o mundo no-humano que implica na
mudana do prprio corpo, visto que eles experimentam o ponto de vista das entidades
com as quais mantm aproximao. A repercusso disso pode ser percebida na fxao da
alteridade de tais especialistas no corpo, podendo ser acessado: pelas marcas corporais,
como ocorre, por exemplo, com dois catimbozeiros (residentes no territrio potiguara e
so considerados brancos) bastante procurados pelas pessoas que residem nas aldeias e
possuem defcincia fsica e cegueira parcial; e pelos mecanismos processados por ocasio
da morte, sobretudo, pela difculdade do esprito em se separar do corpo.
So signifcativos os elementos presentes nas narrativas a respeito de dois homi-
cdios sofridos por catimbozeiros, sendo um considerado branco e o outro caboclo,
ocorridos em duas aldeias. Um deles foi morto com golpes de machado e o outro foi
esquartejado e queimado. Os dois acontecimentos foram lidos como um sinal de des-
graa e do destino traumtico de todos eles. Em ambos, as justifcativas apontaram para
acusaes de que os trabalhos de cachimbo, como so classifcadas as prticas rituais
de catimb, contriburam para o crescimento do nmero de confitos entre as famlias
da aldeia, o aumento das desconfanas entre as pessoas (vizinhos e parentes), gerando
intriga e olho grande, e as suspeitas de que as doenas que acometiam as pessoas eram
provocadas por eles.
As verses indicaram que o homicida, do primeiro caso, surpreendeu-se com a di-
fculdade de matar sua vtima. Apesar dos vrios golpes, ele ainda conseguiu chegar com
vida ao hospital de Joo Pessoa, e s faleceu depois de uma semana. A difculdade de o
esprito sair do corpo foi percebida, segundo a concepo, de que todo catimbozeiro
duro de morrer, uma vez que seu corpo diferente, pois incorpora, e o esprito de-
mora a abandon-lo porque est protegido pelos encantados. Aps a morte seu esprito
fca vagando no mundo dos vivos como ser do mal.
O outro catimbozeiro foi vitimado por um genro com golpes de foice devido
inveja. Ao contrrio do caso anterior, essa morte ocorreu rapidamente, j que seu corpo
foi inteiramente destroado em pequenos pedaos, depois amarrados em uma rede e,
em seguida, queimados. A desintegrao e a incinerao do corpo aceleraram a sada do
esprito para o espao etreo.
Em ambos os casos, evidente que a singularizao dos especialistas ou seu ndi-
ce de alteridade reside no corpo e atua na diferenciao de humanos (catimbozeiros e
no catimbozeiros) e encantados. O corpo dos catimbozeiros indica sua qualidade dife-
rencial vinculada a sua condio de alteridade, especialmente, porque eles estabelecem
comunicao com os encantados e, tambm com os espritos desencarnados, visando
realizao de cura e agresso. Seu corpo simboliza a natureza dos encantados, com os
quais essas pessoas estabelecem relaes efetivas, como receb-los em seu prprio corpo
por meio da possesso.
Os catimbozeiros assumem uma posio que implica riscos, na medida em que
so incorporados por completo, ou seja no corpo e no esprito, e com isso, age como
os espritos atravs da fechada e da transformao em bicho. Tanto os espritos de-
sencarnados como os encantados continuam agindo como agentes dotados de vontade
e autonomia em relao aos humanos, a quem esto associados por prestaes mtuas,
que podem desembocar em disputas, j que alguns espritos se tornam inimigos a partir
do agenciamento do catimb.
As prticas e as agncias acionadas no catimb repercutem diretamente numa
tica potiguara em torno da qual a relao com os no-humanos mediada pelos riscos
do infortnio e pela possibilidade de olhar para o outro e de precisar assumir tanto a
posio como a viso dele. Entretanto, o que torna uma pessoa mais vulnervel , sobre-
tudo, olhar para o encantado, pois a pessoa priva-se do prprio olhar e dominado pelo
poder do olhar de encantamento e de seduo, isto , pela subjetividade e pela agncia
do outro.
Assim, os catimbozeiros e alguns rezadores, ao desenvolverem certas habilidades
de ver, conseguem transitar, olhar e enfrentar os encantados, mesmo correndo o risco
de assumir seu corpo e seu ponto de vista. Se esses seres encantados promovem predao
e se o controle realizado, principalmente, pelos catimbozeiros, a concepo potiguara
a respeito deles s pode ser apreendida a partir das acusaes de malefcios, que refor-
a a associao dos encantados noo de perigo, ao invs da realizao de curas. Os
catimbozeiros tiram a fecha das pessoas vivas, mas no fecha os encantados, ao
contrrio, ele fala com eles, tem simpatia, mas no necessariamente os modifca. Logo,
ser catimbozeiro possuir uma habilidade ou uma capacidade para lidar com humanos
e no-humanos, mas tambm uma maneira de agir por meio da predao.
Essa uma das razes pelas quais as pessoas relutam em reconhecer ou admitir
que procuram os catimbozeiros para reparar infortnios e o uso do termo catimbozeiro
consistir numa forma de agresso e um desqualifcador moral. As pessoas costumam ex-
plicar os infortnios pelas acusaes de que foi fechado pelo catimb e que possuem
habilidades, disponveis para todos, para lidar com seres invisveis. A afrmao comum
de que todo caboclo catimbozeiro porque tem olho grande e inveja, sugere que, no
limite, ningum catimbozeiro, apenas so acusadas enquanto tal
230
.
Ao assegurar que todo caboclo tem catimb, sugere-se que tal propriedade est
distribuda entre todas as pessoas. Os caboclos possuem a capacidade de se apropriar
das qualidades dos cosmos, atravs de simpatias ou de experincias onricas. Porm,
ningum se aventura a se autoafrmar publicamente como possuidor dela, nem se diz
catimbozeiro sob pena de ser acusado de trabalhar com feitiaria. Se uma pessoa tiver
alguma experincia onrica com os seres invisveis, tal sonho sugere um indcio de que
ela est fortemente associada feitiaria, pois como destaca Fausto (2001), ao v-los
possvel control-los e se os controlam sinal de que eles esto sendo utilizados.
Nesse sentido, h uma tendncia comum de procurar curandeiros e catimbozeiros
distantes espacial e socialmente como forma de evitar o perigo de possveis agresses
atribudas s pessoas prximas espacial e genealogicamente prximas. justamente os
de fora, que so classifcados como os catimbozeiros com maior potncia. As pessoas os
procuram em situaes que visam a busca de cura e, em menor grau de (des)fazimento de
feitiaria. Para esse fm especfco, so acionados os catimbozeiros mais distantes, ou seja,
os especialistas que residem fora do territrio indgena. Na leitura de quem os procura,
ou de quem acusa seus vizinhos ou ex-aliados, eles agenciam um sistema de agresses
230
Em 2007, identifquei vinte e quatro pessoas que foram classifcadas como catimbozeiras ou rezadores. Entre-
tanto, apenas um deles assumiu publicamente a denominao de espiritistas, no considerando o termo catim-
bozeiro. Quinze so considerados de fora (no-ndios) e os demais, embora se identifquem enquanto caboclos,
recaem sobre eles desconfanas, no tocante s suas origens, sendo classifcados, em alguns contextos de acusao,
como de fora.
de potncia mais elevada, que pode ser direcionada para a defagrao, o engajamento
de fragmentaes e a constituio de grupos sociais. As imputaes ativadas e dirigidas
aos inimigos so organizadas pelas turmas, como tambm pelos grupos domsticos,
fornecendo um idioma sociopoltico signifcativo na conduo das relaes de amizade e
rivalidade e se constitui enquanto um modo de interveno efetivo na poltica faccional.
J a atuao dos rezadores, concebidos como os no-catimbozeiros, est principal-
mente direcionada ao diagnstico de mau-olhado. De acordo com as vises de Antonia
(Monte-Mr), de Luzia (Jacar de So Domingos) e de outras rezadeiras, o corpo da
pessoa atrai os olhares. No entanto, no qualquer pessoa, pois h aquelas que desper-
tam o olhar a partir de certas qualidades consideradas belas e aprazveis, ou por ocupar
socialmente uma posio de destaque.
Dentre as situaes vivenciadas em campo no ano de 2007, uma delas sintetizou a
funo precpua dos rezadores. Era uma tarde de abril na aldeia Trs Rios. Pessoas de v-
rias aldeias estavam se preparando para a realizao de um tor comemorativo ao dia do
ndio. Antes de comear a dana, formou-se uma pequena fla para que Zita (cabocla, re-
sidente em Trs Rios e me de santo) passasse um raminho em lideranas e nos mestres
do tor. Alguns integrantes da fla e a prpria rezadeira assinalaram que as pessoas que
esto frente da aldeia, como os caciques e os mestres do tor, precisam estar preparadas.
Acredita-se que devem se manter fortes para enfrentar o inimigo. A rezadeira comentou,
ao fnal de cada reza, que aquelas pessoas eram muito visadas e invejadas.
Curiosamente, na viagem que fz junto aos participantes do tor que se dirigiram
para as festividades em Trs Rios, uma cantiga arrancou gritos e risos de quem estava
no nibus. Puxado pelas compositoras de msicas, as irms Edileuza, Ieda e Zuleide
(conhecidas como Caranguejeiras), a letra expressava aquilo que ouvi no momento em
que passava o raminho nas pessoas e tambm nas narrativas de mestres e lideranas que
integram o ritual: o tor uma batalha contra inimigos prximos (parentes, vizinhos,
aliados e adversrios polticos), distantes (os ndios tapuio) ou contra o catimb, como
se pode observar a seguir:
Baa terra de coco de azeite de dend (2x)
A gua do coco doce eu tambm quero beber (2x)
Tapuia minha tapuia, tapuia do canind (2x)
Peguei minha machadinha, minha fecha, meu coit (2x)
Vamos danar amarrar o catimb, amarrar o inimigo na pontinha do cip (2x).

A guerra estabelecida com as entidades do catimb representa um combate contra
a suscetibilidade humana inveja e ao temor a ela associado. Ter olho grande signifca
pr mau-olhado e este um dos infortnios mais comuns, que explicam o motivo pelo
qual se procura um rezador para ser curado, ou um catimbozeiro quando se deseja alm
da cura, a vingana. Como Taussig (1993) prope, tal suscetibilidade estabelece, em
bases slidas, o discurso xamnico que organiza o sentido do real e da pessoa, e como
[...] uma espcie de sexto sentido ou de antena [...] (1993: 369).
Ao encarar a inveja atravs de sua suscetibilidade, possvel compreend-la como
uma atividade de experimentao de uma gama de (im)possibilidades decorrentes das re-
laes da pessoa consigo mesma e com os outros, do que como uma faculdade passiva, de
refexo e absoro do ser social. Sendo o conhecimento social implcito - que se move
para dentro e fora da conscincia, manifestando uma caracterstica do relacionamento
social, em suas dimenses discursivas ou no discursas (imagsticas), o trao mais proe-
minente desse discurso, como sugere Taussig (1993), a incapacidade de retribuio e a
traio de uma amizade, agudizada pela rejeio desdenhosa do lao social, motivando,
com isso, o contra-ataque da feitiaria. Ele pondera que a inveja pode ser pensada en-
quanto [...] fora discursiva imanente empregada para revolver as brasas dos aconteci-
mentos, procura do sentido (e da falta dele) de sua sociabilidade (Taussig, 1993: 370).
Desse modo, a inveja como uma teoria das relaes sociais, cujo funcionamento
se volta menos para estabelecer uma presena imanente ao se colorir um dilogo, esta-
belecer seus tons, sentimentos e repertrio de imaginrio (Taussig, 1993: 370), em de-
trimento de uma tentativa de demonstrar causas. Para usar os termos do prprio Taussig
(1993: 370), ela um princpio que delineia o infortnio numa teoria scio psicol-
gica do mal que fui de uma desigualdade (percebida), enquanto signifcante dominador
da perturbao dos laos sociais.
Assim, possvel discorrer sobre a negociao com os encantados implicada na
predao contra outros humanos na forma de catimb (ou feitiaria) maneira de uma
guerra invisvel atravs do ritual do tor. Adiante, destaco que este se constitui como
operador epistemolgico de uma forma de conhecimento inerente que lida com a ex-
terioridade. O tor fornece um modelo para a refexo do mundo ordinrio por meio
da alteridade de outrem, especialmente os contatos com encantados e outras entidades
espirituais e as trocas rituais com outros grupos indgenas, e propicia movimentos de
abertura e fechamento da vida social, em torno dos quais gravitam os elementos consti-
tutivos da realidade social dos Potiguara: passado e presente, pureza e mistura, selvagem
e civilizado. Ao mesmo tempo, ele se situa numa anttese com o catimb, uma espcie de
contra-tor, e se confgura no contexto de enunciao de um Ns coletivo, que signifca
um pensar sobre si mesmo e represent-lo para os outros, da seu uso poltico-etnicitrio.
5.3 o tor e A mQUinA de gUerrA
As formas de lidar com o invisvel, como descritas acima, aliadas aos predicados
dos encantados e dos donos dos reinados repercutem signifcativamente nas concep-
es e prticas nativas ligadas esfera ritualstica, especialmente, no tor. Neste, h o
envolvimento do catolicismo e dos cultos afro-brasileiros.
Dado o limite tnue entre rezadores e catimbozeiros, cujo ndice de diferenciao
ou de alteridade, como vimos, pode ser verifcado no corpo, no tor, a fgura do mestre,
tido como dono da brincadeira, tambm passa pelo questionamento sobre a natureza
do seu corpo e a forma de agenciar os espritos. Aqui, apontarei que o referido limite
entre os especialistas (rezadores, catimbozeiros e mestres do tor) supe a distncia entre
os dois sistemas: o tor e o catimb. A seguir, descrevo-os como parte integrante de um
mesmo complexo xamnico representado pelo tor, que funciona paralela e transversal-
mente na poltica dos homens e chega em determinadas situaes a se cruzarem.
5.3.1 o tor catimb e o catimb feitiaria
At o ano de 2000, as comemoraes alusivas ao dia do ndio no ms de abril eram
concludas com o tor no terreiro Ouricuri de So Francisco e reunia pessoas de todas
as aldeias, assim como recebia visitantes no-indgenas de vrias cidades da regio. As
festividades eram organizadas pelo cacique local, que liderava o grupo do tor, e con-
tava com o apoio de algumas lideranas indgenas de outras aldeias, do rgo indigenista
local e da prefeitura do municpio de Baa da Traio que forneciam recursos fnanceiros
para a aquisio de comida e bebida a serem consumidas no tor.
Naquele mesmo ano, defagrou-se a disputa pela liderana de So Francisco, que
culminou na ciso do grupo do tor, mas que no impediu a continuidade da realiza-
o dos festejos no terreiro pela turma do cacique. Em vista disso, o ritual foi prejudi-
cado. Alm da pouca disposio das famlias da aldeia em danar no terreiro juntamente
com o cacique, elas se dividiram entre as comemoraes de outras aldeias como no Forte,
Brejinho e Tramataia. Os moradores das demais aldeias e as lideranas no demonstra-
ram tambm interesse de integrar os festejos em So Francisco, pois argumentaram que
o tor estava sem fora devido diviso poltica dos donos da brincadeira.
Alguns caciques decidiram promover suas prprias comemoraes, como em Tra-
mataia, Trs Rios, Monte-Mr e Forte. Na primeira, alm do tor, foram desenvolvidas
atividades esportivas, envolvendo times de futebol de quase todas as aldeias indgenas e
de localidades no-indgenas do municpio de Rio Tinto. Em Trs Rios e Monte-Mr,
o tor integrou as mobilizaes de luta pela regularizao fundiria, iniciada em 1988,
e envolveu pessoas de todas as aldeias que compunham a Terra Indgena Potiguara de
Monte-Mr, como tambm das demais Terras Indgenas Potiguara. J o tor do Forte
ocorreu como contraponto ao realizado no terreiro de So Francisco, visto que os oposi-
tores do ento cacique, ou os integrantes do grupo do tor, decidiram participar, numa
tentativa de demonstrar a ruptura e esvaziar o outro tor.
A diviso do grupo do tor de So Francisco tambm foi percebida nas apresen-
taes do ritual em eventos internos e externos promovidos por rgos pblicos (como
UFPB, UFCG, Funai, FUNASA, dentre outros), organizaes no governamentais
(CIMI, e outras), e tambm por outros grupos indgenas. Devido demanda constante
pela exibio do ritual e a disputa poltica interna, envolvendo a defnio de quem de-
veria representar os Potiguara, alguns mestres do tor de So Francisco se aproximaram
de um grupo que estava se formando no Forte a partir de uma associao comunitria
denominada Tor Forte. Esse grupo assumiu uma posio signifcativa nos campos
poltico e ritual dos Potiguara, sobretudo, aps a premiao de um projeto denominado
Revitalizao da Dana do Tor obtido no Prmio Culturas Indgenas do Ministrio da
Cultura. O referido projeto objetivou contribuir para o reconhecimento da indianidade
e a conscientizao das pessoas atravs do aprendizado do tor; as justifcativas dadas s
aes do grupo aludiram a pouca participao e o desinteresse dos ndios de todas as
aldeias no ritual do tor.
A atuao mais efetiva do referido grupo gerou reaes internas, no tocante ao
que se convencionou chamar de a transformao do tor em uma prtica cotidiana e um
instrumento poltico interno. Em primeiro lugar, os que discordaram de tal transforma-
o enfatizaram o fato do tor ser realizado em qualquer momento, ao contrrio do que
ocorria, porque ele era geralmente praticado nas festividades anuais do dia do ndio. Na
viso deles, a cotidianizao e a imprevisibilidade na realizao do ritual provocaram a
diminuio da fora que ele agencia. Eles se referiram ao fato de naqueles contextos o
ritual no concentrava um nmero mais elevado de participantes, em contraste com os
festejos anuais em que h maior adensamento de relaes sociais com partilha de comida
e bebida, alm do mais, a realizao da dana passou a ocorrer fora dos terreiros sagrados
e distantes da mata.
Quanto a esta questo, houve, nos ltimos anos, o investimento de algumas li-
deranas, principalmente, de So Francisco e do Forte, na construo de ocas para a
realizao do tor e exposio de artesanato indgena e como estratgia de demarcar seu
lugar na poltica alde. Pois, em ambas as aldeias, existiam dois grupos que disputavam
a hegemonia na poltica local, abrangendo a esfera da representao poltica e a legiti-
midade (ou no) de acionar o tor na demonstrao de uma unidade poltica nas aldeias
ou fora delas.
No caso da aldeia Forte, a visibilidade da associao Tor Forte foi um instru-
mento que provocou o acirramento da diviso interna entre as famlias Cassiano e Go-
mes (descrita no terceiro captulo) e que teve como auge o no convite de Caboquinho
(pertencente famlia Gomes), para a comemorao do Prmio Culturas Indgenas.
Pessoas prximas a ele criticaram a postura dos integrantes da associao e menciona-
ram trs elementos. Primeiro, o fato de Caboquinho ser o cacique geral e, portanto, o
no convite signifcou uma desfeita com o representante de todos os ndios. Segundo,
levantou-se a suspeita de que Caboquinho havia colaborado na concesso do Prmio,
j que ele fazia parte da comisso de avaliao dos projetos. E terceiro, porque o tor
foi agenciado na promoo poltica de determinadas pessoas que estavam se destacando
com seus respectivos grupos nas viagens, na participao de eventos como representantes
dos Potiguara.
A participao de integrantes do referido grupo e a arregimentao de caboclos
das aldeias prximas ao Forte para fazer parte das apresentaes do tor, sobretudo, nos
eventos externos gerou reao de pessoas que discordaram do que, em sua tica, consti-
tuiu uma mudana do prprio tor. Com as experincias dos caboclos nas assembleias e
encontros com indgenas de outras etnias, passou a ocorrer a incluso de cantigas e pr-
ticas rituais diferentes do tor potiguara. Ser destacado adiante o fato de tal incluso ter
fortalecido a viso nativa de que o tor est misturado e ter se aproximado do catimb.
As conexes entre o tor e o catimb e a associao deste ltimo com a feitiaria
so dados principalmente pela operacionalidade de sinais ou de elementos presentes em
ambos como: a concepo de encantamento, enquanto processo que envolve, sobretudo,
disputas por perspectivas, e a dupla pertena de entidades como caboca de pena, ca-
boco velho, caboquinha da jurema e a jurema, que elemento central da cosmologia
indgena do nordeste, por possibilitar o estabelecimento de contato com o mundo dos
encantados.
Circula uma leitura entre os nativos que ora acentua a identifcao de ambos, se-
gunda a qual o tor catimb por ter linhas, mestres e por acionar a jurema como fora
para o ritual, ora reala a distino de que o tor a religio ou a cultura do ndio
e o catimb uma expresso religiosa dos negros e brancos. O tor acionado como
marcador de fronteiras simblicas, da a necessidade de separ-lo das prticas rituais
existentes, especialmente do catimb que continuamente associado feitiaria. Assim
como Andrade (2008) sugere, para os Tumbalal no tocante relao especfca entre o
tor o xang, nos Potiguara, as operaes de distanciamento e aproximao, realizadas
sobre o tor e o catimb, recaem mais na interpretao do que propriamente na quali-
dade do rito.
Aqui sigo a intuio de Andrade (2008) para quem a analogia entre o xang e o
tor, no caso dos Tumbalal, a posteriori, e no resulta de um vis sincrtico, que supe
a fuso entre os sistemas religiosos indgena e africano no nordeste indgena, pois
[...] noes nativas para prticas mgicas africanas vieram a ocupar o lugar pr-
-existente da agresso do xamanismo [...]. O xang [ou o catimb] seria uma transfor-
mao ocorrida dentro do prprio xamanismo indgena e, a transformao simblica da
feitiaria amerndia para a magia africana, o resultado da relao entre diferentes que,
por fatores contingenciais e imperativos, viraram prximos (2008: 209).
Nesse sentido, o acesso aos dois sistemas enseja disputas por prticas rituais mais
puras ou mais tradicionais, e por performances bem mais convincentes, que passam
pela introduo e incorporao de elementos rituais de grupos indgenas nordestinos,
como os Xukuru de Pesqueira, com os quais os Potiguara intensifcaram relaes de tro-
cas rituais ao longo das ltimas dcadas.
Para ilustrar, relato a seguir o que observei em 2007 nas comemoraes do dia do
ndio. A Funai se reuniu com as lideranas a fm de comunicar a disponibilidade de re-
cursos para as festividades anuais. Ficou defnido que cada aldeia receberia determinada
quantia para os festejos. Foi sugerido ainda que caso elas desejassem, poderiam se juntar
com outras aldeias, com o objetivo de promover conjuntamente uma nica comemora-
o. Algumas aldeias concordaram com a sugesto e programaram o tor, enquanto que
outras decidiram promover torneios de futebol, bailes e as demais preferiram receber os
recursos e dividi-los com as famlias da prpria aldeia.
Outro acordo foi feito no tocante realizao do tor. As comemoraes no dia
19 de abril deveriam ser no Ouricuri em So Francisco, por ser um lugar sagrado. Os
festejos, ento, concentraram-se em trs aldeias: no dia 17 de abril em Estiva Velha, que
contou com a colaborao de quatro aldeias vizinhas; no dia 18 em Monte-Mr, organi-
zado por trs aldeias; e no dia 19 em So Francisco, que concentrou o maior nmero de
aldeias colaboradoras e de participantes das festividades.
A inteno foi unifcar as comemoraes para reduzir as disputas internas. Pois
alm da diviso poltica e ritual de So Francisco, desde o ano de 2000, estava em curso
outra disputa, identifcada nas acusaes de alguns mestres de So Francisco, direciona-
das aos caboclos de outras aldeias, como Monte-Mr. As alegaes eram que os caboclos
de l no executavam a dana de verdade dos caboclos ou a original, j que somente
os caboco mesmo (os de So Francisco) sabem produzir a brincadeira. Aliado a isso,
eles aludiram que a performance ritual (movimentos e sons) daqueles caboclos asseme-
lhava-se aos de um terreiro de macumba ou a participao num trabalho de cachim-
bo (de catimb). A acusao recaia sobre a mistura do tor com o catimb, provocando
desconforto, uma vez que, no fnal dos anos de 1980, os caboclos de So Francisco ensi-
naram o tor aos de Monte-Mr, no contexto de defagrao da luta pela terra.
Por outro lado, alguns mestres e integrantes do tor de Monte-Mr j haviam
passado por experincias em terreiros de Umbanda nas cidades prximas, inclusive, de-
sempenhando papis de pais, mes e flhos de santos. Nesse caso, a apropriao do tor
ocorreu atravs de vivncias nas rodas, danas e linhas/cantigas, invocaes jurema, aos
mestres e ndios e, principalmente, na maneira de lidar com os espritos e com a magia,
sempre baseada na busca do controle e da proteo. Um mestre do tor, que tambm
umbandista, relatou que quando tinha um ano de idade viu a Florzinha perto de sua
casa. Ele saiu atrs dela no meio da mata, mas no se encantou nem adoeceu, porque
era mdium. At os dez anos, ela o visitava todas as noites. Depois de sua iniciao na
Umbanda, ela passou a auxili-lo nos trabalhos de cura, proteo e controle de espritos,
especialmente nas rodas do tor.
Vale salientar que a assimilao da brincadeira do tor pelos caboclos de Monte-
-Mr nos momentos especiais, como nas festas do ndio e de padroeiro, e cotidianos,
como nas aes de retomadas das terras, ocorreu a partir de suas experincias com a
dana especfca do coco de roda.
Como afrmou Luis (residente em Monte-Mr e mestre do tor): o tor lembra
muito o coco que a gente j danava aqui. Ambas so danas alegres acompanhadas de
cantoria com a presena do mestre cantador ao centro e executada em crculos (ou em
pares e fleiras), cujos sons vm do zabumba, da fauta e do repicar acelerado do ritmo
das batidas dos ps. As cantigas sugerem situaes descontradas ligadas s atividades
cotidianas relativas ao trabalho e s lembranas da infncia, dos casos de amor e da vida
social e afetiva. Tanto no tor quanto no coco, os mestres mantm-se no centro e de-
sempenham a funo de iniciar as cantigas tambm chamadas de linhas no tor; os sons
dos instrumentos (zabumba, fauta e marac) misturam-se s vozes dos mestres e a dos
integrantes da roda e s batidas dos ps.
importante mais uma vez ressaltar que o qualifcador catimbozeiro a maior
ofensa dirigida aos mestres do tor. Pois estes se colocam justamente no trabalho de
controlar os poderes de outrem (dos espritos), trancando as correntes, como forma
de garantir a organizao das pessoas e da prpria brincadeira. Nos momentos em que
as pessoas se manifestaram no tor, observei atitudes de apreenso dos que viram a
cena (danarinos ou no). Os presentes comentaram que aquela pessoa no tinha fora
para se segurar, j os mestres usaram defumao, imposio de mos e cnticos, numa
demonstrao de destreza para afastar o esprito da pessoa. A propsito, as linhas do
tor, que orientam toda a performance ritualstica, constituem-se como mecanismos
que buscam impedir a manifestao espiritual de seres que demonstram um comporta-
mento descontrolado, os quais so ritualmente vistos como coisa ruim, da a associao
de toda possesso com as prticas de catimb.
Nos trs dias de festa no ano de 2007, como de costume foram cumpridas as fases
habituais. Ocorreram os discursos das lideranas indgenas, que exaltaram a tradio, a
cultura, a unio, a seriedade e, sobretudo, a diverso daquele ritual. Logo em seguida,
sucederam os discursos de no-indgenas, como o prefeito de Baa da Traio e o ad-
ministrador da Funai, dentre outros. Dando seguimento ao ritual, foi realizada uma
orao silenciosa de joelhos e uma recitao do pai-nosso em tupi e em portugus e da
ave-maria e do sinal da cruz. E, por fm, a dana propriamente dita teve incio com o
som dos maracs e ao toque da gaita (produzida a partir do bambu ou do cano de PVC).
Os participantes estavam dispostos em trs crculos: o menor, situado ao centro,
onde fcam os tocadores que puxam as cantigas, chamados de mestres; no outro, um
pouco maior, as crianas e os adolescentes integram a dana, acompanhando as pu-
xadas dos mestres; e no terceiro, o maior de todos, por adultos maduros e jovens que
participam da dana atravs do canto, do toque do marac e das pisadas frmes no cho.
No tocante s vestimentas, todos os participantes, em geral, usam saias de agave, cocares
de penas e diversas pinturas corporais base de urucum e jenipapo.
Aqui identifco a estrutura ncleo-periferia enquanto caracterstica da musicalida-
de amerndia das Terras Baixas Sul-Americanas, proposta por Menezes Bastos (2007),
a partir das danas e msicas xinguanas
231
. A relao ocorre em sucesso e/ou simulta-
neidade entre o ncleo, composto por um/a solista - ou mestre/a de msica - e seus/as
ajudantes, e a periferia que integrada pelos demais executantes - homens ou mulheres.
No caso do tor potiguara, h trs crculos compostos, como descritos acima. O
chefe principal, que hoje o cacique geral tambm chamado de mestre, permanece
entre os crculos, j as lideranas locais, atualmente, os caciques das aldeias, ora fcam no
terceiro crculo, ora acompanham o principal. Todos portam maracs na mo, danam e
cantam, sempre em movimentos circulares no sentido horrio, sendo tambm conside-
rados como mestres.
A dana se desenvolveu (como comum) a partir de duas coreografas. Na pri-
meira, que corresponde s fases inicial e fnal da brincadeira, os participantes giram no
crculo (no sentido horrio), de maneira que as pessoas cumprimentam quem est do seu
lado (direito e esquerdo). O tronco fexionado e, como os caboclos descrevem, vira
as direita e as esquerda olhando pra quem t perto; vale salientar que esse movimento
no seguido por todos os participantes, pois alguns participantes olham apenas para a
direita sem cumprimentar a pessoa que est ao seu lado.
231
Herbetta (2006) tambm identifca no tor dos Kalank de Alagoas a base da dana segundo a estrutura ncleo-
-periferia. Segundo ele, os cantadores se colocam no centro da roda e os participantes na periferia. No centro
do crculo, permanecem os cantadores e os melhores danadores, sendo considerado espao de maior poder. Na
periferia, encontram-se os outros participantes, cujo canto tem carter responsivo.
A coreografa do fechamento a mesma da abertura, havendo uma variao com a
msica dos caboclos cessando a areia; nesse caso, os passos e a posio so modifcados,
pois os participantes voltam para o centro da roda desenvolvendo um ritmo marcado por
saltos pequenos e contnuos para a direita, j o tronco fexionado e a mos so esten-
didas acompanhando um movimento que imita o trabalho de peneirar a areia da praia.
Agora na segunda coreografa, os participantes seguem ao toque do zabumba e da gaita
marcando passos saltitantes em torno do crculo sem fexionar o tronco; as msicas no
seguem uma sequncia tal como acontece na abertura e no fechamento.
Todavia, no ritual em So Francisco, trs elementos ganharam notoriedade nos
instantes que antecederam a dana. Foram eles: a defumao de uma borduna fncada no
centro do crculo e das pessoas ali presentes; a invocao dos Irmos de Luz, atravs de
um canto dirigido por duas mdiuns, no qual foram pedidas proteo e fora (ver Anexo
D, item 2); e, por ltimo, a ingesto de jurema por alguns ndios, que foi trazida por um
dos mestres do tor de um encontro denominado Terra tor: territorialidade, religio
e identidade, realizado nos Pankar na Serra do Arapu, municpio de Carnaubeira da
Penha-PE, sem propiciar transe medinico, ou manifestao espiritual.
Quando indagados sobre o sentido da defumao da borduna, alguns mestres e
danarinos do ritual afrmaram que o tor se tornou cada vez mais potente em razo do
restabelecimento de prticas como a defumao do terreiro e das pessoas, a introduo
de cantos espiritualistas (caractersticas da umbanda) e o consumo restrito de jurema.
J outros expectadores, apontaram, num certo sentido, para o oposto, uma vez que a
incorporao (a mistura) de algo de fora diminuiria a efccia do ritual. A chave
principal de tal avaliao est no reconhecimento de que os caboclos esto aprendendo
prticas rituais de outros grupos indgenas, que se aproximaram da religio dos negros,
como o catimb e a umbanda para demarcar uma atitude de resistncia.
A repercusso disso no tor pode ser percebida, de acordo com tal viso, na per-
formance da dana e na introduo de cantigas animadas que fazem apologia jure-
ma aproximando-se dos trabalhos de cachimbo. Conforme o registro realizado por
Moonen em 1969 (cf. Moonen; Maia, 1992), nas letras no se faz meno jurema,
o que no signifca que era desconhecida ou mesmo inexistia qualquer crena
232
. A n-
fase recaia sobre entidades crists como a Trindade, a Virgem Maria, os Santos Reis e
So Miguel e os ndios Canind, classifcados como Tapuio (cf. Anexo D, item 3). As
referncias estabelecidas com a jurema apareceram com mais nfase nos anos de 1990,
intensifcando-se no incio da primeira dcada deste sculo, com as trocas rituais entre
os amerndios nordestinos, como se observa nas letras de um tor realizado em 2000
(ver Anexo D, item 4), que revela a manuteno de praticamente a mesma sequncia
transcrita por Moonen em 1969
233
.
232
Como Moonen (1969, apud Moonen; Maia, 1992: 239) salientou: Segundo os prprios ndios, este texto est
incompleto, porque o restante foi esquecido.
233
Em 2007 acompanhei um tor puxado pelos mestres de Monte-Mr e identifquei uma variao tanto na
abertura quanto no fechamento, com a introduo de cantigas de autoria de pessoas de Monte-Mr (ver Anexo
D, item 5).
Um dado interessante que a introduo da jurema se associou as intenes do
ritual ao estabelecer momentos ldicos, da ser ele uma brincadeira, e por representar
a hostilidade com os tapuio canind. A jurema entra como elemento signifcativo na
economia simblica da predao, atuando no combate aos Tapuio, e se mesclando, nas
cantigas, s caboca de pena, que constituem uma espcie de encantadas do bem, ha-
bitantes das matas no reinado encantado do jurem e se opem aos espritos do mal,
como o dos catimbozeiros. Na viso de trs compositoras do tor (as chamadas irms
Caranguejeiras Edileuza, Ieda e Zuleide), as cabocas de pena sempre revelaram cantigas
para o tor e segredos sobre os encantados atravs de experincias onricas. De acordo
com algumas msicas (ver Anexo D, item VI), as ndias encantadas, como as cabocas
de pena so admitidas como flhas de Tupinamb, e deste modo, exprimem uma ideia
de ancestralidade, projetam a defnio de ndios guerreiros e produzem um duplo
distanciamento: em relao aos Tapuio, que se apresentam como encantados da mata, e,
portanto, selvagens, e a caboca de pena, enquanto entidade dos cultos afro-brasileiros.
As pessoas assinalaram a semelhana do ritmo dos passos com os verifcados nas
rodas de umbanda, bem como na invocao de divindades dos cultos afro-brasileiros,
como a caboquinha da jurema e a caboca de pena e de cantigas que enaltecem a fora
da jurema. A caboquinha da jurema e a cabocla ndia so invocadas para proteger
e ajudar os caboclos a derrotar os tapuios Canind (ver as cantigas do tor transcritas
no Anexo D, item 4). Assim, possvel pensar o tor como uma guerra contra aqueles
que so vistos enquanto seres descomunais, tpico de um esprito/gente selvagem que
vagam pelas matas, tabuleiros, grutas ou guas e uma maneira de afrmar a agncia dos
caboclos civilizados. Ao serem situados na esfera da selvageria, os selvagens (tapuios e as
gentes selvagens) ocupam a posio de inimigo, que aciona uma rede de agresses mo-
vidas pela feitiaria ou pelo catimb, como se verifca na cantiga do tor, j mencionada
anteriormente, na qual lanado o desafo para vencer a tapuia do canind e amarrar
o catimb.
As leituras dos mestres do tor Francisco Vital (que trouxe a jurema de Per-
nambuco), Sandro (do Forte que atuou na defumao da borduna), Zita (iniciada na
umbanda que invocou os espritos) e Sandro (de Jaragu, iniciado na umbanda e toca-
dor de zabumba) sobre a introduo de outras prticas rituais no tor apontaram para a
necessidade de limpar o espao representado ali pela borduna (concebida como arma
de guerra), que estava fncada na terra, cuja inteno era manter as pessoas vinculadas,
livrando-as de suas correntes
234
. Quanto ingesto da jurema, argumentaram que ela
potencializa o trabalho e protege a brincadeira contra as foras dos inimigos, no caso
os Tapuio e os catimbozeiros. Para os mestres do tor, os cantos direcionados aos Irmos
de Luz objetivaram pedir proteo aos espritos auxiliares que, diferentemente dos en-
cantados descritos acima, passaram pela morte e se mantiveram prximos aos vivos, os
234
Lembro que o Encontro Terra tor objetivou a refexo sobre a importncia do territrio para a sobrevivn-
cia fsica, cultural e espiritual dos indgenas a partir da espiritualidade na relao com a terra, onde vivem os
Encantos de Luz e a cincia do ndio. Ver http://www.overmundo.com.br/blogs/carta-do-encontro-terra-tore-
-territorialidade-religiao-e-identidade.
auxiliando
235
. Por outro lado, eles foram inseridos nas prticas e nas representaes sobre
o encantamento, de acordo com o modelo de gesto com os seres invisveis, especial-
mente, com os mortos. Esse modelo se constitui por meio da evitao, do contato e atra-
vs de experincias onricas (j apontadas anteriormente) e da relao de trato e simpatia.
O uso de bebida no tor (mas no apenas), como a cachaa, potencializa as pessoas
a estabelecer o contato com os seres invisveis e a falar com mais abertura sobre os encan-
tados e a morte, por meio das lembranas do passado, evocadas pelos mais velhos, e do
contato com os espritos nas situaes de incorporao. sobre isso que o tor procura
agir, ou seja, prender as correntes porque, como exprime a epgrafe inicial, todo caboclo
possui uma magia ou um tipo de conhecimento ou sabedoria que vem da mata, da
gua, da natureza (Sandro, mestre do tor, residente de Jaragu), reforando a expresso
corriqueira, j assinalada acima, de que todo caboclo tem catimb.
A utilizao da palavra magia, em analogia ao catimb, sugere mais uma vez a
aproximao entre o tor e este ltimo. Ambos so referenciados a partir dos mecanis-
mos de controle e proteo, que agenciam a fora do pensamento e da orao numa
magia s (Sandro), e do fato de possurem as mesmas linhas, que so os cantos de
invocao dos encantados, dadas por estes atravs de sonhos ou podem ser de autoria
pessoal. Porm, a diferena entre ambos diz respeito natureza do trabalho: no catimb,
os encantados so chamados a proceder na cura ou na agresso, j no tor, o foco recai na
tentativa em bloquear o catimb das pessoas para que os espritos no sejam atrados
ou se encostem nelas e desorganizem a brincadeira.
No obstante, ouvi tanto dos mestres, como dos participantes do tor, que a brin-
cadeira mais forte ocorre quando ele realizado nos terreiros Ouricuri de So Francisco
e Ybygaraba (na verso nativa signifca terra sagrada) localizada em Brejinho. Ambos
foram construdos no meio da mata, relativamente distantes das residncias e numa rea
onde predominam fruteiras como cajueiro e mangabeira e cujo entorno, existem rvores
de mdio e grande porte, tpicas da mata atlntica. O Ouricuri tem a especifcidade de
ser contguo a uma furna, que tida como um local onde os caboclos de antigamente
realizavam rituais e, em vista disso, possui um valor simblico especial.
Barcellos (2005: 101) registrou relatos de uma professora indgena, no qual ela se
reportou a uma das furnas existentes no territrio potiguara, a do Guajiru, como cidade
da jurema, onde os ndios mantm correntes espirituais. Por intermdio da jurema, os
espritos da natureza so atrados para o ponto indgena, pois uns cultuavam l (ter-
reiro) e outros respondiam aqui (guagiru). Os de l chamavam os outros daqui. Ou os
daqui chamavam os de l. Eles sabiam quando era que podiam se encontrar. Mandavam
o aviso. Aqui proposta a contiguidade geocsmica do terreiro com a furna e desta
com a mata, por meio da qual so sobrelevadas as agncias dos encantados e espritos da
235
atravs da jurema que os Truk de Pernambuco (cf. Batista, 2004) explicitam a cincia do ndio e o mistrio
dos ndios e as experincias de compartilhamento e instruo dos encantados aos seus descendentes. A ingesto
do ajuc (ou o vinho da jurema) e o uso do fumo e do marac so formas de gentilezas fornecidas aos encantos
para que sempre voltem pessoa. A importncia do vinho reside na sua qualidade benfca pessoa, j que seu
esprito enviado para um lugar muito bonito - o reino dos encantos - onde o corpo abenoado.
mata e as tentativas de control-las. A aproximao com tais agncias torna as pessoas
mais vulnerveis interferncia dos mesmos, por meio da manifestao espiritual e da
potencializao das habilidades em lidar com o mundo extra-humano.
Nas oportunidades que tive de participar do tor realizado nos dois terreiros em
2003, 2005 e 2007, como tambm no quintal da casa de um dos mestres em 1999, fcou
evidente o maior empenho dos mestres do tor no controle das correntes e das pessoas
na tentativa de se segurar. Na viso de alguns participantes, as linhas puxadas eram as
mais fortes, j que elas tendem a provocar o envolvimento das pessoas e o agenciamento
de suas correntes espirituais no trabalho de domesticao da agncia dos encantados.
Alm disso, as linhas e beberagem frequentes nos rituais, que acontecem naqueles
lugares, deixam os participantes da dana mais vulnerveis, devido abertura do cor-
po, provocada pela bebida, na medida em que esta deixa a pessoa fora de si, podendo,
assim, ser agenciada por espritos. preciso frisar que nos contextos de apresentao do
tor fora das aldeias e dos terreiros que acompanhei nos anos de 2005 em Baa da Traio
e em 2007 nas cidades de Marcao e Joo Pessoa-PB, algumas das chamadas cantigas
tidas como fortes no foram executadas (ver Anexo D, item 7), assim como no houve
o consumo de bebidas alcolicas.
O controle envolve desde uma batalha contra tais agncias, at o estabelecimento
de relaes de trato e simpatia por meio do tor. A esse respeito, desde o ano de 1969,
verifcou-se a incorporao da memria de lderes e outros participantes do tor nos can-
tos e nas danas, e mais esporadicamente, no prprio corpo por meio do se encostar.
o que pode ser identifcado na referncia a Manuel Santana numa cantiga do tor,
transcrita por Moonen (ver Anexo D, item 3). Ele lembrado como protetor da aldeia,
na cadncia de um dos movimentos da dana do tor (em cima e em baixo) e no con-
texto espacial especfco: a serra, onde reside um pssaro cantador, chamado Coan, que
possui poderes de adivinhao e sugere a conexo da fgura humana do chefe com um
pssaro, trazendo em si a representao do caboco de pena. importante lembrar que,
em algumas narrativas sobre Manuel Santana (cf. terceiro captulo), foram salientadas
suas qualidades como pessoa sbia e iluminada, o que, talvez, explique as tentativas de
pens-lo como algum diferente, ou at como um branco.
Em 2007, Francisco Vital (mestre do tor e autor de cantigas) regressava de um
curso de formao de paj em Pesqueira-PE, quando no trajeto para Baa da Traio
comps uma cantiga de invocao a Daniel Santana (ex-cacique), defnido como cabo-
co de pena e cacique da jurema (ver Anexo D, item 8). A atribuio das qualidades
de encantamento a Daniel (e a Manuel Santana, como vimos acima), por meio das re-
ferncias ao caboco de pena e a jurema regida por um cacique, explicita a constituio
de uma unidade cosmopoltica. Ela induz o movimento de incluso dos mortos no
reino dos encantados, dominado por caciques, que so concebidos como os protetores
da aldeia, e em vista disso, promove a ampliao da concepo de encantamento (com-
pulsrio), enquanto ato de captura, tal como foi verifcado nas verses da me do mato
e da gua.
Nessa direo, identifco uma dupla tentativa, qual seja, estabelecer vnculos no
intuito de exercer sobre eles um controle e apropriar-se de sua agncia, de acordo com
uma poltica cosmolgica de preveno (cf. Andrade, 2008). Os encantados tornaram-
-se espritos com quem os vivos podem contar para a proteo da aldeia e para seu agen-
ciamento nas resolues de confitos. Assim, o tor pode ser encarado como um ritual
voltado mais para os encantados do que para os mortos, embora a lgica relacional esteja
ancorada na tentativa de produzir disjuno com esses seres.
Tais movimentos foram feitos a despeito dos encantados no terem passado pelo
imperativo da morte. Semelhante aos encantados, os mortos apresentaram uma qualida-
de diferenciada de corpo e de esprito e passaram a integrar um coletivo delineado pela
regncia de um dono, com o qual possvel estabelecer relao de aproximao, mas
tambm de distanciamento dada ruptura provocada pela morte. O dilema colocado a
partir disso que os mortos, apesar de encantados, descolaram-se do mundo dos vivos,
tornaram-se diferentes ao se aproximarem da condio de selvagens, o que justifca a
imprevisibilidade de suas aes, tal como ocorre com os encantados acima descritos.
Destarte, tanto estes como aqueles passaram a ser classifcados como espritos, porm,
mantendo-se na posio de Outros.
A posio do mestre do tor, assim como dos rezadores e catimbozeiros, sugere sua
atuao como uma espcie de dono, cujo signifcado semntico recobre tanto o plano
sociolgico quanto o cosmolgico. No primeiro, a palavra recompe o sentido atribudo
aos sujeitos que iniciam atividades, convocam e convidam pessoas para participar de
festas, conseguem agregar e manter familiares sob sua proteo e controle, assegurando-
-lhes bem-estar, e o fato de atrair parentes e no-parentes. Desse modo, so garantidas a
reproduo e a mobilidade do grupo domstico, como tambm o desenvolvimento de
um princpio de autoridade.
Se considerarmos que a ao dos donos envolve sempre proteo, controle e
cuidados, inevitvel conceber as relaes baseadas, sobretudo, nas amizades e lealdades
que eles agenciam, como sendo assimtricas, as quais se constituem enquanto uma for-
ma social decisiva na prpria confgurao do domnio do poltico. Ainda que suas aes
sugiram a produo de uma singularidade, a atualizao das diferenciaes internas ao
grupo no deixa de ser expressas, como pode ser identifcada na poltica faccional, por
meio da categoria turma.
O jogo poltico, que envolve as tentativas em estabelecer dispositivos de constitui-
o de relaes e grupos e implicam controle, pode ser pensado pela ideia de maestria,
por sugerir a referncia ao plano cosmolgico, que replicado pela mesma confgurao
do plano sociolgico
236
. Tal como os chefes das casas e dos reinados, os mestres do tor
236
Acolho a sugesto de Fausto (2008) sobre o abandono da noo de controle por remeter a um imaginrio norma-
tivo (algum deve ter o poder) e presumir a noo de desvio. Segundo ele, Strathern (2006) foi uma das primeiras
pessoas a colocar em suspeio a aplicao dessa noo nos contextos extraocidentais. Para ela, o afastamento
em relao metfora sugerida pela ideia de controle permite transcender a noo ocidental de propriedade,
segundo a qual, as pessoas so donas do que fazem, com excluso dos outros, em desfavor do reconhecimento
da natureza cooperativa das relaes familiares, o que implicaria o prejulgamento de como se estabelecem as
pretenses sobre pessoas, exercidas por outras pessoas (Strathern, 2006: 218). Com isso, prejulga-se tambm a
so donos de seu prprio meio, contm em si um coletivo, em torno do qual atua na
sua representao e no exerccio do controle pela palavra e pelo encantamento na ten-
tativa de barrar o inimigo. Quer dizer, eles tm a capacidade de conter - apropriar-se
ou dispor de - pessoas, coisas, propriedades e de constituir domnios, nichos, grupos
(Sztutman, 2005: 261).
A maestria , portanto, uma nova linguagem que enquanto mecanismo de produ-
o de pessoas magnifcadas, que contm tanto os dispositivos de produo da potncia,
como os de solapamento do poder (Fausto, 2008: 342), capaz de cobrir um domnio
da liderana, ao invs de um campo de dominao (Sztutman, 2005). Da, a relao
maestria-domnio no pode ser reduzida a uma simples categoria ontolgica, a dos do-
nos ou mestres da natureza (Fausto, 2008: 329).
justamente sobre esse quadro de diferenciao que se situa o tor. Seu funcio-
namento responde, dentre outras coisas, pelo cuidado das relaes estabelecidas com os
encantados mais do que uma espcie de clnica xamnica sem remdios, voltando-se,
portanto, para uma poltica cosmolgica da preveno (Andrade, 2008). Ao observar
o tor potiguara, verifco o trabalho preventivo do tor, tal como sugerido por Andrade
(2008) para os Tumbalal, como tambm observo uma inteno de gerir a relao com
os espritos dos mortos e dos encantados por meio do amansamento ou de sua domesti-
cao. Nesse sentido, ele atende aos interesses nativos em criar aproximaes pela cama-
radagem, amizade e distanciamentos, atravs da agresso, diferenciao e inimizade. Ele
se dirige poltica cosmolgica da predao constituda pelo controle relativo entrada
de pessoas (os amigos assimtricos), que querem ajudar no trabalho de diferenciao
entre vivos e mortos/encantados, civilizados e selvagens, como tambm na incorpora-
o de tais diferenas, deslocando-as para o campo da poltica entre os homens. Nesse
campo, a atuao se confgura em forma de agresso com o interesse em desestabilizar as
relaes de amizades e as alianas que atuam na cristalizao de unidades sociopolticas
e, tambm em criar, a partir da dissoluo, outra interioridade, outro grupo ou turma.
Ao analisar as implicaes da mquina de predao ou apropriao, Sztutman
(2005) assinala que o movimento de fazer e desfazer grupos, que ameaa o projeto de
Unidade, e a constituio de identidades e pessoas, por meio do trabalho de domesti-
cao e familiarizao, so responsveis pelo limite da predao. Segundo o autor, tal
mquina difculta a estabilizao de uma interioridade plenamente homognea graas
incorporao contnua das diferenas intersubjetiva, interespecfca, inter-humana, e a
no exclusividade da poltica entre os homens devido integrao de agentes no-huma-
nos nos coletivos humanos. Na leitura do autor, verifca-se a operacionalizao de um
mecanismo incessante que promove a produo de um coletivo que constantemente
alvo de instabilidade.
Dada a insero cada vez mais intensa e inevitvel da produo de um coletivo
num conjunto marcado pela no-humanidade e constitudo pelos encantados e seus
maneira pela qual as pessoas se impem umas s outras, dada nfase na noo de controle que pressupe um
exerccio de propriedade, seja sobre os atributos pertencentes a si prprio, seja sobre atributos pertencentes a
outros e com a aquiescncia destes (2006: 218).
reinados, a questo posta ao sujeito consiste em saber agir considerando que sua posio
pode ser perdida para outros sujeitos, com os quais dever estabelecer relaes. Pois, os
encantados no deixam de se expressar como subjetividades dotadas de certa vontade e
autonomia em relao aos no-encantados, a quem se vinculam por relaes de troca ou
de prestaes mtuas, e em torno dos quais, emanam uma espcie de poder ou potncia
csmica.
a partir do acionamento da agncia dos encantados no tor que se verifca a
ligao entre esse ritual e o catimb, expresso na glosa nativa de que o tor catimb,
ao mesmo tempo em que explicitada uma mobilizao de ambos na constituio da
poltica faccional. A procura pelo catimb, que ocorre de maneira privada e discreta,
tem por fnalidade desenvolver um tipo de aprendizado voltado defesa e proteo dos
inimigos (espritos maus, inimigos, rivais e ex-aliados polticos). Para tanto, os ensina-
mentos visam desfazer os feitios ou as agresses sofridas, potencializando os indicadores
de periculosidade e impureza do catimb. Entretanto, esses mesmos indicadores so
amenizados quando ele acionado para fns teraputicos. Assim, a cura e a agresso ati-
vadas pelos encantados so procedimentos moralmente antitticos, mas, em potncia,
constitutivos do rito (Andrade, 2008: 224).
Nessa mesma linha, o tor igualmente agenciado no sentido de permitir a in-
troduo da diferena atravs da amizade assimtrica e condensar a ao da guerra pela
competio. A segunda pessoa, os auxiliares (chefes embrionrios) e os encantados so
amigos competidores, cuja diligncia atua com o fm de desestabilizar as unidades e, em
vista disso, introduz um contra-poder: a feitiaria.
O agenciamento do tor e do catimb na poltica faccional fcou evidente na
disputa de duas turmas de Monte-Mr pela hegemonia da poltica que envolvia a lide-
rana local e o protagonismo da luta pela regularizao fundiria. Uma das turmas, que
fcou conhecida como a turma dos Cndidos ou o povo da Rua Nova, era chefada
por Antonio Cndido e segunda turma era formada por Cal, Marinsio e Tta, dentre
outras pessoas. Ambas se esforaram em assumir a posio poltica principal da aldeia,
e, deste modo, controlariam a nomeao das pessoas como indgenas, uma vez que o
referido reconhecimento passava pela construo de alianas polticas, assim como pelo
gerenciamento de recursos naturais, mais precisamente na ocupao e na distribuio de
terras.
O ponto de esgaramento da relao entre as turmas ocorreu em dois episdios.
O primeiro consistiu no no reconhecimento indgena de um genro e flho da irm da
esposa de Antonio Cndido (lder da turma) atravs da triagem do Censo. Ele havia
sido escolhido como representante da turma na eleio de cacique, s que sua excluso
como indgena esvaziou a demanda pela liderana, ao mesmo tempo em que ps em
xeque a posio poltica da referida turma no quadro sucessrio local.
Em contraposio, a turma de Cal ganhou maior visibilidade a partir do outro
episdio: a ocupao de faixas de terras, em 2007, que integravam a Fazenda Rafaela
e administrada pela usina Miriri, e, por conseguinte, a distribuio de terrenos para a
construo de residncias e a abertura de roas. Desse modo, o desejo da turma de
conquistar a chefa da aldeia ganhou novo mpeto. Tal ocupao produziu o deslocamen-
to do centro das decises para o espao da retomada, onde foi construda uma oca sob
a gesto de Cal. Antes, as reunies e o tor ocorriam numa oca localizada na Rua Nova
e prxima s residncias do primeiro cacique da aldeia e das principais lideranas locais.
Diante das crescentes investidas de Cal na poltica da aldeia, que ameaavam os
interesses da outra turma em assumir a conduo da regularizao e a posio de caci-
que local, a turma dos Cndido ocupou a oca da Rua Nova e passou a realizar l o seu
tor. Para fazer frente ao tor da turma rival e potencializar o tor ali praticado, alguns
integrantes trouxeram um suposto paj dos Xukuru de Pesqueira-PE.
A disputa poltica entre as turmas desembocou em acusaes mtuas de que
cada uma delas procurava derrotar seu rival pelas armas do catimb. Pessoas da turma
de Cal declararam que a turma dos Cndidos havia trazido um catimbozeiro de fora
para impedir o trabalho na retomada e a escolha de Cal para ocupar a funo de cacique
local, como tambm os acusaram de ter olho grande e inveja. Segundo elas, a demons-
trao de que o tor da outra turma estava associado ao catimb ocorreu quando aps
uma reunio na oca da retomada, o tal paj aproximou-se do local, espalhou uma espcie
de p e defumou com cachimbo a entrada da retomada e as proximidades da oca. Alguns
aliados de Cal, que mexem com catimb, dirigiram-se a ele, fzeram indagaes sobre
seus procedimentos e ele respondeu que tudo que estava fazendo era para proteger as
pessoas com vistas ao estabelecimento da paz. Eles, ento, pediram que se retirasse dali e
disseram que seu poder no era capaz de diminuir a fora daquele lugar, nem de derrotar
as pessoas que ali estavam. Depois que ele se retirou, os referidos aliados tambm se au-
sentaram do local no intuito de trancar as correntes abertas pela defumao e amarrar
o catimb lanado ali pelo p; na viso deles, tratava-se de uma pemba
237
preparada
com sementes e ervas e usada ali com o objetivo de trancar os caminhos.
Na mesma noite, foi realizado o tor em cada oca. A justifcativa dada foi que
para vencer e derrotar o inimigo, seria preciso segurar o trabalho, ou seja, varar a
noite brincando o tor, como forma de amarrar o catimb e evitar as consequncias
dos olhos grandes das pessoas. Aqui, importante salientar o recurso frequente de se
buscar algum de fora, a fm de trazer uma agncia mais potente para a resoluo de
confitos internos.
A soluo de intrigas, inimizades e rivalidades atravs do tor salienta os planos
de cises locais e supralocais e sustenta a espiral da vingana, garantindo a incessante
continuao dos confitos que provocam a instabilidade, a qual gera fragmentaes e
disperses e introduz o mltiplo ou o heterogneo nas relaes sociais. Nessa direo,
o poder agressivo do catimb atua no desenho tanto na poltica dos homens quanto na
poltica csmica. Em ambas, verifcam-se, de um lado, a averso fxidez e aos focos de
estabilidade, da a mobilizao de no-humanos (catimb) na disputa faccional, com o
237
A pemba um calcrio margoso, caotim, espcie de gesso (Ribas, 1965 apud Lody, 2003: 291) usado no
tracejamento de determinados pontos e smbolos nos rituais da umbanda. Ela pode ser transformada em um p
preparado com diferentes materiais como penas, ossos, folhas, razes, frutos, sementes, chifres e outros (cf. Lody,
2003) para rituais de limpeza e proteo.
objetivo de impedir a estabilizao de uma interioridade. E de outro, a concorrncia e a
disputa de perspectivas diferentes dos humanos e dos encantados, que contribuem para
o no estabelecimento de uma unidade passvel de ser representada.
Quando mediadas pelo sistema de agresses gerados do catimb, as aes polticas
efetivas movimentam as turmas, em termos de fsso e fuso, e acentuam a ligao com
os encantados por meio da parceria e da rivalidade e da sua repercusso nas relaes entre
os amigos e rivais. Ou seja, agir com camaradagem com os amigos (assimtricos) supe
um tipo de ao por simpatia, tal como processada em relao aos encantados, mas
tambm uma ao mediada pela guerra, a partir da qual se verifca a interpenetrao dos
regimes cosmolgicos e sociopolticos pela agregao de relaes prprias da inimizade,
da estrangeiridade ou da sobrenatureza.
Se a compreenso foi de que os encantados (Florzinha, me dgua e o pai do
mangue) habitam os reinados do fundo e da mata, os Irmos de Luz integram o rei-
nado da jurema ou o jurem, dado o poder da planta nos procedimentos de cura e
agresso, e que tambm est associado posio geocsmica da mata. Os seres da mata, a
exemplo da Florzinha, fguram como alteridade radical indgena e afuem no campo das
atitudes hostis e de amizade. Cria-se, assim, um parentesco simblico com os encantados
e, com isso, estabelecido um continuum que compreende dois polos: os encantados
selvagens (os outros) e os caboclos civilizados (o ns).
Alm de funcionarem como limites do sistema nativo, ambos revelam um mo-
vimento de descontinuidade dado pela transformao no corpo, ao mesmo tempo em
que, reforam o valor das narrativas sobre a captura da tapuia selvagem pelo caador
civilizado, enquanto estratgia de vinculao (em termos de parentesco) simblica e
de descontinuidade cultural em relao a ambos. A partir deles, possvel se falar das
transformaes operadas historicamente que produziram um povo civilizado, mltiplo,
heterogneo ou misturado em sua origem - que contm a diferena cultural - e que pensa
sobre si atravs da alteridade alheia.
considerAes FinAis
A anlise da ao poltica potiguara, objeto precpuo da presente tese, teve como
ponto de partida a descrio das formas sociais nativas por meio de (duas) tendncias
que atuam na produo do parentesco, as quais esto associadas a dois vetores. A primei-
ra abrange a abertura ao outro e se associa ao vetor da diferenciao (combinada com a
simetria) e a segunda inclui o fechamento estando associado ao vetor da identifcao.
A abertura manifesta-se na valorizao das unies com pessoas de fora, impe-
dindo a realizao do ideal de isolamento, da a nfase nas relaes com a alteridade
e na economia simblica da predao. Ela opera na composio de unidades instveis
em face da confgurao de crculos de cooperao e da constituio de estratgias de
aproximao do outro que se expressam no ideal de viver isolado, mas entre parentes.
Esse ideal remete a tendncia do fechamento observado nos casamentos entre cognatos
genealgica e espacialmente prximos (como primos, tio/a e sobrinho/a) e distantes ge-
nealogicamente e prximos espacialmente (como vizinhos).
As alianas matrimoniais exprimem um ideal de isolamento, que est associado
ao vetor da identifcao por meio da produo de identidades (combinada com a assi-
metria), e marcado por uma dupla avaliao: uma positiva, assentada na ideia de no
espalhar o sangue e outra negativa, na qual o isolamento aparece como se representasse
uma condio de ser selvagem, ser antigo e arredio. H, portanto, um forte investi-
mento nativo no uso de categorias - que na leitura de Tassinari (2003) sobre a etnografa
piro de Gow seriam do imaginrio colonial - para manifestar a alteridade com imagens
de isolamento extremo, de ausncia de laos externos, tais como, ndio selvagem, ca-
boco brabo versus caboco civilizado.
Concomitantemente, torna-se explcita a importncia do casamento como uma
ao poltica, na medida em que pe em perspectiva o ideal sociolgico de um mundo
entre si e a atrao pelo de fora, alm da mistura como uma noo indgena. Em vista
disso, confgura-se um tipo de especfco de poltica matrimonial demonstrada na busca
por no espalhar o sangue, viver isolado e viver entre parentes, acionando uma
poltica domstica. Logo, a aproximao com estranhos e a ampliao da cognao
constituem uma garantia dos laos de alianas pelo fato de unir casas focais e confgurar
uma poltica de afnizao.
A partir da referida poltica, verifquei a existncia de frmulas de diviso que se
baseiam na incorporao do gradiente concntrico prximo e distante e se traduzem
como marcas de interiorizao e estratgias de purifcao. O Censo Indgena (analisado
no segundo captulo) foi trazido anlise da poltica potiguara por revelar a etnoso-
ciologia nativa, segunda a qual ser misturado (e ser civilizado) assinala a tentativa
de excluso das categorias de pureza, bem como a identifcao da complexidade e da
heterogeneidade das relaes entre caboclos e brancos.
desse modo que se observa uma operao em que os prprios caboclos dissolvem
ou abandonam a oposio aculturado versus tradicional e a possibilidade de perda
da cultura tradicional e de sua distintividade em detrimento da implantao de uma
cultura moderna. Ao mesmo tempo em que o reconhecimento nativo sobre a hete-
rogeneidade dos habitantes das aldeias promove um deslocamento na compreenso do
estado aculturado dos povos tradicionais, as transformaes ressaltadas demonstra-
ram, ao contrrio, a inerncia da assimilao ao funcionamento dos prprios regimes
nativos tradicionais. Estamos diante de um cenrio semelhante ao descrito por Gow
(1991), para quem os regimes nativos tm a aculturao como origem e fundamento
da cultura e este processo essencial porque a partir dele as pessoas conseguem imaginar
a continuao da vida.
No Censo fcou ainda explicitado o individualismo amerndio no sentido da
confgurao de um movimento de abertura ao evento (cf. Viegas, 2007). Ao se man-
ter aberta ao tempo e histria, a formao da pessoa pautou-se na fexibilidade das
posies, das unidades sociais e dos agentes e na fuidez dos grupos, em detrimento da
cooptao de classifcaes rgidas, devido s relaes estabelecidas com fguras de alte-
ridade como os brancos e os encantados (cf. quinto captulo). O avilamento - que
compreende a transformao do sertanejo em avilado e deste para caboclo por meio
da camaradagem - mostrou, no contexto do Censo, que a composio de turmas e a
ampliao dos laos de alianas fomentaram o prprio fazer poltica atravs da mquina
de produzir cognatos. Em tal processo, criou-se uma situao instvel, na medida em
que se passou a contrapor as categorias adscritivas rgidas s relaes de convivialidade e
ideia do sangue.
Nesta altura, j possvel demarcar que a produo contnua da diferenciao
entre os iguais se torna parte essencial no agenciamento de um mtodo de classifcao
faccionalista de si e dos outros. A repercusso pode ser observada na criao de grupos
como casa focal, parentagem e turmas que, em oposio, recriam a unidade e defne
o prprio jogo poltico. Assim, justifcada a tentativa de pensar a poltica por meio do
motor da fragmentao movido pela fsso, disperso, traies e pelas redes de agresso,
feitiaria e catimb. Como nos adjutrios, os cognatos so incorporados na parenta-
gem e, a partir da, passam a constituir alianas matrimoniais e relaes de amizades que
podem desembocar no compadrio e na composio de turmas.
Ao considerar que a ecloso das turmas ocorre geralmente, em cenrios de con-
fito, pela associao com as parentagens, pode-se afrmar que aquelas se mostraram
como forma de recrutamento que garante uma forma mais perene, durvel de fora pol-
tica em um mundo marcado pelo confito. Aqui se verifca a ligao na poltica potiguara
entre as turmas e as parentagens. No primeiro caso, as turmas - que se compem
de amigos - tendem a se colar nas parentagens - composta por cognatos prximos -,
agenciando-as em determinados cenrios, onde est em jogo a confgurao de faces e
a disputa pela hegemonia local.
Na poltica potiguara est includa a indissociabilidade e a passagem - constante-
mente evitada - das parentagens as turmas como dado signifcativo do jogo poltico.
Os grupos domsticos possuem uma identidade nica, como se depreende da nomeao
pelo casal-chefe. Eles se projetam atravs da busca pela autonomia, como se observa na
defnio de um territrio prprio e de uma parentela especfca (o pessoal de fula-
no). Finalmente, os grupos domsticos so agenciados por ser uma referncia em ter-
mos de conexo genealgica com os troncos velhos e no pelo fato de serem unidades
corporadas.
Por sua vez, os troncos velhos so ncleos comuns de antepassados (cf. primeiro
captulo), que esto conectados a um territrio especfco, e acionados como referncia
ancestral genealogicamente traada, servindo como critrio de legitimidade poltica da
parentagem e da turma. sobre essas conexes que se observa a legitimidade do casal-
-chefe - tido como cabea - na representao dos arranjos polticos locais e supralocais.
Se considerarmos o multicentrismo dos ptios e a multiplicidade das parenta-
gens, pode-se chegar compreenso de que a poltica est voltada justamente para a
produo de unidade em meio atuao de heterogneos, mas que lhe cabe, sobretu-
do, representar as divises (internas) do que sobrep-las. A poltica, nesse caso, realiza-
-se na arte de administrar (no sentido de controlar) a manifestao das discrepncias
e divergncias. Seu papel impedir a irrupo das cises (propiciadas pela ao das
turmas) nas parentagens e, assim, promovam o englobamento destas pela turma.
Em determinados cenrios polticos, o tal englobamento inevitvel, uma vez que os
processos que desencadeiam o aparecimento das turmas e a disposio segmentari-
dade incluem: a conjurao do Um, como ocorre na instaurao de um grupo-sujeito
(cf. Guattari, 1987); a abertura a outros grupos, heterogeneidade e aos processos de
coletivizao; e a centralizao e unifcao em torno da produo de um espao pblico
ou de chefa que constitudo a partir do investimento na projeo de uma unidade (ou
a representao de um Ns) e que aciona os valores do parentesco como a autonomia das
casas, a incorporao do branco e a produo de assimetrias.
A poltica potiguara , portanto, uma arte de gerir os interesses divergentes e con-
traditrios. Foi assim que busquei, ao longo dessa tese, demonstrar a construo da
poltica pela amizade, camaradagem, feitiaria e guerra de acusaes atravs da descrio
de dois cenrios. O primeiro marcado pelo investimento na projeo de uma unidade,
isto , na representao de um Ns coletivo. E o segundo caracterizado pela produo
(e na passagem) de lderes e chefes, como tambm pela confgurao de espaos pblicos
na tentativa de estabelecer o mltiplo nos contextos do Um. Ao mesmo tempo, procurei
introduzir a poltica csmica na poltica entre os homens, no intuito de demonstrar a
necessidade de consider-las associadas, tal como se verifca na agregao de relaes de
camaradagem (ao por simpatia com encantados) e inimizade (pelas agresses como o
catimb).
Ao abordar a ao poltica pela camaradagem parti do fato desta possuir direo e
um sentido preciso na construo de alianas polticas, isto , no propsito de atrair ou
criar aliados e de afastar pessoas (amigos, aliados) numa resposta deslealdade, o desejo
de competir e traio. A importncia da camaradagem reside ainda em virtude dela
sugerir a anti-afnidade manifestada nas prprias relaes sociais, enquanto terceiros
includos (cf. Viveiros de Castro, 1986). E, fnalmente, por ela permitir a incluso
do sistema da relao de amizade no domnio da poltica, o que permite a operao de
uma espcie de escapismo quanto ao dualismo consanguneo e afm, parente e estran-
geiro; tal incluso ocorre porque a relao de amizade ou de camaradagem incorpora
anti-partculas e um perodo de incerteza como sugere Viveiros de Castro (1986). Ao
mesmo tempo, ela atua na marcao de atitudes entre sogro e genro e entre lder e seus
seguidores baseadas, respectivamente, na solidariedade, no respeito, na lealdade e na li-
berdade, mas que encobrem um antagonismo latente que resvala na tendncia agonstica
das turmas.
Se os Arawet, como sugere Viveiros de Castro (1986), escolheram frequentar os
amigos ao invs de evitar os cunhados, os Potiguara no apenas se inclinaram a conviver
e se misturar com os de fora, como os transformaram em seus potenciais aliados (ou
amigos pela camaradagem). Destarte, a camaradagem foi apreendida por seu papel em
conferir dinamismo ao sistema, posto que contribuiu signifcativamente na confgurao
da chefa e dos espaos pblicos.
Na anlise das turmas, observei dois planos: o sociopoltico e o cosmopoltico.
O primeiro decorre do envolvimento dos donos de casas, de grupos domsticos, dos
lderes de aldeias que se unem s turmas por relaes de amizade, camaradagem, fde-
lidade, trabalho e por meio de alianas. As turmas atuam na ligao e ultrapassagem
das parentagens atravs da diversifcao de relaes polticas que incluem a associao
de pessoas mais prximas ou mais distantes genealgica e espacialmente; as mais
prximas abrangem as que participam de uma interao em redes de relaes dirias,
j as mais distantes so as que passam a cimentar alianas polticas (incluindo as de
natureza partidria que precisam de uma anlise mais aprofundada). No segundo plano,
elas atravessam o campo social marcado pelo parentesco (ou pela sociologia), em direo
ao comrcio com a exterioridade, que produz o englobamento hierrquico do interior
do socius para seu exterior atravs da afnidade potencial e da cosmologia.
A exemplo da casa, do ptio e da aldeia, a constituio das turmas revela insta-
bilidade e fuidez e expressa tambm sua natureza contextual, cuja regularidade depende
da possibilidade de combinar ou reverberar o maior nmero de relaes entre pessoas.
O funcionamento das turmas e da chefa atua como polos de unifcao e centraliza-
o num movimento ininterrupto de dissoluo e restabelecimento dos seus contornos.
Concomitantemente, as associaes operadas por ela constituem unidades ou grupos,
esboam os seus prprios valores, que so circunstanciais, bem como explicitam a pri-
mazia da relao sobre a substncia, da heterogeneidade sobre a homogeneidade e da
diferena sobre a identidade. Em suma, o que essa forma social pe em relevo uma
unidade poltica graas confgurao de um campo de ao identifcado pela poltica
faccional que se desenrola no jogo de agresses fsicas ou espirituais e na guerra de acu-
saes e que garante a transitoriedade da representao poltica. Por meio dela, possvel
pensar o plano da poltica como o da diplomacia, entendida como a habilidade e o trato
no estabelecimento de relaes e mediaes entre si mesmo e com os outros e como um
dos planos de ao dos donos.
Na busca por situar os chefes a partir da posio de prestgio, responsabilidade,
respeito e que pressupe controle (enquanto mediador de confitos) e cuidado (enquanto
conselheiro e fazedor de paz), o esforo est voltado compreenso de tais fguras pol-
ticas como donos. Tal defnio, alm de presumir que as relaes envolvidas possuem
o carter assimtrico, sugere ser eles agentes que atuam segundo uma posio mltipla.
A associao de chefe noo de dono (ou mestre) ocorre se o tomarmos para
alm do pressuposto de que o chefe atua na representao de um Ns em favor do co-
letivo (ou de algum) e apresentado enquanto imagem. Com isso, posso afrmar que
a produo da pessoa do chefe sugere acmulo, potencializao e canalizao das sub-
jetividades que se compem atravs da apropriao e da conteno de relaes, pessoas,
bens e recursos do exterior.
Penso que ao maximizar suas relaes com o Outro ou com a alteridade, as aes
dos lderes explicitam o acionamento de uma agncia. Enquanto capacidade de conter e
agregar relaes, tal agncia pe em jogo uma relacionalidade e ultrapassa a perspectiva
de conceber as pessoas como entidades individuais - dado o carter intrnseco das rela-
es sociais em relao existncia humana - que dispem de potencial para se inscrever
numa matriz de relaes com os outros.
A singularizao do chefe nos processos polticos e na vida cotidiana pode ser ve-
rifcada a partir da elaborao nativa sobre a pessoa, acessada pelos modos de ser e estar
em situaes de consumo de bebidas alcolicas. Como salientei, o inconformismo, a
ambivalncia e as alternncias pendulares, a conteno e a expansividade, que so mar-
cas do ser e estar caboclo, podem ser sintetizadas na ideia de que ser cismado orienta um
ideal de comportamento especfco assumido pelo chefe, mas que suas aes tendem a
produzir distanciamentos.
Embora as atitudes estejam baseadas na cisma - que comum a todos os caboclos
-, ou seja, na capacidade de desconfar (no ser desconfado), de enxergar o que est nas
entrelinhas, a ao do chefe deve se pautar na busca pela melhoria das pessoas, sugerindo
aes generosas, respeitosas e na demonstrao de companheirismo e camaradagem. Ele
tambm deve ser alegre, mas deve se distanciar dos porres, pois promovem o desequi-
lbrio da sua fala, de seu corpo e, com isso, pode perder a moral.
Ao agir com cisma e camaradagem, o chefe ocupa uma posio notadamente di-
ferenciada. Ele ensaia processos de singularizao ou de subjetivao, baseados na sua
posio mltipla, mas que podem desembocar na cristalizao de uma chefa, em torno
da qual se projeta a ideia de unidade coletiva que se caracteriza pela representao da
singularidade para os outros.
Em outras palavras, o movimento de constituio da chefa compreende o reco-
nhecimento da heterogeneidade, da multiplicidade e da abertura alteridade e o conse-
quente agenciamento destas na confgurao de um domnio poltico, fazendo com que
se efetive o distanciamento da comunidade, tornando o chefe, at certo ponto, um
diferente ou um de fora. esse movimento que faz da poltica um jogo constante de
abertura (baseado na ao do lder) e fechamento (sustentado na investidura da repre-
sentao do chefe) a partir da camaradagem. Pois esta tanto organiza uma ao que visa
estabelecer alianas polticas (como na poltica do cadastramento e no avilamento),
quanto revela um modelo de gerenciamento baseado na aproximao, atrao e apro-
priao da diferena com o fm de refund-la, bem como constituir uma outra unidade.
A atuao do chefe em relao exterioridade e atravs da camaradagem encontra
conexo com o mundo invisvel, cuja potncia est fora. Naquele mundo, no h preo-
cupao direta com a afrmao de uma unidade poltica, apenas com a possibilidade da
condio humana em lidar com o exterior por meio da multiplicidade e do mltiplo e
a partir da no fxidez das fronteiras geocsmicas e das relaes presentes entre os dom-
nios humanos e no-humanos.
Nessa direo, o tor constituiu o lcus privilegiado para o exerccio de compreen-
so dos modos de lidar com a exterioridade. Em torno do ritual, verifquei o esforo na
produo da brincadeira (no sentido de diverso) e na tentativa de evitar a agresso
dos encantados e a prtica da feitiaria ou do catimb, fazendo com que se observe a
constituio e a integrao das relaes com subjetividades externas.
Salientei que o agenciamento da feitiaria no quadro das disputas pela hegemonia
na poltica local (como na suposta fechada que vitimou Santana e na procura de ca-
timbozeiros a fm de impedir que a turma de Tiba emplacasse um cacique no Cumaru/
Sarrambi) funciona como uma espcie de contra-poder. A feitiaria atua diretamente
na interrupo do processo contnuo de confgurao de grupos (as turmas) e pessoas
(os chefes), pondo em risco (no sentido de desestabilizar) o desenho da representao
poltica que passa a ser integrada pelo agenciamento de no-humanos com vistas cris-
talizao de uma unidade, mas, sobretudo, refundao da diferena.
Alm do mais, atravs da feitiaria acentuada a necessidade de estabelecer a
multiplicao e a alternncia na produo de novos grupos (turmas) e pessoas (chefes e
lderes) e na apropriao da diferena pela mobilizao de no-humanos (encantados). A
sugesto que h uma recusa a fxidez e aos limites e desemboca na ameaa s unidades
sociopolticas e confgurao de identidades, como o ser ndio e ser caboclo.
Do mesmo modo que as classifcaes, que so faccionalistas, a produo de gru-
pos ocorre a partir da disposio segmentao pode ser encarada pelos arranjos presen-
tes nas alianas polticas que se baseiam em critrios genealgicos ou de proximidade e
distncia e social das turmas em disputa. No jogo poltico das turmas, a disposio
segmentao, parece repousar, como sugere Jeanne Favret (1966 apud Goldman, 2001),
sobre a repartio das oposies em certo nmero de nveis ou de encaixamentos orde-
nados uns em relao aos outros.
Por fm, importante apontar que ao partir da defnio de que o ser caboclo se
baseia numa alternncia consigo mesmo e com os outros, ao invs dos modelos fxos,
identifquei a repercusso disso na produo de uma poltica. A combinao decorre, em
grande medida, do fato da poltica ser marcada pela alternncia de estados de cristaliza-
o ou constituio de grupos como as turmas e as parentagens, e processos de frag-
mentao que so mediados, especialmente, pelas acusaes de catimb. Neste contexto,
a camaradagem se constitui como mecanismo efcaz na construo do poltico entre os
Potiguara, pois envolve relaes de respeito, lealdade, amizade. Por extenso, inclui, tam-
bm situaes de desrespeito, traio e inimizade, decorrente da assimetria que estrutura
a relao entre as pessoas, produzindo amigos que se tornam competidores, dentro de
um domnio que se baseia em frmulas de diviso e na contnua diferenciao dos iguais.
Anexo A - geneALogiAs

323
A
N
E
X
O

A

-

G
E
N
E
A
L
O
G
I
A
S

L
L
G
L
N
D
A
C
h
e
e

i
n
d
g
e
n
a
1
r
o
n
c
o

e
l
h
o
N
a
o

i
n
d
g
e
n
a
s

324


325
l
I
G
U
R
A

5
l
i
g
u
r
a

4

-

1
r
o
n
c
o
s

e
l
h
o
s

-

a
l
d
e
i
a

S
a
o

l
r
a
n
c
i
s
c
o
l
I
G
U
R
A

M
a
n
u
e
l
L
u
i
s

C
a
m
i
l
o
J
l
i
a
A
r
c
a
n
j
a
M
a
r
i
a
J
l
i
a
M
i
g
u
e
l
M
a
r
c
o
l
i
n
o
J
o
s
D
e
l
i
n
o
M
a
r
i
a
R
o
s
a
P
o
r
c
i
n
a
Z
C
a
r
n
e
i
r
o
C
a
s
s
i
a
n
o
S
o
a
r
e
s
J
o
a
n
a
A
n
t
o
n
i
o
d
e
B
e
m
J
o
a
o
l
r
e
i
r
e
l
r
a
n
c
i
s
c
a
M
a
n
u
e
l
a
V
i
t
o
r
i
n
o
M
a
r
i
a
A
r
t
u
r
B
a
r
b
o
s
a
A
m
l
i
a
S
e
n
h
o
r
i
n
h
a
A
n
t
o
n
i
o
G
a
l
d
i
n
o
L
m
i
l
i
a
n
a
A
u
r
e
l
i
a
n
o
J
o
s
C
e
c
l
i
a
J
o
a
o
R
a
i
m
u
n
d
o
D
o
n
z
i
n
d
a
A
n
t
o
n
i
o
R
a
i
m
u
n
d
o
A
n
t
o
n
i
a
J
o
a
n
a
B
r
g
i
d
a
J
o
s

J
o
a
o
V
i
t
a
l


326
l
O
R
1
L
G
A
L
L
G
O
l
O
R
1
L
l
i
g
u
r
a

5

-

l
a
m
l
i
a

M
a
r
c
u
l
i
n
o

-

a
l
d
e
i
a

S
a
o

l
r
a
n
c
i
s
c
o
M
ig
u
e
l
M
a
r
c
o
lin
o
Jo
a
n
a
M
i
g
u
e
l
M
ig
u
e
l
M
a
r
ia
C
a
r
m
o
n
iz
a
l
lo
r
n
c
i
a
M
a
n
u
e
l
J
o
a
n
a
L
t
e
l
in
a
P
e
d
r
o
D
o
m
in
g
o
s
Z
G
a
ld
i
n
o
1
e
r
tu
n
ila
A
n
t
o
n
io
A
r
c
a
n
ja
M
a
n
u
e
l
L
u
is
J
lia
A
m
b
r
o
z
i
n
a
P
a
u
lo
M
a
r
ia
J
lia
Z
B
e
r
n
a
r
d
o
S
a
n
ti
n
a
Z
D
e
l
i
n
o
Z
u
c
a
M
ig
u
e
l
C
e
c
li
a
Jo
a
o
R
a
im
u
n
d
o
A
u
g
u
s
ti
n
h
a
C
o
n
c
e
i
a
o
S
e
n
h
o
r
a
A
n
to
n
io
G
a
ld
in
o
M
ig
u
e
l
M
a
n
o
e
l
L
u
is
V
a
ld
e
m
a
r
Jo
a
o
C
e
le
s
tin
a
J
o
e
n
t
in
a
S
e
b
a
s
tia
o
N
r
is
Z
L
o
u
r
o
L
a
u
r
a
C
h
ic
o
G
o
m
e
s
M
a
r
ic
M
a
n
u
e
l
N
a
n
c
i
C
a
s
s
ia
n
o
P
a
u
lis
ta
Jo
a
n
a
G
o
m
e
s
Z
L
e
id
e
M
a
n
o
e
l
V
i
ta
l
M
a
n
o
e
l
,
B
a
l
e
ia
,
Ir
e
n
i
ld
o


327
S
A
N
1
A

R
I
1
A
G
A
L
L
G
O
l
i
g
u
r
a

6

-

l
a
m
l
i
a

D
o
m
i
n
g
o
s

-

a
l
d
e
i
a

S
a
o

l
r
a
n
c
i
s
c
o
M
a
x
i
m
i
a
n
o
D
o
m
i
n
g
o
s
l
r
a
n
c
e
l
i
n
a
P
e
d
r
o
D
o
m
i
n
g
o
s
P
e
d
r
o
M
a
x
i
m
i
a
n
o
l
i
g
i
n
o
C
a
r
m
o
n
i
z
a
M
a
r
i
a
J
o
a
q
u
i
n
a
A
r
c
a
n
j
o
G
o
m
e
s
J
o
a
n
a
N
a
t
a
l
i
a
M
i
g
u
e
l
M
a
r
c
o
l
i
n
o
J
o
a
n
a
M
i
g
u
e
l
L
d
i
t
e
M
i
g
u
e
l
J
o
s
A
u
g
u
s
t
i
n
h
a
M
a
r
i
z
o
a
L
d
u
a
r
d
o
S
a
n
t
a
n
a
Z
l
a
u
s
t
i
n
o
B
a
t
i
s
t
a
l
a
u
s
t
i
n
o
S
e
e
r
i
n
o
D
o
n
a
t
o
Z
P
r
a
a
J
o
a
o
G
r
o
s
s
o
A
r
c
a
n
j
a
R
o
s
a
S
i
l
a
A
l
e
x
a
n
d
r
i
n
a
M
a
n
u
e
l
Z
e
a
A
r
c
a
n
j
a
L
o
u
r
e
n
o
R
i
t
a
M
a
n
u
e
l
B
e
r
n
a
r
d
o
J
o
a
n
a
D
j
a
l
m
a
G
e
r
a
l
d
o
L
s
t
e
l
a
A
n
t
o
n
i
o
A
u
g
u
s
t
i
n
h
a
J
u
l
i
a
o
J
e
z
i
A
n
t
o
n
i
a
G
i
l
b
e
r
t
o
B
a
d
e
r
a
A
n
t
o
n
i
o
G
e
n
i
a
l
C
a
b
e
l
e
i
r
a
I
a
n
M
a
n
u
e
l
I
u
i
u
R
a
i
m
u
n
d
o
J
o
a
o
L
d
n
a
l
a
L
i
n
d
a
l
a
M
a
r
i
a
A
n
t
o
n
i
o
M
a
n
u
e
l
S
a
n
t
a
n
a
P
a
u
l
i
n
a
A
n
t
o
n
i
o
M
a
r
i
s
a
P
e
d
r
o
M
a
r
i
a
n
o
G
e
r
a
l
d
a
C
l
i
a
M
a
r
i
a
A
l
i
c
e
J
o
a
o
M
i
g
u
e
l
Z
R
a
p
o
s
a
M
a
x
i
m
i
a
n
o

F
i
g
u
r
a

7

-

F
a
m
l
i
a

G
a
l
d
i
n
o

-

a
l
d
e
i
a

S
o

F
r
a
n
c
i
s
c
o
G
a
ld
in
o
J
o
s
D
e
lf
n
o
T
R
A
M
A
T
A
I
A
T
R
A
M
A
T
A
I
A
S
A
N
T
A

R
I
T
A
T
R
A
C
O
E
I
R
A
G
A
L
E
G
O
J
lia
J
o
s
S
e
n
h
o
r
in
h
a
F
lo
r
n
c
ia
M
e
la
d
o
R
o
s
a
d
e

f
o
r
a
L
u
z
ia
d
e

f
o
r
a
J
o
o
d
e

f
o
r
a
d
e

f
o
r
a
N
it
a

C
a
r
n
e
ir
o
M
a
n
u
e
l
L
e
a
n
d
r
o
M
a
n
u
e
l
F
o
r
t
u
n
a
t
o
V
e
r
a

L
c
ia
F
r
a
n
c
is
c
a
N
in
in
h
a
G
e
n
i
R
o
s
ild
o
?
T
u
t
a
B
o
r
u
M
a
r
iq
u
in
h
a
V
a
ld
e
m
a
r
M
a
n
o
e
l
M
ig
u
e
l
L
u
is
V
a
ld
e
m
a
r
J
o
o
A
n
t
o
n
io
A
n
t
o
n
ia
A
r
c
a
n
ja
J
o
o
G
r
o
s
s
o
M
a
r
ia
G
o
n
a
lv
e
s
M
a
r
ia
C
o
s
m
a
A
u
r
e
lia
n
o
E
s
t
e
la
M
a
r
c
o
n
ila
G
e
n
r
io
V
it
a
l
T
o
n
h
J
o
s
e
f
a
M
a
n
u
e
l
D
o
r
in
h
a
J
o
o
D
in
a
lv
a
S
e
b
a
s
t
i
o
J
o
v
e
n
t
in
a
P
e
d
r
o
M
a
n
o
e
l
R
e
g
e
n
t
e
A
n
t
o
n
ia
E
u
c
lid
e
s
C
h
iq
u
in
h
a
O
t
v
io
T
e
r
e
z
a

329
T
R
A
C
O
E
I
R
A
G
R
U
P
I
N
A

D
E

B
A
I
X
O
S
O

F
R
A
N
C
I
S
C
O
E
S
T
I
V
A

V
E
L
H
A
F
i
g
u
r
a

8

-

T
r
o
n
c
o
s

v
e
l
h
o
s

e

p
o
n
t
a
s

d
e

r
a
m
a

-

a
l
d
e
i
a

S
a
n
t
a

R
i
t
a
M
a
n
u
e
l
E
u
g
n
i
o
M
a
r
i
a
J
o
s
J
o
o
A
n
t
o
n
i
o
d
e
B
e
m
S
e
v
e
r
i
n
a
Z
C
a
r
n
e
i
r
o
M
a
r
i
a
R
o
s
a
M
a
r
t
i
l
i
a
n
o
M
a
r
i
a
z
i
n
h
a
M
a
r
i
a
A
u
g
u
s
t
a
A
n
t
o
n
i
a
F
r
a
n
c
i
s
c
a
J
e
r
n
i
m
o
F
r
a
n
c
i
s
c
o
I
n
c
i
o
J
o
s
e
f
a
A
q
u
i
n
o
R
o
s
a
A
m
l
i
a
J
o
o
H
i
l
r
i
o
E
r
n
e
s
t
i
n
a
M
a
r
i
a
?
F
r
a
n
c
i
s
c
a
A
m
b
r
o
s
i
n
a
J
o
o
H
i
g
i
n
o
J
o
s
L
e
a
n
d
r
o
J
o
o
C
a
l
u
J
o
o


330
S
A
O

l
R
A
N
C
I
S
C
O
l
i
g
u
r
a

9

-

1
r
o
n
c
o
s

e
l
h
o
s

-

a
l
d
e
i
a

L
a
r
a
n
j
e
i
r
a
S
A
N
1
A

R
I
1
A
,
1
R
A
C
O
L
I
R
A
L
o
r
e
n
o
R
i
t
a
l
r
a
n
c
i
s
c
o
L
o
u
r
e
n
o
A
r
c
a
n
j
a
J
o
s
M
a
n
u
e
l
l
i
g
i
n
o
l
i
g
i
n
o
A
l
e
x
a
n
d
r
i
n
a
d
e

o
r
a
A
n
t
o
n
i
a
C
a
l
C
a
l
M
a
x
i
m
i
a
n
o
M
a
r
i
a
R
o
x
i
n
h
a
A
r
t
u
r
L
e
l
R
o
s
a
A
r
c
a
n
j
a
d
e

o
r
a
d
e

o
r
a
C
a
r
m
o
A
n
t
o
n
i
o
L
d
g
a
r
Z
e
a
B
a
t
i
s
t
a
J
o
a
o
L
r
n
e
s
t
i
n
a
J
o
a
o
l
i
l
a
r
i
o
A
m
l
i
a
B
a
r
b
o
s
a
A
m
b
r
o
z
i
n
a
J
o
a
o
C
a
l
S
a
n
t
a
n
a
A
r
c
a
n
j
a
L
s
t
e
a
o
J
o
a
q
u
i
m
M
a
r
i
a
R
i
t
a
1
e
r
t
u
n
i
l
a
B
e
n
e
d
i
t
a
J
o
s
e
a
M
a
r
i
a
M
a
n
u
e
l
M
i
g
u
e
l
J
o
a
o
C
i
p
r
i
a
n
o
M
i
g
u
e
l
M
a
r
c
o
l
i
n
o
J
o
a
n
a
M
i
g
u
e
l
Z
G
o
m
e
s


331

L
A
G
O
A

G
R
A
N
D
E
G
R
U
P
I
N
A

D
E

C
IM
A

E

D
O

M
E
IO
F
O
R
T
E
J
A
R
A
G
U
/
G
A
M
E
L
E
IR
A
J
A
C
A
R

D
E

S
.

D
O
M
IN
G
O
S
J
A
C
A
R

D
E

S
.

D
O
M
IN
G
O
S
F
i
g
u
r
a

1
0
.

T
r
o
n
c
o
s

v
e
l
h
o
s

-

a
l
d
e
i
a
s

G
r
u
p
i
n
a

d
e

C
i
m
a

e

d
o

M
e
i
o
D
E
T
A
L
H
E

1
0
A
S
il
v
in
o
F
lo
r
in
d
a
G
a
b
r
ie
l
M
a
n
u
e
l
G
o
n
a
lv
e
s
M
a
r
ia
B
a
r
n
a
b
S
iliv
e
r
a
C
h
ic
o

F
e
lip
e
F
lo
r
in
d
a
A
n
a

Z
n
d
id
o
J
o
o
C
n
d
id
o
?
F
r
a
n
c
is
c
a
?
J
o
o
G
a
b
r
ie
l
A
lb
in
a
J
lia
R
o
s
a
M
ig
u
e
l
M
a
n
u
e
l
J
o
o
N
r
i
s
M
a
u
r
in
a
J
o
s
e
f
a
R
it
a
P
e
d
r
o
B
e
lm
ir
o
B
i
d
u
lin
a
M
a
r
ia
C
e
c
l
ia
A
n
t
o
n
io
T
e
r
e
z
a
G
e
n
r
io
M
a
r
c
u
lin
o
d
e
f
o
r
a
d
e
f
o
r
a
G
e
r
a
ld
o
A
n
it
a
M
a
r
ia
A
n
t
o
n
i
o
G
o
m
e
s
M
a
n
u
e
l
L
u
z
a
M
a
n
u
e
l
J
o
s
S
a
n
t
in
o
A
n
t
o
n
io
L
ic
a
Is
a
u
r
a
H
i
l
r
ia
Z
e
f
in
h
a
R
a
m
o
s
P
a
u
l
o
L
o
u
r
d
e
s
N
a
z
a
r
e
n
o
M
a
n
u
e
l
C
s
s
ia
A
n
b
a
l
M
a
r
i
a
J
o
s
B
iu
P
e
n
h
a
L
e
n
ild
a
J
o
o
C
a
b
o
q
u
in
h
o


332
D
e
t
a
l
h
e

1
0
A

-

C
a
s
a
s

f
o
c
a
i
s

a
t
u
a
i
s

-

a
l
d
e
i
a

G
r
u
p
i
n
a

d
e

C
i
m
a
G
e
n
r
i
o
T
e
r
e
z
a
A
n
a
A
n
i
t
a
G
e
r
a
l
d
o
B
a
r
n
a
b
R
i
t
a
M
i
g
u
e
l
C
e
c
l
i
a
S
i
l
v
i
n
o
S
e
v
e
r
i
n
o
J
o
o
P
e
n
h
a
M
a
r
i
a
A
u
g
u
s
t
a
?


333
S
A
N
T
A

R
IT
A
J
A
C
A
R

D
E

S
.
D
O
M
IN
G
O
S
J
A
C
A
R

D
E

S
.

D
O
M
IN
G
O
S
T
R
A
C
O
E
IR
A
B
O
R
U
B
E
N
T
O
G
R
U
P
I
N
A

D
E

B
A
IX
O
F
ig
u
r
a

1
1
.

F
a
m
lia

In
c
io

-

a
ld
e
ia

G
r
u
p
i
n
a

d
e

B
a
ix
o
F
r
a
n
c
is
c
o
In
c
io
J
o
s
e
f
a
A
n
d
r
M
a
n
u
e
l
P
e
r
e
ir
a
A
q
u
in
o
L
u
c
a
s
R
a
f
a
e
l
A
n
t
o
n
io
J
e
r
n
im
o
S
a
lu
s
t
in
a
L
in
a
R
o
s
a
S
e
v
e
r
in
a
J
o
a
n
a
A
n
in
h
a
M
a
r
ia
A
u
g
u
s
t
a
A
lic
e
M
a
n
u
e
l
C
n
d
id
o
J
o
o
G
a
b
r
ie
l
A
lb
in
a
B
e
n
e
d
it
o
O
lm
p
io
F
r
a
n
c
is
c
a
?
?
P
e
d
r
o
B
e
lm
ir
o
B
id
u
lin
a
G
a
b
r
ie
l
J
o
o
N
ic
c
io
A
n
a

J
o
o
E
u
g
n
io
S
e
v
e
r
in
a
?
?
A
lic
e
M
a
n
u
e
l
J
o
s
P
a
u
lo
A
n
t
o
n
ie
t
a
A
n
t
o
n
io
J
o
c
a
N
a
z
a
r
M
a
r
ia
M
a
r
ia
Is
a
u
r
a
J
o
s
A
v
e
lin
o
J
o
s
e
f
a
P
in
t
o
J
o
s
S
e
v
e
r
in
o
A
n
t
o
n
ia
V
ic
e
n
t
e


334
F
IG
U
R
A

1
1
D
E
T
A
L
H
E

1
2
A
F
ig
u
r
a

1
2
.

T
r
o
n
c
o
s

v
e
lh
o
s

-

a
ld
e
ia
s

E
s
t
iv
a

V
e
lh
a
,

G
r
u
p
i
n
a

d
e

B
a
ix
o
,

S
.

d
a

E
s
t
r
a
d
a
J
o
o
C
a
b
o
c
lo
M
a
r
ia
F
r
a
n
c
is
c
a
G
e
n
iv
a
l
M
a
n
o
e
l
F
r
a
n
c
is
c
a
N
ls
o
n
M
a
r
t
a
A
n
t
o
n
io
J
o
s
e
f
a
Ir
a
c
e
m
a
F
r
a
n
c
is
c
o
B
e
r
n
a
r
d
o
Is
a
b
e
l
M
a
n
o
e
l
C
a
b
o
c
lo
M
a
x
im
ia
n
o
A
r
c
a
n
ja
D
a
m
ia
n
a
M
a
d
a
le
n
a
A
n
t
o
n
io
Is
id
o
r
o
J
lia
A
m
b
r
o
z
in
a
M
a
d
a
le
n
a
A
n
t
o
n
io
Is
id
o
r
o
M
a
r
c
e
lin
o
F
e
r
r
e
ir
a
V
ic
e
n
t
e
F
e
r
r
e
ir
a
Is
id
o
r
o
B
e
n
e
d
it
a
J
o
o
A
n
a
J
o
a
q
u
in
a
J
o
s
e
f
a
J
o
a
n
a
A
n
in
h
a
L
e
o
p
o
ld
in
o
M
a
n
o
e
l
R
u
f
in
o
C
c
e
r
a
M
a
r
ia
C
a
b
e
a
B
ir
r
in
h
o
A
v
e
lin
o
V
ic
n
c
ia
A
n
t
o
n
io
d
e
B
e
m
J
o
a
n
a
J
o
o
Z
C
a
b
e
a
R
a
f
a
e
l
In
c
io
F
r
a
n
c
is
c
o
In
c
io
J
o
s
e
f
a
O
d
ilo
n
L
o
u
r
d
e
s
N
in
in
h
a
M
a
r
ia
B
e
n
t
o
L
u
iz
a
A
n
f
r
s
ia
W
ils
o
n
V
a
ld
o
m
ir
o
M
a
n
u
e
l
A
n
t
o
n
ia
A
q
u
in
o
J
o
s
C
a
r
lo
s
J
o
s
A
n
t
o
n
io
E
lia
n
e
G
e
a
n
e
R
iv
a
ld
o
M
n
a
u
e
l
B
e
r
n
a
r
d
in
o
Z
L
u
is
M
o
a
A
n
t
o
n
io
L
u
is
A
n
t
o
n
io
?
M
a
r
le
n
e
O
t
o
n
ie
l
E
lia
s
S
e
v
e
r
in
o
O
lm
p
io
F
r
a
n
c
is
c
a
T
r
ig
u
e
ir
o
B
e
n
e
v
a
l
L
in
d
in
a
lv
a
F
e
lc
ia
A
n
t
o
n
io
d
e
B
e
m
J
o
a
n
a


335

L
S
1
I
V
A

V
L
L
l
A
S
I
L
V
A

D
A

L
S
1
R
A
D
A
B
L
N
1
O
B
L
N
1
O
M
O
N
1
L

M
R
D
e
t
a
l
h
e

1
2
A

-

l
a
m
l
i
a

A
e
l
i
n
o

e

B
e
n
t
o

-

a
l
d
e
i
a

S
i
l
a

d
a

L
s
t
r
a
d
a
P
e
t
r
o
n
i
l
o
A
n
t
o
n
i
a
L
i
r
a
M
a
r
i
a
B
e
n
t
o
M
i
g
u
e
l
1
e
r
t
o
M
a
r
i
a
M
a
n
o
e
l
B
e
n
t
o
M
a
r
i
a
J
o
a
o
G
e
r
a
l
d
o
S
e
e
r
i
n
o
C
a
r
m
i
n
h
a
M
i
g
u
e
l
J
o
a
o
B
r
a
z
N
i
l
z
a
V
a
l
d
e
m
a
r
d
e
1
r
a
c
o
e
i
r
a
d
o
s
P
e
r
e
i
r
a
R
i
a
l
d
o
B
i
u
R
o
l
o
P
e
d
r
o
A
n
t
o
n
i
o
A
n
t
o
n
i
a
L
d
i
t
e
S
a
n
t
i
n
a
A
n
t
o
n
i
o
A
e
l
i
n
o
J
o
s
e
l
i
n
o
l
r
a
n
c
i
s
c
o
A
e
l
i
n
o
M
a
n
u
e
l
A
n
d
r
M
a
r
i
a
A
e
l
i
n
o
l
e
l
c
i
a
L
i
c
a
Z
L
i
u
P
e
n
h
a
R
a
a
e
l
I
n
a
c
i
o
J
o
a
n
a
A
n
i
n
h
a
M
a
r
c
i
a
n
o
M
a
r
i
a
A
m
r
i
c
o
J
o
a
o
A
n
t
o
n
i
o
Z
e
a
P
i
n
t
o
A
n
t
o
n
i
o
P
i
n
t
o
M
a
r
i
a
L
u
i
s
M
a
r
i
a
d
a
s
D
o
r
e
s
J
l
i
o
A
l
m
i
r
a
J
o
a
q
u
i
n
a
A
m
r
i
c
o
L
i
n
d
a
l
a
d
e

o
r
a
M
a
r
i
a
J
o
s
A
n
t
o
n
i
o
I
s
a
u
r
a
A
n
t
o
n
i
o
A
n
d
r
C
a
r
m
i
n
h
a
O
d
i
l
o
n
J
a
i
m
e
C
a
r
m
e
l
i
t
a
G
i
l
s
o
n
M
a
r
l
e
n
e
A
n
t
o
n
i
a
N
o
r
m
a
n
d
a
V
a
l
t
e
r
Z
A
m
r
i
c
o
G
r
a
c
i
n
h
a
L
o
u
r
o
A
n
t
o
n
i
o
S
e
e
r
i
n
a
C
a
r
l
o
s
l
a
t
i
m
a
N
e
g
u
i
n
h
o
L
e
n
i
l
d
a
R
e
j
a
n
e
J
o
a
o
V
i
o
P
a
u
l
o
J
e
a
n
e


336
l
i
g
u
r
a

1
4
.

1
r
o
n
c
o
s

e
l
h
o
s

-

a
l
d
e
i
a

J
a
c
a
r

d
e

S
a
o

D
o
m
i
n
g
o
s
V
i
c
t
o
r
i
a
n
o
C
o
n
c
e
i
a
o
A
n
t
o
n
i
o
R
o
m
u
a
l
d
o
R
a
i
m
u
n
d
o
P
e
r
e
i
r
a
l
r
a
n
c
i
s
c
a
M
a
n
u
e
l
a
L
m
i
l
i
a
n
o
A
n
a
I
s
a
b
e
l
A
n
a
M
a
r
i
q
u
i
n
h
a
J
o
a
o
C
a
n
d
i
d
o
l
r
a
n
c
i
s
c
a
l
r
a
n
c
e
l
i
n
a
M
a
r
c
i
o
n
i
l
a
C
h
i
c
A
n
t
o
n
i
o
C
a
n
d
e
i
a
M
a
n
u
e
l
l
i
r
m
i
n
o
J
o
a
o
C
a
n
d
e
i
a
A
l
r
e
d
o
M
a
r
i
a
D
o
m
i
n
g
o
s
l
e
n
r
i
q
u
e
N
i
n
o
L
l
i
t
a
P
e
d
r
o
l
e
n
r
i
q
u
e
Z
u
l
m
i
r
a
J
o
s
S
o
a
r
e
s


337
l
i
g
u
r
a

1
5
.

1
r
o
n
c
o
s

e
l
h
o
s

-

a
l
d
e
i
a

J
a
c
a
r

d
e

S
a
o

D
o
m
i
n
g
o
s
D
e
l
i
n
o
D
i
a
s
S
i
m
p
l
c
i
o
G
e
r
m
i
n
a
L
l
i
r
a
L
u
z
a
C
o
r
d
o
l
i
n
a
l
e
l
i
s
b
e
l
a
M
a
r
i
a
J
l
i
a
I
n
a
c
i
o
V
i
c
e
n
t
e
J
o
s
l
r
a
n
c
i
s
c
o
l
i
r
m
i
n
o
B
e
n
e
d
i
t
a
I
d
a
l
i
n
o
S
o
a
r
e
s
C
l
a
r
i
n
d
a
J
o
a
o

d
e

B
r
i
t
o
J
o
i
n
o
M
a
n
u
e
l
B
e
l
a
r
m
i
n
a
L
d
i
t
e
M
a
r
i
a
C
a
n
d
e
i
a
L
m
i
l
i
a
n
o
R
a
i
m
u
n
d
o

P
e
r
e
i
r
a
C
o
n
c
e
i
a
o
V
i
c
t
o
r
i
a
n
o
J
o
a
o
C
a
n
d
e
i
a
l
r
a
n
c
i
s
c
a
I
s
a
b
e
l
M
a
r
c
o
l
i
n
o
l
c
o
.
G
o
n
a
l
o
S
e
e
r
i
n
o
A
n
t
o
n
i
a
S
e
e
r
i
n
a
J
o
a
o

Anexo B1 - QUestionrio PArA domicLio
Anexo B2
QUestionrio LocAL
Anexo c1
Anexo c2
Anexo c3
Anexo c4
Anexo d - cAntigAs do tor
1. cAntigA soBre cAtimB
baa terra de coco de azeite de dend (2x)
tapuia minha tapuia, tapuia do canind (2x)
Peguei minha machadinha, minha flecha, meu coit (2x)
2. invocAo Aos irmos de LUz/2007
meus irmos de luz vm nos proteger
a tua fora que vai nos valer
Fora, fora!
meus irmos de luz
Fora, fora em nome de Jesus
3. trAnscrio de FrAnz moonen/1969
eu estava em minha casa e mandaram me chamar (2x)
no dia de Santo rei, na casa de Joo Pascal (2x)
o sol entra pela porta e o luar pelo oito
Viva o dono da casa com suas obrigao
Quem pintou a loua fina foi a flor da maravilha
Pai e filho e esprito santo / filho da virgem maria
os caboclos l da aldeia, quando vo ao mar pescar
dos cabelos faz os fios e dos fios o landu
os caboclos l no mar cessando areia (4x)
Guarapir est na praia est pegando seus
peixinhos dando viva a So miguel a deus
pequenino
eu bem disse laranjeira que no botasse a flor
ela passa sem laranja eu tambm passo sem amor
oh minha tapuia coronga bebe gua no coit
para me livrar da flecha dos tapuio canind
o galo preto, oh manisco o que cantou no meu terreiro
cantou no p de Cristo / em cima deste madeiro
Cana, cana, oh canavial / vamos folgar na alegria do mar (4x)
eu estava no meio da mata nos tanquim tirando mel
l chegou meus caboclinhos dos tapuio canind
A camisa do meu mano, no se lava com sabo
se lava com ramo verde a raiz do corao
em cima deste telhado canta pssaro patativo v
iva o dono da casa e o dono da casa viva
em cima daquela serra canta um pssaro cantador
vai em cima, vai em baixo, canta o pssaro can
Ponha a laranja no cho tico tico / seu manuel vai embora e eu no fico (4x)
4. tor reALizAdo QUAndo do encerrAmento de PesQUisA de cAmPo nA
ALdeiA so FrAncisco (residnciA de tonH)/novemBro de 2000.
Quem pintou a loua fina foi a flor da maravilha (2x)
Pai e filho e esprito santo filho da Virgem maria (2x)
eu tava na minha casa e mandaram me chamar (2x)
no dia de Santo reis na casa de Joo Pascoal (2x)
o sol entra pela porta e o luar pelo oito (2x)
Viva o dono da casa com suas obrigao (2x)
em cima daquela serra tem um p de mucun (2x)
Vai em cima, vai em baixo canta rei passo [pssaro] Coan (2x)
Galo preto, rumanisco que cantou no meu terreiro
cantou no p de Cristo, em cima deste madeiro
oh minha tapuia coronga bebeu gua no coit (2x)
Para me livrar da flecha dos tapuio canind (2x)
eu tava no meio da mata num toquim tirando mel (2x)
L chegou meus caboquim do tapuio canind (2x)
tava sentado na pedra fina o rei dos ndios mandou chamar (2x)
Caboca ndia, ndia guerreira, caboca ndia no jurema (2x)
Com meu bodoque eu sacudo flecha, com meu bodoque eu vou atirar (2x)
ndio na mata caador, ndio no mar caador (2x)
Atira, atira, ele vai atirar, ele vai atirar no conga (2x)
Caboquinha da jurema eu dancei no seu tor
Para me livrar das flecha dos tapuios canind (2x)
rei canind, oh rei canind
Palmas jurema pra o rei canind (2x)
Msicas de encerramento
eu bem disse laranjeira que ela no botasse a flor (2x)
ela passa sem laranja eu tambm passo sem amor (2x)
os caboclos l da aldeia quando vai pro mar pescar (2x)
dos cabelos faz o fio, do fio faz landu (2x)
os caboclos l no mar cessando areia (4x)
5. seQUnciA do tor em monte-mr/2007
Msicas de abertura
Quem pintou a loua fina foi a flor da maravilha (2x)
Pai e filho e esprito santo filho da Virgem maria (2x)
eu tava na minha casa e ira foi me avisar (2x)
Pega lana e a flecha que o paj mandou chamar (2x)
o caboclo Potiguara nessa terra ele nasceu (2x)
ela santa ela me, ela do ndio, ela de deus (2x)
msicas de encerramento
eu bem disse laranjeira que ela no botasse a flor (2x)
ela passa sem laranja eu tambm passo sem amor (2x)
eu tava no meio da mata num toquim tirando mel (2x) L chegou meus caboquim da aldeia
monte-mr (2x)
os cabocos no quer briga, os cabocos no quer guerra (2x) Salve, salve a padroeira, monte
mr nossa terra (2x)
6. cAntigAs de AUtoriA de ediLeUzA, iedA e zULeide/2007
Jurema, oh jurema, minha jurema, jurema
Somos as caboca de pena, filhas de tupinamb
Jurema, oh jurema, jurema, jurema,
nossa flecha do pau, nossa flecha da madeira (2x)
nossa flecha do ndio pra correger nossas aldeias (2x)
Vamos caboclo vamos lutar (2x)
Por a nossa terra que to invadindo (2x)
os cacique Potiguara, a todo ele avisou (2x)
Que pegue as nossas flecha pra todos lutar
Vamos caboclo vamos lutar (2x)
Por a nossa terra que to invadindo (2x)
Somos ndios das aldeias, o meu nome Potiguara (2x)
Viemos danar o tor no terreiro ourucuri (2x)
Somos as ndias Potiguara, somos forte e guerreiras (2x)
Foi deus quem fez o ndio forte para guerrear (2x)
o ndio forte, o ndio guerreiro, o ndio raiz do brasil inteiro (2x)
dezenove de abril, todos vamos festejar, o terreiro de Poti, Potiguara vai gritar:
o ndio forte, o ndio guerreiro, o ndio raiz do brasil inteiro (2x)
na hora de deus Amm os Potiguara to pedindo
Que abenoe o terreiro, oh Poti, em nome de deus tup
o marac tocou avisando que o cacique e o paj vo danar (2x)
Vamos Poti, vamos pr l (2x)
Vamos danar e cantar (2x)
no p da jurema eu vim chamar, eu vim cantar
Foi o cacique potiguara que mandou chamar
Para o p da jurema a todos vim danar
os Potiguara esto rezando apresenta nosso irmo (2x)
me d fora deus tup com meu seis Salomo (2x)
Somos ndios potiguara que moramos na aldeia
Quando eu pego a minha flecha somos ndios verdadeiros.
Vamos caboco, vamos danar (2x)
no terreiro Poti que dentro do mato (2x)
eu atirei, eu atirei e ningum viu (2x)
Pergunta aos Potiguara onde a flecha caiu.
7. cAntigAs Fortes do tor
Galo preto, rumanisco que cantou no meu terreiro
cantou no p de Cristo, em cima deste madeiro
oh minha tapuia coronga bebeu gua no coit (2x)
Para me livrar da flecha dos tapuio canind (2x)
eu tava no meio da mata num toquim tirando mel (2x)
L chegou meus caboquim do tapuio canind (2x)
tava sentado na pedra fina o rei dos ndios mandou chamar (2x)
Com meu bodoque eu sacudo flecha, com meu bodoque eu vou atirar (2x)
Caboclo na mata caador, ndio no mar pescador (2x)
Atira, atira, ele vai atirar, ele vai atirar no cong (2x)
baa terra de coco de azeite de dend (2x)
tapuia minha tapuia, tapuia do canind (2x)
Peguei minha machadinha, minha flecha, meu coit (2x)
8. cAntigA de dAnieL sAntAnA. AUtoriA de FrAncisco vitAL/2007
daniel desceu a serra todo vestido de pena (2x)
ele foi mais ele o cacique da jurema (2x)
inara, inara, inara (2x)
reFernciAs BiBLiogrFicAs
AMORIM, Paulo Marcos de. 1970. ndios Camponeses: os Potigura de Baa da Traio.
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) - PPGAS/MN/UFRJ, Rio de Janeiro-RJ.
AMOROSO, Marta. 2006a. Crnios e Cachaa: colees amerndias e exposies no sculo
XIX. Revista de Histria (USP), v. 153, p. 54-89.
_____. 2006b. Etnografa e histria na Amaznia, por Peter Gow. Cadernos de Campo, vol.14/15,
n. 14/15, p. 193-195.
_____. 1998. Catequese e Evaso. Etnografa do Aldeamento Indgena de So Pedro de Alcntara,
Paran (1855-1895). Tese (Doutorado em Antropologia Social). PPGAS/USP, So Paulo-SP.
ANDRADE, Ugo M. 2008. Memria e Diferena: Os Tumbalal e as redes de trocas no submdio
So Francisco. So Paulo: Humanitas; FAPESP.
ARRUTI, Jos Maurcio A. 2001. Agenciamentos Polticos da Mistura: Identifcao tnica
e Segmentao Negro-Indgena entre os Pankarar e os Xoc. Estudos afro-asiticos, Rio de
Janeiro, v. 23, n. 2, p. 215-254.
_____. 1999. A rvore Pankararu: fuxos e metforas da emergncia tnica no serto do So
Francisco. In: OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e
reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contra Capa, p. 229-277.
AZEVEDO, Ana Lcia L. de. 1986. A Terra Somo Nossa: uma anlise de processos polticos na
construo da terra Potiguara. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), PPGAS/MN/
UFRJ, Rio de Janeiro-RJ.
BARBOSA, Wallace de Deus. 2003. Pedra do Encanto: dilemas culturais e disputas polticas
entre os Kambiw e os Pipip. Rio de Janeiro: Contra Capa/LACED.
BARCELLOS, Lusival Antonio. 2005. Prticas educativo-religiosas dos ndios Potiguara da
Paraba. Doutorado (Tese em Educao) - UFRN, Natal-RN.
BARTH, Fredrik. 1998. Grupos tnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, Philippe e
STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da etnicidade: seguido de grupos tnicos e suas fronteiras
de Frederik Barth. So Paulo: Editora da UNESP, p. 187-227.
BATISTA, Mrcia R. R. 2005. Descobrindo e recebendo heranas: as lideranas Truk. Tese
(Doutorado em Antropologia Social). PPGAS/MN/UFRJ, Rio de Janeiro-RJ.
BATISTA, Mrcia R. R. 2004. O desencantamento da aldeia. Exerccio antropolgico a partir
do Relatrio Circunstanciado de Identifcao e Delimitao da Terra Indgena Truk. Revista de
Estudos e Pesquisas, FUNAI, Braslia, v.1, n.2, p.157-247.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 1996. O ndio o mundo dos brancos. 4 ed. Campinas:
Editora da UNICAMP.
_____. 1978. Problemas e Hipteses relativos Frico Intertnica (1967). In: A Sociologia do
Brasil Indgena. 2 ed. Braslia: Editora da UnB, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 83-131.
(Biblioteca Tempo Brasileiro, 31).
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. 1992. Poltica Indigenista no sculo XIX. In: ____ (Org.)
Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Cia. das Letras, p. 133-154.
CARVALHO, Maria do Rosrio G. 1984. A Identidade dos Povos do Nordeste. Anurio
Antropolgico 82. Braslia: Tempo Brasileiro, p. 169-187.
CLASTRES, Pierre. 2003. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica. So
Paulo: Cosac & Naify.
CORRA, Jos Gabriel S. 2008. Tutela & Desenvolvimento/Tutelando o desenvolvimento:
questes quanto administrao do trabalho indgena pela Fundao Nacional do ndio. Tese
(Doutorado em Antropologia Social). PPGAS/MN/UFRJ, Rio de Janeiro-RJ.
DANTAS, Beatriz G; SAMPAIO, Jos Augusto L; CARVALHO, Maria Rosrio G. 1992. Os
povos indgenas no Nordeste brasileiro: um esboo histrico. In: CARNEIRO DA CUNHA,
Manuela (Org.) Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Cia. das Letras, p. 431-457.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. 1996. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia, vol. 3, Rio
de Janeiro: Editora 34.
GUATTARI, Flix; ROLNIK, Suely. 1986. Subjetividade e Histria. In: Micropoltica:
cartografas do desejo. Petrpolis: Vozes, p. 25-126.
DIAS, Larcio Fidlis. 2005. O bem beber e a embriaguez reprovvel segundo os povos indgenas do
Ua. Tese (Doutorado em Antropologia Social). PPGAS/USP, So Paulo-SP.
FAUSTO, Carlos. 2008. Donos demais: maestria e domnio na Amaznia. Mana, Rio de
Janeiro, v. 14, n. 2, p. 329-366.
_____. 2001. Inimigos Fiis: Histria, Guerra e Xamanismo na Amaznia. So Paulo: EDUSP.
FERNANDES, Joo Azevedo. 2004. Selvagens Bebedeiras: lcool, embriaguez e contatos culturais
no Brasil Colonial. Tese de Doutorado. PPGH/UFF, Niteri-RJ.
FERNANDES, Ricardo Cid. 2003. Poltica e Parentesco entre os Kaingang. Tese (Doutorado em
Antropologia Social). PPGAS/USP, So Paulo-SP.
GALLOIS, Dominique T. 2005. Introduo: Percursos de uma pesquisa temtica. In: _____.
(Org.) Redes de relaes nas Guianas. So Paulo. Humanitas; FAPESP, p. 7-22.
GOLDMAN, Mrcio; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2006. Abat: rede de antropologia
simtrica. Cadernos de Campo, vol.14/15, no. 14/15, p. 177-190.
_____. 2006. Como funciona a democracia. Uma teoria etnogrfca da poltica. Rio de Janeiro:
7 Letras.
_____. 2001. Segmentaridades e movimentos negros nas eleies de Ilhus. Mana, vol.7, n.2,
p. 57-93.
GOMES, Mrcio Pereira. 2002. O ndio na histria: o povo Tenetehara em busca da liberdade.
Petrpolis: Vozes.
GOW, Peter. 1997. O parentesco como conscincia humana: o caso dos Piro. Mana. 3 (2). 39-
65.
_____. 1991. Of mixed blood: kinship, and history in Peruvian Amazonia. Oxford, Clarendon.
GRNEWALD, Rodrigo. 1999. Etnognese e regime de ndio na Serra da Um. In: OLIVEIRA,
Joo Pacheco de (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural no Nordeste
indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, p.137-172.
GUATTARI, Flix. 2004. A transversalidade. In: Revoluo Molecular: pulsaes polticas do
desejo. 3. ed. So Paulo: Brasiliense, p. 88-105.
HEMMING, John. 2007. Os Potiguares. In: Ouro vermelho: a conquista dos ndios brasileiros.
So Paulo: EDUSP, p. 245-272.
HERBETTA, Alexandre Ferraz. 2006. A Idioma dos ndios Kalank: Por uma etnografa da
msica no Alto-Serto Alagoano. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) - Universidade
Federal de Santa Catarina, Florianpolis-SC.
HOBSBAWM, Eric. 1984. Introduo: A Inveno das Tradies. In: HOBSBAWN, E.;
RANGER, Terence. (orgs.). A Inveno das Tradies. Rio de Janeiro, Paz e Terra, p. 9-23.
LANNA, Marcos. 2009. A estrutura sacrifcial do compadrio: uma ontologia da desigualdade?
Cincias Sociais Unisinos, 45(1): 5-15.
LATOUR, Bruno. 2004. Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the Peace Terms
of Ulrich Beck. Bruno Latour Common Knowlegde. In: Common Knowledge, vol. 10, Issue 3,
p. 450-462.
LIMA, Carmen Lcia Silva. 2007. Trajetrias entre contextos e mediaes: a construo da
etnicidade Potiguara na Serra das Matas. Dissertao (Mestrado em Antropologia) - Universidade
Federal de Pernambuco, Recife-PE.
LIMA, Tnia Stolze. 2005. Um peixe olhou para mim: os Yudj e a perspectiva. So Paulo:
Editora UNESP: ISA; Rio de Janeiro: NuTI.
_____. 1996. O dois e seu mltiplo: refexes sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi.
Mana, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, p. 21-47.
_____; GOLDMAN, Mrcio. Prefcio. In: CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado:
pesquisas de antropologia poltica. So Paulo: Cosac & Naify, p. 7-20.
LODY, Raul. Pemba. 2003. In: Dicionrio de arte sacra & tcnicas afro-brasileiras. Rio de Janeiro:
Pallas, p. 291.
MAGALHES, Eloi dos Santos. 2004. Tupi or not Tupi: Religiosidade e Processos de Atribuio
tnica na Comunidade Indgena Potiguara. Monografa (Graduao em Cincias Sociais) -
Universidade Federal de Campina Grande, Campina Grande-PB.
MAUS, Raymundo Heraldo; VILLACORTA, Gisela M. 2001. Pajelana e encantaria
amaznica. In: PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos
e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, p. 11-58.
MCCALLUM, Cecilia. 2001. Making community. In: Gender and Sociality in Amazonia: How
Real People Are Made. Oxford: Berg, p. 109-128.
MENEZES BASTOS, R. J. 2007. Msica nas sociedades indgenas das terras baixas da Amrica
do Sul: estado da arte. Mana. (13): 2, p. 293-316.
MOONEN, Franz; MAIA, Luciano Mariz. 1992. Etnohistria dos ndios Potiguara: ensaios,
relatrios e documentos. Joo Pessoa, PR/PB - SEC/PB.
OLIVEIRA, Adalberto Luiz Rizzo. 2006. Confitos Intersocietrios e Poder Tutelar: Canelas e
Criadores nas Representaes Documentais, Literrias e Pessoais. Disponvel em <http://www.
ifch.unicamp.br/ihb/Textos/GT48Adalberto.pdf>. Acesso em: 25 abril 2009.
OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org.). 1999. Uma etnologia dos ndios misturados? Situao
colonial, territorializao e fuxos culturais. In: ____ (org.) A viagem da volta: etnicidade, poltica
e reelaborao cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, p. 11-39.
_____. 1988. Os Obstculos ao Estudo do Contato. In: O Nosso Governo: os Ticuna e o regime
tutelar. So Paulo: Marco Zero; Braslia: MCT/CNPq, p. 24-59.
OVERING, Joana; PASSES, Alan. 2000. Introduction. In: ____ (eds.) Te anthropology of love
and anger: the aesthetics of conviviality in Native South America. London, Routlegde, p. 1-30.
OVERING, Joana. 1999. Elogio do cotidiano: a confana e a arte da vida social em uma
comunidade amaznica. Mana, vol. 5, n. 1, p. 81-108.
_____. 1991. A esttica da produo: o senso da comunidade entre os Cubeo e os Piaroa. Revista
de Antropologia, vol. 34, p. 7-34.
PALITOT, Estvo M. 2005. Os Potiguara da Baa da Traio e Monte-Mr: histria, etnicidade
e cultura. Dissertao (Mestrado em Sociologia) - Universidade Federal da Paraba, Campina
Grande-PB e Joo Pessoa-PB.
PERES, Sidnei Clemente. 1992. Arrendamento e Terras Indgenas: Anlise de Alguns Modelos
de Ao Indigenista no Nordeste (1910-1960). Dissertao (Mestrado em Antropologia Social).
PPGAS/MN/UFRJ, Rio de Janeiro-RJ.
RIBEIRO, Darcy. 1986. Os ndios e a Civilizao: a integrao das populaes indgenas no
Brasil Moderno. 5 ed. Petrpolis: Vozes.
SAHLINS, Marshall. 1985. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
SCHIEL, Juliana. 2004. Tronco Velho: histrias Apurin. Tese (Doutorado em Antropologia) -
UNICAMP, Campinas-SP.
SCHROEDER, Ivo. 2006. Poltica e Parentesco nos Xerente. Tese (Doutorado em Antropologia
Social). PPGAS/USP, So Paulo-SP.
SILVA, Rubens Elias da. 2003. Sob o Olhar do Pai do Mangue: A relao homem x natureza e a
mediao das narrativas mticas - o caso da comunidade da Casa Branca - Bayeux-PB. Dissertao
(Mestrado em Sociologia) - UFPB - Joo Pessoa-PB
SOUZA, Jorge Bruno Sales. 1996. Fazendo a diferena. Um estudo da etnicidade entre os
Kaimb de Massacar. Dissertao (Mestrado em Sociologia). UFBA, Salvador-BA.
SOUZA LIMA, Antonio Carlos. 1995. Um Grande Cerco de Paz: poder tutelar, indianidade e
formao e formao do Estado no Brasil. Petrpolis: Vozes.
STRATHERN, Marilyn. 2006. O gnero da Ddiva: problemas com as mulheres e problemas
com a sociedade na Melansia. Campinas: Editora da Unicamp.
_____. 1996. Te concept of society is theoretically obsolete. In: INGOLD, Tim (org.) Key
Debates in Anthropology. Londres: Routledge, p. 55-98.
SZTUTMAN, Renato. 2005. O Profeta e o Principal. A ao poltica amerndia e seus
personagens. Tese (Doutorado em Antropologia Social). PPGAS/USP, So Paulo-SP.
SZTUTMAN, Renato. 2000. Caxiri, a celebrao da alteridade: ritual e comunicao na
Amaznia indgena. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social). PPGAS/USP, So Paulo-
SP.
TASSINARI, Antonela I. 2003. No bom da festa: o processo de construo cultural das famlias
Karpuna do Amap. So Paulo: EDUSP.
VALLE, Carlos Guilherme. 1999. Experincia e semntica entre os Trememb do Cear. In:
OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao
cultural no Nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, p. 279-337.
VIEGAS, Susana. 2008. Pessoa e individuao: o poder dos nomes entre os Tupinamb
de Olivena (sul da Bahia, Brasil). Etnogrfca, vol. 12, n. 1, p. 71-94.
_____. 2007. Terra Calada - Os Tupinamb na Mata Atlntica do Sul da Bahia. Rio de Janeiro:
7 Letras.
VIEIRA, Jos Glebson. 2001. A (im) pureza do sangue e o perigo da mistura: uma etnografa dos
Potyguara da Paraba. Dissertao (Mestrado em Antropologia Social), Universidade Federal do
Paran, Curitiba-PR.
____. 1999. O regime de ndios misturados: o processo de contato intertnico e o poder tutelar
nos Potiguara. Monografa (Graduao em Cincias Sociais) - Universidade Federal da Paraba,
Campina Grande-PB.
VILAA, Aparecida. 2000. O que signifca tornar-se outro? Xamanismo e contato intertnico
na Amaznia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 15, n. 44, p. 56-72.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2002. A Inconstncia da Alma Selvagem e Outros Ensaios de
Antropologia. Rio de Janeiro: Cosac & Naify.
_____. 1996. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio. Mana, Rio de Janeiro,
v. 2, n. 2, p. 115-144.
_____. 1995. Pensando o parentesco amerndio. In. _____. (org.). Antropologia do Parentesco:
estudos amerndios. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, p.7-24.
_____. 1993. Alguns aspectos da afnidade no dravidianato amaznico. In: CARNEIRO DA
CUNHA, Manuela; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (orgs.). Amaznia: etnologia e histria
indgena. So Paulo: NHII-USP/FAPESP, p. 149-210.
_____. 1986. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
WAGNER, Roy. 1981. Te Invention of Culture (Revised and Expanded Edition). Chicago: Te
University of Chicago Press.
WEBER, Max. 1994. Relaes comunitrias tnicas. In: Economia e Sociedade: fundamentos da
sociologia compreensiva. 5. ed. Braslia: Editora da UnB, p. 267-277.

docUmentos consULtAdos
- Relatrio referente aos ndios remanescentes da Bahia da Traio, a nordeste da
Paraba.
Rio de Janeiro, outubro de 1920. Assinado: Alpio Bandeira. (SEDOC/Museu do ndio.
Microfilme 170, fotogramas 1542-1555)
- Relatrio referente s terras ocupadas pelos ndios Potiguara na Bahia da Traio,
municpio de Mamanguape/PB e visita aos ndios Carij. S/D. Assinado: Dagoberto de
Castro e Silva. (SEDOC/Museu do ndio. Microfilme 170, fotogramas 1557-1589).
- Relatrio da situao do posto indgena Nsia Brasileira. Baa da Traio, 21 de
maro de 1953. Assinado: Jos Brasileiro. (SEDOC/Museu do ndio. Microfilme 380,
fotogramas 1471-1477).

Glebson 0

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Glebson 0

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Amigos e competidores:

poltica faccional e feitiaria

Amigos e competidores: poltica faccional e feitiaria nos Potiguara da Paraba 281

S-ar putea să vă placă și