UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

DELEUZE, A IMAGEM DO PENSAMENTO E A LITERATURA

Trabalho apresentado disciplina FIL-002 Histria da Filosofia Contempornea 1, ministrada pela Prof. Dra. Dbora Cristina Morato Pinto Discente: Caio Augusto Teixeira Souto

So Carlos 2010

DELEUZE, A IMAGEM DO PENSAMENTO E A LITERATURA

mais importante do que o filsofo o poeta. Deleuze, Proust e os signos, p. 89

Este trabalho abordar a importncia da literatura na filosofia de Gilles Deleuze tendo como ponto de partida a crtica elaborada pelo autor a uma certa imagem do pensamento filosfica da qual a literatura constituiria uma subverso. Para tanto, traremos anlise o captulo terceiro de Diferena e repetio, tencionando esclarecer quais os principais elementos dessa crtica e quais os autores inseridos nessa discusso. Aps isso, pretendemos mostrar que a literatura desempenha um papel primordial na obra do autor, porque seria, segundo ele, a mais apta a romper com essa imagem do pensamento e com o chamado modelo da recognio que a embasa, abrindo o pensamento a experimentaes que o libertam da clausura implicada por tal modelo. Serviremo-nos dos textos Proust e os signos, Sacher-Masoch: o frio e o cruel, Kafka: para uma literatura menor (compartido com Flix Guattari), cada um deles dedicados a um autor literrio em especial, bem como dos outros textos de Deleuze em que h farta pesquisa bibliogrfica em torno da literatura. Por fim, abordaremos o texto Crtica e clnica em que Deleuze elucida a ideia j tratada em SacherMasoch da literatura como clnica ou como sade da sociedade, concluindo o objetivo geral do trabalho. A IMAGEM DO PENSAMENTO No terceiro captulo de Diferena e repetio, Gilles Deleuze desenvolve o tema da imagem do pensamento em filosofia, por meio de postulados que buscaremos retomar como ponto de partida deste trabalho. Primeiramente, o autor demonstra que o real comeo em Filosofia, somente possvel no momento em que todos os pressupostos, objetivos e subjetivos, fossem eliminados, no foi de fato alcanado pelos filsofos que o intentaram, dando como exemplos os casos de Descartes, Hegel e Heidegger. Para Deleuze, ainda que Descartes tenha obtido uma eliminao de pressupostos objetivos para fundar o cogito, f-lo recair, desastrosamente, sobre pressupostos subjetivos, sobre a suposio de que todo mundo saiba o que seja eu, ser e pensar... O eu puro do Eu penso , portanto, uma aparncia de comeo apenas porque remeteu todos os seus pressupostos ao eu emprico (DELEUZE, 2009a, p. 189). Mesmo Hegel, segundo o autor, igualmente no obtivera

3 xito em conjurar os pressupostos subjetivos do ser puro que, por sua vez, s um comeo fora de remeter todos os seus pressupostos ao ser emprico, sensvel e concreto ( ibid). O mesmo problema, segundo o autor, seria encontrado na compreenso pr-ontolgica do Ser em Heidegger, ou seja, a remisso a algo anterior filosofia baseado na forma do todo mundo sabe ou do ningum pode negar: todo mundo sabe que o ser seja isso, ningum pode negar que pensar seja aquilo... Deleuze reivindicou um comeo em Filosofia que fosse buscado numa violao ao modo do todo mundo sabe, e no que simplesmente o caucionasse e abenoasse. Como disse com razo A. Bouaniche (2004), a ambio de Deleuze teria sido a de, enquanto filsofo, libertar o pensamento das potncias que o impediriam de se exercer e de ser plenamente criador. que um pensamento ancorado naquilo que todo mundo sabe, age sob o mesmo mecanismo da doxa. Esse pressuposto implcito da filosofia, o qual Deleuze acusou e visou romper, remete, segundo ele, a uma certa imagem do pensamento. Seria necessrio, contra essa imagem, que se erigisse um ato de pensamento sem imagem donde se originasse a verdadeira Filosofia, a romper com o modo de pensar da doxa e a buscar noutras sendas ainda no exploradas seu comeo. Se a Filosofia inesgotavelmente criou mltiplos sistemas a partir desse modelo implcito subjetivo, a literatura outrossim sempre teve por empenho uma agresso ao modo de pensar da doxa, a qual impressionou Deleuze desde cedo. verdade que o filsofo no buscou apenas na literatura esses pensamentos estranhos e inclassificveis. Muitos filsofos, como Lucrcio, Chestov, Bergson, Nietzsche, e mesmo o Kant da Crtica do Juzo (para Deleuze um Kant que subverte a si prprio, como ainda veremos) teriam escapado a esse modelo, revelando uma fora do pensamento que em muito se aproximaria quela da literatura, da pintura, do cinema, enfim, da arte. Buscaremos demonstrar a relao da filosofia deleuziana com esses autores e a importncia especialmente concedida por ele literatura como manifestao profcua de uma ao, e no uma representao, operada pelo pensamento, to cara sua prpria filosofia. Deleuze mostrou que nos bastidores do pensamento filosfico conceitual havia uma Imagem do pensamento anterior, pr-filosfica e natural, tirada do elemento puro do senso comum. Segundo essa imagem, o pensamento est em afinidade com o verdadeiro, possui formalmente o verdadeiro e quer materialmente o verdadeiro (2009a, p. 192). contra essa imagem que sua crtica ir lutar, encontrando na literatura inslitas armas. Tal imagem estaria ancorada num princpio que chamou cogitatio natura universalis. Esse princpio, encontrado explcita ou implicitamente entre os mais diversos filsofos, quer dizer, simplificadamente, que h uma predisposio ao verdadeiro da qual dotada naturalmente a razo. Ancorada nesse princpio que, por sua vez, tem total amparo no senso comum (pois todo mundo sabe ser essa a afinidade natural da razo) a Filosofia se d como mera formalizao dos elementos

4 desse modo de pensar e se contenta com uma aptido verdade. Eis que tal princpio, para Deleuze, quem possibilita a imagem do pensamento: uma s Imagem em geral, que constitui o pressuposto subjetivo da Filosofia em seu conjunto (ibid, pp. 192-193). A esse princpio corresponderia um acordo entre as faculdades do pensar que formariam o Eu do eu penso, a funcionar conjugadas. Deleuze quer fazer da Filosofia, ao contrrio, uma prtica isenta de preconceitos e de pressupostos, estranha doxa e ao senso comum, que obrigatoriamente deveria se erigir numa luta rigorosa contra uma tal Imagem. Os pressupostos subjetivos consoantes ao acordo entre as faculdades do pensar e ao senso comum remetem necessariamente moral, que, numa referncia ao trabalho de Nietzsche, deveriam ser fulminados para que uma nova Filosofia tenha lugar. Para tanto, seria necessrio um mpeto rompante e violento no ato de pensar que produzisse as maiores destruies, as maiores desmoralizaes, contra a forma do senso comum e da representao. Necessrio insistir sobre as ressonncias nietzschianas dessa concepo de filosofia, uma filosofia desvencilhada dos modelos morais e, mais do que meramente descomprometida, uma mquina conceitual contrria a esse modelo, um instrumento eficaz de luta de combate. Uma filosofia assim s seria possvel se proviesse igualmente de um ato violento, se aceitasse seu carter hbrido e recalcitrante. Cabe lembrar que Nietzsche havia descrito, em aforismo intitulado O que significa conhecer ( 333 de A gaia cincia), a origem do conhecimento de maneira correlata, alegando estar na luta e na guerra entre os instintos, e no num apaziguamento entre eles, seu aparecimento, qual uma centelha entre duas espadas. Por oportuno, citaremos na ntegra o teor do texto nietzschiano:
O que significa conhecer Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere! [No rir, no lamentar nem detestar, mas compreender!] disse Spinoza, da maneira simples e sublime que sua. No entanto, que intelligere, em ltima instncia, seno a forma na qual justamente aquelas trs coisas tornam-se de uma vez sensveis para ns? Um resultado dos diferentes e contraditrios impulsos de querer zombar, lamentar, maldizer? Antes que seja possvel um conhecer, cada um desses impulsos tem de apresentar sua viso unilateral da coisa ou evento; depois vem o combate entre essas unilateralidades, dele surgindo aqui e ali um meio-termo, uma tranquilizao, uma justificao para os trs lados, uma espcie de justia e de contrato: pois devido justia e ao contrato que esses trs impulsos podem se afirmar na existncia e conservar mutuamente a sua razo. A ns nos chega conscincia apenas as ltimas cenas de conciliao e ajuste de contas desse longo processo, e por isso achamos que intelligere algo conciliatrio, justo, bom, essencialmente contrrio aos impulsos; enquanto apenas uma certa relao dos impulsos entre si . Por longo perodo o pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a raiar para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e no sentida por ns; mas eu penso que tais impulsos que lutam entre si sabem muito bem fazerse sentidos e fazer mal uns aos outros: a violenta e sbita exausto que atinge todos os pensadores talvez tenha a a sua origem ( a exausto do campo de batalha). Sim, pode haver no nosso interior em luta muito herosmo oculto, mas certamente nada de divino, nada repousando eternamente em si, como queria Spinoza. O pensar consciente, em particular o do filsofo, a espcie menos vigorosa de pensamento e, por isso, tambm aquela relativamente mais suave e

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tranquila: da que justamente o filsofo pode se enganar mais facilmente sobre a natureza do conhecer. (NIETZSCHE, 2001, pp. 220-221).

Sem embargo, a preocupao de Deleuze a de romper com essa Imagem rumo a uma libertao violenta dos postulados que a implicam. No aforismo supra-transcrito, Spinoza criticado por ter supostamente atribudo ao pensamento e natureza o carter de algo repousando em si. Sabemos que Deleuze no compartilha dessa leitura de Spinoza, pois demonstrou em seu estudo sobre o filsofo que sua tica constituiria, ao contrrio, um verdadeiro campo de batalha (o que revela em especial o livro V da tica e uma leitura atenta dos esclios). No nosso objetivo, no entanto, discutir mais a fundo se assistiria razo a Nietzsche em sua crtica a Spinoza ou no. Apenas nos limitaremos a expor a importncia da assertiva nietzschiana de que da natureza do conhecer uma violncia, uma luta, com o que concorda indubitavelmente Deleuze, para quem essa luta deveria ser travada justamente contra a Imagem do pensamento para que a verdadeira filosofia nascesse. Para Deleuze, h um modelo especfico a erigir a Imagem do pensamento filosfica, ao qual chamou o modelo da recognio. Segundo esse modelo, as faculdades do pensamento agiriam em total concordncia, numa colaborao mtua entre elas: Quer se considere o Teeteto de Plato, as Meditaes de Descartes, a Crtica da razo pura de Kant, ainda este modelo que reina e que orienta a anlise filosfica do que significa pensar (DELEUZE, 2009a, p. 196). Trata-se, para Deleuze, do mesmo mecanismo formal de funcionamento da doxa. Para ele, se o objetivo da Filosofia era o de romper com a doxa, evidente que, ao servir-se do mesmo mecanismo, fracassaria irremediavelmente. Deleuze espera da Filosofia uma incurso mais perigosa e menos despretensiosa. que, sob o jugo da recognio, ela se subjugaria a uma mera concordncia das faculdades, fundada no sujeito pensante tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer (ibid, p. 196). Uma vez abduzida por esse modelo, a Filosofia jamais atingiria seu fito de romper com a doxa, ao contrrio, daria uma cauo forma de pensar do senso comum, elevando-o a um nvel racional e puro. Deleuze elege aqui Kant como o filsofo que melhor teria descrito tal modelo de funcionamento da razo, o modelo da recognio. Aparecem em Diferena e repetio, resumidamente, algumas das concluses apresentadas em A filosofia crtica de Kant, escrita por Deleuze alguns anos antes. Retenhamos que Kant representa aqui, para Deleuze, o expoente do modelo da recognio que a sua filosofia querer combater, por ser ela fiel a uma certa Imagem do pensamento que, juntamente com seu modelo, o da recognio, devero ser abolidos. Destarte, , para Deleuze, na literatura, bem como noutras manifestaes artsticas, que o pensamento se manifesta verdadeiramente revolucionrio, pois a filosofia, enquanto atarefada em abenoar o modo de pensar da doxa, jamais lograria, em relao a esta, qualquer ruptura. Deleuze, em sua dissertao sobre Kant, havia descrito como cada uma das faculdades

6 (sensibilidade como faculdade de intuio, entendimento como faculdade de conceitos, imaginao, razo...) diferiria por natureza da outra. E como em cada crtica haveria a descrio de uma certa relao entre as elas, no afastada pela diferena intrnseca a cada uma. Na Crtica da razo pura, por exemplo, haveria um acordo entre as faculdades, resultando num senso comum entre elas,
um acordo a priori das faculdades ou, mais precisamente, o resultado de um tal acordo (...) Deste ponto de vista, o senso comum aparece, no como um dado psicolgico, mas como a condio subjetiva de toda a comunicabilidade. O conhecimento implica um senso comum, sem o qual no seria comunicvel e no poderia aspirar universalidade. Nesta acepo, Kant nunca renunciar ao princpio subjetivo de um senso comum, ou seja, ideia de uma boa natureza das faculdades, de uma natureza s e reta que lhes permite conciliarem-se umas com as outras e formar propores harmoniosas. (...) Todavia, abordemos com mais mincia o senso comum sob a sua forma especulativa (sensos communis logicus). Ele exprime a harmonia das faculdades no interesse especulativo da razo, ou seja, sob a presidncia do entendimento. O acordo das faculdades aqui determinado pelo entendimento, ou, o que vem a dar no mesmo, faz-se sob conceitos determinados do entendimento. (DELEUZE, 1987, pp. 28-30).

assim que, segundo Deleuze, Kant descreve o acordo entre as faculdades (senso comum) tal como se efetiva na Crtica da razo pura, em que o entendimento prevalece. Mas j insinua haver outras relaes entre as faculdades, o que acontecer nas outras duas crticas kantianas:
Devemos prever que, do ponto de vista de um outro interesse da razo, as faculdades entram numa outra relao, sob a determinao de outra faculdade, de maneira a formar outro senso comum: por exemplo, um senso comum moral, sob a presidncia da prpria razo. (ibid., p. 30)

Com efeito, prossegue Deleuze, na Crtica da razo prtica, a faculdade que se sobressai a razo, guardando os elementos de um mesmo e nico senso comum entre as faculdades, assim definido por Deleuze em sua generalidade no projeto de Kant:
definimos um senso comum como um acordo a priori das faculdades, acordo determinado por uma de entre elas enquanto faculdade legisladora. O senso comum moral o acordo do entendimento com a razo, sob a legislao da prpria razo. Reencontramos aqui a ideia de uma boa natureza das faculdades e de uma harmonia determinada em conformidade com tal interesse da razo. (ibid., p. 42).

Porm, dizia Deleuze, no que diz respeito a um fundamento para a harmonia das faculdades, as suas primeiras Crticas s na ltima acham o seu acabamento. ( ibid., p. 31) Desse modo, esse senso comum teria de aguardar sua acabada formulao na ltima crtica. O que ocorreria na Crtica da faculdade do juzo a autorizar tal afirmao? Para Deleuze, ainda um senso comum, agora esttico, se armaria numa estranha relao entre as faculdades quando defrontadas ao

7 belo e ao sublime.
O senso comum esttico no representa um acordo objetivo das faculdades (isto : uma submisso de objetos a uma faculdade dominante, a qual determinaria ao mesmo tempo o papel das outras faculdades relativamente a estes objetos), mas uma pura harmonia subjetiva onde a imaginao e o entendimento se exercem espontaneamente, cada qual por sua conta. Por conseguinte, o senso comum esttico no completa os outros dois; funda-os ou torna-os possveis. Jamais uma faculdade assumiria um papel legislador e determinante se, porventura, todas as faculdades juntas no fossem primeiro capazes desta livre harmonia subjetiva. (ibid., pp. 56-57)

Com isso, Deleuze mostrou como as duas primeiras crticas culminam na terceira e como s nela que atingem seu pleno desenvolvimento, pois l que as faculdades revelam sua capacidade autnoma e afirmam sua diferena de natureza. Deleuze arguir se o prprio Kant no teria ensejado, na ltima crtica, uma subverso ao modelo do senso comum, j que o acordo a priori entre as faculdades estaria ameaado pela liberdade que cada uma poderia exercer. Se fosse assim, Kant haveria construdo uma possvel subverso imagem do pensamento, pois que seus pressupostos subjetivos teriam sido demolidos uma vez demonstrado o livre agir das faculdades e sua no predisposio natural ao acordo harmnico do qual culmina o senso comum. No entanto, Deleuze expe igualmente que Kant cuidou para estancar essa ferida por ele mesmo aberta em sua filosofia. Pois tudo no passaria de um mau momento em que as faculdades se estranhariam, que se resolveria uma vez que a razo voltasse a assumir o controle sobre elas, tal como descrito na Crtica da razo prtica. Para Deleuze, em contrapartida, o que fora a pensar no o acordo entre as faculdades, mas sim um encontro fortuito a golpear a sensibilidade maneira de um choque: H no mundo alguma coisa que fora a pensar. Este algo o objeto de um encontro fundamental e no de uma recognio (2009a, p. 203). Tal encontro produz como efeito uma desestabilizao do acordo entre as faculdades, que destri a forma do senso comum: Discrdia das faculdades, cadeia de fora e pavio de plvora, em que cada uma enfrenta seu limite e s recebe da outra (ou s comunica outra) uma violncia que a coloca em face de seu elemento, prprio, como de seu disparate ou de seu incomparvel (ibid., p. 205). Deleuze mostrou na terceira crtica kantiana uma fora propulsora do pensar assemelhada da literatura, comparando-a seguinte afirmativa de Rimbaud: Chegar ao desconhecido pelo desregramento de todos os sentidos (...) um longo, imenso e raciocinado desregramento de todos os sentidos (apud DELEUZE, 1997, p. 42). Qual seria a pretenso de uma associao dessa estranheza entre Kant e Rimbaud? Deleuze sugere haver uma fenda, um jorro, no pensamento kantiano em que uma possibilidade de subverso imagem do pensamento se fez notar, a qual escapa, no obstante os esforos de Kant para faz-la subsumir-se ao domnio da razo que logo a re-estabilizaria. As analticas do Belo e do Sublime, expostas na primeira parte da Crtica da

8 faculdade do juzo, denotam uma relao entre as faculdades sem regra, a provocar um fatal desregramento de todos os sentidos rimbaudiano, fundamental ao poeta para um encontro com o desconhecido. Deleuze assim expe a empreitada kantiana na ltima crtica
se as faculdades podem, assim, entrar em relaes variveis, mas regidas alternadamente por uma ou outra dentre elas, todas juntas forosamente devem ser capazes de relaes livres e sem regra nas quais cada uma vai at o extremo de si mesma e todavia mostre assim sua possibilidade de uma harmonia qualquer com as outras. (...) As diversas faculdades entram num acordo que j no determinado por alguma delas, tanto mais profundo quanto j no tem regra (...) O Sublime vai ainda mais longe nesse sentido: faz intervir as diversas faculdades de maneira tal que elas se opem entre si como lutadores, uma impelindo a outra ao seu mximo ou ao seu limite, enquanto a outra reage impelindo a primeira a uma inspirao que sozinha ela no teria tido. Uma empurra a outra ao seu limite, mas cada qual faz com que uma ultrapasse o limite da outra. (...) Tempestade no interior de um abismo aberto no sujeito. (...) Um exerccio desregrado de todas as faculdades que vai definir a filosofia futura, assim como para Rimbaud o desregramento de todos os sentidos devia definir a poesia do futuro (ibid., pp. 43-44).

Eis, para Deleuze, um Kant profundamente romntico (ibid., p. 42). Da sua proximidade com a poesia, manifestao violenta de subverso recognio, ao acordo entre as faculdades, cogitatio natura universalis e imagem do pensamento. A LITERATURA Com efeito, a literatura assumiu desde cedo um papel muito importante na obra de Deleuze. Aquela violncia originria da qual deveria resultar a Filosofia sempre foi o que impulsionou, outrossim, as obras literrias. Foi por meio mais da pena dos poetas que pela dos filsofos que se viram travadas as maiores batalhas, as mais violentas, e que por isso melhor designaram a busca por uma verdadeira criao no ato de pensar, ou pela introduo de um ato de pensar no pensamento:
uma garra, que seria a da necessidade absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento, de uma estranheza, de uma inimizade, a nica a tir-lo de seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade: tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no pensamento, com mais forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por arrombamento, do fortuito no mundo. O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos com o pensamento para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de erguer e estabelecer a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. As condies de uma verdadeira crtica e de uma verdadeira criao so as mesmas: destruio da imagem de um pensamento que pressupe a si prprio, gnese do ato de pensar no prprio pensamento. (DELEUZE, 2009a, pp. 202-203).

Somente por encontros violentos que pode brotar um verdadeiro ato de pensamento, o que

9 teria sido plenamente atingido, no pela filosofia, mas pela literatura: A filosofia atinge apenas verdades abstratas que no comprometem, nem perturbam (DELEUZE, 2006, p. 15). Seria necessrio, para alcanar um verdadeiro comeo em filosofia, que a elevaria alm da doxa e a perturbaria de fato, bem como incitaria frmitos e verdadeiras transformaes materiais, inserir no pensamento o fortuito, a hybris, o acaso: O acaso do encontro que garante a necessidade daquilo que pensado (ibid, p. 15). Pois, como disse o poeta Ren Char, "Ce qui vient au monde pour ne rien troubler ne mrite ni gards ni patience" (Fureur et Mystre, 1948). mister insistir, no entanto, que um tal ato de pensar s se possibilita quando se desvencilha e escapa ao acordo entre as faculdades cognitivas e ao senso comum que constitui a Imagem do pensamento filosfica, para originar um pensamento sem imagem, enfim liberto da Moral e de todos os pressupostos, donde a possibilidade de engendramento de algo ainda no presente no mundo. Nesse sentido, Deleuze diz: pensar criar, no h outra criao, mas criar , antes de tudo, engendrar pensar no pensamento (2009a, p. 213). Talvez no fosse realmente prprio a nenhum filsofo ter, com a mesma fora que Artaud ou Lautramont, por exemplo, feito nascer uma tal violncia no ato de pensar. Bachelard escreveu um livro sobre este ltimo em que exalta a pluralidade de animais que povoa os Cantos de Maldoror, onde a agresso em estado puro que desencadeia todo o devir da personagem. Assim diz Bachelard:
Quel est donc ce complexe qui nous parat dispenser loeuvre de Lautramont toute son nergie ? Cest le complexe de la vie animale ; cest lnergie d agression. De sorte que loeuvre de Lautramont nous apparat comme une vriable phnomenologie de lagression. Elle est agression pure, dans le style mme o lon a parl de posie pure. (...) Lautramont a crit une fable inhumaine en revivant les impulsions brutales, si fortes encore dans le coeur des hommes. Ds lors, quelle rapidit ! A cot de Lautramont, comme Nietzsche est lent, comme il est tranquille, comme il est en famille avec son aigle et son serpent ! A l un les pas du danseur, lautre les bonds du tigre ! (1965, p. 11)

de se ressaltar que, para o autor citado, Lautramont supera at mesmo Nietzsche em sua maldade e animalidade; ele dir que inclusive Sade, ao lado daquele, seria ainda de uma crueldade por demais humana. Malgrado haja poucas referncias de Deleuze ao autor uruguaio (ao menos uma em Mil plats, Devir-intenso, devir-animal, devir-imperceptvel..., nota de rodap 2), particularmente notvel sua consonncia, bem como o fato de tratar-se aquele de um escritor literrio. A violncia no ato de pensar em Lautramont, como em poucos, se fez ouvir, mais prxima ao animal do que ao prprio homem. Mas Deleuze no deixou de recorrer a outros autores para corroborar sua tese de que a literatura a que melhor romperia com aquela Imagem do pensamento assentada sobre o modelo da recognio. Muitos de seus livros so recheados com

10 recorrncias a escritores como Proust, Kafka, Lewis Caroll, Henry Miller, Lawrence, Artaud, Sacher-Masoch e tantos outros quanto seria desnecessariamente dispendioso record-los todos neste texto, que ir eleger alguns para demonstrar a importncia concedida por Deleuze literatura em seu conjunto. Ao comentar a obra de Proust, por exemplo, Deleuze diz que o heri de la Recherche du temps perdu no quer mergulhar no tempo perdido para redescobrir algo j conhecido, mas ao contrrio para conhecer, nas profundezas desse tempo, algo pelo qual teria passado ao largo (DELEUZE, 2006, p. 26). Todo o projeto da obra proustiana, para Deleuze, consistiria num aprendizado do novo oculto no tempo perdido, uma apurao dos sentidos para apreender das experincias a sua diferena, ou seja, que elas significam alguma coisa diferente. E o nico modo de entrar em contato com o tempo perdido e redescobri-lo seria pela obra de arte: [a obra de arte] porta os signos mais importantes, cujo sentido est contido numa complicao primordial, verdadeira eternidade, tempo original absoluto ( ibid., p. 44). Muito distante de uma leitura interpretativa dos signos, trata-se de uma leitura sensorial que, em vez de buscar a verdade do objeto pelo signo representado, busca uma incurso corprea na obra literria ou antes uma conexo com ela, qual Deleuze chamar em seus livros posteriores agenciamento: pela obra de arte, pela pintura e pela msica, e sobretudo pelo problema da literatura, que o heri da Recherche atinge essa revelao das essncias (ibid., p. 36). Mas por que a arte? Por que seria a obra de arte que emitiria signos superiores a todos os outros e que melhor designariam tais experincias e que, portanto, possibilitariam aquele arrombamento essencial a toda criao no pensamento? Deleuze responde simplesmente que os signos da arte so os nicos imateriais (DELEUZE, 2006, p. 37). Por serem imateriais, provocariam impresses igualmente sine materia e, assim, ainda nos termos do autor, refratariam finalmente a Ideia, sem necessariamente remeter, ou remet-la, a um objeto material, condies indispensveis ao ato de pensar que se proponha a afastar-se do modelo da recognio. Quanto ao signo evocado pela obra de arte, e em particular na obra de Proust, no h remisso a algo anteriormente conhecido, e sim obstruo e perturbao percepo pacfica e fleumtica do mundo, que culmina numa espcie de exploso. Somente a arte guarda o primado da totalidade e unidade entre signo e sentido, o que sobremaneira no ocorre na vida real. Criando um espao prprio, a arte no se reporta a nada que seja exterior a ela, mas to somente a seu prprio ser, o nico ser inteiramente espiritual: Nisto consiste a superioridade da arte sobre a vida: todos os signos que encontramos na vida ainda so signos materiais e seu sentido, estando sempre em outra coisa, no inteiramente espiritual (ibid., p. 39). A arte a nica que consegue espiritualizar a matria, transmut-la e, enfim, desmaterializ-la (ibid., p. 45). Nada obstante, Deleuze no se furta a expor um lado filosfico da obra de Proust,

11 aproximando-a, inclusive, Matria e memria de Bergson. Com efeito, Deleuze diz: O passado [na obra proustina], tal como em si, coexiste, no sucede ao presente que ele foi ( ibid., p. 54). quilo que Bergson chamara o virtual, a coexistncia do passado que sobrevive ao presente e se conserva em si, correspondem, para Deleuze, os estados induzidos pelos signos da memria em Proust (ibid., p. 55). E o mecanismo complexo que iria redescobrir nesses signos o tempo perdido, que iria reunir, numa coexistncia virtual, o passado tal como ele e o presente seria na Recherche, segundo Deleuze, o da reminiscncia (e no se trata propriamente de uma reminiscncia no sentido platnico): um mecanismo hbil em resgatar para ns o passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si (ibid., p. 55). Eis que tal s seria possvel por meio de uma memria no mais voluntria, aquela que se limitaria a manter o passado exterior ao presente, como o contexto separvel da antiga sensao, mas de uma memria involuntria, aquela que interioriza o contexto, torna o antigo contexto inseparvel da sensao presente ( ibid., p. 56). A memria involuntria funde as duas sensaes em jogo e cria uma nova interioridade, uma diferena interiorizada, tornada imanente (ibid. p. 57). Eis a prodigiosa dimenso filosfica da obra de Proust que Deleuze nos apresentou, uma obra que atingiu a essncia do tempo. O passado, em suma, surge de maneira diferente,
surge como passado, mas esse passado no mais relativo ao presente que ele foi, no mais relativo ao presente em relao ao qual agora passado. (...) Combray surge em um passado puro, coexistncia com os dois presentes, mas fora de seu alcance, fora do alcance da memria voluntria atual e da percepo consciente antiga. (...) muito mais o ser-em-si do passado, mais profundo que todo passado que fora, que todo o presente que foi. (...) a essncia localizada do tempo. (ibid., p. 57).

Mas necessrio voltar a dizer que um tal envolvimento e espiritualidade entre o passado em si e o presente s encontra sua sublimidade, ou s plenamente atingido, na obra de arte. Somente na arte, diz Deleuze, que os signos sensveis alcanam a perfeita identidade do signo e da essncia, e mesmo a memria involuntria, ou seja, fortuita, casual, no seno uma etapa, e no a mais importante, do aprendizado da arte (ibid., p. 61). Quem colhe todas as essncias da memria involuntria e as dispe num continuum corpreo e imanente a obra de arte, e somente nela e para ela que deveramos viver: a Arte nos d a verdadeira unidade. (...) s a arte, no que diz respeito manifestao das essncias, capaz de nos dar o que procurvamos em vo na vida (ibid., pp. 38-39). A obra proustiana apresenta-nos, segundo Deleuze, uma leitura do mundo como sistema de signos, e a que ela se afasta da filosofia. Desta forma, ao lado de outros pensadores que se puseram a esmiuar com rigor obras literrias, como Blanchot, Barthes, Bachelard e Foucault (s para ficar na Frana), Deleuze buscou na literatura outras formas de entender o mundo ou o homem que no propriamente a da filosofia: uma dimenso filosfica que rivaliza com a da

12 filosofia, ou se ope a ela (DELEUZE, 2006, p. 88). E nesse mbito que a literatura obtm o maior xito em romper com a Imagem do pensamento filosfica:
Proust constri uma imagem do pensamento que se ope da filosofia, combatendo o que h de mais essencial numa filosofia clssica racionalista: seus pressupostos. O filsofo pressupe de bom grado que o esprito como esprito, o pensador como pensador quer o verdadeiro, ama ou deseja o que verdadeiro, procura naturalmente o verdadeiro. Ele antecipadamente se confere uma boa vontade de pensar: toda a sua busca baseada numa deciso premeditada. (...) A filosofia como a expresso de um Esprito universal que concorda consigo mesmo para determinar significaes explcitas e comunicveis. A crtica de Proust toca no essencial: as verdades permanecem arbitrrias e abstratas enquanto se fundam na boa vontade de pensar. (...) Sem algo que force a pensar, sem algo que violente o pensamento, este nada significa. Mais importante do que o pensamento o que d a pensar; mais importante do que o filsofo, o poeta. (ibid., pp. 88-89).

Porque a memria involuntria que nos impele busca pelo tempo perdido, que nos mergulha no inesgotvel universo das reminiscncias e dos inmeros envolvimentos possveis entre sensaes, lugares, gostos, aromas que constituem nossa vida e nosso ser. Enfim encontrada est na literatura a verdadeira fora criadora, o verdadeiro ato de pensar proveniente do encontro essencial suscitado pelo signo, pois a arte quem comporta os signos essenciais. E isso no pode ocorrer seno de maneira violenta, inesperada: [os signos] desencadeiam no pensamento o que menos depende de sua boa vontade: o prprio ato de pensar. (...) Sempre o hierglifo, cujo duplo sentido o acaso do encontro e a necessidade do pensamento: fortuito e inevitvel. (ibid., p. 92). Em suma, a obra de Proust consiste num eficaz exemplo de subverso da imagem do pensamento filosfica, de supresso da recognio e de abertura a aventuras mais perigosas e criadores do ato de pensar. Igualmente quanto anlise da obra de Sacher-Masoch, qual Deleuze dedicou outro de seus livros, o objetivo mostrar que uma obra literria possui mltiplas funcionalidades, priorizando desta vez sua funo de crtica da sociedade e, em relao com a medicina e com a psicanlise, sua funo clnica. conhecido o termo mdico-psiquitrico masoquismo, mas Deleuze constatou que a obra do autor que deu ensejo nomeao dessa sndrome no recebera o merecido cuidado, e que teria sido ofuscada pela obra de Sade. Deleuze critica a comum complementaridade entre sadismo e masoquismo, da qual resulta o termo sadomasoquismo, que consistiria para ele numa total aberrao clnica. O autor quer mostrar com seu livro que o masoquismo no se reduz a essa unidade, no um complemento dialtico do sadismo, e prope um recomeo de anlise das duas obras justamente pela leitura dos textos literrios dos dois autores. Assim, busca dirimir o que entende como uma injustia da qual Masoch teria sofrido, demonstrando por outros meios a importncia de uma obra literria como expoente crtico da sociedade, em consonncia com o que havamos at aqui esboado.

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O destino de Masoch duplamente injusto (...) Ele no s foi injustamente esquecido, mas ganhou uma injusta complementaridade, uma injusta unidade dialtica. Pois basta ler Masoch para sentir que seu universo nada tem a ver com o de Sade. (...) O que est em questo no a prpria unidade do chamada sadomasoquismo. (...) preciso recomear tudo, e recomear pelas leituras de Sade e de Masoch. (...) O sadismo e o masoquismo no so compostos por pulses parciais, mas por figuras completas. (DELEUZE, 2009b, pp. 12-13 e pp. 68-69).

Seja em Proust, seja em Sade ou em Masoch, o filsofo buscou exemplos de pensamentos que muito tem a dizer sobre questes que tradicionalmente seriam resguardadas a outros domnios (filosofia, medicina, psiquiatria...). E Deleuze mostrou que seria preciso voltar s obras de Sade e Masoch para que se pudesse enfim elucidar a diferena entre essas duas perverses bsicas que de fato tm algo a dizer sobre o comportamento humano. Trata-se de um poderoso estudo deleuziano em filosofia e em psicanlise, com implicaes notadamente polticas, em especial o captulo sobre a lei e seus desdobramentos numa repblica, em oposio ao contrato e sua relao com o anarquismo ou a democracia. Com esse livro, Deleuze no s ensaiou uma primeira incurso no domnio da psicanlise (poucos anos depois escreveria O anti-dipo com Flix Guattari), como mostrou que a literatura exerce, numa sociedade, um papel crtico e clnico. Kafka foi outro autor elegido por Deleuze, desta vez juntamente com Guattari, para ser objeto de livro. Aparecem aqui alguns conceitos que sero trabalhados na obra Mil plats, como os de agenciamento e de rizoma (Como que se entra na obra de Kafka? um rizoma, uma toca essa obra DELEUZE; GUATTARI, 2003, p. 19). No toa que, para os autores, Kafka merea o ttulo de maior terico da burocracia (DELEUZE; GUATTARI, 2007, p. 91). Isso porque ele descreve como nenhum outro a tenuidade das barreiras que levam, numa sociedade, de um nvel burocrtico a outro, como so imprecisos os limites entre as reparties, como o poder no age de maneira centralizada, enfim, toda uma flexibilidade e uma comunicao entre reparties, uma perverso de burocracia, uma inventividade ou criatividade permanentes que se exercem inclusive contra os regulamentos administrativos (ibid., p. 91). A literatura consiste na criao de um corpo uno e sem remisso direta realidade mas que produz com ela efetivos choques e interaes, s vezes violentos e imprevisveis. Em termos deleuzianos, ela uma mquina que se agencia com outras mquinas; ela prpria possui j uma infinidade de mquinas que se deslocam e vibram em seu bojo. E a obra de Kafka se apresenta efetivamente como uma rede infindvel com entradas mltiplas cujas leis de utilizao e de distribuio no so exatamente conhecidas (DELEUZE; GUATTARI, 2003, p. 19). Esse carter maqunico da obra de Kafka pode ser resumido nos seguintes termos:

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S acreditamos numa poltica de Kafka, que no imaginria nem simblica. S acreditamos numa ou em muitas mquinas de Kafka, que no so nem estrutura nem fantasma. S acreditamos numa experimentao de Kafka, sem interpretao nem significncia, mas apenas protocolos de experincia. (...) Um escritor no um homem escritor, um homem poltico, um homem mquina, e tambm um homem experimental (que, deste modo, deixa de ser homem para devir macaco, ou coleptero, co, rato, devir animal, devir inumano, porque, na verdade, pela voz, pelo som, atravs de um estilo que se devm animal, e, seguramente, fora de sobriedade). (ibid., p. 78).

Neste livro de Deleuze, h uma caracterizao da obra literria que servir a toda sua obra posterior: uma mquina que provoca no homem sua desumanizao, que desencadeia deviresinumanos, que incita e suscita uma produo descentrada, imprevisvel, fortuita, casual no pensar e no ser do homem, que insere a hybris, a violncia, o arrombamento, nas aes. Se no encontramos na vida real a garra que nos falta para que comecemos a pensar, eis que a literatura no-la fornece, e a obra de Kafka o faz com maestria. Mais do que uma crtica e uma clnica da sociedade, a literatura tambm possui esse carter diretamente poltico e ativo. Quando lida, tem a potncia de provocar frmitos polticos e desconfortos que incalculavelmente culminam em aes prticas e acontecimentos. A criao ocorre de maneira diferente em Proust e em Kafka. Naquele, ela se constitui por partes (passados em-si) que muitas vezes no se conectam e permanecem fechadas: partes eternamente parciais levadas pelo tempo, caixas entreabertas e vasos fechados, sem formar nem supor um todo, sem nada faltar nessa diviso, e denunciando de antemo toda unidade orgnica que se queira introduzir (ibid., p. 153). Assim a madeleine que traz consigo o ar de Combray, as pessoas, os aromas, os pssaros, as cores, os rumores das tardes... Um fragmento de tempo em estado puro, que no possui contedos significantes, que no busca com os outros fragmentos uma totalizao, pois j em si um universo, afirmando sua diferena irredutvel, to profunda quanto a dos mundos astronmicos (ibid., p. 154). Em Kafka, por sua vez, a criao se d por sries, segmentos e linhas, de cujas ligaes nascem e se proliferam mltiplos agenciamentos:
As personagens do Processo aparecem numa grande srie que prolifera continuamente. Com efeito, todas elas so ou funcionrios ou auxiliares da justia (e no Castelo esto todas relacionadas com o castelo), no s os juzes, os advogados, os oficiais de diligncias, os polcias, at os acusados, mas tambm as mulheres, as rapariguinhas, o pintor Titorelli e o prprio K.. Em suma, a grande srie subdivide-se em sub-sries. E cada uma dessas sub-sries tem por sua conta uma espcie de proliferao esquizofrnica ilimitada. (DELEUZE; GUATTARI, 2003, p. 95).

Com essa incomparvel engenhosidade, Kafka nos descreveu nada menos que a maneira prpria de funcionar do poder: O poder no piramidal, como a Lei gostaria de nos fazer crer; segmentar e linear; procede por contiguidade e no por altura e distncia (donde a importncia dos

15 subalternos) (ibid., p. 100). Eis um entre muitos exemplos de interao entre a filosofia e a literatura, que povoam a obra de Gilles Deleuze. E a literatura o acompanhar em todo seu devir filosfico. Se seus primeiros livros j a abordavam, mostrando que ela pode ser fonte para muitos conceitos a serem trabalhados pela filosofia, Capitalismo e esquizofrenia e as obras que o sucedem continuam a trabalhar com material literrio. E no por acaso que seu ltimo livro publicado em vida, Crtica e clnica, todo dedicado a esse domnio. A partir da mxima a literatura uma sade (DELEUZE, 1997, p. 9), o autor desenvolve suas anlises, s vezes sobre um escritor em especial, outras sobre a literatura em seu conjunto. Em todo caso, a obra de arte em Deleuze sempre apresentada em sua mais pujante fora maqunica, pulsante, perturbante e criadora, rompendo com a imagem do pensamento filosfica e erigindo-se numa verdadeira clnica. CONCLUSO Procuramos esboar neste pequeno estudo que Deleuze entende a literatura como manifestao de um ato de pensar agressivo imagem do pensamento cuja Filosofia no podia subverter, pois estava com ela comprometida por obedecer a um modelo chamado recognitivo, em que as faculdades do pensamento seriam pr-dispostas a entrarem num acordo e se direcionariam naturalmente para o conhecimento da verdade. Tambm tentamos retraar alguns pontos em que a filosofia deleuziana utiliza explicitamente a literatura em sua constituio conceitual. Utilizamos como fonte os livros em que Deleuze devassa obras literrias a mostrar o exerccio do pensamento que destri o modelo da recognio por operar um meticuloso arruinamento do acordo ou da harmonia entre as faculdades. *** Em toda lngua, h regras que permeiam a prtica discursiva e que a enclausuram numa estratgia qual no se pode escapar. Todavia, inerente escritura escavar no seu interior uma toro que enverga as foras da lngua em que escrita para fora, qual convm justamente chamar potncia do fora. Tal disposio para fora da linguagem, que a prpria fundao da literatura, s pode ser constituda no momento em que se trapaceia com a lngua, como disse Barthes em Aula. Toda lngua, segundo ele, impe ao falante suas regras discursivas, que esto a servio de um poder, tornando-o um escravo da lngua, que um cdigo gregrio de circulao do fascismo, e um mestre a escravizar aquele a quem fala. A literatura, inserida nesse jogo, justamente a conquista de uma abertura que dribla tais regras, sem no entanto aboli-las: portanto uma trapaa. que a literatura no est isenta de tais regras s podendo se apresentar como linguagem, o que revela o paradoxo com o qual somos conduzidos a nos defrontar, sejamos escritores ou leitores.

16 H, como disse Foucault em A vida dos homens infames, uma tica imanente literatura no Ocidente consistente numa discursificao (mise-en-discours) do cotidiano: a literatura a que mais se aproxima do inaudito, do secreto, descendo ao detalhe do detalhe e revelando-lhe sua insuportabilidade. Subsumida estratgia poltica prpria aos nossos dias, a literatura , no entanto, irredutvel aos outros domnios discursivos e no-discursivos, compondo sua fora de subverso do real sem deixar de conservar sua essncia. Um determinado momento histrico se constitui pela interpenetrao de muitos domnios heterogneos, entre os quais a literatura. Guardando cada um sua diferena, so passveis de afetar e ser afetados uns aos outros. Assim, o texto recolhe elementos extrados do real para compor sua outra realidade, que, igualmente, oferece elementos para a transformao efetiva do real. Se h, porm, mecanismos polticos que impedem tal interpenetrao e afetao, so necessrios outros instrumentos e prticas no mais somente estticos que os rompam. Nesse mbito, a literatura se v nuamente de lado, como um invlucro dbil e estril. Parece estarmos aqui diante de um impasse. Contudo, se uma obra de arte efetivamente no pode, por si s, romper as linhas duras de um tecido social qualquer, ela a mais apta, por estar mais prxima do cotidiano em seus mnimos detalhes, a oferecer ferramentas a suscitar uma interveno, pois ela tambm quem ir revelar quais so os domnios que mais clamam uma ao prtica, dando-lhes melhor visibilidade. Nesse sentido, a literatura assume um carter ativo, adquirindo funo poltica e possibilitando no s uma melhor elucidao do real, mas uma transformao material. Qual tipo de filosofia seria ento necessrio produzir que, tal como a literatura, descesse ao detalhe e lhe denotasse sua excelsitude, que sem ela permaneceria invisvel, seno sua ignomnia? A resposta seria algo como: uma filosofia que, enquanto usina de conceitos, produzisse revezamentos abstratos entre prticas distintas, tornando possvel, igualmente, uma ao prtica, aliada ao terica que sua tarefa fazer. Entre tais prticas estariam a literatura e outros domnios estticos, a cincia, a poltica, a economia: seria o papel dessa filosofia realizar a topologia do pensamento atual, ou tambm sua cartografia, respondendo aos fascismos que se agenciam no contexto social em que ela teria lugar. Deveria se ocupar, em suma, do plano de imanncia do qual ela prpria fragmento, demonstrando as relaes possveis entre tudo que pertence natureza em seu carter cosmolgico e, mais que isso, incitando aes prticas que produzissem tais embates, ou melhor, tais agenciamentos, termo do cunho de Deleuze e Guattari. Essa filosofia seria j o corpus desse engendramento incessante de agenciamentos.

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