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Daniel Pimb

Spinoza
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve Edition numrique : Pierre Hidalgo La Gaya Scienza, octobre 2011 1

Table des matires

Introduction : biographie .............................................. 5


Un philosophe en exil ...................................................... 5 Pour lindpendance de la philosophie ............................ 7

Chapitre 1 : La connaissance humaine ........................ 10


La force du prjug ........................................................ 10 Lide fausse ................................................................... 14 Lide vraie ..................................................................... 16 La connaissance du premier genre : limagination ........ 18 La connaissance du deuxime genre : la raison ............. 22 La connaissance du troisime genre : la science intuitive24 Indications de lecture .................................................... 27

Chapitre 2 : Dieu et lhomme ...................................... 28


La substance unique ...................................................... 28 Quelques erreurs sur Dieu ............................................. 34 Lessence et lexistence des choses singulires .............. 37 Le paralllisme entre les attributs de Dieu .................... 40 Le corps humain et lme humaine ................................ 43 Indications de lecture .................................................... 48

Chapitre 3 : La servitude passionnelle ........................ 49


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Persvrer dans son tre .......................................... 49 Le dsir........................................................................... 52 Les passions ................................................................... 55 Les hommes naturellement ennemis les uns des autres 58 La critique du moralisme ............................................... 60 Le problme de lthique................................................ 64 Indications de lecture .................................................... 69

Chapitre 4 : Ethique et politique ................................. 70


Justification de la politique............................................ 70 Lidentit du droit et de la puissance ............................. 72 La puissance du nombre ................................................ 76 Les limites du pouvoir politique .................................... 79 Le meilleur rgime politique .......................................... 82 Les formes de gouvernement ......................................... 84 Indications de lecture .................................................... 89

Chapitre 5 : La libration............................................. 90
La conversion des passions en actions ........................... 90 Impuissance et puissance de la raison ........................... 93 Le remde aux affections : lamour de Dieu................... 97 Lternit de lme.........................................................101 Lamour intellectuel de Dieu ........................................ 104 Le salut : libert et batitude ....................................... 107 3

Indications de lecture ................................................... 111

Conclusion .................................................................. 113 Bibliographie .............................................................. 115 propos de cette dition lectronique ....................... 117

Introduction : biographie
Un philosophe en exil Spinoza nat Amsterdam le 24 novembre 1632, dans une famille juive venue du Portugal jusquaux Pays-Bas pour y jouir de la libert religieuse garantie en 1579 par lUnion dUtrecht. Son grand-pre, Baruch Michael, est le chef de la communaut sfarade dAmsterdam ; son pre, Michael, est directeur de lcole juive de cette ville. Prnomm Baruch ( bni en hbreu), le jeune garon sera appel plus tard Benedictus (Benot) dans les documents latins et officiels. Outre linstruction essentiellement religieuse quil reoit lcole hbraque de la communaut, Spinoza apprend lespagnol et le hollandais auprs de son pre, qui souhaite le prparer la carrire des affaires. Plus tard, il est initi aux mathmatiques, la physique et la philosophie par Van den Enden, un ancien jsuite libre penseur qui avait ouvert une cole Amsterdam (do il sera chass plus tard pour athisme) : cest Van den Enden, probablement, qui fait dcouvrir Spinoza la philosophie nouvelle, celle de Descartes. Conduit par ses tudes scientifiques et ses lectures douter de ce que les rabbins lui ont enseign, Spinoza tient publiquement des propos contraires lorthodoxie juive. 5

Les rabbins le convoquent et tentent de ramener la religion leur lve le plus brillant. Intransigeant, Spinoza refuse tout ce quon lui propose. Le 24 juillet 1656, il est solennellement excommuni et, peu de temps aprs, condamn un exil de quelques mois. Il sinstalle Ouwekerk, dans la banlieue dAmsterdam. Il sloignera encore en 1660, pour aller vivre Rijnsburg, prs de Leyde. la mort de son pre, en 1654, Spinoza a laiss ses surs sa part dhritage. Il gagne sa vie en polissant des lentilles destines la fabrication de lunettes dapproche et de microscopes. Un cercle damis fidles se forme autour de lui : Louis Meyer, Simon de Vries, Jean Rieuwertz, Pierre Balling, Johan Brouwmeester. Cest Rijnsburg que Spinoza crit son Court trait sur Dieu, lhomme et la sant de son me, dont le manuscrit ne sera dcouvert quen 1853. Cet ouvrage offre une premire bauche des thses qui seront dveloppes plus tard dans lthique : position de Dieu comme substance unique, distinction des genres de la connaissance humaine, thorie de lamour de Dieu. En 1661, Spinoza commence rdiger son Trait de la rforme de lentendement, quil laissera inachev : il y expose sa conception de la vrit et de lerreur, ainsi que sa mthode rflexive. En 1663, sur la sollicitation de ses amis, et grce leur aide financire, Spinoza publie les Principes de la philosophie de Ren Descartes et les Penses mtaphysiques. la mme poque, il commence travailler ce qui deviendra lthique.

En 1663, Spinoza va stablir Voorburg, prs de La Haye. Il y reste jusquen 1670, date laquelle il sinstalle La Haye, dans la maison o il demeurera jusqu la fin de sa vie. Pour lindpendance de la philosophie Les Pays-Bas connaissent alors une priode de troubles intenses. En pleine guerre dfensive contre les armes de Louis XIV, une lutte violente, la fois sociale, religieuse et politique, oppose les remontrants , partisans de la tolrance et de la sparation de lglise et de lEtat, aux calvinistes orthodoxes (ou gomaristes ), qui rclament de ltat une stricte surveillance des hrsies. Lagitation populaire des gomaristes est entretenue par le parti monarchiste du prince dOrange, cherchant renverser le pouvoir rpublicain du Grand Pensionnaire Jean de Witt. Favorable au Grand Pensionnaire, Spinoza rdige en 1665 un Trait thologico-politique qui ouvre en quelque sorte lre des Lumires. Revendiquant lindpendance absolue de la philosophie, fonde sur la raison et cherchant la vrit, par rapport la foi, qui ne vise qu lobissance et la pit, il entreprend un libre examen de la Bible. La prface du trait dnonce lexploitation politique de la superstition religieuse et les ravages de lintolrance, et son chapitre 20, en guise de conclusion, justifie le principe de la libert de pense. Rsolument hostiles au parti monarchiste et la propagande des pasteurs calvinistes, ces thses font scandale et valent Spi7

noza une rputation dathisme qui accompagnera son nom jusquau XIXe sicle. Cest en 1675 que Spinoza achve son chef-duvre, lthique, sur lequel il travaille depuis plus de dix ans : il y dveloppe le principe essentiel de sa philosophie, la libration de lhomme par la connaissance. Bien avant cette date, des copies partielles ont dj circul dans le cercle des amis et des disciples, entranant des demandes dclaircissement et parfois des changements importants. Sur le point de faire imprimer louvrage, Spinoza y renonce, craignant les embches que lui tendraient les thologiens. Le manuscrit de lthique nen sera pas moins connu en dehors du cercle des amis : par exemple de Leibniz, qui rend visite Spinoza en 1676. la fin de sa vie, Spinoza entreprend de reformuler sa philosophie politique par rapport ce quil avait dj propos dans le Trait thologico-politique. La tuberculose dont il est atteint ne lui laisse pas le temps de dpasser le dbut du chapitre XI de son Trait politique. Il meurt le 21 fvrier 1677. Pour cette prsentation densemble de la philosophie de Spinoza, nous nous efforons de suivre et danalyser les dmonstrations de lthique. Le Court trait et le Trait de la rforme de lentendement ne sont en effet que des bauches partielles dun projet que seule lthique dveloppe intgralement : la libration de lhomme par la connaissance, qui est sa vritable puissance. Les traits politiques eux-mmes ne peuvent tre correctement compris

quen fonction de ce projet ; seul le chapitre 4 de cet ouvrage porte donc sur le Trait politique. Nous nous rfrons aux uvres de Spinoza, traduites par Charles Appuhn et publies aux ditions GFFlammarion. Cette dition comprend quatre volumes. Le premier contient le Court trait, le Trait de la rforme de lentendement, les Principes de la philosophie de Descartes et les Penses mtaphysiques ; le deuxime le Trait thologico-politique ; le troisime lthique ; le quatrime le Trait politique, ainsi que les Lettres adresses par Spinoza ses correspondants sur divers sujets philosophiques. Pour chaque citation ou rfrence, nous indiquons le tome (en chiffres romains) et la page.

Chapitre 1 : La connaissance humaine


Ce premier chapitre tudie la thorie de la connaissance de Spinoza, afin daider la comprhension de lordre gomtrique suivi dans lthique. Son objectif principal est dexpliquer la distinction faite par Spinoza entre trois genres de la connaissance humaine ( 4,5 et 6). Au pralable, une analyse du prjug rpandu parmi les hommes (1) permet de comprendre ce que sont une ide fausse ( 2) et une ide vraie ( 3). La force du prjug Dans lthique, Spinoza montre que seule la connaissance vraie de Dieu donne lhomme une connaissance vraie de lui-mme et de sa vie affective, le dlivre de la servitude o le tiennent ses passions et lui permet datteindre la vritable libert. Les cinq parties de louvrage correspondent aux tapes de cette libration par la connaissance. Lthique est dmontre suivant lordre gomtrique . Chacune des parties de louvrage commence par une srie de dfinitions et daxiomes (ou postulats), et consiste en un ensemble de propositions numrotes et explicitement dmontres partir de ces dfinitions et 10

axiomes, ou des propositions antrieures. Les seuls passages qui semblent chapper lordre gomtrique strict, et emprunter un mode dexposition plus ordinaire en philosophie, sont les prfaces (troisime, quatrime et cinquime parties), les appendices (premire et quatrime parties) et les scolies qui accompagnent, tout au long de louvrage, les propositions particulirement importantes, dveloppant leur enjeu polmique. Lordre gomtrique nest pas un artifice de prsentation que lon pourrait ngliger, comme si le contenu philosophique de luvre tait comprhensible sans lui. Mais il pose problme au lecteur, tant que sa justification nest pas reconnue. Or cette reconnaissance est extrmement difficile lorsquon lit, sans prparation, les premires dmonstrations, si abruptes, de lthique, celles qui concernent la vraie connaissance de Dieu. Cette difficult est dailleurs traite et explique par Spinoza lui-mme dans lappendice qui clt la premire partie de lthique (III, pp. 61 68). Mes dmonstrations, dit-il en substance, risquent de ne pas tre reues comme il le faudrait parce quelles se heurtent en tout homme un ensemble de prjugs qui se ramnent tous finalement un seul, un prjug universel en quelque sorte. Et si ce prjug est universel, cest parce quil est naturel, ncessairement inscrit en chacun de nous ds sa naissance. Tout homme, en effet, nat la fois conscient et ignorant : conscient de ses apptits, capable de savoir dans quelle direction le pousse la recherche de ce qui lui parat bon, mais en mme temps parfaitement ignorant des 11

causes des choses, et en particulier de ce qui le dtermine chercher dans telle ou telle direction. Ni inconscients, ni omniscients, clairs sur le chemin quils prennent sans savoir pourquoi ils prennent ce chemin, les hommes sont naturellement dans une situation propice lillusion. Ainsi, ils se figurent tre libres et agir leur guise : certains de vouloir, mais nayant pas la moindre ide de ce qui les dtermine vouloir, ils sont incits croire que leur volont dcide delle-mme, arbitrairement. De mme, bien quils ignorent les causes des choses, les hommes simaginent facilement les connatre, en ne considrant que ce qui est en pleine lumire pour eux. Or ils sont rapidement clairs sur lutilit des choses, sur leur aptitude assouvir ou non les apptits humains, et plus gnralement sur ce quon nomme en philosophie la finalit : ladaptation dune chose une fin quelconque. la question pourquoi cette chose ? , ils pensent pouvoir rpondre, sous prtexte quils savent quoi la chose en question peut tre bonne : la cause, cest dabord pour eux la finalit, et ils sen tiennent l. Ces illusions sont naturelles, donc antrieures toute acquisition de connaissance. Mais le plus grave, cest que les connaissances acquises ensuite par les hommes, loin de les aider surmonter le prjug initial, risquent gnralement de le renforcer jusqu le rendre pratiquement indracinable. Cest ce qui se produit lorsque ces connaissances sont acquises par exprience vague, au gr des rencontres entre les hommes et la nature qui les environne. Dcouvrant dans la nature toutes sortes de choses utiles, les hommes ont facilement lide que ces choses leur sont 12

destines. Sil leur arrive de sinterroger sur la provenance de ces faveurs, cela ne les conduit pas abandonner le prjug de la finalit, et envisager une autre sorte de cause. Prenant toujours appui sur le peu quils savent, et conservant leur ignorance dans sa plnitude, ils estiment plutt que des tres semblables eux (libres comme eux), mais plus puissants queux, dirigent intentionnellement la nature en vue de la satisfaction humaine : des dieux, ou un Dieu. Le prjug tourne alors la superstition, selon un processus que Spinoza qualifie de dlire (III, p. 63). Linterprtation finaliste de la nature se nourrit en effet de tous les dmentis que lexprience semble lui infliger. Constatant que la nature ne leur offre pas que des choses utiles, mais aussi bien dautres qui leur sont nuisibles, les hommes en viennent simaginer un Dieu justicier, soucieux de faire du bien ses fidles et du mal ceux qui lui dsobissent. Et lorsque lexprience leur enseigne clairement que les biens et les maux tombent indiffremment sur les pieux et les impies, ils nen renoncent pas pour autant leur systme, et se persuadent que la justice divine est impntrable. Cette construction dlirante ne peut tre renverse par les leons de lexprience, qui contribuent au contraire la consolider. Si elle a pu malgr tout tre dtruite dans certains esprits, ce nest pas de lintrieur, mais par un changement radical dans la faon de connatre : grce la mathmatique, explique Spinoza, qui a fait luire devant les hommes une autre norme de vrit (III, p. 63). Spinoza pense ici, particulirement, la gomtrie : en gomtrie, 13

on ne soccupe jamais de la finalit des figures, mais seulement de leur dfinition et de la dmonstration de leurs proprits. La connaissance de Dieu ne peut chapper la superstition quen suivant la norme gomtrique : cest ce quentreprend Spinoza dans la premire partie de lthique. Toutefois, le mode de dmonstration qui convient au cercle ou au triangle peut-il convenir Dieu, ltude des choses naturelles, lexplication des passions humaines ? Quelle est cette norme de vrit que la mathmatique fait luire, et dans quelle mesure vaut-elle pour toute connaissance ? Avant daborder ces questions, il nest pas inutile de revenir sur le prjug naturel des hommes, et de se demander en quoi consiste prcisment une ide fausse. Lide fausse Considrons de nouveau lide que les hommes se font gnralement de ce quils appellent leur libert : un pouvoir de se dcider et dagir sans raison. Lorsquun homme se croit libre en ce sens, la fausset de lide ne rside pas dans la conscience que cet homme prend de sa dcision, car cette conscience, en elle-mme, est parfaitement vraie. Pourrait-on dire quelle rside dans lignorance o il est des causes de sa dcision ? Mais cette ignorance en ellemme nest rien : cest un simple manque de connaissance. Dans une ide fausse, la fausset ne se trouve donc proprement nulle part, ce qunonce la proposition 33 de la deuxime partie : Il ny a dans les ides rien de positif cause de quoi elles sont dites fausses. (III, p. 107) Une 14

ide nest pas fausse parce quelle contient une proprit particulire qui la rend fausse. Elle est fausse parce quelle manque de ce quil lui faudrait pour tre une connaissance complte de son objet : en loccurrence, lhomme qui se croit libre na quune reprsentation incomplte de son dsir. Toute ide fausse, sans exception, est ainsi, selon Spinoza, une ide mutile, inadquate, une simple privation de connaissance. Non pas nimporte quelle privation de connaissance, mais cette forme spcifique de privation qui nous donne la reprsentation dun objet en nous refusant la reprsentation de sa cause, empchant que lobjet soit connu de nous comme il le devrait. Nos ides fausses sont en nous comme des consquences sans leurs prmisses , pour reprendre une expression utilise par Spinoza dans la dmonstration de la proposition 28 de la deuxime partie de lthique (III, p. 104). Certes, un homme qui se trompe nest pas seulement un ignorant : cest un ignorant qui croit savoir. Son erreur consiste croire complte une ide qui ne lest pas. On ne peut parler correctement de lide fausse que si on la reconnat comme incomplte, mais cela nest possible qu celui qui possde lide complte, lide vraie. Cest en ce sens que le vrai est la norme du faux. Nous ne sommes pas devant nos ides vraies et fausses comme devant des ides qui se ressembleraient parfaitement, avec cette seule diffrence que les unes correspondraient la ralit, et non les autres. Ides vraies et ides fausses se distinguent par un critre interne : les unes sont compltes, les autres ne le 15

sont pas. Mais ce critre interne napparat qu celui qui est dans le vrai. Lide vraie Une ide vraie est, selon Spinoza, une ide adquate, complte. Cela ne veut pas dire quelle nous donne la science exhaustive dun objet, mais quelle nomet rien de ce qui permet de connatre cet objet par sa cause. Considrons par exemple la dfinition quEuclide propose de la sphre au livre XI des Elments : La sphre est la figure comprise sous la surface engendre par un demi-cercle, lorsque, son diamtre restant immobile, le demi-cercle tourne jusqu ce quil soit revenu au mme endroit do il avait commenc se mouvoir. (Dfinition 14) Cette dfinition nexhibe pas lensemble des proprits dune sphre, mais permet de les dduire comme des consquences plus ou moins lointaines dun principe de construction suffisant pour distinguer la sphre de toute autre figure : cest une ide vraie de la sphre selon Spinoza. Une ide vraie nest ainsi rien dautre quune vraie ide, une ide conforme ce quelle prtend tre. Comment savons-nous que notre ide dun objet est complte ? Du seul fait quelle est complte, justement. Pour reprer et dnoncer la mutilation dune ide inadquate, il faut avoir form lide adquate de lobjet ; mais pour reconnatre le caractre adquat de cette ide, il suffit de lavoir forme, sans avoir besoin daucun autre signe de reconnaissance. Cest ce que Spinoza affirme avec force dans la proposition 43 de la deuxime partie de lthique : 16

Qui a une ide vraie sait en mme temps quil a une ide vraie et ne peut douter de la vrit de sa connaissance. Et le scolie de cette proposition commente ainsi lautomanifestation de la vrit : Comme la lumire se fait connatre elle-mme et fait connatre les tnbres, la vrit est norme delle-mme et du faux. (III, pp. 117118) Spinoza pose en principe quune ide vraie saccorde avec son objet : ce principe est nonc comme un axiome ds le commencement de la premire partie de lthique (axiome 6, III, p. 22). Mais cet accord entre ide et objet ne signifie pas que la vrit doit tre tablie aprs une comparaison entre lide et un objet extrieur : comment pourrions-nous faire cette comparaison, alors que nous navons accs aux choses que par leurs ides ? La vrit est une proprit interne de lide elle-mme, et non un verdict qui lui advient de lextrieur. Lentendement humain ne doit donc tre frapp daucune suspicion, daucun doute concernant sa capacit de reflter fidlement la ralit : puisque sa nature est de former des ides, sa puissance, dveloppe de faon autonome, doit tre de former des ides compltes, adquates, indubitablement vraies. Cest ce que Spinoza expose dans le Trait de la rforme de lentendement. La gomtrie, science qui construit ses objets, illustre merveille la puissance autonome de lentendement humain. Les thormes de la gomtrie ne sont pas vrais parce quils saccordent avec leurs objets ; cest au contraire parce que nous sommes certains de leur vrit (et il suffit pour cela de les comprendre) que nous savons du 17

mme coup, sans avoir le vrifier, quils correspondent bien leurs objets. Telle est l autre norme de vrit que Spinoza oppose, dans lappendice de la premire partie, au prjug naturel des hommes. Mais ce prjug, nous lavons vu, est perptuellement renforc par lexprience, mme lorsque celle-ci semble devoir le contester. Or lexprience, la diffrence de la gomtrie, concerne les choses relles que nous rencontrons dans la nature sans les avoir cres nous-mmes. Avant dexaminer la possibilit dune connaissance diffrente, gomtrique, de ces choses naturelles et de Dieu, il est bon de sarrter sur la connaissance par exprience, et den mesurer la porte. La connaissance du premier genre : limagination Selon Spinoza, la connaissance par exprience nest quun premier genre de la connaissance humaine. Le mot exprience ne dsigne pas ici lexprimentation scientifique, mais la simple exprience vague que nous accumulons, passivement, au gr de nos rencontres avec les choses. Fonde sur la perception sensible, qui exprime toujours davantage la structure de notre corps que la nature des objets extrieurs, lexprience vague est ncessairement dsordonne : elle se constitue, pour chacun de nous, en fonction de la situation quil occupe dans le monde ; elle subit les alas de chaque vie individuelle, et ne saurait reflter lordre objectif des choses. Spinoza affirme en outre, dans la proposition 41 de la deuxime partie de lthique, que la connaissance du premier genre est lunique cause de la fausset (III, p. 116). Puisque lexprience ne nous prsente des choses que ce qui nous 18

touche directement, en nous cachant lordre qui les rgit, les ides quelle produit en nous ne peuvent tre que mutiles, donc fausses. Pourtant, lexprience mrite dtre appele une connaissance . Noublions pas en effet que les ides fausses nont en elles aucune fausset substantielle. Tout ce quelles comportent de positif est vrai, mme si cette vrit nest que fragmentaire. Si lexprience vague nous trompe, cela nest donc pas d son contenu effectif, mais au fait que ce contenu nest pas complt et corrig par dautres connaissances. Cest ce qui fait lintrt de lexpression utilise par Spinoza : dire que lexprience est un premier genre de la connaissance, cest dire que son contenu ne peut tre complt et corrig que selon dautres genres de connaissance. Un genre de la connaissance, cest une certaine faon de connatre. Or il est clair que sa faon particulire de connatre ne permet pas lexprience vague de complter et corriger elle-mme ses propres dfauts. On aurait beau multiplier les rencontres avec les choses, on ne pourrait de cette faon surmonter la fragmentation et la mutilation de nos ides par rapport lordre universel de la nature, qui resterait brouill et dissimul. Si les hommes doivent chapper lerreur, ce nest pas en connaissant davantage de la mme faon, mais en connaissant autrement. Pour insuffisante quelle soit en elle-mme, la multiplication des expriences nen est pas moins ncessaire, puisquelle fournit dautres genres de la connaissance le matriau sans lequel nous ne pourrions former des ides 19

compltes. Lexprience vague est donc premire plusieurs sens du terme : elle vient avant dautres faons de connatre, elle leur est infrieure, et elle constitue leur base. Pour qualifier la connaissance du premier genre, Spinoza utilise galement les mots opinion et imagination . Ce dernier mot est particulirement important. La perception sensible mrite dtre appele imagination , parce quelle nous rvle, non pas les choses en ellesmmes, mais leurs images en nous, la faon dont notre corps est affect par elles. Mais il faut aller plus loin, en suivant les indications fournies par Spinoza dans le premier scolie de la proposition 40 de la deuxime partie de lthique (III, pp. 113-115). Lorsque nous sommes affects de faon rptitive par certaines choses, les distinctions entre leurs images tendent sestomper pour donner naissance une image gnrique, une reprsentation confuse de lespce laquelle ces choses sont censes appartenir. Nous avons coutume dexprimer cela par des termes abstraits : soit les termes qui dsignent des ides gnrales (homme, cheval, chien, etc.), soit, un degr plus lev dabstraction, les termes que les anciens philosophes nommaient transcendantaux (tre, chose, etc.). Toutes ces notions sont des fictions, puisque rien ne leur correspond dans la nature, qui ne contient aucune ralit abstraite ou gnrale, mais seulement des choses singulires, diffrentes les unes des autres et en nombre dtermin. Quelle que soit la commodit de leur usage, il nen est pas moins nuisible la connaissance effective. Dabord, puisque les ides gnrales se forment en chaque 20

homme selon ce qui laffecte le plus, elles ne sont pas identiques parmi les hommes, et donnent lieu entre eux des conflits striles, comme le dbat traditionnel des philosophes sur ce quest lhomme : un animal de stature droite, un animal dou de raison, un animal politique ? Mais surtout, elles fonctionnent comme des modles imaginaires. Lide gnrale dhomme, par exemple, nous le prsente comme un tre capable de voir, si bien quun aveugle, par comparaison, semble priv de ce qui lui est normalement d : conception qui ne permet en rien de comprendre la ccit. Lorsque la nature est interprte partir de ces ides gnrales, elle est juge bonne ou mauvaise , selon quelle se conforme ou non tel ou tel modle. Dvelopp dans la prface de la quatrime partie de lthique, ce point est dj abord par Spinoza dans lappendice de la premire partie. Nous pouvons mesurer ici la force du lien entre la connaissance du premier genre et le prjug commun de la finalit dans la nature. Dans ces notions totalement fictives de bien et de mal, cest surtout la notion de mal qui doit nous intresser. Charge de dsigner lcart entre la ralit et un modle imaginaire, cette notion porte littralement sur un nant, un pur et simple rien . Cest en elle que se concentre toute la fausset produite par le premier genre de connaissance, car elle est la fausset suprme : prtendre penser et nommer ce qui nest pas. Si la tche de la connaissance est de connatre tout ce qui est, certes, mais rien que ce qui est, on doit attendre dun genre suprieur de connaissance quil limine lide de mal. 21

La connaissance du deuxime genre : la raison Puisque cest la gomtrie qui fait luire devant les hommes une autre norme de vrit , on pourrait penser que la connaissance humaine se divise seulement en deux genres : la connaissance par exprience vague et la connaissance de type gomtrique. Pourtant, Spinoza en dnombre trois. Lexemple que traite le deuxime scolie de la proposition 40, dans la deuxime partie de lthique, peut aider comprendre ce dnombrement (III, pp. 115-116). Supposons que trois nombres soient donns, et quon en cherche un quatrime, tel que son rapport avec le troisime soit gal au rapport entre le deuxime et le premier. On peut trouver la solution en multipliant le deuxime par le troisime, puis en divisant le produit par le premier, simplement parce quon a appris, sans savoir pourquoi, quil faut procder ainsi, ou bien parce quon a constat, sur plusieurs cas simples, le succs de cette opration : telle est la connaissance du premier genre. Mais on peut galement, connaissant les proprits communes des nombres proportionnels, savoir que dans toute proportion le produit des extrmes est gal au produit des moyens, et appliquer ce thorme : telle est en ce cas la connaissance du deuxime genre. Tout le monde peut enfin, si les trois nombres donns sont trs simples (1,2 et 3 par exemple), saisir immdiatement la relation qui unit les deux premiers et en dduire le dernier : le nombre 6. Telle est la connaissance du troisime genre. La connaissance du deuxime genre, comme celle du premier genre, nous met donc en situation dappliquer un cas particulier un principe abstrait. Mais 22

la nature de ce principe abstrait est fort diffrente : pour le premier genre il sagit dune ide gnrale , une rgle fonde sur lhabitude, tandis que pour le deuxime genre il sagit dune notion commune, une loi fonde sur la connaissance dune proprit commune. Nous avons vu que limagination humaine tend abolir les diffrences entre les choses pour ne retenir que leur aspect le plus frquent, laborant des ides gnrales qui fonctionnent comme des modles extrieurs la ralit. La proprit commune des nombres proportionnels nabolit pas, bien au contraire, leurs diffrences. Si on lappelle commune , cest parce quelle est prsente en tous, et rien quen eux, non parce quelle planerait au-dessus deux comme un modle. Les ides que Spinoza appelle gnrales sont inadquates : nes de loubli des diffrences individuelles, elles sont toujours en dfaut par rapport lobjet singulier quelles prtendent reprsenter et, par consquent, mutiles dans leur fonction de connaissance. Les notions que Spinoza appelle communes sont adquates. Ce qui est commun, en effet, se trouve pareillement dans la partie et dans le tout (thique, deuxime partie, proposition 37, III, p. 110). Les corps matriels, par exemple, ont en commun la proprit de stendre, doccuper un espace. Les lois de ltendue sont donc des proprits communes tous les corps matriels. Or ces lois sont contenues intgralement dans chaque fragment de matire, aussi bien que dans la matire entire. Concevoir un corps quelconque partir de ces lois, cest ainsi le concevoir adquatement. 23

La connaissance par ides gnrales est imaginative. Elle loigne les hommes de la ralit et les incite juger la nature en bien ou en mal. Elle loigne galement les hommes les uns des autres en les incitant saffronter, de faon strile, sur ces jugements qui varient ncessairement dun homme un autre. La connaissance par notions communes, en revanche, mrite selon Spinoza dtre appele raison . Partant des proprits communes toutes les choses, chaque science rationnelle en dduit les proprits communes telle ou telle catgorie de choses, ce qui permet de les concevoir adquatement. La raison rassemble les hommes, qui doivent saccorder sur ce qui est commun (corollaire de la proposition 38, III, p. 111). En outre, les hommes saccordent ncessairement par leurs proprits communes : plus on connat lhumanit rationnellement, selon le deuxime genre, plus on prend conscience de son unit. Une science rationnelle peut construire son objet, comme la gomtrie, ou bien le trouver dans la nature, comme la physique. La connaissance du deuxime genre laisse subsister cette diffrence. Les proprits communes des tres naturels (corps matriels, hommes) peuvent tre connues grce la multiplication dexpriences diffrentes, permettant disoler llment commun. La connaissance du troisime genre : la science intuitive La faon dont Spinoza traite lexemple de la quatrime proportionnelle nous montre que le troisime genre de 24

connaissance, la diffrence des deux premiers, ne consiste pas en un principe abstrait quon applique des cas particuliers. Il sagit dune connaissance intuitive, dune vision immdiate de la chose elle-mme. En considrant les nombres 1 et 2, on voit immdiatement que leur relation est du simple au double, ce qui donne la solution : 6, le double de 3. Intuitive, la connaissance du troisime genre est galement dductive, comme celle du deuxime genre, mais dune faon diffrente. Dans la connaissance du deuxime genre, la dduction est effectue partir dune proprit commune dj connue, applique un cas particulier. En revanche, la dduction de 6 partir des nombres 1,2 et 3 ne suppose pas la connaissance dune proprit des nombres proportionnels, mais tablit cette proprit, construit le principe mme de la proportion sur un cas extrmement simple. Cette diffrence est importante en gomtrie, o lon peut toujours distinguer entre lapplication dun thorme pour rsoudre un problme, et lacte par lequel ce thorme est dduit partir du principe de construction dune certaine figure. Cest cette invention gomtrique qui donne la meilleure ide de la connaissance du troisime genre, que Spinoza appelle galement science intuitive . Les propositions 41 et 42 de la deuxime partie de lthique (III, p. 116) tablissent que la connaissance du troisime genre est adquate, comme celle du deuxime genre. Mais l encore, ce nest pas de la mme faon. On pourrait dire que la connaissance du deuxime genre est adquate grce son objet. Si lhomme peut y former des 25

ides non mutiles, alors quil nest pas omniscient, cest parce quune proprit commune se trouve pareillement dans la partie et dans le tout , si bien qu lgard de cette proprit une connaissance partielle quivaut une connaissance totale. La connaissance du troisime genre, quand elle existe, est adquate par elle-mme. la fois vision et dduction, elle sidentifie dans sa dmarche au mouvement selon lequel lobjet est engendr par sa cause. Cest donc la forme suprieure de la connaissance humaine : notre entendement y dploie sa puissance autonome de former des ides compltes. Mais ce genre de connaissance, dira-t-on, nest-il pas rserv aux sciences qui, comme la gomtrie, construisent leur objet sans se proccuper de ce qui arrive dans la nature ? On peut admettre lide dune connaissance des tres naturels par leurs proprits communes, mais on doutera peut-tre quune science intuitive de ces tres soit possible. Pourtant, lorsque Spinoza, dans lthique, entreprend de traiter gomtriquement de Dieu et de lhomme, sa dmarche nest pas dabord celle du gomtre qui applique un thorme connu un cas particulier, mais bien celle du gomtre qui construit une figure selon une rgle et en dduit des thormes : cest la dmarche de la connaissance du troisime genre. Pour vaincre les prjugs et la superstition, notre connaissance de Dieu et de lhomme doit, selon Spinoza, tre adquate par elle-mme, sidentifier lacte par lequel nous sommes produits par Dieu. Spinoza donne de la science intuitive une dfinition assez obscure au premier abord : ce genre de connais26

sance, crit-il, procde de lide adquate de lessence formelle de certains attributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des choses (deuxime scolie de la proposition 40, III, p. 115). Il faut examiner comment les deux premires parties de lthique clairent cette dfinition en la mettant en uvre. Ce sera lobjet du prochain chapitre. Indications de lecture En ce qui concerne le prjug analys au 1 de ce chapitre, on peut se rfrer la prface du Trait thologico-politique (II, pp. 19 28). La thorie de lide fausse et de lide vraie ( 2 et 3) est expose dans le Trait de la rforme de lentendement (1, pp. 181 219). La distinction des genres de la connaissance ( 4,5 et 6) se trouve nonce, dans le Court trait (I, pp. 89-90) et dans le Trait de la rforme de lentendement (I, pp. 186187).

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Chapitre 2 : Dieu et lhomme


Ce chapitre commente les deux premires parties de lthique. En ce qui concerne la premire, intitule De Dieu, il est important de comprendre la conception de Dieu comme substance unique ( 1), de mesurer lopposition entre cette conception et certaines opinions courantes ( 2), et dexaminer les consquences de la thse qui fait de Dieu la seule cause des essences et des existences ( 3). De tout cela rsulte, dans la deuxime partie de lthique, intitule De la nature et de lorigine de lme, laffirmation dun paralllisme entre lordre des choses et lordre des ides ( 4), ce qui claire la nature du rapport entre le corps humain et lme humaine (5). La substance unique Dans les propositions de la premire partie de lthique, consacres la dduction de Dieu, trois mots retiennent lattention : le mot substance , le mot attribut et le mot mode . Ces trois mots appartiennent au vocabulaire traditionnel de la philosophie. Dans la philosophie de Descartes, la matire est appele substance tendue : ltendue est en effet, montre Descartes, l attribut que toutes les choses matrielles ont en commun, et qui constitue leur essence spcifique. Par rapport cette essence commune, les diffrentes formes que 28

peut prendre la ralit matrielle doivent tre nommes des modes de la matire. la substance tendue, Descartes oppose la substance pensante , la ralit spirituelle de lme humaine, dfinie par son attribut essentiel, qui est la pense. Il considre les diverses facults de lme (la volont, limagination ou le dsir) comme des modes de cette substance pensante. La substance tendue et la substance pensante nont, selon Descartes, rien de commun, sinon dtre toutes deux cres par Dieu. Crateur de toutes choses, Dieu est ainsi la substance suprme, mais il nest pas la seule substance. Cet usage cartsien des mots substance , attribut et mode est considrablement modifi dans la premire partie de lthique. Spinoza se propose en effet de dmontrer quil ne peut exister quune seule substance, laquelle tout appartient, et que cette substance unique est Dieu. Selon cette nouvelle conception, la substance divine est constitue dune infinit dattributs, parmi lesquels ltendue et la pense : puisque nous sommes capables de percevoir ces deux constituants de la substance unique, alors que les autres nous demeurent inconnus, notre connaissance de Dieu nest pas exhaustive, mais elle peut tre parfaite dans ses limites. Etant lunique substance, Dieu ne cre rien hors de lui, mais produit en luimme une infinit deffets, que Spinoza appelle des modes : toutes les choses singulires, tous les corps et toutes les mes, sont ainsi des modes de Dieu. Pour comprendre les grandes lignes de cette dmonstration, il faut partir des dfinitions qui ouvrent lthique (III, pp. 21-22). Spinoza y dfinit la substance comme 29

ce qui est en soi et est conu par soi (df. 3). Ce qui est conu par autre chose que soi nest pas une ralit indpendante, et ne mrite pas dtre appel substance. Considrons par exemple un corps, une chose matrielle quelconque. Ce corps peut tre conu clairement ; on peut former une ide adquate de sa structure et de ses proprits, condition de le reconnatre comme une chose matrielle et de le distinguer des autres corps, matriels comme lui, mais prsentant des structures et des proprits diffrentes. Il faut donc, pour le concevoir, le rapporter autre chose que lui-mme : la ralit que tous les corps ont en commun, et qui contient toutes les possibilits de structure matrielle concevables, cest--dire ltendue. De mme, pour quune forme particulire de pense, une ide par exemple, soit clairement conue en tant que telle, elle doit tre rapporte llment commun de la pense, dont elle est une possibilit parmi dautres. Toutes les choses singulires auxquelles nous avons affaire sont soit des corps, des choses matrielles particulires, soit des ides, des formes de penses particulires. Ni les unes, ni les autres ne sont des substances selon la dfinition spinoziste. Le corps humain nest pas une substance, lme humaine non plus. En revanche, lessence de toutes les choses matrielles, cest--dire ltendue, est bien conue par soi , et il en va de mme pour lessence de toutes les ides, savoir la pense. Une chose matrielle, en effet, est toujours limite par dautres choses matrielles, mais ne saurait tre limite par une ide, pas plus quune ide ne saurait tre limite par une chose matrielle, mais seulement par dautres ides. Un corps (ou une ide) est une chose fi30

nie , certes, mais finie en son genre (df. 2), ne pouvant tre limite que par dautres choses de mme nature quelle. Pour concevoir un corps particulier, on le dtermine seulement lintrieur de son genre, en se rfrant uniquement ltendue et ses lois spcifiques. Lorsquil sagit de concevoir une pense particulire, on ne considre que la pense et ses lois. Entre ltendue et la pense, il ny a donc aucune commune mesure permettant une dtermination rciproque. Chacune de ces deux ralits peut et doit tre conue sans recours lautre. Ltendue et la pense sont-elles alors des substances ? Peut-on admettre lexistence de plusieurs substances, voire dune infinit de substances ? Si tel tait le cas, toutes ces substances devraient, conformment leur dfinition, tre indpendantes les unes des autres, incommensurables et incommunicables entre elles, sans relation daucune sorte. Faut-il admettre, au contraire, lintgration de ltendue, de la pense, et dautres ralits de ce genre, dans une substance unique ? Sil ny a, en tout et pour tout, quun seul tre, cet tre doit tre conu par soi , et mrite par consquent dtre appel une substance. Dans cette hypothse, ltendue et la pense, tout en conservant leur indpendance rciproque, exprimeraient, chacune sa faon, lessence de la substance qui les unit. Il faudrait alors les nommer des attributs, selon la dfinition que Spinoza donne de ce mot : Jentends par attribut ce que lentendement peroit dune substance comme constituant son essence. (df. 4) Lintgration dune infinit dattributs une substance unique est impose, selon Spinoza, par une ide que notre 31

entendement forme en lui-mme, en vertu de son pouvoir autonome, lide de Dieu : Jentends par Dieu un tre absolument infini, cest--dire une substance constitue par une infinit dattributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie, (df. 6) Daprs cette dfinition, il faut distinguer entre linfinit de chaque attribut et linfinit de Dieu : chaque attribut est infini en son genre , ne laissant hors de lui que ce qui est sans commune mesure avec lui, tandis que Dieu est absolument infini , ne laissant hors de lui aucun attribut, cest--dire aucune ralit. De mme que lide dune figure prside, en gomtrie, la construction de cette figure, en rglant la faon dont les cts et les angles doivent tre assembls, lide de Dieu rgit, dans la premire partie de lthique, lintgration des attributs qui constituent la substance unique. Cette intgration nest pas incompatible avec le caractre htrogne des diffrents attributs, qui demeurent, dans leur union, incommensurables entre eux. Comme ltablit la proposition 10, chacun des attributs dune mme substance doit tre conu par soi (III, p. 29). En Dieu, la diffrence radicale que nous percevons entre ltendue et la pense nest donc pas abolie : si elle ltait, il y aurait quelque chose dincomprhensible dans la substance divine. Intgrant des ralits indpendantes les unes des autres, Dieu ne nous est certes pas accessible de faon exhaustive, puisque nous ne pouvons percevoir que ltendue et la pense, mais il ne se dissimule pas non plus derrire ce que nous connaissons. Ltendue, lunivers matriel considr dans ses lois spcifiques, nest pas pour Spinoza un monde cr par Dieu hors de lui, 32

mais ce nest pas non plus un simple aspect de Dieu, qui nous cacherait le reste : cest Dieu lui-mme, entirement exprim par lun de ses attributs. La puissance dexister de Dieu est galement la puissance dexister des diffrents attributs dont il est constitu, et par l-mme la puissance qui produit toutes les choses particulires relevant de ces attributs : les corps matriels selon les lois de lattribut tendue, les ides selon les lois de lattribut pense, etc. Spinoza affirme ainsi qu au sens o Dieu est dit cause de soi, il doit tre dit aussi cause de toutes choses (scolie de la proposition 25, III, p. 49). Ces choses produites par Dieu ne sont ni des substances ni des attributs : elles doivent tre appeles des modes de la substance divine. Alors que les attributs sont Dieu lui-mme, les modes sont en Dieu. Puisque leur ralit nest pas indpendante, ils sont diffrents de Dieu ; mais, pour la mme raison, ils ne sauraient subsister hors de Dieu, qui les produit en lui-mme (prop. 18, III, p. 43) : les corps dans llment de ltendue, les ides dans llment de la pense, etc. On peut ainsi identifier Dieu et la nature, mais condition de distinguer la nature naturante (ce qui est Dieu : les attributs) et la nature nature (ce qui est en Dieu : les modes), comme le fait le scolie de la proposition 29 (III, pp. 52-53). Lunion, en Dieu, dune infinit dattributs htrognes et incommensurables nest pas une fusion qui abolirait leurs diffrences, mais elle nest pas non plus une simple addition, un assemblage qui ferait dpendre lexistence de Dieu de celle de ses attributs. Elle tient ce que la mme puissance dexister dploie simultanment ses effets dans 33

tous les attributs. Il ny a rien de commun entre les corps et les penses. Il ny a rien de commun non plus entre la faon dont les corps se dterminent les uns les autres, selon les lois du monde matriel, et la faon dont les penses se dterminent selon les lois de lunivers intellectuel. Mais lenchanement des uns et lenchanement des autres ralisent, de deux faons diffrentes, lunique puissance dexister qui est celle de Dieu. Quelques erreurs sur Dieu La position de Dieu comme substance unique, constitue par une infinit dattributs et produisant en lui-mme une infinit de modes, permet, selon Spinoza, de rfuter certaines erreurs communes. Les hommes se trompent sur Dieu par anthropomorphisme, en assimilant ltre divin ltre humain, en projetant sur lui leurs dsirs et leurs inquitudes. Mais ils se trompent galement en loignant ltre divin de la comprhension humaine, en simaginant quil est impntrable, inconnaissable et ineffable. Ces deux erreurs, parfois conjugues, viennent de ce quon na pas une ide adquate de la substance. On risque alors, soit de la confondre avec ses modes, soit de la situer audel de ses attributs, considrs tort comme des proprits dont la source reste mystrieuse. Dans la premire partie de lthique, ce sont les scolies, textes consacrs au commentaire polmique, qui exposent cette rfutation des erreurs sur Dieu. Le scolie de la proposition 15 (III, pp. 36-39), par exemple, traite la question de savoir si la matire appartient lessence de Dieu. 34

Il est facile de dnoncer ceux qui, par pur anthropomorphisme, forgent un Dieu compos comme un homme dun corps et dune me . On risque toutefois de commettre, au fond, la mme erreur queux si, par souci de prserver la dignit de Dieu, on nie au contraire quil soit corporel. Certes, Dieu na pas un corps dune certaine longueur, largeur ou profondeur, car un tel corps nest quun mode de ltendue, et non une substance, une ralit indpendante. Mais Dieu est bien corporel au sens o ltendue, cest--dire la ralit substantielle des corps, constitue son essence. Cette thse heurte la conception traditionnelle selon laquelle Dieu est un pur esprit, crant la matire hors de lui. Les partisans de cette conception soutiennent, comme le fait Descartes, que la matire, tant divisible et corruptible, est indigne de la majest divine. Cet argument prouve seulement quils confondent les modes matriels, cest--dire les corps, effectivement divisibles et corruptibles, avec la substance matrielle, cest-dire ltendue, dont lessence est intgralement et identiquement prsente en chaque corps, et qui ne se laisse donc pas diviser. Le scolie de la proposition 17 (III, pp. 41-43) examine la question de la libert de Dieu. Les hommes projettent communment sur Dieu leur illusion naturelle de libert. Or le dveloppement de ce prjug implique une contradiction flagrante entre la tendance anthropomorphiste et une tendance oppose dtruire toute analogie entre Dieu et lhomme. Puisquun homme est libre, selon la conception courante, quand, choisissant entre plusieurs actions possibles, il naccomplit pas certaines actions quil aurait pu aussi bien accomplir, on simagine que la libert de 35

Dieu consiste galement en ce quil ne cre pas tout ce quil aurait pu crer. On lui attribue donc, comme lhomme, un entendement capable de concevoir les actions possibles, et une volont capable de dcider entre elles. Mais cette troite analogie se retourne alors en son contraire, car lentendement quon suppose Dieu, tant un entendement crateur, doit tre antrieur aux choses quil conoit, et non postrieur elles comme le ntre, si bien que la faon dont Dieu conoit les choses nous devient totalement incomprhensible. On se trompe sur la libert quand on loppose la ncessit, et quon simagine que ce qui est fait librement est ce qui aurait pu ne pas tre fait. Le contraire de la libert, ce nest pas la ncessit, cest la contrainte, cest--dire le fait de ne pas suivre sa propre ncessit et de subir une ncessit trangre. Si Dieu est libre, pour Spinoza, ce nest pas parce quil cre selon un dcret arbitraire, cest parce qutant la substance unique il nexiste et nagit que selon sa propre ncessit ; ce nest pas parce quil choisit entre plusieurs possibilits, cest au contraire parce quil les ralise toutes. Produisant une infinit de choses selon les lois spcifiques dune infinit dattributs, Dieu nest rien dautre que la ncessit de la nature tout entire, que rien dextrieur ne saurait contraindre (prop. 17, III, p. 40). Et si lhomme, qui subit naturellement la contrainte de nombreuses causes extrieures, peut malgr tout accder la vraie libert, cest seulement la condition de sidentifier, par la connaissance adquate, la libre ncessit divine. Malheureusement, les hommes suivent gnralement le chemin inverse, et cherchent plutt se rendre libres en sopposant lordre des choses. Lorsquils 36

se croient le plus libres, cest quils le sont le moins : quand, tiraills par des passions contraires, ils flottent au gr des vnements, incapables de matriser ce quils font. Lessence et lexistence des choses singulires Dieu, substance absolument infinie, existe par luimme. Il suffit de comprendre son essence pour savoir quil existe : Lexistence de Dieu et son essence sont une seule et mme chose. (prop. 20, III, p. 45) Une chose singulire quelconque, par exemple un corps dune certaine structure, mode de lattribut tendue, a bien une essence : on peut dcrire et analyser sa structure particulire, former son propos une ide vraie. Dun autre ct, ce corps a galement une existence : il se constitue un certain moment du temps, se maintient dans telles circonstances, confront tels obstacles, et se corrompt une date prcise. Il est clair que ce qui dtermine la dure dexistence du corps nest pas contenu dans lide vraie quon peut avoir de son essence propre. Cela vaut, affirme Spinoza, pour toutes les choses que Dieu produit en luimme, car elles ne sont pas des substances qui pourraient, une fois cres, subsister par elles-mmes hors de lui. La proposition 24 nonce ainsi : Lessence des choses produites par Dieu nenveloppe pas lexistence. (III, p. 48) Cest donc de Dieu que vient lapparition dune chose singulire et le maintien de son existence. Lessence de cette chose, quant elle, doit venir galement de Dieu, car elle serait, sinon, une sorte de modle que Dieu devrait consulter pour produire la chose, et rien nest plus absurde 37

que cette ide. Par consquent, Dieu nest pas seulement cause efficiente de lexistence, mais aussi de lessence des choses (prop. 25, III, p. 49). La structure dun corps particulier est bien produite par Dieu, puisquelle est, pour lternit, un des modes possibles de lattribut tendue, diffrent de tous les autres modes possibles : Dieu produit en lui tout ce qui est concevable. Lexistence du mme corps dans la dure est galement produite par Dieu, mais dune autre faon : indirectement, et conditionnellement. Dieu ne le fait exister, en effet, que par lintermdiaire dautres corps qui le dterminent, ces autres corps tant eux-mmes dtermins par dautres, et ainsi de suite linfini (prop. 28, III, p. 50). Puisquune chose singulire est produite de deux faons par Dieu, la fois dans son essence et dans son existence, on pourrait penser quelle est prive de consistance individuelle. En ralit, cest exactement le contraire que soutient Spinoza. Le redoublement de la causalit divine, en sparant lintriorit de lessence et lextriorit de lexistence, assure chaque chose produite une vritable individualit. Lessence dune chose matrielle, par exemple, vient directement de Dieu en tant que ltendue est un de ses attributs. Elle ne dpend en rien des autres essences matrielles (des autres possibilits inscrites dans les lois de ltendue), qui ne font que la dlimiter, mais sans pouvoir agir sur elle. Puisque cette essence est concevable, elle implique un certain nombre de proprits, ncessairement compatibles entre elles, mais incompatibles, des degrs divers, avec les proprits des autres essences. Enfin, puisquelle est lobjet dune ide vraie, elle 38

est, comme toute vrit, immuable, indpendante du temps. Lorsque la chose en question existe, cest cette essence, dpendant de Dieu mais indpendante des autres essences, qui se ralise dans le temps : lexistence dune chose, cest son existence. Ce qui se dploie alors dans la dure, ce sont les proprits de la chose, et rien que ses proprits. Comme ces proprits sont toutes compatibles entre elles, aucune nimplique la destruction de la chose : rien de ce qui existe ne tend par soi-mme disparatre. Dans toute chose singulire se manifeste ainsi, ltat fragmentaire, la puissance ternelle de la substance unique et sans contrainte, sous la forme dune pure affirmation de soi. Certes, il sagit dune chose finie, si bien que les alas de son existence, les limites de sa dure, ne dpendent pas delle-mme, mais de ses rapports avec les autres choses, qui offrent des conditions favorables ou dfavorables son dploiement. Cest ici quintervient la deuxime forme de dpendance de la chose, produite par Dieu selon lenchanement infini des causes et des effets dans lunivers. Les choses existantes, la diffrence des simples essences, sont dtermines agir les unes sur les autres. Mais ces actions rciproques nont de sens quentre des ralits concurrentes, dont chacune tend dvelopper ses propres effets, et parce que ces effets, fonds sur des essences plus ou moins incompatibles entre elles, rendent les choses capables de saffecter les unes les autres. Ainsi, contrairement ce quon pourrait penser dabord, la philosophie de Spinoza, en faisant de Dieu la seule et unique 39

cause de tout ce qui est concevable et de tout ce qui existe, ne transforme pas la varit des choses singulires qui nous entourent (ainsi que nous-mmes) en un thtre dombres quune connaissance lucide devrait dissiper. Dieu est la substance unique, et ce caractre unique se retrouve dans ses effets, qui sont dauthentiques individus. Le paralllisme entre les attributs de Dieu Alors que la premire partie de lthique traite de Dieu, substance constitue par une infinit dattributs, la deuxime est consacre la dduction de lme humaine, et sen tient pour lessentiel aux deux seuls attributs que lentendement humain peut concevoir : ltendue et la pense (thique, deuxime partie, propositions 1 et 2, III, pp. 71-72). Cest principalement le rapport de ces deux attributs qutablit la proposition 7 : Lordre et la connexion des ides sont les mmes que lordre et la connexion des choses. (III, p. 75) En un sens, cette proposition ne fait qutablir le principe de lunion des attributs en Dieu. Ce qui est le mme , entre lattribut pense et lattribut tendue (ou un autre attribut), ce nest pas le type de ralits que nous concevons selon lun ou selon lautre, car ces ralits sont htrognes. Ce nest pas non plus le type denchanement qui se ralise dans lun ou dans lautre, car ces enchanements sont incomparables. Cest la puissance unique de Dieu, dployant simultanment ses effets dans des formes incommensurables. Pour dsigner ce rapport particulier entre les attributs de Dieu, les commentateurs de Spinoza 40

ont coutume dutiliser le mot paralllisme. Comme deux droites parallles, en effet, deux attributs quelconques ne se confondent et ne se ressemblent en aucun point, mais restent indissolublement lis lun lautre par lunique impulsion que leur donne la causalit divine. Lorsquun de ces deux attributs est la pense, le paralllisme prend une importance particulire. La pense est le seul attribut dans lequel les ralits qui senchanent sont des ides. Or une ide est par nature ide de quelque chose, et gnralement ide dune chose, cest-dire dune ralit dont lessence relve dun autre attribut que la pense. En affirmant, conformment sa conception de Dieu, que lordre des ides est le mme que lordre des choses, Spinoza assure donc le fondement de sa thorie de la connaissance. Le paralllisme garantit, en effet, la correspondance parfaite entre les ides, considres selon les lois spcifiques de leur connexion, et leurs objets. Si une ide est toujours ide de quelque chose, son objet nest pas toujours une chose relevant dun autre attribut. Lide dune chose quelconque est son tour lobjet dune ide, et ainsi de suite linfini. Lattribut pense prsente ainsi la particularit de rflchir en lui-mme le paralllisme universel. Entre une ide quelconque et lide de cette ide, il y a la mme identit quentre lide et la chose : identit dordre et de connexion de deux modes produits par une puissance unique, selon une causalit unique. Mais il ny a pas la mme distinction, puisque lide et lide de lide (ainsi que la nomme Spinoza) sont dessence identique, relevant toutes deux du mme attribut. Lide de lide conoit lide, indpendamment 41

de son rapport un objet, dans son essence propre, comme un mode de la pense. Elle nest rien dautre, crit Spinoza, que la forme de lide (scolie de la proposition 21, III, p. 99). On comprend alors pourquoi il nest pas ncessaire, afin de savoir si nos ides sont vraies, de chercher un critre extrieur. toute ide vraie doit correspondre une ide de cette ide, conscience indubitable de sa vrit. Dans le Trait de la rforme de lentendement, Spinoza caractrise ainsi la seule vritable mthode pour chercher la vrit, mthode que lthique met en uvre dans la dduction de Dieu, et qui se trouve donc justifie par sa propre application : La mthode nest pas autre chose que la connaissance rflexive ou lide de lide ; et, ny ayant pas dide dune ide, si lide nest donne dabord, il ny aura donc point de mthode si une ide nest donne dabord. La bonne mthode est donc celle qui montre comment lesprit doit tre dirig selon la norme de lide vraie donne. (I, p. 192) Les ides et les choses (matrielles, par exemple) sont des choses au sens large du terme, cest--dire des effets de la puissance infinie de Dieu. Tout ce que Dieu produit est concevable, possde une essence impliquant un certain nombre de proprits individuelles, et ralise ces proprits en existant. Toute chose au sens large est donc galement une cause produisant des effets particuliers. Cest un fragment de la causalit divine unique, par laquelle substance pensante et substance tendue forment une seule et mme substance. Spinoza peut donc crire qu un mode de ltendue et lide de ce mode, cest une 42

seule et mme chose, mais exprime en deux manires (scolie de la proposition 7, III, p. 76). Le corps humain et lme humaine Ltre humain nest pas une substance (thique, deuxime partie, proposition 10, III, p. 79). Le corps humain et lme humaine sont des modes de la substance unique, le premier relevant de lattribut tendue, la seconde de lattribut pense. Ce sont des effets de la puissance infinie de Dieu, unis entre eux parce que cette puissance est unique. Autrement dit, lme humaine est lide du corps humain, le corps humain est lobjet de lme humaine : Lobjet de lide constituant lme humaine est le corps, cest--dire un certain mode de ltendue existant en acte, et nest rien dautre. (prop. 13, III, p. 83) Ce quon appelle gnralement lunion de lme et du corps est pour Spinoza un cas particulier du paralllisme entre lordre et la connexion des choses et lordre et la connexion des ides. Cest une conception originale de lunion de lme et du corps, et surtout une solution lgante au paradoxe que suscitent manifestement ces deux ralits, qui se prsentent la fois comme indissolublement unies et absolument distinctes. La voie suivie par Spinoza permet de dissiper le paradoxe sans faire la moindre concession, ni du ct de la distinction ni du ct de lunion. La distinction entre le corps et lme est absolue : ce sont deux ralits incommensurables et mme incommunicables, relevant de deux ordres autonomes ; jamais le corps ne peut agir sur lme, 43

ni lme sur le corps ; jamais un fait psychique ne doit tre considr comme produit par un fait corporel, ni rciproquement. Mais cela nempche pas lunion dtre indissoluble. Ce qui se dploie selon les lois physiques dans le corps est le mme que ce qui se dploie selon des lois psychiques dans lme. Corps et me sont donc une seule et mme chose, mais exprime en deux manires , et cette chose unique est ltre humain lui-mme, dont lunit individuelle est ainsi garantie dune faon claire (sans recourir la notion obscure dune fusion, dun mlange de deux substances) et satisfaisante (sans sen tenir la notion dun assemblage entre des parties qui resteraient extrieures). Lme humaine nest pas une substance dont la proprit serait d avoir des ides. Elle est elle-mme une ide, lide du corps. Puisque toute ide est une connaissance (adquate ou inadquate), lme humaine nest rien dautre que connaissance. La connaissance nest pas une de ses activits, ni mme son activit la plus noble ; elle constitue intgralement sa nature. Et puisque lme humaine est lhomme tout entier, exprim selon un certain attribut, et non une partie de lhomme, on peut en conclure que lhomme nest rien dautre que connaissance, que son sort tient seulement ce quil connat, et la faon dont il le connat : bien ou mal, adquatement ou inadquatement. On pourrait objecter que lme humaine ne se rduit pas une ide, mais en forme un grand nombre, et quelle ne connat pas seulement le corps qui lui est li, mais bien dautres choses encore. cette objection, Spinoza rpond 44

que le corps humain, comme nimporte quel mode de Dieu, tend dployer ses effets dans le temps, agit sur les choses environnantes, et subit les effets favorables, dfavorables ou indiffrents de ces choses. Puisque lme peroit tout ce qui arrive dans le corps qui est son objet (prop. 12, III, p. 82), elle peroit tout ce qui affecte le corps dans les relations concurrentielles quil entretient perptuellement avec son environnement (prop. 14, III, p. 91). De cette faon, sans cesser davoir pour seul objet le corps qui lui est uni, lme humaine peut avoir une multitude dides et tre ouverte lunivers tout entier. Mais les conditions de cette ouverture semblent rendre notre connaissance ncessairement inadquate. Puisque lme est voue ne percevoir les choses que par les affections du corps qui lui est uni, ses ides doivent impliquer la fois, de faon mlange, la nature de ce corps et celle des corps extrieurs (prop. 16, III, p. 92). La limite que lui impose son union un corps dtermin ne lui permet pas davoir des ides adquates des choses extrieures (prop. 25, p. 101), tandis quen retour le nombre trop limit des affections quil lui est donn de percevoir lempche de connatre intgralement les possibilits du corps dont elle est lide, et la prive ainsi dune connaissance adquate du corps humain lui-mme (prop. 27, p. 103). Et comme elle nest rien dautre que connaissance du corps, le caractre inadquat de cette connaissance signifie que lme humaine est inadquate sa propre nature : la conscience quelle prend de soi, cest--dire lide de lide, doit donc lui interdire galement de savoir ce quelle est rellement (prop. 29, p. 104). 45

Comment comprendre alors la possibilit, pour lhomme, dune connaissance adquate ? Dieu tant lunique substance, les ides que nous attribuons communment un homme reprsentent une partie des ides que Dieu possde, et qui correspondent strictement, dans son entendement infini, lordre universel des choses. Lorsque lide quun homme a dune chose implique la fois la nature de son corps et la nature de la chose, cette ide est inadquate, simple fragment de lide complte que Dieu seul possde, car il est infini et ne se limite donc pas constituer lme de cet homme. Pour quune ide humaine soit adquate, complte, il faut quelle soit quivalente ou identique lide que Dieu possde. La prsence, dans lme, dides qui ne sont que des fragments des ides formes dans lentendement infini de Dieu, explique lexistence dune connaissance humaine du premier genre. On comprend que cette connaissance se constitue en suivant lordre des affections du corps (lexprience vague), et quelle soit foncirement incapable de se corriger elle-mme, car il faudrait pour cela supprimer la distance entre un entendement infini et une me borne la perception de ce qui touche un seul mode de ltendue. Il nest pas impossible, toutefois, daccder, partir des affections du corps et des ides confuses quelles suscitent, certaines proprits communes entre le corps humain et les corps extrieurs (prop. 39, III, pp. 111-112). Puisque ce qui est commun se trouve pareillement dans la partie et dans le tout, les notions communes ne sont pas concernes par la diffrence entre lentendement infini et lentendement fini. La connaissance humaine du deuxime genre est donc adquate, car elle est quivalente la 46

connaissance divine : lorsquil connat par notions communes, lhomme ne connat pas comme Dieu connat, mais il connat aussi bien que Dieu. Il y a, en outre, une ide que Dieu a en tant seulement quil constitue la nature de lme humaine , et cest prcisment lide de lme elle-mme, savoir lessence de lme, comprise comme un mode de lattribut pense, produit par Dieu indpendamment de tout autre mode. En se connaissant elle-mme selon lordre gomtrique des deux premires parties de lthique, lme se connat comme Dieu la connat, et atteint ainsi le troisime genre de la connaissance humaine. La science intuitive justifie la dmarche suivie dans lthique, et cette dmarche justifie en retour la science intuitive. Adquate ou inadquate, la connaissance humaine, autrement dit lme humaine, na dautre objet que ce qui affecte le corps humain. Le prochain chapitre de cet ouvrage sera consacr aux ides inadquates que les hommes ont de ces affections, cest--dire leurs passions. En ce qui concerne la conception de Dieu comme substance unique, traite au 1 de ce chapitre, il peut tre intressant de confronter la premire partie de lthique avec certains textes antrieurs, en particulier ce que Spinoza crit dans le Court trait sur Dieu, lhomme et la sant de son me. Dans la premire partie de cet ouvrage, Spinoza traite de lexistence de Dieu (chap. 1, I, pp. 4448), de son essence (chap. 2, I, pp. 49-64), de sa causalit (chap. 3,1, pp. 65-66), et fait la distinction entre nature naturante et nature nature (chap. 8 et 9,1, pp. 80-82). 47

Lappendice du Court trait prsente en outre une premire tentative de dduction gomtrique de Dieu (I, pp. 159-162). Indications de lecture La rfutation des prjugs sur Dieu ( 2) peut tre claire par certains passages de la correspondance de Spinoza. Ainsi, la Lettre 12 Louis Meyer (davril 1663) approfondit les raisons pour lesquelles la matire nest pas indigne de Dieu, car elle est, en tant que substance, indivisible (IV, pp. 156-162). La Lettre 58 Schuller redresse lerreur commune sur la libert divine et la libert humaine (IV, pp. 303-306). Le paralllisme entre choses, ides et ides de ces ides ( 4) est expos par Spinoza ds le Trait de la rforme de lentendement (I, pp. 189-195).

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Chapitre 3 : La servitude passionnelle


Ce chapitre commente la troisime partie de lthique ( 1 4), ainsi que la premire moiti de sa quatrime partie ( 5 et 6). Son objectif est, dabord, dexpliquer les passions ( 3 et 4), en les rapportant leur noyau, le dsir ( 2), forme humaine du principe universel de la persvrance ( 1), puis danalyser, relativement la servitude humaine, lopposition entre le moralisme ( 5) et lthique proprement dite ( 6). Persvrer dans son tre La troisime partie de lthique a pour titre : De la nature et de lorigine des affections. Dans ce titre, le mot affection traduit le latin affectas, par lequel Spinoza dsigne, non pas tout ce qui affecte le corps humain (ce quil nomme en latin affectio), mais seulement ce qui, en laffectant, favorise ou dfavorise la puissance dagir de ce corps, laide ou lempche de raliser, dans lexistence, les proprits impliques par son essence (thique, troisime partie, dfinition 3, III, p. 135). Ainsi dfini, le mot affectus peut galement, en vertu du paralllisme, dsigner du ct de lme lide de cet accroissement ou de cette diminution de la puissance dagir. 49

Si une chose singulire peut ainsi tre affecte spcialement par ce qui contribue ou nuit son accomplissement, cest bien parce que cet accomplissement lintresse. La proposition 6 de la troisime partie tablit en effet que chaque chose, autant quil est en elle, sefforce de persvrer dans son tre (III, p. 142). Exister, pour une chose, cest raliser ses proprits, toutes ses proprits, et uniquement les siennes. Aucune des proprits dune chose ne peut tre contraire son existence, aucune ne peut impliquer sa destruction. Les mots par lesquels nous exprimons parfois une sorte de tendance interne la destruction (par exemple fragilit , ou mortalit ) sont des mots sans rigueur. Il ny a de destruction que par une cause extrieure (prop. 4, III, p. 142) ; il ny a de faiblesse que relativement une force plus grande. Rien ne nat pour mourir, mais seulement pour vivre ; rien ne meurt quen tant vaincu par la force des autres choses. Non seulement il nest pas loisible une chose de refuser lexistence, mais il lui est mme impossible damoindrir, si peu que ce soit, sa puissance dtre, qui doit toujours se trouver son maximum, compte tenu de ce que permet la pression des autres choses. Car cette puissance nest quune partie de la puissance causale de Dieu ; or une chose qui est dtermine par Dieu produire quelque effet ne peut se rendre elle-mme indtermine (premire partie, proposition 27, III, p. 50). Par consquent, tout ce qui est persvre. Ce nest pas grce sa persvrance quune chose parvient tre, comme si la persvrance tait un simple moyen, diffrent de ltre dans lequel la chose persvre. Cest au contraire parce que la chose est ce quelle est, pleinement, sans 50

lombre dune ngation, quelle persvre. Elle ne persvre pas seulement dans ltre , mais bien dans son tre, dans la plnitude de son individualit. On ne saurait identifier la persvrance dont parle Spinoza avec un instinct de conservation qui nen est que la forme la plus basse. Puisque cest dans son tre que toute chose tend persvrer, aucune na devenir une autre. La persvrance, qui lempche dtre moins que ce quelle peut tre, lui interdit galement dtre davantage . Comme lcrit Spinoza dans la prface de la quatrime partie de lthique, un cheval, par exemple, est dtruit aussi bien sil se mue en homme que sil se mue en insecte (III, p. 219). Les normes, les modles imposs de lextrieur, sont aussi illgitimes pour juger les choses singulires quils le sont pour juger Dieu. Tout ce qui est, est divin, si bien que la seule perfection, pour un individu, est dtre soi-mme, rien de plus, rien de moins. Comme il y a dans le monde une multitude de choses, on ne doit pas dire seulement que chacune persvre dans son tre, mais quelle sefforce de persvrer dans son tre. Sa persvrance, en effet, est affecte, et souvent contrarie, par la persvrance des autres choses. Prise dans la concurrence universelle des modes de Dieu, elle tend exister comme si elle tait seule, sans jamais y parvenir pleinement : cette perfection suprme est rserve Dieu, substance unique. Lorsque la puissance dagir dune chose singulire diminue, parce que dautres puissances la contrarient, cette chose nen persvre pas moins dans son tre, tant quelle nest pas dtruite. Mais sa persvrance 51

dpend alors moins delle-mme, et davantage des autres choses. Si, au contraire, sa puissance augmente, cest que la chose en question se rapproche de cet tat de perfection interne o elle existerait et agirait par la seule ncessit de sa nature. Ainsi, alors que la philosophie de Spinoza rcuse toutes les valuations par lesquelles la ralit serait juge bonne ou mauvaise selon quelle se rapproche ou sloigne dun modle extrieur, dun idal transcendant, elle autorise un autre type dvaluation, permettant de juger une chose par rapport elle-mme, relativement cette norme immanente que reprsente, pour tout ce qui est, le fait de persvrer dans son tre. Grce cette notion de persvrance, la thorie de Dieu et de lhomme, expose dans les deux premires parties de lthique, peut fonder une thorie de la vie humaine heureuse et accomplie, cest--dire prcisment une thique. Le dsir Comme toute chose singulire, lme humaine sefforce, paralllement au corps humain, de persvrer dans son tre. Cest ce que Spinoza nonce dans la proposition 9 de la troisime partie de lthique (III, p. 144). Puisque leffort par lequel une chose persvre dans son tre nest rien dautre que cette chose mme, affirmant son essence, le scolie de cette proposition tablit lidentit entre des termes que les philosophes ont coutume de distinguer, parce quils les considrent tort comme des facults partielles et diffrentes de lhomme. Ainsi, le mot 52

volont ne dsigne pas autre chose, selon Spinoza, que cet effort, rapport lme seule ; le mot apptit exprime galement cet effort, mais rapport la fois lme et au corps, si bien quon peut dire que lapptit est lessence mme de lhomme (p. 145) ; quant au mot dsir, il dnote le mme effort, mais en tant que lhomme en a conscience. Un homme qui dsire est donc un homme qui prend conscience de son affirmation de soi. Son dsir nest pas dabord un dsir d avoir , comme sil sexpliquait par un manque initial quil faudrait combler, mais bien un dsir d tre , issu au contraire dune plnitude initiale. Certes, cet homme est port par son dsir vers des objets dsirables, mais seulement parce que ces objets favorisent son effort pour persvrer dans son tre. On doit donc exprimer le dsir dun homme au singulier : chaque homme na jamais, en toutes circonstances, quun seul et unique dsir dtre soi, qui lui rend dsirables une multitude dobjets. Ce serait diffrent sil lui fallait, pour pouvoir dsirer, reconnatre dabord le caractre dsirable des objets : il y aurait alors en lui autant de dsirs diffrents quil y a dobjets de dsir diffrents. Mais alors on ne pourrait pas dire que cet homme sefforce de persvrer dans son tre : il faudrait dire au contraire quil sefforce de devenir autre que ce quil est, en se procurant les choses dsirables qui lui manquent dabord. On voit que les principes de Spinoza le conduisent exclure sans appel du dsir humain (ainsi que de la volont humaine, ou de lapptit humain) toute ide de finalit, de mouvement vers un bien extrieur et objectif. 53

Le dsir humain est donc de lordre de la pulsion, et non de lattraction. Il ne sagit pas pour autant dune pulsion tnbreuse qui serait inaccessible par nature la rflexion ou la raison. Lme, ne loublions pas, nest rien dautre que connaissance. Son effort consiste donc persvrer dans la connaissance, et son dsir, en mme temps quil est dsir dtre, est dsir de connatre. Or la connaissance humaine peut tre adquate ou inadquate. La plupart des hommes, ne percevant de leur dsir que la lumire quil projette sur les objets dsirables, accordent spontanment une importance dmesure ces objets. Tout les incite croire que cest dans la valeur des choses dsires que se trouve lexplication des dsirs, et penser que le dsir lui-mme correspond en eux un manque premier, une insuffisance foncire, ce qui ne les dispose pas reconnatre en lui une parcelle de la perfection divine. La connaissance inadquate du dsir renverse ainsi compltement la vrit. Cest par elle que sintroduit dans la pense humaine cette ide de finalit que le dveloppement ultrieur des prjugs poussera jusqu labsurde. Comme lme nest rien dautre que connaissance, elle persvre dautant mieux dans son tre quelle connat mieux, cest--dire adquatement : car alors sa persvrance dpend surtout delle-mme, et moins des autres choses. En revanche, la connaissance inadquate reprsente pour lme une faon infrieure de persvrer dans son tre, puisque cette connaissance ne se constitue quau gr des objets rencontrs. Lorsquun homme mconnat la nature de son dsir, en le rapportant la valeur prtendue des objets dsirs, au lieu de le rapporter la puissance de Dieu en lui, leffort par lequel il persvre dans son tre 54

prend donc cette forme passive, dpendante, qui le qualifie comme infrieur. Cela vaut galement pour le dsir luimme, puisquil nest finalement rien dautre que cet effort de persvrance. Il doit alors en tre de mme pour les affections, qui se greffent toutes sur le dsir, puisquelles nous font prouver ce qui favorise ou contrarie notre effort. On doit retrouver en elles lopposition entre lactivit et la passivit, lie au caractre adquat ou inadquat de la connaissance que nous en prenons. Toutes nos affections doivent tre, ou bien des actions, ou bien des passions. Les passions Considrons, parmi les affections humaines, celles quon appelle communment des passions, par exemple lamour. Lamour, crit Spinoza, nest rien dautre quune joie quaccompagne lide dune cause extrieure, (scolie de la proposition 13, III, p. 148) Cette dfinition est remarquable : ngligeant la relation entre lamant et ltre aim, sur laquelle insistent au contraire les dfinitions courantes, elle situe la dimension essentielle de lamour dans la joie quprouve celui qui aime, naccordant la cause extrieure de cette joie ( savoir ltre aim) quune fonction daccompagnement. Or la joie elle-mme doit tre dfinie, selon Spinoza, comme le passage de lhomme dune moindre une plus grande perfection (III, p. 197) : cest laffection qui correspond, dans lme, laccroissement de la puissance dagir du corps. Ainsi, le dsir explique la joie, qui son tour ex55

plique lamour : sefforant de persvrer dans son tre, chacun se rjouit de voir cet effort favoris, et aime en consquence ce qui le favorise. Cet ordre de drivation est impratif : quand un homme simagine, linverse, quil dsire parce quil aime et pour atteindre le contentement que lui promet la valeur de lobjet aim, cet homme succombe lillusion de la finalit et ignore leffort qui constitue son essence. Laffirmation de soi est le noyau dur de toutes les affections. Sil en est ainsi, rien, dans les dfinitions proposes par Spinoza, nindique que la joie et lamour soient des passions au sens propre du terme (du latin pati, passum : ptir , supporter , souffrir ), cest--dire des formes de passivit, de dpendance. Rapportes la pure affirmation de soi, il semble au contraire que ces affections soient plus proprement nommes des actions. Et de fait, lme humaine prouve, nous dit Spinoza, une joie active quand saccomplit son unique dsir, qui est de connatre. Comprenant par exemple quelle est un mode de lattribut pense, dont lessence est produite directement par Dieu, elle se connat comme Dieu la connat, cest--dire adquatement : alors, elle se conoit ellemme et conoit sa puissance dagir, elle est joyeuse (dmonstration de la prop. 58, III, p. 194) car elle passe bien une perfection plus grande. Mais la connaissance humaine est gnralement inadquate. Lhomme tant une partie de la nature, ce qui laffecte ne peut tre peru clairement que par une perception de toutes les autres parties, dans une connaissance complte que seul Dieu possde. Lorsque la puissance 56

dagir de lhomme saccrot, ce progrs nest pas d, le plus souvent, lpanouissement interne de sa connaissance, mais un concours favorable de circonstances extrieures qui lui chappent. Il se trouve qu certains moments lordre des choses matrielles facilite la vie du corps. cette heureuse rencontre correspond, dans lme, le sentiment dun perfectionnement auquel elle ne contribue en rien. Alors apparat bien une joie passive, cest--dire une joie aline, totalement suspendue une faveur mystrieuse des choses, et incitant lhomme esprer le maintien de cette faveur. Cette alination de la joie, qui fait delle une passion proprement parler, se prolonge et se renforce en suivant la drivation ncessaire de la joie vers lamour. Puisque lamour est toujours essentiellement une joie quaccompagne lide dune cause extrieure, lintrt de lhomme qui aime passionnment doit se concentrer sur cette cause extrieure dont lui semble dpendre la joie purement passive quil prouve. Le tableau classique de lamour-passion, et de lextrme dpendance dans laquelle il nous plonge, trouve ici son explication, ainsi dailleurs que le jugement souvent ngatif quon porte sur lirrationalit de lamour. Car il est videmment impossible dassigner une cause extrieure la joie prouve quand on cherche cette cause comme une qualit particulire de lobjet aim, alors que cet objet na dautre privilge que dtre llment le plus proche dun ordre universel, qui convient, sans quon sache pourquoi. Depuis quon crit sur lamour, on na jamais pu dterminer pour quelle raison on aime : ce nest pas que la rponse soit difficile, cest que la question est mal pose. 57

Les hommes naturellement ennemis les uns des autres Il convient de bien dterminer en quoi les actions et les passions sont identiques, et en quoi elles sont diffrentes. Elles sont identiques parce quelles sont, les unes comme les autres, des affections. Leur noyau dur est toujours laffirmation de soi, leffort pour persvrer dans son tre. Elles obissent indiffremment aux mmes lois, en particulier la loi de drivation de la joie partir du dsir, et de lamour partir de la joie. Cette identit est la clef de toute lthique de Spinoza. Si lhomme doit vaincre ses passions, ce nest certainement pas en sarrachant au dterminisme inflexible qui les rgit. Sil faut, par exemple, surmonter la passion amoureuse pour atteindre la sagesse, ce nest pas par un anantissement de lamour, mais par une conversion de sa forme passive, aline, en une forme active. Le sage, comme linsens, aime quand il doit aimer, mais il aime autrement ; il aime mieux. Actions et passions ne diffrent, selon Spinoza, que par les ides, adquates ou inadquates, quen prend lme. Cette diffrence nest toutefois pas sans consquence sur le contenu affectif lui-mme. Lorsque lme est active, en effet, elle ne trouve rien en elle qui vienne contrarier sa puissance propre dagir, cest--dire de connatre : ce serait incompatible avec le principe de la persvrance. Elle ne peut alors que se rjouir, et aimer ce qui la rjouit (prop. 59, III, p. 194). Lorsquelle est passive, lenchanement de ses ides ne correspond pas lordre de la production divine, mais un aspect trs fragmentaire de cet ordre : la succession apparemment chaotique des 58

vnements qui touchent de prs un corps particulier. Ces vnements pouvant tre favorables ou dfavorables sans quon comprenne pourquoi, lme se rjouit de voir le corps favoris, mais elle sattriste galement de le sentir contrari (prop. 11 et scolie, III, pp. 145-147) ; elle aime ce qui convient au corps, mais elle prend galement en haine ce qui lui nuit (prop. 13 et scolie, III, p. 148). Ainsi, lunivers des passions comporte une dualit du positif et du ngatif quon ne retrouve pas du ct des affections actives. Quand le dsir humain est alin, il nengendre pas seulement la joie et lamour, mais aussi la tristesse ( passage dune plus grande une moindre perfection ) et la haine ( tristesse quaccompagne lide dune cause extrieure ). Passions positives et passions ngatives se dveloppent dans lme humaine selon les mmes lois. Il nous est, par exemple, aussi ncessaire dtendre notre haine tout ce qui rappelle ce que nous dtestons, que de transfrer notre amour sur tout ce qui ressemble ltre aim. Dans ce mlange, les passions joyeuses sont contamines par les passions tristes, au point de perdre ce qui peut faire leur valeur, cest--dire leur parent avec les affections actives. Cest ce quillustre, vers la fin de la troisime partie de lthique, le scolie de la proposition 55 (III, pp. 188-189). Spinoza entreprend dy montrer que les hommes sont de nature enclins la haine et lenvie . Or il le montre, curieusement, en partant dune passion apparemment tout fait positive, la joie qui nat en tout homme de la considration de soi-mme. Cette joie, nous le savons, peut tre active, quand elle vient de la conscience que prend lme de son pouvoir de connatre. Mais il sagit ici 59

dune forme aline de la jouissance de soi, savoir lamour-propre, qui incite les hommes se rjouir deuxmmes en se comparant autrui. Cette alination pervertit le motif mme de leur joie. Puisque leur connaissance deux-mmes est inadquate, ils conoivent ce qui est commun entre eux comme une sorte dide gnrale qui gomme les diffrences individuelles ; ils ne savent pas que leur vritable communaut, la raison, est en mme temps ce qui permet chaque individu de saccomplir lui-mme. Chacun croit alors trouver ce qui lui est propre dans ce qui le diffrencie de faon visible de cette humanit gnrale et banale, et considre que ce qui admirable en lui est seulement ce quil peut nier chez les autres. Ne pouvant saffirmer eux-mmes sans tre reconnus suprieurs, les hommes sont saisis de tristesse chaque fois quautrui prsente une qualit quils nont pas, ce qui ne saurait manquer, puisque la comparaison se fait sur une multitude de proprits accidentelles, voire insignifiantes. La haine et lenvie envahissent alors lhumanit, dans une lutte perptuelle pour le prestige. Ce conflit gnralis est la situation naturelle des hommes, puisquil rsulte des lois des passions, qui sont des lois de la nature (nature), les lois mmes qui rgissent la production par Dieu dune infinit de modes concurrents. La critique du moralisme Bien que la troisime partie de lthique sintitule De la nature et de lorigine des affections, il y est surtout question des affections alines, cest--dire des passions. Dans la prface de cette troisime partie, Spinoza annonce 60

son intention dexpliquer les passions la manire des gomtres , au lieu dadopter leur gard un ton moralisateur, de les railler comme des absurdits, ou de se lamenter leur propos comme sil sagissait de vices (III, pp. 133-134). Rien de vicieux ne vient de Dieu, dont la perfection consiste produire tout ce qui est possible, sans se conformer, pour sa cration, un modle de biensance. Lorsque les hommes sont entrans par la haine et lenvie des violences qui nous scandalisent, nous ne devons donc pas penser que leur comportement offusque Dieu et quils font tache dans la nature : tout ce quils font rsulte au contraire des lois de la production divine. La rprobation moralisatrice des passions vient de la croyance fausse selon laquelle lhomme serait dans la nature comme un empire dans un empire . Mais les hommes alins ne transgressent pas lordre naturel, et les sages ne le transcendent pas. Ceux qui connaissent adquatement agissent selon les seules lois de leur nature, qui fait partie de la nature universelle. Ceux qui connaissent inadquatement ptissent selon les lois de cette nature universelle. Le moralisme repose sur deux ides, qui sont les ides majeures de la pense inadquate : en vertu de lide de finalit, il compare la ralit un modle transcendant, ce qui lui permet de la juger vicieuse ou dviante ; en vertu de lide de libert, il estime que tout homme, disposant dun pouvoir absolu sur ses actes, mrite dtre blm sil est impuissant surmonter ses passions. Comme la pense inadquate est prcisment ce qui constitue lalination passionnelle, le moralisme contribue au dveloppement des passions quil croit combattre. Qui plus est, il contribue particulirement au dveloppement des pas61

sions tristes, ngatives, en exacerbant leurs effets. Lorsque lhumanit est dj tiraille par la haine et lenvie, le moralisme vient imputer cette haine la mchancet humaine, au lieu den comprendre gomtriquement la ncessit. Il redouble par consquent la haine que chacun prouve lgard des autres, considrs maintenant comme mchants ; il y ajoute la haine que chacun peut avoir contre soi, se croire mchant. Si la haine doit tre vaincue, ce nest certainement pas par la haine, mais par lamour, comme lindiquent les propositions 43 et 44 de la troisime partie (III, p. 177). Et si lenvie doit tre vaincue, ce nest certainement pas par lducation morale que les parents imposent gnralement leurs enfants, et qui consiste les exciter la vertu par le seul aiguillon de lhonneur et de lenvie (IV, p. 189). La tristesse et la haine peuvent tre abolies lorsque la ralit, adquatement connue, se montre telle quelle est, sans rien de ngatif. Il ny a pas de mal, sinon dans la pense du mal, cest--dire dans la pense incomplte, inadquate. Il ny a pas de mchancet, sinon dans le fait de croire la mchancet, cest--dire dans la mconnaissance de lhomme. Le moralisme est donc le vritable adversaire de ce que Spinoza appelle thique . Si les hommes, dans leur majorit, se trompent en ne reconnaissant pas comme un bien propre chacun ce qui est commun lhumanit, le miroir du moralisme rflchit cette erreur sous une forme inverse, en ne reconnaissant pas les plus hautes possibilits de lhumanit dans la recherche, par chacun, de ce qui lui est utile. Les moralistes nont pas de mots assez durs pour fustiger lgosme indi62

viduel, dans lequel ils voient le principal obstacle sur la route de la vertu : comme si, pour tre vertueux, un homme devait limiter ses possibilits, exercer son gard une mfiance et une brimade perptuelles, bref, se nier lui-mme et se vouer limpuissance. En ralit, labsence de vertu ne se caractrise pas, selon Spinoza, par un gosme vritable, mais par un gosme tronqu, mutil, encore insuffisant. Ds le commencement de la quatrime partie de lthique, Spinoza identifie la vertu et la puissance, cest--dire, pour un homme quelconque, le pouvoir quil a de faire certaines choses se pouvant connatre par les seules lois de sa nature (df. 8, III, p. 221). Chacun est dautant plus vertueux quil fait ce qui rsulte de son essence, et par consquent sefforce seulement de conserver son tre (prop. 20, III, p. 238), sans avoir dautre but que cette conservation (prop. 25, III, p. 241). Mais cela nest possible qu celui qui agit en suivant des ides adquates, cest--dire guid par la raison (prop. 26, III, p. 242). Cet homme, qui ne cherche qu persvrer dans son tre, doit donc chercher uniquement connatre, puisque telle est exclusivement lessence de son me (prop. 27, III, p. 242). Et ce qui accomplit leffort de lme pour connatre ne peut tre que la connaissance de Dieu, cause de tout ce qui est. Il est ainsi dmontr que : le bien suprme de lme est la connaissance de Dieu et la suprme vertu de lme de connatre Dieu (prop. 28, III, p. 243). Que la vertu soit de connatre Dieu, les moralistes le disent depuis toujours, mais ils se trompent sur ce que cela signifie. Partant du prjug de la mchancet humaine, ils y voient le rsultat dune ncessaire mortification, au lieu 63

dy reconnatre la plnitude de lgosme ayant dvelopp toutes ses possibilits. Le problme de lthique La quatrime partie de lthique a pour titre De la servitude de lhomme ou des forces des affections. Le mot servitude ne dsigne pas exactement ici lalination passionnelle qui nous asservit lordre universel des choses : cette alination est dj traite dans la troisime partie. Il dsigne plus prcisment limpuissance de lhomme rduire cette alination passionnelle en suivant les commandements de sa raison. Deux citations, faites par Spinoza dans le scolie de la proposition 17 (III, p. 235) peuvent nous aider prendre la mesure de ce quil entend par servitude humaine. La premire vient dOvide : Je vois le meilleur et je lapprouve, je fais le pire . Selon cette citation, la connaissance du bien est prive de force face une puissance qui nous entrane en sens contraire. La seconde citation vient de la Bible, du livre de lEcclsiaste : Qui accrot sa science accrot sa douleur . Dans cette citation, la connaissance nest pas seulement prsente comme strile, inutile, mais galement comme nocive pour lhomme. Dans la mesure o le projet qui anime toute la philosophie de Spinoza est celui dune libration par la connaissance, et seulement par la connaissance, le pessimisme contenu dans ces deux citations a de quoi surprendre, et marque sans doute la prsence dune grave difficult. Il est donc lgitime de parler, propos de la quatrime partie, dun problme de lthique. 64

Le problme se noue ds la premire proposition de cette quatrime partie : Rien de ce quune ide fausse a de positif nest t par la prsence du vrai en tant que vrai. (III, p. 221) Puisquune ide nest fausse que par ce qui lui manque, tout ce quelle contient effectivement est vrai, et ne saurait donc tre supprim au contact de la vrit. Ainsi, la connaissance scientifique de la vraie distance du soleil la terre ne nous empche pas de percevoir le soleil comme deux cents pieds, car cette perception, en ellemme, est vraie de faon irrductible, exprimant positivement la situation et la constitution particulires du corps humain dans lunivers. En revanche, croire que le soleil est rellement deux cents pieds est un pur et simple manque de connaissance que la science astronomique anantit sans coup frir. Les imaginations trompeuses ne svanouissent donc pas la lumire de la vrit, mme quand se dissipent les erreurs quelles suscitent. La vrit est sans efficacit face aux affections, particulirement face aux passions, lorsquelle est seulement prsente en tant que vraie . Elle nest efficace que si elle se prsente galement comme une affection susceptible de concerner lhomme. Une affection, crit Spinoza, ne peut tre rduite ni te sinon par une affection contraire, et plus forte que laffection rduire, (prop. 7, HI, p. 226) Pour lhomme asservi par ses passions, laffection contraire doit tre le dsir den tre dlivr, condition de ne pas interprter ce dsir dans un sens moralisateur, comme une tendance morbide au sacrifice de soi, mais de lui donner une vritable signification thique. Lobjet du dsir librateur doit tre la vertu, telle que lexpriment, selon Spinoza, les commandements de la raison : 65

conserve ton tre, recherche ce qui test utile, connais Dieu. Il ne sagit finalement, pour chacun, que de dsirer tre soi, ce quil a dailleurs toujours dj dsir, mais sans le savoir. Cependant, lorsque ces commandements sadressent lhomme passionn, ils doivent veiller en lui un dsir dtre diffrent de ce quil est actuellement, car il nen est pas encore au stade o il pourrait comprendre la profonde identit de la passion et de laction. Aussi est-il ncessaire de lui prsenter lhomme rationnel comme un modle de la nature humaine . Cest ce que Spinoza explique dans la prface de la quatrime partie de lthique (III, pp. 217220), la grande surprise du lecteur, habitu le voir rejeter toute ide de modle. Il est vrai que ce modle thique est diffrent des modles moralisateurs : il est fond sur la connaissance adquate de lhomme ; il propose chacun de saccomplir, et non de renoncer soi ; enfin, il nest quun artifice provisoire, puisque celui qui se conforme ce modle doit comprendre aprs coup quil est devenu ce quil tait depuis toujours. Comme nimporte quel modle, toutefois, le modle thique propos par Spinoza dtermine des notions de bien et de mal selon quon se rapproche ou sloigne de lui. Le dsir inspir par ce modle peut donc tre nomm un dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais (prop. 15, III, p. 233). Un homme passionn, en effet, ne peut manquer de juger son alination comme un mal, lorsquil la compare au modle de lhomme rationnel. Certes, le mal nest rien, et ce mme homme, devenu son tour rationnel, comprendrait que 66

son alination ntait pas un mal : mais alors il naurait plus besoin du modle. Cest sur ce point prcis que se concentre le problme de lthique. Pour faire comprendre lhomme quil ny a pas de mal, il faut, provisoirement, lui prsenter son alination comme un mal ; de mme, pour faire comprendre lhomme que le bien vritable rside dans lgosme accompli, il faut le lui prsenter sous la forme de commandements qui simposent lui. Il y a une contradiction manifeste entre la fin vise par lthique et les moyens quelle doit utiliser. cause de cette contradiction, lthique risque de contribuer, comme le moralisme, au dveloppement des passions tristes, la haine et lenvie. De mme que la tristesse, lorsquelle se mle la joie, contamine et envenime cette joie, la rfrence au mal contamine et envenime le bien, qui nest vraiment bon que l o toute ide de mal a disparu. Il semble donc invitable que les commandements de la raison attristent lhomme qui ils sadressent. Il doit en rsulter, en premier lieu, une certaine impuissance de ces commandements. Ainsi est confirme la citation dOvide. En second lieu, mme si la connaissance vraie du bon et du mauvais progresse dans lme humaine, celle-ci, au lieu dprouver la joie de voir son effort ralis, prouvera plutt la tristesse de se savoir loigne du modle atteindre : ainsi est confirme la citation de lEcclsiaste. Pour que le problme de lthique soit rsolu, il faut rduire le conflit entre la fin vise et les moyens utiliss. Il faudrait que les passions humaines soient contenues et rduites, non par la raison intervenant titre de modle, 67

mais par elles-mmes, selon un mcanisme rgulateur capable de conduire lhomme jusquau point o il pourrait apprhender les commandements rationnels sans croire se nier lui-mme. La solution du problme de lthique nest donc pas exclusivement du ressort de lthique ellemme. Spinoza donne une indication sur cette solution dans le deuxime scolie de la proposition 37, consacr la distinction entre ltat naturel et ltat civil de lhomme (III, pp. 255-256). Dans leur tat naturel, nous le savons, les hommes sont anims par la haine et lenvie, et par consquent ennemis les uns des autres. Les institutions civiles, toutefois, contiennent cette guerre naturelle et permettent aux hommes de vivre dans une relative entente. Cela ne signifie pas que la haine et lenvie soient partout vaincues par la raison, qui demeure gnralement impuissante dans son combat contre les passions. Ce sont les menaces que ltat fait peser sur les citoyens, ou bien les espoirs quil suscite en eux, qui fournissent en loccurrence le contrepoids efficace. Ces menaces et ces espoirs ne rendent pas directement les hommes plus rationnels quils ne ltaient, mais peuvent installer les conditions permettant certains de le devenir. Cest la philosophie politique quil revient de dterminer ces conditions. Sans se confondre avec lthique, elle contribue ainsi rgler une difficult que lthique seule ne peut surmonter. Le prochain chapitre tudiera ce rapport entre thique et politique.

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Indications de lecture Le thme principal de ce chapitre, la servitude passionnelle, est voqu par Spinoza dans les premires pages du Trait de la rforme de lentendement (I, pp. 181-183), ainsi que dans la prface du Trait thologico-politique (II, pp. 19-21). Spinoza prsente une premire bauche de sa thorie des passions (commente ici au 3) dans la deuxime partie du Court trait, du chapitre 3 au chapitre 14 (I, pp. 92-119). Lanalyse du dsir y est reprise un peu plus loin, aux chapitres 16 et 17 (1, pp. 122-128). La connaissance vraie du bon et du mauvais partir dun modle de la nature humaine (thme abord ici au 6) est dj expose, rapidement, dans le Trait de la rforme de lentendement (I, pp. 184-185).

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Chapitre 4 : Ethique et politique


Dans ce chapitre, la philosophie politique de Spinoza nest tudie que dans la mesure o elle contribue rsoudre le problme de lthique. Louvrage comment est le Trait politique (tome IV des uvres de Spinoza). La philosophie politique est dabord rapporte son unique raison dtre ( 1), et centre sur sa thse fondamentale : lidentit du droit et de la puissance ( 2). De cette thse dcoulent la rduction du pouvoir public la puissance du nombre ( 3), la limitation de ce pouvoir ( 4), puis, en vertu de la norme immanente de la persvrance, la possibilit de dterminer le meilleur rgime politique ( 5) et dtudier sous cet angle les diffrentes formes de gouvernement (6). Justification de la politique Dans le premier chapitre de son Trait politique, Spinoza indique ce quon peut attendre dune philosophie politique : quelle donne les raisons pour lesquelles telle ou telle forme de gouvernement russit ou choue dans telle ou telle condition, et quelle aille chercher ces raisons dans les lois qui gouvernent les passions humaines. La seule raison dtre des institutions politiques est en effet quelles permettent de vivre ensemble des hommes qui ny sont pas naturellement disposs, parce que la haine et 70

lenvie dominent leur comportement. Si les hommes taient dj capables de saccorder par eux-mmes, ils nauraient videmment pas besoin dinstitutions de ce genre : rien nest plus absurde, par consquent, que daborder ltude de la politique en supposant les hommes tels quon voudrait quils fussent, au lieu de les prendre tels quils sont (chap. 1, 1, IV, p. 11). Il en rsulte que la philosophie politique est en quelque sorte une science des problmes dj rsolus. Il faut bien, en effet, que la survie de lhumanit soit assure et que les mcanismes institutionnels permettant cette survie soient trouvs, avant que le regard du philosophe se penche sur ces questions, et que son esprit se soucie de savoir pourquoi et comment il en est ainsi. Attendre du philosophe quil propose un type de rgime politique radicalement nouveau, et malgr tout viable, cest supposer que lexistence de lhumanit pourrait dpendre de sa sagesse, et mconnatre par consquent ce qui fait la ralit effective de la politique. Toutes les utopies sont ainsi vides de sens. Les institutions politiques sont bien rationnelles, en ce sens quon peut expliquer pourquoi et comment elles russissent ou chouent, mais elles ne doivent jamais tre conditionnes par le comportement raisonnable (ou non) de leurs utilisateurs. Ce qui fait leur valeur est prcisment dtre assez indiffrentes aux qualits ou dfauts des individus pour pouvoir fonctionner, avec autant defficacit, lorsque ceux-ci sont conduits par la raison ou lorsquils sont soumis aux pires passions. De bonnes institutions sont ainsi capables de forcer les plus inconstants 71

se comporter comme sils taient loyaux (chap. 1, 1, IV, pp. 13-14). Mais si la valeur des institutions politiques ne dpend pas de la sagesse des hommes, il peut se faire qu linverse, la sagesse des hommes dpende des institutions politiques, non quelles puissent rendre les hommes sages ce nest pas leur fonction -mais parce quelles mettent en place les conditions sans lesquelles la sagesse ne pourrait natre ou spanouir. Pouvant, grce elles, coexister de faon durable avec les autres, chacun est incit concevoir lhumanit par notions communes, et non plus par ides gnrales. La vie en communaut donne lindividu une chance de comprendre que la raison, par laquelle il saccorde avec tous les autres, est en mme temps ce qui lui est propre au plus haut point. Elle doit contribuer par consquent rduire les effets majeurs de lalination passionnelle. Ainsi, bien que les institutions de la cit ne soient pas faites pour lui, le sage est-il celui qui peut le mieux en profiter. Il sait voir, dans la contrainte commune quelles lui imposent, autre chose quun mal ncessaire pour sa scurit : un vritable fondement pour sa libert. Lidentit du droit et de la puissance La philosophie politique nest pas la suite de la philosophie thique : on ny suppose pas que les hommes se conforment au modle de la nature humaine . Mais, comme la philosophie thique, la philosophie politique constitue une suite de la thorie de Dieu et de lhomme 72

que Spinoza expose dans les deux premires parties de lthique. Les individus en guerre les uns contre les autres, parce que la haine et lenvie les dominent, sont, nous le savons, des modes de Dieu, dont chacun sefforce uniquement, pour son propre compte, de persvrer dans son tre. Une cit, dans la mesure o ses institutions parviennent unir les hommes malgr leur inimiti naturelle, devient son tour un individu , une ralit dtermine produire ses effets spcifiques, et rien queux. Cest donc galement un mode de Dieu, sefforant de persvrer dans son tre, par exemple contre les individus qui nobissent pas ses lois, ou bien contre ces individus opposs que sont les autres cits. Puisque la puissance de Dieu ne rencontre aucune adversit, puisquelle est absolument libre, on peut la nommer un droit : Dieu a droit sur toutes choses , crit Spinoza { Trait politique, chap. 2, 3, IV, p. 16). Or la puissance par laquelle une chose quelconque sefforce de persvrer dans son tre nest rien dautre que la puissance de Dieu en elle : une partie de la puissance de Dieu, et par consquent une partie, strictement quivalente, du droit de Dieu. Dieu ayant le droit de tout produire, chaque chose a pour sa part le droit de faire ce quelle fait, cest-dire de persvrer, autant quelle le peut, dans son tre. On peut donc conclure que tout tre dans la nature tient de la nature autant de droit quil a de puissance pour exister et agir . Lidentit du droit et de la puissance est la thse fondamentale de la philosophie politique de Spinoza. Le caractre divin, absolu, la fois ncessaire et unique, de 73

toute puissance, se dployant sans restriction interne et sans gard pour autre chose que soi, justifie cette thse. Il sagit bien dune identit : Spinoza ne soutient pas quune puissance quelconque donne un droit ; il soutient quelle est droit, en elle-mme. Ce nest pas la thse du droit du plus fort , en vertu de laquelle une supriorit de puissance serait prennise par sa transformation en un droit reconnu. La position de Spinoza nest pas atteinte par les critiques que J. -J. Rousseau adresse cette transformation de la force en droit (Du contrat social, livre 1, chap. 3), en particulier la rfutation par labsurde selon laquelle, si une force faisait droit, il en irait de mme pour toutes les autres forces, opposes elle et susceptibles de la renverser. Cette objection est effectivement destructrice pour le droit du plus fort , mais elle ne concerne pas Spinoza, qui admet sans difficult, conformment sa thse, que toute diminution de puissance soit en mme temps une perte proportionnelle de droit. Cest pourquoi il est important de relever laspect quantitatif de lidentit du droit et de la puissance, faisant delle une vritable galit : chacun a exactement autant de droit quil a de puissance, ni plus, ni moins. Selon la conception courante du droit, un individu a toujours moins de droit quil a de puissance, car on pense quil lui faut, pour obir la loi, rfrner ses possibilits et sinterdire certaines actions quil pourrait commettre. Mais dun autre point de vue, la conception courante du droit soutient galement quun individu a toujours plus de droit quil a de puissance, car la loi lui permet certaines actions quil nest pas en situation de pouvoir accomplir. Selon Spinoza, ce moins et ce plus sont 74

aussi illusoires lun que lautre. Cest par illusion quun homme simagine quil pourrait faire ce que la crainte du chtiment, ou une autre cause, lui interdit de faire quand il obit la loi : sa puissance, en ce cas, est exactement aussi limite que son droit. Cest par illusion galement quun homme croit avoir tel ou tel droit sur un acte quil nest pas capable de raliser : son droit est alors exactement aussi limit que sa puissance. Ces deux illusions, toutefois, ne sont pas rien, dans la mesure o elles animent effectivement lhumanit : elles ne peuvent certes pas remplacer la puissance qui manque un individu ou une communaut, mais elles peuvent les inciter agir la limite de leur puissance, en croyant agir au-del de cette limite. Lidentit du droit et de la puissance permet Spinoza de poser trs simplement le problme du rapport entre ltat naturel et ltat civil de lhomme. Le premier tat est celui que connatrait lhumanit en labsence de toute institution politique, dans la sparation et la dispersion compltes des individus. Le second est la situation des hommes lorsquils sont soumis des lois communes. ltat de nature, les puissances individuelles restent distinctes les unes des autres et ne sadditionnent pas. Le droit de chacun est alors strictement dtermin par sa puissance propre : en clair, il a le droit de faire tout ce quil dsire faire, ne sinterdisant que ce dont il na aucune envie. La seule nouveaut quapporte ltat civil est laddition des puissances individuelles dans une puissance collective ncessairement suprieure tout ce quun individu peut faire. Certes, chacun a toujours autant de droit quil a de puissance, mais ce qui dtermine maintenant son droit 75

individuel est le droit commun constitu par la puissance du nombre : il na donc plus que le droit de faire ce que la loi commune permet, et perd tout droit de sy opposer (chap. 2, 13 17, IV, pp. 20-22). La puissance du nombre La question se pose alors de savoir pourquoi et comment se produit cette addition des puissances individuelles partir de leur dispersion initiale. Nous savons dj que la situation naturelle des hommes nest pas seulement la sparation, mais aussi linimiti : les hommes sont par nature ennemis les uns des autres ( 14, IV, p. 20). Chacun, ltat de nature, doit craindre tous les autres. Cette situation dextrme division, la pire quon puisse imaginer, est en mme temps, par une sorte de transmutation immdiate, une situation dunion complte, puisque tous les hommes prouvent ensemble la mme peur, savoir la peur de tous. La peur engendre par ltat de nature, entre des hommes ennemis les uns des autres, devient ainsi la peur commune qui soude lhumanit contre ltat de nature, et la rassemble autour dinstitutions capables de len prserver. Cette transmutation, de la peur qui divise en peur qui unit, se fait naturellement, par la seule force de cette affection humaine quest la peur, sans quil soit pralablement ncessaire aux hommes danalyser les dangers de ltat de nature pour imaginer le moyen de les surmonter. On ne peut mme pas dire que la comprhension de ces dangers incite les hommes abandonner leur droit naturel dagir 76

leur guise, et accepter la limitation du droit commun. A ltat de nature, le droit propre chacun ne peut avoir en effet quune existence purement thorique , puisque chaque individu, vivant sous la menace perptuelle de tous les autres, est incapable de lexercer effectivement. La limitation du droit est donc prsente ds lorigine, et na pas tre dcide par un renoncement explicite. Le passage de ltat de nature ltat civil consiste seulement en un changement de sens de cette limitation, correspondant la transmutation de la peur : ce qui apparat dabord lindividu comme une impossibilit dexercer son droit cause des autres, lui apparat ensuite comme la possibilit dexercer son droit grce aux autres (chap. 2, 15, IV, pp. 20-21). Ajoutons, crit Spinoza dans le mme passage, que sans lentraide les hommes ne peuvent gure entretenir leur vie et cultiver leur me. Une nouvelle cause peut ainsi pousser les hommes conjuguer leurs forces et former des socits, mais cette cause est fort diffrente de la prcdente. Le ciment de lunion nest plus fourni par cette affection ngative quest la peur, mais par la recherche positive, en chacun, de ce quimplique vraiment lpanouissement de son gosme. Il nexerce pas ses effets immdiatement, mais par lintermdiaire dun raisonnement intress, dun calcul des avantages que la vie en socit peut apporter lindividu. Enfin, tandis que la peur concerne originellement tous les hommes, qui sont par nature ennemis les uns des autres, la recherche des bienfaits de la vie en commun nattache la cit que des hommes dj rendus capables, grce la vie sociale, danticiper sur les commandements de la raison. 77

Quelle naisse de la peur, ou quelle sappuie sur un intrt raisonnable, laddition des puissances individuelles constitue une puissance du nombre . Comme toute puissance, la puissance du nombre dfinit un droit, que Spinoza nomme pouvoir public. Cest en vertu de ce droit que sont tablies, interprtes et abroges les lois auxquelles doivent dsormais obir les individus (chap. 2, 17, IV, pp. 21-22). Lorsque cest la peur que les hommes prouvent en commun qui cimente leur union et assure la puissance du nombre, le dtenteur du pouvoir public tient originellement son droit de sa capacit entretenir cette peur pour la conjurer. Le pouvoir politique est alors un pouvoir dissuasif : il fonctionne par la menace, contraignant ses sujets accepter bien des dsagrments par crainte dun mal encore pire en cas de dsobissance. Lorsque les hommes sont incits sunir en escomptant les avantages de la vie sociale pour leur perfectionnement, le dtenteur du pouvoir public tient originellement son droit de sa capacit entretenir cet espoir. Son pouvoir est alors persuasif, et fonctionne selon lide de rcompense : le calcul rationnel des sujets doit toujours les disposer accepter les dsagrments de lobissance en vue davantages suprieurs. Dans les deux cas, le pouvoir est tenu, pour se maintenir, dentretenir cette puissance du nombre qui est son essence. Loin de signifier larbitraire, lidentit du droit et de la puissance impose au pouvoir politique une obligation suprme : celle de mriter sa puissance, cest--dire dassurer effectivement lunit des hommes.

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Les limites du pouvoir politique En vertu de son droit, le dtenteur du pouvoir public dcide pour tous de ce qui est juste ou injuste. Les individus, devenus citoyens, mais galement sujets, nont plus le droit (cest--dire la puissance) de sopposer cette dcision, de prtendre fixer eux-mmes ce quil est bon de faire ou pas, ou encore dinterprter leur guise les lois communes. Si donc le sujet, crit Spinoza, juge iniques les dcrets de la cit, il est nanmoins tenu de sy soumettre, (chap. 3, 5, IV, p. 27) Il ny a l aucun abus du pouvoir public, mais simplement la condition sans laquelle la notion de pouvoir public serait vide de sens. On pourrait estimer toutefois que cette condition, tout en tant ncessaire la survie de lhumanit, risque de mettre la politique en conflit avec lthique. Elle signifie en effet qu un homme conduit par la raison doit faire parfois par le commandement de la cit ce quil sait tre contraire la raison ( 6, IV, p. 27). Mais il est illgitime den conclure, selon Spinoza, que ltat civil est irrationnel, rserv aux hommes que leurs passions tiennent en esclavage, et que le sage doit sen retirer. Ceux qui concluent ainsi ne comprennent pas que le pouvoir public, lorsquil impose ses dcisions au mpris des jugements individuels, rencontre ncessairement des limites strictes. Cest sur ces limites, et sur leur nature, que Spinoza sexplique dans le troisime chapitre du Trait politique (7 9, IV, pp. 27-29). Son premier argument reprend et dveloppe lanalogie entre ltre humain individuel et cet individu collectif 79

quest une cit, dans laquelle une masse dhommes est conduite en quelque sorte par une mme pense ( 7, IV, p. 28). Nous savons dj que ltre humain individuel, sefforant de persvrer dans son tre, peut y parvenir passivement, grce au concours de circonstances extrieures, ou alors activement, par la ressource propre de sa raison. Il en va de mme pour une cit, dans son effort pour maintenir la puissance du nombre : elle peut tre tributaire de conditions favorables, ou bien ne devoir qu elle-mme le ciment qui unit la collectivit. Lanalogie va mme plus loin. Cest en suivant les commandements de la raison, en effet, quune cit, comme un homme, relve delle-mme et non de circonstances extrieures. Cela ne veut pas dire que tous les membres de cette cit sont des sages, pas plus, dailleurs, que ceux qui la dirigent. Cela veut dire que les hommes ny sont pas seulement tenus en respect par la crainte, mais unis dans lespoir de bnficier des avantages de la vie civile, autrement dit par une affection qui les rend capables de se comporter, du moins extrieurement, comme la raison lexige. La force relle dun tat ne se mesure pas ltendue de ses prtentions : elle se mesure sa capacit dassurer par lui-mme lunit dune multitude dhommes que leurs passions opposent, et qui ne saccordent vraiment que par leur raison. Les tats dits forts sont donc faibles ; ce sont ceux dont le pouvoir repose uniquement sur la menace, parce quils dpendent, pour leur persvrance, de la seule affection ngative qui puisse tre commune aux hommes, celle de la peur. Pour appliquer correctement, en politique, lidentit du droit et de la puissance, il faut apprendre mesurer correctement la puissance publique. 80

Une fois cette mesure prise, il faut se souvenir quune cit, si elle a bien le droit de faire tout ce quelle peut faire, na pas plus de droit que ce quelle peut effectivement. Or elle ne peut pas tout : son droit est donc limit. Le deuxime argument de Spinoza analyse cette limitation interne du pouvoir public ( 8, IV, pp. 28-29). La cit tient sa puissance, soit de la dissuasion des menaces quelle brandit, soit de la persuasion des rcompenses quelle promet. Par consquent, tout ce quelle pourrait vouloir imposer, mais qui serait jug par les hommes encore pire que la pire des menaces possibles, est en ralit hors de son pouvoir. De mme, elle ne peut exiger daucun homme sens un acte dont nul bienfait futur ne saurait compenser le mal. Le pouvoir politique trouve ainsi sa limite en luimme, quand il atteint son maximum, et non parce quil rencontrerait un autre droit avec lequel une transaction juridique devrait soprer. Cest de cette faon seulement, estime Spinoza, que la facult individuelle de juger est garantie ; parce quelle na justement pas tre garantie, tant hors datteinte du pouvoir politique. La libert de penser na pas tre dfendue face des abus qui la menaceraient, car aucun tre au monde, individu ou cit, ne peut abuser de son droit : il peut seulement simaginer avoir plus de puissance quil nen a. Certes, cette imagination nest pas rien, quand elle guide le comportement de ces tres. Lillusion du fanatique, qui croit pouvoir sopposer des lois auxquelles la plupart des hommes obissent, est identique celle du despote croyant pouvoir imposer aux hommes des mesures qui indignent la majorit dentre eux. Le troisime argument de Spinoza concerne cette possibilit, pour le 81

pouvoir politique, de sillusionner sur lui-mme ( 9, IV, P- 29). En vertu de lidentit du droit et de la puissance, quiconque peut dsobir en a le droit, sil sagit dune puissance relle, cest--dire si cette dsobissance peut tre collective : autrement dit, toute rvolution est lgitime, ds lors quelle existe. Le pouvoir public est donc limit, cette fois-ci de lextrieur, par cette perspective, redoutable pour lui, de susciter une ligue de mcontents. Une telle ligue raliserait une nouvelle figure de la puissance du nombre. Les hommes y seraient unis, de nouveau, par une peur commune, savoir la peur de lancien pouvoir, et par le dsir commun de se venger. Lancien pouvoir, en cas de succs de la rvolution, se rduirait un groupe minime dindividus, dont la puissance serait insignifiante face une masse unie dans lhostilit. Par consquent, lorsque lhistoire semble nous prsenter le spectacle impressionnant dun bouleversement considrable, dune rupture complte, la philosophie politique de Spinoza nous apprend y reconnatre la continuit dun mme principe. Le meilleur rgime politique Tous les hommes, sans distinction, sefforcent de persvrer dans leur tre, et en ont le droit, quils le fassent en tant mus par leurs passions ou conduits par leur raison. Il nen est pas moins prfrable un homme dagir selon les commandements de la raison, qui lui permettent de mieux persvrer dans son tre, et dlever ainsi une valeur suprieure ce que, de toute faon, il aurait fait. Tous les tats, sans distinction, sefforcent pareillement de 82

maintenir leur puissance, qui est la puissance du nombre, et en ont le droit, quils le fassent en utilisant la menace pour unifier la multitude par la peur, ou en se servant de promesses pour lunifier par lespoir. Et sil est galement prfrable un tat dtre gouvern selon la raison, ce nest certes pas pour quil devienne un tat de droit (tous les tats de fait le sont), mais pour quil atteigne, mieux que dautres tats, la fin quils poursuivent tous. Cette fin, nous dit Spinoza, nest autre que la paix et la scurit de la vie (Trait politique, chap. 5, 2, IV, p. 37). Aucun tat ne saurait exister ni persvrer dans son tre sans avoir atteint cette fin, car elle nest pas un objectif loign, mais un problme ncessairement dj rsolu par lexistence mme de ltat. Tous les tats ralisent la paix et la scurit parmi les hommes, et sont ainsi dans leur bon droit, mais tous ne ralisent pas la mme sorte de paix. Lorsque cette paix est une simple absence de guerre entre des sujets qui sont trop terroriss pour prendre les armes, lorsque la vie nest assure qu la limite de la mort, comme une simple survie dpourvue de tout ce qui fait une vie vraiment humaine, lorsque seule la crainte de la guerre et de la mort fait accepter aux hommes la paix et la vie quon leur propose, alors on a affaire un tat desclaves, car des hommes libres dsirent une paix qui soit une vritable concorde des mes, une vie dans laquelle spanouissent toutes leurs facults, et par consquent un tat qui donne davantage esprer qu craindre (chap. 5, 46, IV, pp. 38-39). Un tat dhommes libres se maintient parce que la plupart dentre eux attendent des consquences positives 83

de leur obissance. Un tat desclaves ne dure que si la plupart dentre eux redoutent des consquences ngatives de leur dsobissance. Relativement la notion de persvrance, et sa norme interne, le premier relve davantage de lui-mme. Spinoza peut donc le qualifier de meilleur , tout en affirmant que ces deux tats ont un droit quivalent, de mme quen thique il soutient quune vie individuelle conduite par la raison est meilleure quune vie soumise aux passions, tout en reconnaissant que la nature est indiffrente cette hirarchie (chap. 5, 1, IV, p. 37). Or la difficult qui arrte la philosophie thique, lorsquil sagit de faire passer lindividu dune forme de vie infrieure une forme de vie suprieure, narrte pas la philosophie politique, lorsquil sagit damliorer ltat. Car au lieu de devoir imposer un modle qui semble transcender les hommes tels quils sont, le philosophe peut maintenant puiser dans lexprience du pass, o tout ce qui pouvait tre tent la t, les lments de la stratgie quil propose. Les russites et les checs qui scandent lhistoire politique orientent la recherche du rgime le meilleur en un tat quelconque . Cette recherche, que Spinoza entreprend partir du cinquime chapitre du Trait politique, est un moyen en vue dune autre recherche : elle doit tablir le terrain sur lequel une rforme thique de lindividu peut devenir possible. Les formes de gouvernement Le dtenteur du pouvoir public, investi par la volont gnrale du soin de lgifrer et de dcider au nom de tous, peut tre un seul homme, ou bien une assemble 84

dhommes choisis, ou bien encore une assemble compose de toute la masse : on parle dans le premier cas de monarchie, dans le deuxime daristocratie, dans le troisime de dmocratie (Trait politique, chap. 2, 17, IV, pp. 21-22). Lexprience historique semble dabord nous enseigner, indique Spinoza, que le meilleur rgime politique est celui de la monarchie : aucun tat napparat plus stable que celui des Turcs, forme extrme de monarchie, tandis qua contrario les tats dmocratiques sont notoirement instables. Toutefois, la paix digne du meilleur tat ne doit pas tre le silence qui rgne parmi des sujets terroriss, mais une vritable concorde entre des hommes qui osent se parler, ce qui ne va pas sans quelques dissensions (chap. 6, 4, p. 42). Lexprience doit certes nous guider, mais condition dtre claire par des principes. Or les principes indiquent clairement que la monarchie telle quon lentend gnralement, cest--dire le pouvoir absolu dun seul, nexiste pas. Puisque le droit, en effet, est strictement quivalent la puissance, le droit dun seul homme ne stend pas au-del des limites, trs troites, de sa puissance relle. Non seulement un monarque na jamais lui seul la puissance requise pour exercer sa fonction de monarque, et prendre soin de son peuple, mais il na pas non plus la puissance de prserver sa personne de monarque face un peuple qui lui serait hostile. Lexprience, bien comprise, confirme pleinement ce quon peut dduire des principes : dans tous les rgimes qui se prsentent comme des monarchies, le gouvernement rel est exerc, non par le roi, mais par ses conseillers, voire ses amis, ou mme sa matresse ( 5, IV, pp. 4243). 85

On parle souvent de monarchie absolue , comme si ladjectif absolu convenait particulirement au nom monarchie . Spinoza soutient au contraire que la monarchie ne peut jamais tre un pouvoir absolu, cest--dire indpendant. Cest ce que montre la comparaison quil tablit au chapitre 8 du Trait politique entre monarchie et aristocratie : un roi est un homme seul qui ne saurait se passer de conseillers, un tre mortel et soumis aux alas de lexistence humaine, un individu singulier dont toutes les volonts ne sauraient avoir force de lois, tandis quune assemble dhommes choisis, si elle est assez nombreuse, est elle-mme son propre conseiller, se perptue indfiniment avec constance, et ne dcide rien qui ne soit lgal ( 3, IV, pp. 72-73). Laristocratie se rapproche donc du pouvoir absolu, mais elle ne fait que sen rapprocher. Conformment son principe litiste, en effet, elle nadmet dans lassemble suprme que des membres choisis, et fait de ce choix la condition exclusive du droit de participer aux affaires publiques. Elle laisse donc en marge une masse de population qui fait partie de ltat sans tre admise la citoyennet, et qui ne peut rien revendiquer lgitimement, sinon dune manire tacite. Cette masse sans expression lgale est redoutable pour tout pouvoir aristocratique. Certes, comme elle est en dehors de la citoyennet, elle nempche pas ce pouvoir de se comporter comme un pouvoir absolu, cest--dire en se fondant exclusivement sur son propre jugement. Elle lempche toutefois dtre absolu en pratique , car elle laisse planer une sourde mais irrductible menace de rsistance ( 4, IV, p. 73). 86

Sil existe un pouvoir absolu, affirme Spinoza, ce ne peut tre que celui que possde le peuple entier : seul le pouvoir dmocratique, en effet, peut tre dit sans rserve absolu (chap. 11, 1, IV, p. 113). Autant que lassemble aristocratique, lassemble dmocratique peut lgifrer en toute souverainet, sans subir les limitations qui affectent la personne dun monarque, mais sans risquer non plus de se heurter la rsistance dune masse silencieuse, puisquen dmocratie toute opposition peut tre revendique. La dmocratie serait-elle donc le rgime le meilleur en un tat quelconque , et la recherche du meilleur en politique devrait-elle viser la transformation des monarchies et aristocraties en dmocraties ? La ralit historique, selon Spinoza, nous montre la transformation inverse : Les tats dmocratiques se changent en aristocraties, et ces dernires en monarchies (chap. 8, 12, IV, pp. 77-78). Spinoza attribue cette transformation au fait que les hommes gardent leur nature en dpit des lois, cest--dire restent ennemis les uns des autres au point de pervertir les lgislations galitaires, si bien que les dmocraties prissent par exclusion et les aristocraties par division. Si la philosophie thique se heurte limpuissance de la raison face aux passions, la philosophie politique doit surmonter la faiblesse des lois face aux effets collectifs de ces passions. Ceci explique lobjectif poursuivi par Spinoza dans les chapitres quil consacre lexamen des trois formes de gouvernement (chap. 6 11). Son souci nest pas de dterminer la meilleure des trois, mais de montrer ce qui est le meilleur pour chacune, cest--dire ce qui lui assure la plus grande stabilit, le plus haut degr de rsistance au 87

jeu prvisible des passions humaines. Pour quune monarchie, par exemple, atteigne son excellence, et relve dellemme autant quil est possible, il lui faut surmonter la double impuissance, fonctionnelle et personnelle, du monarque. Cette double impuissance met face face, en position dennemis, un peuple dpourvu de paix et un roi dpourvu de scurit. Afin dinstaller un rgime monarchique tel que le monarque soit autant quil est possible son propre matre et veille le plus quil se puisse au salut de la population , il faut tablir des institutions qui ne soient pas soumises larbitraire royal. En particulier, il faut remplacer les conseillers choisis selon les caprices de la psychologie individuelle du roi par une assemble reprsentative, ne laissant au monarque que le seul pouvoir qui revienne proprement un individu en tant que tel : le pouvoir de mettre fin aux discussions et de prendre une dcision rapide (chap. 7, 5, IV, p. 56) en donnant force de loi lopinion qui aura obtenu la majorit des suffrages ( 11, IV, p. 58). Sappuyant la fois sur lexprience historique et sur ce quon peut prvoir du jeu collectif des passions, Spinoza montre en dtail de quelle excellence sont capables le gouvernement monarchique et le gouvernement aristocratique. Sa mort interrompt le Trait politique au onzime chapitre, alors quil aborde lanalyse du gouvernement dmocratique dans le mme esprit. Quel que soit le rgime selon lequel le pouvoir public sexerce, il doit donc tre possible aux hommes de vivre dans une cit dont les lois sont conformes aux commandements de la raison. Il leur est alors galement possible de dcouvrir que ces commandements ne sont pas trangers aux affections, et leur 88

noyau, le dsir. Certes, il leur faut encore comprendre ce qui fait lidentit vritable de la raison et du dsir : leffort de chacun pour persvrer dans son tre. Cest, en effet, seulement par la connaissance adquate de soi-mme quon se libre de la servitude passionnelle. Notre dernier chapitre sera consacr cette libration. Indications de lecture Les passages du Trait politique auxquels ce chapitre renvoie peuvent tre confronts aux passages parallles, et parfois lgrement diffrents, du Trait thologicopolitique. La thse fondamentale de lidentit du droit et de la puissance ( 2) y est nonce au chapitre 16 (II, pp. 261-274), la puissance du nombre ( 3) examine au chapitre 17 (II, pp. 277-299), les limites du pouvoir politique ( 4) indiques aux chapitres 19 et 20 (II, pp. 313-336). Cest dans ce chapitre 20 galement que Spinoza traite du meilleur rgime politique pour ltat ( 5), tandis quon peut trouver au chapitre 18 de ce trait (II, pp. 303-310) une thorie des diffrentes formes de gouvernement ( 6).

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Chapitre 5 : La libration
Ce chapitre revient lthique, dont il commente dabord la quatrime partie, dans sa seconde moiti ( 1), puis la cinquime partie. La diffrence de perspective entre les deux dernires parties de lthique est traite au 2. Le 3 sarrte sur le premier temps de la libration, intgrant toute laffectivit humaine dans lamour de Dieu. Le deuxime temps de la libration survient lorsque lhomme dcouvre lternit de son me ( 4), prouve lamour intellectuel de Dieu ( 5) et accde ainsi au vritable salut ( 6). La conversion des passions en actions Il nous faut revenir lthique, et plus prcisment sa quatrime partie : De la servitude de lhomme ou des forces des affections. On peut diviser les propositions contenues dans cette quatrime partie en deux groupes dimportance peu prs gale. Le premier groupe (propositions 1 37) expose la servitude humaine proprement parler : Spinoza y nonce les commandements de la raison et dmontre leur impuissance relative face aux passions. Ce premier groupe sachve sur le deuxime scolie de la proposition 37 (III, pp. 255-256), cest--dire sur la ncessaire contribution de la philosophie politique la solution du problme thique. De fait, dans le deuxime groupe de 90

propositions (propositions 38 73), les difficults rencontres auparavant paraissent surmontes. La connaissance vraie du bon et du mauvais prend un sens politique, le bon tant ce qui favorise la concorde entre les hommes, le mauvais ce qui introduit la discorde dans la cit (prop. 40, III, p. 258). Or la proposition 37 a dj tabli lidentit entre ce quun homme rationnel trouverait bon pour lui et ce quil trouverait bon pour les autres (III, p. 252). Toute cit dont le lien social est positif, fond sur lespoir commun et non sur la peur commune, doit favoriser la conscience de cette identit. Certes, pour lindividu, lespoir nest pas bon par lui-mme, car il prsuppose la crainte, qui est une tristesse (prop. 47, III, p. 265). Il nen est pas moins une affection politiquement bonne sil incite les hommes vivre sous la conduite de la raison, et se rendre ainsi moins dpendants de lespoir luimme. Au contraire, dautres passions, purement ngatives, nont quune utilit politique dordre infrieur, et une valeur de pis-aller. La commisration, par exemple, est bannie de la conduite de lhomme rationnel, car cest de faon joyeuse quil doit aider autrui ; la prsence de ce sentiment est toutefois indispensable, pour le salut de la cit, chez ceux qui ne peuvent tre guids par leur raison (prop. 50 et scolie, III, pp. 266-267). En favorisant le dveloppement des passions qui saccordent avec la raison, la vie civile favorise du mme coup la conversion de certaines passions en affections actives, issues de la raison elle-mme, cest--dire de leffort de lme pour connatre. La conversion des passions en actions produit dans lhomme un changement remarquable, la fois total et inapparent en quelque sorte. 91

Tout ce que cet homme est maintenant dtermin faire par raison, il aurait galement t dtermin le faire par passion, car en Dieu le dterminisme est absolu, aussi bien celui qui constitue chaque mode de lintrieur que celui qui soumet lexistence de ce mode celle des autres. Lorsque le comportement dun homme cesse dtre du ressort de la forme externe du dterminisme divin pour tre rgi par sa forme interne, tout ce qui tait positif en lui subsiste : ne disparat que ce qui, dj, ntait rien (prop. 59, dmonstrations et scolie, III, pp. 276-277). La tristesse, par exemple, disparat, mais cela ne supprime aucun acte spcifique, puisque la tristesse, par dfinition, ne nous fait sentir que la diminution de notre puissance dagir, cest-dire un nant daction. Supprimer le mal dune faon rationnelle, cest donc supprimer un nant, comprendre du mme coup quil ne sagissait que dun nant, et surmonter ainsi lillusion qui nous le faisait prendre pour une ralit vritable. Cest cette condition seulement que le problme de lthique peut enfin tre rsolu. Lorsque le dsir n de la connaissance vraie du bon et du mauvais fait irruption au milieu des passions, il pousse dabord lhomme se reprsenter la tche thique comme un sacrifice de soi. Ne pouvant aimer la vertu quen hassant le vice quil croit trouver en lui, un tel homme est semblable un malade qui serait prt absorber un produit quil dteste, uniquement parce quil a peur de mourir (prop. 63, corollaire et scolies, III, pp. 280-282). Suivre la raison, cest au contraire se conduire comme un homme valide, qui, certes, fait reculer la mort quand il se nourrit, mais ne le fait quindirectement, sans y penser, car seule la satisfaction 92

de la nourriture lintresse. Si, dans la vie de la cit, la logique persuasive lemporte sur la logique dissuasive, si les hommes sont conduits saccorder par lespoir au lieu de saccorder par la crainte, un changement analogue peut se produire dans lindividu. Devenu capable de faire par amour du bien ce quil faisait auparavant par haine du mal, il comprend que la connaissance du mal est toujours une connaissance inadquate (prop. 64, III, p. 282), si bien que son dsir de se rformer se rvle maintenant lui comme un simple dsir de saccomplir. Bien que ses actes soient dtermins, ainsi quils lont toujours t, cet homme peut tre dit libre , car tout ce quil fait dpend maintenant de la seule ncessit de sa nature, cest--dire uniquement de leffort par lequel il persvre dans son tre, effort qui ne comporte en lui rien de ngatif. Impuissance et puissance de la raison Le lecteur de lthique peut toutefois stonner de voir sachever, sur des considrations relatives lhomme libre, la partie de louvrage normalement consacre la servitude humaine. Dans les sept dernires propositions de la quatrime partie, en effet, Spinoza dmontre que la mditation de lhomme libre porte sur la vie et non sur la mort, que lhomme libre ne forme par lui-mme aucun concept de chose bonne ou mauvaise, quil est aussi vertueux en fuyant les dangers quen les affrontant, ce qui lautorise viter, autant quil le peut, les bienfaits des ignorants parmi lesquels il vit. En revanche, il ralise, avec dautres hommes libres, la perfection de la reconnaissance rciproque, car il nest jamais trompeur. Enfin, il est encore 93

plus libre dans la cit que dans la solitude (prop. 67 73, III, pp. 285-291). Pourquoi alors ne pas avoir inclus ces propositions dans la cinquime et dernire partie de lthique, celle qui sintitule : De la puissance de lentendement ou de la libert de lhomme ? Il ne devrait y avoir rien dquivoque dans la distinction des parties de louvrage, Spinoza dclarant lui-mme, de la faon la plus nette, son intention de traiter seulement de limpuissance de lhomme dans la quatrime, et sparment de la puissance de la raison sur les affections dans la cinquime (scolie de la proposition 77 de la quatrime partie, III, p. 235). En quoi la libert dont il est question la fin de la quatrime partie de lthique diffre-t-elle de celle quexposera la cinquime partie ? En quoi reste-t-elle, paradoxalement, marque par la servitude ? Pour rpondre ces questions, il nous faut revenir au principe mme de la servitude humaine, nonc ds la proposition 1 de la quatrime partie. Rappelons cette proposition : Rien de ce quune ide fausse a de positif nest t par la prsence du vrai, en tant que vrai. (III, p. 221) Il est intressant de la confronter lune des propositions qui ouvrent la cinquime partie de lthique, la proposition 3 : Une affection qui est une passion, cesse dtre une passion sitt que nous en formons une ide claire et distincte. (III, p. 307) On ne peut manquer dtre sensible au contraste entre limpuissance que le premier nonc attache la connaissance humaine et la puissance facile et immdiate que le second lui accorde. Le premier nonc porte sur la prsence du vrai, qui se trouve l, pourrait-on dire, ct du faux. Cest ce quillustre bien 94

lexemple choisi par Spinoza : un homme a beau former lide adquate de la situation effective du soleil, distant de plus de six cents fois le diamtre terrestre, il nen continue pas moins de le percevoir comme sil tait proche de lui, environ deux cents pieds. Cette perception exprime, en effet, la faon dont le corps humain est rellement affect par le soleil, et prsente ainsi une certaine confusion que la connaissance astronomique ne saurait rduire. Mais supposons, en gardant le mme exemple, que cet homme puisse former une autre sorte dide adquate, portant la fois sur la structure de son corps, sa situation relativement au reste de lunivers, et les consquences de cette situation sur sa perception du soleil. Le vrai ne serait plus alors seulement prsent ct du faux, mais investirait la fausset elle-mme, puisque se formerait, dans lme, une ide adquate de ses ides inadquates. Or cest prcisment cela quexprime le second nonc, la proposition 3 de la cinquime partie de lthique. Au lieu de juger ses passions comme des vices, ou de les affronter comme des obstacles, lhomme peut sefforcer de comprendre do vient leur ncessaire confusion. Se forme alors en lui lide claire et distincte dune ide confuse. La clart de cette ide de lide se substitue la confusion de lide initiale. La passion cesse immdiatement den tre une : telle est la vraie puissance de la connaissance. Il sagit bien dune puissance sur les affections, et non dune puissance contre elles, comme celle qui pose problme dans la quatrime partie de lthique. Ce que nous avons appel le problme de lthique se pose, en effet, lorsque la connaissance adquate sinstalle chez lhomme ct de la connaissance inadquate, dans une 95

sorte de rapport de force, au lieu de prendre pour objet, rflexivement, la connaissance inadquate elle-mme. Cest ce rapport de force qui justifie le modle de la nature humaine impos tout homme cheminant vers la vertu, et qui lincite, dans un premier temps, considrer ses passions comme des ennemis vaincre. Certes, le renforcement de la connaissance adquate, favoris par le meilleur rgime politique, dissipe peu peu cette impression de combat. Toutefois, les forces en prsence, si elles cessent dtre hostiles, nen demeurent pas moins extrieures lune lautre jusqu la fin de la quatrime partie. Cette extriorit suffit justifier, selon Spinoza, les mots impuissance et servitude . Spinoza parle donc dimpuissance de la raison, mme quand le dsir qui nat de la connaissance vraie du bon et du mauvais devient plus fort que les passions nuisibles, car cette force relative est toujours une puissance contre , pas encore une puissance sur . Spinoza parle galement de servitude humaine, mme quand lhomme devient libre par sa victoire sur les passions nuisibles, car cette libert-l nest pas encore la libert dont parle la cinquime partie de lthique, celle qui nat de la connaissance rflexive de soi. La cinquime et dernire partie de lthique nen est pas moins la suite de la quatrime, mais dune faon bien particulire. En suivant les dmonstrations de lthique, chacun doit dcouvrir ce quil est, mais aussi pourquoi sa connaissance est ncessairement inadquate, pourquoi ses passions sont invitables, pourquoi, enfin, il leur est inluctablement asservi. Autrement dit, lthique est ellemme, pour chacun de ses lecteurs, la connaissance adquate de ses ides inadquates. Lhomme libr de la cin96

quime partie est donc le lecteur de lthique, et la connaissance rflexive quil prend de lui-mme nest rien dautre que le contenu des quatre premires parties de louvrage, rflchi dans une me humaine. La cinquime partie de lthique est donc une suite rflexive des quatre premires, elle est comme une rflexion de louvrage lintrieur de lui-mme. Le remde aux affections : lamour de Dieu Les vingt premires propositions de la cinquime partie de lthique (III, pp. 306-323) semblent pourtant prolonger le contexte de la quatrime partie. Elles exposent en effet, crit Spinoza, tous les remdes aux affections, cest--dire tout ce que lme, considre en elle seule, peut contre elles (scolie de la proposition 20, III, p. 321). Malgr lapparence, cette expression ne dnote plus un rapport conflictuel, entre la force de la connaissance et la force des affections, comme ctait le cas dans la quatrime partie. La connaissance vraie dune affection ne modifie en rien cette affection elle-mme, mais peut modifier du tout au tout lide qui laccompagne dans notre me (prop. 2, III, p. 307). Reprenons, par exemple, la dfinition de lamour : une joie quaccompagne lide dune cause extrieure. Lamour est une passion lorsque cette ide est inadquate, lorsque lhomme, prenant pour la cause de sa joie un tre qui ne sy rattache que de faon circonstancielle, saline cet tre en laimant. supposer que lhomme en question parvienne une connaissance adquate de son amour, cette vrit supprimera lide qui accompagnait son affection, sans dtruire laffection elle97

mme. La passion amoureuse disparatra, sans quon puisse dire que la force de laffection amoureuse soit contenue ou diminue en rien. Bien au contraire : une ide ntant inadquate que par sa mutilation, ce qui supprime linadquation largit en fin de compte le contenu de lide. La connaissance qui fait perdre laffection amoureuse sa forme aline ne diminue donc pas son intensit, mais permet plutt dattribuer la joie une cause extrieure plus puissante. La force des affections nous est nfaste tant que nous nous mettons en situation den ptir, tant que nous la considrons, par ignorance, comme une force trangre. Lhomme qui connat ses affections rcupre enfin une force qui a toujours t la sienne. Les remdes proposs par Spinoza dans la cinquime partie de lthique achvent et accomplissent les difficiles progrs dont il a parl dans la quatrime. On se souvient qu leur commencement ces progrs sont pervertis et se retournent en rgression, conformment la formule de lEcclsiaste : Qui accrot sa science accrot sa douleur. Mais ds que lhomme parvient, grce aux opportunits que lui offre la vie civile, convertir certaines de ses passions en actions vritables, le mouvement peut changer de sens : tout progrs thique particulier en appelle et en entrane dautres. Une affection active, en effet, vient de la raison, cest--dire de la connaissance du deuxime genre, et se rapporte par consquent aux proprits communes des choses, proprits toujours prsentes, et constantes. Cette constance se transmet laffection elle-mme, qui devient donc, avec le temps, plus puissante que celles dont lobjet est intermittent, parfois prsent, parfois absent. Cette supriorit, tablie dans la proposition 7 de la cin98

quime partie (III, p. 311), finit par entraner, terme, la rsorption complte des ides inadquates dans la connaissance claire et distincte, comme le montre la proposition 12 (III, p. 316). Les affections connues par notions communes deviennent, en effet, tellement frquentes, donc tellement vives, quil est de plus en plus facile de leur joindre les autres affections : nos images des choses finissent ainsi par perdre leur dispersion chaotique, et peuvent sordonner conformment aux exigences de lentendement. Lhomme quitte alors le contexte des progrs pour entrer dans celui des remdes. Lorsque toutes les affections du corps, cest--dire toutes les images des choses, sont intgres de cette faon la connaissance par notions communes, elles sont toutes, du mme coup, rapportes Dieu, en vertu de ce qunonait la proposition 15 de la premire partie de lthique : Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut sans Dieu tre ni tre conu. (III, p. 35) Ce qui ntait alors quune thse mtaphysique devient une vrit thique par sa rflexion dans une me individuelle : la proposition 14 de la cinquime partie opre cette rflexion (III, p. 317). En se connaissant soimme adquatement, lme individuelle ressent la joie du dsir satisfait, et rapporte galement cette joie Dieu, au lieu de la rapporter, comme elle le faisait auparavant, une cause extrieure accidentelle. Elle prouve alors lamour de Dieu, lamour dbarrass de ses mutilations et de ses entraves, et par consquent dlivr du cortge de jalousies et denvies qui accompagnait la passion amoureuse. Cest lapothose de laffectivit humaine, qui peut 99

enfin saffirmer pleinement : aimer tout ce qui est, rien que ce qui est (propositions 15 20, III, pp. 318-323). Lamour de Dieu est le vritable remde lalination passionnelle. Il na rien voir avec ladoration religieuse, telle que la pratiquent justement les hommes alins, dsireux dtre en retour aims de Dieu. Celui qui aime Dieu par sagesse nignore pas que Dieu, substance infinie, ne peut voir sa perfection augmenter ou diminuer. Il sait que Dieu nprouve ni joie, ni tristesse, ni aucune des passions (prop. 17, p. 318). Lespoir absurde dtre aim par Dieu ne leffleure donc pas (prop. 19, p. 320). Lamour de Dieu semble donc ne concerner proprement que lhomme qui aime. Dieu est indiffrent cette affection qui le prend pour objet, et qui na pour privilge que dtre la plus constante de nos affections. Cette constance elle-mme est spcifiquement humaine, puisquelle tient notre pouvoir datteindre ce qui est commun parmi une multitude daffections varies : connaissance du deuxime genre, qui peut bien tre quivalente la connaissance divine, mais ne saurait lui tre identique. Tributaire des affections, et par consquent du corps qui les subit dans sa concurrence existentielle avec dautres corps, notre amour envers Dieu est constant sans tre ternel : en tant quil se rapporte au corps, crit Spinoza, il ne peut tre dtruit quavec ce corps luimme . Mais il ajoute aussitt aprs : Plus tard nous verrons de quelle nature il est, en tant quil se rapporte lme seule (scolie de la proposition 20, III, p. 321).

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Lternit de lme Ayant formul le vritable remde lalination passionnelle, Spinoza estime avoir achev ce qui concerne la vie prsente , et pouvoir cesser de considrer lme humaine ainsi quil la fait jusque-l : comme une ide qui exprime, selon les lois de lattribut pense, les vicissitudes temporelles dun corps affect, au cours de son existence, par une multitude dautres corps. Car lme humaine exprime galement lessence de ce corps particulier. Cette essence, nous le savons, est produite directement par Dieu, indpendamment de toute autre essence. Comme Dieu conoit tout ce quil produit, une ide de cette essence est ncessairement donne en Dieu, et cette ide, affirme Spinoza, appartient ncessairement lessence de lme humaine (dmonstration de la proposition 23, III, p. 324). Ainsi, lme, qui nest rien dautre que connaissance, est en partie connaissance de lessence du corps. Elle conoit donc ncessairement le corps comme un mode de lattribut tendue. Cette connaissance est adquate, puisquelle est en Dieu, non en tant quil est infini , mais en tant seulement quil constitue la nature de lme humaine , pour reprendre les formules du corollaire de la proposition 11, dans la deuxime partie de lthique (III, p. 82). Ladquation de cette connaissance nest pas du deuxime genre, mais bien du troisime : lme connat alors le corps comme Dieu le connat, et pas seulement aussi bien . la fois intuitive et dductive, cette connaissance dun mode de ltendue doit le saisir par sa cause, qui est Dieu, ainsi que dans ses effets, en suivant 101

lordre gomtrique . Autrement dit, cette connaissance, qui fait partie de toute me humaine, est le contenu mme du livre intitul Ethique. Si le contenu de lthique nest pas explicitement connu, loin sen faut, de la majorit des hommes, cest parce que cette partie de lme est obscurcie chez eux par lautre partie, savoir la connaissance des vicissitudes du corps au cours du temps, et par les ides inadquates que cette autre partie suscite gnralement. Dans cette obscurit, toutefois, une faible lueur de vrit apparat. La croyance rpandue en une immortalit de lme est une erreur, mais une erreur qui contient un grain de vrit. Ou bien on considre la partie de lme qui exprime lexistence temporelle du corps, et il faut admettre que cette partie apparat et disparat avec le corps lui-mme. Ou bien, alors, on considre la partie la plus prcieuse de lme, celle qui exprime dans la pense lessence du corps. Cette expression se fait avec une sorte dternit , puisquelle rsulte ncessairement de lessence mme de Dieu (prop. 22 et dmonstration, III, pp. 323-324). Il est donc lgitime de parler, pour cette partie de lme, dune vie ternelle. Mais cette vie ternelle nest pas limmortalit telle quon lentend gnralement. tant dlie de tout ce qui concerne lexistence du corps dans le temps, la partie ternelle de lme ne saurait tre dcrite selon lopposition de la vie et de la mort. Son caractre indestructible ne signifie pas une dure prolonge, et nimplique pas non plus la possibilit de se souvenir dune existence antrieure celle du corps (prop. 23 et scolie, III, pp. 324-325). La croyance commune nen pressent pas moins, mais de faon confuse, une vrit que lEthique lve la clart. 102

Cette vrit, dailleurs, nest pas seulement destine tre comprise, mais galement tre sentie ou prouve, ce qui donne encore plus de poids au pressentiment populaire. En effet, le moyen par lequel lme peut dcouvrir son ternit est la connaissance du troisime genre. Or lternit de lme nest prcisment rien dautre que la connaissance du troisime genre elle-mme. Il se produit ici une identit parfaite entre le moyen de connatre et lobjet connatre, une suppression de toute distance dans la connaissance. De l vient, selon Spinoza, le caractre immdiat que prend la rvlation de la vrit suprme : Nous sentons , crit-il, nous savons par exprience que nous sommes ternels, (scolie de la proposition 23, III, p. 325) Si le vulgaire se trompe sur cette intuition dternit et lui donne la forme temporelle dune immortalit, le philosophe doit passer par une confusion analogue, et provisoirement invitable. Il sait que la connaissance du troisime genre est lme elle-mme, ternellement. Il sait, par consquent, que cette connaissance ne saurait proprement commencer , natre ou apparatre dans le temps. Lorsquelle semble sinstaller dans lexistence un moment dtermin, cest pour nous rvler ce que nous sommes hors du temps, donc ce que nous devons savoir sans le recevoir dailleurs, si bien que mme les plus ignorants le pressentent. Le philosophe ne peut toutefois viter de ressentir son accession au genre suprme de la connaissance comme un vnement dans sa vie. Il ne peut manquer non plus de la prsenter sous une forme temporelle au lecteur qui na pas encore dvelopp cette aptitude (scolie de la proposition 31, III, p. 330). La perspective du 103

progrs thique, dveloppe par Spinoza dans la quatrime partie de lthique, et reprise dans la premire moiti de la cinquime, doit donc tre maintenue, du moins en apparence. Lamour intellectuel de Dieu Ce qui rend possible le progrs thique, cest que la connaissance adquate, extrmement difficile mettre en uvre, facilite au contraire son propre dveloppement une fois quelle est instaure. Cela vaut pour la connaissance du deuxime genre : les notions communes, par leur constance, prennent le pas sur les perceptions isoles et intermittentes, les attirent elles, entranant la formation de nouvelles notions communes, et cela de plus en plus. Il en va de mme pour la connaissance du troisime genre, celle qui va de lide adquate de certains attributs de Dieu la connaissance adquate de lessence des choses . Dans ce cas, toutefois, ce nest pas la constance des proprits communes qui permet au savoir humain de stendre, car la science intuitive ignore les abstractions et ne porte que sur des choses singulires. Le progrs consiste ici en ce que la connaissance adquate dune chose singulire nous aide en connatre dautres, et cela de plus en plus. Par son extension, la connaissance du deuxime genre devient connaissance de Dieu. Comme elle porte sur des choses qui existent dans le temps, elle atteint Dieu par lintermdiaire de ce qui est prsent en toutes choses, partout et toujours : elle accde lternit de Dieu par la constance temporelle. La connaissance du troisime 104

genre, quant elle, na pas atteindre Dieu, puisquelle procde, depuis toujours, de lide adquate de Dieu lide adquate des choses singulires. Son progrs ne peut tre quun enrichissement de la connaissance de Dieu : Plus nous connaissons les choses singulires, avance Spinoza, plus nous connaissons Dieu. (prop. 24, III, p. 325) Concevant Dieu dans son essence, elle saisit directement son ternit, sans intermdiaire temporel. Enfin, et surtout, elle nest pas seulement une connaissance que lhomme prend de Dieu, car elle nest pas seulement adquate grce aux proprits de son objet, comme cest le cas de la connaissance du deuxime genre. tant adquate galement par sa faon de procder, elle est la connaissance que Dieu prend de lui-mme, en tant quil constitue une me singulire. Lorsquelle connat par notions communes, lme humaine contemple sa puissance dagir et en prouve de la joie. Lorsquelle connat par science intuitive, elle contemple la divinit de sa puissance dagir, et en prouve la joie la plus haute qui puisse exister (proposition 27 et dmonstration, III, pp. 326-327). Comme cette joie tient la faon dont procde le troisime genre, davantage qu son rsultat, lide dune cause extrieure qui laccompagne est moins lide dun objet connatre que lide du sujet connaissant. Or le sujet de la connaissance du troisime genre est lme elle-mme, cest--dire Dieu en tant seulement quil constitue lessence de cette me. En vertu de la dfinition de lamour, lhomme qui ralise son dsir suprme en connaissant de cette faon doit prouver lamour de Dieu (proposition 32 et dmonstration, III, pp. 330-331). 105

Cet amour de Dieu, analys dans les propositions 32 37 (III, pp. 330-335), est fort diffrent de celui que Spinoza a expos auparavant, aux propositions 15 20. Dabord, ce nest plus un amour prouv par lhomme envers Dieu, sans que Dieu en soit concern. Puisque lide de Dieu qui accompagne la joie de lme dsigne maintenant le vritable sujet de leffort de connaissance, et par consquent de la joie, ce nouvel amour doit maner de Dieu lui-mme. Ensuite, cest un amour purement intellectuel, que lme nprouve que lorsquelle est sans relation avec lexistence temporelle du corps : il nest donc pas, comme le prcdent, un panouissement des multiples affections ressenties par lhomme au cours de sa vie prsente . Ces deux proprits sont intimement lies. Lamour intellectuel est en effet le seul que Dieu puisse prouver : si sa nature de substance infinie lui interdit dtre affect en bien ou en mal par autre chose que lui, elle implique ncessairement quil connaisse sa perfection, et sen rjouisse ternellement, sans progrs ni rgression. Dieu saime donc lui-mme dun amour intellectuel infini (prop. 35, III, p. 333). Et si on considre Dieu, non en tant quil est infini, mais en tant seulement quil constitue lessence dune me singulire, cette me prouvera une partie de lamour infini que Dieu a pour luimme. Cest cette partie, prsente pour lternit en chaque me humaine, que Spinoza nomme amour intellectuel de Dieu (prop. 36, III, p. 333). ternellement, Dieu saime lui-mme en chacun de nous. Lternit de lamour intellectuel le diffrencie de lamour humain dont Dieu est seulement lobjet, car ce dernier amour est dtruit la mort du corps (corollaire de 106

la prop. 34, III, p. 332). Spinoza na pu faire autrement que de prsenter lamour intellectuel aprs lamour envers Dieu, comme une sorte dacquisition nouvelle, de mme quil na pu viter de prsenter lapparition du troisime genre de connaissance comme un bouleversement temporel, car cest ainsi que lhomme doit dabord les vivre. Mais cette impression vcue est une illusion ncessaire, qui doit se dissiper rtrospectivement. Lhomme dcouvre alors que son essence est uniquement, pour lternit, de connatre selon le troisime genre, et que la joie quil en prouve ne vient pas, comme il le pensait dabord, dun perfectionnement de son tre, mais de la possession ternelle dune perfection divine (scolie de la prop. 33, III, pp. 332-333). Ainsi peut tre comprise lunit profonde des deux formes que prend lamour de Dieu. Lamour purement temporel envers Dieu permet la prise de conscience de lamour ternel de Dieu en nous, de mme que la connaissance du deuxime genre veille le dsir de connatre par le troisime genre (prop. 28, III, p. 327). Le salut : libert et batitude Le scolie de la proposition 36, qui conclut, dans cette cinquime partie de lthique, le passage consacr lamour intellectuel de Dieu, commence ainsi : Nous connaissons clairement par l en quoi notre salut, cest-dire notre batitude ou notre libert, consiste ; je veux dire dans un amour constant et ternel envers Dieu, ou dans lamour de Dieu envers les hommes. (III, p. 334) Aprs 107

le progrs analys dans la quatrime partie, le remde expos dans la premire moiti de la cinquime, lthique de Spinoza sachve donc par une thorie du salut. Ce salut, dont les religions humaines nont quun pressentiment obscurci par lignorance, peut porter indiffremment deux noms : libert, ou batitude. Quel que soit son nom, il consiste dans lunit des diffrentes formes de lamour de Dieu. Nous savons dj ce quest la libert pour Spinoza : le fait dexister et dagir par la seule ncessit de sa nature. Ainsi dfinie, la libert semble nappartenir qu Dieu, la substance unique. Lhomme ne parat pas pouvoir tre libre, sinon par conqute, car il ne lest certainement pas de naissance (quatrime partie, scolie de la prop. 68, III, pp. 285-286). La conqute de la libert humaine, expose dans les sept dernires propositions de la quatrime partie, est alors bien prcaire, car elle sinscrit dans le rapport de force entre les commandements de la raison et la puissance des passions : lorsquil suit la premire, lhomme est libre, car il ne connat, de la ncessit divine, que ce quil est lui-mme ; mais quand il subit les secondes, il est contraint, car cest la ncessit des autres choses qui explique son comportement. Or la puissance de lhomme, reconnat Spinoza, est infiniment surpasse par celle des causes extrieures , si bien que la description de lhomme libre risque de demeurer un modle peine ralisable. tant ncessairement une conqute, la libert humaine est indissociable dun rapport de force dans lequel elle apparat vaincue ou victorieuse. Mais ce rapport de force, contrairement ce quil a sembl tre tout au long 108

du progrs thique, nest pas, en fin de compte, celui qui oppose commandements de la raison et puissance des passions. La quatrime partie de lthique tait marque par laxiome selon lequel il nest donn dans la nature aucune chose singulire quil nen soit donn une autre plus puissante et plus forte (III, p. 221) : axiome incontestable tant que les choses singulires sont considres temporellement, dans leur concurrence pour exister. Mais quand lme humaine, prenant conscience de son ternit, dcouvre en elle lamour intellectuel de Dieu, elle dcouvre galement quil nest rien donn dans la nature qui soit contraire cet amour intellectuel, cest--dire le puisse ter (cinquime partie, prop. 37, III, p. 335) : rien, en effet, ne peut dtruire une vrit ternelle. Lorsquil est achev, le progrs thique dnonce ainsi comme une apparence le conflit sur lequel il semblait tre fond jusquel, conflit entre la spontanit intrieure de lhomme et le poids du monde extrieur. Le vritable conflit qui se rvle maintenant oppose, dans lme humaine elle-mme, la partie ternelle et la partie prissable (corollaire de la prop. 40, III, p. 338). Le simple fait que lme parvienne une conscience claire de son ternit, malgr tout ce qui peut obscurcir cette vrit, prouve que la partie indestructible, en soi plus parfaite que lautre parce quelle est active, est galement devenue plus puissante. Lhomme se libre donc bien par la connaissance. Dabord oppose de front aux ides inadquates, dans une sorte de libert contre le monde, la connaissance adquate investit ensuite ces ides inadquates, ce qui permet lhomme dtre libre dans le monde, accord la production divine. Pour finir, la connaissance adquate se suffit 109

elle-mme, dans la joie la plus haute que lui procure la conscience de son ternit. Alors la partie prissable de lme devient relativement insignifiante , et avec elle les passions mauvaises et la crainte de la mort. Lhomme est libre malgr le monde, au-del des progrs et des remdes, au-del mme de la conqute, comprenant que sa libert est celle de Dieu, ltre unique. Cest ce stade que la libert se confond avec la batitude, cest--dire un bonheur absolu, indpendant des circonstances. Les deux dernires propositions de la cinquime partie de lthique, conclusion de tout louvrage, clairent le statut de la batitude humaine. Selon la proposition 41, mme quand un homme ignore encore son ternit, la fermet dme, cest--dire la vertu telle quelle tait dfinie dans la quatrime partie, doit tre pour lui la premire des choses (III, p. 339). Si cet homme, en effet, comprend lutilit des commandements de la raison, dont le contenu vritable est celui dun gosme accompli, il ne verra pas en eux, comme le fait le vulgaire, un sacrifice pnible quon accepte seulement afin dviter plus tard daffreux supplices, et de se mnager aprs la mort une jouissance suprieure. La connaissance qui manque encore un tel homme, et qui napparat que dans la cinquime partie, ne le prive donc de rien, puisque sa vertu se suffit elle-mme. Que peut bien alors lui apporter cette connaissance quand il lacquiert ? A cela rpond la proposition 42, la dernire de louvrage : La batitude nest pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-mme ; et cet panouissement nest pas obtenu par la rduction de nos apptits sensuels, mais cest au contraire cet panouissement qui rend possible la rduction de nos apptits sen110

suels. (III, p. 340) Il serait contraire ce qui vient dtre dit que la batitude soit le prix de la vertu, car la vertu na justement pas besoin de prix. Il serait absurde de croire, comme le vulgaire, que le bonheur ternel doive tre obtenu grce au sacrifice pnible des apptits sensuels. Lternit que dcouvre le lecteur de la quatrime partie de lthique, quand il devient lecteur de la cinquime, ne change rien lautosuffisance de la vertu. Elle donne seulement, rtrospectivement, la raison suprme de cette autosuffisance. La rduction des apptits sensuels nest pas un sacrifice, parce quil ny a rien sacrifier pour celui qui sait quel point est insignifiante la partie prissable de son me. Lme humaine qui spanouit en amour divin sait dsormais parfaitement do lui vient la puissance invincible quelle avait dj mise en uvre. Indications de lecture Spinoza expose dj, dans la deuxime partie du Court trait, des ides quil est intressant de confronter celles que commente la fin de ce chapitre : sur lternit de lme ( 4) au chapitre 23 (I, p. 147), sur lamour intellectuel de Dieu ( 5) au chapitre 24 (I, pp. 148-151) et sur la vritable libert humaine ( 6) au chapitre 26 (I, pp. 153157). Le chapitre 4 du Trait thologico-politique, intitul De la loi divine (II, pp. 85-97), met en rapport les deux formes de lamour de Dieu ( 3 et 5) et la batitude ( 6). Dans ce mme ouvrage, on trouve au chapitre 13 (II, p. 232) une premire expression de lide, si importante dans 111

lEthique, selon laquelle les dmonstrations sont les yeux de lme ( 4).

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Conclusion
Le scolie de la proposition 42, qui contient les derniers mots de Spinoza dans lthique, rassemble tout ce qui oppose lignorant et le sage (III, p. 341). Lignorant croit que la raison lui impose la mortification et le renoncement ses plus chers dsirs, si bien quil cesse dtre sitt quil cesse de ptir ; le sage ne cesse jamais dtre, car il a su reconnatre dans lexigence rationnelle lgosme accompli : la vritable thique rejette tout moralisme. Lignorant est inconscient la fois de lui-mme, de Dieu et des choses ; le sage sidentifie Dieu, non par une abolition de soi-mme et une fusion mystrieuse avec lunivers, mais au contraire par la conscience claire de son individualit : la vritable philosophie rejette tout mysticisme. Ce qui fait difficult, dans cette libration de lhomme par la connaissance, cest quelle est strictement dtermine. Cest par une certaine ncessit ternelle , crit Spinoza, que le sage acquiert de lui-mme, de Dieu et des choses, la conscience qui manquera toujours, par une autre ncessit ternelle, lignorant. Les hommes nont pas le choix de se librer ou pas. Spinoza, on le sait, tient lide dune libert de choix pour une illusion majeure, noyau des prjugs, un concept vide qui ne sapplique ni aux hommes ni Dieu. Pourtant, le sage doit bien nourrir cette illusion, simaginer, du moins au commencement, 113

quil se dcide librement suivre la voie trace par lthique. Lambigut est prsente dans ce dernier texte de lthique, lorsquaprs avoir attribu la sagesse des uns et la non-sagesse des autres une certaine ncessit ternelle , Spinoza ajoute, sollicitant manifestement la libert de son lecteur : Si la voie que jai montr qui y conduit, parat tre extrmement ardue, encore y peut-on entrer. Que cette sollicitation elle-mme soit destine svanouir dans la plnitude sans faille de la ncessit divine, cela ajoute encore ce que Spinoza reconnat dans lultime phrase de son ouvrage : comme tout ce qui est beau, le salut quil nous propose est difficile autant que rare .

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Bibliographie
Ouvrages de Spinoza uvres, traduction et notes par Charles Appuhn, 4 tomes, Paris, d. GF-Flammarion, 1964-1970 : tome 1 : Court trait ; Trait de la rforme de lentendement ; Principes de la philosophie de Descartes ; Penses mtaphysiques (n 34) ; tome 2 : Trait thologico-politique (n 50) ; tome 3 : thique (n 52) ; tome 4 : Trait politique ; Lettres (n 108). Trait de la rforme de lentendement, introduction, traduction et notes par Bernard Rousset, Paris, d. Vrin, 1992. Trait thologico-politique (prface et chapitre 20), Paris, d. Hatier, coll. Profil philosophie , srie Textes philosophiques , 1993, n 767. thique, introduction, traduction, notes et commentaires de Robert Misrahi, Paris, d. PUF, coll. Philosophie daujourdhui , 1990. Trait politique, texte latin, traduction, introduction et notes par Sylvain Zac, Paris, d. Vrin, 1968. 115

Ouvrages sur Spinoza . Balibar, Spinoza et la politique, Paris, d. PUF, coll. Philosophies , 1985. M. Bertrand, Spinoza et limaginaire, Paris, d. PUF, coll. Philosophie daujourdhui , 1983. G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, d. de Minuit, 1981. M. Gueroult, Spinoza (2 tomes), Paris, d. AubierMontaigne, coll. Analyse et raisons , 1968-1974. P. Macherey, Introduction lthique de Spinoza (5 tomes), Paris, d. PUF, coll. Les grands livres de la philosophie , 1994-1998. A. Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Paris, d. de Minuit, coll. Le sens commun , 1969. P. -F. Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, Paris, d. PUF, coll. pimthe , 1994.

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