La Filosofa de la Educacin en Schleiermacher

La Filosofa de la Educacin en Schleiermacher

por Jos Mara QUINTANA CABANAS Universidad Nacional de Educacin a Distancia

Oportunidad de una mencin de Schleiermacher

La finalidad que ha inspirado el presente trabajo es la necesidad de llenar un hueco en la Pedagoga espaola, en la cual Schleiermacher, como pedagogo clsico, es un desconocido, pese a haber hecho interesantes aportaciones, tanto en Pedagoga General como en Filosofa de la Educacin. Sucede tambin esto con otros autores: en los ltimos lustros hemos visto iluminarse en Espaa la figura de A. Rosmini, y es de esperar que pronto suceda lo mismo con la del cardenal Newman. La formacin de los pedagogos reclama, junto con el estudio de los temas fundamentales de Filosofa de la Educacin, el conocimiento de todos los clsicos de la misma. Friedrich E. D. Schleiermacher (17681834) en el conocimiento de muchos ha quedado bastante oscurecido por el brillo fulgente de la Filosofa de su tiempo (Kant y todo el idealismo alemn), movimiento al cual l no pertenece, aun cuan-

do recibi su influencia. Pero en esa poca l brilla con luz propia, aportando una filosofa personal que, aun cuando no llega a formar un sistema completo, tiene geniales sugerencias en distintos mbitos y merece ser conocida y considerada. Igual que los dems filsofos alemanes, tambin l escribi de Pedagoga: en su caso, unas lecciones de teora de la educacin para la formacin de maestros, y escritos de poltica educacional, con lo cual Schleiermacher ha venido a sumarse a la lista de los pedagogos clsicos. Sus aportaciones afectan tanto a la Pedagoga General como a la Filosofa de la Educacin. En este sentido representa, dentro del pensamiento pedaggico, la tendencia opuesta a Herbart. Esto ha sido bien explicado por C. Vilanou (2002), quien ha sealado la existencia de dos lneas pedaggicas distintas que recorren el pensamiento pedaggico alemn moderno: una que se inicia en Kant y que, a travs de Herbart y de W. Rein, desemboca en una Pedagoga cientfica; y otra

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que, inicindose en Schleiermacher, a travs de Dilthey y de Spranger da lugar a una Pedagoga hermenutica. Dos tendencias muy distintas desde el punto de vista humanista, pues mientras la primera es ms tcnica y metodolgica, la segunda es ms comprensiva y emptica. No en vano Schleiermacher funda su pensamiento sobre la dimensin antropolgica del sentimiento, lo cual confiere una orientacin especial a su pensamiento en determinados mbitos, y entre ellos en el de la educacin. Sabido es que, por influencia de Herbart, toda la Pedagoga occidental moderna ha seguido la lnea intelectualista de la Pedagoga cientfica. Esto ha llevado consigo, naturalmente, un olvido de la tendencia iniciada por Schleiermacher; pero hoy da en que, por influjo del pensamiento posmoderno, se desmitifican los racionalismos y se vuelve a las races dinmicas de la personalidad humana, las doctrinas de Schleiermacher se convierten no slo en oportunas, sino hasta parcialmente inspiradoras. Representando este pensador una transicin de la Ilustracin al pensamiento romntico, en l tiene lugar una crisis de la razn ilustrada. Schleiermacher era cuarenta y cuatro aos ms joven que Kant y diecinueve aos ms joven que Jacobi, pero coetneo de Fichte, Schelling, Hegel y Herbart, aparte de los neoclsicos alemanes, con quienes se relacion, y muy especialmente con Schlegel. Pertenece a la Filosofa romntica. Igual que Herbart, no fue idealista, sino realista, pero distinguindose de l en aspectos esenciales.

Vida y obra de Schleiermacher

Schleiermacher naci en Breslau, ciudad alemana fronteriza con Polonia (hoy da es la ciudad polaca de Wroclaw). Fue criado en la comunidad religiosa de los Hermanos Moravos o Hermanos Bohemios (igual que Comenio casi dos siglos antes), Iglesia protestante que segua la reforma de Juan Huss. Fue miembro activo de esta confesin, pues en ella, tras estudiar en la Universidad de Halle, se hizo pastor y ejerci como predicador en La Charit, de Berln, desde 1797. Ms tarde trabaj en la unin de las iglesias luteranas reformadas. Desarroll una amplia actividad como escritor y como profesor. En 1799 public su obra Discursos sobre Religin a los intelectuales detractores de ella; en 1800 sus Monlogos, de tema tico, y en 1803 las Lneas bsicas de una crtica de la Doctrina Moral hecha hasta el presente. En 1804 fue llamado a Halle para ensear Teologa y, cuando en 1806 Napolen cerr esta Universidad, pas a Berln, donde intervino en la fundacin de la Universidad berlinesa (1809), de la cual Fichte fue su primer Rector. Desde 1810 hasta su muerte, Schleiermacher fue profesor de Teologa en esta Universidad, y durante un ao fue tambin rector de ella, ocupndose de cuestiones de poltica educacional y publicando en 1911 una Breve descripcin de los estudios de Teologa. Este mismo ao fue nombrado miembro de la Real Academia de Ciencias, de Berln. Entre 1804 y 1810 tradujo las obras de Platn. Siguieron varias publicaciones,

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entre las que destac La fe cristiana expuesta en conexin con los principios de la Iglesia Evanglica (1821), aparte de obras de tica y de otros temas. Tras su muerte se publicaron muchas obras suyas importantes, tales como La moral cristiana, Lecciones de Esttica, Hermenutica, Sobre la religin y otras. Se han hecho varias ediciones de sus Obras completas, que suman ms de 30 volmenes. La edicin crtica ms importante se est realizando actualmente (Walter de Gruyter, Berln). Las obras suyas que aqu citaremos, aparte de alguna en castellano, estn tomadas de la serie de sus obras completas Schleiermachers Werke, en 4 tomos (vase Bibliografa), que citaremos por las siglas SW, indicando el tomo con cifras romanas y, luego, la pgina. Schleiermacher fue un hombre muy activo que en varios aspectos influy notablemente en la cultura de su tiempo. En particular, ha sido el telogo ms importante que ha tenido la Iglesia protestante desde la Reforma. En algunos mbitos del pensamiento su aportacin ha sido decisiva, como en la Filosofa de la Religin y en la Hermenutica. Y en otros sectores ha sido tambin muy notable, como en la Ontologa, en la tica y en la Pedagoga. Vamos a dar una visin general y rpida de todo ello, antes de fijarnos ms especialmente en su Filosofa de la Educacin.

cin de la realidad. Esa visin del mundo incluye una visin del hombre, de la Historia y de la educacin. Dicha Ontologa viene expuesta en dos disciplinas: la Dialctica y la tica. Aparte de este sistema, otras disciplinas filosficas cultivadas tambin por Schleiermacher son la Hermenutica y la Filosofa de la Religin; y de un modo ms lateral estn tambin la Esttica, la Psicologa y la Epistemologa. Nos ocuparemos ahora de su Dialctica. El inters que tiene el tema lo mostr Schleiermacher en esta pgina de sus Monlogos: Slo hay libertad e inmortalidad para aquel que conoce lo que es el mundo y lo que es el hombre, para aquel que tiene solucionado claramente el gran enigma de cmo ambos son distintos uno de otro y actan uno en otro; un enigma en cuyas viejas oscuridades todava sucumben miles de personas porque, habindose extinguido su luz propia, han de fijarse en la apariencia engaosa. Lo que ellas llaman mundo es para m el hombre, y lo que ellas llaman hombre es para m el mundo. Para ellas siempre lo primero es el mundo y el espritu es slo un pequeo husped de ese mundo, sin estar seguro ni de su lugar ni de sus fuerzas. Para m el espritu es lo primero y lo nico, pues lo que yo conozco como mundo es su obra ms bella, su espejo hecho por l mismo (SW IV, 408).

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La Dialctica de Schleiermacher como explicacin de la realidad

El cuerpo central de la filosofa de Schleiermacher est constituido por una Ontologa, que viene a ser una explica-

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Este pasaje no slo nos invita a buscar una explicacin del mundo, sino que nos presenta al hombre como coautor activo de ese mundo. Esta idea, de inspiracin romntica, es la que Schleiermacher expone en su tica, y recuerda una parecida postura de Fichte. Para Schleiermacher la explicacin del mundo es la Dialctica, dado que el mundo es un conjunto de contrarios que, de un modo dialctico, han de ir conjugndose en la bsqueda de su unidad, a la cual finalmente pueden y deben llegar. Estas oposiciones (Gegenstze) se muestran en todo, pues en la apariencia del mundo se manifiesta lo grande frente a lo pequeo, el sentimiento frente a la razn, lo vivo frente a lo muerto, el espritu frente a la materia, el saber frente a la ignorancia, la autoridad frente a la libertad, el movimiento frente al reposo, lo absoluto frente a lo relativo y as en todo:
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La mismidad de lo ideal y lo real, en la oposicin de sus modos de ser, constituye el presupuesto de todo saber, pues en tanto que el ser corresponde a la forma del juicio, ha de haber una comunidad del ser, o un sistema de acciones opuestas entre las cosas (Dialctica, SW III, 39). Estas oposiciones aparecen en el mundo emprico, o finito. Pero aqu no est todo, pues ms all de esta apariencia de diversidad del mundo est su verdadera realidad, que es unidad. Pero tal unidad hay que llegar a ella: hay que construirla dinmicamente, y la encargada de hacerlo es la razn; la inteleccin obtenida en el tiempo no es la inteleccin obtenida en la Idea (SW II, 153), y esta inteleccin ideal es la que mostrar la unidad del mundo: el verdadero conocimiento est slo en y para la unidad del ser y el devenir (SW II, 202). El conocimiento aparente muestra la diversidad de este devenir, escindido en oposiciones, tambin en el seno del hombre: la oposicin es innata en nosotros bajo la forma de cuerpo y alma, lo ideal y lo real, razn y naturaleza (SW II, 248). Cada ser finito en sentido estricto, es decir, toda vida es, como imagen del absoluto, un conjunto de opuestos imbricados (SW II, 248). Todo lo finito subsiste slo por la determinacin de sus lmites, los cuales, por as decirlo, han de proceder de lo infinito. Slo dentro de esos lmites puede lo finito ser tambin infinito y tener una configuracin propia, sin lo cual se perdera todo en la uniformidad de un concepto general (SW IV, 242).

La oposicin ms general de lo finito coordinado se mece ante nosotros como una oposicin de lo ideal y lo real. La integracin de todos esos opuestos concebidos de un modo real o preponderando lo real nos es dado como naturaleza, y si prepondera lo ideal nos es dado como razn (). Naturaleza y razn, consideradas en la gradacin de la totalidad de lo general y lo particular, son el ser orgnico de estos (). La suprema unidad del ser finito como compenetracin de la naturaleza y de la razn, de lo orgnico, de lo dinmico y de lo mecnico es el mundo (SW II, 495).

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La dialctica de Schleiermacher a algunos les podr recordar la dialctica de Hegel, el cual la estaba haciendo precisamente en los mismos aos en que

Schleiermacher haca la suya. Pero nada sera ms engaoso, pues la dialctica tiene un sentido muy distinto en cada uno de estos autores.

Dialctica de Hegel

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Dialctica de Nicols de Cusa y de Schleiermacher

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En efecto. En Hegel la dialctica representa un movimiento tridico progresivo y necesario por el cual la realidad, partiendo de la materia inconsciente, acaba hacindose idea autoconsciente; pero este movimiento no es armnico, sino que tiene lugar superando unas oposiciones mediante una sntesis de las mismas que elimina los dos polos opuestos y que, a su vez, suscita una nueva oposicin. Frente a este esquema, en la dialctica de Schleiermacher la sntesis no elimina los dos polos opuestos, los cuales subsisten y tienden a equilibrarse armnicamente (y no a destruirse violentamente, como en el caso de Hegel). Subsisten todos ellos (no hay avance progresivo del sistema) si bien, al final, se resuelven todos en una Unidad superior, que es la esencia profunda, verdadera y perfecta de la realidad existente. Todo ello en Hegel es ideal, mientras que en Schleiermacher es real.
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los mismos sus relativas oposiciones se unifican, con lo cual queda representada, por parte de la razn, la perfecta imagen de la unidad absoluta de lo ideal y lo real (SW II, 429). El mundo encierra muchas oposiciones mutuas a travs de las cuales la actividad de la razn va penetrando las cosas. Y todo esto es la condicin natural dada por la cual es posible el Bien Supremo entendido como accin total de la razn, vista bajo la forma de una separacin y una unin, dentro del conjunto de las cosas que constituyen nuestro mundo natural (SW I, 480). Otra diferencia del sistema de Schleiermacher con el de Hegel es que, en ste, el proceso dialctico se realiza por s solo, por ley de la realidad. En cambio, para Schleiermacher la sntesis de los contrarios ser una obra de la razn realizada por el hombre a lo largo de la Historia: el Bien Supremo se hace slo porque y en la medida en que la razn como virtud impregna la naturaleza, y el tiempo y el espacio son llenados de acciones hechas segn el deber (SW II, 508). El Bien Supremo surge de las acciones de los individuos, cuando estos realizan la idea de moralidad: el Bien Supremo es la totalidad de las acciones hechas conforme al deber (SW II, 408), pues cuando todos cumplen con su deber, de la conexin de todas esas acciones particulares surgir el Bien Supremo (SW II, 231). Esta accin ha de constituir en la humanidad una accin colectiva e histrica. En la totalidad el Bien Supremo no puede realizarse de otro

El Bien Supremo, como unidad ltima de los contrarios

A esta unidad superior de los contrarios, que es como el alma (racional) del mundo, Schleiermacher la llama el Bien Supremo (hchstes Gut). Bien se entiende aqu como afirmacin de aquello que hay en la Idea (SW IV, 87). El saber absoluto es la expresin no de una oposicin, sino del ser absoluto idntico consigo mismo (SW II, 247). El Bien Supremo, como compendio de todos los bienes particulares, es slo una compenetracin de estos, en tanto que por la viva conexin de

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modo que como actuacin moral completa del individuo, pues los productos de la inteligencia no son otra cosa que lo formado orgnicamente a partir de la actuacin moral del individuo. Por lo mismo, la realizacin del Bien Supremo presupone la perfeccin de la virtud (SW II, 35). Los individuos con su prctica de la virtud contribuyen a la realizacin del Bien Supremo. Esto se hace mediante un proceso intelectual, de modo que la perfeccin es la unidad total de la naturaleza con la inteligencia. Ah est la suprema idea de felicidad, que viene de la satisfaccin del sentimiento vital de realizar aquel proceso.

diante un esfuerzo particular. Esto es propio de una accin del mundo y de la divinidad y, por lo mismo, es slo producto de una excitacin desencadenada desde todas partes (SW II, 203). 2) Est fundada en la accin del individuo, pues la universalidad del ser concreto representa, por as decirlo, la frmula primitiva del mundo (SW IV, 122). 3) Pero esa accin tica de los individuos se entiende en el seno de la comunidad: Slo cuando el individuo ve y edifica la humanidad como una comunidad viviente de individuos, lleva en s el espritu y la conciencia de ella y pierde y recupera en ella la existencia separada; slo entonces tiene l en s la vida excelsa y la paz de Dios (SW IV, 529). 4) Y como esto tiene lugar a lo largo de la historia, la tica posee un carcter histrico, y la tica, como representacin de la conjuncin de la razn con la naturaleza, es la ciencia de la Historia (SW II, 251). Esa penetracin de la razn en la naturaleza es lo que acabar por resolver las oposiciones aparentes en aquella unidad esencial que es el Bien Supremo. De aqu la definicin de tica dada por Schleiermacher: La tica es la descripcin del ser finito bajo la potencia de la razn, es decir, en el aspecto de cmo en el cruce de las oposiciones la razn es quien 187

La tica como motor obligado de la Dialctica

Hemos estado diciendo que la contribucin del hombre a elaborar una sntesis de los contrarios y construir as el Bien Supremo es para l no slo una tarea, sino tambin un deber que constituye el imperativo tico de su vida. Con esto la tica entra dentro de la Dialctica, y se produce en Schleiermacher un extrao concepto de la tica, ya que sta deja de ser una doctrina de los deberes (Sollen) para constituirse en expresin del gran deber del hombre y de la historia, consistente en superar todas las oposiciones. Con esto, la tica de Schleiermacher puede caracterizarse del modo siguiente: 1) Es de tipo csmico: no puede producirse la moralidad en el hombre me-

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acta y lo real es aquello sobre lo cual acta (SW II, 248).

Anotaciones a la ontologa de Schleiermacher

El carcter tan original de la filosofa de Schleiermacher nos obliga a hacerle algunos comentarios. Comenzaremos por las influencias de donde ha surgido este sistema. En este sentido suele decirse que, adems de Platn (el cual pona la idea de Bien en la cumbre de las ideas y de la realidad), en Schleiermacher influyeron Leibniz y Spinoza, este ltimo por su concepcin unitaria de la realidad, a diferencia de Descartes, que la ve escindida entre sujeto y objeto, res cogitans y res extensa; y Leibniz por su idea de la armona universal, de una unidad general basada en el panlogismo. Pero quien ms ha pesado sobre Schleiermacher ha sido Schelling, con su Filosofa de la identidad, en la cual se dice que el Absoluto es pura identidad entre todas las distinciones, pues, frente al conocimiento emprico, que establece las diferencias de las cosas, hay el conocimiento racional, que ms all de las mismas descubre la esencia comn, la indiferencia total de esas cosas. En la apariencia de ellas hay diversidad; en su conocimiento absoluto se aprecia su unidad: la ley fundamental de la razn y de todo conocimiento en tanto que conocimiento racional es la ley de la identidad, o el principio A = A. Pues la razn o es el autoconocimiento de aquella igualdad eterna, o no es nada (Schelling 1962: 75). En su obra Exposicin de mi sistema de Filosofa escribe:

La identidad absoluta es algo parecido al momento de disolucin de todas las cosas; en ella no hay nada distinto, aun cuando en ella todo est contenido. El conocimiento finito, la autoconciencia, enturbia esta excelsa transparencia y, si queremos seguir haciendo una comparacin, diremos que el mundo real y material es una decantacin o precipitacin de la identidad absoluta, mientras que el mundo ideal es una sublimacin de ella. Ambos mundos en el Absoluto no estn separados, sino que son una sola cosa y, a su vez, aquello en lo cual ambos son uno es el Absoluto (Schelling 1965: 63). Y en el dilogo Bruno, o sobre el principio divino y el principio natural de las cosas, dice: Un conocimiento absoluto no es un pensamiento opuesto a un ser, sino que ms bien el pensamiento y el ser aparecen unidos en s y de un modo absoluto (Schelling 1965: 219). Dentro del Absoluto lo ideal y lo real son uno; por esto el sistema de Schelling puede llamarse un realismo idealista ( Real Idealismus). La visin dialctica que Schleiermacher tiene del mundo no ha sido l el primero en formularla. En la metafsica de Plotino se deca ya que el Uno (identificado con el Bien) est por encima de la pluralidad existente en el mundo finito. Esto mismo se repeta en el neoplatonismo del pseudo Dionisio Areopagita y, sobre todo, de un modo tan explcito como magistral, en Nicols de Cusa (s. XV), para el cual los seres finitos se distinguen (y se conocen) por sus predicados

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peculiares y distintos (un objeto es grande o pequeo, duro o blando, etc.), mientras que el Ser infinito es todo esto a la vez (es grande y pequeo, activo y pasivo, etc.). En la filosofa testa de Nicols de Cusa este ser infinito es Dios; para Schleiermacher Dios no es objeto de la Filosofa, y por eso a ese ser infinito lo llama el Bien Supremo. Para el Cusano en Dios hay una coincidentia oppositorum, y esto hace que el conocimiento de Dios haya de ser especial, segn una Teologa circular, porque los atributos que concedemos a Dios coinciden en l de un modo que sobrepasa el conocimiento humano. Dios es trascendente al conocimiento humano, es incomprensible para la razn humana, pero los smbolos y la mstica pueden ser medios de aproximarnos al conocimiento divino. Resulta extrao que entre los inspiradores de la filosofa de Schleiermacher no se cite a Nicols de Cusa, alemn como l. Pero en el sistema del primero la razn, aplicada sobre la naturaleza, tiene en s ya suficiente dinamismo como para aplicarse a esa naturaleza: la razn ha de subyugar toda la naturaleza a su poder (SW IV, 105); la razn se apropia de la naturaleza como rgano del conocimiento y de la representacin de ideas (SW IV, 103), y esto es as porque sin un contenido ideal, lo sensible no puede constituir en nosotros un acto real, pues sera slo la diversidad infinitamente finita (SW II, 295). Con esto la razn llega a superar las contraposiciones de la naturaleza hasta descubrir una armona general existente en la realidad; para I. Izuzquiza (1998) esta idea de armona es la que

mejor caracteriza la filosofa de Schleiermacher. Pero en este autor la razn no es la razn abstracta de los racionalistas, sino la razn encarnada en el hombre y tal como acta en l, es decir, unida al sentimiento. Teniendo en cuenta que en Schleiermacher el sentimiento no es la mera afectividad animal, sino que es una categora ontolgica y, como tal, es tambin fuente de conocimiento: todo sentimiento es conciencia del estado de la vida moral, o sea, es conciencia de la armona del rgano con la razn (SW II, 96).

La Hermenutica
Un campo en el cual Schleiermacher ha irrumpido de un modo tan original como acertado, y con un influjo que llega hasta el da de hoy, es el de la Hermenutica. Puede y debe decirse que Schleiermacher es el primero que elabor una teora de la Hermenutica, confiriendo a esta disciplina rango cientfico. Sus trabajos han sido base de los que luego han realizado W. Dilthey, H.G. Gadamer y P. Ricoeur. En 1813 public su escrito Sobre los diferentes mtodos de traducir (Schleiermacher 2000), que luego llamara la atencin de Ortega y Gasset, y en el cual el filsofo alemn dice que hay dos tipos de traducciones: las que se hacen literalmente (reproduciendo la estructura sintctica de la lengua original) y las que se hacen segn el sentido. Este tema a l le concerna, como traductor que haba sido de Platn, y en cuya versin l hizo, a menudo, una traduccin

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demasiado literal, por estar convencido de que el lenguaje y el pensamiento son lo mismo y, por consiguiente, para transmitir el pensamiento hay que respetar la propia estructura del lenguaje. Esta teora de la traduccin es desde luego poco defendible, pero no por eso deja de ser cierta la afirmacin de que el pensamiento es un lenguaje interior. De aqu se sigue, positivamente hablando, que el lenguaje condiciona el progreso del pensamiento del individuo (SW IV, 139). Esta misma idea, y con una explicacin de cmo de ah se deriva la necesidad de una hermenutica, la expone Schleiermacher en la primera pgina de la Hermenutica: El discurso (Reden) es, para el individuo, mediacin de su pensamiento. El pensamiento se completa con el discurso interno y, en este aspecto, el discurso no es ms que el pensamiento hecho plenitud. Pero cuando el individuo pensante siente la necesidad de fijar para s la idea surge el arte del discurso, que supone una transformacin de lo original y, por lo mismo, necesita de interpretacin. La coincidencia de la Hermenutica con la Retrica consiste en que todo acto de comprensin es la reversin de un acto de discurso, en tanto que ha de llegar a la conciencia aquello que el pensamiento ha puesto como fundamento del discurso (SW IV, 137). La idea est clara. El individuo piensa, y este pensamiento se explicita en el discurso interno (cosa que se deca ya en la Filosofa clsica, en la que logos 190

expresa, a la vez, el pensamiento y el lenguaje, y Toms de Aquino hablaba ya del concepto como verbum mentis). Si el individuo quiere luego fijar y exteriorizar este pensamiento, lo har mediante el discurso externo (Rede), que es el lenguaje. El lenguaje, pues, es mediador del pensamiento y supone una transformacin (Umwandlung) de aquello original que era el puro acto pensante. Con esto, pues, si a partir del lenguaje queremos acceder al pensamiento original, habremos de hacer una interpretacin (Auslegung) del discurso. De aqu la necesidad semntica de la interpretacin. Mario Gennari (2000b: 78), conocedor y entusiasta de la obra de Schleiermacher, dice que: La interpretacin es la nocin axial de la cultura contempornea. Schleiermacher tiene el mrito de haberle conferido una fundamentacin epistemolgica, situndola en un mbito cientfico especfico: la Hermenutica. Escribi mucho sobre ella, desde los Aforismos de 1805 a las Lecciones del ao 1832-33, mediando los tratados berlineses de esta materia (1809-10) y los Discursos acadmicos de 1829. La doctrina del autor puede resumirse como sigue. La razn tiene una estructura dialgica, pues se desenvuelve como una conversacin, un dilogo. Pero no hay una razn pura, sino que se halla atravesada de lo emprico y lo particular: situada entre el plano ideal y la realidad sensible, la razn supone una tensin entre ambos y trata de unificarlos. En el texto

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(que es encarnacin del lenguaje) hay siempre referencias a elementos de la realidad, que han de respetarse (recordemos que Schleiermacher es un filsofo realista, no idealista). Elemento imprescindible de esa realidad es el sujeto individual, que es quien piensa, habla y escribe. En todo texto hay referencias individuales, que no han de anularse, sino ponderarlas y comprenderlas (Schleiermacher se aparta de la idea cartesiana de una razn general abstracta). Esto supone tambin, para llegar al sentido (Sinn), la necesidad de una interpretacin, que ser dialgica: dado que el dilogo es el fundamento de la razn, se accede a la razn por una comunidad de dilogo. Hay distintas especies de interpretacin, y la interpretacin definitiva se alcanza tras un consenso de diversas interpretaciones divergentes. Esto da a la interpretacin un carcter polmico y, de hecho, la interpretacin, que refleja una tensin entre lenguaje y sentido, aun afinndose cada vez ms, en realidad no concluye nunca. Por eso Schleiermacher habla del crculo de la interpretacin, y compara el proceso de la misma al hecho de que, cuando un polgono va multiplicando sus lados, se aproxima cada vez ms al crculo, aunque sin igualarlo nunca. Esta naturaleza problemtica de la Hermenutica la expresa Schleiermacher diciendo que la interpretacin es un arte (SW IV, 141), que pretende conseguir la comprensin (Verstehen) a partir de las disensiones iniciales, superadas mediante la comunicacin y el dilogo en-

tre las distintas interpretaciones. Dice Schleiermacher (SW IV, 145) que los malentendidos se producen por s solos, mientras que la comprensin es algo que ha de ser querido y buscado en cada caso, siempre respetando las diferencias individuales de los interpretadores, viendo el uso que hacen del sistema lgico y del sistema lingstico (no tiene sentido interpretar una generalidad, que carecera de un fundamento existente real, propio slo del individuo). (En estas afirmaciones puede verse la aportacin de Schleiermacher a una teora romntica del individuo). La Hermenutica es el reverso de la Gramtica, y todava algo ms. En el texto hay un espritu productivo que, por voluntad del autor, sorprende fcilmente al lector produciendo en ste una intuicin (Anschauung) del sentido del texto; esto se da porque la intuicin tiene un corazn secreto que la vivifica: el sentimiento (Gefhl). La interpretacin es hija de sentimiento, cuyas intuiciones generan aquel proceso que hoy da llamamos significacin. Dice Schleiermacher que: Dado que la labor hermenutica slo puede realizarse perfectamente uniendo la Gramtica con la Dialctica y la Teora Esttica con la Antropologa Especial, est claro que la Hermenutica contiene un poderoso motivo para unir lo especulativo con lo emprico y con lo histrico. As pues, cuanto mayor es la labor hermenutica que una generacin debe acometer, tanto mayor es la palanca constituida por sta. Una atenta observacin de la historia nos muestra tambin que, desde que

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se han revitalizado las ciencias, la actividad interpretativa, cuanto ms se ha ocupado de los principios de ellas, tanto ms ha contribuido a fomentar todos los aspectos del desarrollo intelectual (SW IV, 204).

da el grado de religiosidad (Schleiermacher 1970: 28s). La fe es un conocimiento autnomo distinto de la ciencia, y tiene un topos propio: el sentimiento, de modo que la fuerza de los sentimientos es lo que da el grado de religiosidad (ibd., p. 38). El lugar de la religin no es la metafsica ni la moral, porque la esencia de la religin no es el pensamiento ni la accin, dado que la religin constituye una provincia del sentimiento (SW IV, 232). Dice Schleiermacher que tiene religin no aquel que cree en un libro sagrado, sino aquel que no tiene necesidad de tal, y l mismo podra hacer uno. Schleiermacher define la religin como un sentido y gusto por lo infinito (Sinn und Geschmack fr das Unendliche). Se trata de un sentimiento espontneo, intuitivo, innato al hombre: El hombre nace con unas disposiciones religiosas igual que otras disposiciones suyas, y si su sentido religioso no es reprimido con violencia, ni se corta o impide lo que hay de comn entre l y el universo dos cosas que evidentemente constituyen elementos de la religin, sta se desarrollar infaliblemente, a su manera, en todo individuo; mas por desgracia esos impedimentos son los que, en nuestra poca, se dan en la infancia en tan gran medida (SW IV, 297). La fe es un conocimiento intuitivo, a propsito del cual Schleiermacher se expresa de un modo que nos recuerda una famosa frase de Kant: la intuicin sin

La concepcin de la religin
Cualquiera que tenga de Schleiermacher un conocimiento muy somero lo ve como un filsofo de la religin, de inspiracin romntica, que concibe sta como cosa del mero sentimiento. Siguiendo la lnea del ms estricto pietismo protestante, para Schleiermacher la religin consiste en la unin personal del alma con Dios, sin dogmas y sin la mediacin de una iglesia. Es una vivencia ntima que hace de la Iglesia una comunidad de creyentes, separada del Estado. La religin no se ensea (no hay Teologa ni catecismo), sino que se vive en una experiencia interior. Veamos cmo Schleiermacher caracteriza esta experiencia.
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En primer lugar, cul es la esencia de la religin? En qu consiste sta? Schleiermacher se aparta tanto de la idea de una religin intelectualizada, de Hegel, como de una religin moralizada, de Kant: la religin por su naturaleza no tiene ansias de determinar ni explicar el universo, como hace la metafsica, ni pretende, por la fuerza de su libertad y del albedro divino del hombre, continuar y completar ese universo, como hace la moral. Su esencia no es el pensamiento ni es la accin, sino la intuicin y el sentimiento; la fuerza de los sentimientos es lo que

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sentimiento no es nada y no puede tener ni un buen origen ni su correspondiente fuerza. El sentimiento sin intuicin tampoco es nada. Ambos existen nicamente cuando en un principio son una misma cosa y no estn separados, y es por esto mismo que son algo (SW IV, 254). Pero, en qu consiste propiamente la actitud religiosa? En esto la respuesta de Schleiermacher es taxativa, repetida en numerosos textos: Tener religin significa intuir el universo, y en el modo como lo intus y en el principio que veis en sus actuaciones, est el valor de vuestra religin (SW IV, 286). Intuicin del universo: os ruego que os familiaricis con este concepto, pues es el gozne de todo mi discurso, constituye la frmula ms general y excelsa de la religin a partir de la cual podis hallar todos los lugares de ella y determinar del modo ms exacto la esencia y los lmites de la misma (SW IV, 243). Lo que intus y experimentis en vuestro trato con las cosas sigue diciendo Schleiermacher no es la naturaleza de ellas, sino slo su accin en vosotros; su naturaleza est ms all de la intuicin sensible, y el percibir lo particular como una parte del todo, y todo lo limitado como una representacin de lo infinito, esto es la religin (ibd.). Al hallarme yo inmerso en la contemplacin del universo, yaciendo sobre el pecho del mundo infinito, por pequeo que sea el estremecimiento sentido, se produce el abrazo sagrado,

y slo en ese momento surge ante m la intuicin como una forma separada: yo la cotejo y ella se refleja en el alma cndida como la imagen de la amada que se desenvuelve en el ojo asombrado de su amado, y slo en ese momento el sentimiento surge del interior y se expande en sus mejillas como el rubor de la vergenza y del placer. Este momento constituye la suprema floracin de la religin () Es la hora del nacimiento de cuanto hay de vivo en la religin (SW IV, 255). Ese sentimiento de finitud y de dependencia insito en el alma, que hace referencia a Dios como punto de partida de tal sentimiento, lleva a la piedad, que es el principio de desarrollo de la vida cristiana. Se trata de un sentimiento universal y natural; constituye una propiedad de la conciencia humana y es consecuencia del desarrollo de la naturaleza humana. Y, al tener un carcter afectivo, es lgico que la religin tienda al amor: amar al Espritu del Mundo (Weltgeist) y contemplar felizmente sus obras, tal es la finalidad de nuestra religin, y en el amor no hay temor. No otra cosa es posible siendo tantas las bellezas de la tierra que ve el hombre, con ntimo amor filial (SW IV, 258). Para contemplar el mundo y tener religin, primero el hombre ha de haber encontrado la humanidad, y sta la encuentra slo en el amor y por el amor (SW IV, 263). Hay que aadir, tambin, que la religin es libertad: la religin respira all donde la propia libertad se ha hecho ya, a su vez, naturaleza; coge al hombre ms 193

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all del juego de sus fuerzas especiales y de su personalidad, y lo mira desde el punto de vista en el cual l ha de ser aquello que es, tanto si quiere como si no (SW IV, 241). La religin prescinde tanto de la especulacin metafsica como de la prctica moral, pero est junto a ellas y las completa, como un tercer trmino imprescindible. Todo esto est muy de acuerdo con el principio protestante del libre examen, con lo cual, para Schleiermacher, la religin rehuye la uniformidad de creencias oficiales: La Filosofa, segn podis ver cada da, tiende a llevar, a aquellos que quieren saber, a entrar en un saber comn, mientras que la religin no trata de llevar, a aquellos que creen y sienten, a una misma creencia ni a un mismo sentimiento. Lo que hace es empujar a aquellos que todava no son capaces de intuir el universo y abrirles los ojos, pues todo aquel que ve es un nuevo sacerdote, un nuevo mediador, un nuevo rgano, y precisamente por esto la religin rehuye con repugnancia aquella fra uniformidad que estorbara esa sobreabundancia divina propia de la religin (SW IV, 248). Dice M. Gennari (2000b: 91) que, con Schleiermacher, se da el paso de una Teologa teocntrica a una Teologa antropocntrica; la relacin del hombre con Dios no tiene a ste como principio, sino como fin. El principio de la religin est en el hombre, es el hombre.

Algunas ideas de Pedagoga General

Son muchas las sugerencias que Schleiermacher hace a propsito de las principales cuestiones pedaggicas: la educacin en los distintos perodos de la vida, los problemas planteados, los medios educativos, los procedimientos empleados y la organizacin pblica del sistema educativo. En todas ellas campea el buen sentido pedaggico. D. Benner (2003: 145) nos indica que, igual que Schleiermacher separa la Iglesia del Estado, tambin separa la educacin de las categoras religiosas y eclesisticas: la funda en la antropologa, pero no en una antropologa emprica, sino en una antropologa del hombre y de la sociedad. La educacin es una actividad intergeneracional que prepara al individuo para ingresar en la vida futura de la sociedad, en continuidad con el pasado. Esa educacin media entre la tradicin, el presente y el futuro del colectivo humano. Los adultos, a su vez, han de responsabilizarse de determinar adecuadamente el futuro de la sociedad humana. Como formas de educacin Schleiermacher distingue una actividad preventiva, una actividad correctiva y una actividad de apoyo, y las especifica en unas reglas que favorecen el desarrollo de la personalidad y su entrada en la vida social. La accin correctiva la ve ms apropiada en el mbito de adquisicin de conocimientos y aptitudes donde hay que distinguir entre lo que es exacto y lo que no lo es que en la educacin de los sentimientos, donde lo inadecuado ser objeto de una desapro-

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bacin que despertar en el educando un sentimiento de vergenza. Llama la atencin el hecho de que Schleiermacher parezca repetir la idea de Herbart cuando afirma lo siguiente: Ante todo hay dos puntos a averiguar: la finalidad tica de la educacin y los presupuestos psicolgicos de la misma, que nos indican lo que ha de llegar a ser el hombre y aquello que ya es en s, y esto ltimo sirve ya de base para la tica (SW III, 405). Insiste en la vinculacin de la Pedagoga con la tica, diciendo que la educacin de la generacin joven constituye una tarea moral y es un objeto puramente tico. Define la educacin del modo siguiente: La educacin es la direccin y continuidad dadas al proceso de desarrollo del individuo mediante una accin externa. As entendida la educacin, hasta el Estado educara, y tambin todo buen amigo y todo hombre seran educados hasta el final de su vida (SW III, 403). Pero no existen unas reglas generales de educacin, no hay una Pedagoga universalmente vlida, pues la tal sera el arte de las artes. Tratando de acercarse a l, Schleiermacher formula una pedagoga hecha de trmino medio, realismo y buen sentido. Y as, en el tema de si la educacin dada al nio ha de ser suave o dura, y de si hay que violentar un poco al nio, dice nuestro autor que:

Hay una poca (la infancia) en que la vida es todava demasiado dbil para resistir pruebas, y otra en la cual no puede faltar el endurecimiento, pues luego sera ya imposible el procurarlo. Y creemos necesario decir algo ms al respecto, porque la arbitrariedad se ha enseoreado de la educacin: tendra que haber una moral nacional que dominara la arbitrariedad, pues de otro modo iremos mal (SW III, 508). Otro punto delicado es el de la educacin de la libertad del nio. Schleiermacher parte de una defensa, en educacin, del principio de autoridad: Es bueno evitar, en cuanto sea posible, que surja una oposicin entre la voluntad del nio y la de los padres; pero, si surge, es esta ltima la que siempre ha de prevalecer. En esto hay que procurar dos cosas: resolver bien la oposicin antedicha y romper la voluntad del nio (SW III, 490). Schleiermacher tiene una concepcin dura de la obediencia, porque cree que: La obediencia es la base del estado social, y el aspecto natural de la obediencia constituye en los nios el sentimiento de su dependencia fsica (SW III, 510). En consecuencia, llega a decir que la regla de que hay que facilitar a los nios la obediencia explicndoles los motivos que tienen para obedecer es engaosa, pues indicar esos motivos significa destruir la obediencia; aparte de que hay un

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peligro en eso de hacer comprender los motivos a los nios, pues estos son todava muy poco capaces de entenderlos (ibd.). Pero tal proceder, segn Schleiermacher, no va contra la verdadera libertad y voluntad del nio, sino que solamente constituye el mtodo de formarlas y educarlas. Veamos cmo se expresa el autor: La regla que establecemos es que aquella manifestacin de la voluntad del nio que contradiga la voluntad de sus padres y educadores ha de ser substituida por otra, y esto cuanto antes mejor. Ello significa que la forma adecuada de eliminar la oposicin del nio consiste en promover en l, cuando quiere algo prohibido, otra voluntad, dirigindola hacia otro objeto. Cuanto ms pronto se haga esto, menos oposicin muestran los nios, los cuales permanecen bajo una direccin natural, sin producirse ningn atropello a la libertad que acompaa el desarrollo de ellos y sin que su voluntad pierda su pureza, cosa que ocurre cuando los nios obedecen por temor o por esperanza de una recompensa: en este caso no hay obediencia, sino un placer. El nio ha de obedecer en el sentimiento natural de su dependencia y, sin embargo, no por esto ha de quedar menoscabada su libertad, la cual nada pierde cuando el nio pasa de su primera voluntad a otra, que se convierte en su propia accin; el sentimiento de dependencia no se altera, pues el nio es consciente de la direccin ejercida por el educador (SW III, 493s).

A propsito de este delicado tema Schleiermacher formula unas reglas concretas al estilo de las siguientes: no dejar a la libre eleccin del nio cosas que luego debern constituir una orden formal; cuando se mande algo al nio, ste deber hacerlo ineludiblemente; no mandar cosas que no es necesario mandar. Y nos advierte este pedagogo que: Cuanto ms trata uno de influir en otros mediante el poder, tanto ms claramente muestra que no sabe emplear la razn y el amor, que son las dos nicas cosas con las cuales el hombre ha de ser guiado (SW III, 276). En cuanto a la educacin religiosa, Schleiermacher no acepta la frmula de aquellos que quieren infundir la religiosidad en las personas por simple habituacin social, por seguir una tradicin. Pero tampoco acepta la frmula de los ilustrados, segn los cuales la persona ha de acceder a la religin slo cuando por su propia reflexin comprende la necesidad de la misma; pues en este ltimo caso comenta agudamente Schleiermacher: Las nicas que acudiran a la iglesia seran las personas especulativas, y lo que stas haran sera algo muy distinto de aquello que hay que hacer en la iglesia (SW III, 505). La verdadera frmula de la educacin religiosa la encuentra Schleiermacher a partir del concepto de religiosidad que l propone: Para llegar al fondo autntico de esta cuestin, hay que distinguir el

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desarrollo de la religin como principio interior en la vida de las personas, y la manifestacin externa del mismo por s solo. En la primera forma la religin es algo innato al hombre y condicin de todo otro conocimiento y actuacin humanos. Ella es la conciencia positiva de la relatividad de la oposicin existente entre una vida particular y la Totalidad; cuanto ms se desenvuelve y agudiza esta oposicin, ms desarrollo humano ocasiona. En un primer perodo hay un predominio de lo todava animal, pero luego se desenvuelve en todos los aspectos lo que es propiamente conciencia humana. El primer germen est en el amor de la madre, la cual es para el nio una existencia ajena de la que ste se siente slo relativamente separado y que, a su vez, representa todo lo ajeno al nio. Al final de este perodo, esa relativa oposicin se ha hecho extensa a toda la familia. Si el nio se siente bien en esa coincidencia suya con el Todo, manifestada en l en forma de obediencia, entonces l es piadoso. En esta cuestin los medios tecnolgicos poco tienen que hacer, pues todo sale de la vida misma (SW III, 505s). Schleiermacher est preocupado por el tema de las desigualdades en la escuela, y dice que: Nuestra nica tarea ha de ser la de ver qu podemos hacer para que aquella desigualdad que ya inicialmente hay en la escuela, y que en parte sta produce tambin, perjudique lo menos posible al progreso de la vida

colectiva y de la sociedad (SW III, 521). Propone Schleiermacher que, para disminuir las diferencias escolares, los alumnos ms adelantados se ocupen de los ms retrasados y los instruyan (tal como recomienda el mtodo llamado de enseanza mutua). Como seguidor de Kant, como intelectual y como romntico, Schleiermacher es un defensor de la libertad acadmica o libertad de ctedra. Entiende que en la intelectualidad y en la Universidad no ha de regir otro principio que el de la ciencia, y que en el transcurso de los estudios acadmicos, del uso de una gran libertad no se derivar ningn mal (SW III, 526). Concluyamos viendo la aportacin que Schleiermacher hace al concepto de formacin (Bildung), un concepto tpico de la cultura y Pedagoga alemanas que surgi precisamente en la poca de Schleiermacher y por obra de amigos suyos (Goethe, Herder, Lessing, Schiller). M. Gennari (2002: 75s) nos ayuda a definir este concepto (siempre escurridizo para la mentalidad latina) cotejndolo con el concepto de educacin, y diciendo que esta ltima supone la relacin entre dos sujetos (educando y educador) y es ms bien hetero-educacin, al paso que la formacin es una auto-educacin en la cual el sujeto se construye a s mismo interiorizando creativamente la cultura. La formacin procura la configuracin espiritual y profunda del hombre; la educacin procura, mediante una relacin personal, el desarrollo fsico, intelectual,

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afectivo, moral, esttico, etc. de un sujeto. Nos dice Gennari (2001: 137) que las ideas de Schleiermacher sobre la Bildung las encontramos no en sus escritos pedaggicos (de una teora de la educacin), sino en sus escritos antropolgicos (visin afectiva del hombre, concepcin religiosa de la vida, etc.). El mismo pedagogo italiano (Gennari 2000a: 31-5) aplica la hermenutica de Schleiermacher a la Pedagoga y afirma que, por ser sta una ciencia libre, requiere una interpretacin: toda Pedagoga es hermenutica, porque toda formacin humana es trans-formacin, hasta el punto de que en Pedagoga la interpretacin es infinita (p. 35).

nos la muestra conexionada con la interpretacin dialctica general que Schleiermacher hace de toda la realidad y que puede exponerse como sigue. Tambin W. Bhm (1997: 182) ha ponderado esa aportacin del telogo romntico. La oposicin de contrarios, como principio constitutivo de la realidad, se hace patente sobre todo en la prctica de la educacin y, por lo mismo, en los planteamientos tericos de ella. La educacin, en efecto, es tensin entre la realidad natural del educando y sus fines espirituales, entre su ser individual y su ser social, entre el cultivo de sus capacidades afectivas y el de sus capacidades intelectuales, entre una formacin de hbitos y una actitud creativa, y as siguiendo. Esto sucede en la educacin dice Schleiermacher porque es lo que sucede en todas las cosas. Exponiendo el juego de esas polaridades es como Schleiermacher describe, y como en general mejor se describen, los problemas y las reglas de la educacin. Este autor lo hace en muchos casos, y vamos a ver aqu algunos. La principal polaridad pedaggica es, sin duda, la que considera en el educando su actitud de receptividad por un lado y, por otro, su espontaneidad. En el primer caso tiene un comportamiento pasivo, mientras que en el segundo es activo. Es la famosa cuestin de si educar es educare o educere, tal como lo entenda la Pedagoga tradicional en el primer caso y la Pedagoga contempornea en el segundo. Para Schleiermacher, situado en-

La Filosofa de la Educacin
La Filosofa de la Educacin de Schleiermacher se reduce a dos temas: uno es la fundamentacin dialctica de la Pedagoga, aportando una teora dialctica de la educacin. Y el otro, una concepcin metafsica de la educacin que, dentro de la visin dialctica de la misma, la ve como un momento en la tendencia de la realidad hacia el Bien Supremo. Consideremos los dos temas por separado.

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1. La teora dialctica de la educacin como prctica emprica

Schleiermacher no es el nico en haber propuesto una teora dialctica de la educacin. Nosotros mismos (Quintana 1989) hemos elaborado una Teora de la Educacin en forma de una concepcin antinmica de la educacin. El intento de Schleiermacher ha sido magistralmente comentado por M. Winkler y, tras l, por B. Fuchs (1998: 93-167), autora que

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tre ambas tendencias, la educacin es las dos cosas a la vez, de modo que la oposicin se da slo en la abstraccin, mientras que en la realidad los dos elementos se implican el uno en el otro, y cuanto mayor es la accin recproca entre ambos, tanto ms rica es la vida, pues sin ella esa vida es pobre (SW III, 408). Otra conocida antinomia es la de si la accin educativa ha de ser represin y negacin de ciertas tendencias del nio o, por el contrario, favoreciendo el autodesarrollo infantil, la educacin consistir ms bien en fomentar y completar sus tendencias espontneas. Para Schleiermacher (SW III, 445): Ambas proposiciones son correctas: la educacin por un lado se dirige contra lo malo que hay en el nio, de modo que, de la persona que se ha desarrollado mal, se dice que la educacin fue negligente con ella. Lo que antes dijimos de la conjugacin de la autoridad con la libertad en educacin constituye otra muestra de las grandes e inquietantes polaridades que atraviesan la tarea educativa.

tica da lugar a la Ciencia Moral y a la Historia, mientras que la Fsica da lugar a la Cosmologa y a las Ciencias Naturales. Vimos ya que para Schleiermacher la tica es una ciencia descriptiva (no normativa) que considera la implicacin de los seres humanos en la resolucin de las contradicciones existentes en la realidad. Esto es tarea de la humanidad (hecha a travs de la Historia) y un deber de sus individuos; y la educacin est precisamente para recordrselo y para infundirles una actitud de cooperacin en esta magna misin de establecer el reino del Bien Supremo. Todo ello se hace en el plano ontolgico siguiendo un procedimiento dialctico, que compromete la accin de los individuos y de sus comunidades a lo largo de la Historia. Tal sera la verdadera naturaleza e importancia de la educacin. Esta teora, basada en una moral trascendental, da a la educacin un carcter tico y de humanismo trascendente. Tal es la direccin pedaggica propugnada por Schleiermacher. Herbart, en cambio, orientando la educacin por las vas del conocimiento psicolgico de los alumnos y de la metodologa didctica, y del cumplimiento de los deberes, le daba un carcter ms pragmtico. Seguramente ste fue el motivo, dice B. Fuchs (1998: 171), de que en la Pedagoga del s. XIX la pedagoga herbartiana fue generalmente seguida, mientras que la de Schleiermacher durmi el sueo de la Bella Durmiente. Pero la grandeza espiritual que impregna la pedagoga de Schleiermacher nadie puede quitrsela.

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2. El carcter dialctico de la educacin como realidad ontolgica

Segn Schleiermacher, para el estudio de la realidad hay una ciencia fundamental, que es la Dialctica, y hay dos ciencias particulares de lo real: la tica y la Fsica. Teniendo en cuenta que ambas pueden hacerse con un mtodo especulativo o con un mtodo emprico, la

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Direccin del autor: Jos Mara Quintana Cabanas, Travesera de Gracia, 266, 3. 2., 08025 Barcelona. E-mail: jquintana@indicerural.com Fecha de recepcin de la versin definitiva de este artculo: 10. III. 2005 (desde 1984) Friedrich Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe (Berlin, Walter de Gruyter). (1981) Schleiermachers Werke (Aalen, Scientia Verlag) 4 vols. (2000) Sobre los diferentes mtodos de traducir (Madrid, Gredos). VILANOU, C. (2002) Formacin, cultura y hermenutica: de Hegel a Gadamer, Revista de Educacin, 328, pp. 205-23.

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Resumen: La Filosofa de la Educacin en Schleiermacher

Schleiermacher es conocido como un filsofo de carcter religioso para quien la religin se funda en la emocin. Fue contemporneo de Hegel y, adems de filsofo, cabe decir que era un telogo protestante. Como Hegel, su pensamiento es dialctico, pero ms realista que idealista en su concepcin de la naturaleza. Es uno de los creadores de la hermenutica. Schleiermacher cree que el mundo est constituido por opuestos que, en modo dialctico, deben reconciliarse hasta alcanzar el Sumo Bien. Es obligacin del ser humano colaborar en este proceso, que es el contenido de la tica. El fin de la educacin es ensear la necesidad de trabajar para reconciliar los opuestos que existen tanto en el mundo como en el mismo proceso educativo, contribuyendo as a alcanzar el Sumo Bien. Descriptores: Dialctica, educacin, tica, sentimiento, Sumo Bien, Filosofa de la Educacin.

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Summary: The philosophy of education of Schleiermachers

Schleiermacher is known as a religious philosopher for whom religion is founded in human emotions. He was a protestant theologian and a philosopher who was a contemporary of Hegel. Like Hegel, his thinking is dialectical, but realistic rather than idealistic in nature. He founded hermeneutics. Schleiermacher believes that the world is made up of opposites that, in a dialectical manner, have to be reconciled until the Highest Good has been reached. It is human beings duty to collaborate in this process, and this is what Ethics consists of. The aim of education is to teaching people that they must work to reconcile the opposites that exist both in the world and in the educational process itself, contributing in this way to the achievement of the Highest Good. Key Words: Dialectic, Education, Ethics, Feeling, Highest Good, Philosophy of Education.

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