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TICA Y ONTOLOGA EN EL PRIMER WITTGENSTEIN.

Resumen: Este trabajo procura destacar el aspecto tico del Tractatus Lgico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein sin apelar a datos biogrficos. En contraposicin se definir el papel de la voluntad del sujeto metafsico voluntad de carcter tico -. Esa voluntad deber cambiar la visin del sujeto sobre los acontecimientos del mundo, sin intentar mudarlos. Ese ejerccio de mudanza de visin es la que acompaar y posibilitar el tan polmico silencio exigido al final del Tractatus. El carcter tico del Tractatus Lgico-philosophicus estar fundamentado, entonces, en que el silencio en la esfera del decir deve ser acompaado del querer en la esfera del obrar.

Introduccin: Se ha hablado mucho sobre la connotacin tica o el significado tico de la obra wittgensteiniana. Se dijo que el Tractatus Lgico-philosophicus es un acto tico1 e inclusive que las Investigaciones Filosficas (obra clave del llamado segundo Wittgenstein) deben ser entendidas ticamente. Esto ltimo no es nada obvio, por lo general quienes realizan esta afirmacin utilizan la definicin de filosofa como terapia (IF 133) para, luego de destacar la filiacin freudiana del trmino, demostrar que esta terapia tendra efecto tico, esto es: sobre la vida o para una vida mejor, habida cuenta de que Wittgenstein tena una actitud crtica frente al sicoanlisis. Esta opinin que acabamos de vertir, la de que la tica tendra que ver con la consecucin de una vida mejor, arroja ya una luz sobre la concepcin o preconcepto que de la tica tienen la mayora de estos comentadores de la obra wittgensteiniana. Para ellos existe una clara relacin biunvoca entre vida y obra que equiparara, en el caso del joven Wittgenstein, la renuncia a la herencia familiar con el pedido de silencio final del Tractatus y el prprio abandono del ejercicio filosfico. Tal lectura, si bien no imposible, favorece cierta trivializacin del libro y sobre todo de las proposiciones sobre el valor del mundo y la vida. Si realizamos una breve resea de las interpretaciones del Tractatus veremos que las proposiciones ticas y estticas fueron histricamente dejadas de lado o tomadas como sin sentidos. Como ejemplo dentro de lo que llamamos lecturas logicistas (lecturas que
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Ver el libro de Janik &Toulmin Wittgensteins Vienna (Cap. VI)

2 privilegian el anlisis del lenguaje y la formalizacin lgica propuestos por el autor en funcin de una postura antimetafsica de la obra) podemos ver la misma introduccin al Tractatus hecha por Bertrand Russell en la cual reclama que Wittgenstein consigue hablar una buena cantidad de cosas sobre aquello que considera inefable. Si la consigna final y general del libro es el llamado a silencio, ste no lo es sobre aquellas cosas sobre las cuales postular su existencia fuese un absurdo, sino que es silencio frente a aquello realmente importante: lo mstico ( das Mystiche). Como sabemos por el comentario de Otto Neurath, cuando esto por fin fue percibido irrit al Crculo de Viena.2 La distincin entre lo que se puede decir y lo que se muestra en s mismo es el fundamento sobre el que est asentado el lenguaje. Comprender los lmites de uno y otro es lo que posibilita la visin sub specie aeterni del mundo, sentir lo mstico, entonces, coincide com la visin de los lmites si consideramos la proposicin 6.45 del Tractatus: La intuicin del mundo sub specie aeterni es su intuicin como totalidad limitada. El sentimiento del mundo como totalidad limitada es el sentimiento mstico. Lo curioso es que, inclusive aquellas lecturas ticas que incorporan el elemento mstico, encuentran contradictorias las proposiciones de valor que aparecen al final del Tractatus. Estas interpretaciones concuerdan en afirmar que lo mstico y tico aparece debido a la gran importancia que tendra para Wittgenstein. La contradiccin estara, as, atenuada por una justificacin de carcter subjetivo.3 Este hecho de enunciar proposiciones sobre lo inefable es lo que vamos a llamar provisoriamente- la paradoja tractariana. Decimos provisoriamente porque desde nuestra lectura, no es ninguna paradoja sino una perfomance del sujeto metafsico, posible a partir de la voluntad tica. El problema del lenguaje en el Tractatus es un problema de lmites y no de contenidos del mismo. Comprender cuales son los lmites del lenguaje, de lo que se puede decir, no es inventar esos lmites, sino reconocerlos, descubrirlos. Pensamos que el pedido final de silencio y la metfora de la escalera (TLP 6.54) revelan lo que daremos en llamar el carcter performativo del libro. Com esto queremos significar que su textualidad es una realizacin de aquello mismo que postula. La intocable verdad de sus pensamientos

El comentario o la reclamacin de Neurath era de que el silencio pedido por el Tractatus fuese sobre un algo: Si alguien desea evitar en verdad la actitud metafsica, permanecer en silencio, pero no sobre algo. AYER (1993, p. 289) 3 Ver Jorge Vicente Arregui Accin y Sentido en Wittgenstein. Tambin Pilar Lopez de Santa Mara Delgado en su Introduccin a Wittgenstein. Sujeto, mente y conducta.
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3 (prlogo del Tractatus) y su carencia de sentido son perfectamente compatibles siempre que se haya salido a travs de ellos (TLP 6.54). La performatividad es la del sujeto tractariano y se realiza en la intuicin de los lmites, intuicin que lleva a una asimilacin a los mismos. Si el impulso hacia lo mstico nace de que nuestros deseos no podrn ser nunca satisfechos por la ciencia, esto significa que los problemas no fueron tocados por ella y sobre todo el problema ms importante: el de la propia vida. Lo mstico aparece, junto y complementariamente com lo tico: a partir de la consideracin de la propia vida como feliz o infeliz. En la asimilacin a los lmites del mundo-lenguaje, el sujeto reconoce que su mundo es el de los hechos y por tanto no debe pretender sobrepasarlos intentando establecer valores. En funcin de una mayor claridad, vamos a hablar de la relacin entre mundolenguaje, si bien brevemente, para despus abordar el papel que la voluntad juega en el desarrollo del Tractatus.

Lenguaje-mundo. La primera afirmacin que nos presenta el Tractatus es: El mundo es todo lo que es el caso. No puede menos que producir asombro en su resuelta falta de desarrollo previo. Erik Stenius (1964, p.22) la considera, junto con la proposicin 1.1: El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas como definiciones persuasivas. K.T.Fann (1975, p.25) encuentra que, ms bien, son proposiciones que adelantan de algn modo el eje de desarrollo del libro y que deberan estar ubicadas ms cerca de la conclusin. Las dificultades que encontramos en el comienzo de la lectura del Tractatus son las que envuelven a su sistema numrico y son ejemplificadas -en parte- por Stenius con su descontento ante la afirmacin wittgensteniana de que los nmeros decimales significan la importancia lgica de las proposiciones, regla que -a su modo de ver- Wittgenstein no seguira. Su opinin es que no sigue ninguna regla y propone, entonces, una suerte de lectura musical, es decir, leer las proposiciones 1, 2, 3, 4, 5, 6 y 7 como representando un forte en el ritmo, precedido por crescendos y seguido de decrescendos. 4

Anscombe (1977, pp.10-11) seala tambin las dificultades del sistema de numeracin del Tractatus afirmando al respecto que pocos autores exijen tanto como Wittgenstein la atencin y la colaboracin de sus lectores.
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4 Creemos que los problemas en la interpretacin del sistema de numeracin tractariano obedecen a la peculiaridad de organizar un discurso que est atravesado por lo inefable. Este elemento inefable o indecible del cual hablaremos ms adelante, es el que ha dado ms de un dolor de cabeza y da a toda acusacin del Tractatus como obra contradictoria, su espesor de pertinencia. Podemos adelantar, de todos modos, que segn nuestra visin, la lectura interpretativa de todos los elementos del Tractatus slo puede realizarse completamente despus de haber salido a travs de l, es decir , despus de tener una correcta visin del mundo (TLP 6.54). Lo que apareci como desconcertante paradoja a los primeros lectores del libro es que una vez alcanzada esa correcta visin el Tractatus, y por tanto su interpretacin, se torna prescindible. En verdad estas aserciones sobre el mundo slo pueden comenzar a ser entendidas a la luz de la concepcin del lenguaje tractariana. Segn sta solamente podemos concebir lo existente en tanto hablamos de ello. Esto se debe a lo que se denomin la teora figurativa de la proposicin que consiste, en lneas generales, en la capacidad excluyente del lenguaje de retratar hechos del mundo. Las llamadas proposiciones ontolgicas podrn solamente ser entendidas como correlato de las tesis del lenguaje (lo que se evidencia con mucha ms fuerza a la hora de intentar definir lo que es un objeto simple en el Tractatus). Ahora bien, este lenguaje es nico(TLP 5.62)5, y esta unicidad est garantida por que puede ser reducido o -mejor- expresado por una ideografa lgica a la que podemos calificar, usufruindo una expresin conocida, de clara y distinta. Entre todas las asimilaciones que, lcitamente o no, se establecen con el kantismo, David Favrholdt senhala como la gran diferencia que mientras Kant comienza su

pensamiento de Das Faktum der Wissenschaft , Wittgenstein lo hace desde Das Faktum der Logik.6 Lo que hace a la lgica especial es que, a diferencia de otras ciencias, no es ninguna teora o doctrina (TLP 6.13) sobre la realidad, sino simplemente un clculo que se rige por reglas estrictamente sintcticas, mostrando las relaciones que se dan entre smbolos considerados absolutamente al margen de su significado. Es importante remarcar que la

Sobre las complicaciones que produjo la traduccin de este pargrafo hablamos en nuestro libro Subjetividade e silncio no Tractatus de Wittgenstein. (2001, pp. 38-41). La traduccin de Enrique Tierno Galvn (Alianza Editorial) de ese pargrafo est claramente errada. 6 Favrholdt (1967, p. 191)
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5 utilizacin aqu del verbo mostrar ya participa de la diferenciacin wittgensteniana entre decir (sagen) y mostrar (zeigen) en la cual se fundamenta su concepcin del lenguaje. Esta caracterizacin de la lgica sirvi para fundar lo que se denomin giro lingstico (o linguistic turn en voz de quienes lo hicieron la piedra de toque de su pensamiento), movimiento que toma al lenguaje como dato fundamental a todo ejercicio de pensamiento. Para el primer Wittgenstein el lenguaje posea un sentido y solamente uno bien determinado que era el de reflejar hechos del mundo. Esta caracterstica era un requisito a priori y es, tal vez, una de las debilidades ms evidentes del libro. Wittgenstein identifica el pensamiento con la proposicin con sentido (TLP 4), donde la proposicin-pensamiento es una figura (Bild) de la realidad (TLP 3). Esto que llamamos realidad no est formada slo por los hechos existentes sino por la totalidad de ellos ( es decir, los hechos que ocurren fcticamente y los hechos posibles), vemos al respecto en el TLP 2.06: La existencia y no-existencia de los hechos atmicos (Sachverhalten) es la realidad (a la existencia de los hechos atmicos (Sachverhalten)la llamamos tambin un hecho (Tatsache) positivo, a la no-existencia, un hecho (Tatsache) negativo). Los hechos atmicos por su vez estn formados por objetos simples de los cuales Wittgenstein nunca pudo dar una definicin adecuada. Los objetos simples, a pesar de la dificultad en dar ejemplo de alguno de ellos, eran los componentes extralingsticos que fundamentaban el lenguaje con sentido. Todo lenguaje que no describiese hechos formados por objetos, estara condenado al contra-sentido. De este modo, el discurso filosfico estaba, para el joven Wittgenstein, asentado en la confusin, esto es, en el uso equivocado de algunas palavras. Esta confusin, propia de la metafsica surge del mal-entendido de la lgica de nuestro lenguaje. Se usan palabras que no estn gobernadas por la sintaxis lgica, por las reglas que, revelando la forma lgica, gobiernan el uso de las palabras en contextos ordinarios, asegurando en ellos, que puedan ser usada para decir algo com sentido. Ahora, este discurso no obedeca a algn capricho ms o menos colectivo sino a algo que Wittgenstein llamaria de tendencia natural del espritu humano. Tendencia que solo podia ser vencida por la voluntad.

Voluntad.

6 En el Tractatus Logico-phisolophicus Wittgenstein habla de la voluntad de dos modos diversos: como soporte de la tica la cual puede cambiar los lmites del mundo; y como fenmeno (la cual parece ser asunto de la sicologa) (TLP 6.423). Creemos importante remarcar la expresin como (als), la cual -a nuestro entender- indica que no se est hablando de dos voluntades sino de dos consideraciones de la misma. La voluntad como fenmeno -en tanto es objeto de estudio de la sicologa- la cual es reconocida como una ciencia natural (TLP 4.1121), no puede ms que corresponderle al sujeto emprico. Escribiendo un libro que se titulase El mundo como yo lo encuentro deberamos referirnos en l al cuerpo y decir que miembros obedecen a la voluntad y cuales no (TLP 5.631). Lo importante es que para Wittgenstein la voluntad no se relaciona causalmente con el mundo de los acontecimientos: El mundo es independiente de mi voluntad (TLP 6.373). An si todo ocurriese como lo deseramos sera slo una cuestin de suerte o una gracia del destino ya que no hay conexin lgica entre voluntad y el mundo (TLP 6.374). La conexin de la voluntad (el querer) se establece con la accin misma: Est claro: es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad. El acto de voluntad no es la causa de la accin sino la accin misma. No es posible querer sin hacer. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, puede tratarse tambin de la accin intencionada . DF 4/11/16 Esta identificacin entre querer y obrar es una herencia directa de la lectura que el joven Wittgenstein hizo de El Mundo como Voluntad y Representacin de Schopenhauer. En tanto para ste el cuerpo no es otra cosa que la voluntad objetivada -la voluntad convertida en representacin- no puede querer el acto sin percibirse a la vez como movimiento de su cuerpo. El acto de voluntad y la accin del cuerpo no son dos estados diferentes, no estan en relacin de causa y efecto, sino que son una y la misma cosa (MVR II, 18). Pero all donde Schopenhauer distingue entre una voluntad como cosa en s y una voluntad humana (fenmeno regulado por la razn), Wittgenstein distingue repliegues de la voluntad humana.7 Ahora bien, es importante destacar que Wittgenstein distingue entre querer (wollen) y desear (wnschen), trminos que son asimilados en la obra schopenhaueriana: (...) Desear no es hacer. Pero querer es hacer. (Mi deseo se refiere,
Aquella dependencia de una voluntad extraa (DF 8/7/16) slo debe ser tomada en sentido figurado y no como un principio creador o determinante. Creemos que tiene que ver ms bien con un sentir ( Gefhl) lo mstico (TLP 6.45).
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7 por ejemplo, al movimiento del silln, mi voluntad a un sentimiento muscular.) Que quiero un proceso es que hago una accin, no que hago otra cosa que causa la accin. (....) DF 4/11/16 Hay una identificacin absoluta del querer con la accin y, por otra parte, una distancia conceptual muy grande con el desear. Es la voluntad como deseante la que se niega en TLP 6.373, y es slo la voluntad inmanente a la accin la que queda. El argumento wittgensteniano es -como fue adelantado- el de la diferenciacin entre el desear y el querer, y la posterior identificacin de este ltimo con el hacer. Donde desear no es hacer, querer si lo es. La afirmacin hecha en TLP 6.374 de que Aunque todo lo que deseramos ocurriese, esto sera solamente, por as decirlo, una merced de la suerte (...), significa que no hay conexin lgica entre la voluntad emprica deseante y el mundo. Ahora, resulta imposible que la voluntad no est en relacin de equivalencia con el mundo. De lo que se trata es que: (...) .Todo lo que nosotros vemos podra ser de otro modo. Todo lo que nosotros podemos describir podra tambin ser de otro modo. No hay ningn orden a priori de las cosas. (TLP 5.634). Si bien el mundo est lgicamente determinado, es tambin lgicamente imposible (TLP 6.375) predecir los acontecimientos. Ese es el problema con el deseo: precede al acontecimiento donde la voluntad lo acompaa (DF 4/11/16). La voluntad como deseante quiere ser causa de los acontecimientos. Y eso es todo lo que significa que el mundo es independiente de mi voluntad (TLP 6.373). La voluntad es impotente, esto no significa que no podamos realizar cosas que nos proponemos, sino, que no podemos querer ms que lo realizable. El querer es isomrfico a la accin, a lo que puede ser realizado en un mundo de hechos figurables. El desear encarna la tendencia natural del espritu humano de transgredir las barreras del lenguaje y la figuracin, los lmites del nico mundo-lenguaje posible. 8 Vencer esta tendencia significa una aceptacin de los lmites de la razn, de lo pensable-decible. Precisamente este trabajo es el que le est asignado al sujeto metafsico. Vimos que el sujeto emprico est caracterizado por su impotencia y contingencia en el mundo.
La expresin tendencia natural del espritu humano aparece al final de la Conferencia sobre tica . A pesar de que pueda ser considerado un texto de transicin entre un primero y un segundo Wittgenstein, tomamos la Conferencia, en este caso, como un ejemplo de la continuidad de la distincin entre lo que puede ser dicho y lo que debe ser silenciado. Por lo tanto, mas prximo a la esfera conceptual del Tractatus.
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8 Wittgenstein vuelve a hablar del sujeto, pero de un modo extremado, o sea, llevando la subjetividad al extremo de su desarrollo: el sujeto del solipsismo (proposiciones 5.6 a 5.641 inclusive). El tema del solipsismo trae implcito el del sujeto metafsico. El solipsismo es verdadero pero esto es slo una figura para indicar que no se puede pensar lo impensable, ni decir ,por tanto, ese impensable. Es decir, no existe otro mundo que el que yo estoy pensando: (...)El enigma no existe.(...) (TLP 6.5). Ese yo no es un lugar privilegiado: no puede ser un dato de la conciencia, no puede ser conocido. La idea de no poder salir de los lmites de la lgica y/o del mundo determina la circunstancia de no poder decir lo que no puede ser pensado, lo que est fuera de esos lmites. Esta ltima afirmacin inquiet y molest a los primeros lectores del Tractatus al punto de llevarlos a desconsiderar muchas de sus proposiciones. Que el mundo de Wittgenstein no precisa de la existencia del otro es algo claro en su tica, pero de ah no se concluye su inexistencia. Esto puede ser confirmado a partir de las afirmaciones del TLP 5.621 Mundo y vida son una sola cosa., pargrafo continuado por 5.63 Yo soy mi mundo.(El microcosmos.) La idea del sujeto representante que se encuentra en el mundo fue el punto de partida de una serie de seguridades filosficas. Pero as como en el campo de visin no vemos el ojo, el sujeto metafsico no puede ser visto en el mundo (TLP 5.633).

5.641 Hay, pues, ciertamente un sentido en el cual se puede hablar en filosofa del yo de un modo no psicolgico. El yo entra en filosofa por el hecho de que el mundo es mi mundo. El yo filosfico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la sicologa, sino el sujeto metafsico, el lmite no una parte del mundo.

Si el sujeto metafsico es el ojo en el campo de visin, que no pertenece al mundo, la palabra hablar es cuando menos confusa. Tal vez lo mejor sea decir que puede ser mencionado o mostrado este yo cuya esencia es metafsica. Digamos, en todo caso, que se puede hablar de l en un sentido austero. El nico yo del que se puede hablar es el emprico; aquel que desea, odia y ama, el de las proposiciones sicolgicas.

9 El sujeto wittgensteniano que est en el mundo, el sujeto emprico, debe restringirse al fenmeno, debe limitarse al mundo de la figuracin lgica, mundo de los hechos y no de las cosas como es sealado en el discutido comienzo del Tractatus. Ahora bien, el mismo concepto de lmite debe ser pensado junto con la tendencia a ultrapasarlo, con el impulso natural de ir contra las barreras del lenguaje. Cuando Wittgenstein pide silencio frente a lo que no se puede hablar, no est pretendiendo corregir una tontera o dejar sentado un simple y mero error. l sabe que est enfrentndose a una tendencia natural del espritu humano, a algo que es intrnseco a la propia naturaleza del hombre: hablar sobre aquello que nos produce asombro, develar el misterio. Wittgenstein dio suficientes muestras de que entenda y respetaba el impulso humano a querer descubrir enigmas. Para la consideracin de esta tendencia podemos ver el final de la Conferencia sobre tica en donde afirma que intentar decir proposiciones ticas en tanto significa arremeter contra los lmites del lenguaje es un intento absolutamente desesperanzado: Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizara.9 Idntica consideracin aparece en las conversaciones con Friedrich

Waismann: El hombre tiene el impulso de arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para l. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como sinsentido.(...)Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo10 Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella.11 Otra situacin similar es recordada por Maurice ODrury, amigo y discpulo del filsofo, quien una vez le confes: No crea que desprecio la metafsica. A mi parecer, algunos de los grandes sistemas filosficos del pasado se cuentan entre los ms nobles productos de la mente humana.12 Estos ejemplos podran multiplicarse y todos ellos demostraran lo errado del hacer del joven Wittgenstein un neopositivista.13 Lo que intentamos realizar destacando esta
Conferencia sobre tica (p. 43) Notas acerca de las conversaciones com Wittgenstein , em Conferencia sobre tica (pp. 45-46) 11 Ibid. (p.50) 12 Ver Rhees, Recuerdos de Wittgenstein. (1989, p. 142) 13 No nos oponemos aqu al uso creativo de una obra filosfica por parte de cualquier pensador o movimiento cultural. Igualmente creemos que existe una diferencia entre reconocer que se hace un uso perspectivstico de una obra y afirmar dogmticamente que se posee el sentido ltimo de la misma. Lamentablemente el Crculo de Viena estuvo ms cerca de la segunda opcin.
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10 tendencia es resaltar su carcter peculiar, especficamente tico. Esta tendencia hace precisa la intuicin (Anschauung) del nomeno, el mundo como un todo. Cuando el sujeto (tico) ve el mundo en su conjunto es porque los lmites ya estn establecidos. No existe un sujeto tico en sentido estricto, sino que el sujeto metafsico o solipsista realiza un ejercicio tico cual es la intuicin del mundo como un todo, reconociendo sus lmites. Lo que posibilita el acto de voluntad es cambiar los lmites del mundo. Esto significa que el mundo-mi mundo que tendenciosamente no quiere ajustarse a los hechos va -a partir de la intuicin o visin mstica- a ser otro: un mundo donde no se intentar decir lo inefable. A extender estas afirmaciones dedicamos el desarrollo siguiente. En el Tractatus, despus de las proposiciones sobre el solipsismo no se vuelve a hablar de sujeto ninguno y quedan -de ese modo- sin responder algunas cuestiones: si el mundo es independiente de mi voluntad (TLP 6.373), cual es aquella voluntad, sujeto de la tica, de la cual no se puede hablar pero que puede mudar los lmites del mundo? (TLP 6.423 y 6.43). Es precisamente en una serie de consideraciones ticas hechas en el Diario Filosfico 1914-1916 que encontramos otros elementos que pueden ayudarnos a caracterizar a ese sujeto que no pertenece al mundo sino que es un lmite del mismo. Es en el da del 2 de agosto de 1916 cuando afirma que el mundo considerado en s mismo no es ni bueno ni malo: (...) Bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto. Y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo. Cabra decir (con acento schopenhauereano). El mundo de la representacin no es bueno ni malo, sino el sujeto volitivo. (DF 5/8/16) Tenemos aqu dos elementos importantes a destacar: 1) Que el sujeto metafsico es considerado igualmente centro o lmite del mundo, consideracin que nos trae de nuevo al problema del solipsismo. 2) Que el mundo no es en s bueno ni malo, sino el sujeto metafsico, cual es el portador de las cualidades ticas.

En 1), que el sujeto metafsico es centro y lmite queda claro ya en el uso de la metfora del ojo y el campo de la visin. El ojo es el centro de todo lo que es visto, aquel punto en el cual convergen los componentes del campo de visin. Pero es lmite en tanto no podemos ver ms all del ojo y ese campo de visin. El solipsista toma sus propios

11 contenidos de consciencia, -y, en tanto descubre y admite una consciencia propia, su yo,como verdaderos excluyendo cualquier otra posibilidad exterior. Lo que Wittgenstein hace es tomar un lenguaje y un mundo dados y de ah descubrir que ellos son su mundo y su lenguaje; en tanto no tiene otro lenguaje que el nico que entiendo, ni otro mundo que el representable en ese lenguaje. Como ya fue dicho, de la importancia del sujeto metafsico como centro del mundo no se concluye la inexistencia de los otros individuos:

Slo existe, realmente, un alma del mundo, a la que preferentemente llamo mi alma, y a la que en cuanto tal yo solo concibo lo que llamo las almas de otros.(...) DF 23/5/15

Esto significa que en tanto que el sujeto metafsico es volente (DF 5/8/16), y esa voluntad es tica y una toma de posicin frente al mundo (DF 4/11/16), y si -para Wittgenstein- no es pensable un mundo sin tica, el sujeto siempre va a tener una posicin frente al mundo, el mundo siempre es suyo de cualquier modo. Qu es lo que hace necesario lo que llamamos ejercicio tico del sujeto metafsico? El sujeto, en tanto centro y lmite, tiende a hablar ya como sujeto emprico- de aquello que est ms all del lmite. Ese sujeto que torna el mundo su mundo -embriagado de ese poder- encuentra que puede dominar aquello que est fuera de la figuracin. Es esto lo que -creemos- Wittgenstein quera significar por tendencia natural del espritu humano. Podemos decir, schopenhauerianamente, que el sujeto precisa de un conocimiento para vencer esa tendencia, pero ese conocimiento no es abstracto ni racional, sino intuitivo, contemplativo, y es ah donde aparece la importancia de la voluntad. 2) Decir que el mundo no es ni bueno ni malo es una modificacin importante del pensamiento de Schopenhauer y marca una diferencia fundamental en la consideracin tica wittgensteniana. La palabra mundo, por ser la misma cosa que la voluntad, es para Schopenhauer sinnima de mal14; esto lo lleva a querer negar ese mundo a travs de la negacin de la propia voluntad de vivir.

En MVR IV, 59 concuerda con el pesimismo del cristianismo y destaca que en los Evangelios las palabras mundo y malson empleadas como sinnimas.
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12 En el caso de Wittgenstein el mundo no es ni bueno ni malo: su sentido est fuera de l y no en l (TLP 6.41).

(...)el sujeto volitivo tendra, pues, que ser feliz o desgraciado, y la felicidad y la desgracia no pueden pertenecer al mundo. Al igual que el sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto de su existencia, bueno y malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el mundo. (DF 2/8/16)

El mundo no es malo en la consideracin wittgensteniana, el mundo es ajeno: yo estoy situado en l como el ojo en el campo de visin, pero como soy totalmente impotente su sentido se torna problemtico para m (DF 11/6/16). Si no existe conexin lgica entre mi voluntad y el mundo, existe una otra voluntad que es el ncleo del sujeto metafsico y portadora de las cualidades ticas, y que puede modificar el mundo (mi mundo) como un todo. Cuando Wittgenstein se pregunta por el modo en que un hombre, que no puede ejercer su voluntad, puede ser feliz teniendo que soportar las misrias del mundo, el responde: por la vida del conocimiento (DF 13/8/16). Este conocimiento no es evidentemente el conocimiento cientfico ya que ste no puede resolver el problema de la vida (TLP 6.52).

(...) La vida del conocimiento es la vida que es feliz, a pesar de la miseria del mundo. Slo es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades de este mundo. Una vida para la que esas amenidades no son sino otros tantos regalos del destino. (DF 13/8/16)

El conocimiento del sujeto metafsico es el de saber que este mundo existe (DF 11/6/16), y que su sentido est fuera de l y no en l. Si el mundo es para Schopenhauer voluntad y representacin, el hombre de conocimiento debe procurar la (auto)eliminacin de esa voluntad. Wittgenstein adhiere a la idea del sujeto del conocimiento, pero para subvertirla: el conocimiento consiste en la

13 aceptacin de lo que es. El hombre wittgensteniano debe aceptar que est confinado al lenguaje y que existen cosas de las cuales el lenguaje no puede dar cuenta: y si hubiese algo mas de que los hechos? se pregunta de un modo retrico en Diario filosfico 27/5/15. Es preciso tener esa correcta visin del mundo, conocimiento que nos llama a silencio sobre lo que no se puede hablar (TLP 7). El sujeto metafsico precisa contemplar los lmites para que el sujeto emprico -dentro del mundo- hable las proposiciones correctamente. La voluntad no es condicin de posibilidad de la representacin, sino que ella es quien tiene que reconocer los lmites de lo que puede ser dicho en el lenguaje. El sujeto metafsico wittgensteniano tambin es un sujeto de conocimiento, y su conocimiento es -como el del sujeto de Schopenhauer- intuitivo y no racional. El conocimiento del sujeto es el de los lmites, es la sensacin mstica de sentir el mundo como un todo limitado. Slo en esa percepcin de un mundo que tiene un ms all del lenguaje, un ms all de lo significativo, es que puede el sujeto emprico -el sujeto que expresa las proposiciones- hablar lo decible y callar lo inefable. En tanto pensar los lmites sera poder pensar del otro lado y por tanto pensar lo impensable, es que hablamos de sensacin o intuicin inmediata. Esa visin de los lmites, conocimiento intuitivo, sera una especie de yo siento que acompaa toda significacin. El sujeto metafsico es idntico al mundo como lgico o imposible de ser ilgico; es en ese sentido que el mundo es mo (solipsismo). Esto est dado a priori: un mundo ilgico es imposible, es imposible dar explicaciones de porque esto es as, se muestra. El sujeto metafsico no hace nada, no realiza ninguna accin para que el mundo sea as, no hay causalidad alguna en ello: igualar el mundo con el lenguaje y, sobre todo, igualar el milagro de la existencia del mundo con la propia existencia del lenguaje -como hace en la Conferencia sobre tica- identifica sus lmites con la propia existencia del sujeto metafsico. Ahora bien, tan importante como la imposibilidad de que el mundo sea ilgico, es la tendencia del espritu humano por transgredir los lmites; de ah que sea necesario el ejercicio tico de reconocimiento de esos lmites realizado por el sujeto metafsico. El mundo que est lgicamente ordenado debe ser ticamente aceptado. El hecho de que existan lmites significa que el silencio no es intrnseco al lenguaje (a su uso). El silencio atraviesa el lenguaje por medio de los valores. La idea de silencio presupone un lenguaje como aquello que puede ser transgredido.

14 Si el silencio fuese intrnseco al uso del lenguaje ya habra sido conseguido. Wittgenstein no cree en un progreso de la humanidad (ni cientfico ni de cualquier otra ndole), de hecho se opone a cualquier visin del decurso del mundo entendido como progreso. Si el silencio pudiese ser obtenido slo por medio de las proposiciones cientficas -a travs del cmo es el mundo- no sera necesaria la escritura del Tractatus. En ese sentido Wittgenstein opone el misticismo al cientificismo o visin cientfica del mundo. Este misticismo es tico, cuando existe una trascendencia de la cual no podemos hablar, lo que importa es mi relacin frente a esa trascendencia; el silencio es tico porque encarna mi relacin frente al mundo de los valores. La relacin con aquello inexpresable, con lo mstico, slo puede ser tica: tiene que mudar la vida de aquel que lo contempla, desde que esta visin muda -nica accin que el puede hacer- el mundo como un todo. Pero, la pregunta es: como acompaa la idea de buena o mala voluntad a la idea de crecimiento o mengua del mundo? La felicidad parece ser intrnseca a una buena voluntad, as como la infelicidad a una mala voluntad. El juicio de valor de que el mundo crece y mengua significa que mientras una buena voluntad se asimila al mundo en su totalidad, a la totalidad de sus hechos, una mala voluntad slo privilegia algunos de estos hechos. En tanto un hombre de buena voluntad acepta el mundo tal como es, la mala voluntad pretende modificar este mundo segn sus objetivos personales. Mientras el primero no puede dejar de ser feliz aceptando el milagro de la facticidad del mundo, el segundo slo puede lograr por momentos su meta, lo que lo llevara -en esta concepcin- a una consecuente infelicidad. La significacin se produce a travs de la figuracin isomrfica y con elementos psquicos, pero, para que el mundo sea mi mundo y las proposiciones mis proposiciones y verdaderas en tanto figuran el mundo, es necesaria la voluntad como intuicin del mundo:

Que clase de razones hay para suponer la existencia de un sujeto volitivo? No basta acaso mi mundo para la individualizacin? (DF 19/11/16)

Si como fue visto siempre tenemos una voluntad como punto de vista frente al mundo, de lo que se tratar es de la modificacin de ese punto de vista. Afirmamos, para terminar, que la modificacin en el modo de mirar el mundo y sus acontecimientos ser la

15 pieza clave de cualquier interpretacin tica posible y sustentable del Tractatus Lgicophilosophicus.

Conclusin: El trabajo filosfico consiste en la lucha contra la voluntad hambrienta de infinito que intenta valorizar los hechos del mundo y el mundo como un todo. El esfuerzo del Tractatus es el esfuerzo por intentar corregir esa voluntad, por erradicar el deseo de hablar lo que no se puede hablar, de preguntar lo que no se puede preguntar. Como es sostenido en la interpretacin de Janik y Toulmin Wittgensteins Vienna (1973, p. 167), el Tractatus es un acto tico. Una terapia del contemplar el mundo: contemplar los lmites del mundo y del lenguaje para poder mirar lo evidente sin errar o sin sobrecargar metafsicamente ese mirar.

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17 Barcelona: Planeta-Agostini. (1988). Investigaciones filosficas. Philosophische Untersuchungen. Edicin Alfonso Garca Surez y Ulises Moulines.

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FICHA TCNICA.

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Nombre: Horacio L. Martnez Ttulo: Doctor en Filosofa. Pertenencia laboral: Professor de Filosofia Geral III en el Curso de Filosofia de la Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE). Campus de Toledo. Toledo, Paran. Brasil. Publicaciones relevantes: Libros: Subjetividade e silncio no Tractatus de Wittgenstein. Cascavel: EDUNIOESTE. (2001) Linguagem e prxis no pensamento do segundo Wittgenstein. Cascavel: EDUNIOESTE. (En imprenta) Captulos de libros: Funo e contedo da tica na filosofia do primeiro Wittgenstein En Ensaios de Filosofia Moderna e Contempornea. Cascavel: EDUNIOESTE. (2001, pp. 161-188) Filosofia e conservadorismo na obra de Wittgenstein En Ensaios de tica y Poltica. Cascavel: EDUNIOESTE (En imprenta) Direccin: Rua Padre Luiz Luise 33 (CEP 85903-340) Jardim Tocantins Toledo, Paran. Brasil. Telfono: (0055) (45) 2526806 Correo electrnico: hlmartinez@uol.com.br ; horacio4@hotmail.com Direccin institucional: UNIOESTE Rua da Faculdade 2550 (CEP 85903-000) Toledo, Paran. Brasil. Telfono: (0055) (45) 2523535