Captulo I.

Concepto de historia de la salvacin

A pesar de que la idea de salvacin domina en el panorama de la teologa cristiana y de que la fe se basa en acontecimientos histricos, el concepto de historia de la salvacin es moderno. Maticemos: que Dios ha realizado su salvacin a travs de la historia es conviccin firme del pensamiento cristiano, como antes lo fue del judo. Lo que es moderno es la perspectiva histrico-salvfica como prisma metodolgico de la teologa. En realidad, la teologa cristiana ha buscado siempre el equilibrio entre lo particular y lo universal, entre lo relativo de la historia y lo absoluto de Dios. Y es que la teologa se podra definir como el intento de encontrar un valor absoluto a los hechos particulares de la historia. Como suele suceder cuando se busca el equilibrio entre dos polos, el punto justo resulta difcil de encontrar, y en ocasiones la balanza se inclina ms por el lado de lo universal, haciendo de la historia una simple mmesis en desarrollo de las realidades eternas. La exageracin opuesta prescinde hasta cierto punto (nunca podr hacerlo totalmente) del momento especulativo, limitndose a la narracin de los acontecimientos en una perspectiva presuntamente historicista, reduciendo fcilmente la teologa a exgesis bblica, o, peor an, a una especie de teologa bblica que identifica sin ms revelacin y texto, con una simplificacin que iguala verdad a revelacin y sta, por medio del concepto de palabra de Dios, a Biblia. Ejemplo del primer extremismo lo ofrecen los distintos gnosticismos que ven en la historia slo el smbolo de un drama celeste acontecido antes y por encima del mundo. Quiz ms sutil sea el peligro de la segunda opcin: una cierta teologa narrativa que se limita a referir los hechos, muchas veces sin darse cuenta de que narrar es ya interpretar, estableciendo una equivalencia entre pensamiento semtico y revelacin divina. Sin llegar a estos extremos, el desarrollo del pensamiento cristiano ha tomado distintas posturas ante la tensin entre lo temporal y lo eterno. Gotthold Ephraim Lessing se senta incapaz de cruzar el foso entre los hechos histricos y las verdades universales, y ello por dos motivos: en primer lugar, porque el acceso al hecho histrico nunca es seguro; mas, aunque as fuera, lo contingente no puede fundamentar lo absoluto. La Ilustracin, asqueada ante las guerras y conflictos de religin que desolaron durante casi dos siglos Europa, busc un principio comn a toda la humanidad, y ste slo poda ser la razn adulta, libre de la tutela de los dogmatismos. Ahora bien, lo particular de la historia puede afectar en mayor o menor medida a las personas que entran en contacto con ello, mas nunca podr erigirse en una norma universal, ya que el resto de la humanidad no tiene por qu sentirse vinculada a un acontecimiento determinado. Mas esa crtica ilustrada a las presuntas verdades universales basadas en la historia es mucho ms antigua. Cuando el cristianismo empez a ser suficientemente importante como para constituir un motivo de reflexin para los filsofos no cristianos, una de las preguntas que se lanz a los creyentes era precisamente la referida a la historicidad de la pretendida revelacin. Por qu en un lugar tan remoto y tan poco significativo (salvo por su carcter levantisco) como el pueblo judo? Y por qu, si tan necesaria era para la salvacin, slo se realiz en tiempos de Tiberio, dejando a la intemperie toda la raza humana vivida anteriormente? Las respuestas a estas preguntas oscilan desde la apelacin a la inescrutable voluntad divina hasta la idea de que esa revelacin slo pone de manifiesto lo que ya se haba manifestado previamente en la razn natural del hombre, pasando por el intento conciliador entre continuidad y novedad que prefiere acogerse a la idea de la pedagoga divina. Qu es la historia? En el Diccionario del uso del espaol de Mara Moliner se dan distintas acepciones del trmino historia: 1. Conjunto de todos los hechos ocurridos en tiempos pasados. 2. Narracin de esos hechos. 3. Narracin particular de un suceso cualquiera o de un aspecto cualquiera de la historia general. Conjunto de los sucesos ocurridos a una persona; implica generalmente una

valoracin moral [afn a historial]. 4. A veces se aplica este nombre a ciertas narraciones inventadas, pero apoyadas en la realidad. 5 (inf. gralm. pl.) Monserga. Se aplica a una cosa que le dicen o cuentan a uno y que encuentra fastidiosa. 6 (inf. gralm. pl.) Chisme, infundio o lo. Hay, fundamentalmente, tres acepciones que deben distinguirse, lo que no siempre ocurre. La historia en cuanto conjunto de acontecimientos; la historia como la narracin de esos acontecimientos; la historia como narracin, ms o menos basada en acontecimientos, aunque no necesariamente. Cuando se habla de historia de la salvacin nos podemos referir a la historia en cuanto conjunto de acontecimientos de salvacin; o bien a la narracin de los acontecimientos desde la perspectiva del concepto de salvacin; o bien a la narracin ms o menos imaginativa que intenta aportar una enseanza relativa al conocimiento de la salvacin. La constitucin Dei Verbum se mueve, no siempre con claridad, entre las dos primeras acepciones. Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam e res verbis significatas manifestent ac corroborent, verba autem opera proclament et mysterium in eis contentum elucident (DV 2). Se supone que las palabras que interpretan los acontecimientos son ms explicacin que interpretacin, ya que el sentido de los hechos se encuentra presente en la mente de su autor, que es Dios, el cual a su vez es el autor de las palabras interpretativas. Sin embargo, ante los retos planteados por la visible incompatibilidad entre los textos bblicos entre s y de stos con los conocimientos adquiridos por las ciencias profanas, el concilio se expresa en estos trminos: ...inde scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa litteris sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt (DV 11). De este modo, se reconoce implcitamente que las narraciones no equivalen a los hechos. Ms an, que se narran nostrae salutis causa. (Del art. Geschichte del Historisches Wrterbuch der Philosophie:) 1. En la Antigedad. La palabra griega i`stori,a tiene el significado fundamental de examen, reconocimiento [segn Liddel-Scott: 1 inquiry, systematic or scientific observation, science; 2 knowledge so obtained, information. II. written account of ones inquiries, narrative, history, prob. in this sense in Hdt.7.96; generally, story, account], en relacin con i`stwr, informado, juez [L-S: one who knows law and right, judge; II. knowing, learned], de la raz Fid: ver, saber. Historia designa (segn Platn y Teofrasto) en primer lugar la explicacin general de la naturaleza que hacen los jnicos, i.e. filosofa natural, fsica, geometra, geografa, astronoma, as como la exposicin de plantas y animales. Esto incluye la cuestin de la avrch,, as como fenmenos ms raros, como magnetismo... Herdoto denomina a su obra histrica i`stori,hj avpo,deixij: Exposicin del examen; menciona repetidamente su investigacin oral y hace principio de su exposicin el que ante todo se ha informado de las circunstancias. Desde Aristteles historia prcticamente se convierte en el concepto de la disciplina histrica como gnero literario, distinto de la poesa. Sin embargo, conserva el significado bsico de todos los tipos de saber en los distintos campos (Polyhistoria). En la escuela mdica emprica el concepto H. puede ser marcado, a diferencia de la experiencia directa (empeireia) como el relato de una experiencia. En latn, la palabra H., desde el principio, designa habitualmente en la literatura, a diferencia de las narraciones histricas antiguas (Annales), una exposicin ms completa, ms semejante al sentido de nuestra historia. 2. Biblia, patrstica y Edad Media latina. El cristianismo naciente toma de su matriz juda la idea de que la conciencia religiosa tiene su contenido en acontecimientos histricos, y que en el centro del culto hay un libro histrico. El AT narra la creacin del mundo y del hombre por un solo Dios; sus castigos y acciones salvficas para con su pueblo elegido, segn sea pecador

u obediente, y sus promesas para el futuro. Aunque se busca aqu en la modernidad la raz para el concepto actual de historia (historia como proceso genrico encaminado a una meta*), el AT carece de un trmino comparable a H. La expresin para crnica es dibre ha-yamm: las palabras (=acontecimientos) de los das. Los escritos narrativos de la Biblia fueron agrupados en la categora ketubm [aunque hay historias tambin en la Torah y en los nebiim]. Narracin se dice en hebreo debarim. Unidades histricas mayores se definen como generaciones (toledth); en cuanto la palabra abarca el significado de registro, narracin, se aproxima al concepto de H. Que la comprensin hebrea de la realidad poda interpretarse como fundamento de una historia y como antipolo de la comprensin de la antigedad clsica, se puede apreciar en el concepto de ser: hayah significa en tiempos de Moiss algo as como realizar, hacer, y es en sentido pleno predicado slo del Dios omnipresente.
*La teologa de despus de la segunda guerra mundial, particularmente en Alemania, aunque no slo, se empe en sealar los orgenes del concepto moderno de historia en el pensamiento histricoteolgico de Israel. Quiz en parte (o en una gran parte) se trate de una especie de resarcimiento moral e ideolgico, ya que no personal, hacia la comunidad juda que tanto haba sufrido bajo los regmenes nacionalsocialistas. Se contrapone el modelo cclico de los griegos o, en general, del mundo de las religiones, al pensamiento lineal hebreo. No slo entre los telogos o entre los alemanes. El clebre historiador de las religiones rumano Mircea Eliade en El mito del eterno retorno (1953) resalta la peculiaridad de la comprensin histrica de la realidad, que Israel posea como especficamente suya dentro de su entorno histrico-religioso. Ya hablaremos de algunos de estos autores, entre los que destacan, aunque con planteamientos distintos, Oscar Cullmann (alemn slo en la medida en que pueda considerarse como tal un alsaciano) y Wolfhart Pannenberg. Pero ya podemos adelantar que ese planteamiento cojea en muchas partes, y no deja de ser injustamente irnico que se niegue la categora de pensamiento histrico al pueblo que dio a luz a Herdoto, a Tucdides o a Jenofonte, a la vez que se reivindique para quienes muchas veces narran los presuntos acontecimientos no como gesta humana, sino como ejecucin de los designios de la divinidad. Govanni Garbini: La idea de historia como sucesin de acontecimientos relacionados ms o menos entre s requiere necesariamente un esquema mental en el que existan un antes y un despus, o dicho de otro modo, un concepto lineal del tiempo. Los sucesos se sitan uno tras otro a lo largo de una lnea que no se puede recorrer hacia atrs, y da igual que sea recta, curva o incluso espiral..., lo importante es evitar que el crculo se cierre. Si se cierra ya no habr un antes y un despus, porque al dar vueltas cada antes acaba estando inevitablemente detrs de un despus, que se vuelve automticamente un antes: es el tiempo cclico, el que no conoce la historia y la anula. Por ingenuo o primitivo que sea, ningn hombre piensa que una accin suya repetida peridicamente (levantarse por las maanas, adornar todos los aos el mismo rbol de navidad) sea exactamente la misma, aunque procure hacerse la ilusin de que es as para eliminar el paso angustioso del tiempo, el pa,nta rei de Herclito. El tiempo cclico, donde todo se repite exactamente, no existe en nuestra realidad, slo en el mito, tanto si se trata del mito de las sociedades primitivas como del mito creado por filsofos como Crisipo (evkpu,rwsij) o Nietzsche. El tiempo mtico no slo es ahistrico, tambin es una rebelin contra el tiempo concreto histrico, un afn... de rechazar el tiempo concreto... hostilidad hacia cualquier intento de historia autnoma (Mircea Eliade)... Si el tiempo cclico slo es un rechazo consciente del tiempo histrico que se manifiesta a escala especulativa (mitopoytica o filosfica), parece evidente deducir que su presencia en una cultura determinada presupone necesariamente la existencia del tiempo lineal, y como la idea del final y de la muerte no gusta a nadie, no ser difcil hallar indicios ms o menos claros de una nocin cclica del tiempo en cualquier sociedad humana. Cada hombre y cada sociedad participan en distinta medida de ambos Zeitauffassungen, y una u otra prevalecer segn los estados de nimo y los momentos. El tiempo slo puede ser lineal, porque pasa y no vuelve, pero siempre podemos aspirar, o hacernos un momento la ilusin de que el tiempo vuelve atrs. Para el hombre que piensa, cada instante sucede a otro y cada suceso viene detrs de otro: este flujo continuo del tiempo puede rechazarse evitando recordar o procurando olvidar lo que ya ha sido, pero tambin puede aceptarse o incluso valorarse, fijando de alguna manera el recuerdo de algo para que no perezca, es decir, escribiendo la historia. All donde hay historia (historiografa) no slo hay una nocin lineal del tiempo, sino tambin y especialmente, su aceptacin

consciente. Hay una reflexin que se esfuerza por captar el sentido de lo que acontece (cmo se relaciona un hecho con otro) y del propio acontecer: el por qu de la historia. El cristianismo hizo un gran esfuerzo por dar un sentido a la historia. Despus de rechazar la teora filosfica del tiempo cclico, san Agustn reduce el tiempo a una lnea cuyo principio, la creacin del mundo segn el gnesis, sita casi 6000 aos atrs [siguiendo la cronologa de los LXX, ms larga que la masortica]. Pero ya antes otros haban puesto un final a esa lnea: 2Pe 3, 7. 10. Este tiempo lineal tiene un punto central, la redencin, que divide el tiempo en antes y despus de Cristo. Atenindonos a los criterios clsicos de R. G. Collingwood, la historia en sentido moderno es una ciencia (que intenta responder a cuestiones) que se ocupa de las acciones de los hombres en el pasado, investigadas mediante la interpretacin de los testimonios, y cuyo fin es el autoconocimiento humano. Dejando aparte el cuarto criterio, ms discutible, los otros tres pueden ser asumidos por cualquier historiador. Pues bien, salvo algunos pasajes de los cuatro libros de los reyes y de los dos de las crnicas y eso con mucha prudencia no puede decirse que exista historia de ese tipo en Israel, empezando porque muchas veces los gesta no son verdaderamente humanos, sino que los hombres actan slo como representantes o incluso marionetas del verdadero actor que es la divinidad. Collingwood llama a esta historia, muy presente entre los pueblos antiguos, historia teocrtica, en cuya designacin la palabra historia no significa eso propiamente dicho, a saber: historia cientfica, sino que significa el relato de hechos conocidos para la informacin de personas que los desconocen, pero que, en cuanto creyentes en el dios de que se trata, deben conocer los actos por los cuales el dios se ha manifestado (23s). Otro tipo de cuasi-historia de las culturas antiguas es el mito, en el que el elemento humano no es que haya sido convertido en instrumento o paciente de las acciones del dios, sino que, simplemente, es eliminado. Las acciones divinas registradas por el mito no son sucesos fechados en el pasado, porque si bien se conciben como acaecimientos pasados, se trata de una pasado sin fechas que es tan remoto que nadie sabe cundo ocurri. Es un pasado fuera de toda cuenta de tiempo al que se llama el principio de las cosas. Las escrituras de los hebreos contienen a la vez mucha historia teocrtica y mucho mito... Los elementos de cuasi-historia en el Antiguo Testamento no difieren grandemente de los correspondientes elementos en las literaturas de Mesopotamia y Egipto. La diferencia principal consiste en que mientras el elemento teocrtico en estas otras literaturas es en su mayor parte de carcter particularista, en la literatura hebrea tiende a ser universalista... El dios de los hebreos... es considerado ciertamente como el jefe divino de la comunidad hebrea; pero bajo la influencia del movimiento proftico, es decir, aproximadamente desde la mitad del siglo VIII en adelante, se vino a conceptuarlo ms y ms como el jefe divino de toda la humanidad y, por lo tanto, ya no se esperaba de l que protegiera los intereses hebreos en oposicin a los intereses de otras sociedades particulares, sino que se esperaba que los tratase de acuerdo con sus mritos... (25s). Esta universalizacin tambin afecta a los mitos. A diferencia de la leyenda babilnica de la creacin, la leyenda hebrea es un intento... de dar razn no slo del origen del hombre en general, sino del origen de los diversos pueblos en que se divida la humanidad, segn las noticias que sobre ello tenan los autores de la leyenda. En verdad casi podra afirmarse que la peculiaridad de la leyenda hebrea comparada con la babilnica estriba en que sustituye la teogona por la etnogona (26). Por supuesto, para Collingwood el creador de la historia cientfica es Herdoto.

Tambin en el NT falta un concepto adecuado. i`storei/n slo aparece una vez, en el sentido de visitar para conocer (Gal 1, 18). La teologa de la historia que arranca de la Iglesia primitiva se basa en el problema de que, por un lado, se crea que el cambio de en profetizado por la apocalptica juda se haba realizado con la aparicin de Cristo, y, por otro, que el fin del mundo se esperaba slo con el regreso futuro de Cristo. La Iglesia se ve obligada a entenderse teolgicamente en la tensin temporal entre la muerte en cruz y la parusa. Contra el rechazo gnstico del AT y la reinterpretacin de la espera prxima, ensea a entender el presente con ayuda del AT como tiempo de la pedagoga y del paulatino crecimiento hasta el fin. Adems, la 1Clem habla de un tiempo de maduracin natural, en el que Dios nos educa por su santa enseanza a la gracia. Esta pedagoga comprende igual modo a todos los hombres (Justino, Dial 92, 5). La historia es la realizacin de la salvacin, en la cual Dios sucesivamente envi a patriarcas, profetas y a Jess, y dio en cada ocasin la ley

ms adecuada para conducir a los hombres a la comunin con l y a la semejanza (Ireneo, AH 4, 14). Hay que perseverar en este tiempo del crecimiento, en el cual la paja se separa del trigo, se trilla y se muele (AH 4, 38, 4; 28, 4). Muy pronto se aprende a periodizar el curso pedaggico en comparacin con la semana de la creacin. Ya Bernab trae la proyeccin de los siete das de la creacin al desarrollo temporal del cosmos. 6000 aos dura la obra de Dios, hasta la consumacin del tiempo, cuando todo alcance su meta (suntelesqh,setai ta. su,mpanta), el Hijo introduce el sptimo milenio, el sabbat del mundo, en el cual la Iglesia ser justificada y la injusticia cancelada. El octavo da es el da de Dios, en el que comienza otro mundo (avllou ko,smou a,rch,: Bern 15). Se solapa este esquema ya aqu con la doctrina de los cuatro reinos, procedente de Daniel, que anuncian el juicio prximo y el final. El origen judo del pensamiento de la semana del mundo en la patrstica temprana es conocido, y el quiliasmo relacionado con l se encuentra en casi todos los padres (Cipriano, Lactancio, Hilario, Ireneo, Justino, Hiplito). Pero como la espera en el final se agudiz de forma hertica (montanismo), la Iglesia ms tarde rebaj el milenio a un tiempo de consumacin indatable y transhistrico. En su contacto con el saber antiguo, asume la teologa cristiana el concepto de H., en primer lugar comnmente en sentido de fbula, cuento y acontecimiento; pero tambin como narracin histrica. Orgenes conoce las grandes obras histricas de la antigedad tarda y adscribe estos historiarum longa ac diversa volumina a las riquezas de los pecadores y a la sabidura de este mundo. En el campo especficamente teolgico de los conceptos (lo que puede apreciarse tambin ya en Orgenes), H. adquiere una nueva funcin como trmino de la exgesis escriturstica. Leer un relato bblico como historia significa interpretarlo a la letra como narracin coherente de algo sucedido realmente. La interpretacin histrica trae ante los ojos primeramente el acontecimiento mismo para poner el fundamento de la explicacin moral y alegrica. Pero el fin propio de la exgesis es para Orgenes manteniendo lo ms posible la verdad espiritual del texto el ascenso en la exgesis espiritual-alegrica a la aprehensin del Logos. Quien descuida esto, se aferra a la letra desnuda y slo lee en la Escritura historias de acontecimientos y de hechos pasados, no piensa cristianamente, sino como un judo. H. como designacin para el sentido literal de la Escritura permanece en el conjunto de la Edad Media un concepto corriente, y la acentuacin de la simplex et vera historia corresponde generalmente a la teora exegtica opuesta a la praxis alegrica de Orgenes. En un gran contexto histrico-salvfico, la escuela exegtica antioquena elabora el material bblico entendido historialiter: en la interpretacin tipolgica o figural concibe los acontecimientos sucedidos histricamente en el AT como prefiguraciones de los del NT, y, con ello, como verdaderas profecas. Sub figuralitate historiae apunta el hecho histrico por s mismo al cumplimiento futuro. Historia y figura se convierten as con frecuencia en conceptos intercambiables. La canonizacin del AT, as como los escritos de historia de la Iglesia, sirvieron pronto para la Apologa: la religin cristiana no es una novedad, y la ininterrumpida sucesin de los obispos atestigua la pureza de la doctrina, mientras que las herejas carecen de esta continuidad. De igual intencin surge la obra de Eusebio. Despus de los primeros tanteos de Julio Africano, emprendi Eusebio el primer gran intento de conjugar las cronografas profanas con la historia sagrada, y de escribir una historia cristiana del mundo. El Chronikon, llamado por el propio Eusebio pantodaph. i`stori,a, intenta cronologizar la historia general con listas detalladas de gobernantes a modo de tablas, y as de dar testimonio de la antigedad y de la verdad del cristianismo. En su posterior historia eclesistica reconoce el autor que l es el primero que se ha esforzado en reunir los fragmentos de los antiguos y unirlos en una obra de exposicin histrica. La obra empieza con el logos unignito preexistente, que ayuda a mostrar la antigedad honorable de la religin cristiana, muestra con el argumento de la pedagoga cmo primero se ofrecen paulatinamente signos que apuntan a Cristo y que los hombres del Imperio Romano

tuvieron el privilegio de su encarnacin, y concluye con un informe laudatorio sobre el reino de Constantino, en el cual por vez primera la Iglesia goz de libertad. Eusebio espera, con su kaqo,lou i`stori,a ser til para s y para la posteridad. Este propsito determina la eleccin de las fuentes. La funcin del historiador aparece altamente ensalzada por el hecho de que tambin Moiss fue historigrafo, y por medio de l da testimonio el Espritu del obrar y del hablar de Dios.

II. La historia en la teologa contempornea

Se considera como divulgador de la expresin Heilsgeschichte al telogo protestante de la escuela de Erlangen Johann Christian Konrad von Hofmann (1810-77). Para l, el cristianismo es ante todo la historia, en la que se cumple el designio de Dios; el hombre, hoy, aprende dicho designio en las pginas de la Sagrada Escritura, en el seno de la Iglesia visible (Vilanova III, 609). Pero ya todo el ambiente de la escuela de Tubinga (incluso la catlica) pensaba histricamente (Pasquale 51, nt. 65). De algn modo, este renovado inters por la historia en la teologa tiene que ver con la corriente ms amplia de reaccin romntica frente al racionalismo ilustrado. El racionalismo haba entronizado a la razn como el nico medio universal con el que se pudiera alcanzar el acuerdo de todos los humanos. En una ecuacin simplificada, lo particular se hace sinnimo de contingente. Mas, dado que lo contingente, por su misma naturaleza, no puede ser necesario, tampoco puede imponerse necesariamente a nadie. Si algo existe que obligue a todos los hombres, esto debe ser aquello que todos los hombres comparten, ms all de sus circunstancias espaciales, temporales o culturales. Tiene que ser, adems, algo que trascienda las autoridades particulares, ya que la misma autoridad est sometida al tribunal de la razn. En defensa del racionalismo hay que decir que, si bien esta visin de la razn es tremendamente ingenua, sus lmites no autorizan la recada en una visin absolutista de los magisterios, al menos mientras no se haya superado todo lo que pueda darse en ellos de arbitrariedad. De hecho, el mismo Kant haba sealado la tentacin imperialista de la razn, que tiende a pronunciarse en mbitos que rebasan su competencia. Su recurso a la razn prctica intentaba salvar la coherencia de las expresiones indecidibles desde la pura razn. A pesar de la frialdad aparente del imperativo moral kantiano, es posible que aqu se estuviese abriendo la puerta al relativo antirracionalismo romntico. Frente al angustioso anonimato del individuo (esto es, de lo diferente), el romanticismo ensalza lo particular; ante la razn universal se erige el Volksgeist, el espritu del pueblo.
Si se permite una disgresin, nuestro mundo del siglo XXI hereda, con paradjica sntesis, los dos aspectos. Por un lado, se insiste en la unidad de la especie humana, por encima de diferencias tnicas (es discutido el empleo de categoras raciales para hablar de los humanos), sexuales o culturales. Por otro, nunca como ahora se reivindican los derechos de las minoras a mantener sus signos de identidad. Ambos temas forman parte del lenguaje progresista, aunque a veces unos progresistas muestran ms su aficin al racionalismo enciclopdico de la Revolucin Francesa (como sucede con el laicismo que imponen las leyes francesas, incluso en lo referido al vestuario), mientras que otros se muestran como dignos sucesores de los romnticos alemanes e italianos decimonnicos (como ocurre entre los nacionalistas o los representantes de los movimientos antiglobalizacin). Como en todas las opciones ticas, sociales y polticas, no existen soluciones objetivas a estos problemas. Pero al menos es importante conocer sus races histricas.

La reivindicacin de la historia en el siglo XIX sigue diversos senderos. Por un lado, autores como Johann Gottfried Herder (veinte aos ms joven que Kant), quien evoluciona de un pensamiento ilustrado a otro de carcter ms historicista, renunciando, al menos tericamente, a una visin progresista de la historia que tuviera su meta en la racionalidad ilustrada kantiana. Por otro lado, la magna estructuracin de Hegel integra la historia dentro del sistema, como despliegue del Espritu Absoluto. No podemos olvidar la figura de Schleiermacher, quien sita

en el origen de la religin el sentimiento, como manifestacin particular del Todo, presencia finita de lo infinito. Esto explica por qu, sobre todo en Alemania, el pensamiento teolgico vio en la historia la posibilidad de escapar a la reduccin racionalista de la religin. Ya no bastaba con afirmar el carcter histrico del hecho de la revelacin. Era preciso sealar cmo la misma historia era, de algn modo, revelacin. Lo primero formaba parte de la misma estructura del cristianismo. Un factor irrenunciable del mensaje cristiano, salvo que se recayese en viejas cosmovisiones gnsticas, era la afirmacin histrica de los acontecimientos salvadores. El mismo smbolo de fe (sobre todo en el llamado credo apostlico) combina afirmaciones histricas con otras de carcter trascendente. Pero, por influencia entre otras cosas de una visin metafsica de la verdad, la historicidad del hecho de la revelacin intervena slo como la modalidad concreta de la comunicacin, sin prejuicio de la eternidad de las verdades. Aunque con diferencias de talante segn los distintos autores, la verdad dogmtica apareca, en cuanto tal verdad, como algo intemporal, no importa cules fueran los modos fcticos de su manifestacin. Por supuesto, esto es slo una visin reductiva de la historia de la teologa, injusta con la mayor parte de los autores, pero delineada en cuanto movimiento tendencial presente en la teologa. Lutero haba reaccionado frente a los que l llamaba theologi gloriae con su theologia crucis. El evangelio no puede elaborarse a partir de un concepto de Dios universalmente accesible a la razn, ya que Dios, fracasada de algn modo la revelacin natural, ha querido manifestarse sub contrario, para humillar a los sabios de este mundo. Por eso, la teologa de la historia del s. XIX surge en ambiente protestante no slo como reaccin contra el racionalismo, sino tambin contra la posible recada en la teologa natural que este racionalismo poda provocar. Cuando hablamos aqu de una teologa de la historia no nos referimos slo a una teologa acerca de la historia, sino una teologa basada en los acontecimientos histricos (reales o presuntos). En la teologa protestante de la historia de la salvacin del s. XX se manifiesta adems una polmica nueva. La interpretacin existencial de Bultmann y Gogarten, en palabras de Pannenberg, diluye la historia en la historicidad de la existencia (Cuestiones 211). Para la visin bultmanniana, Cristo anuncia escatolgicamente el fin del tiempo antiguo y, por tanto, el fin de la historia (Pasquale 52). Si eso es as, la actualidad del mensaje cristiano no puede consistir en repetir el mismo mensaje del Jess histrico, condicionado por una visin mtica del mundo. La escatologa debe deshistorizarse para situarse en la historia concreta del oyente del kerigma. Lo fundamental no son los tiempos, sino el tiempo presente de la decisin: el momento de la predicacin y de mi decisin es el momento escatolgico. Frente a ello, Cullmann sita a Cristo no en el final, sino en el centro del tiempo, de tal modo que el tiempo de la Iglesia est marcado por la dialctica entre el ya y el todava no. Oscar Cullmann En la inmediata posguerra, Cullmann publicaba Cristo y el tiempo (1946). Su intencin no era estudiar la esencia del tiempo en la concepcin bblica, o en el NT, sino ms bien la bsqueda del elemento central del mensaje cristiano. Y la solucin ser formula: Dios se revela en una historia de la salvacin. Cullmann busca lo central del cristianismo, su ncleo y esencia. Aunque la palabra historia es desconocida al lxico del NT, ste coloca los hechos salvficos en un contexto temporal, y es precisamente este nexo el objeto de investigacin del Cristo y el tiempo. Los hechos salvficos son kairi, tiempos propicios elegidos por Dios para su accin en favor del hombre, y su entramado constituye una lnea temporal ascendente que discurre desde la creacin hasta la parusa, y que constituye una Heilsgeschichte. Si la concepcin griega del tiempo es cclica, y, por tanto, repetitiva, por lo que la salvacin slo puede significar liberacin de las garras de este eterno crculo, la biblia muestra una concepcin rectilnea del tiempo y de

la historia. Ms tarde Cullmann aportar una variante a la imagen de la lnea, para dejar espacio a la experiencia del pecado: no se trata de una lnea recta, sino de una lnea ondulada, en la que pueden presentarse largas desviaciones. Pero la concepcin neotestamentaria se diferencia tambin del judasmo, para el cual la lnea del tiempo no tiene un centro, mientras que Cristo representa el centro de la lnea ascendente del tiempo. l es el kairs en que se cumple el tiempo anterior y se decide el tiempo futuro. La cultura griega no conoce la espera; el judasmo vive slo de la espera; el cristianismo primitivo, tal como se expresa en el NT, conoce la tensin entre un ya y un todava no, entre un ya cumplido (schon erfllt) y un todava no perfecto (noch nicht vollendet). Esta tensin se puede comparar con un ejemplo blico: El centro se ha alcanzado, pero el fin debe venir todava. As, para servirnos de un ejemplo, la batalla decisiva de una guerra puede tener lugar en una fase relativamente inicial de sta, y sin embargo las hostilidades pueden durar todava mucho tiempo. Aunque el alcance decisivo de esa batalla quizs no es reconocido por todos, no obstante significa ya la victoria. Pero la guerra ha de seguirse por un tiempo indeterminado hasta el da de la victoria. De acuerdo con esta comparacin, el acontecimiento de Cristo, tal como se ha realizado en la cruz y la resurreccin, representa la batalla decisiva ya ganada, aunque el da de la victoria se prorroga hasta la parusa. La espera cristiana de los acontecimientos futuros encuentra as garanta en los acontecimientos cristolgicos del pasado. La lnea del tiempo pertenece, pues, a Cristo: l es antes del inicio, fue crucificado ayer, reina hoy invisible y regresar al final de los siglos. Todas estas imgenes no forman ms que una, la de Cristo que ejerce sucesivamente en el tiempo sus funciones histrico-salvficas. Por eso, la lnea de la salvacin es la lnea de Cristo. Lo que caracteriza todos los kairi, cuyo conjunto constituye la historia de la salvacin, pero en particular el kairs que constituye su centro, es el carcter de ephpax (segn la terminologa de Hebreos), esto es, la unicidad, de la que se deriva su decisividad. El acontecimiento que se ha cumplido en la cruz y en la resurreccin de Criso se realiz de una vez por todas, y en su unicidad es decisivo para todas las veces, esto es, para toda la lnea de la historia de la salvacin, cuyo centro constituye. El pasado de la historia de la salvacin se vuelve preparacin al advenimiento central de Cristo; el futuro ser pleno cumplimiento de lo que se ha realizado ya; el presente remite al pasado y al futuro, segn la dialctica del ya y del todava no. En consecuencia, la escatologa no es eliminada, sino destronada tanto desde el punto de vista de la cronologa como del contenido. La lnea del tiempo sube hacia el futuro del cumplimiento final, pero tiene un centro colocado en el pasado; adems, el resultado del futuro est ya decidido en los eventos del pasado. El presente de la historia de la salvacin es el tiempo de la iglesia como tiempo de la misin. En relacin con la historia mundial, general o total, la HS es una franja delicada y sutil, pero obedece a la paradoja de la concentracin extrema y del universalismo ms abierto, en cuanto que, en su exigidad como volumen de hechos, interpreta y salva la historia del mundo. La historia del mundo se desarrolla fuera de la historia de la salvacin, pero, a la vez, est destinada a ser progresivamente influenciada por la historia de la salvacin e insertada en ella. La historia del mundo, por un lado, acta como fondo de la historia de la salvacin, pero por otro, se sita en el horizonte de la historia de la salvacin, en cuanto Cristo, como seor del tiempo, es el centro de toda la realidad temporal, y tiene una fuerza de irradiacin sobre la totalidad de la historia. En obras posteriores, Cullmann precisa que la historia de la salvacin, aun siendo una lnea finsima, atraviesa la historia universal, desde la creacin hasta la parusa: Por tanto, la historia de la salvacin no es una historia junto a la historia (una idea que se me ha imputado), sino que se desarrolla en la historia y forma parte de ella. Pero, hecha esta importante afirmacin, Cullmann insiste en la diferencia radical de las dos historias: Subsiste una diferencia radical entre historia de la salvacin e historia, ya que no nos encontramos ante una serie ininterrumpida de acontecimientos: segn la fe neotestamentaria, Dios elige slo

algunos acontecimientos particulares que estn ligados entre s por un nexo soteriolgico en progresivo desarrollo, y revela tal nexo soteriolgico a los profetas y a los apstoles con un acto que forma l mismo parte de la historia de la salvacin. El nexo teolgico concreto entre historia de la salvacin e historia est en esto: la historia de la salvacin, por su ntima esencia, reposa sobre el principio de la eleccin, de la reduccin a lnea estrechsima, pero esta eleccin y esta reduccin tienen lugar para la redencin de la humanidad entera, y en definitiva llevan toda la historia a insertarse en esta lnea; en otras palabras, a insertar la historia profana en la historia de la salvacin. La fe, por tanto, no es slo apelo a la decisin, sino que inserta en una economa; la justificacin es aplicacin y participacin en el valor salvfico del acontecimiento redentor del pasado, que debe vivirse en la tensin entre el presente del don del Espritu y el cumplimiento en la resurreccin final (la inmortalidad del alma es un concepto griego, no bblico; en el periodo intermedio entre muerte y resurreccin final general los justos estn junto a Dios, en un estado en el que subsiste todava la tensin entre el presente y el futuro). Con esta perspectiva, Cullmann recupera el planteamiento de Ireneo, pero tambin las indicaciones de la Foederaltheologie del reformado alemn Johannes Cocceius (s. XVIII), que en sus escritos dogmticos, siguiendo el principio de la armona de la Escritura, usaba sistemticamente el concepto bblico fundamental del desarrollo histrico-salvfico de la alianza; y se conecta directamente con la heilsgeschichtliche Theologie de Johann Tobias Beck y de von Hofmann, la cual, en sintona con un siglo que pensaba histricamente, utilizaba categoras histrico-salvficas como ms idneas a la teologa que el formalismo de la conceptualidad escolstica y el supernaturalismo de la teologa tradicional. Pero en la obra de Cullmann, estas indicaciones se desarrollan en una sntesis acabada, que ha estado en el centro del debate, tanto catlico como protestante, sobre la teologa de la historia en los aos 40 y 50. La teologa de la HS de Cullmann se diferencia: a) de Kierkegaard, que con su teora de la fe como contemporaneidad con Cristo da un salto atrs, al pasado; b) de la escatologa consecuente de Schweitzer, para quien Jess y el cristianismo de los orgenes vivan en la espera de la parusa, proyectados slo al futuro; c) de la escatologa realizada de Dodd, para quien Jess realiza con su resurreccin, en el presente salvfico, el acontecimiento del reino; d) de la teologa existencial de Bultmann, que contrae la Heilsgeschichte en Heilsgeschehen. En todas estas posiciones se pierde la tensin entre el ya y el todava no. Segn Cullmann, la concepcin de la HS con su caracterstica tensin se encuentra ya in nuce en la predicacin de Jess. Se encuentra tematizada en los escritos lucanos. En Pablo se acenta el ahora de la decisin, pero no en el sentido de la interpretacin existencial, sino como lnea subordinada a un planteamiento histrico-salvfico. Tambin en el evangelio de Juan (en el que tanto se apoya la interpretacin existencial), y de modo particular segn Cullmann en l, la decisin se inserta en un cuadro histrico-salvfico. El enfrentamiento ms duro es con Bultmann y la teologa existencial. Para Bultmann, Cristo es el final de la historia. El telogo bultmanniano Ernst Fuchs escribi en 1949 Christus das Ende der Geschichte, donde formula la contraposicin entre la posicin existencial y la histrico-salvfica: La tesis: Cristo es el fin de la historia es la anttesis de la afirmacin de Cullmann, segn la cual Cristo es el centro de la historia. Para Bultmann, el kerigma neotestamentario anuncia el final del viejo en y la llegada de un tiempo nuevo, el tiempo escatolgico, interpretado como tiempo de la decisin; para Cullmann, el NT, indicando el evento de Cristo como evento central en la lnea del tiempo, introduce una nueva divisin del tiempo, que ha de interpretarse segn la dialctica del ya y el todava no. Bultmann desmitologiza el cuadro temporal del NT; Cullmann, aun reconociendo un justo puesto a la desmitologizacin, sobre todo en referencia a los acontecimientos del origen y del final, considera que la medida histricotemporal del acontecimiento salvfico no es desmitizable, sino que pertenece al elemento central

del NT: Dios se revela en una historia de salvacin. Para Bultmann, lo decisivo no es la historia, sino el kerigma; no los hechos en su objetividad, sino la apelacin a la decisin. Cristo no da sentido a la historia, sino a mi vida, a mi historicidad en una historia sin sentido. La salvacin est en la decisin existencial puntual de la fe: salvacin como decisin. Para Cullmann, esto significa transformar el ephpax, el einmal fr allemal, en un allemal fr jetzt, en el siempre cada vez del ahora de la decisin de la fe. La salvacin no es evento puntual salvfico, sino que el evento salvfico se inserta en una historia, de la cual representa la interpretacin ms profunda y su sentido ltimo: salvacin como historia. En el catolicismo A mediados del s. XX entra la teologa de la HS en el panorama catlico, despus de que la neoescolstica hubiese perdido la dimensin histrica. El mismo ao del libro de Cullmann (1946), Jean Danilou publicaba un artculo que acusaba al pensamiento escolstico de haber perdido el sentido de la historia, todava presente en el pensamiento patrstico, y que constitua uno de los temas mayores del pensamiento moderno, con el que la teologa deba confrontarse. El esfuerzo filosfico contemporneo, desde Hegel, pasando por Marx, hasta Bergson, ha colocado a sta (la historia) en el centro del pensamiento moderno. Pero la nocin de historia es ajena al tomismo. Un ao ms tarde hace suya sustancialmente la lnea terica del hermoso libro de Cullmann. Al trazar la relacin entre histoire sainte e historia profana, entre iglesia y progreso, Danilou introduce una terminologa que luego abandonar, afirmando que para el cristiano el mundo de la ciudad temporal es esencialmente anacrnico, en cuanto ya superado por el mundo de la iglesia; y que el mundo de la iglesia aparece en relacin con el de la ciudad temporal como catacrnico, en cuanto anticipacin del mundo que ha de venir. Danilou prefiere hablar de historia santa, ms que de historia de la salvacin, y la presenta como historia total, en la que va a confluir la historia profana, que encuentra en ella significado y justificacin. Adems, delinea la relacin entre presente histrico y cumplimiento escatolgico en trminos de escatologa iniciada, en cuanto el fin de la historia ha comenzado en el evento de Cristo y en la accin sacramental de la iglesia, y distingue su posicin de la de Cullmann, que Danilou califica de escatologa anticipada, en cuanto, si bien mantiene la tensin entre el ya y el todava no, se equivoca al prestar poca atencin al tiempo de la iglesia y a su accin sacramental. En general, sta es la anotacin ms relevante que ha dirigido la teologa catlica a la THS de Cullmann: la teologa catlica reprocha a Cullmann por reducir el ya del tiempo de la iglesia, y Cullmann reprocha a la teologa catlica por reducir la tensin hacia el todava no, sobrevalorando el ya, lo que es consecuencia del modo catlico de vivir la experiencia de la iglesia. Uno de los temas en que se focalizaba el debate catlico de posguerra, en concomitancia con las propuestas sobre el apostolado seglar y bajo el reto de los proyectos seculares de construccin de la sociedad, era el referido a la relacin entre progreso humano y reino de Dios: continuidad o discontinuidad? El jesuita lovaniense Lopold Malevez distingua en su artculo Dos teologas catlicas de la historia (1949) dos modos distintos y contrapuestos de resolver el problema, llamando teologa escatolgica a la teologa de la historia que sostiene la discontinuidad entre progreso humano y reino de Dios, y teologa de la encarnacin a la teologa de la historia que sostena una continuidad, al ver en los valores terrenos, fruto del esfuerzo humano, una preparacin y anticipacin del reino. La distincin era sumaria, en cuanto toda teologa cristiana ha de ser a la vez de encarnacin y escatolgica. De esta distincin sumaria, que ya circulaba en los ambientes teolgicos, derivaron los neologismos de escatologismo y encarnacionismo. Desde esta conceptualizacin, la teologa de Danilou apareca como escatologista, ya que la verdadera historia es la historia santa, hecha de intervenciones divinas en la historia y de las acciones sacramentales de la iglesia (adems de las respuestas espirituales a estas acciones);

el verdadero progreso no es tanto el progreso de la civilizacin cuanto el desarrollo de la iglesia que se va perfeccionando en la caridad, mientras que el progreso humano, cientfico y social queda como algo esencialmente ambiguo. An ms extremo es el escatologismo de Louis Bouyer en el artculo Cristianismo y escatologa (1948), una requisitoria contra los cristianos modernos, que intentan una conciliacin entre el espritu de Cristo y el espritu del mundo. El celo que los mueve de convertir al mundo se vuelca en su contrario de convertirse al mundo. Los textos bblicos ms usados por Bouyer son el Apocalipsis y la parbola del trigo y la cizaa, que ven la historia del mundo no en clave de conciliacin, sino de contraposicin: Para decirlo brevemente, a nuestros espritus modernos fascinados por el monismo, el NT ofrece, en su visin sobre la historia futura, una dualidad insuperable. Hoy parecemos prisioneros de una teologa llamada de la encarnacin, segn la cual la divinidad entrara en el mundo como el hierro caliente en la mantequilla. El NT no conoce tal encarnacin... La encarnacin, tal como la concibe el evangelio, no es la apoteosis del mundo. Por el contrario, es el principio de su irremediable ruptura. Para el NT la encarnacin es la cruz, y a partir de la cruz se va delineando una progresiva separacin y una intensificacin del conflicto entre la realidad cristiana y el mundo. El cristianismo como historia es historia como conflicto. La relacin entre historia sagrada e historia profana es una relacin de oposicin. La misin no va al encuentro de la conversin del mundo, sino del odio del mundo. La eternidad no es en absoluto un fruto del cual el tiempo presente sera una flor. No hay continuidad entre el reino y el esfuerzo humano: ...no somos nosotros, mediante nuestros esfuerzos incluso sostenidos por la gracia, los que cambiaremos el mundo desde dentro para hacer de l el reino, sino que la nueva creacin es la muerte de la antigua. Trascendencia y dualismo son los dos principios del escatologismo de Bouyer: una trascendencia entendida como contraposicin que necesariamente engendra un dualismo conflictual entre realidad cristiana y realidad mundana. En las pginas finales de su intervencin el autor descubre el blanco de sus ataques, con una explcita alusin al optimismo encarnacionista de quien habla del espritu de la tierra que est en construccin, y de un mundo en evolucin que asciende hacia el punto omega. Claramente se refiere a Teilhard de Chardin. As, el artculo de Bouyer se revela no slo estrecho en su base bblica, sino tambin precipitado en el conocimiento de una obra que slo ser publicada pstumamente a partir de 1955. Entre el nmero ms abundante de los encarnacionistas, podemos citar al belga Gustave Thils, que elabor una teologa de las realidades terrestres. En un tiempo en que muchos hombres leen con gusto a Gide y se interesan vidamente por el marxismo no se puede proponer un cristianismo exclusivamente teocntrico, desinteresado del mundo. De hecho, la exigencia se haba planteado en el pensamiento catlico de aquellos aos. Maritain (Humanismo integral 1936) haba hablado de una realizacin socio-temporal del evangelio; Malevez haba escrito un ensayo sobre La filosofa cristiana del progreso (1937); Yves de Montcheuil haba escrito Vida cristiana y accin temporal (1943). Thils recoge estas intuiciones esbozando una teologa de las realidades terrestres. Ante todo, una teologa de las realidades terrestres est justificada, porque las realidades terrestres entran en el objeto material de la teologa. La teologa tiene por objeto material a Dios y a las criaturas en cuanto tienen referencia a Dios; adems, la revelacin habla de las realidades terrestres tanto expresa como indirectamente, y con este ttulo entran en el objeto formal de la teologa: se puede hablar de las realidades terrestres desde el punto de vista de la revelacin. Aunque los textos no son numerosos, aunque el discurso teolgico ha de moverse prevalentemente en la vertiente de lo implcitamente revelado y de lo virtualmente revelado (distinciones entonces habituales en la teologa escolstica), se trata de un fragmento de revelacin, que hay que recoger y reconstruir. Cuando la teologa clsica hablaba de realidades creadas, dada su mentalidad fixista, entenda generalmente el mundo de la naturaleza, y menos las realidades

culturales. Pero se pregunta Thils: Por qu se llaman tan fcilmente criatura los lirios del campo o el cedro del Lbano, pero no un aparato de radio o un piano de cola? Es sta la operacin que hay que hacer: reflexionar teolgicamente sobre las realidades terrestres entendidas en sentido cultural, poner de relieve los valores terrenos que expresan y discernir la accin del Espritu que acta en la creacin en el proceso de espiritualizacin de las sociedades, de la cultura y de la civilizacin, de la tcnica, de las artes, del trabajo. Estos son los cinco mbitos que corresponden a otros tantos captulos del esbozo elaborado por Thils. El fundamento teolgico de una teologa de las realidades terrestres es el universalismo de la revelacin bblica, que se expresa como universalidad de la creacin y como universalidad de la redencin: todas las cosas han sido creadas por Dios y todas las cosas han de volver a Dios. El horizonte bblico es un horizonte cosmolgico y colectivo, que el realismo de la sntesis tomista todava conservaba e interpretaba con categoras especulativas, y que la teologa posterior fue restringiendo progresivamente. Pero supone una grave laguna la ausencia de una teologa de los valores terrestres? Las realidades terrestres, tomadas en consideracin por Thils, son realidades histricas, y precisamente las sociedades humanas, la cultura y civilizacin, la tcnica, las artes y el trabajo. El autor muestra cmo estas realidades tienen como finalidad providencial la de glorificar a Dios y estar al servicio del hombre, y, adems, cmo colaboran a la accin del Espritu en su obra de santificacin y de transfiguracin de la realidad creada para preparar la nueva creacin. El Espritu no acta slo en el corazn de los fieles, sino que trabaja en el mundo, y todo reflejo de racionalidad, espiritualidad y humanidad inserto en el proceso histrico y cultural es prefiguracin de los cielos nuevos y de la tierra nueva. Sobre la base de este anlisis propedutico que recensiona las realidades y valores terrestres en clave cristiana, Thils pasa a una visin global, desarrollando las lneas de una teologa de la historia. La teologa de la historia se presenta como conclusin de una teologa de las realidades terrestres: no se pregunta sobre el sentido de las realidades histricas particulares, sino que plantea el problema general: cul es el sentido de la historia para el cristianismo? Thils responde a la pregunta identificando en la anttesis pneuma-sarx la ley de la historia temporal y del orden cristiano. Nosotros vivimos en los tiempos escatolgicos y lo que caracteriza estos tiempos es el don del Espritu. Pero los frutos del espritu no pueden restringirse a la esfera espiritual de las almas, sino que deben ser captados tambin en la dimensin terrestre, social y cultural. Si para los escatologistas el reino crece slo en el mbito cultual, donde se celebran los sacramentos de la iglesia que santifican a las almas (la postura de Danilou), para la posicin encarnacionista, representada por Thils, la obra del espritu no se limita al mbito cultual, sino que se desarrolla tambin en el mbito cultural y social. La accin del espritu tiene repercusiones histricas, culturales y sociales. El espritu obra en la realidad y en las realidades de este mundo, e inscribe en ellas valores de perfeccin, de justicia, de humanidad y de paz, que son prefiguraciones de la Jerusaln celeste. El universalismo de la economa cristiana no tolera la distincin entre valores cristianos y valores humanos, sino slo entre valores sagrados y valores profanos, pero tambin los valores profanos pueden ser asumidos y transformados por el espritu y convertirse en valores cristianos. El cristianismo es escatolgico, pero no escatologista, y no conlleva una visin pesimista de los valores terrestres. Los tiempos escatolgicos se desarrollan en dos fases: la fase presente de la inchoatio, que corresponde al ya de Cullmann, y la fase final de la consummatio, que corresponde al todava no. Las dos fases se relacionan, en la terminologa de la historia de Thils, como un preludio con la sinfona completa. Entre las dos fases est vigente una relacin de continuidad, que hay que interpretar segn la ley del espritu: el espritu es el don de Dios de los tiempos escatolgicos; la carne es todo lo que resiste a la accin creciente del espritu. La ley del espritu se vuelve as la ley de la historia temporal y desempea una triple funcin: como criterio valorativo de la historia: las realidades terrestres tanto ms valen cuanto ms consiguen expresar los valores del

espritu; como norma para la accin humana, que debe comprometerse en el plano temporal para la afirmacin de los valores del espritu; como alcance proftico: la empresa transformante del espritu se proyecta hacia la nueva creacin. Segn Thils, existen tres tipos de cristianos: el cristiano liberal, el cristiano de encarnacin y el cristiano de trascendencia. El cristiano liberal se adapta al mundo; el cristiano de encarnacin asume el mundo para transformarlo; el cristiano de trascendencia niega el mundo. El cristiano de encarnacin est movido por un espritu de conquista, por una espiritualidad de la accin, y tiene una visin optimista del mundo, aunque su optimismo no es el optimismo naturalista. El cristiano de trascendencia, por el contrario, propone un apostolado de testimonio y de presencia, est animado por una espiritualidad contemplativa y nutre un pesimismo sobrenaturalista en relacin con el mundo, que Thils vea en convergencia con el pesimismo protestante, con el pesimismo existencialista expresado en La nusea de Sartre, y con el pesimismo de la generacin que ha visto las destrucciones y las ruinas de la guerra. A la pregunta trascendencia o encarnacin?, Thils responde: trascendencia y encarnacin, pero es el cristianismo de encarnacin el que puede realizar la sntesis, mientras que el cristianismo de trascendencia corre el riesgo de la evasin, el misticismo, el pesimismo. En esta lnea encarnacionista se coloca decididamente tambin Lopold Malevez: la eternidad es un fruto del cual el tiempo presente es la flor; sin el don del verano que desciende del cielo no hay maduracin en otoo, pero esto no quita que el fruto maduro se estaba elaborando en la floracin de primavera. La paradoja cristiana es que el reino viene de lo alto y crece desde abajo: crece porque viene; su descenso vertical hace que crezca y se extienda como una planta. El escatologismo es unilateral; el encarnacionismo mantiene unidos los dos extremos de la paradoja. Malevez precisa su posicin no slo frente al escatologismo, sino tambin ante Congar, cuya solucin representaba una dbil mediacin entre escatologismo y encarnacionismo. Congar sostena que entre esfuerzo humano por el progreso y reino de Dios hay una relacin, pero no continuidad, y usaba la imagen de los intentos por resolver un problema, cuya solucin se escapa siempre, pero ser dada por otro camino: El esfuerzo humano, incluso natural y temporal, trata de resolver las cuestiones cuya solucin ser el reino. Pero para Malevez esta comparacin va en la direccin del encarnacionismo, que afirma la trascendencia del reino y su crecimiento en la historia. Bouyer y Danilou, por un lado, Thils y Malevez, por el otro, eran los ms conocidos y citados representantes de las dos posiciones en la teologa catlica de lengua francesa de la posguerra. Pero el panorama teolgico era ms variado y no todas las contribuciones de teologa de la historia podran reconducirse a esta disyuntiva. Hans Urs von Balthasar elaboraba una Teologa de la historia (1950) cuyo problema central era el de mostrar cmo Cristo, a pesar de su singularidad histrica, es la norma de la historia. La solucin se encuentra en la constitucin ontolgica de Cristo como hombre-dios, como logos encarnado. Si la idea hegeliana es abstracta, Cristo es el universal concreto y personal: el logos en el tiempo, el cumplimiento de la historia pasada, la anticipacin del sentido final de la historia. El tema ser retomado en El todo en el fragmento (1963), donde se muestra cmo la salvacin esta en la historia slo porque Dios se ha hecho con la encarnacin fragmento en la historia: el todo en el fragmento, slo porque el todo como fragmento. El todo como fragmento es la encarnacin, y ella es la condicin del todo en el fragmento, es decir, del sentido de la historia y de la salvacin en la historia. Aqu el enfrentamiento es con Hegel, entre filosofa idealista de la historia y teologa de la historia. Otros telogos catlicos interesantes al respecto son Chenu o Teilhard de Chardin. Wolfhart Pannenberg Desde la perspectiva de la revelacin como historia, la figura seera es Wolfhart Pannen-

berg, del crculo de Heidelberg, un crculo de reflexin y elaboracin teolgica en torno a una concepcin de teologa de la historia. En la obra en colaboracin Revelacin como historia (1961) se desarrollaba la siguiente lnea terica: a) Revelacin como autorrevelacin. La revelacin de Dios es autorrevelacin, o sea, la revelacin de Dios no es la notificacin de una verdad o de un hecho cualquiera que quedaran ocultos si Dios no los revelase. En la revelacin Dios se revela a s mismo, se autodesvela. Dios es el sujeto y el objeto de la revelacin: el autor de la revelacin y aquel a quien la revelacin revela. Era sta una concepcin difundida en la teologa evanglica, puesta de manifiesto sobre todo en la teologa de Barth, y tena sus antecedentes filosficos en el idealismo alemn, sobre todo en Hegel, para quien la revelacin es automanifestacin del absoluto, pero que encuentra tambin una justificacin bblica tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Se trata de un concepto con el que trabaja la teologa sistemtica. La reflexin del crculo de Heidelberg parte de esta comprensin teolgica de la revelacin, preliminar y compartida, para ir ms all. b) Revelacin histrica. El problema siguiente es: cmo se revela Dios? La teologa evanglica responda que Dios se revela directamente en su palabra: revelacin como directa autorrevelacin verbal; revelacin como palabra. Pannenberg, sin embargo, utilizando una nueva documentacin exegtica e histrica preparada en estudios presentados por los miembros del crculo, formula la tesis de que Dios se revela indirectamente mediante hechos que realiza en la historia: revelacin como indirecta revelacin histrica; revelacin como historia. Si Dios se revela indirectamente mediante hechos histricos, se debe observar, sin embargo, que la historia nunca est hecha de bruta facta, sino de hechos histricamente insertos en un contexto de tradicin: la historia es siempre historia de la tradicin... Los acontecimientos de la historia hablan su lenguaje, el lenguaje de los hechos; pero este lenguaje de los hechos slo se puede or en el contexto y en el mbito de la tradicin y de la expectativa en que suceden los hechos. La palabra en relacin con los hechos de la historia puede asumir una triple funcin: la palabra predice los hechos (palabra de Dios como promesa), la palabra prescribe lo que se ha de hacer (palabra de Dios com directriz), la palabra refiere los hechos y los proclama (la palabra de Dios como relato y como kerigma). La palabra se enlaza as con los hechos, pero no aade nada al acontecimiento. Los sucesos en los que Dios ha mostrado su divinidad son por s mismos evidentes en el mbito de su contexto histrico. As, bajo el concepto de tradiciones histricas que notifican, interpretan y transmiten los hechos, se recupera el aspecto verbal de la revelacin, pero subordinado al aspecto histrico y en funcin de l. La palabra participa en el hecho revelador, pero remite a la historia y est subordinada a la historia; es la historia el medio de revelacin. Si la revelacin de Dios sucede por medio de hechos histricos, stos son accesibles al juicio consciente de todo hombre, estn ante los ojos de todos y no pueden ser descartados como imaginaciones de almas piadosas. Ni siquiera es necesario un juicio sobrenatural para admitirlos: el conocimiento de la revelacin no es sobrenatural. Pero de esto no se sigue que tales hechos y el mensaje que los da a conocer no conduzcan al conocimiento de lo que no est en poder del hombre: Los acontecimientos que revelan a Dios y su mensaje que narra este acontecimiento conducen al hombre a un conocimiento que l no tiene por s mismo. Pero estos acontecimientos tienen realmente una fuerza convincente. Donde son percibidos tal como lo que son, en el contexto histrico al que pertenecen por naturaleza, hablan su propio idioma, el idioma de los hechos reales. En este idioma de los hechos Dios ha mostrado su divinidad. Sobre esta base slida de hechos histricos la verdad cristiana no es un asunto de un conventculo. El idioma de los hechos es un idioma universal: La revelacin del Dios de la biblia se muestra a todas las miradas, para todas las naciones; no es un conocimiento esotrico reservado slo a pocos. c) Revelacin en el contexto de la historia universal. La autorrevelacin de Dios en la historia no puede no afectar a toda la historia. Si Dios se revela en la historia, esto no puede

suceder slo en referencia a un segmento de la historia, sino que debe referirse a su totalidad, y, por tanto, tambin al fin de la historia. Ahora bien, en el contexto de la historia existe un hecho histrico obrado por Dios que por su carcter anticipador del final de la historia es medio de revelacin definitiva de Dios. Este hecho es la resurreccin de Cristo: La resurreccin del crucificado es autorrevelacin escatolgica de Dios; incluso el fin del mundo simplemente realizar a medida csmica lo que ya sucedi a Jess. Esta tesis de la resurreccin como prolepsis del final de la historia recibir un amplio tratamiento en su Cristologa (1964). La tesis del carcter prolptico de la resurreccin de Jess permite resolver las dos aporas formuladas por la ilustracin y el idealismo alemn a propsito del carcter histrico y a la vez absoluto del cristianismo: a) cmo puede un hecho histrico, dada su singularidad, tener carcter absoluto? El hecho histrico de Cristo tiene valor absoluto en cuanto que en l se realiza anticipadamente el final de la historia; b) cmo puede un hecho histrico ser escatolgico, es decir, presentarse como hecho no superado y no superable por otros hechos histricos? El acontecimiento de Cristo es insuperable y, por tanto, medio de revelacin definitiva de Dios, en cuanto acontecimiento anticipador del final de la historia. En sntesis, no revelacin como palabra, sino revelacin como historia; Dios no se autorrevela directamente mediante su palabra dirigida al hombre, sino indirectamente, en la lengua de los hechos, por medio de sus intervenciones en la historia, entre las cuales la resurreccin de Cristo vista en sus conexiones con el pasado de la historia de Israel y en su carcter prolptico del final y de la consumacin de la historia en dimensin csmica constituye el hecho histrico revelador decisivo y resolutivo de la historia universal y del destino del hombre. Pannenberg pretende medirse con los problemas planteados por la ilustracin, que someti a crtica la instancia de la autoridad de la revelacin: ya no es posible hablar de una revelacin autoritativa que hay que aceptar por la autoridad del revelante. La teologa cristiana hasta ahora ha sido una teologa de la revelacin autoritativa, y, por tanto, una teologa preilustrada. Tambin la teologa de la palabra (sea en su versin barthiana, sea en la bultmanniana) es en definitiva todava una teologa de la revelacin autoritativa. Para Barth, la autoridad de la revelacin se trasfiere a la historia de Cristo interpretada como palabra de Dios que est al origen de la palabra de la biblia y de la predicacin; para Bultmann, la autoridad de la revelacin se trasfiere de la biblia a la autoridad del kerigma, al hecho del anuncio; la teologa hermenutica de Fuchs y de Ebeling representa una atenuacin del rgido carcter autoritativo de la palabra, pero no lo supera. La teologa de la palabra se presenta a los ojos de Pannenberg como la versin moderna de la antigua teologa de la revelacin autoritativa: Me he separado de la teologa de la palabra de Dios en sus distintas formas actuales porque me di cuenta de que eran slo la versin moderna de una teologa de la revelacin autoritativa. El carcter autoritativo de la tradicin cristiana ya est presente en la biblia, Antiguo y NT. Pero se trata de un elemento condicionado histricamente que ya no es aceptable para el hombre moderno. Desde la tradicin bblica, el carcter autoritativo se transmiti a la teologa antigua, medieval y reformada, hasta la reciente neoortodoxia de la teologa de la palabra. En este sentido, el programa desmitizador es todava tmido, porque se limita a realizar una seleccin en los contenidos de la fe cristiana, distinguiendo entre contenidos mitolgicos y contenidos antropolgicos, pero no pone en discusin la pretensin autoritativa de la presentacin del mensaje revelado. Antes de la desmitizacin urge una despositivizacin de los contenidos de la fe cristiana, si se quiere llegar a una traduccin e interpretacin de ellos para el hombre moderno postilustrado, que no puede renunciar a la instancia crtica en nombre de una instancia autoritativa. La cuestin de la revelacin, como ha sido planteada en el terreno de la ilustracin, no busca una instancia autoritativa que haga callar las cuestiones crticas y el propio juicio, sino una manifestacin de la realidad divina que demuestre ser tal ante la comprensin madura del

hombre. Por eso, a Pannenberg no le gusta calificar a la fe de escucha u obediencia, aunque estas expresiones sean bblicas. Los textos bblicos deben ser despositivizados. Y en el terreno del positivismo nos podemos preguntar por la revelacin de Dios en el sentido de una autodemostracin de Dios para la comprensin humana. Revelacin com autodemostracin o automanifestacin o autodeclaracin de Dios comprensible al hombre. No autodeclaracin autoritativa de Dios, sino autodeclaracin comprensible, accesible a todos los hombres de todos los tiempos. Esto se obtiene mediante la historia, que est a la vista de todos. La frmula revelacin como historia no debe confundirse con la frmula idealista de historia como revelacin. No es la historia en cuanto tal revelacin del absoluto, sino que la revelacin tiene lugar en hechos histricos, en hechos realizados por Dios en la historia, en hechos que manifiestan el sentido de la historia y el destino del hombre. De todos modos, la objecin ms grave de Pannenberg contra Hegel no es el pantesmo, sino la exclusin del futuro, en cuanto el concepto hegeliano quiere ser definitivo y pensar en su totalidad la verdad, pero no lo consigue porque no es prolptico. A diferencia del concepto hegeliano, el hecho histrico de la resurreccin de Cristo es revelacin definitiva en su prolepticidad; es revelacin definitiva en su ser anticipacin del final y de la consumacin de la historia. La estructura del hecho histrico de la resurreccin suelda juntas prolepticidad y definitividad: El carcter prolptico del destino de Jess justifica el hecho de que el futuro permanezca para nosotros todava abierto, aunque Jess sea la revelacin definitiva del Dios de Israel, Dios de todos los hombres. Y viceversa, si se quita este carcter prolptico, el destino de Jess no podra ser la revelacin definitiva de la divinidad de Dios, en cuanto la apertura al futuro es una componente constitutiva de nuestra realidad: esto contra Hegel. Hay afinidad entre el planteamiento de Cullmann y el de Pannenberg, al desplazar el eje teolgico de la palabra a la historia, superando el reductivismo de la teologa existencia, que no mostraba inters alguno por una historia de la salvacin o por la historia universal, sino que se interesaba slo de la historicidad del individuo. Sin embargo, hay diferencias de planteamiento. El inters de Cullmann es ms bblico y soteriolgico; se pregunta: cmo obra Dios la salvacin? Y responde: en una historia de salvacin, que tiene su culmen en Cristo, por lo que Cristo es el centro de la historia. Adems, para Cullmann (como tambin para la teologa catlica) la revelacin tiene lugar en hechos histricos, pero tambin en palabras, en una interaccin entre acontecimiento histrico y acontecimiento lingstico. El inters de Pannenberg es ms sistemtico; se interroga por la estructura de la revelacin (y no por la salvacin, aunque la revelacin es salvfica), y se pregunta: cmo se revela Dios? Y responde: Dios se revela indirectamente en hechos histricos, que permanecen como hechos, aunque lleguen a nosotros por medio de tradiciones histricas. Adems, para Pannenberg la categora de centro del acontecimiento Cristo debe subordinarse a la de prolepsis: slo porque en Jess han emergido y se han inaugurado el destino escatolgico y el futuro de la humanidad, l puede ser el centro que recapitula todo, sin perjuicio de la apertura de tal humanidad al futuro. La idea de centro es ms apropiada a una concepcin cclica del tiempo y por tanto inadecuada para constituir el punto de vista de una concepcin escatolgica de la historia. Sin embargo, en una concepcin de la historia fundada en la escritura, puede incluirse como elemento secundario, definido en la perspectiva de la espera escatolgica, capaz de caracterizar la particular anticipacin del eschaton en la venida, accin y destino de Jess. La idea de prolepticidad subordina a ella la de centralidad. El acontecimiento de Cristo es centro unificante de la historia de la humanidad y del proceso del mundo en cuanto prolepsis del final y del complimiento de la historia. Si en Bultmann queda slo un puntual acontecimiento de salvacin (Heilsgeschehen), que acontece y se consuma en la interioridad de la conciencia con la acogida del kerigma en la fe, y en Cullmann el acontecimiento de la salvacin se coloca en una Heilsgeschichte, Pannenberg prefiere hablar de historia universal (Universalgeschichte), porque teme que la postura de

Cullmann lleve a concebir la historia de la salvacin como una especie de criptohistoria, que, aun dando sentido a la historia universal en su totalidad, no sea accesible a los principios generales de la investigacin histrica, sino que se pueda afirmar slo mediante la decisin de la fe. Partiendo de esta perspectiva de historia universal, Pannenberg se despide de una teologa autoritativa de la palabra y desarrolla una teologa como historia, recorriendo los grandes temas de la teologa sistemtica, desde la cuestin de Dios a la eclesiologa, la antropologa, el estatuto epistemolgico de la teologa, hasta su Teologa sistemtica. Para Pannenberg, el concepto de revelacin como historia ha hecho posible un hablar responsable de Dios, que permite superar la anttesis de racionalismo, que excluye a Dios del discurso humano, y sobrenaturalismo, que habla de Dios sin hacerse cargo de los problemas planteados por el pensamiento moderno. La perspectiva histrica de Pannenberg exige, en particular, una reconsideracin de la relacin entre fe y razn. La razn no es una magnitud homognea, no existe la razn, sino diversos tipos de razn. Nosotros tenemos que vrnoslas con la razn moderna, que se configura con Dilthey como razn histrica. La razn histrica no es rgida, va a la bsqueda del significado. Pro los significados se escapan, porque esperan ser insertados en una totalidad, todava no realizada. Dice Dilthey: Habra que esperar el fin del curso de nuestra vida, la hora de nuestra muerte, para poder abrazar con la mirada el conjunto que nos permite identificar tambin el nexo que une todas sus partes. Habra que esperar el final de la historia para tener todo el material necesario para determinar su significado. Para la moderna razn histrica la comprensin definitiva del acontecimiento particular se tiene slo en el horizonte del futuro de la realidad en su totalidad, o sea, del futuro ltimo. La razn histrica est orientada al futuro, como por lo dems la fe, en razn de su dimensin escatolgica. Razn y fe, aun en su distincin, muestran aqu que estn en continuidad, y no en oposicin. La continuidad est en el hecho de que razn y fe estn orientadas al futuro, la distincin est en que la fe est orientada al futuro escatolgico, prolpticamente aparecido en la historia de Jess. La fe puede as llevar a expresin lo que la razn no expresa. La teologa de la esperanza Uno de los rasgos caractersticos de la teologa del s. XX es el redescubrimiento del carcter escatolgico del cristianismo. La escatologa se haba reducido a ser la doctrina de novissimis, como apndice final despus de haber tratado otras verdades cristianas. El redescubrimiento del carcter escatolgico del mensaje cristiano haba comenzado a fines del XIX y principios del XX, gracias a Johannes Weiss primero y despus a Albert Schweitzer. Segn ste, el Jess de Marcos y Mateo (las nicas fuentes fiables entonces de la crtica histrica) es un Jess escatolgico, que vivi en la espera del fin del mundo y de la llegada sobrenatural del reino de Dios. El Jess histrico es un Jess escatolgico: no convence como el Jess modernizado de la teologa liberal, porque tiene algo ajeno, condicionado por la apocalptica del judasmo tardo. Y, sin embargo, esa condicin de ajeno, el hecho de que Jess hable desde un mundo conceptual distinto del nuestro, hace ms atractiva y eficaz su predicacin. Nos arranca de nuestro mundo, precisamente porque en esa condicin ajena nos agarra y empuja a ser distintos del mundo para hacernos partcipes de su paz. La temperatura apocalptica del sermn de la montaa, dominado por el olor a quemado de la inminente catstrofe csmica, es ms capaz que el dogma hinchado de la teologa tradicional o que la domesticada teologa liberal para empujarnos a la tica del amor activo. Son significativas las palabras con que Schweitzer termina su Historia de la Investigacin...: Como un annimo desconocido viene a nosotros, del mismo modo que entonces a la orilla de lago se acerc a aquellos hombres que no saban quin era. Pronuncia la misma palabra: sgueme, y nos coloca ante las tareas que debe cumplir nuestra poca. l manda. Y a los que le obedecen, sean sabios o ignorantes, se manifestar en todo lo que han podido experimentar en comn con l (paz, accin, lucha, dolor)

y ellos aprendern como un secreto indecible quin es l. Si el mensaje del Jess histrico era un mensaje escatolgico, el cristianismo sufri un proceso de desescatologizacin. La escatologa consecuente de Schweitzer contena una preciosa indicacin que ser recogida por la teologa dialctica: recuperar para el mensaje cristiano su dimensin escatolgica. Pero el pndulo termin oscilando en el lado opuesto, en cuanto la recuperacin de la escatologa en la teologa evanglica posterior acab asumiendo la figura de la escatologa presente, es decir, de una escatologa expresada en la figura del presente: de la escatologa consecuente a la escatologa del presente. Esta posicin tiene su teora en la teologa dialctica del primer Barth y, ms rigurosamente, en la teologa existencial de Bultmann y su escuela. En 1922 escribe Barth: Incomparable, ante todos los instantes, est el instante eterno, precisamente porque es el significado trascendental de todos los instantes; Todo instante lleva en s el secreto de la revelacin, y cada uno puede convertirse en un instante cualificado. Para Bultmann en la fe llega para m el final del viejo mundo y se me ofrece la posibilidad ntica de la existencia nueva, escatolgica. Bultmann (1957): Al hombre que se queja: No consigo ver un significado en la historia y, por tanto, tambin mi vida, enlazada con ella, carece de sentido, respondemos: no mires a tu alrededor la historia universal, sino mira en la tuya personal. En tu presente se contiene siempre el sentido de la historia, y t no puedes mirarlo como un espectador, sino slo en tus decisiones responsables. En cada momento duerme la posibilidad de ser el momento escatolgico. T debes despertarla. Aqu el eschaton es la posibilidad que se ofrece en la fe de transformar cada momento de la existencia en momento escatolgico. Sobre todo en la posicin radical de Bultmann, la escatologa absorbe la historia y la esperanza sufre una contraccin privatizadora como esperanza del alma aislada. Como dice Ernst Bloch, en el saloncito religioso de Bultmann, la escatologa es desactivada, es decir, se retira del espacio explosivo histrico-csmico y del Cristo que se encuentra en l como una carga de dinamita, para introducirse en el alma aislada. Una autntica recuperacin de la escatologa bblica significaba volverla a colocar en el espacio explosivo de la historia. Las perspectivas de Cullmann sobre la historia de la salvacin, y sobre todo las de Pannenberg sobre la revelacin como historia y sobre la resurreccin como prolepsis iban en esta direccin. Pero ser el telogo reformado Jrgen Moltmann quien presente un proyecto articulado de teologa escatolgica entendida como escatologa histrica, que desarrollar como doctrina de la esperanza y de la praxis de la esperanza. El principio teolgico de la primaca de la esperanza se formula as: En la vida cristiana la prioridad pertenece a la fe, pero el primado a la esperanza. Es decir, la esperanza es esperanza de la fe, y no viceversa. Primero viene la fe, despus la esperanza; pero la fe puede y debe expandirse en esperanza. La esperanza es el compaero inseparable de la fe y da a la fe el horizonte omnicomprensivo del futuro de Cristo. Sin esperanza la fe se entibia y muere. La fe en Cristo sin esperanza aportara un conocimiento de Cristo no duradero e infructuoso. Pero tambin la esperanza implica la fe, pues sin ella se volvera utopa, perdiendo su dimensin teolgica. Para Moltmann, la religin del Antiguo Testamento es experiencia de promesas, de expectativas y esperanzas, y con los profetas de esperanza escatolgica. La religin de Israel no es una religin de epifana, sino religin de la promesa. Los hechos no manifiestan la presencia del absoluto, como en las religiones de epifana, sino que son percibidos como el frente del tiempo que avanza dirigido a la meta de la promesa. La revelacin tiene carcter promisorio y esto significa que las revelaciones de Dios son esencialmente promesas que abren nuevos horizontes histricos y escatolgicos. Cundo una promesa se vuelve escatolgica? Moltmann identifica en el mensaje de los profetas el punto en el que la promesa veterotestamentaria asume la dimensin escatolgica, en cuanto asume una universalizacin y una intensificacin formuladas as: La universalizacin de la promesa alcanza su eschaton en la promesa del seoro de

yahveh sobre todos los pueblos. La intensificacin de la promesa se mueve hacia la realidad escatolgica mediante la negacin de la muerte. Escatolgico significa aqu un futuro universal y radical: universal, no el futuro particular histrico de un pueblo, sino un futuro que se ensancha a todos los pueblos; radical, un futuro no slo entendido como victoria sobre el hambre y la pobreza, la humillacin y las ofensas, las guerras y el politesmo, sino un futuro que se extiende -como un non plus ultra, como un novum ultimum ms all de lo que se experimenta como el lmite extremo de la existencia: un futuro ms all de la muerte. Escatolgico, pues, no es simplemente un futuro intrahistrico ni un futuro absoluto contrapuesto a la historia, sino un futuro histrico universalizado a todos los pueblos e intensificado y radicalizado hasta los extremos confines de la realidad. De esta lectura de la biblia como libro de las promesas de Dios resulta que el evangelio no cumple las promesas, pero las convalida, orientando hacia el futuro de la salvacin escatolgica. La novedad del evangelio no es totalmente nueva. Tambin el evangelio tiene carcter promisorio; no es cumplimiento de promesas, sino convalidacin de promesas y promesa l mismo abierta al futuro de Cristo. La escatologa cristiana, nacida de la experiencia de pascua, recuerda y retoma las promesas veterotestamentarias, y sin embargo se diferencia de ellas y las excede, en cuanto habla de Cristo y de su futuro: la escatologa cristiana es, en su ncleo esencia, cristologa en perspectiva escatolgica. La resurreccin de Cristo es convalidacin de las promesas precedentes, pero ella misma es promesa universalizada y radicalizada en perspectiva escatolgica: promissio inquieta que no encuentra reposo si no en la resurreccin de los muertos y en la totalidad del nuevo ser. A la pregunta de Kant: qu puedo esperar?, responde el hecho histrico de la resurreccin de Cristo, que desvela las intenciones de Dios sobre el futuro de la humanidad y abre un futuro de vida y de resurreccin para la humanidad. Cristologa en perspectiva escatolgica significa: en la resurreccin de Cristo se echan las bases del futuro de la humanidad. Las filosofas de la historia teorizan, como mucho, un quiliasmo de la historia, en cuanto sitan el fin de la historia dentro de la historia; la teologa de historia, por el contrario, orienta la historia hacia un futuro como novum, y demuestra tener un concepto histrico de la historia. La escatologa historiza la historia, en cuanto arroja sobre la historia aquella luz mesinica de que habla Adorno: La filosofa, como slo podra justificarse ante la desesperacin, es el intento de considerar todas las cosas como se presentaran desde el punto de vista de la redencin. El conocimiento no tiene otra luz que no sea la que emana de la redencin sobre el mundo: todo lo dems se agota en la reconstruccin a posteriori y forma parte de la tcnica. Cul es la tarea de la comunidad cristiana? La promesa engendra la misin. La promissio del reino es el fundamento de la missio del amor por el mundo. La misin es la esperanza de la fe en accin. La iglesia y el cristianismo estn socialmente marginados, en cuanto hecho religioso, en la sociedad moderna. El cristianismo ha perdido definitivamente el papel primario de religin de la sociedad, de culto pblico, que haba ejercido desde los tiempos de Constantino hasta ms all de la mitad del s. XIX (y en la doctrina catlica hasta el Vaticano II). Pero si iglesia y cristianismo han salido del centro integrador de la sociedad moderna y no son reconocidos ya como corona de la sociedad, sin embargo, la sociedad les pide todava funciones y tareas sociales de descargo seculares y marginales que pueden ser descritas sumariamente como culto privado. Tales son la funcin de consolar frente a la angustia existencia, la de dar el sentido de pertenencia y el calor de la fraternidad a las personas en el anonimato de la sociedad secular, de dar certezas en el agnosticismo general. Se trata de funciones variadas que permanecen bajo el signo de la marginacin general social del cristianismo en la sociedad pluralista y secular. No se trata de papeles derivados del NT, sino exigidos a la iglesia por la sociedad al servicio de su estabilizacin institucional. Pero tras el ocaso de los tiempos constantinianos, el cristianismo no puede reducirse a funciones supletorias y de descargo

configurables como culto privado. La comunidad de los cristianos no existe para s, en funcin de una eclesiastizacin del mundo, pero tampoco existe en funcin de la estabilizacin de la sociedad; vive de una promesa, que abre un horizonte de esperanza para toda la humanidad. Tiene, pues, una misin pblica; aunque no sea la salvacin del mundo, est al servicio de la salvacin del mundo que viene y es como una flecha lanzada al mundo para indicar el futuro. La teologa poltica En los aos del dilogo entre cristianos y marxistas, el joven telogo catlico Johann Baptist Metz (nacido en 1928) emple varias veces la expresin teologa poltica. Con ella quera indicar la primera elaboracin (1965-1968) de un nuevo proyecto teolgico, que encontrar su manifiesto programtico en el texto de la conferencia del congreso internacional de teologa de Toronto (1967) y que se insertar en el cuadro de las relaciones entre iglesia y mundo, entendido como realidad social en su devenir histrico. La teologa poltica tiene una doble tarea: negativa y positiva. La tarea negativa es la de ser un correctivo crtico frente a la tendencia de la teologa a la privatizacin; debe ser una desprivatizacin. Bajo el impulso de la ilustracin, primero, y despus del marxismo, se haba llegado en la teologa a un repliegue a la privatizacin. Con la ilustracin se rompe la unidad y la conexin entre religin y sociedad, entre existencia religiosa y existencia social; con el marxismo la religin es criticada como superestructura ideolgica de una determinada praxis social y de determinadas relaciones de poder. La teologa reaccion retirndose a la esfera de lo privado: Ella privatiz este mensaje en su ncleo esencial y redujo la praxis de la fe a la decisin a-mundana del individuo. Esta teologa trata de resolver el problema surgido con la ilustracin eliminndolo. Para la conciencia religiosa determinada por esta teologa la realidad social y poltica tiene slo una existencia efmera. Las categoras dominantes en esta teologa para la explicacin del mensaje son sobre todo categoras de lo ntimo, de lo privado, de lo apoltico. La tarea positiva es la de desarrollar las implicaciones pblicas y sociales del mensaje cristiano. Se trata, no de rodear el problema planteado por la ilustracin y el marxismo como hace una abstracta teologa metafsica, pero tambin la teologa existencial, la teologa personalista y la teologa trascendental, sino de responder crticamente a su reto, asumiendo la tarea de desarrollar, tambin en teologa, una nueva relacin entre teora y praxis. Y la teologa lo puede hacer, porque las promesas escatolgicas de la tradicin bblica libertad, pace, justicia, reconciliacin no son un horizonte vaco de espera religiosa, sino que tienen una dimensin pblica, que debe hacerse valer en su funcin crtica y liberante frente al proceso histrico-social. La salvacin a que se refiere en la esperanza la fe cristiana no es una salvacin privada. La proclamacin de esta salvacin empuj a Jess a un conflicto mortal con los poderes pblicos de su tiempo. Su cruz no est en el privatissimum de la esfera personal-individual, y tampoco en el sanctissimum de la esfera privada o de la protegida esfera puramente religiosa: ella est fuera, como formula la teologa de la carta a los Hebreos. El velo del templo se ha rasgado definitivamente. El escndalo y la promesa de esta salvacin son pblicos. Entra aqu la figura de la reserva escatolgica (eschatologischer Vorbehalt), una de las categoras principales de la teologa poltica en su primer esbozo (un concepto acuado por Ksemann y usado tambin por Moltmann). La reserva escatolgica son las promesas escatolgicas de la teologa cristiana vistas en referencia al presente histrico: no llevan a una relacin de negacin ni a una relacin de identificacin, sino a una relacin crtico-dialctica en relacin con el presente histrico, con todo presente histrico, que se revela en su provisionalidad, pero no en su indiferencia: Toda teologa escatolgica ha de convertirse en teologa poltica como teologa crtica (de la sociedad). La teologa poltica no es una nueva disciplina, ni lleva consigo una neopolitizacin de la teologa, sino que aspira a ser un rasgo fundamental de la conciencia teolgica actual: Quiere

que la palabra cristiana se vuelva una palabra socialmente eficaz. Busca categoras que no sirvan slo para iluminar las conciencias, sino tambin a transformarlas. En este sentido, el lenguaje de la teologa cristiana es diferente del lenguaje de la propaganda, que se adecua a la conciencia difundida, mientras que el primero tiende a la transformacin de la conciencia; pero debe reaccionar tambin a un cierto tipo de teologa caracterizado por la exuberancia privatista e intimista del lenguaje sobre Dios. Metz puede apelar a la visin sugestiva expresada por Bonhoeffer: No nos toca a nosotros predecir el da pero el da vendr en que los hombres sern de nuevo llamados a pronunciar la palabra de Dios de tal manera que el mundo ser transformado y renovado por ella. Ser un lenguaje nuevo, probablemente un lenguaje totalmente no religioso, pero liberador y redentor, como el de Cristo, tal que los hombres se asustarn y, sin embargo, sern dominados por su violencia, el lenguaje de una nueva justicia y verdad, el lenguaje que anuncia la paz de Dios con los hombres y la llegada de su reino. Cmo se configura, a la luz de la teologa poltica, la relacin concreta entre iglesia y mundo? Aqu mundo se entiende como realidad social en proceso histrico. Con esta cuestin la teologa poltica es asumida en el contexto de una teologa del mundo. A la iglesia le toca una tarea crtica y liberante como institucin crtica frente a la sociedad. La iglesia puede cumplir esta tarea, a pesar de las contraindicaciones de muchos siglos de historia eclesistica, en virtud de la reserva escatolgica. En concreto, tal tarea se puede desarrollar de mltiples modos: a) en la defensa del individuo, que nunca puede considerarse como material y medio para la construccin de un futuro tecnolgico planificado y racionalizado; b) en la crtica de las ideologas; c) en la movilizacin de la potencia crtica del amor que estn en el centro de la tradicin cristiana. La funcin crtica de la iglesia frente a la sociedad tiene repercusiones frente a la iglesia misma: tiende a promover una nueva conciencia dentro de la iglesia y a determinar una transformacin de las relaciones de la iglesia con la sociedad moderna. ste es el primer programa de Metz de teologa poltica. Casi a la vez tambin Moltmann escriba Historia existencial e historia del mundo. Hacia una hermenutica poltica del evangelio (1968), donde se muestra la necesidad de pasar del horizonte estrecho de la historia existencial al horizonte ms amplio de la historia del mundo. Se para la teologa existencial el horizonte hermenutico era el futuro como posibilidad proyectiva de la existencia del individuo, en el actual contexto histrico la teologa cristiana debe asumir como horizonte hermenutico ya no simplemente la historia del individuo (historicidad) sino la historia del mundo: Esta hermenutica puede ser llamada hermenutica poltica, porque percibe la poltica como el horizonte amplio de vida del hombre. Moltmann da un paso decidido hacia la teologa poltica el mismo ao con Esperanza e historia: argumentos para una teologa escatolgica. Aqu plantea una rpida sntesis de la historia de la teologa en tres etapas: a) Una primera forma de teologa cristiana uni la tradicin bblica con la metfora cosmolgica: se presentaba a Dios como el fundamento y el seor del cosmos. b) Cuando el racionalismo crtico demoli las pruebas cosmolgicas de Dios, la teologa pas de cosmolgica a antropolgica, uniendo a la tradicin bblica la antropologa moderna y proponindose como iluminacin teolgica de la existencia: Dios apareca como el fundamento trascendente del ser-en-el-mundo humano. c) Con el declinar de la imagen personalista del hombre avanza un nuevo tipo de teologa cristiana: una teologa escatolgica que elabora un proyecto de teologa poltica, donde Dios aparece como el Dios de la esperanza. Por escatologa se entiende aqu la doctrina de la esperanza, la doctrina de aquello en lo que se puede esperar, y, a la vez, la doctrina de la praxis de la esperanza que introduce el futuro esperado en medio de los sufrimientos del presente. La teologa como escatologa quiere proyectar el horizonte universal del futuro en el que la teologa debera hacerse significativa para s misma y relevante para el mundo. La esperanza cristiana es esperanza creativa: No slo somos los intrpretes del futuro, sino ya colaboradores del futuro, cuya fuerza en la esperanza as como en el cumplimiento es

Dios. Para ser creativa, la esperanza se proyecta como una nueva tica de la esperanza, originada por la fe: Y, con Johann Baptist Metz, la llamo teologa poltica para hacer entender que la tica no es un apndice de la dogmtica y, por tanto, no es slo una consecuencia de la fe, sino que la fe misma tiene un contenido mesinico en el cual adquiere todo su significado y que la teologa misma est siempre en una dimensin poltica que la hace relevante. La teologa de la esperanza se expande entonces en un programa de teologa poltica que traza el proyecto de las acciones de la esperanza de la comunidad cristiana; la teologa de la cruz, como articulacin de una teologa de la esperanza, incluye en las acciones de la esperanza las acciones de resistencia y de liberacin: las acciones de una esperanza astuta y decidida a la perseverancia. La estrategia de las acciones de la esperanza constituye el experimento esperanza, la tarea ms urgente de la comunidad cristiana, como comunidad mesinica y vanguardia del mundo liberado: Slo si usa la palabra libertad para quitar el gemido de la creacin entera, que es esclavo, ella es el sacramento de la esperanza. En sntesis: Las races de la teologa poltica se clavan en la teologa de la esperanza. Tambin para Moltmann las teologas de planteamiento existencial, personalista o trascendental, son inadecuadas, sobre todo despus del silencio masivo ante Auschwitz. La nueva teologa poltica naci en Alemania despus de la litma guerra, bajo la atroz impresin de Auschwitz. Para los jvenes telogos alemanes, llegados a la teologa despus de la guerra, Auschwitz nos supuso un giro en la forma de pensar y actuar... Despus de Auschwitz no se puede hacer ya poesa, declaraba en su tiempo Theodor W. Adorno. Y despus de Auschwitz, se puede seguir hablando de Dios? Despus de Auschwitz, se puede hacer todava teologa? La respuesta puede ser todava afirmativa, pero slo con la condicin de que la teologa se renueve y desarrolle crtica y conscientemente su dimensin poltica. Si Metz llegaba a la teologa poltica desde la teologa trascendental y Moltmann lo haca para dar concrecin a la teologa de la esperanza, la teloga evanglica de Colonia Dorothee Slle (1929-) lo hace desde la teologa existencial. Segn Slle, en la teologa de Bultmann confluyen tres elementos: el mtodo histrico-crtico, la teologa dialctica y la filosofa existencial. Pero resulta que es la teologa poltica la que cumple todo esto. El mtodo histricocrtico, en cuanto contrapuesto al dogmtico, tiene una funcin emancipadora de la razn teolgica, y en este sentido se alinea con la teologa poltica. Pero la teologa existencial aplica el mtodo histrico-crtico slo a los textos del NT, para determinar su Sitz im Leben, pero no lo utiliza para someter a crtica las condiciones de la propia precomprensin y las condiciones de la autocomprensin que se determina por el encuentro con el evangelio. La desmitizacin debe integrarse con la desideologizacin de la historia de la tradicin, de la precomprensin y de la autocomprensin. El segundo elemento es la teologa dialctica. sta, en principio, es un sistema teolgico dirigido por el principio dialctico que afirma la oposicin radical entre Dios y hombre: Dios no es el hombre y el hombre no es Dios. Si se asume este principio como criterio interpretativo del Nuevo Testamento resultar un sistema de enunciados dogmticos atemporales, ahistricos, slo formalmente dialcticos. Pero para Bultmann teologa dialctica significaba inteligencia de la historicidad del discurso sobre Dios, por lo que un enunciado teolgico no es verdadero porque expresa un contenido que tiene valor atemporal y ahistrico, sino porque da una respuesta a una situacin concreta. Bultmann acepta de la teologa dialctica la autoridad del texto, pero se trata de una autoridad que se realiza en la historicidad, en la situacin concreta, en cuanto el texto ayuda al hombre a su autocomprensin. Pero es la teologa poltica la que se propone someter a anlisis la situacin concreta. El tercer elemento que entra en la teologa existencia es la filosofa existencial de Heidegger. La existencia se entiende como historicidad y la historicidad como futuridad (proyecto). Pero luego historicidad y futuridad se conciben apolticamente. Tambin aqu la

teologa poltica quita este estrangulamiento: si la preocupacin de la teologa existencia es la vida autntica del individuo, la preocupacin de la teologa poltica es la vida autntica para todos los hombres en el sentido de libertad y, por tanto, de liberacin. As, la teologa poltica se constituye como un variado movimiento teolgico interconfesional. Pero no tardan en surgir las crticas. En primer lugar, por la misma expresin teologa poltica, que poda dar lugar a equvocos, pues la misma antigedad pagana conoca una teologa poltica, as como el cristianismo constantiniano, pero en este caso estaba al servicio del poder estatal y funcionaba como ideologa de estado, que lo legitima religiosamente. Por eso Metz precisa que se trata de una nueva teologa poltica. En realidad, hay distintas acepciones de teologa poltica. La primera sera la religin poltica, que desempea una funcin de legitimacin religiosa de un orden poltico: se trata de un concepto con una larga historia y diversas formulaciones, que van de la teologa civil del estoicismo hasta la civil religion americana, y que constituye una metafsica del estado al servicio de la homogeneizacin del pueblo y de la consolidacin del poder. Esta teologa poltica es incompatible con la teologa cristiana. Una segunda acepcin sera la teologa poltica jurdica, que descubre una analoga estructural entre la conceptualidad jurdica y la conceptualidad teolgica, y que ve los conceptos de la moderna doctrina del estado como secularizacin de conceptos teolgicos. Una tercera acepcin sera la de la thologie politique de Maritain, entendida como teologa de la poltica, o teologa de lo poltico, como un sector de la teologa: una reflexin en clave cristiana sobre la poltica. Por ltimo, la nueva teologa poltica sera la de Metz, Moltmann y Slle. Otra precisacin viene a cuento de la relacin entre identidad y relevancia. Segn la teologa poltica, para la iglesia cristiana, que no es una secta, sino una misin pblica, no puede darse verdadera identidad si no se une a la relevancia. Pero en el actual contexto histrico y social nacido de la ilustracin, la iglesia cristiana no puede tener relevancia si no se sita ante la historia de la libertad y, por el contrario, se retira a una especie de ortodoxia ajena a los problemas histrico-sociales, que acaba por volverse sectaria. La posicin que reivindica una teologa pura, que se sustrae al careo con el principio libertad se basa tambin en un cierto tipo de sociologa conservadora que no toma en consideracin el problema de la transformacin social. Todo grupo humano (segn el socilogo Peter Berger), sea grande o pequeo, se funda en definiciones bastante especficas de la realidad, tanto de tipo normativo como cognoscitivo. Un grupo humano slo puede funcionar sobre tales definiciones. Las minoras cognoscitivas, por tanto, estn obligadas a organizarse en grupos estrechamente compactos y cerrados ante el mundo que los rodea, si quieren conservar ante s mismas la plausibilidad de sus definiciones de la realidad, que divergen de las dems definiciones en circulacin. La estructura adecuada para las minoras cognoscitivas es la secta. Ahora bien, el cristianismo en el mundo moderno y contemporneo ha perdido en gran parte el carcter obvio que tena en las culturas anteriores; sus definiciones de la realidad han perdido plausibilidad. De esto se sigue que el cristianismo se encuentra ante un dilema: si quiere ser relevante para la sociedad, debe conformarse a ella (con lo cual, inevitablemente, se seculariza); si quiere sobrevivir como tal, debe cerrar filas y aceptar ser considerado como una minora cognoscitiva, como secta. Si se quiere tener una parte importante en la sociedad moderna, entonces hay que renunciar ampliamente a los contenidos religiosos tradicionales, porque son irrelevantes en la situacin contempornea. Pero si se quiere seguir afirmando tales contenidos como realidad, entonces hay que acostumbrarse a las estructuras sociales de la existencia de secta, y, por tanto, en el mejor de los casos, tambin al destino de ser considerado como algo singular por los grandes definidores de la realidad de la comunidad (como los mass media). Tertium non datur (P. Berger). Segn Berger, los cristianos no deberan asustarse de

ello, porque su definicin de la realidad podra ser tambin muy superior a la de la colectividad. Precisamente en este punto una perspectiva de sociologa del conocimiento puede ser bastante til. Ella puede incluso preservar de tirar al basurero de la historia la imagen del mundo de un san Pablo por atenerse con temor reverencial ante la realidad legitimada por la televisin. Incluso se llega a la sospecha de que lo que es una obvia realidad en la moderna sociedad industrial puede no ser la cumbre de la evolucin cognoscitiva del hombre. En este sentido, tendran ms olfato sociolgico los conservadores que los progresistas. Pero Metz considera como una de las tareas de la teologa poltica preservar a la iglesia de la mentalidad de secta. La iglesia puede aceptar estar en minora, pero no puede aceptar ser secta en sentido teolgico, asumir la mentalidad de secta: en este caso perdera su identidad, que esta dada por el carcter pblico de la salvacin que ella anuncia: Lo especfico de esta iglesia es no poder mantener su propia identidad simplemente en s misma, no poder vivir simplemente de s misma, de la pura reproduccin de sus tradiciones. Su fundacin tom inicio cuando cay el muro divisorio entre judos y paganos, cuando se rasg el velo del templo y la sinagoga se convirti en iglesia entre los hombres, para los hombres. El movimiento hacia los extranjeros se hizo obligatorio. La teologa poltica quiere conjugar identidad y relevancia, y hacer as activa y operante en la sociedad la esperanza cristiana, a la cual, a pesar de todas las emancipaciones del hombre, no se da alternativa. Tambin para Moltmann identidad y relevancia de la fe parecen estar en relacin inversa: si se quiere salvar la identidad de la fe cristiana, se acaba en el ghetto y en el conservadurismo, y la fe pierde su relevancia; pero si la preocupacin va dirigida a preservar la relevancia de la fe, se acaba en la incredulidad de los distintos grupos cristianos que luchan por la liberacin del hombre pero que, asimilndose a los movimientos de liberacin, pierden la identidad cristiana. Y as, los conservadores, preocupados por la identidad, mantienen la prctica cristiana; los progresistas, preocupados por la relevancia, mantienen la pasin por la liberacin del hombre. La tarea de la teologa cristiana como teologa poltica es realizar la sntesis de identidad y relevancia: relevancia por medio de la identidad. Por ltimo, la teologa poltica es una teologa prctica y apologtica. Asume la opcin de entrar en el campo de la historia, y concibe la teologa como un saber prctico, que no se interroga slo sobre el sentido de la vida y de la historia, sino que pretende hacer una experiencia prctica del sentido en medio de la vida histrica: El uso a menudo demasiado desenvuelto que en teologa se hace de la categora del sentido (tambin y especialmente de sentido de la historia) debera investigarse crticamente. Sentido se ha convertido desde hace tiempo en el nio bonito de los telogos, y, como sucede a todos los hijos de pap, no hace falta mucho para viciarlo y sobrevalorarlo. Si bien es verdad que la teologa no puede renunciar a esta categora (ni siquiera en su acepcin general), no hay que olvidar que en este caso no se trata de un sentido protegido de todo peligro, que se pueda sacar alegremente de las frreas cajas fuertes de la o de una ontologa, todas las veces que haga falta que sea autnticamente introducido y descrito por medio de la inteligibilidad del actuar cristiano mismo. Se da un cercioramiento prctico del sentido que no puede ser suplido ni en clave trascendental ni en clave de historia universal (Metz). El problema no es tanto saber qu es ser cristiano, sino poseer una ciencia prctica de Jesucristo: la tan discutida crisis de identidad del cristianismo es primariamente una crisis, no ya de su mensaje, sino de sus sujetos y de sus instituciones, que se sustraen demasiado al sentido inevitablemente prctico del mensaje mismo y as rompen la fuerza de su inteligibilidad. El proyecto de una teologa poltica como teologa fundamental prctica se articula en tres categoras base: memoria, narracin y solidaridad. Por memoria se entiende sobre todo los contenidos de la memoria cristiana, que son movilizados en funcin prctica. Una de las objeciones al primer proyecto de la teologa poltica era que estaba desenfocada cristolgicamente, centrada en una temtica ms ilustrada que cristiana. Por eso se inserta aqu la fe como

memoria; la fe en cuanto fides quae, el contenido de la fe, definido como memoria passionis, mortis et resurrectionis Iesu Christi. Esta memoria determinada tiene un poder prctico y movilizador, en cuanto llama a un seguimiento. Los dogmas representan las articulaciones de esta memoria, como una memoria colectiva traducida en frmulas. No se trata de una memoria nostlgica, sino de una memoria peligrosa, que pone en discusin el presente, despierta esperanzas dormidas, abre horizontes de futuro y llama a la accin. La fe cristiana es una fe dogmtica, en el sentido de que est vinculada a determinados contenidos, en cuanto estos contenidos tienen un potencial crtico, liberador y redentor, que podra ser desactivado por una concepcin privatizante de la fe y de la teologa, y que debe ser reactivado por la nueva teologa poltica. La segunda categora es la de narracin. Aquello que se recuerda debe ser narrado. Si la iglesia es una comunidad que hace memoria, es tambin una comunidad que narra. Pero tambin la teologa, que es ampliamente una teologa argumentativa y hermenutica, debe integrarse con una teologa narrativa. La narracin es performativa, tiende a la comunicacin de la experiencia y activa nuevas experiencias. La tercera categora de la teologa poltica es la de solidaridad. Memoria y narracin se hacen prcticas por medio de la solidaridad. Pero slo juntas, memoria, narracin y solidaridad pueden ser las categoras de una teologa fundamental prctica. La estructura de tal solidaridad se caracteriza como mstico-poltica: mstica, porque nace de la fe como memoria y narracin de la historia de Jess; poltica, porque es praxis en la historia y en la sociedad y compromiso por el ser-hombre de todo hombre, por el hacerse-sujeto y por el permanecer-sujeto de todo ser humano ante Dios, para que a todo hombre se le reconozca en la prctica su dignidad (esa dignidad que Dios reconoce a todo ser huano y por la cual todo ser humano es un sujeto ante l). No slo un programa de humanismo integral, como Maritain, o plenario, que reconozca a todo el hombre (todas las dimensiones humanas), sino un programa de teologa poltica como solidaridad planetaria, para que todos y cada uno de los seres humanos sean reconocidos como sujetos ante Dios. En este sentido, la teologa poltica es una teologa poltica del sujeto.

III. Qu es la salvacin?
El concepto de salvacin, aunque no necesariamente expresado con una palabra determinada, es comn no slo a las concepciones religiosas, sino tambin a muchas reflexiones filosficas o vitales. La idea de salvacin hace referencia a la preservacin de un dao. Este dao puede ser actual y presente, o tambin amenazante, bien sea de forma inminente o de manera intuida. [ejemplos: salvar a unos prisioneros de guerra mediante una accin de liberacin; salvar de la muerte por incendio a alguien que se encuentra rodeado por las llamas; salvar a alguien de un suspenso explicndole la materia]. El trmino salvacin puede entenderse de modo esttico, esto es, como el estado de salvado, o de manera dinmica o procesual, esto es, el proceso por el cual se pone a alguien o a algo a salvo. Por decirlo con la clsica definicin de diccionario: accin y efecto de salvar. Es necesario deshacerse de las preconcepciones cristianas para poder tener una visin ms global de lo que es la salvacin. Fcilmente uno piensa en una situacin en la que el ser humano, a causa del pecado, est amenazado de la condenacin eterna. La salvacin consiste para l en garantizarle, no slo la preservacin del castigo, sino una situacin de gloria superior a la actual. Pero no slo esta visin pertenece exclusivamente a ciertas perspectivas religiosas, sino que incluso la tradicin bblica no siempre va por estos caminos. Adelantando algo de lo que se hablar ms adelante, nos enfrentamos aqu con una visin apocalptica que no recoge necesariamente lo ms caracterstico del pensamiento bblico. Para hablar de salvacin debemos situarnos en los distintos planteamientos condicionados por la situacin econmica, poltica e ideolgica (trmino con el que englobamos la filosofa, la

antropologa y la teologa). En cualquier caso, ya hablar de salvacin implica una consideracin de la existencia humana como algo precario o amenazado. Pues, en caso contrario, de qu habra que salvar? Por tanto, para hablar de salvacin es necesario precisar antes en qu consiste la precariedad de la existencia, la amenaza que incumbe sobre ella o la situacin desastrosa en que se encuentra el ser humano o la humanidad en su conjunto. Y es que tambin hace falta concretar si la salvacin es necesaria para algn individuo, para un conjunto de ellos o para toda la humanidad. Salvacin de la precariedad: sociedades de subsistencia; cazadores-recolectores; agricultores y ganaderos. Salvacin de la amenaza: frente a las guerras, terremotos, erupciones volcnicas, inundaciones. Salvacin de la amenaza escatolgica. Salvacin de una situacin desastrosa: la vida humana como desgracia; pesimismo existencial; la vida como prisin (platonismo, gnosticismo). Como se ve, la concepcin concreta de la salvacin est intrnsecamente vinculada a una valoracin respecto a la existencia. Qu hace que una vida merezca la pena de ser vivida? Nadie niega que en la vida hay penalidades; pero estas penalidades pueden compensarse hasta cierto punto o incluso volverse insignificantes ante un concepto adecuado de salvacin. La salvacin en las religiones El problema de la salvacin es bsico en todas las religiones. Se ofrece como una respuesta a las cuestiones fundamentales del hombre: el dolor, el egosmo, el mal, la muerte; en suma, el sentido de la vida. Segn Herv Rousseau, tocamos aqu el corazn mismo de la religin. Se trata de lo que la religin significa existencialmente para el hombre. Se ver que lo que diferencia a las religiones es el tipo de relacin que establecen entre el Absoluto y el hombre, el tipo de salvacin que ofrecen; mientras los ritos y las prcticas presentan con frecuencia una analoga formal (oracin, ofrenda, sacrificio, iniciacin, etc.), la analoga de la forma reviste un significado distinto segn el concepto de la salvacin. Y M. Dhavamony dice que la salvacin define la meta de la religin misma. Si la bsqueda de la salvacin es esencial en las religiones, su complejidad y variedad saltan a la vista. H. Rousseau describe la salvacin propuesta en las religiones segn un esquema tripartito: salvacin del cosmos, liberacin del tiempo cclico y participacin en la vida divina. La primera sera caracterstica y propia de las antiguas religiones mesopotmicas y de Asia Menor, la segunda de las religiones asiticas y la tercera de las religiones monotestas. Pero hay que guardarse de las generalizaciones que se despreocupan de la identidad especfica de los hechos concretos. En el hinduismo, el trmino tpico para indicar la salvacin en moksa o mukti, que significa liberacin de la ignorancia, de la ilusin, de los lazos del corazn y, en ltima instancia, del ciclo de las encarnaciones (samsara), al que el hombre est encadenado como consecuencia de sus acciones (karma). Otros trminos usuales son abhaya (ausencia de temor), amrtatva (inmortalidad), sreyas (bienestar, felicidad, fortuna, en oposicin a mal, desgracia). En las corrientes testas del hinduismo se emplean los vocablos sayujya (unin), sarupya (asimilacin), samipya (proximidad). En las corrientes monistas o no dualistas (advaitismo), los trminos supremos son samadhi (concentracin) y kaivalya (soledad, xtasis, reposo inmvil del espritu en su ser propio). En el budismo destaca el vocablo nirvana, que significa literalmente extincin, y se sobreentiende del deseo, de las pasiones; su significado es transpersonal y responde a una experiencia inefable que los budistas consideran sumamente positiva y beatificante. En el Islam, los trminos cornicos de salvacin son fawz y falah (xito y logro). En todas las religiones el hombre se vuelve hacia un horizonte que le atrae y le da paz frente a la insatisfaccin de su estado presente, cuya limitacin y precariedad rechaza. En este

aspecto, la bsqueda de la salvacin es un fenmeno comn. Dado que la condicin en que se desenvuelve su vida le parece, al menos en algn momento, inestable y peligrosa, el hombre se lanza, desde la aspereza de su horizonte existencial, hacia otros horizontes, hacia perspectivas ideales, y se procura medios y personas que le aproximen a ellas. Pero en este comportamiento unitario aparecen de pronto matices diferenciales. Al ser distintas las experiencias de base, se diversifican los horizontes finales y se diferencian los medios y los caminos que conducen a ellos. Mas por muy variados que puedan ser los interrogantes y los estmulos a los que todo hombre o grupo social obedece movido por las presiones culturales y fsicas a que est expuesto, el humus que hace germinar las aspiraciones fundamentales es muy similar. Tanto es as, que toda persona puede comprender y vivenciar en s, por empata, las inquietudes de su prjimo. Sin embargo, el objeto de la bsqueda puede perfilarse con trazos diferenciados, y otro tanto cabe decir, con ms razn, sobre los caminos y los medios que cada religin propone a sus adeptos para alcanzar la salvacin. Toda bsqueda de salvacin implica un punto de llegada y ciertos medios. La situacin existencial de la que se pretende huir en busca de salvacin puede ser un estado de culpa, de ignorancia, de miseria moral o material; puede ser miedo al presente, al pasado o al futuro; a veces, se descubre la raz del mal fuera de s, en el cuerpo o en la materia; otras veces, en la intimidad del propio ser, de la propia intencionalidad. En las religiones monotestas, el mal que se quiere superar es, con frecuencia, la culpa, la violacin de la voluntad de Dios, que produce remordimiento y hace al hombre indigno de l e incapaz de estar en su presencia [[aunque esto podra ser tambin la sublimacin o trascendentalizacin de un conflicto ms inmediato]]. No menos variado es el terminus ad quem, el horizonte donde se sita la salvacin y los modos de describirla. Se dan soteriologas decididamente orientadas hacia el pasado, en las cuales el marco ideal de la salvacin es el estado paradisaco o el tiempo primordial, el primer amanecer del mundo, no manchado an por la ruina de la historia y por las huellas de la defeccin humana. As ocurre en muchas religiones antiguas, e incluso actualmente en diversos pueblos llamados primitivos [[y en ciertas concepciones del cristianismo]]. Para otras religiones, el horizonte es escatolgico, individual o colectivo. A veces, la salvacin se perfila en trminos de contenido terreno, pero es difcil discernir hasta qu punto se trata de pura simbologa. Por lo general se realiza ms all del horizonte del espacio, del tiempo y del orden sensible. En las religiones monotestas, la salvacin consiste en gozar de Dios, incluso en una participacin gozosa en su vida (mazdesmo, Islam, bhakti indio y budista); pero en los sistemas de componente csmico-mstica, la salvacin se realiza abandonando el yo individual en la fuente primera del ser, de la que haba emanado, por decadencia, las individualidades empricas temporales. Asimismo, el trmino ltimo de la salvacin puede ser un don, una conquista o una combinacin de ambos, en la que las diversas escuelas teolgicas asignan distinto coeficiente a la intervencin de Dios y del hombre. Finalmente, la salvacin puede concebirse en trminos universales, como destinada a todos los hombres, o slo a una categora, como los miembros de un determinado clan o nacin, a los iniciados, a los letrados, a los monjes y ascetas, a los gnsticos... Tambin es grande la variedad de caminos, medios y mediadores de salvacin propuestos por las religiones. En el hinduismo hay varias vas, que no se excluyen entre s: la va de la accin (ritual o tico-social), la del conocimiento (percepcin intuitiva de la realidad divina y del yo trans-emprico y espiritual del hombre), la de la meditacin; pero sobre todo la va del amor y de la sumisin-entrega a Dios, que es accesible a todos (las otras generalmente son accesibles slo a los brahmanes). En el budismo hinaynico encontramos las cuatro nobles verdades, las cinco prohibiciones (no matar, no robar, guardar la castidad segn el propio estado, no mentir, no embriagarse) y el ctuple camino ( recta visin o recto entendimiento, recto pensamiento, recta palabra, recta accin, recto modo de subsistencia, recto esfuerzo, recta

atencin y recta concentracin). El budismo mahaynico da prioridad a la devocin y a la invocacin de Amida Buda (una manifestacin del Buda trascendental). El jainismo propone un riguroso ascetismo con prcticas autolesivas para alcanzar la victoria completa sobre s y la eliminacin de toda contaminacin de la materia; la meta es la liberacin absoluta, en la cual el alma vive como una mnada bienaventurada en compaa de otras almas elegidas y liberadas. El Islam propone como va de salvacin los cinco pilares o deberes fundamentales del musulmn: la profesin de fe, la oracin, el ayuno de Ramadn, la limosna y la peregrinacin a La Meca. Es obligatorio, adems, tomar parte en el yihad, el esfuerzo para difundir el islam, lo que hoy se interpreta en los ambientes ms ilustrados como esfuerzo interior o como misin (apostolado). Entre los medios de salvacin se encuentran tambin en muchas religiones las figuras de los mediadores y auxiliares salvficos: as, en el hinduismo tiene una funcin primaria dentro de cada escuela la persona del gur o maestro espiritual; en el mundo budista el monje ejerce la funcin de gua para la iluminacin; en otras religiones estn los sacerdotes y los especialistas de la religin, personas que saben y pueden guiar por los senderos de la salvacin espiritual. Figuras auxiliares en el camino de la salvacin son los bodhisattva en el budismo mahaynico y, en el hinduismo, el avatara, que se considera una especie de encarnacin de lo divino en una forma creada. Los bodhisattva son seres que, habiendo alcanzado la iluminacin salvfica, demoran voluntariamente el propio ingreso en el nirvana con el fin de ayudar a los hombres a alcanzar la meta que ellos han logrado. En el hinduismo hay muchos avataras, entre los que hay que destacar a Krisna como avatara del propio Visn. En este contexto hay que mencionar la figura del salvador, pasado, presente o futuro. En muchas religiones primitivas e histricas se espera en un futuro salvador, como Kalkin, el Visn del futuro; Maitreya, el Buda del futuro; Saoshyant, el salvador del mazdesmo; el Mahd, o mesas futuro del Islam. En el inventario de los medios de salvacin se encuentran siempre, sobre todo en el mbito popular, la oracin, las peregrinaciones, la abstinencia y figuras de santos como mediadores de favores celestes; y, ms mezclados con la existencia terrena, los astrlogos, adivinos y los expertos en magia y ocultismo para todas las necesidades del cuerpo y del espritu. No hay que infravalorar este nivel popular de bsqueda de salvacin, con sus rituales, purificaciones, prcticas ascticas y catrticas, sacrificios, invocaciones y ofrendas de dones simblicos y familiares; se trata de una dimensin universal de la humanidad que busca la salvacin con los medios que la intuicin simple y espontnea pone a su disposicin: percepcin oscura de un misterio que est ms all de lo emprico y sensible, tendencia instintiva a la superacin de s e invocacin del otro a travs de la mediacin de alguien o algo que le sea prximo. El concepto de salvacin es tan esencial en todas las religiones que cabe afirmar que las diferencias entre stas y las caractersticas de cada una de ellas estn determinadas principalmente por el modo de concebir la salvacin. Naturalmente, una simple aproximacin fenomenolgica es insuficiente para dar una idea adecuada de los contenidos y de las evocaciones psicolgicas que el deseo de liberacin y salvacin comporta en aquellos que las buscan. Hay que distinguir, adems, en todas las religiones entre el nivel filosfico-teolgico, al que se atiene una minora, y el nivel popular con sus representaciones espontneas llenas de deseo y fantasa. Hechas estas advertencias, cabe afirmar tal vez que las religiones primitivas, aun dentro de su irreductible variedad, tienden a representarse el estado ideal de salvacin como integracin perfecta en el cosmos y en la sociedad donde se vive. Tambin las buenas relaciones con los espritus, con las almas de los antepasados, con el ser supremo, a los que muchas veces hay que aplacar mediante ritos propiciatorios y catrticos por las culpas rituales o sociales cometidas, forman parte del esquema de integracin en el sistema de fuerzas del universo. Se debe evitar todo lo que es antisocial y anticsmico, y es preciso someterse a la ley que regula la buena marcha de la tribu y del mundo. En esta perspectiva, la salvacin concierne, sobre todo, a la vida

presente. En cuanto a la vida futura, que normalmente se admite en las religiones primitivas, su naturaleza depende y est en sintona con el sistema social y csmico en que el hombre se encuentra inserto. Dentro de este horizonte predominantemente csmico se mueve tambin el hinduismo en sus corrientes no testas. El mal radical del que el hombre debe liberarse es la ignorancia que lo sumerge en la ilusin, lo encadena a la ley de los efectos de la accin (karma) y lo introduce en el crculo penoso de los nacimientos. La meta final es la liberacin, que se interpreta de modo distinto en las corrientes de la bhakti testa y en las del monismo advaitista. En las primeras, la salvacin-liberacin consiste en una relacin de amor entre Dios y el alma; en las segundas, el yo individual desaparece y entra en el estado csmico, que trasciende las categoras de espacio, tiempo y causalidad: cuando el sol del conocimiento se alza en el cielo del corazn, el muni (solitario) contempla todas las cosas morando en su propio interior y siente que toda cosa es l mismo. En el budismo, el estado final liberado, el nirvana, no consiste simplemente en la ausencia de deseo y en la consiguiente superacin de la anttesis gozo-dolor, deseo-sufrimiento, sino que es una situacin de felicidad total. Es discpulo perfecto ha alcanzado un estado definitivo de paz, ha traspasado el umbral del absoluto, de lo no creado, de lo no producido, de lo no condicionado, donde cesa todo deseo, el karma queda neutralizado y la dolorosa aventura de los nacimientos toca a su fin. Pero esta doctrina fundamental del budismo hinaynico sufre sustanciales retoques y complementos en el mahaynico. Aqu, el ideal del nirvana es tan slo un estadio para alcanzar el nivel ulterior, que es la sabidura de Buda y la budificacin misma. Hacerse Buda, participar en su infinita sabidura, bondad, benevolencia, es el ideal a que se aspira. Se trata de una vuelta, en muchos aspectos, a la concepcin monista del hinduismo, slo que el Brahman queda aqu sustituido por la budeidad universal. Hay otras versiones populares en las que se habla de vida eterna y de habitar en el paraso de Buda Amida, en el reino donde no hay sombra de deseo ni de dolor. En las antiguas religiones chinas, sobre todo en el confucianismo, la salvacin es de ndole terrena, sociolgica y sapiencial, y consiste en saber integrarse armoniosa y dulcemente en el orden familiar, al que corresponden en crculos concntricos el orden social, el estatal y el csmico, segn la ley del cielo, que se refleja en la conciencia de cada ser humano. A este ideal sociocntrico, ajeno a toda especulacin metafsica, se opuso, sin lograr suplantarlo, la lnea cosmocntrica de Lao-ts, segn la cual la ltima resolucin soteriolgica es la adhesin al Tao eterno, principio y fin de todos los seres y de todas las fuerzas del universo. El Islam, que hace consistir la salvacin en el logro y el xito, pretende ser religin del hombre integral y, por tanto, de las dos vidas. Sin entrar aqu en el complejo problema de la evolucin del pensamiento de Mahoma desde La Meca a Medina, y de la homogeneidad o heterogeneidad de las tradiciones msticas con la doctrina del Corn, lo cierto es que el islam trata de asegurar al hombre la felicidad en esta y en la otra vida. Por eso el Corn no exige una vida de mortificacin ni de indiferencia. Para alcanzar el xito aqu y en el ms all se requiere, ante todo, la fe. Pero no menos necesarias son las obras, sobre todo los cinco pilares. La salvacin en el Antiguo Testamento [[Es muy difcil, por no decir imposible, sealar un concepto unitario de salvacin en la Biblia, ni siquiera en la Biblia hebrea, o Antiguo Testamento. Aun dando por probable que su periodo de formacin es mucho ms breve de lo que se vena suponiendo hasta hace poco es decir, reconociendo que su historia literaria no puede remontarse mucho ms atrs del exilio, confluyen en ella demasiadas corrientes ideolgicas (deuteronomista, sacerdotal, apocalptica, platnica...) como para poder identificar un nico concepto de salvacin. Aqu se dar, por ello, una visin necesariamente breve y parcial.]] El verbo hebreo yaa, as como el sustantivo yeah, se utilizan en mltiples contextos.

Expresan liberacin, victoria, bien, paz, felicidad, prosperidad, salud, seguridad. Las situaciones histricas en que se invoca a Dios como salvador abarcan todos los aspectos de la existencia: en particular, la guerra y el cautiverio, la enfermedad y la muerte, el miedo y la angustia, el exilio y la esclavitud. En el AT el orante experimenta como salvacin la liberacin de un peligro mortal: curacin de una enfermedad, liberacin de la prisin, rescate de la esclavitud, auyda en una disputa jurdica, victoria en la batalla, paz despus de negociaciones polticas. El pueblo como conjunto participa asimismo de esta experiencia. [[Desde una cierta perspectiva, que no es ni mucho menos nica,]] aparece como punto de referencia, como paradigma de la salvacin, la serie de episodios que constituyeron el xodo del pueblo hebreo de Egipto: Los egipcios nos maltrataron y nos humillaron y unos impusieron dura esclavitud. Gritamos al Seor, Dios de nuestros padres, y el Seor escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestros trabajos, nuestra opresin. El Seor nos sac de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con terribles portentos, con signos y prodigios, y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel (Dt 26, 6-9). Los hombres predominantes en la historia de Israel, como jueces y reyes, salvan a su pueblo de las tribulaciones y se presentan como instrumentos de la salvacin divina. Sin embargo, los escritores bblicos subrayan la significacin predominante de Yahveh como el creador de la salvacin. As Geden slo puede llevar a 300 hombres a la lucha, para que el pueblo atribuya su salvacin a Dios y no a su propia fuerza (Jue 7). Isaas subraya: No un mensajero ni un ngel, sino l mismo los liber (Is 63, 8s). [[A primera vista,]] la salvacin atae directamente al pueblo entero, aunque incluye a cada uno de los individuos y, a veces, se dirige inmediatamente a stos. [[No hay que olvidar que la mayora de los textos escritos se expresan desde la perspectiva comunitaria. Bien sean las historias deuteronomista y sacerdotal, bien las advertencias profticas. Por ello es lgico que en ellos destaque de modo particular el aspecto colectivo. Pero de ah a afirmar que la salvacin atae directamente al pueblo entero media un abismo.]] [[Aunque no es fcil determinar cundo se estableci la ortodoxia monoyahvista, cuenta con amplio consenso, si bien no unnime, la idea de que la relectura ideolgica de la historia de Israel (la historia deuteronomista) puede remontarse a los aos del rey Josas, aunque probablemente la visin completa proceda del exilio. Quiz fuese un modo de salvar la conciencia de identidad nacional una vez que se perdi la posesin del territorio, con la mente puesta no slo en el retorno sino tambin en la soberana nacional. El pasado se escribe en funcin del futuro, pero no de un futuro escatolgico en el sentido actual, sino para mantener la esperanza del presente en una restauracin. Dado el esquema moral de la alianza, tal restauracin no puede consistir simplemente en volver a lo de antes, sino que los nuevos reyes, los nuevos pastores del pueblo, sern segn el corazn de Dios, como lo fueron David, Ezequas y Josas. Poco importa lo que hayan sido de hecho los reinados de tales hroes. La narracin histrica sirve antes que nada para explicar la situacin desastrosa del presente y para poner remedio de cara al futuro. La salvacin consiste, pues, en recuperar el territorio y la soberana (la tierra y el pueblo: la mirada retrospectiva llega hasta Abraham, o incluso hasta Adn, quien tambin fue expulsado de la tierra a causa de su infraccin); pero tambin consiste en la esperanza de una monarqua justa, estable y monoyahvista. A medida que se difiere el cumplimiento de tales esperanzas, va surgiendo la expectativa en una figura regia que adquiere rasgos grandiosos, un nuevo David, a imagen del David ficticio de la leyenda. Sin duda es exagerado llamar a esto historia de la salvacin, en el sentido que le dan los telogos contemporneos. Esta relectura de la historia no es, estrictamente hablando, historia sino en el sentido de narracin ideolgica, basada desde luego en acontecimientos histricos, pero con una intencin ms teolgico-poltica que histrica propiamente dicha. Por otra parte, la salvacin no aparece como una dimensin trascendente que afecte al individuo como tal, sino destino del pueblo. Como dije anteriormente, esto no quiere decir que no haya una acepcin de

salvacin vlida para el individuo (y prueba de ello son las correcciones de Ezequiel al principio de solidaridad en la culpa; por otra parte, sera absurdo pensar que la religin juda monoyahvista no ofreca un marco de expectativas y esperanzas para el individuo ms all de las posibles configuraciones poltico-sociales de futuro), sino que estos textos se escribieron pensando en la situacin concreta del pueblo y, por tanto, en consideracin del destino de ese pueblo. Ms que de la idea de un proyecto de Dios que se ha ido llevando a cabo a lo largo del tiempo, lo que aparece aqu es un recordatorio que se mueve entre la esperanza y la amenaza: la estabilidad nacional depende de la fidelidad monoyahvista a la ley; los fracasos del pasado se explican por las infidelidades, a pesar de que Yhwh, en su gran paciencia y misericordia, no aplic inmediatamente el castigo, sino que dej largos periodos en que refren su clera en consideracin a su siervo David. La historia ha de servir como advertencia para el porvenir. Junto a la promesa de restauracin se reitera el aviso: No hagis como hicieron vuestros padres. No hagis como hizo la primera generacin del xodo, ni como hicieron vuestros reyes y vosotros mismos. Ms que de una historia lineal, se trata del intento de evitar recaer en el ciclo constante de infidelidades y castigos en que ha consistido la historia precedente. De todos modos, en algunos profetas la idea de restauracin va asociada a un cambio epocal, en el que la intervencin divina superar con mucho los prodigios antiguos, hasta el punto que se convertir en el nuevo punto de referencia para las generaciones futuras. Ya no se jurar en nombre del Seor que sac a Israel de Egipto, sino por el Seor que hizo volver a los desterrados (cf. Jer 16, 15s; 23, 7s). No habr que mirar hacia los prodigios del pasado, sino a las novedades que realizar el Seor (Is 43, 19). Hasta el punto de que se puede hablar de una nueva alianza, no escrita en tablas de piedra, sino en los corazones del pueblo (Jer 31, 31-34). Ser algo as como la resurreccin de un cadver descompuesto (Ez 37, 12-14). Ello va unido a imgenes de una increble prosperidad en lo econmico y de una paz definitiva dentro de las fronteras. El uso de figuras inverosmiles no debe hacer creer en una situacin trascendente o transhistrica, sino que forma parte del tpico lenguaje hiperblico de los profetas. Mas se va haciendo lugar un nuevo planteamiento, que podramos llamar preapocalptico, en el que se van tomando en serio tales figuras, como si la restauracin consistiese en la creacin de unos cielos nuevos y una tierra nueva. As sucede en los cc. 65-66 de Isaas, donde se retoman, en tonos mucho ms gloriosos, las profecas anteriores. Pero no deja de ser una felicidad intrahistrica, caracterizada por la prosperidad material, la paz, la longevidad, la restauracin de las tribus dispersas y el sometimiento de los pueblos. Slo en un sentido demasiado lejano al que estamos acostumbrados puede llamarse a esta perspectiva escatolgica. En el fondo, se trata de los sueos de grandeza de un pueblo humillado. El final del que hablan consiste en una reedificacin nacional, si acaso con un nivel de poder y prosperidad muy superior a los anteriores, un poder y una prosperidad vinculados a una renovacin interior del pueblo, tan prodigiosa como la restauracin histrica, pero que no deja de ser el sueo de estabilidad nacional y hegemona en el panorama internacional. Y es que las situaciones de desastre nacional sirven para una fabulacin bidireccional. Por un lado, se glorifica un pasado relativamente lejano (no puede glorificarse el pasado inmediato, ya que ello no explicara, al menos en la perspectiva deuteronomista, el desastre nacional) como un periodo idlico en que todas las cosas, o al menos casi todas, funcionaban de modo adecuado; un periodo en el que las doce tribus unidas alcanzaron un mximo poder, con David y Salomn. Pero, y esto es interesante, la figura de Salomn sirve, a la vez, como imagen del mximo esplendor de Israel y como justificacin remota de su ruina. Si con Salomn Israel alcanz la cima de su esplendor, esto slo puede ser porque Salomn fue un rey justo y servidor fiel de Yhwh. Pero, por otra parte, si la cima del esplendor tuvo lugar con Salomn, ello significa tambin que con l empez la decadencia, lo cual slo puede explicarse si l mismo fue infiel a la alianza. La otra direccin que sigue la fabulacin se proyecta hacia el futuro. Si es posible

magnificar un pasado glorioso, la imaginacin de cara al porvenir no tiene lmites. Al fin y al cabo, el pasado, por poco documentado que est, es algo que sucedi y no se puede cambiar (aunque se pueden inventar muchas cosas a propsito de ello); pero el futuro es siempre una posibilidad abierta, donde Yhwh puede intervenir de un modo sorprendente. Se va fraguando en este periodo exlico y postexlico una de las caractersticas del pensamiento apocalptico: la mxima postracin del pueblo preludia una intervencin salvadora de Yhwh sin precedentes; esto es, slo en medio de la mayor desesperanza a los ojos humanos se har visible el poder creador de Dios. No es casualidad que sea en este periodo cuando empieza a abrirse la idea de una creacin a partir de la nada, aunque todava no formulada de este modo. En este contexto, la idea de salvacin equivale a la de paz y prosperidad, pero bajo la bandera ideolgica de los sueos profticos. Por eso no basta el regreso a la tierra, ni siquiera bastar siglos ms tarde la independencia nacional bajo los asmoneos. Es necesaria la restauracin del trono de David, ya que se le prometi estabilidad eterna. El descendiente de David que restaure la vieja dinasta va adquiriendo proporciones mticas, hasta convertirse en un movimiento ms o menos coherente que se conoce con el nombre de mesianismo. Es muy importante notar una cosa: todo este desarrollo representa slo una lnea, probablemente ni siquiera mayoritaria, de las expectativas del pueblo judo. Es casi seguro que para muchos, incluso sin perder conciencia de su identidad juda, la dispora no supuso el surgimiento de una expectativa de retorno. Se establecieron en sus lugares de exilio o de emigracin, intentando vivir en paz y prosperidad all donde se encontraban. Para otros, animados por la idea de la tierra sagrada, el retorno poda bastar, sin necesidad de un gobierno independiente. Bastara mantener las estructuras bsicas econmicas, sociales y religiosas para poder seguir viviendo con comodidad de acuerdo con sus principios. Para otros, la independencia nacional poda ser un sueo deseable, sin especial consideracin hacia qu dinasta gobernase: lo importante era ser de nuevo libres, sin el yugo de ningn amo, fuera babilonio, persa, macedonio, egipcio o sirio. Pensar que todo el Antiguo Testamento tiende en bloque hacia el mesianismo como la nica resolucin posible de la historia de Israel es una relectura (una ms!) desde la perspectiva cristiana, aunque no slo, ya que la lnea mesinica ser la triunfadora tambin en el judasmo posterior a la destruccin del Templo de Jerusaln. Por lo dems, ni siquiera el mesianismo constituye un movimiento homogneo. No es posible ahora entrar en los detalles del mesianismo, o los mesianismos. Algo se ha visto en cristologa. Actualmente, gracias en gran parte a los descubrimientos del Mar Muerto, ya nadie sostiene (nadie que est informado) la existencia del mesianismo como una expectativa uniforme y generalizada entre los judos. El ungido (elegido) ni siquiera es un trmino excesivamente empleado. Las expectativas de futuro son variadas, y segn los distintos textos el inters puede concentrarse en el restaurador de la monarqua davdica, en la recuperacin de la legitimidad en el sacerdocio del Templo, en ambas cosas o en ninguna. La idea del reino de Dios puede estar vinculada a la idea del mesas-rey, pero tampoco necesariamente. No es cierto, como a veces se dice, que el reino de Dios tenga que interpretarse necesariamente como un reinado directo por parte de Dios, sin rey humano. Dios puede reinar (y lo ms probable es que la mayora lo entendiera as) cuando reina un rey justo e independiente. El reinado de Dios se contrapone no al reinado de los hombres, sino al dominio de los pueblos enemigos que no adoran a Yhwh. A pesar de ello, tal vez no sea adecuado llamar mesinicos a aquellos textos que hablan del futuro reinado de Dios sin mencionar en modo alguno una figura humana que ejerza tal reinado. Tampoco es homognea la suerte que se les reserva a los dems pueblos. En algunos pasajes se aprecia una valoracin positiva del futuro de las naciones, aunque siempre con la hegemona ms o menos explcita de Israel. As, por ejemplo, en Is 45, 22-24 se dice: Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra... Ante ms se doblar toda rodilla y toda lengua jurar diciendo: Slo en Yhwh hay victoria y fuerza. Pero la profeca concluye reivindicando

la gloria de Israel: Por Yhwh triunfar y ser gloriosa la estirpe de Israel (v. 25). En otros pasajes parece que el destino reservado a los gentiles ser la aniquilacin, algo que se aprecia de forma ms evidente en algunos representantes de la literatura intertestamentaria (Jubileos, Salmos de Salomn, Henoc). Por otra parte, una cierta perspectiva sapiencial favorece la visin tica individual: el juicio no se establece entre el pueblo santo y las naciones, sino entre el justo y el impo (aunque el justo, posiblemente, del pueblo). En este contexto de expectativas ms o menos difusas (y quiz minoritarias), la salvacin se entiende como restauracin nacional y, a la vez, como participacin individual en tal prosperidad. Mas, dada la marcha de la historia, y sobre todo a raz de los intentos de helenizacin promovidos por las monarquas posmacedonias (sobre todo los sirios selucidas), la ecuacin salvacin = prosperidad no poda mantenerse ya. Bien es verdad que tal ecuacin en sentido estricto nunca se haba mantenido inquebrantable. Demasiado demostraba la historia que el justo no siempre reciba el premio de una vida prspera, y, viceversa, que el malvado no siempre sufra las consecuencias de su injusticia. Ms an, con frecuencia el malvado era feliz, no a pesar, sino precisamente a consecuencia de su injusticia: las riquezas amasadas mediante la explotacin y la rapia le permitan mantener un nivel de vida que los pobres, convertidos en paradigma de la justicia (mediante una especie de fictio iuris, ya que de hecho los pobres podan ser tan canallas como los ricos), no podan ni soar. Dado que el sistema judicial humano utiliza el sufrimiento como medio represor de la infraccin, fcilmente se invierte el argumento, de tal modo que todo sufrimiento debe explicarse como consecuencia de una falta, bien sea por la ley del karma, bien, en los sistemas testas, como ejecucin de una sentencia dictada por un juez invisible. Ni que decir tiene que esto suscita con frecuencia grandes perplejidades. Uno puede aceptar el sufrimiento merecido por las malas acciones, pero qu sucede con el sufrimiento del justo? Una explicacin que es la que se encuentra en el fondo en la lectura deuteronomista de la historia se basa en la solidaridad familiar. Los males del justo pueden explicarse como castigo por las culpas de los padres, y la relativa prosperidad del injusto tal vez se deban a que Dios tiene consideracin de la virtud de algn antepasado suyo. Un sistema que lo explica todo, pero que difcilmente deja satisfecho el anhelo de justicia. El profeta Ezequiel es testigo de esta incomodidad, cuando dice que a partir de ahora se aplicar el principio de responsabilidad personal. Algo que, a pesar de todo, pareca no cumplirse. Sobre todo cuando los judos que aceptaron modernizarse pudieron vivir con ms desahogo que aquellos que permanecieron fieles a sus tradiciones confesionales y legales. Es en este contexto cuando surge con claridad una interpretacin en dos tiempos de la existencia humana y de la historia. Desde el punto de vista histrico, este tiempo de tribulacin es la antesala de un nuevo en, un tiempo renovado en que triunfar la justicia divina y, con ella, la justicia del resto fiel. Mas la justicia divina quedara incompleta si los mrtires del pasado y del presente no pudieran disfrutar de su triunfo. Por ello se va haciendo adelante la idea de una remuneracin futura para los justos del pasado. El nuevo tiempo incluir la resurreccin de los justos. De este modo, la salvacin se entiende ya no simplemente como la prosperidad futura en una nueva etapa de la historia, sino como el final de un mundo y el comienzo de otro. Aqu ya podemos hablar de escatologa en sentido moderno: un futuro nuevo, impensable desde los criterios de la accin histrica. Es un poco irnico que algunos telogos siten precisamente en este pensar ahistrico el nacimiento del concepto moderno de historia. La salvacin en el Nuevo Testamento El cristianismo nace en un contexto marcado de algn modo por la apocalptica, aunque se discute mucho si el cristianismo es en verdad apocalptico, y, en caso afirmativo, hasta qu punto lo es. Al menos en la predicacin del Bautista, la salvacin se presenta como la alternativa a la clera que se acerca (Mt 3, 7; Lc 3, 7). Tambin en los escritos paulinos la salvacin

consiste, en ltima instancia, en la absolucin ante el juicio divino (justificacin), aunque con una dimensin positiva que excede lo puramente judicial: la liberacin de la corrupcin, la gloria, la condicin espiritual, el conformarse a imagen de la condicin gloriosa de Cristo resucitado. Aunque en ambos casos la salvacin se entiende como supervivencia al juicio, hay una gran distancia entre las dos perspectivas, al menos por lo que podemos deducir de las fuentes. El mensaje del Bautista se mueve en una lnea coherente con la idea de que a Israel le ha llegado el momento de la gran decisin, de tal modo que slo quien cruce el Jordn formar parte de ese pueblo renovado y triunfante. En Pablo se da una evidente apertura a los gentiles, con lo que el mensaje de salvacin se universaliza, a la vez que, en aparente paradoja, se individualiza. En efecto, si la salvacin se anuncia a todos los pueblos, lo nico que interesa es la decisin personal. Con ello no quiero decir que Pablo ignore el aspecto comunitario o societario de la salvacin. Pero al situar el origen de la condicin precaria a cuyo encuentro viene la salvacin no en una situacin concreta de la historia de Israel, sino en el primer ser humano, que, bien por su condicin terrena y corruptible (1Co 15), bien por su desobediencia (Rm 5), nos ha dejado en una condicin contradictoria comn a todo ser humano, la salvacin tiene una dimensin antropolgica que, en el fondo, afecta ante todo al individuo en su personal individualidad consigo mismo y ante Dios. Entre el mensaje de salvacin de Juan y el de Pablo se encuentra el anuncio liberador (buena noticia) de Jess. A veces, la teologa, haciendo demasiado caso a los modos que utiliza Pablo para explicar cmo se obtiene la salvacin por medio de Cristo (muerto y resucitado), descuida que Jess mismo fue el heraldo de un mensaje que pretenda comunicar la salvacin (lo que no excluye que tambin pudiera haber tonos minatorios o incluso condenatorios, aunque hay que andar con mucho ojo en estas cosas: es ms que probable que la insistencia mateana en la posibilidad de la frustracin sea fruto de la propia perspectiva del evangelista). Por lo que podemos saber, y siempre con mucha prudencia en el uso de las fuentes, un concepto central en la predicacin de Jess para expresar la idea de salvacin es reino de Dios. Un concepto que l no acua y no necesita explicar, ya que es compartido por sus oyentes. Pero, aunque no lo define, es cierto que ilustra, frecuentemente con parbolas, el modo y los criterios de este reino. Es inevitable en este contexto una referencia a la cuestin sobre si Jess entendi el reino en sentido temporal-histrico o ms bien individual-existencial. Frente a los pocos textos que hablan del reino de Dios en presente textos que, adems, o bien son propios de Lucas, o bien admiten otra interpretacin que haga pensar ms bien en una cercana tan inminente que se siente como presente, la mayora de los testimonios hacen pensar en el reino de Dios como una realidad que ha de venir, con dimensiones perfectamente observables, como un cambio radical en el curso de la historia (bienaventuranzas). Mas, de haber sido Jess un profeta ms del vuelco de la historia, sera difcilmente explicable el xito duradero de su movimiento. La originalidad estriba en que Jess rene en torno a s un grupo de seguidores cuyo modo de vida no se limita a la expectativa del cambio, sino que viven entre ellos como si tal irrupcin se hubiese producido ya; es decir, que esperan la salvacin pero, a la vez, viven ya como salvados. Ello trae consigo consecuencias en las relaciones sociales, dominadas por la paternidad nica y exclusiva de Dios, y marcadas, por tanto, por un (terico) igualitarismo perfecto. Aunque no sea una visin totalmente errnea, sera muy limitado considerar la nueva tica simplemente como una condicin de presente para entrar en el reino futuro. No: el nuevo modo de vida es ya, de algn modo, el reino de Dios presente en un mundo en el que Dios an no reina, o al menos no reina plena y definitivamente. La comunidad de los discpulos de Jess es (...!) la avanzadilla del reinado divino. Una de las formas principales en que ese avance se hace presente es mediante el anuncio del perdn incondicional de los pecados. Incondicional no porque no cambie la vida de quien lo recibe, sino porque no se le ponen condiciones para recibirlo. Algo que Pablo explicar con su

teologa de la justificacin por la fe sola sin las obras: no es que la justificacin no cambie los comportamientos del creyente, sino que no se merece de modo alguno, pues es totalmente gratuita (hay que tener cuidado en no entender la fe como un mrito que sustituye a los mritos de la ley: la fe es el reconocimiento de la ausencia de cualquier mrito). Anunciando el perdn, Jess lo realiza; es la posibilidad que supera todas las imposibilidades. En efecto, el ser humano, mediante las acciones que realiza, no se limita a hacer cosas fuera de s, sino que se hace l mismo. Somos lo que hacemos; ms an, somos lo que hemos hecho. De este modo, la vida pasada se convierte en nuestra identidad, con lo que el que comete pecados se hace pecador. Nada ni nadie puede cambiar eso; nadie puede hacer que no seamos ya lo que somos. En estas condiciones, el perdn verdadero es imposible: es imposible deshacer lo que hemos hecho y, por lo mismo, es imposible des-ser lo que somos. Para poder perdonar es necesario tener capacidad creadora: hacer una criatura nueva. Pues bien, esto es lo que Jess transmite: la posibilidad de empezar una vida totalmente nueva. Algo que en los evangelios se expresa de forma simblica con la purificacin de los leprosos, la curacin de los paralticos o la iluminacin de los ciegos. Y, de forma magistral, el cuarto evangelio cuando presenta como real algo totalmente imposible: la resurreccin de un muerto en estado de putrefaccin, en el hedor del cuarto da de muerte, con lo que se evita la impresin de una mera reanimacin. Si el pasado es la losa que encierra la corrupcin de nuestra vida precedente, slo el poder de Dios manifestado en Jess puede hacer que esta losa sea removida y que el cadver salga caminando por su propio pie. De algn modo, el grupo de los seguidores de Jess participa de ese poder creador. La oracin que los identifica asocia el perdn recibido al perdn administrado. Ya vimos antes que en Pablo se produce una acentuacin en la dimensin antropolgica personal de la salvacin. En realidad, lo que tiene lugar aqu es una fusin de dos modelos soteriolgicos distintos. No es algo exclusivo u original de Pablo, pero en l dio lugar a una reflexin de gran alcance que permitira una lectura global de la existencia humana como radicalmente necesitada de salvacin, lo que Agustn expresara con la frmula pecado original. El primero de estos modelos es la soteriologa confesional. El modelo soteriolgico confesional de religin es aquel que pretende vincular la salvacin a una prctica religiosa determinada. Segn el modelo confesional, la salvacin en nuestro caso, la felicidad en el ms all est condicionada a la afiliacin al propio grupo. El ejemplo ms claro de esto en la literatura neotestamentaria se encuentra en el llamado final cannico de Marcos: el que crea y se bautice se salvar; pero el que no crea ser condenado (Mc 16, 16). En el cristianismo, esta soteriologa se expresa mediante la doctrina de la salvacin (potencialmente) universal de Cristo. Cristo es el nico salvador que se ofrece a todo ser humano, de tal modo que quien desee salvarse slo mediante l podr conseguirlo. Esto puede entenderse desde dos perspectivas. Segn una, el hecho mismo de creer es un acto moral (o, incluso, el acto moral decisivo), de tal forma que quien rechaza hacerlo se encuentra ya condenado. En la otra perspectiva, el mundo se considera un lugar de perdicin, del que slo la fe puede rescatar. La diferencia entre ambas perspectivas se aprecia mejor si se considera el motivo de la condena: en el primer caso es un castigo por no haber credo, en el segundo es el destino general al que se encuentra abocado el ser humano si no consigue salir de su condicin. Ambas perspectivas son compatibles (y, de hecho, as suele suceder) con una consideracin moralista consecuente. Esto es, una vez que el hombre da el paso de la fe, debe vivir de acuerdo con ciertos cdigos de conducta. Pero es una moral consecuente, es decir, no es la justicia la que garantiza la salvacin, sino que, una vez obtenida sta, se hace necesario conservarla con una vida coherente con los valores implicados en la fe. El segundo modelo podra designarse como moralismo teolgico. Segn una perspectiva muy arraigada en el helenismo, la verdadera religin se caracteriza ante todo por una vida tica. Quien obra el bien es acepto a la divinidad, mientras que quien obra el mal es rechazado. La

justicia divina aparece como un trasunto trascendente de la justicia humana, que premia a los buenos y castiga a los malos. Esta concepcin se encuentra tambin en el judasmo. Muchas veces en sentido consecuente, de tal modo que quien obra el bien dentro de la Alianza recibir el premio por parte de Dios. Pero otras veces adquiere un talante universal: Dios, que no tiene acepcin de personas, juzgar a todos segn sus obras; a los judos segn la ley escrita, y a los gentiles segn la ley no escrita de la conciencia (cf. Rm 2, 14). Al fundirse el modelo confesional con el moralista se hace necesario explicar por qu se condenan los no creyentes si no han cometido pecado. Si la salvacin se obtiene slo por Cristo (segn el principio confesional) y si Dios no castiga a quien no comete pecado (segn el principio moralista), hay que deducir que quien no cree ya ha cometido pecado? sta podra ser una solucin, pero Pablo va ms all. Creer es necesario no porque la fe tenga un valor moral natural, sino porque todos son pecadores. De ah la insistencia que pone en demostrar la universalidad del pecado, ya antes de que se plantee la opcin de la fe. El hombre es pecador porque, desde que el pecado entr en el mundo por Adn, no ha dejado de dominar al hombre, como se aprecia por el desajuste entre la voluntad y los hechos, por un lado, y por la mortalidad universal, que slo se explica como consecuencia de la pecaminosidad universal.

La salvacin en el pensamiento cristiano Gracias sobre todo a Pablo, el mensaje de salvacin adquiri una dimensin efectivamente universal, aunque a costa de perder su contextualizacin en el mundo de las expectativas de Israel. Como mucho, se asume que la Iglesia hereda las promesas en su condicin de pueblo definitivo de Dios, de verdadero Israel. La condicin juda de Jess pierde toda relevancia soteriolgica. Si acaso, sirve para recalcar el rechazo que tuvo que sufrir por parte del pueblo prfido. Lo cierto es que la pervivencia de un judasmo no cristiano (y muchas veces anticristiano) supuso un grave reto para las primeras generaciones cristianas: cmo es posible que el pueblo elegido hubiera fracasado justo cuando se cumplieron las promesas? La persistencia del judasmo planteaba un problema enorme al cristianismo. Nuestra perspectiva actual, con una larga trayectoria teolgica centrada en la soteriologa como victoria de Cristo sobre el pecado, enmascara la dificultad. Sin embargo, para los primeros creyentes en Jess como Cristo, resultaba evidente que su frmula de fe tena sentido, precisamente, desde el judasmo. La afirmacin Jess es el Mesas, que pervivi como nombre propio de Jess (Jesucristo), nace de la insercin de este personaje en la tradicin del pueblo hebreo, hasta el punto de que, si es cierto que el judasmo adquiere sentido desde Cristo, mucho ms lo es que Cristo slo es explicable desde el judasmo. Por ello, el primitivo cristianismo debi dar respuesta a la acuciante cuestin de cmo es posible que toda una historia de salvacin (querida y dirigida por Dios) fracase tan estrepitosamente1. La esperanza de una futura conversin del pueblo de Israel en masa (que alienta todava en Pablo) dio paso a la cada vez ms realista constatacin de que la historia no segua ese camino. Ahora bien, en toda la diversidad de posibles teologas, un punto fundamental debe permanecer: el plan de Dios no puede frustrarse. Si los judos han preferido permanecer en su obstinacin ello es para mayor gloria de Dios. Pero tambin esto admite difcilmente una explicacin. Interpretando de modo diverso al autor Rm 9 (pues Pablo habla como judo que espera una conversin2 inminente y masiva de Israel, temporalmente incrdula en beneficio de

No se puede negar que en definitiva Jess fracas en su misin a Israel (F. MUSSNER, Tratado sobre los judos, Salamanca 1983, 226). 2 Hablar de conversin de los judos puede prestarse a malentendidos. Por supuesto, tambin a los judos (o, mejor, directamente a ellos) se dirige el mensaje de Jess convertos y creed la buena noticia. Pero no consiste, como en el caso de los paganos, en pasar de un sistema religioso a otro, sino que se presenta como la maduracin del propio sistema.

los gentiles), la perfidia judaica se convierte en lugar comn. El judo es aqul que agnoscit quidem [oblatam fidei salutem], et de Scripturis suis intellegit, sed in Christi contemptum per invidiam repellit. [...] invidus et obstinatus.3 La perfidia, a diferencia de la simple infidelidad, presupone una fe verdadera, pero que rechaza llegar hasta el fondo. Este rechazo le hace cambiar de significado, convirtindose en su contrario. El acontecimiento Cristo es tan decisivo que nadie puede permanecer como antes: o se lleva a trmino la propia fe o se la arruina. As es interpretado el ex fide in fidem de la carta a los Romanos4. Este proceso al judasmo suprstite, para muchos el mayor de los pecados ya que rechazar al Salvador implica rehusar la salvacin, en el fondo vena a desviar la pregunta: cmo es posible la pervivencia de dos pueblos elegidos? Cuestin crtica para el cristianismo (y no para el judasmo) que se resolvi demasiado simplemente tachando de infieles a los judos que no supieron (o quisieron) seguir el ritmo natural del judasmo; es decir, que no descubrieron su desembocadura natural en el cristianismo. Hasta qu punto esta conclusin fue sincera y no estuvo dictada por la necesidad de desembarazarse del verdadero problema (que cuestiona, principalmente, al cristianismo, y no al judasmo), no corresponde a nosotros el juzgarlo. Lo que no se puede perder nunca de vista es el impacto tremendo que provoc esta postura en el desarrollo no slo de la teologa sino de la autocomprensin del cristianismo y de la Iglesia, a veces demasiado tentados de olvidarse de sus orgenes. En cualquier caso, la senda que seguir la teologa tender a fijarse sobre todo en lo que el cristianismo promete y ofrece al hombre en cuanto hombre. La historia de Israel permanecer todava como acervo de ejemplos y contraejemplos morales, y, en su conjunto, como el gran testimonio-advertencia sobre la posibilidad de caer en la infidelidad pese a todos los dones recibidos de Dios. Pero lo importante es que el Verbo se hizo carne/hombre. No vamos a repasar ahora todas las explicaciones posibles de cmo se ha realizado la salvacin (algo se vio en Cristologa). S es digno de nota el recordar cmo con frecuencia la salvacin se relaciona con la condicin pecadora del hombre, un dato al que se llega por constatacin emprica e incluso introspectiva, pero que se puede fundamentar con una pecaminosidad radical. Que Agustn haya elaborado la doctrina del pecado original no quiere decir que sea el inventor absoluto. Mientras que a partir del Medievo y, sobre todo, de las grandes sntesis escolsticas, cabe apreciar una cierta homogeneidad de concepciones soteriolgicas en el mbito de la teologa cristiana occidental, durante el primer milenio, particularmente en los cinco primeros siglos, se da una mayor variedad de explicaciones. La salvacin es conocimiento o luz, vida o inmortalidad, divinizacin, liberacin del dominio del mal y del pecado. Un tema muy comn entre los primeros escritores de la iglesia es el de la luz y el conocimiento. Dios, por medio de su siervo Jess, ha liberado al hombre, sacndole de las tinieblas a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre, a la fe, a la verdad, al conocimiento inmortal. La salvacin se concibe como una nueva doctrina o una nueva paideia que Cristo nos imparte. Los apologistas expondrn esta idea describiendo la accin del logos en el mundo. El logos, revelado fragmentariamente en la creacin y en la historia del pueblo hebreo, se ha hecho hombre en Jess de Nazaret y, mediante el ejemplo y la enseanza, ha llevado a los hombres al conocimiento de Dios y a la comunin con l. Estas ideas sern ampliamante desarrolladas por Ireneo y los alejandrinos; pero tambin los escritores occidentales, aun delatando una sensibilidad diferente, subrayan este aspecto de la salvacin. Para Hiplito, la salvacin consiste principalmente en el conocimiento de Dios a travs del verbo, de la naturaleza y de la historia, de la ley y los profetas y, finalmente, a travs del evangelio: al aparecer en el mundo como la verdad, l ha enseado la verdad. Otro esquema comn para definir la salvacin es el relativo a la inmortalidad o a la vida

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GUNTHERI CISTERCIENSIS, De oratione et ieiuno et eleemosyna, II, 1 (PL CCXII, 116). Cf. H. DE LUBAC, Esegesi medievale I (corresponde al vol. III del original) Roma 1972, p. 290-291.

eterna. Ya en la predicacin recogida en Jn el tema de la vida eterna es central y aparece como el don por excelencia de jess en cuanto Mesas. La Didakh presenta la inmortalidad como uno de los motivos de la accin de gracias eucarstica. Tambin para Ignacio la esencia de la salvacin parece consistir en la unin con Cristo, que nos ha dado la vida y la inmortalidad. Esta idea es comn a todos los escritores cristianos de los primeros siglos. Segn algunos, Cristo ha restituido un don que perteneca al hombre antes del pecado; segn otros, es una vida radicalmente nueva la que se nos ofrece en la unin con Cristo, y la inmortalidad es una prueba decisiva de ello. Segn Tefilo, el hombre no fue creado ni mortal ni inmortal, sino con capacidad para ser lo uno o lo otra con las propias opciones personales. El hombre, al pecar, eligi la mortalidad, y Jess con la obediencia alcanz la inmortalidad y la ofrece a todos los que se unen a l. En esta lnea se desarrolla ampliamente con Ireneo el paralelismo entre el primer Adn, que perdi la vida inmortal para el hombre, y el segundo Adn, que la ha conquistado definitivamente para la humanidad. Con Atanasio prevaleci la idea de un estado original perfecto y dichoso, del que el hombre cae, perdiendo el privilegio de la inmortalidad por el mal uso que ace dle libre albedro. La salvacin, en esta perspectiva, es una vuelta al estado original de perfecin y de inmortalidad. Relacionado con la idea de la inmortalidad, aparece el tema de la divinizacin de la naturaleza humana por obra de Dios en Cristo. La salvacin no consiste simplemente en devolvernos a un estado de inocencia. A partir de algunos pasajes neotestamentarios (2Pe 1, 4; 1Jn 3, 2), y sobre todo de la idea teolgica de la divinidad de Jesucristo (con lo cual tambin valdra Rm 8, 29), varios autores de la antigedad patrstica llegaron a formular la idea de que la salvacin consiste en dotar al hombre de una dignidad superior, calificada no pocas veces como divina. Bien sea porque la gracia y la misericordia de Dios han sobreabundado donde abund el pecado, bien porque ste era el proyecto inicial del Dios creador, un proyecto al que el pecado pudo poner dificultades, pero no frustrar, el caso es que la salvacin del hombre consiste en la comunin con Dios, una comunin que, basndose en el principio de que slo lo semejante conoce a lo semejante, implica la divinizacin del hombre.]] (sigue Molari:) La idea de divinizacin se hizo muy familiar entre los padres griegos. Dice Atanasio: El hijo de Dios se hizo hijo del hombre a fin de que los hijos de los hombres, es decir, de Adn, llegaran a ser hijos de Dios... As, l es hijo de Dios por naturaleza y nosotros lo somos por gracia. A la difusin de esta idea, sobre todo en ambientes platonizantes, no fue ajena la concepcin de la unicidad de la naturaleza humana y de la unidad profunda entre los diversos individuos en razn de su pertenencia a la misma e idntica naturaleza. En Orgenes esta idea se conjuga con una peculiar cristologa que ejercer un notable influjo en ambiente alejandrino. Con Jess, la naturaleza humana y divina empezaron a integrarse mutuamente, de suerte que, mediante esta asociacin con la divinidad, la naturaleza humana pudiera hacerse divina no slo en el mismo Jess, sino en todos aquellos que abrazasen la vida que Jess traa, la vida que conduce a todo el que vive segn sus mandamientos a la amistad con Dios y a la fraternidad con Cristo. Mientras que Ireneo considera la encarnacin como momento paradigmtico para comprender la divinizacin del hombre (teora fsica y mstica de la salvacin), para Orgenes el momento esencial es la resurreccin, donde la naturaleza divina del Verbo tom posesin definitiva y completa de la naturaleza humana de Jess, transformndola en una realidad divina y, por tanto, capaz de divinizar. Hasta el punto de que aunque el salvador fuera un hombre, ahora ya no lo es. Pero, despus de Orgenes, sobre todo con Atanasio y en toda la tradicin alejandrina, la idea de divinizacin, pese a las premisas platonizantes, se hizo en cierto modo autnoma frente a la cristologa y se relacion con la accin del Espritu en los creyentes: Estos son los que, al recibir el espritu, han obtenido de l la capacidad de llegar a ser hijos de Dios. Siendo criaturas, por va natural jams se habran convertido en hijos, si no hubieran recibido el espritu de aquel que es verdadero hijo por

naturaleza. Para completar el cuadro de las reflexiones soteriolgicas, es necesario aadir un ltimo aspecto que se encuentra ya en los primeros escritores y se desarrolla sobre todo en ambiente occidenteal desde el siglo III hasta las sntesis medievales. Cristo nos ha liberado de los derechos que el demonio haba adquirido sobre nosotros y de la deuda que habamos contrado con el padre. Entre los occidentales se explica el misterio salvfico como la liberacin de las consecuencias penales y jurdicas del pecado original. [[No se trata de repasar ahora todos los esquemas soteriolgicos, sino de notar cmo el tema de la salvacin, a lo largo de la historia de la teologa y de la piedad cristianas, ha sufrido una mltiple concentracin reductiva. Por un lado, la concentracin en el tema del pecado, o peor an, de los efectos del pecado (generalmente enmarcado en el contexto mtico del pecado original), que reduce la idea de salvacin a un asunto de responsabilidades morales, preocupado sobre todo por evitar las consecuencias nocivas de la cada de Adn o de las faltas personales. Una segunda concentracin, relacionada con lo anterior, tiene que ver con la individualizacin de la salvacin. Es cierto que se mantiene, incluso con un carcter de necesidad para la sociedad, la obligatoriedad de pertenecer a la Iglesia (extra ecclesiam nulla salus); pero se trata de una pertenencia ms societaria que comunitaria, ms parecida a una afiliacin que a una comunin. Por lo dems, las repercusiones sociales de la salvacin se tienen en cuenta slo desde el punto de la moral social, que muchas veces ms parece una moral individual para el comportamiento en relacin con la sociedad. Y cuando se pretende una transformacin de la sociedad, muchas veces se hace desde el punto de vista confesional, esto es, cristianizar la sociedad civil. Cuando se habla de evangelizar la cultura, se piensa muchas veces en modelar una sociedad basada en los principios religiosos del cristianismo (una cristianizacin sociolgica, slo diferenciable por sus contenidos de cualquier otra pretensin similar, como la islamizacin de las leyes), de tal forma que el cristianismo constituya la monocultura o la cultura dominante, y no ms bien en conformar una sociedad basada en relaciones segn los principios de la antropologa cristiana, una antropologa basada en el evangelio, pero iluminada tambin por la experiencia histrica de la humanidad. Relacionada con lo anterior, se da una tercera concentracin, que reduce la salvacin a la salvacin del alma, a la gloria celeste o como quiera llamrsele, con el peligro evidente de desvalorizar lo que se ha dado en llamar realidades mundanas. Teologa de la liberacin La teologa de la liberacin es un complejo fenmeno teolgico y eclesial en el cual se pueden identificar algunas etapas. La fase de preparacin (1962-1968), desde el comienzo del Vaticano II con su programa de aggiornamento hasta la segunda conferencia del episcopado latinoamericano de Medelln, que supuso segn algunos la recepcin del concilio por la iglesia latinoamericana. La fase de formulacin (1968-1975), desde la conferencia de Medelln hasta la conferencia de Teologa en las Amricas, de Detroit, donde los telogos latinoamericanos de la liberacin toman contacto con otras formas de teologa de liberacin, como la teologa negra y la teologa feminista, y se empieza hablar en plural de teologas de la liberacin. La fase de sistematizacin (a partir de 1976), cuando, con los telogos de la nueva generacin, empieza un periodo que ve la teologa de la liberacin comprometida en la reflexin sobre el mtodo, replanteando sistemticamente en la nueva perspectiva los principales temas de la teologa, en particular la cristologa y la eclesiologa. El primer esbozo de teologa de la liberacin se debe a Gustavo Gutirrez (1968), que dio lugar al libro de 1971; por las mismas fechas, Hugo Assmann y Leonardo Loff hacen sus primeras aportaciones. La teologa de la liberacin nace de una indignacin tica ante la pobreza y la marginacin de grandes masas de nuestro continente (L. Boff). Es una teologa vivida y escrita desde el revs de la historia (Gutirrez). Como dice Assmann: Si la situacin

histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones cada ao de muertos de hambre y desnutricin no se convierte hoy en el punto de partida de toda teologa cristiana, incluso en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretar histricamente sus temas fundamentales... Por esto... es necesario salvar la teologa de su cinismo. La teologa de la liberacin no propone tanto un nuevo tema cuanto un nuevo modo de hacer teologa. La teologa se entiende como un acto segundo que presupone un acto primero sobre el que se reflexiona. Toda autntica teologa cristiana es acto segundo que presupone un acto primero: es fides quaerens intellectum; la inteligencia teolgica presupone la fe, una experiencia de fe, una espiritualidad, como acto primero. Una teologa que no se site en el contexto de una experiencia de fe corre el riesgo de convertirse en una especie de metafsica religiosa, una una rueda que gira en el aire sin mover el carro. As pues, la experiencia de fe como acto primero; la teologa viene despus como acto segundo. Pero la experiencia de fe est contextualizada por el compromiso por el otro; es una militancia en la noche de la liberacin; es una praxis, esto es, un conjunto de prcticas dirigidas a cambiar la realidad, a transformar las relaciones de dependencia y dominacin. Es una teologa de la fe que acta, que parte de la praxis y reflexiona sobre la praxis de comunidades cristianas comprometidas. La fe no se hace enseguida discurso sobre la historia, sino praxis en la historia, sobre la cual reflexiona la teologa. La palabra clave liberacin es el correlato de dependencia, y hace su primera aparicin en los aos sesenta en el mbito de las ciencias sociales y de la pedagoga. Tiene que ver con la crtica al desarrollismo. Amrica Latina no se encuentra en un estado retardado de subdesarrollo, por lo cual a traves de un sistema orgnico de ayudas por parte de los pases desarrollados podra evolucionar hacia el estadio de desarrollo, sino en un estado de desequilibrio estructural: el subdesarrollo es el subproducto del desarrollo de los pases desarrollados. Los pases subdesarrollados se encuentran en un estado de dependencia (y no en una relacin de interdependencia) que no es posible superar con un proceso linear y gradual de desarrollo. El trmino liberacin... expresa el necesario momento de ruptura que no se puede encontran en el uso corriente del trmino desarrollo (Gutirrez). En el actual contexto histrico latinoamericano... el tema teolgico y poltico de la liberacin es el evidente correlato del tema sociopoltico de la dependencia... El tema teolgico-poltico de la liberacin inaugura un nuevo contexto y una nueva metodologa de reflexin cristiana sobre la fe como praxis histrica exactamente situada. Esto no quiere decir que la teologa de la liberacin est ligada indisolublemente a la teora sociolgica de la dependencia la compleja realidad social de Amrica latina tiene que ver con un entramado da causas histricas (incluyendo las estructuras oligrquicas dentro de la misma realidad latinoamericana). La introduccin en teologa del lenguaje de la liberacin represente una significativa innovacin lingstica, que conlleva un desplazamiento del eje semntico de la palabra libertad y una recuperacin de la fuerza histrico-dinmica del lenguaje bblico. En su uso teolgico el concepto de liberacin implica un triple nivel: nivel socio-poltico (liberacin de los orpimidos, clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas), nivel antropolgico (liberacin por una sociedad cualitativamente diversa, de dimensin humana), nivel teolgico (liberacin del pecado, raz ltima de toda injustica y opresin, por una vida de comunin y participacin).

IV. Lecturas teolgicas de la historia de Israel

La historia de Israel est cambiando. El consenso existente hasta mediados de la dcada de los 70 se ha roto. La parfrasis racionalista del texto bblico que constitua la base de los manuales de Historia de Israel ya no se acepta. La secuencia patriarcas, Jos en Egipto, esclavitud, xodo, conquista de la tierra, confederacin tribal, imperio davdico-salomnico,

divisin entre norte y sur, exilio y regreso a la tierra se ha despedazado. El uso de los textos bblicos como fuente para la historia de Israel es cuestionado por muchos. La arqueologa ampli sus perspectivas y hablar de arqueologa bblica casi est prohibido: existe una arqueologa de Palestina, o una arqueologa de Siria-Palestina, o incluso una arqueologa del Levante sur. El uso de mtodos literarios sofisticados para explicar los textos bblicos nos apartan cada vez ms del gnero histrico, y las historias bblicas son abordadas con otras miradas. La tradicin heredada de los antepasados y transmitida oralmente hasta la poca de la puesta por escrito de los textos frecuentemente no consigue provar su existencia. La construccin de una Historia de israel hecho slo a partir de la arqueologa y de los testimonios escritos extrabblicos es una propuesta cada vez ms tentadora. Una Historia de Israel que prescinda del presupuesto teolgico de Israel como pueblo escogido o pueblo de Dios que siempre la sustent. A partir de 1967 el norteamericano Thomas L. Thompson, investigando los textos del Gnesis sobre los patriarcas y revisando los paralelos con las costumbres de los pueblos cercanos, llega a la conclusin de que el ambiente adecuado para las tradiciones patriarcales es el primer milenio a.C. y no el segundo. El lanzamiento de su libro en 1974 y la negacin de la hsitoricidad de los patriarcas provoca gran controversia en el mundo acadmico. En 1987 Thompson empez a trabajar en la cuestin de los orgenes de Israel. localiza los orgenes de un Israel histrico en la regin montaosa al norte de Jerusaln durante el s. IX a.C. Esto implicaba la exclusin de cualquier unidad poltica de Israel que comprendiese toda la Palestina. Es decir, no pudo existir una monarqua unida bajo David y Salomn en Jerusaln en el s. X. Ya en 1964 el canadiense John Van Seters comienza la revisin de la hiptesis documentaria del Pentateuco, examinando las tradiciones sobre Abraham. La hiptesis documentaria afirmaba, desde el s. XIX, que el Pentateuco estaba compuesto por las fuentes JEDP, elaboradas desde el s. X en la corte davdico-salomnica hasta el s. V con Esdras en la Jerusaln postexlica. Van Seters lleg a la conclusin de que el J debera ser visto como un autor posterior a D, y que haba que revisar totalmente la hiptesis documentaria. El libro sali en 1975 y desde entonces se impuso la constatacin de que la teora clsica de las fuentes del pentateuco, al menos en su forma ms rgida, era insustentable. En obras posteriores van Seters defiende que el J compone una obra unificada que va desde la creacin del mundo hasta la muerte de Moiss. El J hace el trabajo de un historiador, semejante al de Herdoto, durante el cual se basa en fuetnes orales y escritas, pero dndole un significado teolgico propio. El objetivo de la obra de J es corregir el nacionalismo y el ritualismo de la obra histrica deuteronomista, de la cual constituye una especie de introduccin. Por eso el J es posterior al Dt y a la obra histrica D (desde Josu hasta 2Re), siendo contemporneo del Dt-Is, y con afinidades con Jer y Ez. Pero es anterior a P, que, a su vez, no es una obra independiente, sino una serie de suplementos postexlicos a D+J. El elohsta desaparece. En 1992 Philip R. Davies, profesor en Sheffield UK, public un provocador libro sobre el antiguo Israel, argumentando que ste es un constructo erudito elaborado por los estudiosos a partir del Israel bblico y de unos pocos datos arquelgicos y no el Israel histrico real. Para Davies, el Israel bbilico es un problema y no un dato. No podemos identificar automticamente la poblacin de la Palestina de la Edad de Hierro (a partir del 1200 aC), y en cierto modo tampoco la del periodo persa, con el Israel bblico. No podemos transferir automticamente ninguna de las caractersticas del Israel bblico a las pginas de la historia de Palestina. Si tenemos que extraer nuestra definicin del pueblo de Palestina de las reliquias supervivientes de su pasado, hay que excluir la literatura bblica. Es imposible pretender que la literatura bblica ofrezca un retrato suficientemente claro de lo que es Israel. El historiador debe investigar la historia real independientemente del concepto bbilco. Davies cuestiona la continuidad tnica entre los exiliados judatas del s. VI y los que vinieron de Babilonia en la poca persa para repoblar Yehud. La literatura bblica fue inventada en las pocas persa y griega, surgiendo as

la posiblidad del judasmo en sentido cultural y, muy importante, como un producto de exportacin. En la produccin de la literatura bblica no haba tradicin para ser puesta por escrito: las historias fueron inventadas y despus organizadas en la secuencia actual. En el ltimo captulo del libro Davies sugiere que el estado asmoneo fue el que hizo viable de hecho la transformacin del Israel literario en un Israel histrico, al ser ste el momento en que los reyes sacerdotes llevaron el pas lo ms cerca posible del ideal presente en las leyes bblicas. La biblia, como creacin literaria e histrica, es un concepto asmoneo. En 1996 se public un libro que recoge las conferencias de un Coloquio Internacional en Jerusaln. En l Christa Schfe-Lichtenberger constata que los documentos escritos del Antiguo Oriente Medio no hablan de Israel en la Edad de Hierro I (ca. 1200-900 aC). Esto puede deberse a cuatro causas: a) no exista una entidad poltica de nombre Israel en esa poca; b) SiriaPalestina, Egipto y Asiria no consiguieron la hegemona poltica sobre esta regin en esa poca y por eso no registran nada; c) los textos no sobrevivieron porque fueron registrados en papiros; d) los escritos an no fueron encontrados. Christa opina que las causas b y d ofrecen una explicacin suficiente para el silencio del Antiguo Oriente Medio. A continuacin trata de la ausencia de monumentos e inscripciones en monumentos en esta poca en la regin y justifica tal ausencia diciendo que no se debe colocar Jud-Israel al mismo nivel de Egipto o Asiria, donde tales hallazgos arquelgicos son comunes, pues estados con estructuras pequeas o medias no pueden ser medidos por los mismos criterios de grandes imperios. Y aunque haya habido inscripciones en monumentos, stas se encontraran en Jerusaln, donde difcilmente habran sobrevivido a las reformas religiosas de reyes como Josas, por contener nombres de otras divinidades fuera de Yhwh, o por las masivas destrucciones militares de que fue vctima la ciudad. De este modo, con estos argumentos y otros semejantes, Christa concluye que la arqueologa no puede resolver el debate, que es esencialmente terico. Ella tambin elabora su teora, a partir de la distincin de tres fases en el desarrollo del estado primitivo: el estado primitivo incohativo, el estado primitivo tpico y el estado primitivo de transicin. El reino de Sal sera un estado incohativo y el reino de David un estado de transcin. En definitiva, podemos distinguir la postura maximalista y la minimalista. Segn los maximalistas, todo aquello que se encuentra en la Biblia y no puede ser demostrado falso debe aceptarse como fuente histrica vlida. Segn los minimalistas (escuela de Copenhague), todo aquello que no puede ser corroborado por documentos arqueolgicos y escritos extrabblicos debe descartarse a priori como una construccin teolgica no histrica. En un seminario sobre metodologa histrica de 1996 se distinguieron cuatro posturas: 1) asumir la imposiblidad de hacer historia, algo que nadie admite; 2) ignorar el texto bblico en su conjunto y escribir una historia fundamentada slo en los datos arqueolgicos y otras fuentes primarias (minimalismo); el problema es que sin el texto bblico muchas interpretaciones de los datos se vuelven extremadamente difciles; 3) dar prioridad a los datos primarios, pero haciendo uso del texto bblico como fuente secundaria usada con cautela; 4) aceptar la narracin bblica siempre, excepto cuando se muestra absolutamente falseada (maximalismo). Las posturas 1 y 4 son inconciliables y estn fuera de las posibilidades de una Historia de Israel ms crtica; la 1 porque rechaza la posibilidad de hacer concretamente esta historia; la 4 porque trata el texto bblico con un peso diferente de las dems fuentes histricas. Al ao siguiente tuvo lugar otro seminario sobre el exilio. El exilio es un fuerte smbolo en la biblia y en la investigacin veterotestamentaria. Cuando se habla de historia y literatura bblicas se acostumbra en clasificar las cosas en preexlicas y postexlicas. El concepto de culpa exilio (castigo) - resauracin tuvo gran impacto tanto en el AT como en la discusin teolgica sobre el AT. Sin duda, el exilio es un divisor de aguas en las discusiones sobre el AT, y slo tiene como rivales los esquemas de premonrquico/monrquico o pre-establicimiento/ establecimiento en la tierra. Recientemente se han levantado dudas sobre el exilio. Se trata de un evento

histrico o no? Es verdad que los judatas fueron a Babilonia en el s. VI aC y sus descendientes regresaron para reconstruir el Templo y el pas? O no estaremos lidiando con un concepto teolgico y literario que sirvi muy bien a las necesidades de los judos oprimidos, de los lderes religiosos, orantes, telogos y escritores, pero que fue totalmente inventado? Al final del libro (publicado en 1999) Lester L. Grabbe hace una sntesis sobre las aportaciones. En dos puntos concuerdan todos: hubo una o ms deportaciones de los reinos de Israel y Jud; el trmino exilio est fuertemente marcado por significados teolgicos e ideolgoicos y no es un trmino neutro para referirse a una poca o a un episodio histricos. Una de las principales cuestiones debatidas en el seminario fue si el uso del trmino exilio debera ser prohibido o no del medio acadmico, ya que su carga teolgica e ideolgico es un problema para el estudio de este fenmeno o poca. Ambas posturas tuvieron defensores. Algunos sugirieron deportacin, por ser un trmino neutro. Otro punto de desacuerdo fue la cuestin del regreso del exilio. Algunos creen que no hubo continuidad entre los deportados de la poca babilnica y los que se establecieron en Judea en la poca persa. Otros piensan que s se puede hablar de un regreso del exilio. Fue otro(s) pueblo(s) el que fue a Judea en la poca persa, deportado a su vez de su tierra natal? Si no todos los judatas fueron exiliados, por qu hablar de restauracin? La lectura deuteronomista de la historia (segn Finkelstein y Silbermann) I. Los patriarcas. El biblista alemn Martin Noth sostuvo hace tiempo que las informaciones sobre los primeros tiempos de la existencia de Israel los relatos de los patriarcas, el xodo y las andanzas por el Sina no fueron compuestas en origen como una epopeya nica. Segn su teora, eran tradiciones distintas de tribus particulares reunidas en una narracin conjunta al servicio de la causa de la unificacin poltica de la poblacin israelita, dispersa y heterognea. De acuerdo con su opinin, el foco geogrfico de cada uno de los ciclos narrativos, en particular de los patriarcas, ofrece una clave importante para saber dnde tuvo lugar la composicin no necesariamente los sucesos del relato. Muchas de las historias relacionadas con Abraham se sitan en la parte meridional de la serrana, en concreto en el regin de Hebrn, al sur de Jud. Isaac est asociado con la franja desrtica meridional de Jud, en concreto con la regin de Berseba. En cambio, Jacob despleg su actividad sobre todo en las colinas del norte y en Transjordania zonas que haban sido siempre de especial inters para el reino del norte. Segn Noth, los patriarcas fueron en origen antepasados de regiones muy distintas, reunidos finalmente bajo una genealoga nica en un esfuerzo por crear una historia unificada. Ahora resulta evidente que el propsito de la eleccin de Abraham, con su estrecho contacto con Hebrn, la primera ciudad real de Jud, y con Jerusaln (Saln en Gn 14, 18) era el de recalcar la primaca de Jud incluso en los primeros tiempos de la historia de Israel. Es algo as como si un escrito americano que describiera la historia precolombina prestara una atencin desmedida a la isla de Manhattan o a la franja de territorio que acabara siendo Washington DC. El significado poltico intencionado de la inclusin de un detalle como se en una narracin de mayor amplitud pone al menos en cuestin su credibilidad histrica. Jud fue un reino bastante aislado y escasamente poblado hasta el s. VIII aC, y apenas poda compararse en territorio, riqueza y poder militar con el reino de Israel. La alfabetizacin era muy deficiente y su capital, Jerusaln, una localidad rural pequea y apartada en las colinas. Sin embargo, tras la liquidacin del reino septentrional por los asirios (720), Jud experiment un enorme crecimiento demogrfico, desarroll instituciones estatales complejas y surgi en la regin como una potencia significativa. Estaba gobernado por una dinasta antigua y contaba con el templo ms importante conservado dedicado al Dios de Israel. Por tanto, a finales del s. VIII y el s. VII, Jud adquiri un sentimiento singular de su propia importancia y su destino divino. El mero hecho de su supervivencia fue para aquel reino una prueba de la intencin de Dios desde los tiempos de los patriarcas de que Jud reinara sobre todo el territorio de Israel. Al ser la nica

organizacin poltica israelita que quedaba con vida, Jud se consider el heredero natural de los territorios israelitas y de la poblacin que haba sobrevivido a la invasin asiria. Lo que se necesitaba en ese momento era un medio vigoroso para expresar esa concepcin tanto para el pueblo de Jud como para las comunidades israelitas dispersas bajo el dominio asirio. As fue como naci la idea panisraelita, con Jud como centro. Las narraciones patriarcales nos pintan una ascendencia unificada del pueblo israelita que se remonta al patriarca ms judeo: Abraham. Sin embargo, aunque los relatos del Gnesis giran sobre todo en torno a Jud, no descuidan honrar las tradiciones israelitas del norte. En este sentido, es significativo que Abraham construyera altares a Yhwh en Siqun y Betel, los dos centros de culto ms importantes del reino septentrional, as como en Hebrn, el centro ms importante de Jud despus de Jerusaln. El personaje de Abraham funciona como unificador de las tradiciones septentrionales y meridionales al tender un puente entre norte y sur. La atribucin a Abraham del establecimiento de altares en Betel y Siqun es un testimonio de las pretensiones judatas de que, incluso los lugares de culto contaminados por la idolatra durante la poca de los reyes israelitas, haban sido en otros tiempos lugares legtimamente sagrados para el patriarca del sur. Es posible, y hasta probable, que los episodios particulares de las narraciones patriarcales se basaran en antiguas tradiciones locales. Sin embargo, el uso que se les dio y el orden en que fueron organizadas las transforma en una vigorosa expresin de los sueos judatas del s. VII. De hecho, la superioridad de Jud sobre el resto de sus hermanos no poda ponerse de relieve con ms fuerza en la ltima bendicin de Jacob a sus hijos: aunque los enemigos presionen por todas partes, Jud no ser derribado jams. Las tradiciones patriarcales deben considerarse, pues, como una especie de prehistoria piadosa de Israel en la que Jud tuvo una funcin decisiva. Describen la autntica historia primitiva de la nacin, trazan los lmites tnicos, hacen hincapi en que los israelitas eran forasteros que no formaban parte de la poblacin indgena de Canan y engloban las tradiciones del norte y el sur, subrayando en ltima instancia la superioridad de Jud. En los testimonios fragmentarios de la versin E de los relatos patriarcales, la tribu de Jud no desempea casi ningn cometido. Pero a finales del s. VIII y en el s. VII, Jud era el centro de lo que quedaba de la nacin israelita. A la luz de esta idea, la versin J de las narraciones patriarcales es un intento de volver a definir la unidad del pueblo de Israel, ms que un informe exacto de las vidas de personajes histricos que haban vivido ms de mil aos antes. En el s. VII, las gentes de Jud habran considerado convincente y familiar el relato bblico de los patriarcas. En aquellas historias, los pueblos conocidos y los enemigos amenazadores del presente se situaban en torno a los lugares de los campamentos y pastizales de Abraham y su descendencia. El paisaje de los relatos patriarcales es una visin romntica y ensoada del pasado pastoril, especialmente adecuada al contexto, tambin pastoril, de una gran parte de la poblacin judata. Esa visin se entreteji a partir de recuerdos, retazos de costumbres antiguas, leyendas sobre el nacimiento de pueblos y preocupaciones suscitadas por conflictos contemporneos. Las mltiples fuentes y episodios combinados son un testimonio de la riqueza de tradiciones en que se apoy la narracin bblica, y de la diferencia entre los lectores judatas e israelitas a quienes iba destinada. Pero si los relatos del Gnesis fueron escritos en una poca prxima a la compilacin de la historia deuteronomista, cmo se hallan tan alejados de ciertas ideas del Dt, como la centralizacin del culto y la posicin focal de Jerusaln? Parecen incluso estar promocionando lugares de culto del norte como Betel y Siqun y describiendo la creacin de altares en muchos emplazamientos que no eran Jerusaln. Quiz debamos ver en ello un intento de presentar las tradiciones patriarcales como una especie de prehistoria piadosa previa a Jerusaln, la monarqua y el templo, cuando los padres de las naciones eran monotestas pero se les permita todava

ofrecer sacrificios en otros lugares. El retrato de los patriarcas como pastores o ganaderos nmadas pudo haber sido pensado, de hecho, para dar un aire de gran antigedad a las fases de formacin de una sociedad que slo recientemente haba adquirido una conciencia nacional clara. El significado de todo ello es que tanto los textos J como la historia D fueron escritos en el s. VII en Jud, en Jerusaln, cuando el reino septentrional de Israel ya haba dejado de existir. Las ideas, los relatos fundamentales e incluso los personajes que aparecen en estas composiciones eran, probablemente, muy conocidos. La fuente J describe la historia ms temprana de la nacin, mientras que la historia D trata de los sucesos acaecidos en siglos ms recientes, haciendo hincapi en la idea panisraelita, en la proteccin divina del linaje davdico y en la centralizacin del culto en el templo de Jerusaln. La gran genialidad de los creadores de esta epopeya nacional en el s. VII consisti en entretejer los relatos antiguos sin despojarlos de su humanidad o su peculiaridad individual. Abraham, Isaac y Jacob siguen siendo al mismo tiempo retratos espirituales vvidos y antepasados metafricos del pueblo de Israel. Y los doce hijos de Jacob se integraron en la tradicin como miembros jvenes de una genealoga ms completa. El arte de la narracin bblica hizo de los hijos de Abraham, Isaac y Jacob una nica familia. Lo que los uni fue la fuerza de la leyenda; y lo hizo de una manera mucho ms vigorosa e intemporal de lo que podan haber llegado a hacer las fugaces aventuras de unos pocos individuos histricos que pastoreaban su ganado en las tierras altas de Canan. II. El xodo. En el relato del xodo se ha insertado, probablemente, un nmero tan grande elementos histricos y geogrficos de tantos periodos que es difcil decidirse por un nico periodo en que pudiera haber ocurrido algo parecido. Entre esos elementos hay que contar la cadencia intemporal de migraciones a Egipto en la Antigedad, el incidente concreto de la dominacin del delta por los hicsos en el Bronce Medio (2000-1550) y los sugerentes paralelismos con ciertas realidades de la era de Ramss. Muchos de los topnimos del Ex parecen tener una etimologa egipcia. Todos ellos guardan relacin con la geografa del xodo, pero no indican con claridad su pertenencia a un periodo concreto de la historia de Egipto. La vaguedad histrica del relato del xodo incluye el hecho de que no se mencione por su nombre a ningn monarca egipcio concreto del Imperio Nuevo. La identificacin de Ramss II con el faran del xodo se basa en el topnimo Pi-Ramss. Pero los detalles ms coherentes del relato del xodo proceden del s. VII, bajo la XXVI dinasta. Los grandes reyes de esta dinasta, Psamtico I (664-610) y su hijo Nec (610-595), se amoldaron al modelo de otros faraones egipcios mucho ms antiguos. Intentando restablecer la gloria de su Estado, y para incrementar su poder econmico y militar, realizaron proyectos constructivos en la regin del delta. La era de esta dinasta ofrece uno de los mejores ejemplos histricos del fenmeno de asentamiento de extranjeros en el delta del Nilo, donde, adems de las colonias comerciales griegas establecidas desde la segunda mitad del s. VII, se hallaban presentes muchos emigrantes de Jud que formaban una numerosa comunidad a comienzos del s. VI. Por otra parte, las obras pblicas iniciadas en ese periodo encajan bien con los detalles del relato del xodo. Eso no quiere decir que la epopeya de la liberacin de Egipto fuera compuesta como una obra original en el s. VII. Las lneas generales del relato eran conocidas, sin duda, desde mucho antes y aparecen en alusiones recogidas un siglo antes en los profetas Ams y Oseas. Ambos comparten el recuerdo de un magno acontecimiento histrico relativo a una liberacin de Egipto y que ocurri en un pasado distante. Pero, de qu clase de recuerdo se trataba? Es imposible decir si la narracin bblica fue o no una ampliacin y una elaboracin de ciertos vagos recuerdos de la inmigracin de gente cananea a Egipto y su expulsin del delta en el segundo milenio aC. Pero parece claro que el relato bblico del xodo extrae su fuerza no slo de tradiciones antiguas y detalles geogrficos y demogrficos contemporneos y de las realidades polticas del momento.

El s. VII fue un tiempo de renovacin tanto en Egipto como en Jud. Tras un largo periodo de decadencia y unos difciles aos de sometimiento a Asiria, Psamtico I se hizo con el poder en Egipto y volvi a transformar su pas en una importante potencia internacional. A medida que el dominio del imperio asirio comenzaba a derrumbarse, Egipto pas a cubrir el vaco poltico ocupando antiguos territorios asirios e instaurando un dominio egipcio permanente. Entre los aos 640-630, cuando los asirios retiraron sus fuerzas de Filistea, Fenicia y la zona del anterior reino de Israel, Egipto se apoder de la mayora de esas regiones y el dominio poltico egipcio sustituy al yugo asirio. En Jud fue la poca del rey Josas. La idea de que Yhwh cumplira en ltima instancia las promesas hechas a los patriarcas, Moiss y el rey David -promesas de un pueblo de Israel numeroso y unificado que vivira seguro en su tierra fue una concepcin poltica y espiritual vigorosa para los sbditos de Josas. En aquella poca, Josas se embarc en el ambicioso intento de sacar partido al hundimiento asirio y aunar bajo su gobierno a todos los israelitas. Su programa consista en expandirse hacia el norte de Jud, hacia los territorios donde seguan viviendo israelitas un siglo despus de la cada del reino de Israel, y hacer realidad el sueo de una monarqua gloriosa unificada: un Estado grande y poderoso formado por todos los israelitas, que veneraran a Dios en un templo levantado en una capital, Jerusaln, y estaran gobernados por un rey del linaje de David. Las ambiciones de expansin imperial del poderoso Egipto y las del minsculo Jud de anexionarse territorios del antiguo reino de Israel y asentar su independencia entraban directamente en conflicto. El Egipto de la 26 dinasta, con sus aspiraciones imperiales, se interpona en el camino del cumplimiento de los sueos de Josas. Imgenes y recuerdos del pasado se convirtieron en ese momento en el argumento para una prueba de voluntad nacional entre los hijos de Israel y el faran. La composicin de la narracin del xodo se presenta as bajo una perspectiva nueva. De la misma manera que la forma escrita de las historias de los patriarcas entreteji las tradiciones dispersas de los orgenes al servicio de un renacimiento nacional en la Judea del s. VII, el relato plenamente elaborado que hablaba de un conflicto con Egipto del gran poder del Dios de Israel y de cmo rescat milagrosamente a su pueblo sirvi a un objetivo poltico y militar todava ms inmediato. La gran epopeya de un nuevo comienzo y una segunda oportunidad debi de haber dejado or sus ecos en la conciencia de los lectores del s. VII recordndoles sus propias dificultades y dndoles esperanza para el futuro. Las actitudes hacia Egipto en los ltimos tiempos del Jud monrquico fueron siempre una mezcla de temor reverencial y repugnancia. Por un lado, Egipto haba sido siempre un puerto seguro en tiempos de hambrunas y un asilo para los fugitivos y se le consideraba un aliado potencial contra las invasiones del norte. Pero, al mismo tiempo, las sospechas y la animadversin hacia el gran vecino meridional, que haba ambicionado desde muy antiguo controlar el paso terrestre hacia el norte, hacia Asia Menor y Mesopotamia, a travs del pas de Israel, no haban desaparecido nunca. Fue en ese momento cuando un joven dirigente de Jud se dispuso a hacer frente al gran faran y cuando se elaboraron varias tradiciones antiguas procedentes de muchas fuentes diversas hasta formar una epopeya nica de grandes vuelos que reafirm los objetivos polticos de Josas. En siglos posteriores durante el exilio en Babilonia y ms tarde se aadirn nuevos elementos al relato del xodo. Pero ahora podemos ver cmo se ensambl aquella asombrosa composicin bajo la presin de un conflicto creciente con Egipto en el s. VII. La epopeya de la salida de Israel de Egipto no es ni verdad histrica ni ficcin literaria. Es una vigorosa expresin de recuerdos y esperanzas nacida en un mundo en medio de un cambio. El enfrenamiento entre Moiss y el faran reflej la trascendental contienda entre el joven rey Josas y el faran Nec, recin coronado. Fijar esta imagen bblica en una fecha concreta es traicionar el significado ms

profundo del relato. La pascua no es, por tanto, un acontecimiento singular, sino una experiencia continua de resistencia nacional contra los poderes de cada momento. III. La conquista de Canan. En el momento de la coronacin de Josas (639 aC), la idea de santidad y unidad de la tierra de Israel concepto en el que insistira con tanta pasin el libro del Dt estaba lejos de ser una realidad. Si exceptuamos el minsculo territorio central del reino de Jud (el lote hereditario tradicional de las tribus de Jud y Simen y una estrecha franja del territorio tradicional de Benjamn, justo al norte), la inmensa mayora de la tierra prometida se hallaba desde haca casi un siglo bajo el dominio de una potencia extranjera, Asiria. Y tambin Jud era un vasallo asirio. La explicacin dada por la Biblia a esta desdichada situacin era tan penosa como simple. En tiempos recientes, el pueblo de Israel no haba observado las leyes de la alianza, requisito fundamental para su posesin de la tierra. No haba erradicado toda huella de culto pagano. En su intento por conseguir riquezas mediante el comercio o las alianzas polticas, sus gentes no haban cesado de rendir honores a los dioses de otros pueblos. No haban seguido fielmente las leyes de la pureza en su vida personal. Y no se haban preocupado siquiera por ofrecer el ms mnimo alivio a sus compatriotas israelitas despojados, esclavizados o seriamente endeudados. En una palabra, haban dejado de ser una comunidad santo. Lo nico que poda superar los pecados de anteriores generaciones y permitirles recuperar la posesin de toda la tierra de Israel era una adhesin escrupulosa a la legislacin del libro de la ley recin descubierto. Pocos aos despus, los asirios se retiraron y la unificacin de todos los israelitas pareci una tarea posible. El libro de Josu ofreca una epopeya inolvidable con una leccin clara: que ninguna victoria le poda ser negada al pueblo de Israel si segua de veras al pie de la letra la ley de la alianza con Dios. Este planteamiento se expuso mediante algunos relatos populares la cada de las murallas de Jeric, la detencin del sol en Gaban, la derrota de los reyes cananeos al pie de la cuesta de Bejorn, recompuestos como una nica epopeya sobre un fondo del s. VII sumamente familiar y evocador y desarrollados en lugares de mximo inters para la ideologa deuteronomista. Al leer y recitar esas historias, los judatas de finales del s. VII habran visto expresados sus ms profundos deseos y creencias religiosas. En este sentido, el libro de Josu es una expresin literaria clsica de los anhelos y fantasas de un pueblo en un tiempo y un lugar determinados. La figura dominante de Josu se utiliza para evocar un retrato metafrico de Josas, el aspirante a salvador de todo el pueblo de Israel. El encargo de Dios a Josu a asumir el liderazgo (Jos 1, 1-9) est enmarcado en la fraseologa de una investidura real. La promesa de lealtad dada por el pueblo, por la que se compremete a obedecer a Josu como sucesor de Moiss, recuerda la costumbre de la pleitesa pblica a un rey recin coronado. Y Josu, en el ejercicio de una funcin que se convertira en prerrogativa de los reyes de Jud, dirige una ceremonia de renovacin de la alianza. An es ms revelador el pasaje en que Dios ordena a Josu meditar da y noche sobre el libro de la ley, en un raro paralelismo con la descripcin bblica de Josas como rey preocupado nicamente por el estudio de la ley, vuelto hacia el Seor con todo el corazn, con toda el alma y con todas sus fuerzas, conforme en todo con la Ley de Moiss (2Re 23, 25). No se trata slo de paralelismos convencionales entre personajes bblicos de gran rectitud, sino de paralelos directos de frases e ideologa por no mencionar la identidad de objetivos territoriales entre Josu y Josas. La expansin de Josas, o su deseo de anexionarse los territorios del reino del norte en las tierras altas, suscit, por supuesto, grandes esperanzas, pero al mismo tiempo plante algunas dificultades prcticas graves. Por un lado, el reto puramente militar. Era necesario demostrar a los residentes nativos de las tierras altas del norte que formaban realmente parte del gran pueblo de Israel, que haba luchado junto con el de Jud para heredar la tierra prometida. Tambin se planteaba el problema de los matrimonios mixtos con mujeres extranjeras, que debi de ser prctica comn de los israelitas que sobrevivieron en los

territorios del reino del norte, entre quienes los asirios haban asentado a deportados extranjeros. En la declaracin de Josu de que el pueblo de Israel debe mantenerse totalmente apartado de la poblacin nativa del pas vemos al rey Josas asomando tras la mscara de aqul. El libro de Josu pone as de relieve de manera brillante las preocupaciones ms profundas y urgentes del s. VII. Y la fuerza de esa epopeya fue la de perdurar mucho despus del trgico fracaso del ambicioso y piadoso plan del rey Josas de reconquistar la tierra de Canan. IV. Quines eran los israelitas? Una serie de investigaciones arqueolgicas desde 1967 ha revolucionado el estudio del antiguo Israel. El descubrimiento de los restos de una densa red de pueblos en las tierras altas creados, al parecer, en el curso de pocas generaciones indic que en las colinas del interior de Canan se haba producido una espectacular transformacin social en torno a 1200 aC. No haba seales de invasin violenta, ni siquiera de infiltracin de un grupo tnico claramente definido. En cambio, pareca haberse dado una revolucin en el tipo de vida. En las tierras altas que se extienden desde las colinas de Judea, en el sur, hasta las de Samara, en el norte, escasamente pobladas hasta entonces, y lejos de las ciudades cananeas, que se hallaban en un proceso de hundimiento y desintegracin, surgieron de pronto unas doscientas cincuenta comunidades asentadas en las cumbres de las colinas. All estaban los primeros israelitas. A diferencia de la cultura de las ciudades y los pueblos cananeos de las tierras bajas, no disponan de edificios pblicos. Faltan casi por completo indicios de algn registro complejo (escritura, sellos...). Casi no hay artculos de lujo. Las casas eran de tamao similar. No sabemos casi nada sobre las costumbres de enterramiento, probablemente porque las sepulturas eran sencillas y los muertos se enterraban sin ofrendas. Asimismo, no hay tampoco casi ningn indicio de culto. En las aldeas no se han encontrado santuarios, por lo que se desconocen sus creencias religiosas especficas, aunque en un caso se descubri una figurilla de bronce, lo que hace pensar en el culto a divinidades cananeas tradicionales. En contraposicin a los relatos bblicos de una guerra casi continua, las aldeas no estaban fortificadas. O bien sus habitantes se sentan seguros en sus remotos asentamientos y no necesitaban invertir en la construccin de defensas, o bien no tenan ni los medios ni la organizacin adecuada para emprender tales obras. No se descubrieron armas, ni hay signos de incendios o destrucciones sbitas que pudieran indicar un ataque violento. Todo ello demuestra que los primeros israelitas no libraron sus principales batallas con otros pueblos, sino con el pedregoso terreno y los densos bosques de las tierras altas y con un entorno duro y, a veces, impredecible. Parece que llevaban una vida relativamente pacfica y podan mantener una economa autosuficiente. Se hallaban bastante aislados de las rutas del comercio regional y, al parecer, tambin estaban bastante aislados unos de otros; no hay signos de intercambio de ningn artculo comercial entre los pueblos de las tierras altas. Por tanto, no es de extraar que no haya pruebas de una estratificacin social significativa ni seales de edificios administrativos. Los primeros israelitas aparecieron en torno a 1200 aC como pastores y agricultores de las colinas. Su cultura era sencilla y de subsistencia. Pero de dnde procedan? Todo indica que una gran parte de los primeros israelitas haban sido en otros tiempos pastores nmadas, pero estaban experimentando una profunda transformacin. Estaban abandonando su estilo de vida migratorio, se haban desprendido de la mayor parte de sus animales y haban derivado hacia una agricultura permanente. La primera ocupacin de las tierras altas tuvo lugar en torno al 3500, ms de dos mil aos antes de la aparicin del primitivo Israel. Poco despus del 2000 comenz a cobrar impulso una segunda oleada de colonizacin ms fuerte que la primera, que comenz con la creacin de pequeas aldeas dispersas que se convirtieron gradualmente en una compleja red. La poblacin de esta segunda oleada colonizadora se ha calculado en unos cuarenta mil habitantes. El primer asentamiento israelita (la tercera oleada) se inici en torno a 1200, con una poblacin inicial de

unos cuarenta y cinco mil habitantes en doscientos cincuenta emplazamientos. Poco a poco evolucion hasta convertirse en un sistema maduro con grandes ciudades y centros de mercado. Probablemente, cuando el sistema poltico de Canan se vino abajo, y la produccin agrcola se centr en la subsistencia, no haba ya excedentes suficientes para comerciar con los pastores nmadas de las tierras altas y las mrgenes del desierto. As pues, stos se vieron obligados a producir su propio cereal. Las exigencias de las tareas agrcolas provocaran pronto una limitacin del mbito de la trashumancia. Al acortarse el periodo de las migraciones, los rebaos habran tenido que reducirse, y, al ser cada vez mayor el esfuerzo dedicado a la agricultura, se habra producido un desplazamiento permanente hacia la sedentarizacin. Este proceso es el contrario del que encontramos en la Biblia: la aparicin del primitivo Israel fue el resultado del colapso de la cultura cananea, no su causa. Y la mayora de los israelitas no lleg de fuera de Canan, sino que surgi de su interior. No hubo un xodo masivo de Egipto. No hubo una conquista violenta de Canan. La mayora de las personas que formaron el primitivo Israel eran gentes del lugar. En origen, los primeros israelitas fueron tambin cananeos. Sin embargo, los habitantes de los pueblos situados al este del Jordn no se convirtieron en israelitas, sino que formaron ms tarde los reinos de Amn, Moab y Edom. Hay en los pueblos de la gente que form el antiguo Israel algo especfico que los distinga de sus vecinos? Podemos decir cmo cristalizaron su etnicidad y su nacionalidad? Hoy, como en el pasado, la gente demuestra su pertenencia tnica de muy diversas maneras: mediante la lengua, la religin, los vestidos, las prcticas de enterramiento y ciertos tabes dietticos. La sencilla cultura material dejada por los pastores y agricultores de las tierras altas que acabaron siendo los primeros israelitas no nos ofrece un indicio claro de cules eran su dialecto, ritos, costumbres o prcticas de enterramiento. Pero hay un detalle muy importante: no hay huesos de cerdos (s los hay en estratos correspondientes a asentamientos ms antiguos). Durante toda la Edad de Hierro (la poca de las monarquas israelitas) no se cocinaba ni coma cerdo, y ni siquiera se criaba en las tierras altas. Quiz los protoisraelitas dejaron de comer cerdo simplemente porque los pueblos circundantes sus adversarios lo coman y ellos haban comenzado a considerarse distintos. Las prcticas culinarias diferenciadoras son un modo de formacin de fronteras tnicas. El monotesmo y las tradiciones del xodo y la alianza llegaron, al parecer, mucho ms tarde. Quinientos aos antes de la composicin del texto bblico, los israelitas por razones que no estn del todo claras decidieron no comer cerdo. Nunca sabremos hasta qu punto los relatos del libro de los Jue se basan en recuerdos autnticos de hroes locales y conflictos entre pueblos preservados durante siglos en forma de poemas picos o cuentos populares. Sin embargo, la fiabilidad histrica del libro no se puede valorar por la posible inclusin de cuentos heroicos de pocas anteriores. Su caracterstica ms significativa es un modelo literario general que, en su descripcin de la historia de Israel del periodo posterior a la conquista, presenta esa historia como un ciclo de pecado, castigo divino y salvacin (2, 11-19). Slo en el ltimo versculo hay una insinuacin de que tal ciclo se puede interrumpir mediante la instauracin de una monarqua. Esta interpretacin teolgica de los relatos de Jue fue desarrollada siglos despus de los sucesos que supuestamente describe. Aunque las historias particulares del conflicto israelita contra filisteos, moabitas, madianitas y amonitas presentan muchos escenarios y personajes distintos, todas sirven para ilustrar una relacin nada fcil entre Dios y su pueblo. Yhwh aparece retratado como una divinidad airada y decepcionada que haba liberado a los israelitas de la esclavitud de Egipto y les haba dado en herencia eterna la tierra prometida para acabar descubriendo que era un pueblo pecador e ingrato. Los israelitas traicionaban a Yhwh una y otra vez corriendo en pos de dioses extranjeros. Yhwh los castigaba, por tanto, entregndolos en manos de sus enemigos para que sintieran el dolor de la violencia y el sufrimiento y clamaran pidindole ayuda. Luego, al aceptar su arrepentimiento, Yhwh sola salvarlos, encargando a un

caudillo ntegro sacado de entre ellos la misin de guiarlos hacia el triunfo sobre sus adversarios. Lo fundamental es la teologa, no la historia. Pacto, promesa, apostasa, arrepentimiento y redencin constituyen la serie cclica que recorre el libro de los Jueces. Y as, en el s. VII, el pueblo de Jud debi de haber pensado que aquella misma sucesin cclica se aplicaba tambin a l. Hace tiempo que los biblistas reconocieron que Jue forma parte de la historia D, que es la gran expresin de las esperanzas y aspiraciones polticas israelitas recogida en tiempos del rey Josas. Los relatos del antiguo asentamiento israelita en las tierras altas ofrecan al pueblo una leccin directamente significativa para los asuntos del momento. Cuando Josas y sus partidarios dirigieron su mirada al norte con la idea de unificar la tierra de Israel, hicieron hincapi en que, por s sola, la conquista careca de valor sin una obediencia constante y exclusiva a Yhwh. El movimiento D consideraba que la poblacin pagana era un peligro mortal en el seno de la tierra de Israel y en todos los reinos vecinos. Los cdigos legales del Dt y las lecciones histricas de la historia D explicaban con claridad al pueblo de Israel que, si no quera padecer nuevas calamidades, deba resistir a la tentacin de idolatra. El captulo inicial del libro de los Jueces establece una clara conexin entre pasado y presente. Aunque muchos estudiosos lo han considerado un aadido posterior, otros lo consideran de la historia D original. Este captulo cuenta cmo las tribus que formaban el ncleo del reino del sur (Jud y Simen) cumplieron perfectamente su misin sagrada de conquistar todas las ciudades cananeas de sus territorios. El reino de Jud qued as a salvo del peligro inmediato de idolatra en su propio seno. No ocurri lo mismo con las tribus que compusieron ms tarde el ncleo del reino septentrional de Israel. Segn se nos informa, todas ellas fracasaron en su intento de eliminar a los habitantes de Canan, y se nos enumeran con detalle los enclaves cananeos que pervivieron en cada uno de sus territorios tribales. No es de extraar que el piadoso reino de Jud sobreviviera y que el apstata Israel fuera derrotado. De hecho, la mayora de los relatos de Jue tratan del pecado y el castigo de las tribus del norte. Ni una sola historia acusa explcitamente a Jud de idolatra. Pero Jue ofrece implcitamente una va de escape para salir del ciclo interminable de pecado y castigo divino y sugiere que ese ciclo se haba interrumpido ya antes en una ocasin. El libro repite casi como un mantra: Por entonces no haba rey en Israel; cada uno haca lo que le pareca bien. Se trata de un recordatorio de que poco despus de la poca de los jueces apareci un gran rey que gobern sobre todas las tribus de Israel: el piadoso David, que estableci una alianza eterna con Dios. Aquel rey desterrara de los corazones y las prcticas diarias de los israelitas la influencia de los dioses extranjeros. Establecera una capital nica en Jerusaln y asignara una ubicacin permanente al Arca de la Alianza. La clave para la salvacin de Israel tanto en la poca de David como en tiempos del nuevo David, Josas era un Dios venerado en un templo situado en la nica capital bajo un rey de la dinasta davdica. Mediante la erradicacin de todo rastro de culto de aquellos mismos dioses extranjeros que haban inducido a Israel a pecar en el pasado, Josas pondra fin al ciclo aparentemente interminable de apostasa y desastre y llevara a Jud a una nueva edad de oro de prosperidad y esperanza. Sin embargo, el agitado cuadro de jueces de israelitas virtuosos pintado por la biblia tiene poco que ver por ms vigoroso y convincente que resulte con lo que realmente sucedi en las serranas de Canan en el Hierro Antiguo. La arqueologa ha revelado que las principales fuerzas configuradores en el nacimiento de Israel fueron unas complejas transformaciones sociales ocurridas entre los pueblos de pastores de las tierras altas cananeas, mucho ms que los posteriores conceptos bblicos de pecado y redencin. V. David y Salomn. Algunos historiadores de la Biblia, como Thompson, Niels Peter Lemche y Davies han sostenido que David y Salomn y la monarqua unitaria de Israel no son ms que construcciones ideolgicas hbilmente elaboradas, producidas en Jerusaln por crculos

sacerdotales en tiempos posteriores al exilio o, incluso, en poca helenstica. Una lectura rigurosa de la descripcin bblica de la poca de Salomn da a entender que se trata del retrato de un pasado idealizado. Las informaciones sobre la fabulosa riqueza de Salomn y su harn son detalles demasiado exagerados para ser ciertos. Adems, ni David ni Salomn se mencionan en un solo texto conocido de Egipto o Mesopotamia. Y no hay testimonios arqueolgicos en Jerusaln que puedan avalar las construcciones de Salomn. Sin embargo, en verano de 1993 se descubri una inscripcin fragmentaria en arameo, donde se dice:
[mat a Jo]rn, hijo de [Ajab] rey de Israel y mat a [Ocoz]as hijo de [Jorn, re]y de la casa de David.

El que Jud, o Jerusaln, aparezca mencionada con la alusin a su dinasta gobernante es una prueba de que la fama de David no fue una invencin literaria de un periodo muy posterior. Por tanto, la casa de David era conocida en toda la regin, lo cual otorga validez a la descripcin bblica de un personaje llamado David como fundador de la dinasta de los reyes judatas de Jerusaln. Pero, a la luz de los datos arqueolgicos, la cultura material de los tiempos de David segua caracterizndose por su simplicidad. El pas era rural. Es difcil ver pruebas de una cultura unificada o de la existencia de un Estado con una administracin central. La propia Jerusaln no pasaba de ser un pueblo tpico de las tierras altas. De un total de aprox. 45 000 personas que vivan en las serranas, un noventa por ciento habra residido en el norte. El resto seran unas cinco mil personas dispersas entre Jerusaln, Hebrn y unas veinte aldeas de Jud. Es probable que una sociedad tan pequea y aislada como aqulla acariciase el recuerdo de un caudillo extraordinario como David mientras sus descendientes continuaron gobernando en Jerusaln durante los cuatrocientos aos siguientes. Al principio, en el s. X, su gobierno no se extenda sobre un imperio ni contaba con ciudades palaciegas o una gran capital. Desde el punto de vista de la arqueologa, todo lo que se puede decir sobre David y Salomn es que existieron, y su leyenda perdur. Sin embargo, la fascinacin que el historiador deuteronomista del s. VII senta por los recuerdos de David y Salomn y, sin duda, la veneracin continua, al parecer, de esos personajes entre los judatas es la mejor prueba, si no la nica, de la existencia de algn tipo de estado primitivo israelita unitario. El hecho de que el D se sirva de la monarqua unificada como un poderos instrumento de propaganda poltica indica que el episodio de David y Salomn como soberanos de un territorio relativamente extenso en las tierras altas del centro segua estando vivo en su tiempo y era objeto de una creencia generalizada. En el s. VII Jerusaln era una ciudad relativamente grande dominada por un Templo dedicado al Dios de Israel, que serva como nico santuario nacional. Las instituciones de la realeza, el ejrcito y la administracin haban alcanzado un nivel de complejidad que cumpla e incluso superaba el de las instituciones monrquicas de los estados vecinos. Podemos ver los paisajes y las costumbres del Jud del s. VII como el escenario de un relato bblico que hablaba de una edad de oro mtica. La fastuosa visita de la reina de Saba y el comercio de artculos raros con mercados lejanos, como Ofir en el sur, reflejan la participacin del Jud del s. VII en el lucrativo comercio rabe. Para entender la guardia real de David formada por quereteos y pelteos, hay que entender el servicio prestado por mercenarios griegos, la fuerza de combate ms avanzada de la poca, en los ejrcitos egipcios y, probablemente, judatas del s. VII. En los ltimos tiempos de la monarqua se haba desarrollado en Jud y Jerusaln una compleja teologa para dar validez a los vnculos entre el heredero de David y el destino de todo el pueblo de Israel. Segn la historia D, el piadoso David fue el primero en detener el ciclo de idolatra y castigo divino. Gracias a su devocin, fidelidad y honradez, Yhwh le ayud a completar el trabajo inacabado emprendido por Josu y establecer un imperio glorioso sobre la totalidad de los extensos territorios prometidos a Abraham. Se trataba de esperanzas teolgicas, y no de retratos histricos exactos. Y fueron un elemento fundamental en la vigorosa visin de

renacimiento nacional del s. VII, que buscaba reunir al pueblo disperso y hastiado de la guerra para demostrarle que haba vivido una agitada historia bajo la intervencin directa de Dios. A gloriosa epopeya de la monarqua unificada fu -como las historias de los patriarcas y las hazaas del xodo y la conquista una brillante composicin que entreteji cuentos y leyendas antiguos hasta formas una profeca coherente y persuasiva para el pueblo de Israel en el siglo VII. En el momento en que se fragu por vez primera la epopeya bblica, el pueblo de Jud crea que haba accedido al trono un nuevo David dedicado a restablecer la gloria de sus distantes antepasados. Se trataba de Josas, descrito como el rey judata ms devoto. Y Josas consigui desplegar la historia hacia el pasado, partiendo de su tiempo, hasta la poca de la legendaria monarqua unificada. Al limpiar Jud de la abominacin de la idolatra introducida en Jerusaln por Salomn, Josas pudo invalidar las transgresiones que condujeron a la descomposicin del imperio davdico. Lo que el historiador deuteronomista deseaba decir es sencillo: todava hay un modo de recuperar la gloria del pasado. As pues, Josas emprendi la aventura de instituir una monarqua unificada que enlazara a Jud con los territorios del antiguo reino del norte mediante las instituciones reales, las fuerzas militares y una devocin inquebrantable hacia Jerusaln, elementos que ocupan un lugar tan central en la narracin bblica del rey David. Como monarca sentado en el trono de David, en Jerusaln, Josas era el nico heredero legtimo del imperio davdico, es decir, de los territorios davdicos. Estaba dispuesto a recuperar las tierras del reino septentrional, entonces destruido, aquel reino nacido de los pecados de Salomn. Y las palabras de 1Re 5, 5, segn las cuales Jud e Israel vivieron tranquilos desde Dan hasta Berseba, resumen esas esperanzas de expansin territorial y bsqueda de una poca pacfica y prspera, similar al mtico pasado en que un rey gobernaba desde Jerusaln sobre el conjunto de los territorios de Jud e Israel. La realidad histrica del reino de David y Salomn fue muy diferente a la fbula. Form parte de una gran transformacin demogrfica que desemboc en la aparicin de los reinos de Jud e Israel. VI. Un reino unido? Las prospecciones arqueolgicas parecen mostrar que siempre ha habido dos sociedades serranas distintas, la del norte y la del sur, que ocupaban, aproximadamente, las zonas de los antiguos reinos de Jud e Israel. El sistema de asentamiento septentrional era denso, mientras que la regin meridional estaba menos densamente poblada, con emplazamientos mayoritariamente pequeos. Siqun y Jerusaln, Israel y Jud, fueron siempre territorios distintos y rivales. Por qu cuenta la Biblia una historia de cisma y secesin en la que Israel se separa de Jud y que difiere tanto de los testimonios histricos? La respuesta se insina en cuatro predicciones sobre el futuro hechas por inspiracin divina y hbilmente entreveradas en el relato de la descomposicin de la monarqua unificada y la creacin del reino independiente de Israel. Estos orculos representan los esfuerzos de una generacin posterior de intrpretes judatas para explicar los inesperados giros de la historia. El pueblo de Jud crea que Dios haba prometido a David que su dinasta, con su centro en Jerusaln, estara segura para siempre. Sin embargo, Jud se encontr durante siglos bajo la sombre de Israel, cuyos reyes prestaban escasa atencin a Jerusaln. Cmo poda haber ocurrido algo semejante? La narracin bblica lo achaca directamente a la infidelidad religiosa de un rey judata. Y promete que la divisin de Israel en dos reinos rivales ser slo un castigo divino temporal por los pecados de un miembro destacado de la dinasta davdica bendecida por Dios. La primera profeca acusaba de la ruptura de la unidad a las transgresiones personales de Salomn. Aunque apareca retratado como uno de los mayores reyes de todos los tiempos, sabio y rico, y que gobernaba del ufrates a las fronteras de Egipto, era tambin un pecador que haba tomado como esposas a mujeres extranjeras, justamente el tipo de relacin prohibida de manera estricta a los israelitas por Yhwh para que los matrimonios con mujeres idlatras no volvieran sus corazones hacia el culto a otros dioses. El castigo para un heredero davdico que no sigui

plenamente al Seor como su padre David era inevitable. De este modo, la promesa original hecha a David qued comprometida, aunque no totalmente cancelada, por el pecado de Salomn. La segunda profeca trataba del siervo de Salomn que reinara en lugar de David. Era Jerobon, un efraimita que sirvi en la administracin salomnica como funcionario encargado de reclutar mano de obra forzada entre las tribus del norte. A diferencia de la promesa hecha a David, la dada por Dios a Jerobon era condicional: Yhwh garantizara su estado slo mientras hiciera lo correcto a los ojos de Dios. Pero Jerobon no lo hizo. Jerobon, recin establecido como rey, recibi pronto una visin fatal. Mientras estaba celebrando el culto en el santuario del becerro de oro de Betel, Jerobon fue abordado en el altar por un hombre de Dios que dijo: Altar, altar. As dice el Seor: Nacer un descendiente de David llamado Josas que sacrificar sobre ti a los sacerdotes de los altozanos que queman incienso sobre ti y quemar sobre ti huesos humanos (1Re 13, 1-2). Se trata de una profeca sin parangn, pues especifica el nombre de alguien que vendra tres siglos ms tarde. Y no acaba todo ah. La mujer de Jerobon consulta con el profeta Ajas, que, en vez de consolarla, le dice:
Ve a decirle a Jerobon: As dice el Seor, Dios de Israel: Yo te saqu de entre la gente y te hice jefe de mi pueblo, Israel, arrancndole el reino a la dinasta de David para drtelo a ti. Pero ya que t no has sido como mi siervo David... voy a traer la desgracia a tu casa... A los tuyos que mueran en poblado los devorarn los perros y a los que mueran en descampado los devorarn las aves del cielo... El Seor suscitar un rey de Israel que extermine la dinasta de Jerobon. El Seor golpear a Israel, que vacilar como un junco en el agua; arrancar a Israel de esta tierra frtil, que dio a sus padres, y los dispersar al otro lado del ro... Entregar a Israel por los pecados que has cometido t y has hecho cometer a Israel. (1Re 14, 7-16).

La precisin de la profeca de Josas revela que fue escrita en el s. VII. Los libros de los Reyes son ms un apasionado alegato religioso que unas obras de historia. Por aquellas fechas, el reino de Israel era ya un recuerdo borroso; sus ciudades haban sido destruidas, y un gran nmero de sus habitantes deportado a lugares remotos del imperio asirio. Pero, entretanto, Jud haba prosperado y desarrollado ambiciones territoriales afirmando ser el nico heredero legtimo de los extensos territorios de Israel. La ideologa y la teologa del historiador monrquico tardo se sustentaban sobre varios pilares; uno de los ms importantes era la idea de que el culto israelita debera estar totalmente centralizado en el templo de Jerusaln. El centro de culto rival del norte, situado en Betel, no muy lejos de Jerusaln, debi de haberse considerado una amenaza incluso antes de la destruccin del reino del norte. Y, lo que es peor, a comienzos del s. VII segua estando activo y atraa, probablemente, a personas que vivan en los territorios del ya desaparecido reino septentrional, la mayora de ellos israelitas que no marcharon al exilio. Aquel culto constitua una peligrosa competencia para las ambiciones territoriales y teolgicas de Jud en los das de Josas. Y la inevitable cada de Israel y el triunfo de Josas pas a ser un tema central del relato bblico. stas son las razones de que, a lo largo de la descripcin de la historia del reino del norte, el historiador D transmita al lector un mensaje doble y un tanto contradictorio. Por un lado, pinta a Jud e Israel como estados hermanos; por otro, fomenta un fuerte antagonismo entre ellos. Josas ambicionaba expandirse hacia el norte y apoderarse de los territorios de las tierras altas, pertenecientes en otros tiempos al reino septentrional. As, la Biblia apoya esa ambicin explicando que el reino del norte se estableci en los territorios de la mtica monarqua unificada, gobernada dese Jerusaln; que era un estado hermano; que sus habitantes israelitas deban haber rendido culto en Jerusaln; que los israelitas residentes an en aquellos territorios deban volver sus ojos a Jerusaln; y que Josas, heredero del trono de David y de la promesa eterna que Yhwh le haba hecho, era el nico heredero legtimo de los territorios del derrotado Israel. Por otro lado, los autores de la Biblia necesitaban deslegitimar el culto del norte en especial el santuario de Betel y mostrar que las tradiciones religiosas peculiares de aquel reino eran malvadas sin

excepcin y deban ser erradicadas y sustituidas por un culto centralizado en el templo de Jerusaln. La historia D hace realidad todo eso. Al final del libro segundo de Samuel se nos muestra al piadoso David instaurando un gran imperio. Al comienzo del primero de los Reyes, su hijo Salomn accede al trono y sigue prosperando. Pero la riqueza y la prosperidad no fueron suficientes. Al contrario, dieron lugar a la idolatra. El pecado de Salomn llev a la extincin de la edad de oro. Yhwh eligi entonces a Jerobon para que dirigiese el estado escindido del norte y fuera un segundo David. Pero Jerobon peca an ms que Salomn, y el reino del norte pierde aquella oportunidad singular. El resto de la historia del norte es un triste descenso hacia la destruccin. Con Josas, sin embargo, llega para Jud el momento de alcanzar la grandeza. Pero, para poder restablecer la edad de oro, este nuevo David necesita, en primer lugar, cancelar los pecados de Salomn y Jerobon. La senda que lleva a la grandeza debe pasar por la purificacin de Israel, sobre todo mediante la destruccin del santuario de Betel, lo que conducir a la reunificacin de todo Israel personas y territorio bajo el templo de Yhwh y el trono de David, en Jerusaln. El punto importante que debemos recordar es que la narracin bblica no contempla la divisin de la monarqua unificada como un acto final, sino como una calamidad temporal. Todava puede haber una conclusin feliz. Si el pueblo decide cambiar su conducta y vuelve a vivir como un pueblo santo alejado de dolos y seducciones extranjeras, Yhwh vencer a todos sus enemigos y le dar reposo y satisfaccin eterna dentro de su tierra prometida. VII. El reino de Israel. Por los documentos histricos, la dinasta ms fuerte del reino del norte fue la de Omr. Sin embargo, el nico inters del autor de los libros de los Reyes era mostrar la maldad de los omritas y cmo haban recibido el castigo divino merecido con tanta razn por su arrogante y pecaminoso comportamiento. Al hablar de los omritas, deba contar detalles y sucesos bien conocidos a travs de relatos populares y tradiciones anteriores, pero, en todas aquellas narraciones, su deseo era resaltar el lado oscuro de la estirpe de Omr. As, quit importancia a su podero militar con la historia del asedio de Samara por los arameos, tomada de sucesos ocurridos en fechas posteriores, y con la acusacin de que, en un momento de triunfo, Ajab desobedeci la orden divina de aniquilar por completo a su enemigo. El autor bblico deseaba deslegitimar a los omritas y mostrar que toda la historia del reino del norte haba sido una historia de pecado que le llev a la desgracia y a su inevitable destruccin. Cuanto mayor haba sido la prosperidad de Israel en el pasado, tanto ms despectivo y desfavorable se mostr el autor bblico con sus reyes. El autntico carcter de Israel bajo los omritas entraa una extraordinaria historia de podero militar, logros arquitectnicos y, hasta donde puede determinarse, complejidad administrativa. Omr y sus sucesores se ganaron el odio de la biblia precisamente por haber sido tan fuertes, porque haban conseguido transformar el reino del norte en una importante potencia regional que eclips totalmente al pobre reino meridional de Jud, insignificante, rural y pastoril. La posibilidad de que los reyes israelitas, que mantenan trataos con otras naciones, se casaban con mujeres extranjeras y construan santuarios y palacios de tipo cananeo, llegaran a prosperar resultaba insoportable e impensable. Por otra parte, desde la perspectiva del Jud monrquico tardo, el internacionalismo y la actitud abierta de los omrita constituan un pecado. Segn la ideologa deuteronomista del s. VII, participar en las formas de vida de los pueblos vecinos era una violacin directa del mandato divino. Pero todava poda aprenderse una leccin de aquella experiencia. En el momento de la compilacin de los libros de los reyes, el veredicto de la historia haba dado ya la vuelta. Los omritas haban sido derrocados, y el reino de Israel no exista. Ahora, sin embargo, con la ayuda de los datos arqueolgicos y el testimonio de fuentes externas, podemos ver cmo los vvidos

retratos de las escrituras que condenaron durante siglos al ridculo y al desprecio a Omr, Ajab y Jezabel ocultaban hbilmente el carcter autntico del primer reino verdadero de Israel. Los ltimos 120 aos de Israel se viven bajo el signo de la decadencia y la sombra de Asiria. Nunca podremos saber hasta qu punto eran fiables las tradiciones, textos o archivos usados por los autores bblicos para recopilar su historia del reino de Israel. Su propsito no fue elaborar una historia objetiva del reino del norte, sino, ms bien, dar una explicacin teolgica de una historia que ya era, probablemente, bien conocida, al menos en sus detalles ms generales. Haciendo caso omiso de lo que algunas leyendas populares pudieran haber dicho de ciertos reyes individuales de Israel, los autores bblicos juzgan desfavorablemente a todos y cada uno de ellos. Los reinados de la mayora merecieron tan slo unas pocas palabras de sntesis: tal o cual rey hizo lo que el seor reprueba, repitiendo los pecados de Jerobon, hijo de Nabat. Algunos en particular Jerobon I y los omritas, por ejemplo fueron condenados en trminos y con relatos ms duros. Pero incluso los mejores reyes del norte se consideran tambin pecadores: a Jorn, hijo de Ajab, se le atribuye el mrito de haber destruido el monumento de Baal, y Jeh es elogiado por haber erradicado su culto, pero, al mismo tiempo, ambos son condenados por seguir los pasos de Jerobon. El mismo Oseas, el ltimo rey de Israel, que intent tardamente deshacerse de la frrea garra de Asiria, es objeto de un juicio slo un poco ms suave: Hizo lo que el Seor reprueba, aunque no tanto como los reyes de Israel predecesores suyos. Comenzando, pues, con Jerobon, la Biblia nos ofrece una historia de condenacin anunciada. Los periodos de prosperidad de que disfrut el reino de Israel, que fueron recordados, probablemente, durante siglos gracias a los restos monumentales de muchas ciudades del norte, planteaban un grave problema teolgico a los posteriores observadores judatas que recopilaron los libros de los reyes. Si el reino del norte era tan malvado, por qu Yhwh no lo aniquil cuando Jerobon estaba an en el poder, o inmediatamente despus de su reinado, en los das de su propia dinasta, o, a ms tardar, en la poca de los omritas amantes de Baal? Por qu les permiti prosperar? El historiador deuteronomista hall una forma elegante de racionalizar la vida de casi dos siglos del Israel septentrional dando a entender que su condena era pospuesta porque Yhwh hallaba algunos mritos incluso en los pecadores monarcas del reino del norte. Al ver la afliccin de Israel, no pudo menos de salvarlo en algunos casos de gran calamidad. Los gremios sacerdotales de los santuarios de Dan y Betel debieron ofrecer explicaciones complejas contrarias a la anterior para dar razn de la suerte propicia y adversa del reino del norte. Es natural suponer que hubo profetas del norte (que profetizaban en falso, en la perspectiva D) ms cercanos a las instituciones reales de Samara. Este tipo de material no tuvo pasibilidades de entrar a formar parte de la Biblia, tal como hoy la conocemos. De haber sobrevivido Israel, quiz nos hubiera llegado una historia paralela, antagnica y muy diferente. Pero con la destruccin de Samara por los asirios y el desmantelamiento de sus instituciones de poder monrquico, esas historias rivales, cualesquiera que fuesen, fueron silenciadas. Aunque es muy probable que algunos profetas y sacerdotes del norte formaran parte del torrente de refugiados que hallaron acogida en las ciudades y poblaciones de Jud, la historia bblica sera escrita en adelante por los vencedores o, al menos, por los supervivientes y modelada exclusivamente de acuerdo con las posteriores creencias deuteronomistas judatas. Desde el punto de vista del reino de Jud del s. VII, plenamente consciente de la terrible destruccin que haba azotado al reino del norte, el significado de la historia de Israel estaba claro y se relata sucinta y elocuentemente en el lamento por Israel tras la descripcin de la cada de Samara. Desde la perspectiva del historiador D, el clmax de la historia del reino del norte no se sita en los das de Ajab y Jerobon II, ni siquiera en su trgico final, sino en el resumen que narra la crnica de los pecados de Israel y el castigo divino. Este clmax teolgico aparece intercalado en medio del gran drama, entre dos calamidades, tras la descripcin de la captura de Samara y la deportacin de los israelitas, y antes de que se mencione la repoblacin de la tierra

de Israel por gente extranjera (leer 2Re 17, 7-23). Hoy, gracias al trabajo arqueolgico y a los estudios ecolgicos podemos ver que el fin era inevitable. Si Israel fue destruido y Jud sobrevivi fue porque, en el gran plan de los designios imperiales de Asiria, aqul con sus ricos recursos y su productiva poblacin era un objetivo incomparablemente ms atrayente que el pobre e inaccesible Jud. Sin embargo, para un pblico de Jud, en los sombros aos posteriores a la conquista de Israel por los asirios, al tener que enfrentarse a la amenaza del imperio y a los manejos extranjeros, la historia bblica de Israel serva de alusin, de advertencia de lo que poda ocurrirles a ellos. El reino de Israel, ms antiguo y en otros tiempos poderoso, haba perdido su herencia, a pesar de haber sido bendecido con tierras frtiles y una poblacin productiva. Ahora, el reino superviviente de Jud representara pronto el papel de hermano menor favorecido por Dios como Isaac, Jacob o David, su propio rey ancestral, ansioso por apoderarse de una primogenitura perdida y redimir la tierra y las gentes de Israel. VIII. La prosperidad de Jud. David, Salomn y los siguientes miembros de la dinasta davdica reinaron sobre una regin marginal, aislada y rural, sin signos de una gran riqueza o una administracin centralizada, y que no cay sbitamente en una posicin de debilidad y desgracia desde una poca de prosperidad sin parangn. Su religin tradicional se pareca a las prcticas de los pueblos vecinos dirigidas a honrar y obtener las bendiciones de otros dioses. Los hallazgos de figurillas de barro cocido, altares para quemar incienso, recipientes para libaciones y estrados para ofrendas que aparecen por toda Jud dan a entender que la prctica religiosa era muy variada, estaba geogrficamente descentralizada y, sin duda, no se reduca al culto exclusivo a Yhwh en el templo de Jerusaln. La existencia de altozanos y otras formas ancestrales y domsticas de culto divino no significaba como dan a entender los libros de los Reyes una apostasa respecto a una fe anterior y ms pura. Formaba parte de la tradicin intemporal de los colonizadores del territorio serrano de Jud que veneraban a Yhwh junto con una diversidad de dioses y diosas conocidos o adaptados de los cultos de los pueblos vecinos. Yhwh era venerado en una amplia variedad de formas, y representado a veces con un squito celeste. Por las pruebas indirectas (y sealadamente desfavorables) de los libros de los Reyes sabemos que los sacerdotes de las zonas rurales quemaban tambin habitualmente incienso en los altozanos en honor del Sol, la Luna y las estrellas. Incluso en Jerusaln (y dentro del mismo templo de Yhwh) Yhwh era venerado junto con otras divinidades como Baal, Asera, las huestes celestes y hasta las divinidades nacionales de los pases vecinos (Malcn, Cams, Astart). Jud permaneci en la sombra durante la mayor parte de los primeros doscientos aos de la monarqua dividida. Pero cuando Acaz decidi convertirse en vasallo del rey asirio Teglatfalasar III (745-727), Jud entr en un juego enormemente arriesgado. Con la cada de Samara (720), Jud estuvo rodeado de provincias y vasallos asirios. En una sola generacin, la ciudadela real de Jerusaln se transform de sede de una dinasta local bastante insignificante en centro neurlgico poltico y religioso de una potencia regional, tanto por las dramticas circunstancias internas como por los miles de refugiados que haban huido hacia el sur desde el reino conquistado de Israel. Jud experiment un sbito crecimiento demogrfico y una autntica evolucin social. Se convirti en un estado desarrollado. La extraordinaria transformacin social de finales del s. VIII estuvo acompaada de una intensa lucha religiosa vinculada directamente al nacimiento de la Biblia tal como hoy la conocemos. Antes de que cristalizara el reino de Jud como un estado burocrtico plenamente formado, las ideas religiosas eran diversas y se hallaban dispersas. Tras la cada de Samara y la creciente centralizacin del reino de Jud, comenz a imponerse una actitud nueva y ms definida en relacin con la ley y la prctica religiosa. La influencia de Jerusaln era en ese momento enorme y estaba ligada a un nuevo plan poltico y territorial: la unificacin de todo Israel. Y la resolucin de sus autoridades sacerdotales y profticas para definir los mtodos

adecuados de culto para todo el pueblo de Jud y, desde luego, para los israelitas que vivan bajo el poder asirio en el norte creci en consonancia con esa influencia. Estos imponentes cambios en el liderazgo religioso han llevado a estudiosos de la Biblia a proponer que aquel periodo de no ms de unas dcadas de finales del s. VIII y principios del s. VII fue el momento del nacimiento de la tradicin monotesta judeocristiana. Afirmar que se puede fijar con precisin el nacimiento de la conciencia religiosa moderna, en especial cuando sus escritos fundamentales sitan el alumbramiento del monotesmo cientos de aos antes, es mucho decir. Pero, en este caso, la propia Biblia nos ofrece tambin una interpretacin retrospectiva, ms que una descripcin exacta del pasado. De hecho, los fenmenos sociales desarrollados en Jud en las dcadas posteriores a la cada de Samara nos ofrecen una nueva perspectiva de cmo los relatos tradicionales de unos patriarcas errantes y una gran liberacin nacional de Egipto sirvieron a la causa de la innovacin religiosa la aparicin de ideas monotestas dentro del estado judata recientemente cristalizado. En algn momento de finales del s. VIII surgi una escuela de pensamiento cada vez ms elocuente que insisti en que los cultos de las zonas rurales eran pecaminosos, y que Yhwh era el nico Dios al que se deba rendir culto. No podemos estar seguros de cul fue el origen de esta idea. Aparece expresada en el ciclo de relatos de Elas y Eliseo (puestos por escrito mucho despus de la cada de los omritas) y, lo que es ms importante, en las obras de los profetas Ams y Oseas, que desarrollaron su actividad en el norte en el s. VIII. En consecuencia, algunos biblistas han sugerido que aquel movimiento tuvo su origen en los ltimos das del reino del norte entre sacerdotes y profetas disidentes horrorizados ante la idolatra y la injusticia social del periodo asirio. Tras la destruccin del reino de Israel, habran huido al sur para propagar sus ideas. Otros estudiosos han apuntado a crculos vinculados con el templo de Jerusaln, resueltos a ejercer el control religioso y econmico sobre unas zonas rurales cada vez ms desarrolladas. Es posible que ambos factores tuvieran una funcin en el opresivo ambiente de Jerusaln tras la cada de Samara, un tiempo de colaboracin entre refugiados del norte y sacerdotes y funcionarios regios de Jud. Sea cual fuere su composicin, los miembros del nuevo movimiento religioso monoyahvista declararon una guerra acerba y constante a los seguidores de las costumbres y los ritos religiosos judatas ms antiguos y tradicionales. Es difcil valorar su fuerza relativa dentro del reino de Jud. Aunque inicialmente parecen haber sido una pequea minora, fueron quienes ms tarde produjeron gran parte de la historiografa bblica que se nos ha conservado o influyeron en ella. Las circunstancias fueron fortuitas; con la expansin de la administracin burocrtica se produjo una extensin de la alfabetizacin. La autoridad de unos textos escritos tuvo, por primera vez, el efecto del que carecan las epopeyas o las baladas recitadas. Los pasajes de los libros de los Reyes donde se habla de la virtud y del pecado de los primeros reyes de Jud reflejan la ideologa del movimiento monoyahvista. Si hubieran acabado por imponerse los seguidores de los modos tradicionales de culto sincretista, tendramos, quiz, unos escritos completamente diferentes, o quiz ninguno. La intencin del movimiento monoyahvista era crear una ortodoxia de culto no cuestionada y una historia nacional nica con su centro en Jerusaln. Y lo consigui con brillantez al elaborar lo que acabaran siendo las leyes del Dt y la historia D. Los estudiosos de la biblia han puesto habitualmente de relieve los aspectos estrictamente religiosos de la lucha entre las facciones de Jerusaln, pero es indudable que sus posiciones incluan tambin ideas vigorosas sobre poltica nacional e internacional. En el mundo antiguo, al igual que hoy, el mbito de la religin nunca se pudo separar de los de la economa, la poltica o la cultura. Las ideas del grupo del movimiento monoyahvista tenan un componente territorial: la bsqueda de la restauracin de la dinasta davdica sobre todo Israel, incluidos los territorios del derrotado reino del norte, donde, tras la cada de Samara, siguieron viviendo muchos

israelitas. El resultado de esas ideas seran la unificacin de todo Israel bajo un rey que gobernara desde Jerusaln, la destruccin de los centros de culto del norte y la centralizacin del culto israelita en esa ciudad. Para los autores bblicos la idolatra era smbolo de una catica diversidad social; los cabecillas de los clanes de la periferia aplicaban sus propios sistemas de economa, poltica y relaciones sociales, al margen de la administracin y el control de la corte de Jerusaln. Esa independencia del campo acab siendo condenada como una vuelta a la barbarie del periodo israelita. As, lo ms autnticamente judata fue motejado de hereja cananea. Lo viejo fue visto de pronto como extranjero y lo nuevo se consider sbitamente verdad. Y, en funcin de algo que slo podemos calificar como una extraordinaria andanada de teologa retrospectiva, el nuevo reino centralizado de Jud y el culto de Yhwh, con su centro en Jerusaln, fueron incorporados a la lectura de la historia israelita como algo que siempre haba sido as. Es difcil saber cul fue el momento en que la nueva teologa exclusivista comenz a ejercer una influencia prctica sobre la gestin de los asuntos de Jud. En los libros de los Reyes se mencionan diversas reformas realizadas ya en tiempos del rey As, a comienzos del s. IX, en la direccin del culto monoyahvista, pero su fiabilidad histrica es cuestionable. Hay, sin embargo, una cosa que parece bastante clara: la subida del rey Ezequas al trono a finales del s. VIII fue recordada por los autores del libro de los Reyes como un suceso sin precedentes. Segn 2Re 18, 3-7, el objetivo final de la reforma de Ezequas fue la instauracin del culto exclusivo a Yhwh en el nico lugar legtimo para ello: el templo de Jerusaln. Pero las reformas religiosas de Ezequas resultan difciles de detectar en el registro arqueolgico. Las pruebas que las atestiguan son objeto de discusin. Se ha sugerido que Ezequas prohibi los cultos de las zonas rurales pero sin cerrar los templos estatales de los centros administrativos del reino. Sin embargo, es incuestionable que el pas de Jud experiment un profundo cambio durante el reinado de Ezequas. Jud era en ese momento el centro del pueblo de Israel. Jerusaln, el del culto a Yhwh. Y los miembros de la dinasta davdica, los nicos representantes y agentes legtimos del gobierno de Yhwh en la tierra. El curso imprevisible de la historia haba elegido a Jud para una posicin especial en un momento crucial. Los acontecimientos ms dramticos estaban todava por llegar. En el 705 mora Sargn II dejando la herencia del trono a su hijo Senaquerib. A continuacin se produjeron disturbios en el este del imperio, y la fachada en otros tiempos invencible de Asiria pareci amenazar ruina. En Jerusaln muchos debieron de creer que Yhwh haba preparado milagrosamente a Jud para cumplir su destino histrico en el momento preciso. De pronto, la restauracin de un estado panisraelita pareci una posibilidad realista, en especial con la esperada ayuda de Egipto. Ezequas laz a la poblacin a apoyarlo, pero la revuelta contra Asiria result ser una decisin temeraria y acab en desastre. Cuando Manass subi al trono, el poder volvi en Jerusaln al bando moderado. El rey opt por cooperar con Asiria y reincorpor Jud a la economa regional asiria. Los profetas y sabios del movimiento monoyahvista debieron de haberse sentido terriblemente frustrados con aquel giro de los acontecimientos. Todos los logros anteriores de su hroe Ezequas al destruir el pecado de idolatra y desafiar al imperio extranjero fueron barridos, primero por los brutales ejrcitos de Senaquerib y luego por el propio hijo de Ezequas. Si Ezequas poda haberse considerado el salvador potencial de Israel, Manass era para ellos el demonio. La narracin bblica muestra indicios de estallidos ocasionales de revuelta civil en Jud. Podemos imaginar que los adversarios del rey pudieron haber intentado hacerse con el poder. As, no es nada sorprendente que cuando los deuteronomistas se hicieron con l en Jud, poco despus de la muerte de Manass, y se dispusieron a escribir la historia del reino, ajustaron cuentas y retrataron a Manass como el rey ms malvado y el padre de todos los apstatas. El xito de Manass en transformar Jud y convertir el erial dejado por Senaquerib en un

estado altamente desarrollado dentro del imperio asirio supuso grandes riquezas para algunos y trastornos sociales e incertidumbres para muchos. Los efectos de la guerra, el cambio demogrfico y la intensificacin de la planificacin econmica monrquica (a costa de las economas rurales domsticas) pudieron haber animado a muchos a soar con una antigua edad de oro real o imaginaria en que sus antepasados estaban asentados con seguridad en territorios bien definidos y gozaban de a promesa divina de paz eterna y prosperidad en su pas en la medida en que los clanes supervivientes podan reivindicar una cadena ininterrumpida de herencia de sus campos, pueblos y altozanos. Manass muri en el 642, despus de reinar ms de cincuenta aos. Su hijo Amn fue asesinado despus de dos aos de reinado. Muertos los conspiradores, se puso en el trono a Josas, hijo de Amn, con slo ocho aos, quien reinar en Jerusaln treinta y uno, y sera elogiado como el rey ms virtuoso de la historia de Jud, rivalizando en fama con el propio David. Durante su reinado, el bando monoyahvista accedera de nuevo al poder. Sus apasionadas convicciones religiosas y su visin unilateral del poder de Yhwh para proteger Jud y la dinasta davdica contra todos sus adversarios terrenales zozobraran tambin en este caso en las duras realidades de la historia. Pero esta vez dejaran tras de s un esplendoroso testamento que mantendra vivas sus ideas. Su gran monumento iba a ser una coleccin intemporal de textos hebreos que expresan su visin de la historia y sus esperanzas para el futuro. La epopeya colectiva sera el cimiento de la Biblia hebrea hoy conocida. IX La reforma de Josas. Para el autor de la historia D el reinado de Josas signific un momento metafsico casi tan importante como el de la alianza de Dios con Abraham, el xodo de Egipto o la promesa divina al rey David. El propio esbozo de personajes como Moiss, Josu y David que aparece en la narracin bblica parece haber sido trazado pensando en Josas. Josas es el ideal hacia el que pareca tender toda la historia de Israel (ver el elogio de 2Re 23, 25). Durante su gobierno, Josas fue reconocido por muchos como la mxima esperanza de redencin nacional, un autntico mesas destinado a restablecer las decadas glorias de la casa de Israel. Debido a los principios contenidos en un libro milagrosamente descubierto en el templo de Jerusaln, emprendi una campaa para desarraigar cualquier rastro de culto extranjero o sincretista, incluidos los venerables altozanos rurales. Josas y sus fuerzas puritanas ni siquiera se detuvieron en la frontera septentrional del reino. El papel mesinico de Josas naci de la teologa de un nuevo movimiento religioso que cambi de forma espectacular el significado de ser israelita y sent los cimientos del judasmo (y el cristianismo) del futuro. Aquel movimiento produjo los documentos centrales de la biblia, sobre todo el libro de la ley hallado en el templo (una forma original del Dt), que contena las caractersticas esenciales del monotesmo exclusivista bblico: la adoracin exclusiva a un Dios en un lugar, la observancia centralizada y nacional de las principales fiestas y un conjunto de leyes que trataban del bienestar social, la justicia y la moralidad personal. En el momento en que Josas suba al trono de Jud (639), Egipto estaba viviendo un gran renacimiento poltico en el que se utilizaron imgenes de su remoto pasado a modo de smbolos poderosos destinados a realzar la fuerza y el prestigio del pas en la regin. La clave de aquel renacimiento egipcio fue ante todo la decadencia repentina de Asiria. La retirada asiria de sus anteriores posesiones en la llanura costera palestina y en el territorio del antiguo reino de Israel parece haber sido pacfica. El sueo de restablecer su imperio cananeo, alimentado por Egipto durante cinco siglos, se hizo realidad. A los ojos de los judatas, la retira asiria de las regiones del norte debi de haber parecido una especie de milagro. Haba concluido un siglo de dominacin asiria; Egipto estaba interesado principalmente en la costa; y el malvado reino septentrional del Israel no exista ya. El camino pareca abierto para un cumplimiento de las ambiciones judatas. Un plan tan ambicioso requera una propaganda vigorosa y activa. El libro del Dt estableca la unidad del pueblo de Israel y la

centralidad de su lugar nacional de culto; pero lo que creara una epopeya para expresar la fuerza y la pasin de los sueos de un reino de Jud resurgido iba a ser la historia deuteronomista y algunas partes del pentateuco. El motivo que llev a los autores y editores de estos textos a reunir y reelaborar las tradiciones ms preciadas del pueblo de Israel fue, probablemente, el de preparar al pas para la gran lucha nacional que le aguardaba. Al adornar y elaborar las historias contenidas en los primeros cuatro libros de la Tora, entretejieron variantes regionales de los relatos de los patriarcas, situando las aventuras de Abraham, Isaac y Jacob en un mundo que recordaba extraamente al del s. VII e insista en el domino de Jud sobre todo Israel, y modelaron una gran epopeya nacional de liberacin para todas las tribus de Israel frente a un faran grande y dominador cuyo reino era asombrosamente similar en sus detalles geogrficos al de Psamtico. Con la historia D crearon una singular epopeya de la conquista de Canan, con escenas de las batallas ms encarnizadas en el valle de Jordn, en la zona de Betel, en las laderas de la Sefela y en los anteriores centros administrativos del norte, precisamente all donde se deba acometer su nueva conquista de Canan. El prspero y poderoso reino del norte, a cuya sombra haba vivido Jud durante ms de dos siglos, fue condenado como aberracin histrica una escisin del autntico legado israelita provocada por el pecado. Los nicos soberanos legales de todos los territorios israelitas eran los reyes del linaje de David, en especial el piadoso Josas. Betel, el gran centro cultual del norte, fue vigorosamente condenado. Los cananeos, es decir, todos los habitantes no israelitas, fueron tambin menospreciados y se dict a los israelitas una rigurosa prohibicin de matrimonios mixtos. Estas medidas guardaban, probablemente, relacin con el desafo prctico de expandirse hacia ciertas partes de la tierra de Israel donde los asirios haban asentado a numerosos no israelitas, en especial hacia las regiones meridionales del anterior reino del norte, en torno a Betel. La historia D no era historiografa en el sentido moderno, sino una composicin ideolgica y teolgica al mismo tiempo. A pesar de sus relatos de apostasa y deslealtad de Israel y sus monarcas, a pesar de sus ciclos de pecado, castigo y redencin, con todas sus calamidades en el pasado, la Biblia ofrece una historia profundamente optimista que prometa a sus lectores y oyentes participar en el final feliz de la narracin, cuando Josas purgara a Israel de las abominaciones de sus vecinos, redimiera sus pecados, estableciera una observancia general de las leyes autnticas de Yhwh y diera los primeros pasos para hacer realidad el reino legendario de David. X. El desastre. La vida de Josas qued truncada de forma inesperada. Por las razones que fueren (discuten los historiadores), Nec II le dio muerte. El historiador D, que vea en Josas un mesas ungido por Dios y destinado a redimir el reino de Jud y conducirlo a la gloria, no supo cmo explicar semejante catstrofe histrica y dej slo una referencia breve y enigmtica a la muerte de Josas. De la noche a la maana se vinieron abajo dcadas de renacimiento espiritual y esperanzas visionarias. Josas haba muerto y los israelitas volvan a estar esclavizados por Egipto. Los cuatro ltimos reyes de Jud (tres de ellos hijos de Josas) aparecen juzgados en la Biblia como apstatas. La historia D describe las dos ltimas dcadas de la existencia de Jud como un periodo de decadencia continua que desemboc en la destruccin del estado judata. Babilonia, en respuesta a la nueva alineacin proegipcia de los judatas, emprendi la campaa contra Jud. Despus de la primera deportacin (de la aristocracia laica y sacerdotal), el rey ttere Sedecas se rebela contra su amo Nabucodonosor, quien saquea el campo y las ciudades perifricas hasta destruir Jerusaln. El orgulloso reino de Jud qued completamente devastado, con su economa arruinada y su sociedad desmembrada. El ltimo rey de una dinasta que haba gobernado durante siglos fue torturado y encarcelado en Babilonia, y todos sus hijos asesinados. El templo de Yhwh fue destruido. La religin y la existencia nacional del pueblo de Israel pudieron haber desaparecido en aquel desastre. Milagrosamente, ambas sobrevivieron.

Segn el ltimo captulo de 2Re y Jer 40, el remanente de los judatas, despus de una nueva rebelin, decidieron huir, con lo que, al parecer, se pona fin a siglos de ocupacin israelita en la Tierra Prometida. Mas parece cierto que una amplia mayora de judatas siguieron en la tierra, e incluso que seguan frecuentando las ruinas del templo de Jerusaln. La gran epopeya tejida durante el reino de Josas tena el propsito de explicar por qu ciertos suscesos del pasado insinuaban futuros triunfos, de justificar la necesidad de las reformas religiosas y de apoyar las ambiciones territoriales de la dinasta davdica. Pero con la cada, primero, de Josas y, despus, del reino de Jud, dnde estaba aquel Dios que haba prometido redencin? Mientras la mayora de las dems naciones aceptaron el veredicto de la historia y transfirieron su veneracin al dios del vencedor, los ltimos editores de la historia D se pusieron manos a la obra. La necesidad de reinterpretar los sucesos histricos de las ltimas dcadas condujo a una reelaboracin de la historia D original para explicar por qu no se haba materializado el momento de salvacin esperado, tan ajustado al reino de Josas. As pues, tenemos una primera versin de la historia D, contempornea de Josas, que conclua con el xito de sus reformas. Era un relato que conclua con la redencin divina y la bendicin eterna. Pero la catstrofe golpe a Jud. La promesa incondicional hecha a David haba quedado rota. Cmo se poda mantener la historia sagrada en aquel tiempo de tinieblas? Con el tiempo surgieron nuevas explicaciones. La aristocracia de Jud fue reasentada en la remota Babilonia. Mientras la conmocin causada por el desplazamiento comenzaba a perder virulencia, subsista la necesidad de contar una historia. Para los desterrados, que lo haban perdido todo, la mejor manera de reafirmar su identidad era una historia de Israel escrita de nuevo. La historia D necesitaba una reactualizacin, una segunda versin basada en la primera, pero con la mente puesta en dos nuevos objetivos. En primer lugar, deba contar brevemente el final del relato, desde la muerte de Josas hasta la destruccin. En segundo lugar, tena que dar sentido a lo ocurrido y conciliar la promesa eterna e incondicional hecha a David con la destruccin de Jerusaln y el Templo y con el derrocamiento de la dinasta. Y quedaba una pregunta ms especficamente teolgica: cmo era posible que la gran virtud y la piedad de Josas no hubieran logrado impedir la conquista violenta y sangrienta de Jerusaln? As apareci la segunda versin de D (posterior a 560, ya que informa de la liberacin de Jeconas). El desastre se explica, a pesar de Josas, porque la promesa hecha a David aparece ahora condicionada a la fidelidad. El gran culpable fue Manass, el que rein entre Ezequas y Josas (Amn casi no cuenta, pues slo reina del 640 al 641), retratado como el ms pernicioso de los reyes judatas. A l aparece asociada la amenaza de 2Re 21, 10-15. La rectitud de Josas aparece ahora como un mero factor de demora del desastre inevitable de Jerusaln, y ya no como la causa de la redencin final de Israel. La rectitud de un solo monarca davdico no bast ya para garantizar el destino de Israel. El factor determinante para el futuro del pueblo de Israel era ahora la rectitud de todo el pueblo. As, la nueva redaccin de la historia D subordin el pacto con David al pacto con todo el pueblo hecho en el Sina. Israel tena a partir de ese momento un objetivo y una identidad, incluso en ausencia de un rey. Incluso para la monarqua davdica permanece abierta la puerta de la esperanza: el ltimo rey de la dinasta permaneca vivo. Si el pueblo de Israel se adhera a Yhwh, la promesa de David podra volver a cobrar vida. XI. Algo parecido a una restauracin. Los persas toleraban y hasta fomentaban los cultos locales para asegurarse la lealtad de los sbditos. Los reyes persas fomentaron la aparicin de una lite local en Yehud debido a la delicada situacin en la frontera con Egipto. Se trataba principalemnte de individuos de alto rango, familias que no se haban asimilado a los babilonios y que seguramente abrigaban ideas afines a la corriente D. Aunque los repatriados eran una minora, su condicin religiosa, socioeconmica y poltica, y su concentracin en Jerusaln y alrededores, les daban un poder mucho mayor que su nmero. Con la ayuda de una rica recopilacin literaria y con el control del templo, los repatriados impusieron su autoridad sobre

la poblacin de Yehud, gracias entre otras cosas a que los babilonios no haban repoblado Jud con deportados de otras regiones. A pesar de Zorobabel, la familia de David no desempe ningn cometido en la historia de Yehud. El sacerdocio, que haba ascendido a una posicin de liderazgo en el exilio y tuvo tambin una funcin importante entre quienes se haban quedado en Yehud, conserv su preeminencia debido a su capacidad para preservar la identidad del grupo. As, en las siguientes dcadas, yehud estuvo regido por un sistema doble: polticamente, por gobernadores nombrados por la autoridad persa; religiosamente, por sacerdotes. A falta de monarqua, el templo se convirti en centro de identidad del pueblo judo. Una de las principales funciones de la elite sacerdotal fue la produccin de escritos para mantener unida la comunidad y delimitarla de los pueblos del entorno. Aunque muchas de las ideas estaban en continuidad con los ltimos tiempos de la monarqua, otras circunstancias como la decadencia de la casa de David y la vida bajo el imperio obligaron a los escritores posteriores al exilio a recomponer las antiguas ideas. El relato del xodo adquiere una importancia acentuada. Para los desterrados en Babilonia debi ejercer gran atractivo la historia de la gran liberacin. El xodo del pasado se convierte en el xodo por venir. ambas historias nos cuentan cmo los israelitas dejaron su tierra para marchar a un pas extranjero; cmo la tierra de Israel se consider propiead de quienes se haban marchado y se esperaba que regresaran debido a una promesa divina; cmo quienes se haban marchado regresaron a su pas de origen tras un difcil periodo en el exilio; cmo, en el camino de vuelta, los que regresaban tuvieron que cruzar un peligroso desierto, cmo el retorno a la patria dio lugar a conflictos con la poblacin local; cmo los repatriados consiguieron ocupar slo una parte de la patria prometida; cmo los dirigentes del regreso tomaron medidas para evitar la asimilacin entre los hisraelitas y la poblacin del pas. Lo mismo se diga de la migracin de Abraham (que ahora sita su punto de origen en la regin de los caldeos). Tras la destruccin de Jud se asentaron edomitas en las zonas meridionales del reino vencido (lo que ser la Idumea). Tena suma importancia mostrar que Jud era el centro superior y Edom era el secundario e incivilizado. Para ello prest gran servicio la historia de Jacob y Esa. Tambin tiene importancia, como reivindicacin territorial, la insistencia en que las tumbas de los patriarcas se encontraba en Hebrn, ahora bajo poder edomita. En resumen, la fase de la edicin de la Biblia posterior al exilio recapitul muchos de los temas clave de la etapa anterior del s. VII. Ello se debi a la semejanza entre las realidades y necesidades de ambas pocas. Los israelitas situaron una vez ms su centro en Jerusaln en medio de una gran incertidumbre y sin dominar la mayor parte del pas que consideraban suyo por promesa divina. Las autoridades centrales necesitaron unir, una vez ms, a la poblacin. Y lo hicieron de nuevo remodelando el ncleo histrico de la Biblia de tal modo que pudo servir como fuente principal de identidad y ancla del pueblo de Israel al tener que hacer frente a los muchos desastres, retos religiosos y giros polticos del destino que le aguardaban. XII. El periodo posterior. Los judos llegaron a ser conocidos como una comunidad singularmente devota de su Dios. En el centro se hallaban no slo unos cdigos legales y unas reglas sacrificiales, sino tambin la epopeya de la historia nacional que haba comenzado con la llamada a Abraham en Ur y concluido con la restauracin de la comunidad del Templo por Esdras y Nehemas. Con el abandono de la monarqua y debido a la dispora, el texto fue traducido poco a poco al griego en los ss. III y II, y se convirti en la fuente principal de identidad comunitaria y en gua para todos aquellos miembros de la casa de Israel que vivan ms all de las cercanas del templo. Su epopeya del xodo y la conquista de la tierra prometida ofreca a todos y cada uno de los individuos de la comunidad una visin compartida de solidaridad y esperanza como no podan habrsela dado unas mitologas de monarcas o hroes. En el enfrentamiento entre la direccin sacerdotal de Judea y el helenismo del s. II se

produciran cambios espectaculares. El movimiento radical de resistencia de los macabeos que recordaba en gran parte la ideologa del movimento D consigui conquistar una gran parte del territorio tradicional de Israel e imponer la Ley a sus habitantes. Sin embargo, la mayor fuerza de la Biblia no residira en ser una gua de conquista militar o triunfos polticos pensada nicamente para fomentar la suerte de un soberano o una dinasta particulares. En el s. I aC, con el acceso de Herodes, la Biblia apareci como fuerza de unin y corazn escriturario de una comunidad en apuros. Los relatos de la liberacin y la conquista de Josu aportaron una especial fuerza emocional a los movimientos populares de resistencia contra los tiranos locales y los seores romanos a lo largo del s. I aC. En ningn otro lugar del mundo antiguo se haba forjado una epopeya tan poderosa: la pica y los mitos griegos hablaban slo por medio de metforas y ejemplos; las epopeyas religiosas de Mesopotamia y Persia proponan secretos csmicos, pero no una historia terrenal ni una gua prctica para la vida. La biblia hebrea ofreca ambas cosas al proporcionar un marco narrativo en el que cualquier judo poda reconocer una historia tanto familiar como nacional. La epopeya de Israel, plasmada por primera vez en tiempos de Josas, se convirti en el primer pacto nacional y social plenamente articulado que abarcaba a hombres, mujeres y nios, ricos, pobres e indigentes de toda una comunidad. XIII. Biblia e historia. Cuando la Biblia hebrea empez a ser diseccionada y estudiada al margen de su poderosa funcin en la vida de la comunidad, los telogos y biblistas comenzaron a exigirle algo que no era. El carcter histrico factual de la biblia pas a ser un asunto de enconados debates. Al constatar que una creacin en siete das y unos milagros espontneos no podan explicarse satisfactoriamente por la ciencia y la razn, los estudiosos comenzaron a seleccionar lo que consideraban histrico en la biblia y lo que, segn ellos, no lo era. Surgieron teoras sobre las diversas fuentes contenidas en el texto de la biblia, y los arquelogos discutieron sobre las pruebas que demostraban o desautorizaban la fiabilidad histrica de un determinado pasaje. Sin embargo, la integridad de la Biblia y su historicidad no dependen de una dudosa demostracin histrica de sus sucesos y personajes concretos. La fuerza de la epopeya bblica le viene de ser una expresin narrativa convincente y cohrente de temas intemporales relativos a la liberacin de un pueblo, su constante resistencia a la opresin y la bsquedad de una igualdad social. La biblia expresa elocuentemente el sentimiento profundamente arraigado de unos orgenes, unas experiencias y un destino compartidos que toda comunidad humana necesita para sobrevivir. La epopeya bblica surgi por primera vez como respuesta a las presiones, las dificultades, los retos y las esperanzas a los que se enfrent el minsculo reino de Jud en las dcadas anteriores a asu destruccin y las que tuvo que encarar en Jerusaln la comunidad an ms minscula del templo en el periodo posterior al exilio.

V. Qu hacer con la historia de la salvacin?

En este curso se ha intentado mostrar las dificultades a que conduce la expresin historia de la salvacin, sobre todo en el sentido habitual, que presupone un conocimiento histrico de acontecimientos que se han narrado de forma ideolgica. Adems, una ideologa al servicio de una poltica determinada que hoy a nosotros nos resulta indiferente y, lo que es ms grave, dudosamente divina. Si el mensaje nacionalista deuteronomista, agravado an ms en ciertos sueos apocalpticos, puede seguir teniendo relevancia para nosotros es porque explica, paradjicamente, el mensaje de salvacin cristiano, formulado en su perspectiva transnacional por Pablo.

Ello no quita ni un pice de la relevancia que tiene la historia, real o ficticia, en el modo en que el ser humano percibe la salvacin. Somos seres insertados a veces, incluso, enmaraados en un conjunto de relaciones. Nadie inventa desde cero sus expectativas, como tampoco sus angustias y ansias por una liberacin. Pero cada uno tiene su propia historia, y no puede vivirla mimetizando lo que hicieron (o se dice que hicieron) Moiss, David o el mismo Jess.