Revista electrnica mensual del Instituto Universitario Virtual Santo Toms

e-aquinas
Ao 1 - Nmero 7 Julio 2003 ISSN 1695-6362
Este mes... LA MSTICA EN SANTO TOMS DE AQUINO (Ctedra de Estudios Tomistas del IUVST)

Aula Magna: IGNACIO ANDEREGGEN, Fortaleza y mstica en Santo Toms y en la misin de sus discpulos Documento: MARTN ECHAVARRA, La vida mstica, perfeccin del hombre segn Santo Toms Publicacin: IGNACIO ANDEREGGEN, Contemplacin filosfica y contemplacin mstica Noticia: ABELARDO LOBATO, Presentacin del Congreso Tomista Internacional (Roma, 21-25 septiembre 2003) Foro: Es la mstica la perfeccin de la vida cristiana, segn Santo Toms?

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Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMS Fundacin Balmesiana Universidad Abat Oliba CEU

IGNACIO ANDEREGGEN, Fortaleza y mstica en Santo Toms y en la misin de sus discpulos

Fortaleza y mstica en Santo Toms y en la misin de sus discpulos1

Ignacio Andereggen Doctor en Teologa y Filosofa

La actividad educativa en nuestros das presenta un aspecto normalmente dejado de lado por aquellos a quienes concierne la responsabilidad de la formacin humana y cristiana. Se trata de la educacin para la fortaleza. Las condiciones de la vida moderna, unidas al alejamiento cada vez ms relevante de la concepcin clsica del comportamiento moral, como se encontraba en las fuentes filosficas griegas de la cultura occidental, y sobre todo, el alejamiento respecto de la doctrina evanglica de la vida, contribuyeron a generar una situacin en la cual es muy difcil, por parte de quienes se educan en los distintos niveles, encontrar ejemplos cabales de ejercicio de la virtud de la fortaleza. Si recordamos, sin embargo, la concepcin clsica de la vida moral, segn la razn, virtuosa, notaremos inmediatamente que la laguna mencionada puede producir consecuencias fatales respecto del fin mismo de la educacin, que no consiste simplemente en la instruccin nocional del educando, sino en su crecimiento como persona. Ms an, si recordamos la concepcin de la educacin en Santo Toms, tal como se halla formulada, por ejemplo, en las Cuestiones Disputadas acerca de la Verdad, en la q.11 De Magistro, notaremos que incluso la transmisin de nociones es imposible sin la formacin para la virtud, pues, en efecto, para el Aquinate, se trata de que el alumno, por s mismo, llegue a la comprensin intelectual de la realidad, con la ayuda de los meros signos proporcionados por el maestro. Sin participacin personal y principal del educando, no hay educacin. Si esta consideracin es verdadera respecto de lo nocional, tanto ms lo es respecto de la adquisicin de las virtudes morales, que requieren el obrar moral del sujeto en circunstancias particulares, con plena actuacin personal. Esta actuacin es prcticamente imposible sin la contemplacin por parte de quienes se

Conferencia pronunciada el 27 de enero de 2003 en la Fundacin Balmesiana de Barcelona con ocasin de la conmemoracin anual de la festividad de Santo Toms de Aquino.
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encuentran en proceso de formacin de signos que provienen de la conducta concreta de su ambiente, y de quienes tienen la responsabilidad principal de la educacin. En el libro tercero de la tica a Nicmaco, Aristteles haba puesto las bases de una paideia, que sera completada y desarrollada ampliamente por Santo Toms con el aporte decisivo del Evangelio. Para Aristteles, sin la consolacin del cristianismo, la necesidad de una meditacin acerca de la naturaleza de la fortaleza, por la cual se afrontan segn la razn los mximos peligros, especialmente los que implican la muerte, se presentaba de un modo mucho ms radical que para nosotros. Morir de modo bello por lo bello, para no dejar de obrar virtuosamente, requera una prontitud de nimo que caracterizaba de modo marcado al hombre de bien. Durante largos perodos de la historia del cristianismo, en los que la conciencia de la especificidad de la Revelacin y de la indisolubilidad de la fe apareca de modo inmensamente ms claro que en nuestra poca, la consistencia propia de la virtud de la fortaleza se impona como una caracterstica evidente de una vida humana y cristianamente lograda. En nuestro tiempo se presenta como una necesidad urgente la formacin de hombres, cristianos, tomistas, con sentido de la fortaleza y con capacidad para ejercitarla. De otra manera se vanifica todo esfuerzo educativo de nuevas generaciones, que como por inercia, tendern a instalarse en la situacin de aparente comodidad en la yacen, incapaces de todo verdadero progreso moral. Podemos encontrar en la doctrina de Aristteles y de Santo Toms una explicacin muy clara para esta ltima afirmacin. Se trata del hecho de que las virtudes morales se ejercitan necesariamente de modo conexo, y de que en esta condicin crecen como hbitos. Quien no es fuerte, no puede ser templado, y, en ltima instancia, tampoco justo y prudente. Si bien es cierto que en la versin aristotlica el anlisis de las despus llamadas virtudes cardinales tiende a asignar a la fortaleza un papel especial en la vida poltica respecto de los peligros de muerte en la guerra, tambin es verdad que Santo Toms y la tradicin cristiana afinan su comprensin hasta desarrollarla con la nueva inspiracin que viene de la revelacin, y que lleva a reconocerla en una dimensin nueva como virtud infusa por Dios y an como don del Espritu Santo.

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Victorino Rodrguez, comentando la parte correspondiente de la Summa a la virtud que nos ocupa, dice con lucidez: "Se trata de una gran virtud, esplndida y difcil, como se hace patente a lo largo de estas cuestiones, llenas de matizaciones valorativas. Es verdad que en nuestro mundo abundan ms la molicie y debilidad moral que la fortaleza. Slo la fortaleza fisiolgico-artstica de los deportistas suscita admiracin pblica. Los mismos moralistas suelen prestar hoy ms atencin a la templanza o moralidad del sexo y a la justicia social que a la fortaleza y a la prudencia. La debilidad del carcter y el confusionismo moral acusan deficiencia de fortaleza y de prudencia."2 La concepcin antropolgica de Santo Toms nos ensea a discernir cmo, si bien las virtudes adquiridas tienen su autonoma respecto de las infusas, al faltar stas, las primeras tienden a desaparecer. Es por eso necesario que una visin cristiana de la educacin tienda a desarrollar el aspecto prctico de la virtud infusa de la fortaleza y el don del Espritu Santo de la fortaleza, a partir de la presencia de la gracia en el alma. De otra manera, an la formacin respecto de los conocimientos tericos, filosficos y teolgicos, queda hasta tal punto comprometida, que no slo tiende a desaparecer, sino an a corromperse. Es en este punto donde debemos ver una de las causas principales de la defeccin especulativa y espiritual de tantos cristianos contemporneos. Lamentablemente el fenmeno alcanza tambin a los tomistas. No debemos olvidar que los protagonistas principales de la honda crisis espiritual en la cual est sumido el cristianismo catlico contemporneo depende de la no adecuada respuesta ante los vertiginosos cambios en el clima social de nuestra poca por parte de muchos filsofos, telogos, pastores de almas, formados en una ortodoxia doctrinal tomista mucho ms slida que la que podramos encontrar hoy en los mejores casos. El Papa Juan Pablo II, en la Encclica Fides et Ratio, seal, a propsito de los que prepararon el Concilio Vaticano II, que haban sido de orientacin tomista, lo cual contribuye a la grandeza de ste. Pero tambin es cierto que la crisis doctrinal y moral posconciliar fue actuada el gran medida por personas de formacin doctrinal segn la mente de Santo Toms. Estos tomistas son semejantes a los soldados de los que habla Aristteles en su Etica: "Los soldados de profesin se vuelven viles cuando el peligro avanza y cuando son inferiores por nmero y por armamento: son los primeros, en efecto, que huyen, mientras que las tropas formadas por ciudadanos mueren en su
VICTORINO RODRGUEZ RODRGUEZ, O.P. Tratado de la fortaleza, Introduccin a las cuestiones 123-140, Integracin de la fortaleza en la Suma de Teologa, en SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, IV, Madrid 1987, 309.
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puesto, como sucedi tambin cerca del templo de Hermes. Para estos hombres, en efecto, es feo huir, y la muerte es preferible a tal medio de salvacin; aquellos, en cambio, an al inicio de la accin afrontan el peligro slo porque creen ser ms fuertes; pero cuando se dan cuenta de la realidad, huyen, porque temen la muerte ms que la deshonra."3 No basta el recurso fcil de la denuncia del racionalismo de la manualstica escolstica para explicar las causas profundas de un fenmeno que, por otra parte, sigui produciendose an despus de la extincin de tal forma de acercamiento doctrinal al pensamiento tomista. Es que justamente no se trata slo de pensamiento. Ms an, en cierto modo el tomismo presenta mayores peligros de deformacin que otras corrientes de pensamiento a causa de su misma profundidad. Cuando falta una formacin integral puede prestarse fcilmente a la ilusin subjetiva de la autosuficiencia de la comprensin intelectual de la realidad, que, tarde o temprano, termina por chocarse contra la exigencia autntica de la realidad misma, que implica un consistente ejercicio prctico, en el sentido de Aristteles y del mismo Santo Toms. La formacin catlica de nuevas generaciones, y especialmente la formacin dentro de la lnea doctrinal inspirada por Santo Toms de Aquino, requiere una urgente reformulacin en el sentido de una educacin para las virtudes adquirida e infusa de la fortaleza, y para el correspondiente don del Espritu Santo. Esta operacin, por otra parte, responde a lo ms genuino de la doctrina filosfica y teolgica de Santo Toms acerca del hombre. La pena por dejar de lado este esfuerzo, en los trminos del texto de la tica a Nicmaco de Aristteles es la produccin de generaciones de personas moralmente "viles". Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, es vil la persona que falta o corresponde mal a la confianza que en ella se pone. Vil es adjetivo que se aplica a lo abatido, bajo, depreciable, a lo indigno, torpe, infame. El Estagirita seala en el captulo tercero de su tica a Nicmaco, que el hombre que peca por defecto respecto de la virtud de la fortaleza (andreia) es vil (deils). Este ltimo trmino griego significa la condicin del miedoso, cobarde, vil, despreciable, msero, pobre, miserable, desgraciado. El vocablo deila significa timidez, cobarda, miedo, temor.

Etica a Nicmaco, III, 8 1116b 15-24.

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Desde el punto de vista psicolgico, la persona vil carece de espontaneidad. su naturalidad forzada es artificial, y as aparece a la mirada penetrativa del corazn, especialmente, como dice Aristteles, en los casos repentinos, en los que se manifiesta la dimensin permanente y, momentneamente, inconsciente, de las acciones. Para Aristteles, "se llamar propiamente fuerte el que est sin miedo frente a una bella muerte, y frente a todas las circunstancias que constituyen riesgo inmediato que conduce a tal muerte: de este tipo son sobre todo las situaciones de guerra."4 La Ley de Libertad revelada por Jesucristo en el Evangelio produjo una espiritualizacin e interiorizacin de todos los aspectos de la vida humana, respecto de la concepcin cultural que situaba el pensamiento aristotlico, de modo que no solamente en el orden sobrenatural, sino tambin en el tico natural es necesario un rico desarrollo por analoga del significado concreto de la virtud de la fortaleza en la vida social. Es lo que excelentemente cumpli Santo Toms en la Secunda Secundae de la Summa Theologiae.5
Etica a Nicmaco, III, 8 1115a 31-35. Cfr. VICTORINO RODRGUEZ RODRGUEZ, O.P. Tratado de la fortaleza, Introduccin a las cuestiones 123-140, Integracin de la fortaleza en la Suma de Teologa, en SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, IV, Madrid 1987, 309: "En la estructuracin de las virtudes morales principales o cardinales (cf. 1-2 q.61 a.1-2), a la fortaleza, con sus partes potenciales, le corresponde el tercer lugar, despus de la prudencia y de la justicia y antes de la templanza. Santo Toms procede aqu como telogo y ordena las cosas de arriba abajo, en jerarquia moral descendente. La prudencia es formalmente virtud intelectiva que dirige desde la razn prctica todas las dems virtudes morales. La justicia mira al bien social desde la voluntad. La fortaleza y la templanza mantienen el orden en el mundo de las pasiones del apetito irascible y concupiscible, para no retraerse indebidamente del bien dificil por el temor, de origen externo, de la muerte, sin sobrepasarse tampoco en audacia temeraria, ni para dejarse arrastrar por el atractivo interior del placer pasional, sin permanecer en la insensibilidad. La fortaleza mira a la defensa de la vida en las mayores dificultades, sin huir cobardemente. Es la virtud viril de los valientes, de los fuertes, de los atletas del espritu, combativa, en estrecha conexin con la esperanza teologal, que la vigoriza. Su propio sujeto psquico es el apetito irascible, superior al apetito concupiscible al que modera la virtud de la templanza. Santo Toms, en esta estructuracin de las virtudes cardinales en la Suma de Teologa (2-2 q.123 a.1; q.123 a.12), abandona el orden que haba establecido Aristteles, que proceda, naturalmente, como filsofo, experimental o inductivamente. Primero haba estudiado la fortaleza; luego, la templanza; a continuacin, la justicia o virtud del ciudadano, y, finalmente, la prudencia, que es ms intelectiva que moral. En este orden psicolgico, ascendente o inductivo, Aristteles no empezaba por la
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La herencia aristotlica, por cuanto se refiere a la virtud de la fortaleza, es clara en el pensamiento del Aquinate. La fortaleza se ejercita en la guerra, como vimos, para el Estagirita, de modo excelente. Santo Toms, por su parte, aclara que la guerra puede darse no de modo colectivo, sino interpersonal. El Aquinate, naturalemente, conoce la exigencia de un "combate espiritual", para usar la expresin tradicional,6 muy superior. Es el que proviene de la enseanza de nuestro Seor Jesucristo, y de toda la Sagrada Escritura, que en El culmina. "Qu tienen que ver la luz y las tinieblas?" nos dice San Pablo (2 Cor 6,14), uno de los dos grandes inspiradores de la grandeza del Aquinate. Cristianamente, Santo Toms nos ensea que el acto superior de la virtud de la fortaleza no se encuentra ya en la guerra, sino en el martirio, dando testimonio de la fe. Si la fortaleza, en el orden natural, cede en valor ante la justicia y la prudencia, con la perfeccin de la caridad puede producir el acto ms elevado. "El martirio es, entre todos los actos virtuosos, el que ms demuestra la perfeccin de la caridad, ya que se demuestra tener tanto mayor amor a una cosa cuando por ella se desprecia lo ms amado y se elige sufrir lo que ms se odia. Ahora bien: es obvio que entre todos los bienes de la vida presente el hombre ama sobre todo su propia vida, y por el contrario experimenta el mayor odio hacia la muerte, especialmente si es con dolores y tormentos corporales, por cuyo temor hasta los mismos animales se abstienen de los mximos placeres, como dice San Agustn en el libro Octoginta trium quaest. 15. Segn esto, parece claro que el martirio es, entre los dems actos humanos, el ms perfecto en su gnero, como signo de mxima caridad."7 As como desde el punto de vista natural Santo Toms piensa que la fortaleza se ejercita ya simplemente para permanecer como persona honorable en medio de los hombres, lo cual por s mismo suscita multitud de enemigos, en necesario tambin, sostener que una situacin anloga se verifica no slo en las oportunidades excepcionales en que hay que ser mrtir, sino tambin en aquellas que se refieren al testimonio cotidiano de la fe en todos los campos, sin excluir, naturalmente el de la cultura.
templanza (del apetito inferior o concupiscible), como pareceria lgico, sino por la fortaleza (del apetito sensitivo superior o irascible, ms prximo a la razn). La razn de ello parece ser la superior dignidad de la fortaleza y su mayor notoriedad como virtud en razn de su objeto y motivo." 6 Cfr. LORENZO SCUPOLI, Combattimento Spirituale, Venezia 1589 (Cinisello Balsamo 1992). 7 S.Th. II-II q.124 a.3.

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A la objecin segn la cual parece que la fortaleza no es virtud cardinal porque la fortaleza versa sobre los peligros de muerte, que ocurren rara vez en la vida humana, responde el Aquinate: "Si bien los peligros de muerte no son muy frecuentes, sin embargo s lo son las ocasiones de tales peligros, porque al hombre le surgen enemigos mortales por la bsqueda de la justicia y la prctica de las buenas obras."8 Nuestro Seor Jesucristo lo expresa con superior y definitiva claridad en el Evangelio: "Seris odiados de todos por causa de mi nombre; pero el que persevere hasta el fin, ese se salvar" (Mt 10,22). La perseverancia se agrega a la fortaleza. Explica Santo Toms: "Es necesario que a la fortaleza se le adjunte, como una virtud secundaria a su virtud principal, toda virtud cuyo mrito y grandeza consiste en soportar firmemente algo difcil. Pero lo que realmente distingue y engrandece la perseverancia es el no ceder ante la dificultad que implica la larga duracin de la obra buena, algo, eso s, no tan difcil como soportar los peligros de muerte."9 Esta condicin de la vida humana virtuosa resalta mucho ms claramente al considerar la funcin del don de la fortaleza del Espritu Santo respecto del conjunto de la vida. La fortaleza produce el efecto de dar una fuerza especial al alma para soportar toda clase de peligros. Pero por medio de esta virtud cardinal no se engendra la confianza suficiente de que se saldr indemne de todos ellos. Esto resulta, en cambio, del don de la fortaleza del Espritu Santo.10 "A un nivel superior, el Espritu Santo mueve interiormente al hombre para que lleve a trmino cualquier obra comenzada y se vea libre de cualquier peligro que le amenaza. Esto rebasa la capacidad de la naturaleza humana, ya que hay casos en que el hombre no puede llevar a cabo sus obras o escapar de los males o peligros, pues a veces le agobian hasta causarle la muerte. Ahora bien: esto lo realiza el Espritu Santo en el hombre guindolo en todo hacia la vida eterna, que es trmino de toda obra buena y la liberacin de todos los peligros. Para ello infunde en el alma el Espritu Santo una confianza especial que excluye todo temor contrario."11 El ejercicio de la virtud de la fortaleza, pero asimismo el del don de la fortaleza, son absolutamente necesarios en las circunstancias actuales, no slo en la manera general en que corresponden a todo cristiano, sino muy especialemente

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S.Th. II-II q.123 a.11 ad 3. S.Th. II-II q.137 a.2. 10 S.Th. II-II q.139 a.1 ad 1. 11 S.Th. II-II q.139 a.1.

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en las circunstancias en las que los tomistas debemos cumplir nuestro servicio respecto de la sociedad de los hombres y respecto de la Iglesia. El don de la fortaleza y la virtud nos exigen muy especialmente la lucha contra los vicios que suelen vanificar la potencialidad y riqueza de nuestra doctrina y actitud espiritual. Uno de esos vicios es el de la ambicin. De l trata Santo Toms en el contexto del tratado de la virtud de la fortaleza, en la cuestin 131 de la II-IIae. "Como queda dicho,12 el honor implica cierta reverencia que se rinde a uno en testimonio de su excelencia. Respecto a la excelencia del hombre debemos considerar dos aspectos: primero, que aquello en lo que el hombre sobresale no lo tiene por s mismo, sino que es como algo divino en l. Por eso, bajo este aspecto no se le debe el honor principalmente a l, sino a Dios. En segundo lugar hay que tener en cuenta que aquello en lo que sobresale el hombre es un don concedido por Dios para utilidad de los dems. Por ello, en tanto debe agradar al hombre el testimonio de su excelencia que le tributan las dems en cuanto con ello se le abre camino para ser til al prjimo. Pero de tres modos puede el apetito del honor ser desordenado: el primero, cuando uno apetece el testimonio de una excelencia que no tiene, la cual es apetecer un honor desproporcionado. El segundo, cuando se desea el honor para s sin una ulterior referencia a Dios. El tercera, cuando el apetito descansa en el mismo honor, sin referirlo a la utilidad de los dems. Pera la ambicin implica el apetito desordenado del honor. Por tanto, est claro que la ambicin es siempre pecado."13 "As como por el deseo del honor, cuando se apetece debidamente, unos son incitados hacia el bien y apartados del mal, de la misma manera, si se apetece indebidamente, puede ser ocasin para el hombre de cometer muchos males; por ejemplo, si no repara en los medios con tal de conseguirlo. Por eso dice Salustio, en Catilinario, que el bueno y el perverso desean para s igualmente la gloria, el honor y el poder; pero el primero, o sea, el bueno, va por el buen camino; en cambio, el segundo, es decir, el perverso, al faltarle los buenos medios, lo intenta con engaos y mentiras. Sin embargo, los que hacen el bien o evitan el mal nicamente por el honor no son virtuosos, como aparece claro por las palabras del Filsofo en III Ethic. 7, donde dice que no son realmente fuertes los que hacen cosas fuertes slo por el honor." 14

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S.Th.II-II q.103 a.1-2. S.Th. II-II q.131 a.1. 14 S.Th. II-II q.131 a.1 ad 3.

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El camino del "compromiso" es el de la muerte del tomismo. Son engaos y mentiras sutiles que impiden finalmente el logro del buen fin por falta de fortaleza. No slo por razones intrnsecas a la docrina lo podemos afirmar. Tambin por la enseanza de la historia, especialmente la del siglo XX. Ese "compromiso", en efecto, implica por s mismo rebajar la tensin espiritual, evanglica, que caracteriza la doctrina de Santo Toms, de la rden mendicante de los Predicadores, por una plana doctrina racional, que an conservando en la apariencia exterior su semejanza con la doctrina misma del Aquinate, comporta el camino de su naturaleza espritual, su descenso filosfico y teolgico al lugar de una doctrina ms en el plural concierto de las que configuran la vida en este mundo. Pero el camino de la traicin no es el del futuro, es el del pasado. Si es verdad, como lo es, que el tomismo es la filosofa y la teologa del futuro, tambin lo es que sus caractersticas, su "personalidad", su carcter, ser diferente respecto del tomismo del pasado. Ser, en primer lugar, un tomismo ms teolgico, que superar la vergenza mezclada con un cierto desprecio que suelen sentir algunos filsofos tomistas por la teologa. Tendr un carcter "proftico", no slo en el sentido de anunciar lo que todava no es presente, sino en el de sostener con fortaleza, como los profetas, el contraste con la doctrina comn de los que ven la realidad, pero slo la inmediata ante sus ojos, incapaces de ver ms all. El tomismo del futuro no ser una escuela contrapuesta a las de los otros santos, a la de San Agustn, San Buenaventura, San Ignacio de Loyola, sino plenamente eclesial, catlico, universal. Ser un tomismo fuertemente "personal", en el que cada uno de los discpulos del gran Maestro se esforzar por asimilar y manifestar aspectos necesariamente distintos, y de modo distinto, de la doctrina del Doctor Comn. Para llegar hasta aqu, los campos en los cuales el tomista debe ejercitar la virtud de la fortaleza en la vida intelectual son mltiples. 1) La confrontacin directa con las filosofas derivadas de Kant y de Hegel, que con mltiples transformaciones, siguen dominando el panorama cultural de nuestra poca.

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Es comn, especialmente entre quienes ocupan posiciones "de frontera" en el mbito cultural, la tentacin de ceder ante la aparente imposibilidad de desplegarse culturalmente en mbitos dominados por tales filosofas, como el de la psicologa, el derecho, la educacin, la poltica. 2) La claridad epistemolgica. Mantener una lnea coherente con la de Santo Toms y la verdad, en este mbito, no es fcil. Es siempre cmoda, pero a la larga ingrata, la posicin de un dilogo, que, por su simplismo, implica por s la aceptacin de tesis contrarias a las que se pretende defender. El resultado suele ser la falta de respeto por parte del otro actor del dilogo, as como la desesperanza y una cierta superficialidad necesaria para la continuacin de un dilogo, que por su ambigedad, no resulte perturbador de la propia paz ante la multitud de posiciones heterogneas con la propia. 3) Las exigencias teolgicas que sostienen vitalmente muchas posiciones filosficas del tomismo. ser fieles en este campo, que implica crecer en la fe y en la esperanza, es uno de los principales desafos que exijen un alto ejercicio de la virtud de la fortaleza. 4) La simple manifestacin del propio pensamiento, que, en muchas circunstancias, corresponde a una confesin de fe. Es cada vez ms corriente la necesidad de pasar por "hereje" ante la aparente unanimidad de posiciones contrarias a la propia en el mbito cristiano. 5) Las tomas de posicin en el mbito de la poltica. Parece afirmarse cada vez ms la nefasta tesis de que la sociedad debe permitir a los cristianos el ejercicio de su propia tica particular, de "creyentes", mientras que el conjunto o la mayora de la sociedad responde a otros criterios ticos que hay que respetar y aceptar. Es claro que un pensamiento de este tipo est especialmente reido con la concepcin moral de Santo Toms, sea en el mbito natural, sea en el mbito sobrenatural. Otra cosa muy distinta es la prudencia necesaria en la presentacin a la sociedad de la verdad natural y revelada. 6) En conexin con el punto anterior, muchas veces los tomistas deben luchar contra la tentacin de la doble moral en las propias personas. En efecto, mientras que tericamente sostienen los principios morales del Aquinate, en la prctica de su relacin social ejercitan a veces un tipo de maquiavelismo muy lejano de la prudencia de Aristteles y de Santo Toms,

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inseparable de la virtud de la fortaleza, y, en conexin con sta, de la entereza y falta de simulacin. Es ste un vicio contra el cual debemos luchar especialmente los tomistas de nuestra poca. Si bien la simulacin es tratada por Santo Toms en el contexto de la virtud de la justicia, sin embargo tiene conexin con aquellos de los que se trata en el contexto de la fortaleza. En efecto, como vimos, los dbiles acuden a la mentira y el engao. Hay mentiras en las palabras, y hay mentiras en las obras. "Es propio de la virtud de la verdad el que uno se manifieste, por medio de signos exteriores, tal cual es. Pero signos exteriores no son slo las palabras, sino tambin las obras. Luego, as como se opone a la verdad el que uno diga una cosa y piense otra, que es lo que constituye la mentira, as tambin se le opone el que uno d a entender con acciones u otras cosas acerca de su persona lo contrario de lo que hay, que es a lo que propiamente llamamos simulacin. Luego la simulacin, propiamente hablando, es una mentira expresada con hechos o cosas."15 Nuestra condicin de tomistas, poseedores de un alto tesoro espiritual, que debemos custodiar como una gracia, implica urgentemente, e intrnsecamente la huda de toda pusilanimidad, contraria a la virtud de la fortaleza, no slo para el perfeccionamiento de nuestra virtud, sino tambin para la tarea urgente de la educacin de jvenes que, atrados por nuestra entereza y seguridad, sean capaces de transmitir a la posteridad el legado de Santo Toms. El ejemplo de la seguridad es imprescindible en la educacin. No hay seguridad verdadera, sino solamente simulada, sin fortaleza: "No es laudable cualquier forma de seguridad, sino slo la que depone la inquietud cuando debe y en lo que no conviene temer. En este sentido es una condicin de la fortaleza y de la magnanimidad."16 Es necesario para ello huir de la tentacin de la autocomplacencia en la bondad de la propia doctrina, cuando esta no es capaz de interpelar y de convertir, y de luchar, an a costa de despertar enemistades. Dice el Aquinate: "El Filsofo llama malos a los que infligen un dao al prjimo. Y en este sentido se dice que el pusilnime no es malo porque no hace dao a nadie, a no ser accidentalmente, a saber: al no realizar las obras con las que podra ayudar a los dems. En efecto, dice San Gregorio, en Pastoral que aquellos que rehusaren el ser tiles al prjimo por medio de la predicacin, si se los juzga con rigor son reos de

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S.Th. II-II q.111 a.1. S.Th. II-II q.129 a.7.

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tantos pecados cuantos son los actos con que pudieron contribuir con provecho al bien pblico."17 Quisiera entrar ahora en un campo en el que se muestra especialmente la necesidad de la prudencia sobrenatural en un discernimiento espiritual que slo puede lograrse desde la profunda contemplacin, y en el que aparece tambin la necesidad de una gran fortaleza para permanecer firmes en medio de la situacin cultural cristiana contempornea. Existe una tentacin de atesmo disimulado en el tomismo de nuestros das que, sin ser propia solamente de esta corriente de pensamiento, atraviesa gran parte de la cultura catlica contempornea, sobre todo all donde se percibe algn anhelo de profundidad. No me escapa, por supuesto, el carcter paradojal y tal vez hasta violento con el que me atrevo a presentar el tema. Siempre es til despertar de los variados "sueos dogmticos" que amenazan la vigilia del hombre con una atenta reaccin. La idea que trato de comunicarles me fue sugerida por la aparicin, el ao pasado, de un nmero de la Revue Thomiste dedicado la publicacin de las actas de un coloquio realizado en 1994 en el Institut Catholique de Toulouse sobre "Santo Toms y la onto-teologa". La aparicin de un artculo de Yves Floucat acerca de "la onto-teologa segn Heidegger y la inmanencia moderna frente a la metafsica tomista" en la revista "Sapientia", confirm la impresin que describir a continuacin.18 Quisiera comenzar citando un pasaje de otro artculo, el de J. Buckley, en The Thomist de finales de 1995, en el que el autor se interroga acerca de la consistencia interna del uso de la Teologa de santo Toms por parte de Hans Urs von Balthasar (531): "para Balthasar el drama de la interaccin de las libertades divina y humana en la creacin presupone un drama intra-trinitario."19
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S.Th. II-II q.133 a.1 ad 1. YVES FLOUCAT, L'onto-thologie selon Heidegger et l'immanence moderne au regard de la mtaphysique thomiste, Sapientia 199 (1996) 187-251. 19 JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 517-545: "Even more importantly for Balthasar, the drama of the interaction of divine and human freedoms in creation presumes inner-trinitarian "drama." As Aquinas puts it, "God the Father creates the creature through his Word who is the Son and through his Love who is the Holy Spirit. Thus, the processions of the persons are the rationales (rationes) of the begetting of creatures, insofar as they include the essential attributes of knowing and willing" (ST I, q. 45, a. 6; quoted at T-D III, 54). It is axiomatic for theological drama that a non-trinitarian God could not be Creator (TD [Teodramtica] IV, 54). Most importantly of all, for both Aquinas and Balthasar, the

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Encontramos condensados los trminos de la cuestin que nos guiar. Para captar su sentido es esencial atender al sentido de la "inversin trinitaria" a la que Balthasar se refiere. A travs de ella se captar el sentido de la creacin y en ltima instancia la posicin "dramtica" de las libertades divina y humana. Pero tambin es adecuado el camino inverso: desde este drama en la creacin se capta el sentido de la "inversin" trinitaria.20
eternal processions within God are identical with the temporal missions of Word and Spirit (TD I, 646; TD IV, 53-56). Here Balthasar appeals to Thomas's questions on the mission of the divine persons, where Thomas sketches the grammar of the relations between the immanent and economic trinity as complex relations of identity and difference between terms applying to God in eternity and time (ST I, q. 43, aa. 1-8). These examples suggest the remarkable agreement Balthasar articulates between Thomas's and his own vision of theological drama as the interaction of divine and human freedoms grounded in God's innertrinitarian relations.[The relations between immanent and economic Trinity are particularly complex because of what Balthasar calls The Trinitarian inversion" that occurs because of the difference between what is prior in the order or nature and or time; to explain this trinitarian inversion, Balthasar (once again!) appeals to Thomas -this time the distinction at ST III, q.7, a.13; sec. TD III, 185-86.]" 20 Cfr. JEAN LUC MARION, L'idole et la distance, Paris 1977; trad. it. Milano 1979, (captulo sobre Dionisio Areopagita) 153-154: "La negacin mantiene naturalmente una relacin entre Dios y nuestro discurso, pero, sirvindose de l slo en modo inverso y para la inversin, evita al menos la idolatra evidente. En este sentido las negaciones, a propsito de las cosas divinas, son verdaderas, mientras las afirmaciones son diformes [DIONISIO AREOPAGITA, Jerarqua Eclesistica, II, 3, 141a, 57.] Pero este sentido hay que entenderlo exctamente. Sobre todo, no quiere decir que la negacin constituya la ltima palabra del discurso sobre Dios. Porque considerada siguiendo una afirmacin invertida, mantendra su pretensin categrica. Simplemente, en vez de decir lo que Dios es, dira lo que Dios no es. Cualquiera ve que en ambos casos est la misma intencin de alcanzar la esencia de Dios, como si l se organizase alrededor de una esencia cualquiera... La negacin pone en relieve y subraya una figura, en vez de abrir al vaco... Se trata de usar la negacin para conocer todava ms, pero sin idea." 176: "El abandono kentico de la cruz declina, en los modos de nuestra finitud, el juego trinitario de la distancia. As, la misma distancia funciona en la Trinidad e, icnicamente, en la Jerarqua. As, lo que nosotros interpretamos como muerte debe dejarse interpretar a partir de la verdad trinitaria de la distancia que funciona en ella, y que en ella se esconde. La muerte en cruz de Cristo, como la nuestra, presenta slo casos particulares -es decir, irreductibles- de la distancia trinitaria. El resto oscila entre la pretensin idoltrica y la insignificancia existencial. La mediacin inmediata se funda sobre la relacin trinitaria." 189-190: "El lenguaje de alabanza admite algunos de los caracteres que consintieron a Wittgenstein establecer juegos lingusticos...El lenguaje de alabanza tiene su funcin, que debe ser comprendida justamente a partir de l. Pensando Dionisio hemos intentado delinear un rasgo. Lo dejamos y sugerimos a otros, ms competentes y rigurosos, continuar o retomar el examen del juego lingustico puesto en acto por la alabanza. Esta intencin encuentra, por otra parte, casi

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Pero antes de regresar a Balthasar ser bueno concentrarnos un momento en el resultado de la lectura de un artculo de un discpulo mucho ms cercano a Balthasar que el anterior. El artculo constituye de algn modo el ncleo del nmero citado de la Revue Thomiste. Su anlisis requiere un ejercicio filosfico altamente profesional sea por cuanto se refiere a la exgesis tomista, sea por cuanto se refiere al pensamiento moderno y sobre todo por cuanto concierne a su sentido ltimo, escondido o "mstico". Digamos en seguida que el artculo de Jean Luc Marion, redactor jefe de la revista Communio en francs, al cual nos referimos, retoma y renueva lo que Balthasar afirma en la seccin sobre Santo Toms de su obra "Gloria", pero con un conocimiento ms cercano y preciso de los textos del Aquinatense. Es esencial en el artculo, por otra parte, la referencia a las obras de Dionisio Areopagita, as como a las de Heidegger. Marion construye una curiosa forma de tomismo nihilista -"la atraccin inexorable del nihilismo, de la cual lo serio consiste justamente en que l desvaloriza an el autntico esse; en efecto, si no disolviese sino un inautntico esse, qu nos importara?"21- en su artculo firmado "en la fte de Saint Thomas d'Aquin". Leamos algunos textos: "Se debe concluir, entonces, que l (Santo Toms) no piensa unvocamente a Dios en el horizonte del ser. O simplemente: el esse que Toms de Aquino reconoce a Dios no abre ningn horizonte metafsico, no pertenece a ninguna onto-teo-loga y mantiene una tan distante analoga con lo que nosotros concebimos bajo el concepto de "ser", que Dios no es algo de l, que no est en l, es decir -por paradojal que parezca- no es. El esse no designa a Dios sino en la precisa medida en que El se dice sin el ser. No solamente sin el ser que constituye la onto-teo-loga dentro de la metafsica, sino tambin fuera de todo horizonte del ser, an en tanto que tal. No solamente el enunciado Dios sin el ser podra entenderse como fontalmente tomista, sino que podra ser que ninguna interpretacin contempornea de Toms de Aquino

una garanta, explcita aunque fugaz, en Wittgenstein, que concluye inconclusivamente una lista de juegos lingusticos con traducir de una lengua a la otra. Pedir, agradecer, imprecar, saludar, orar [beten]... No se trata de glosar al infinito, y un poco demasiado desenvueltamente alrededor de das Mystische a lo mstico del Tractatus. No slo porque seran bautismos forzados..." 21 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 57: "Et il n'est pas assur que l'accs l'authentique esse nous soit aujourd'hui si ais, ni d'aillerurs qu'il suffise nous soustraire l'attraction inexorable du nihilisme, dont le srieux consiste justement en ce qu'il dvalorise mme l'authentique esse; en effet, s'il ne dissolvait qu'un inauthentique esse, que nous importerait-il?

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pueda encontrar su validez sin asumir la excepcin incondicionada del esse -de aqu la sabia imprudencia de tales paradojas."22 "As, las respuestas a la cuestin se concentran sobre un dilema preciso: El esse puede comprenderse exclusivamente segn un sentido (histricamente) metafsico, esto es, segn una cuestin del ser reabierta, o debe ser aclarada con una acepcin meta-ontolgica? En breve: puede entenderse como un esse sin el ser? En efecto, ya que se admite habitualmente que el esse divino resta, para Toms de Aquino, si no para su escuela, sin concepto de ser, sin esencia, sin definicin, sin cognoscibilidad, en breve un nombre negativo, por qu pretender tratarlo como un nombre afirmativo, que da el equivalente de una esencia, el equivalente de un concepto, el equivalente de una definicin, el equivalente de un conocimiento? Por qu no admitir que santo Toms no mantuvo este esse sino con la intencin de apoyarse tcticamente sobre el trmino privilegiado por sus interlocutores filosficos, sin jams, sin embargo, asumirlo filosficamente, ni erigirlo por eminencia, sino desbastarlo por apfasis? Evidentemente, no se podra discutir que Santo Toms de Aquino haya designado a Dios como esse. Pero se debe discutir que, asignado como propio a Dios, este esse no designa sino lo que la metafsica, es decir la cuestin del ser llega a concebir en l -y no un ms all del ser mismo, cualquiera sea. Esta transgresin no implicara en efecto ninguna prdida ntica u ontolgica ni ninguna irracionalidad: ella solamente toma nota de que nada conviene racionalmente a Dios que se conforme al infinito."23 "Si el esse ofrece el primer nombre de Dios segn Santo Toms, esto significa en primer lugar para l que Dios no se dice esse sino de nombre, y no como tal."24 Es lgico que de acuerdo con esta concepcin del esse que no tiene ser, y que Dios no es sino slo nominalmente, resulte concordante el significado de la afirmacin de Dios y de la creatura. "Pensar el esse a partir de Dios, pero no a la inversa (al modo de la metafsica y de Heidegger, tambin), permite a Toms de Aquino liberar el esse divino de su comprehensin -tangencialmente unvoca- a partir de lo que la filosofa entiende por ser, ente, ser del ente, en breve: marcar la distancia -la
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JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 63. 23 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 64. 24 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 58.

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infinita distancia de la creatura a Dios [De Veritate q.12 a.11 ad 4].25 El esse es divino pero no es Dios, es creatura liberada de la comprehensin del ser. "Lo creado no mantiene as ninguna proporcin conmensurable (segn un concepto comn de ente) con Dios, sino que se refiere a El implicando en esta referencia hasta su mismo esse commune segn el mismo ttulo que su esencia, por lo tanto transgredindola [la proporcin] siguiendo una exterioridad intrnseca a s."26 "...Los nombres atribuidos a Dios no valen como tales, evidentemente, sino a partir de los efectos de los cuales vienen; ellos no pueden remontar hacia Dios con ese mnimo de no-impropiedad que los arranca de la pura y simple equivocidad, sino en tanto que la relacin causal les garantiza que al menos segn la eficiencia ellos lleven la marca de su causa: bueno, bello, verdadero no dicen nada, sin duda, de la bondad, de la verdad y de la belleza divinas, sino que ellos provienen de stas por eficiencia indiscutible, pero abstracta, sin contenido real."27 Ser oportuno, tal vez, en esta sede, en la que realizamos un anlisis filosfico, no explayarnos sobre la nota que correspondera a las afirmaciones fundamentales de la teologa de Balthasar, en general construidas en contraposicin consciente con la de Santo Toms.28 Por otra parte, a pesar de las
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JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 58. 26 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 45. 27 JEAN LUC MARION, Saint Thomas d'Aquin et l'Onto-tho-logie, Revue Thomiste 95 (1995) 31-66, aqu 46. 28 Cfr. JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 532: "At various points in his Theodrama, Balthasar suggests what he might mean. For example, he says that the imago trinitatis in human persons is not (as for Thomas) "primarily in the human soul" but in "interpersonality" (T-D III, 459). And his critique of Thomas's claims about the knowledge of Jesus, while appreciative of Thomas's insistence that all knowledge is through the senses, criticizes Thomas for neglecting how human knowledge (including Jesus') comes through an other, a Thou (e.g., in Jesus' case, Mary) (T-D III, 174-75)." (533-534): "Balthasar's second criticism of Aquinas's "drama of the question" is probably more important, for it is a criticism of Thomas's soteriology. Balthasar contends that there are five basic soteriological motifs in Scripture: reconciliation as God's giving up God's only Son, as an exchange of places, as a setting free, as an initiation into the trinitarian life, as a return to the merciful love of God (T-D III, 221-23). Balthasar then diagnoses the soteriological tradition by how well a theologian holds these motifs together. The centrality of "satisfaction" in Thomas is a variant of the third biblical motif, although (says Balthasar) Thomas does relate it to all the other biblical motifs. Nonetheless, soteriology as a dramatic exchange (the key patristic motif, says Balthasar) is down-played in that there is lacking in Thomas "any

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apariencias, de los temas tratados, y de los autores citados, Balthasar es un filsofo. Lamentablemente, parecen ser pocos quienes en la actualidad parecen estar en condiciones filosficas y teolgicas de captar el sentido de sus escritos, en gran parte ya a causa de su propia influencia en la cultura catlica. Detengmonos en el anlisis de un texto particularmente enrevesado -pero no excepcional en su estilo (recordemos que la fuente de la realidad est en la inversin trinitaria)-. Es necesario considerar el sentido de cada frase por separado con mucha atencin, releerla, considerarla en conexin con la frase siguiente, compararla con el sentido autntico de los textos comentados por Balthasar, releer todo. Quien esto hiciere cuidadosamente en algn texto cuya temtica le resulte seriamente familiar ser recompensado con la apertura de la clave que devela el sentido de todo el resto de los escritos, en otros temas. Es muy interesante, por ejemplo, comparar la lectura balthasariana de Santo Toms con la que hace de San Juan de la Cruz, respecto del cual el suizo es particularmente sensible a causa de la relacin de su obra con la de la "mstica" A. von Speyr. A propsito, es interesante sealar las radicales oposiciones que suele encontrar Balthasar entre los santos, por ejemplo entre San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila, o entre San Buenaventura y Santo Toms de Aquino.29 Ellas van bastante ms all de los defectos propios de ciertas historias de la filosofa o de la espiritualidad. Pero pasemos a algo tal vez ms importante. Normalmente las expresiones tienen un doble sentido, uno captable en una lectura ingenua -la que da a Balthasar apariencias de "conservador"-, y otro accesible a muy pocos "iniciados".

inner connection [Jede innere Berhrung] between Jesus and the reality of sin as such" (TD III, 243) because Christ continues to enjoy the beatific vision in his suffering (T-D III, 243-44, with many references to the Tertia Pars; see also T-D III, 241-42). Here we touch on one of the centers of Balthasar's theology. Only a "dramatic soteriology," Balthasar contends, can give an adequate account of the suffering of God, even unto embrace of Godforsakenness -hence the importance of Christ's descent into hell for Balthasar (and his critique of Thomas's and others' interpretation of this descent [e. g., GL III, 83-85]) And this leads to a critique of the eschatology of the tradition (including Thomas) that climaxed in the equipoise of heaven and hell (see especially TD IV, 284-91)." (536): "Balthasar's critique of Aquinas on truth is of a piece with his critique of the majority opinion in the West on the procession of the Spirit from the Father Filioque." 29 Cfr. JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 537-538: "It is tempting at this point to think that Aquinas and Balthasar contrast in the same way as do the second and third ways, that is, as Aquinas contrasts with Bonaventure. For example, Balthasar does periodically contrast Aquinas and Bonaventure, saying that for Aquinas God is the formal object of theology while for Bonaventure it is Christ (TL III, 28)."

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Que stos sean pocos se deduce de la pequesima cantidad de escritos publicados que se atienen estrictamente al sentido de la letra del autor comentado. A la lectura ingenua pertenecen algunos de los artculos publicados en la Revue thomiste adornados con abundantes citas balthasarianas o de Marion,30 as como el referido en The Thomist.31 La lectura ingenua, sin embargo, podra permitir
Cfr. EMMANUEL GABELLIERI, Saint Thomas: une ontologie sans phnomnologie?, Revue Thomiste 95 (1995) 150-192. 31 HANS URS VON BALTHASAR, Gloria, Metafsica, Edad Antigua, volumen 4, Madrid 1986, 353-368, aqu 362-363: "Ahora bien, esta consideracin deja en claro una nueva especie de intimidad de Dios en la criatura, slo posibilitada por la distincin entre Dios y esse. En cuanto el hacer partcipe de la realidad -prerrogativa primordial de Dios- no se concibe en la criatura como desintegracin o depotenciacin del ser divinamente uno (como generalmente se pensaba fuera del cristianismo), no tienen tampoco por qu parecer las esencias meras fracciones de signo negativo, porque pueden tambin parecer posiciones y determinaciones positivas por efecto de la libertad omnipotente de Dios, y, por lo tanto, fundadas en el nico amor de Dios. Con una distincin que se puede llamar real (con precaucin, por tratarse de un misterio inexplicable), Dios contempla su criatura con una mirada libre y como quien dice estereoscpica, lo que viene a decir simultneamente que Dios logra para la criatura, una plasticidad totalmente nueva: precisamente cuando la criatura se siente apartada de Dios en el ser, se sabe pensada del modo ms inmediato por el amor de Dios, y precisamente cuando la limitacin de su ser le muestra su total diferencia con Dios, se sabe redundantemente obsequiada con la participacin en el Ser real y efectivo (Wirklich-Sein) de Dios. As el esse, como piensa Toms, es a la vez totalmente pleno y totalmente vaco: pleno porque es lo ms noble, el efecto primero y ms peculiar de Dios, porque Dios con el ser produce todas las cosas, y el ser es anterior y ms ntimo que todos los dems productos; y vaco, porque no existe como tal, pues si no se puede decir que el correr corre, sino el corredor, tampoco se puede decir que el ser es. Este incomprobable intermedio de plenitud y vaciedad, que volver a interesar de otro modo a Nicols de Cusa, movindolo a afirmar que en el fondo de cualquier precisin est la imprecisin, la coniectura, e interesar tambin a Pascal cuando site al hombre en la interminable oscilacin ntica entre grandeur y misre, exige como fondo constante de una metafsica una ininterrumpida humildad activa, que ni renuncia a la verdad ni usurpa de ningn modo la definitiva verdad cuasi-divina. La diferencia entre esencia y existencia abre tan necesariamente los ojos a Dios en cuanto Ser subsistente, como necesariamente los cierra y les veda su captacin. Porque, evidentemente, el entendimiento creado (para poder conocer la realidad) se halla justo en la diferencia, en aquella plenitud actuosa e iluminada (lumen intellectus agentis) que no obstante es a la vez vaciedad (intellectus possibilis) y llega a encontrar la realidad slo donde lo real llega a tenerse (Stehen), es decir, en la subsistencia de las esencias materiales finitas (omnis cognitio incipitur a sensu), que a su vez slo pueden ser pensadas como existentes cuando participan de la realidad que da coherencia a todo lo real, lo domina y, sin embargo, lo supera como indiferente. La poca posterior a Santo Toms no fue capaz de soportar esta oscilacin, sino que o bien redujo el esse al concepto supremo y ms vaco de ser, que como mera existencia (Da), es fcilmente despojable y abstrable de la esencia (racionalismo), o
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comenzar a caer por una corriente nihilista semejante a la de Marion, por ejemplo con una inadecuada y exagerada captacin y desarrollo de la llamada "teologa negativa".32 A partir de estas formulaciones que surgen del intrincado y enrevesado texto de Gloria se puede vislumbrar la necesidad de un cierto conservadurismo tomista verbal como etapa, momento de la verdadera y circular filosofa humana. Es que como seala Peter Henrici, agudo conocedor y seguidor de la filosofa de Balthasar, aunque "el pensador Toms no aparece, su pensamiento es omnipresente [en el pensamiento de Balthasar]," pero "Balthasar integra el pensamiento de Toms ms que ser integrado l por ese pensamiento."33 En este sentido la operacin que realiza Balthasar con Santo Toms, y con otros autores cristianos es semejante al modo de operar de ciertos filones de la filosofa contempornea y posmoderna. Termino citando, a este propsito, una frase del Prlogo de Balthasar a la Antologa de Josef Pieper: "Debemos profundo agradecimiento a Josef Pieper por repetirnos sin descanso, en sus meditaciones pasadas de moda, aquello de lo que ms necesita nuestro tiempo."34 Es necesario estar al tanto para no dejar atrapar al tomismo en una red de pensamiento que le es ajena.

bien solidifica el esse en s mismo hasta identificarlo con Dios y hacerlo generador por s de las esencias en el proceso divino del mundo (idealismo pantesta)." 32 Cfr. GRY PROUVOST, Apophatisme et ontothologie, Revue Thomiste 95 (1995) 67-84, aqu 76: "Tcher de voir clair en de telles questions ncessite de rappeler que pour thomas, cst au moye de la causalit, de l'minence et de la ngativit que le mtaphysicien conclut, par induction, Dieu comme principe de l'tre. L'articulation entre le sujet et la fin de la metaphysique se constitue d'abord grce la doctrine de la participation qui fonde celle de la causalit et de l'minence; mais en plaant la thologie ngative, sous sa forme superlative, au sommet de sa mditation, Thomas brise, limine l'articulation originelle; il limine tout rapport, toute causalit, toute participation analogique et nous laisse dans la nue d'inconnaissance de ce jugement ngatif fondamental plusieurs fois rpet: nous ne savons pas ce que Dieu est." 33 Cfr. PETER HENRICI, S.J., "The Philosophy of Hans Urs von Balthasar," HANS URS VON BALTHASAR. HIS LIFE AND WORK, ed. DAVID L. SCHLINDER, San Francisco, Ignatius Press, 1991, 149-167, especialmente 162-63, citado en: JAMES J. BUCKLEY, Balthasar's theology of Aquinas, The Thomist, Oct. 1995 vol.59 n.4., 517-545, aqu 524. 34 Prlogo de Hans Urs von Balthasar a JOSEF PIEPER, ANTOLOGIA Barcelona 1984, versin castellana de J. Lpez de Castro, de la obra Lesebuch, Kosel-Verlag, Munich 1981, 13.

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El ejemplo del anlisis de la perspectiva balthasariana y de la de su discpulo Marion nos permite comprender mejor el papel del tomismo en la construccin de la teologa y de la anti-teologa del siglo XX, y, al mismo tiempo, la necesidad de una autntica mstica fundada sobre la presencia del Espritu Santo, no solamente para discernir los fenmenos culturales ms intrincados, sino tambin, sobre todo, para asimilar y difundir las riquezas espirituales de Santo Toms y de la tradicin. Puede ser til utilizar el mtodo de una mirada retrospectiva para individualizar desde nuestra situacin actual, entre la gran masa de sucesos teolgicos del siglo veinte, las lneas principales de la evolucin de las actitudes frente al tomismo. Hay un problema que aparece inmediatamente. No se trata de una escuela tomista compacta que haya influido en la teologa de nuestra poca, sino de varios tomismos. Las divergencias respecto de la interpretacin de la doctrina de Santo Toms se remontan, por lo menos, al intento de restauracin del tomismo (filosfico) en la Aeterni Patris de Len XIII. La Iglesia Catlica no haba sido nunca, tampoco en la Edad Media, homogneamente tomista. Este dato de base entra en juego histrico con la intencin magisterial de dar un punto de referencia firme a la creciente pulverizacin doctrinal que caracterizaba la situacin de los estudios eclesisticos en el mbito de la filosofa. Es importante destacar que no suceda lo mismo con la teologa. Este hecho tiene races que superan lo doctrinal. Se trata de que la Iglesia haba vivido, desde la Contrarreforma -que haba sido capaz de asimilar lo esencial de la doctrina de Santo Toms- un gran perodo de expansin y consolidacin. Las lecturas de la modernidad ceidas al slo mbito del desarrollo doctrinal filosfico suelen ser muy desorientadoras respecto de la situacin real de la vida catlica, de la cual es reflejo la teologa de una determinada poca. La vida catlica se haba fortalecido con las misiones despus de la crisis protestante. Esta misma crisis la haba hecho expresarse en nuevas formas teolgicas, especialmente en la segunda escolstica espaola, que dur hasta bien entrado el siglo XVIII, pero tambin en las producciones de Francia, Italia y la Amrica Espaola. El pueblo de los pases europeos era masivamente catlico donde no haba podido penetrar el protestantismo -lo cual llega en muchas regiones hasta la mitad del siglo XX-. El protestantismo mismo se presentaba todava como esencialmente religioso.

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La vida del clero era bsicamente ordenada y obediente a los datos fundamentales de la fe. Las desviaciones eran claramente percibidas como tales desde el punto de vista terico. En este contexto, pues, la preocupacin del magisterio, especialmente desde la mitad del siglo diecinueve, era no tanto la aclaracin de los temas de la doctrina catlica, cuya elaboracin teolgica se daba por supuesta en sentido ortodoxo e indiscutible, sino la preservacin respecto de los errores externos de las grandes masas catlicas. Esas doctrinas peligrosas para la fe del pueblo se venan generando desde el trabajo de las minoras ilustradas del siglo dieciocho, y comenzaban ya a invadir la vida de las sociedades. La alarma de la jerarqua eclesistica se hace viva despus de los sucesos que acompaan el proceso de unificacin de Italia, contemporneos del Concilio Vaticano I. Su impulso, as como en un mbito ms restringido el de la Aeterni Patris, signan el inicio del siglo XX eclesial. El cultivo de la filosofa y la teologa de Santo Toms, redescubiertas rpidamente en el contexto de una crsis que se haca cada vez ms dramtica en la sociedad exterior a la Iglesia era sostenido ampliamente ms que por la conviccin personal de quienes cultivaban los estudios catlicos, por la vida de la Iglesia en la cual desarrollaban consientemente su actividad. Y esto, por supuesto, no era para nada un fenmeno negativo. En los albores del siglo XX aparece un tipo de crsis eclesial que no se haba dado hasta ahora en la vida de la Iglesia, y que, en cambio -como veremos- se presentar en forma creciente hasta nuestros das. Era como un anuncio. Se trata del modernismo, que amenazaba por minar por primera vez desde adentro la vida catlica. Los modernistas, en efecto, pretendan ser catlicos y no librepensadores o protestantes. La necesidad de respuesta a la crsis modernista, y el eco inmediato a la llamada de la autoridad de la Iglesia todava ampliamente obedecida, provocan un imponente fenmeno de cohesin doctrinal cuyo centro es la neoescolstica tomista, filosfica y teolgica, cuyo influjo macizo en la Iglesia latina haba de durar unos cincuenta o sesenta aos. El Concilio Vaticano II marca un hito fundamental en el desarrollo del la teologa de nuestro siglo. Respecto del tomismo marca un antes y un despus claramente diferenciados. Digamos inmediatamente que la inspiracin del Vaticano II contina en profundidad el desarrollo teolgico de la mejor produccin de la primera mitad del siglo, as como es fiel al tomismo que imbua el pensamiento de sus realizadores. Como no haba sucedido antes en la historia p. 22

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de la Iglesia, el Vaticano II recomienda explcitamente la doctrina de Santo Toms en dos textos importantes. Concilio Vaticano II, Optatam totius (sobre la formacin sacerdotal) 16: "... deinde ad mysteria salutis integre quantum fieri potest ilustranda, ea ope speculationis, S. Thomas magistro, intimius penetrare eorumque nexum perspicere alumni addiscent." Gravissimum Educationis, 10: "Ecclesiae Doctorum, paesertim S.Thomae Aquinatis, vestigia premendo..." El eco de esta recomendacin se halla en el Cdigo de Derecho cannico y en el Catecismo de la Iglesia Catlica. Cdigo de Derecho Cannico, cnon 252 3: "Lectiones habeantur theologiae dogmaticae, verbo Dei scripto una cum sacra Traditione semper innixae, quarum ope alumni mysteria salutis, s. Thomas praesertim magistro, intimius penetrare addiscant..." La posicin de la Iglesia conciliar y posconciliar sobre el tema no podra ser ms clara. No sucede lo mismo, sin embargo, con la enseanza de la teologa a nivel mundial en la actualidad. O, ms bien, puede constatarse el fenmeno contrario. Lo normal en los estudios teolgicos contemporneos, es el desconocimiento fundamental de la obra, el significado y la doctrina de Santo Toms. Ms an, ciertas doctrinas cristolgicas, por ejemplo respecto del conocimiento de Cristo, otras de teologa moral, y an las ms especulativas, como las referidas a la Trinidad y la creacin, no demasiado raramente suenan a sus odos como extraas a la fe. Demos algunos casos de las afirmaciones teolgicas que conforman el tejido de las opiniones comunes a nivel internacional. Que Cristo no posea la visin beatfica en su vida mortal es ya, por ejemplo, casi doctrina comn, con todas las consecuencias gravsimas que ello comporta para la Cristologa. En el mbito de la Teologa Moral, cuando no hay oposicin abierta a la doctrina de la Iglesia, hay una aceptacin verbal de la doctrina tradicional, acompaada de concepciones que la minan de raz, como la de la posibilidad de la epikeia en la interpretacin de la ley natural. Lo curioso es que, especialmente en este campo, las posiciones ms alejadas de la moral tradicional se encuentran aparentemente justificadas, muchas veces, por una referencia vaga a la doctrina tomista, desconocida en su verdadera significacin. Pero no se trata simplemente del desconocimiento de un autor, sino de un fenmeno que recorre todos los campos de la teologa y la espiritualidad. No se

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conoce tampoco a san Agustn, a San Buenaventura, a San Alberto, a San Juan de la Cruz, a Santa Teresa o a San Ignacio. El manualismo tomista de la primera mitad del siglo ha sido reemplazado por un neomanualismo ms confuso, de inspiracin plural, pero no menos racionalista que el anterior, inspirado lejanamente a veces en el tomismo trascendental de mediados de este siglo. No se trata, por supuesto, de algo planificado, pero es un hecho a nivel mundial. Karl Rahner, uno de los principales telogos que determinaron la configuracin de la situacin actual, y al que muchos consideran como "el arquitecto de la nueva teologa catlica" segn expresin del protestante Jrgen Moltmann, describe el proceso de ese reemplazo en su Curso fundamental sobre la fe, visto por muchos tambin como "la nica Suma Teolgica de nuestro tiempo", al deci del catlico J.B. Metz. Rahner, al principio del libro, en un punto titulado "el pluralismo en la teologa y en la filosofa actuales" nos dice: "La filosofa escolar neoescolstica, as como nosotros telogos ms viejos la hemos estudiado mal o bien hace cuarenta aos, no existe ms. Hoy la filosofa se disolvi en un pluralismo de filosofas. Y tambin tal pluralismo ineliminable e insuperable de las filosofas es hoy un dato de hecho que no podemos dejar de lado. Ahora bien, cualquier teologa es naturalmente tambin una teologa de las antropologas y de las autointerpretaciones profanas del hombre, que en cuanto tales confluyen, al menos en parte, si no del todo, en estas filosofas explcitas. Por consecuencia, resulta tambin de aqu, inevitablemente un enorme pluralismo de las teologas. Adems, tenemos que darnos cuenta de que hoy la filosofa o las filosofas no representan ms la nica y obvia plaza de trasbordo, suficiente para todo, en la cual la teologa toma contacto con el saber profano y con la autointerpretacin del hombre. La teologa es genuina y predicable slo en la medida en la cual logra entrar en contacto con toda la autointerpretacin profana que el hombre posee en una determinada poca, a entrar en dilogo con ella, a asimilarla y a dejarse fecundar por ella por lo que toca al lenguaje, pero an ms por lo que se refiere a la cosa misma. Hoy, por eso, no asistimos slo a un fraccionamiento intradisciplinar de la teologa, no estamos solamente frente a un pluralismo de filosofas no ms elaborable por un individuo, sino que tenemos que tomar cuenta del hecho de que, tambin, las filosofas ya no son las solas que dan autointerpretaciones del hombre importantes para la teologa, sino que hoy nosotros telogos tenemos que entrar necesariamente en un dilogo -ya no ms mediado por la filosofa- con las ciencias pluralsticas de naturaleza histrica, social y natural. Tales ciencia hoy no se sujetan ms a la pretensin de la filosofa,

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que pretenda mediarlas filosficamente y an simplemente ser capaz de explicarlas o clarificarlas. Todo esto muestra cunto es difcil crear una teologa cientfica. Ella devino por su parte un coacervo enorme de ciencias particulares; debe, necesariamente, tener contacto con innumerables filosofas para poder ser ceintfica en este sentido inmediato; adems, debe tener lazos tambin con ciencias que ya no se dejan interpretar filosficamente. A todo esto, adems, se agrega la multiformidad de la vida espiritual no cientfica cultivada en el arte, en la poesa, en la vida social, una multiformidad tan grande que sus elementos no son mediados ni por las filosofas, ni por las ciencias pluralsticas, y que an representa una forma del espritu y de la autointerpretaccin humana con la cual la teologa tendra que tener algo que ver." Las consecuencias teolgicas y cristiano-culturales de esta posicin y de otras semejantes, segn las cuales el mundo actual, as como es, tendra que entrar intrnsecamente en la teologa, no tardaron en llegar a la prctica pastoral y a la vida de la Iglesia. Las doctrinas fundamentales que muchas veces son recibidas sin claridad de la enseanza teolgica a nivel superior, por ejemplo en las universidades pontificias romanas o de otros grandes centros europeos, por un efecto de cascada, llegan a las facultades perifricas de teologa de modo estilizado y empobrecido, de estas pasa a seminarios, institutos de teologa para laicos y al pueblo mismo cristiano cada vez con menor claridad. Al llegar al fin de la cadena de transmisin se hacen a veces irreconocibles catlicamente. La que resiente de ello es la vida de los fieles. Hace falta, muchas veces, un esfuerzo enorme de reconversin a lo esencial de la verdad revelada. Si a nivel oficial la doctrina de Santo Toms sigue plenamente vigente como no podra ser de otro modo sin abolir primero la enseanza magisterial de siglos, antes y despus del momento histrico del Aquinate-, al nivel de las bases se percibe incluso una manifiesta hostilidad ante una enseanza apoyada sobre su doctrina. Sucede al nivel de los estudiantes de Teologa, y aun al nivel de los estudiantes de otras disciplinas ms o menos ilustrados en lo religioso. Declararse tomista puede equivaler muchas veces a quedar automticamente afuera de los circuitos en los que se resuelve la situacin cultural catlica contempornea. Qu ha sucedido? Es necesario, en primer lugar, desterrar la idea de que lo que pasa en la actualidad es el fruto de errores filosficos difundidos que han corrompido desde adentro la teologa. Si as fuese bastara tericamente -de ser

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posible-, recomponer la filosofa para sanar de raz la situacin. Es la ilusin de muchos conservadores, an a altos niveles. Desgraciadamente -y desde otro punto de vista afortunadamente-, esto no es posible. El problema es ms hondo, est al nivel de la fe, y al nivel de la vida de la gracia de los individuos y los grupos sociales en la Iglesia, as como la fortaleza de sus pastores, sacerdotes y obispos. El Concilio Vaticano II no cambi la filosofa de la Iglesia, que por otra parte, no depende intrnsecamente de las decisiones de un concilio. Si la filosofa a nivel masivo, que no es el nivel propiamente filosfico- cambi, es porque cambi la teologa, y si cambi la teologa -para bien y para mal-, es porque cambi la vida espiritual concreta de los cristianos, su vida cristiana tout court, y su relacin con el mundo; porque cambiaron sus alegras y esperanzas, sus dolores y angustias, para decirlo con el propio Concilio. El verdadero Espritu del Concilio Vaticano II es el Espritu Santo. Este Espritu no se identifica ciertamente con esos otros espritus que luchan por apropiarse de los textos y de las manifestaciones exteriores de la vida de la Iglesia como se desarroll en los aos posteriores al Concilio. En este sentido la profundizacin de la Teologa de Santo Toms, podra ayudar fuertemente a cumplir la gran tarea de la Iglesia de nuestro tiempo, apenas comenzada, que es la de la aplicacin verdadera del Concilio y la de la verdadera renovacin de la vida de la Iglesia, que es la de Cristo mismo, la vida de la gracia infinita de su humanidad santa. La consideracin de la santidad es esencial a la Teologa, y especialmente en nuestro tiempo sera vital desarrollar una teologa que no la desconozca. Cmo se podra ayudar a los hombres de nuestro tiempo a caminar hacia la santidad, segn el deseo del Concilio, que es el del Espritu de Cristo, si si no se reconoce la santidad de Cristo en su misma humanidad, si no se reconoce la plena visin de Dios que tena en su humanidad cuando viva entre nosotros ? Cmo ayudar a los hombres a santificarse si se niega la visin beatfica de Cristo hombre? Porque es Cristo en cuanto verdadero hombre quien es la fuente de toda santidad y de nuestra y de nuestra salvacin que nos ofreci desde su vida en este mundo? Se podra intentar hacerlo, como por doquier en la teologa contempornea, sera tal vez ms fcil, pero no en el contexto de una teologa profunda. Y el resultado, an pastoral en el sentido en el que normalmente se utiliza esta palabra, no sera tampoco seguro o bueno.

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No es un proceso ni una dialctica la que nos salva, an si equivocadamente se la quisiera llamar "misterio pascual" y se lo quisiera ver por todos lados -en el pecado del mundo, en la distincin de las cosas, en la relacin de la creatura a Dios, en la distincin entre el Padre y el Hijo, todo en conexin unvoca o an analgica-; no es esto lo que dice la Escritura. Al contrario, es una Persona, la nica persona divina del Verbo de Dios, absolutamente santa, que nos salva como verdadero hombre viviendo entre nosotros a partir de todos sus actos vivie, quien nos dona como persona, a partir de todos sus actos, lo que tena ya de una manera plena en esta vida. Porque era ya Salvador cuando vino en tanto hombre. Es por eso que se encarn. Este no es, tal vez, la menor de las enseanzas de Santo Toms para nuestro tiempo, quien estaba no solamente absorbido por la teologa contemplativa de San Pablo, sino tambin por su propia contemplacin del Dios vivo. Volvamos ahora a considerar la situacin actual, que se se presenta con caractersticas arrolladoras, que superan las posibilidades de accin de un solo telogo, de un obispo, de una universidad romana, o de una congregacin de la Santa Sede. No estoy diciendo, evidentemente, que todo es un gran cos sin arreglo posible; sera hacer injuria a la accin del Espritu de Cristo que gobierna la Iglesia desde el principio hasta el fin. Estoy simplemente llamando la atencin en vistas de una accin realmente efectiva y realista segn lo que a cada uno compete dentro de la vida de la Iglesia. Quisiera, a pesar de ello, proponer para vuestra meditacin un atajo para recorrer el camino que a algunos parecer tal vez sorprendente o utpico. Estoy, sin embargo, firmemente persuadido de su eficacia a nivel personal y social, porque consiste, en su esencia, en una referencia a lo ms propio del Evangelio. Si ste, como ensea Santo Toms, consiste no principalmente en la letra que mata, sino en la gracia del Espritu Santo, as sucede tambin con la doctrina espiritual de los grandes Santos, especialmente de los modernos, que son los ms accesibles a nuestra mentalidad, por ejemplo San Juan de la Cruz, Santa Teresa y San Ignacio, para citar slo los de lengua espaola. Para quien los aborda con buena intencin es imposible perderse en razonamientos hermenuticos vacos sin negar la necesidad de una recta interpretacin. Si el acceso a las variadas espiritualidades de la oferta moderna corre el riesgo concreto de caer en un vaco espiritualismo sin solidez teolgica y sin gran fruto en la vida prctica, el acceso serio a los preciados tesoros de la espiritualidad cristiana ms slidas ofrece posibilidades contrarias.

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La consonancia de fondo, por ejemplo, entre San Juan de la Cruz y Santo Toms es perfecta. Muchas veces la lectura y asimilacin seria del primer Doctor permite la apertura a las verdaderas perspectivas teolgicas del segundo, que de otro modo quedan en el espritu de los estudiosos de teologa como la letra muerta de una forma de racionalismo del siglo XIII. Por otra parte la lectura y el estudio serio, teolgico, de los autores espirituales tiene consecuencias prcticas y concretas, no puede dejar indiferente, no slo a nivel personal, sino tambin doctrinal. Seguramente no retornaremos por este camino al tomismo macizo de la primera mitad de este siglo. Pero no es esto lo que interesa. Se trata en primer lugar de redescubrir lo esencial de la fe dentro de la vida cristiana, y desde aqu regenerar una teologa al mismo tiempo ms fiel a la tradicin y ms abierta a los verdaderos problemas del hombre de hoy y del de maana, que son los de su salvacin, en circunstancias cambiantes, nuevas, intrincadas y difciles.

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