GENEALOGA

FOUCAULTIANA DEL SUMAKAWSAY

PUCE FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIN

Mauricio Guerra Christian Palacios

comprendida por Foucault como un arma de guerra, que desde la mirada crtica construye nuevos discursos en contra de los efectos del poder, propios de un discurso considerado como cientficamente organizado, dentro de una sociedad como la nuestra (p. 22). La genealoga sera entonces nuestro tercer hito, la misma que con respecto a la intencionalidad de jerarqua de saberes como poder propio de la ciencia, es una especie de empresa para romper el sometimiento de los saberes histricos y liberarlos, es decir, hacerlos capaces de oposicin y de lucha contra la coercin de un discurso terico unitario, formal y cientfico (Foucault, 2000). Cabe recalcar que de este ltimo punto de nuestro anlisis se desprendern algunas ramificaciones, debido a que la genealoga -y su fuerza crtica est dinmicamente conformada por: el saber histrico sometido del pueblo, y el saber histrico de la erudicin y de la rigurosidad acadmica.

n nuestro captulo dos problematizaremos el concepto del Buen Vivir desde la perspectiva del anlisis del poder de Michel Foucault. Hemos elegido esta mirada porque, como vamos a profundizar ms adelante, el Buen Vivir cabe dentro de la categora de los saberes sometidos estudiada por Foucault. Quien al referirse a estos saberes, recuerda que son descalificados por no ser conceptuales, y por lo tanto, insuficientemente elaborados. Los mismos que al acoplarse junto a los contenidos del conocimiento histrico- meticuloso y erudito, bajo la categora genealoga, juegan efectivamente el rol dador de fuerza esencial para la crtica. Justamente sobre aquella crtica genealgica queremos estructurar nuestra ruta de estudio sobre el Buen Vivir. As, el primer hito corresponde al anlisis del poder, en primer lugar y ante todo, en trminos de combate, enfrentamiento o guerra, como continuacin, incluso actual de la poltica. (Foucault, 2000) Nuestro segundo hito analiza la categora historia,

 El primer hito de nuestro caminar analiza la categora poder, la cual va ms all de las definiciones jurdicas y marxistas, que pululan tras este concepto en la mayora de tratados sobre el tema. Pues para la primera, el poder es considerado como un derecho que uno posee como bien y que, por consiguiente, puede transferir o enajenar, de una manera total o parcial, mediante un acto jurdico o un acto fundador de derecho. Es decir, el poder jurdico es concreto, todo individuo lo posee y que, al parecer cede, total o parcialmente. Por otro lado, desde el marco terico marxista todo lo anterior no existe, pues su anlisis se reduce a una perspectiva que podramos llamar, funcionalidad econmica del poder. De esta manera el poder consistir, en esencia, en mantener relaciones de produccin y, a la vez, prorrogar una dominacin de clase que el desarrollo y las fuerzas productivas hicieron posible. En este caso, el poder poltico encontrara su razn histrica de ser en la economa. Siguiendo a Foucault cuestionamos estos marcos conceptuales y los consideramos insuficientes, por eso planteamos varias incgnitas, entre ellas: el poder puede ser posedo, intercambiado permutado en todos los casos? As como: el poder est siempre en una posicin secundaria con respecto a la economa?, su finalidad, y en cierto modo, su funcionalidad son siempre la economa? (Foucault, 2000). En otras palabras, para nuestro autor y para nosotros, las concepciones jurdicas y marxistas no satisfacen por completo estas interrogantes.

Aunque debemos reconocer que disponemos de muy poca cosa para hacer un anlisis no econmico del poder, an as, presentamos algunos enunciados mnimos para este estudio. Partimos de la siguiente afirmacin, el poder solo existe en acto, es decir, no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que simplemente se lo ejerce. Adems sostenemos que el poder no se encuentra determinado absolutamente por las relaciones econmicas, sino que aunque se ve influido por ellas, mantiene su condicin de ser una fuerza en s mismo (Foucault, 2000). De esta forma podemos decir que el poder no lo tiene alguien en particular, ni puede ser mantenido, ni retenido, sino que fluye y atraviesa transversalmente todo accionar. En la clase del 7 de enero de 1976 agrupada junto otras, en el libro Defender La Sociedad, vemos como nuestro autor, luego de desestimar el valor de la afirmacin sostenida por Hegel, Freud y Reich; el poder es lo que reprime (Foucault, 2000, p. 28), muestra que ese discurso despus de todo no inventa nada, pues no dice nada que nos permita analizar esta categora a profundidad. Llegamos entonces a concluir que lo valioso es el anlisis de estos mecanismos de represin. Es decir, aquello que debemos investigar es la forma por la cual, el poder despus de todo, se manifiesta como guerra o violencia: el poder es la guerra proseguida por otros medios (Foucault, 2000,P. 29). Entonces cules son esos medios? En nuestro segundo hito recordamos que Foucault resalta que el logro de la crtica es la reaparicin de los contenidos histricos, pues solo el recuerdo anemntico en el que convergen saberes locales y saberes rigurosos, permite recuperar el clivaje de los enfrentamientos y de las luchas que los ordenamientos funcionales o las

organizaciones sistemticas tienen por meta, justamente enmascarar y desaparecerlos de la historia (p. 21). Es ah en donde se inserta precisamente el Buen Vivir, pues es un proceso en construccin y reconstruccin que encierra procesos histrico-sociales de pueblos marginados histricamente (Acosta, 2012). En otras palabras, es una propuesta de reivindicacin histrica desde la periferia, donde los pueblos que lucharon en el tiempo y en el espacio violento de la colonizacin y del neoliberalismo, mantuvieron el recuerdo subversivo de su realidad sagrada y armoniosa, por ms que fueron y son menospreciados y descalificados por los diferentes dispositivos del poder. As hallamos la tesis de nuestro segundo hito, y el aporte ms importante de la ruta de la crtica: la posibilidad de transformacin de la realidad por medio del recuerdo histrico; es decir, el reconocimiento del saber histrico de las luchas empleado como un arma de guerra. Si recordamos con atencin, nos percatamos que esta posicin concuerda con algunos razonamientos hechos en el captulo anterior, al hablar sobre las postulaciones centrales de la Teora Crtica, o sobre la Pedagoga Freiriana. La crtica, en palabras de Freire, en la medida en que ofrece la posibilidad de reflexin sobre el propio poder de reflexin del pueblo, y aumenta el poder del dilogo, posibilita la transitividad (Paulo Freire, 2010), es decir, el accionar que permite transitar desde la realidad que est siendo, hacia otras realidades de liberacin y de mayor democracia. He ah el aporte a los debates constitucionales, por parte del saber ancestral perifrico, de la pluralidad de nacionalidades en Ecuador y en Bolivia.

Para Michell Foucault la genealoga debe librar su combate, sin duda, contra los efectos del poder propios de un discurso considerado como cientfico, el cual, al estar alineado a la fuerza poltica, excluye aquellos discursos que emergieron fuera de su riguroso control. Tomemos en cuenta que el papel del poder poltico es reinscribirse perpetuamente en las relaciones de fuerza, por medio de una especie de guerra silenciosa, y reinscribirla en las instituciones, en los discursos, en las desigualdades econmicas, en el lenguaje, hasta en los cuerpos de unos y de otros (Foucault, 2010). Por esta razn, nuestro tercer hito, la genealoga, tiene por funcin analizar la formacin efectiva del discurso, en este caso histrico, pues intenta captarlo en su poder de afirmacin, es decir, en el poder de constituir dominios de objetos, a propsito de los cuales se podra afirmar o negar proposiciones verdaderas o falsas, en otras palabras cientficas o no, vlidas o no, etc. El anlisis del discurso as entendido en la genealoga, no revela la universalidad de un sentido, sino todo lo contrario, pues saca a relucir el juego de la rareza impuesta en un poder fundamental de afirmacin (Foucault, 2010). Los orgenes rara vez son hermosos, pues los pensamientos no se remontan a un sujeto fundador, sino que obedecen a acontecimientos del azar, de ah el principio de singularidad de la historia del pensamiento (Veyne, 2009). Como todos los conceptos son evoluciones en palabras de Nietzsche, Foucault, su seguidor, se propone evitar en lo posible los universales antropolgicos, interrogndolos desde su constitucin histrica, y rastrea en los archivos de la humanidad hasta encontrar los complicados y humildes orgenes de nuestras convicciones elevadas; todo esto bajo el nombre de genealoga (Veyne,

2009). Partiendo de la premisa anterior: los conceptos son evoluciones; proceden entonces del mismo caos humano, y que por lo tanto no derivan de un solo origen o mente malvola, sino que se forman por epignesis, es decir, por adiciones y modificaciones realizadas a lo largo de la historia. En otras palabras, como la casualidad histrica carece de un motor primero, a ejemplo de la economa, entonces todo acta sobre todo y todo reacciona sobre todo (Veyne, 2009), principio de relacionalidad (Acosta, pag. 66), pero as mismo, genera discontinuidad, es decir, la imposibilidad de aprender una realidad, que no siempre es la misma, con la misma mirada, o modo de objetivacin. As las cosas, Foucault tiene en comn con Wittgenstein, el hecho de creer solo en las singularidades, y en el estar persuadido de que algo en nosotros piensa ms all, en nuestro lugar, de lo que nosotros mismo pensamos. El discurso para el uno, y el lenguaje para el otro, son los condicionamientos propios de una cultura o contexto, que mediante la genealoga son hurgados, para permitirnos reconocer que no existe en el poder de la palabra un inmenso discurso definitivo y total, sino solo la posibilidad de hallar diferentes discursos, elaborados y vlidos en puntos especficos del mapa. El modelo genealgico foucaultiano rastrea en su anlisis los saberes sometidos, para una vez liberados del sometimiento, restituirlos en un proyecto de conjunto. Para lo cual es imperativo un paso previo; la nocin de arqueologa (Foucault, 2000), nombre con el que incluso se le ha denominado a la primera etapa de las obras de Foucault, que corresponde al anlisis propio de las discursividades locales que posteriormente se relacionarn dinmicamente con los

saberes eruditos. Con todo ello, es de importancia resaltar que esta nocin intenta mostrar un recorrido de la historia y del conocimiento que no es ni lineal, ni progresivo, sino un anlisis documentado de las condiciones de posibilidad de aparicin de diversos saberes llenos de quiebres y de puntos de ruptura. Lo que pretende la arqueologa es romper con las formas de continuidad que evitan la aparicin de nuevos discursos no hegemnicos, ni uniformizados. Encontramos en el proceso genealgico y arqueolgico relacin con la filosofa de la liberacin latinoamericana y con la filosofa andina, para las cuales el accionar de los oprimidos es el momento epistemolgico primero, en tanto que la conceptualizacin acadmica, es el momento segundo, que slo tiene sentido crtico con el aporte previo. Adems, estas expresiones epistemolgicas del sur, reconocen la singularidad del conocimiento incluso histrico-, y por lo tanto se auto designan contextuales; as mismo ven que ste no es un constante camino recto y ascendente, sino que est inundado de la presencia de quiebres y rupturas, propiciadas por relaciones de poder desiguales y violentas. De esta manera, y aunque ya lo hemos dicho, el segundo momento epistemolgico de la genealoga corresponde al aporte de los saberes eruditos, acadmicos si se quiere, que se asientan junto a los histricos registros de las luchas, como esencia de la crtica. Ahora bien, como tambin ya lo mencionamos, en nuestro estudio el Buen Vivir es abordado como un concepto crtico en construccin que cabe en la categora de los saberes sometidos. Desde esta perspectiva buscamos acoplar, de acuerdo al modelo genealgico, por un lado esos saberes locales, singulares, y que en cierto 4

modo se dejaron en suspenso, y por otro, a los contenidos del conocimiento histrico meticuloso, y erudito (Foucault, 2010). La articulacin genealgica juega efectivamente un papel preponderante, porque a ella se le atribuye la fuerza epistemolgica esencial que hoy tiene la crtica, en la cual se inserta el Buen Vivir, desde las epistemologas desde el Sur. En lo referente al Buen Vivir, el primer momento epistemolgico de la genealoga; es decir, el rescate histrico de los saberes sometidos que han resistido a los procesos de exclusin y de descalificacin de una forma subrepticia y subversiva; corresponde al legado histrico de los pueblos andinos y amaznicos, que aparecen anclados en sus prcticas cotidianas, en su sabidura prctica, etc. (Alimonda en Acosta, 2012) .Estos saberes no solo estn ubicados en un primer momento epistemolgico por coherencia con el mtodo de la genealoga de Foucault, sino tambin por coherencia jerrquica-original y orden cronolgico, pues todas las expresiones y elucubraciones tericas actuales sobre el Buen Vivir, se inspiran en una forma ancestral de ser y de estar en el mundo, propia de los pueblos indgenas pre- colombinos (Hidalgo-Capitn, 2012, p. 18). Concretamente, recopilamos para esta seccin los siguientes saberes sometidos, que desde nuestra perspectiva transparentan sintticamente la inspiracin ancestral del Sumak Kawsay: a) Filosofa andina b) lgica de los pueblos kichwas, c) tica y gnoseologa kichwas, d) prcticas de relacionamiento econmico entre los pueblos kichwas. El segundo momento epistemolgico de la genealoga del Buen Vivir; es decir, los contenidos histricos del saber meticuloso y erudito; se apega en nuestra elaboracin

de forma rigurosa al proceso cronolgico de la construccin de este concepto. Queremos decir que iniciamos nuestro anlisis desde principios del siglo XXI cuando algunos intelectuales kichwas y aymaras (Torrez, 2001; Yampara, 2001; Medina, 2001; Viteri, 2002) comenzaron a utilizar las expresiones Sumak Kawsay y Suma Qamaa como un concepto alternativo al de desarrollo (Hidalgo-Capitn, 2012, P. 18). A este punto lo hemos denominado como el Buen Vivir antes de la Constitucin. Luego proseguimos presentando los debates constituyentes y constitucionales de la Repblica del Ecuador, los mismos que se vieron influidos por el aporte boliviano, y de otros. Lo valioso de este ltimo acpite dentro de la metodologa de la genealoga, radica en que se convierte un nexo entre los saberes eruditos sin teorizar y los posteriores debates crticos ya teorizados, en los que se incluyen los aportes ancestrales como inspiracin y se prosigue con la teorizacin de los saberes acadmicos, desde una postura crtica de conjunto. 1.- LOS SABERES SOMETIDOS: INSPIRACIN DEL BUEN VIVIR. En el siguiente apartado diferenciamos las categoras: andina y kichwa, a pesar de su inmensa cercana. Recordemos que en nuestro pas no todos los pueblos kichwas estn ubicados en los Andes, tambin lo estn en la Amazona, a pesar de ello, estos pueblos registran una fuerte influencia andina en el pasado y en el presente, lo que quiere decir, que si ocupamos una categora u otra, probablemente no estemos siendo infieles al pensar de 5

ninguno de estos pueblos. En el pasado la influencia andina en la Amazona se vio marcada por la expansin del Imperio Inca antes de la colonia, lo cual preform la vivencia de estas comunidades. En segundo lugar estamos hablando de los constantes movimientos migratorios hacia la Amazona, ubicados histricamente desde 1890 hasta nuestros das, debido a la extraccin del caucho, la tala de rboles, la explotacin minera, petrolera, etc. Vale recordar que en muchas de estas diligencias los colonos de algunos sectores de la Amazona fueron indgenas kichwas de los Andes ecuatorianos, utilizados como instrumentos para el combate, y dems labores propias de estas actividades extractivistas (Cabodevilla, 2010). Todo ello nos permite comprender la inmensa cercana entre las cosmovisiones y pensamientos de estas nacionalidades hermanas. En torno a la construccin del Buen Vivir dentro de nuestro pas, es necesario recordar que se inspira en los saberes y prcticas ancestrales de los pueblos kichwa amaznicos y kichwas andinos, de ah el empleo de una palabra kichwa para designarlo como: Sumakawsay. Entonces, cuando nos refiramos a los saberes amaznicos o andinos, la cosmovisin kichwa estar implcita, pero cuando hagamos referencia exclusiva a lo andino quedarn excluidos, como es obvio, los saberes amaznicos, probablemente porque carezcamos de bibliografa suficiente para sostener este adjetivo, y ms no porque las realidades sean muy diferentes. Debemos decir tambin que la construccin del Buen Vivir en nuestro pas se ha visto histricamente, y se sigue viendo hasta hoy, afectada intrnsecamente por la construccin de este paradigma desde las experiencias

similares de los otros pueblos andinos, principalmente de Per de Bolivia. Con esta especificacin no queremos desconocer el aporte para la consecucin de este paradigma planetario de parte de otras nacionalidades de Abya Yala o de los otros pueblos ancestrales de nuestro pas, como los Waorani, Ahu, Shuar, etc., sino que, como dijimos arriba, buscamos ser fieles a la bibliografa obtenida para esta investigacin, la misma que a nuestro parecer ya es bastante amplia y actualizada, y en la que no hemos encontrado argumentos que fundamenten explcitamente la relacin entre el Buen Vivir y las otras nacionalidades ancestrales no kichwas de nuestro Ecuador. Por otro lado, debemos resaltar que el uso de la categora andino o andina, no hace diferencia alguna en nuestro trabajo, entre los conocimientos de los pueblos del Ecuador, Per y Bolivia, que no solo se parecen mucho, sino que histricamente se han aportado tanto, que es imposible alguna separacin, incluso aunque sus idiomas sean relativamente diferentes: Kichwa, Quechua, Aymara. Filosofa Andina: Hablar de Filosofa Andina es una contradiccin para el discurso hegemnico eurocntrico, as como es una tautologa la expresin Filosofa Occidental, pues la rigurosidad de los saberes eruditos considera que la nica Filosofa posible es precisamente la de corte europeo o la que pas por su circuncisin. A su parecer, la Filosofa naci en Grecia, Europa- Occidente, por lo cual las reglas y los presupuestos metodolgicos y conceptuales de sta, se corresponden con su paradigma civilizatorio, o simplemente no existen. Como nos damos cuenta, es a

simple vista, un ejercicio del poder, mediante el cual, se procura controlar y disciplinar los saberes, ajustndolos al discurso oficial, o caso contrario, desacreditndolos a travs de eufemismos que buscan disimular esta realidad: etno- filosofas, pensamientos contextuales, cosmovisiones, etc. Es en el fondo una continuacin acadmica de la guerra y de la violencia hacia los pueblos y los saberes ancestrales, nacidos en las periferias del poder y de su control. Ahora bien, consideramos importante sostener la categora Filosofa ms all de las disquisiciones que pueda causar, pues nuestra intencin es continuar con un proceso de reivindicacin de los saberes sometidos iniciado hace algunas dcadas en nuestro continente. Podemos decir con seguridad, que a pesar de que el trmino Filosofa no estaba presente en la memoria colectiva de los Andes, existe mayor coherencia etimolgica e incluso epistemolgica, al emplearlo junto al adjetivo Andina, que al asociarlo a la tradicin Occidental. Fundamentos genealgicos: etimolgicos y

pero alejados cada vez ms, con el paso del tiempo, del amor y de la sabidura. Adems encontramos mayor cercana entre los sabios andinos y los primeros sabios jnicos; Tales, Anaxmedes y Anaximandro, para quienes el asombro, como motivo del inicio de su filosofar est en su relacin con la naturaleza (Oviedo, 2011). En el mundo andino, el yachaq o yachayniyoq, que significa el sabio, anciano y experimentado, no es quien posee el conocimiento por l mismo, sino es, en quien se ha depositado la sabidura o sophia colectiva acumulada por el ayllu o comunidad, en la que estn los seres humanos, los seres divinos, la naturaleza, el cosmos, etc. (Esterman, 1998). Es ste otro punto de encuentro con los origines de la Filosofa, es decir, con la elaboracin de los pre-socrticos, quienes no posean sabidura por el solo esfuerzo intelectual, sino por el hecho de relacionarse con su entorno: tierra, aire, agua, fuego, entre otros (Oviedo, 2011). Por otro lado, debemos decir que estos elementos son tambin parte del filosofar andino expresado simblicamente dentro de la Chakana, en cuyo centro est la vida representada por los principios masculino y femenino, en el Sol y en la Luna, y en cada uno de sus lados estn deificados: el agua, el aire, la tierra y el fuego (Poyecto Chakana, 2011). Cabe recalcar que la relacionalidad entre el runa/warmi y la naturaleza no se restringe nicamente al razonar anterior, pues ms bien, es extremadamente amplia en la experiencia andina, y es abordada por nosotros de forma sinttica, ms adelante. Cuando recordamos, por otro lado, que la Filosofa no nace en el centro del poder, pues el pensamiento pre-socrtico se origina en la actual Turqua o en el Sur de Italia y no en Grecia (Dussel, 1977, p. 13), 7

Cuando recordamos que la palabra Filosofa viene de dos races griegas, que significan tanto: Amor a la Sabidura, como Sabidura del Amor, reafirmamos que existe mayor coherencia al nombrar a los Yachaqs (sabios o ancianos del mundo andino), que en los sophoi occidentales, al designarlos como agentes del filosofar. El centro de la Filosofa occidental es la razn, para cuya categora existen innumerables expresiones de acuerdo al tiempo y al espacio, entre ellas: logos, ratio, intellectus, nous, verstand, etc., cada una de stas, empleada con usos diferentes,

entendemos que la inteligencia filosfica nunca es tan verdica, lmpida, y precisa, como cuando parte de la periferia, de la opresin y no tiene ningn privilegio que defender, porque no tiene ninguno. (Dussel, 1977). Pero adems reconocemos que el saber ancestral, andino, e incluso amaznico, como fundamentos del Sumakawsay, tienen bien merecido el ttulo de Filosofa. Origen del Filosofar: Para Savater, el origen del filosofar se encuentra en la duda y en la capacidad de asombro del ser humano (Savater, 2008). Precisamente ese ser humano en su capacidad de asombro se ha apoyado en diferentes mitos fundantes a lo largo de la historia de la filosofa para iniciar su travesa, en la que ha buscado despejar infructuosamente sus dudas, pues en cada paso que ha dado, se ha visto envuelto en otras nuevas que complejizan cada vez ms su pretensin. Por otro lado, de acuerdo al estilo del mito fundante se desprenden las categoras del pensamiento con las cuales el sujeto, o los sujetos del filosofar, se vinculan con la realidad. Siendo as, debemos decir que tanto el mito, como las categoras sobre las cuales se asienta el filosofar, no son auto-filosofables, es decir, no pueden ser pensadas por s mismas. Con todo lo anterior nos percatamos de la coherencia que existe en el filosofar occidental cuando incansablemente niega la existencia del mithos en la base de su pensar. Precisamente ese es su mito, el creer ciegamente en el destierro absoluto del mithos por parte del logos, o razn occidental. Adems debemos decir que las categoras del filosofar del sujeto occidental, que se derivan de esa pretensin de razn absoluta, son conocidas como lgicas, las mismas que en

coherencia con su mito fundante, buscan ser universales en su relacin con los objetos del mundo exterior. Por otra parte, debemos reconocer que la Filosofa Andina tambin parte del asombro y del mito, pero no cuenta con un sujeto individual que se distancia gnoseolgicamente de los objetos presentes en la naturaleza. Para el runa y la warmi asombrarse no es muy difcil, les basta caminar en torno a la sencillez de su ayllu para sentir la majestuosidad de pacha, entendida sta como espacio de la vida, pues este trmino puede tener infinitas acepciones y connotaciones como: planeta, cosmos, bajo, de poca altura, etc. (Estermann, 1998). Precisamente su mito es la relacionalidad al estilo de la correspondencia, reciprocidad y complementariedad que experimenta el ayllu como un gran conjunto de sujetos. Fuentes y Sujetos del filosofar: Otro requisito segn el pensar occidental para adquirir la denominacin de Filosofa es la existencia de sujetos filosficos, es decir, si existan en la poca personas dedicadas nicamente a la Filosofa, segn el parecer de Estermann (1998). Si recurrimos a la historia para cumplir con este requisito, podemos decir que en la poca del imperio Inca existan los hamawta o sabios e instruidos (Estermann, 1998). As tambin podemos nombrar a los Yachaqs, que son los taitas, o sabios que hasta el da de hoy estn presentes significativamente en el mundo andino. A pesar de esto, queremos decir que estas respuestas no son suficientes, pues conocedores del complejo tejido que forma el espritu de la relacionalidad de la cultura andina, lo ms justo es decir que el Ayllu es el sujeto comunitario del filosofar.

Pues esto da respuestas serias en torno a las interrogantes planteadas a cerca de la ausencia de un autor especfico en las fuentes escritas u orales recogidas. La situacin se torna cada vez ms compleja en torno a la Filosofa Andina, sobre todo si nuestro afn es encasillarla y uniformizarla violentamente de acuerdo a la estructura occidental, pues su espritu dinmico se resiste de forma mstico- subversiva complejizando an ms la situacin. Ya que, aunque esta Filosofa no carezca completamente de fuentes escritas; recordemos la existencia de khipus (cuerdas de diferentes tamaos con mltiples nudos), tokapus (ideogramas simtricamente ordenados), y queros (vasos de madera o arcilla decorados con incisiones y pinturas) (Estermann, 1998); el runa no es logo-cntrico ni menos grafo-cntrico, pues su forma predilecta ms bien es el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el arte, el culto., etc., (Estermann, 1998, p. 67) lo cual nos imposibilita decir que su pensar est resumido o sintetizado en los grafos anteriormente mencionados. Por otro lado, una fuente importante del pensar andino es la tradicin oral, de ah la importancia concedida dentro del Ayllu al sentido del odo. Las fuentes para la filosofa andina son (como para cada filosofa autntica) pre- filosficas, o mejor dicho: extra-filosficas (Estermann, 1998; p. 67). No se trata, como en la tradicin occidental, de una filosofa de segundo o de tercer orden. Queremos decir con ello, que nuestra filosofa, no es la reflexin escrita, de la reflexin a cerca de una hermenutica hecha sobre los conceptos captados por sujetos especficos. En nuestro caso, es la hermenutica del corazonar sobre la experiencia concreta del pueblo andino

(Guerrero, 2010), vivida dentro de ciertos parmetros espacio-temporales (Estermann, 1998, p. 67). Metdico y hermenuticamente, la filosofa como reflexin sistemtica siempre llega tarde y supone una preconcepcin, que en este caso es la hermenutica implcita en la interpretacin consciente que runa y warmi hacen del mundo. Sobre esta base se asienta la Filosofa Andina, pues es la interpretacin sistemtica de aquella experiencia hecha vida por el runa y la warmi, al relacionarse con el cosmos que les rodea (Estemann, 1998). La reflexin histrica del filosofar a lo largo del tiempo se convierte en una historia de la filosofa, o en trminos occidentales, una interpretacin de tercer orden y una reflexin de segundo orden. Debemos decir que lo anterior tiene sus ventajas y sus desventajas. Primero, es vista de forma positiva por nosotros porque se convierte en una auto crtica, es decir, en una observacin hacia dentro, permitindole reconocer sus limitaciones y absurdas pretensiones de validez universal. Segundo, es vista negativamente, porque esta concepcin de filosofa puede volverse narcisista, como de hecho ha sucedido, al encerrarse en s misma, pues mira al resto del mundo como simples objetos que adornan el paisaje circundante a su cmoda torre de marfil. Lgica andina: Como dijimos anteriormente, entendemos por lgica a la estructura que sostiene un filosofar, que no puede pensarse a s misma, sino que por lo contrario, para ser pensada, necesita ser observada desde otro punto de vista. Creemos que la observacin diatpica, es decir, el mutuo pensar entre dos tradiciones diferentes, es un camino que evidentemente permite una crtica que aporta al crecimiento y 9

liberacin de los saberes. Precisamente la genealoga es una observacin diatpica, pues es la mirada mutua de los saberes sometidos y de los saberes eruditos, y en este acpite tambin, pues convergen en un solo trmino la tradicin occidental y la tradicin ancestral: Lgica y andina respectivamente. Ahora bien, debemos decir que los principios que presentamos a continuacin no son presentados desde una estructura lineal y progresiva, en la que nada tienen que ver unos con otros, sino desde una mirada cclica que alimenta a cada uno de los conceptos desde la concrecin de la relacionalidad. Relacionalidad: La relacionalidad es el principio del filosofar en su doble sentido. No solamente es una de las categoras de la lgica andina, sino que es la principal de ellas. Adems es el principio, en el sentido de ser el inicio del experimentar andino, en otras palabras es su arj, pues da origen a las dems categoras de su pensar relacionadas circularmente entre s y con la realidad a la que albergan. Ahora bien, esta dimensin afirma que todo est de alguna manera relacionado con todo, y que esta relacin es por llamarlo de alguna manera: un crculo vicioso del que no se puede salir, pues no solo es el tiempo el cclico, sino tambin es el espacio, con lo cual queremos decir que la relacin es tan fuerte entre los sujetos, que aquella situacin que cremos superada volver a vincularse tarde o temprano con nosotros, como runa/warmi o como ayllu, de ah la importancia de vivir siempre en armona con todo. La relacionalidad es comprendida por la Filosofa Occidental como una simple

caracterstica o accidente que poseen los objetos, y que por lo tanto, en algn momento stos pueden carecer de ella, mientras siguen siendo por s mismos. Por otro lado, la relacionalidad es la esencia del mundo andino, dentro del cual los entes solo son si se encuentran en relacin, caso contrario dejan de ser. Este principio, al igual que los dems andinos, no es una abstraccin que requiere en lo posterior ser concretada, pues las relaciones lgicas y gnoseolgicas del filosofar de los pueblos originarios son derivaciones de la concreta convivencia csmica. Correspondencia: De la relacionalidad del todo se desprende una serie de principios secundarios. Son llamados secundarios justamente por salir del primero, mas no porque sean considerados menos importantes, por otro lado debemos decir que la clasificacin excluyente no existe en la lgica andina, ya que todos se relacionan entre s y como veremos ms adelante, se corresponden en equidad. Ahora bien, la correspondencia tambin parte de lo concreto, en este caso, de la constatacin y de la necesidad de armona en las relaciones del cosmos. Siendo as, decimos que este principio nos muestra en forma general que los distintos aspectos de la realidad se corresponden de una manera armoniosa. As, no estamos hablando de correspondencia en el sentido occidental, es decir, de aquella tradicin gnoseolgica que cree que la realidad al relacionarse con el sujeto cognoscente debe adecuarse a su mirar, o caso contrario, este ltimo debe tomar paulatinamente la forma de la realidad cognoscible. Tampoco estamos hablando de la correspondencia como causalidad fsica, es decir, toda causa tiene

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un efecto inmediato con el que se corresponde. Desde la Filosofa Andina, el principio de correspondencia incluye nexos relacionales de tipo cualitativo, simblico, celebrativo, ritual y afectivo. Es decir, la naturaleza de la correspondencia, en el fondo, es simblica, y no causal o inferencial. (Estermann, 1998, p. 125) Por lo cual el acercarnos a ella no puede ser desde el alejamiento gnoseolgico sino desde la vinculacin ritual y simblica, desde la cual el ser humano es capaz de co-crear la realidad. Por otro lado, debemos mencionar que el principio de correspondencia es de validez universal. Ahora bien, ya desde lo concreto, funciona contrariamente a la ideologa occidental, pues el futuro real del Vivir Bien para el pueblo andino est atrs, y se refleja en algunas expresiones espacio- temporales como: qhipi que se usa para denominar al futuro, y significa literalmente, espalda o atrs. Para la gente andina, el pasado es conocido y por lo tanto est manifiesto ante nuestros ojos, el futuro al contrario es desconocido y por lo tanto est oculto a nuestros ojos, y se ubica en nuestra espalda (Estermann, 2013). Ambos son igual de importantes, pues su relacin es de correspondencia, de ah que el pueblo andino busca que su vivencia actual sea como en el pasado, es decir armoniosa, pues solo as se procuran que el futuro correspondiente tambin lo sea. Finalmente, el valioso aporte de este principio es que reconoce que todos los seres son importantes, porque estn relacionados y porque todos aportan algo nico para armonizar y equilibrar el cosmos, pues una sola parte solo produce descompensaciones. Si es valioso lo

macro es porque lo micro permite esta observacin, as como, si es valioso el fro es porque solo el calor permite esta distincin. As todos formamos una dualidad complementaria. Complementariedad: Este principio es la especificacin de los principios de correspondencia y de relacionalidad. Nuevamente vemos que para el runa andino, el individuo autnomo y separado en el fondo es vano e incompleto. Recin en conjunto o complemento la entidad particular se totaliza. Para la Filosofa Andina la contraparte de un ente no es su contrapuesto sino su complemento correspondiente e imprescindible (Estermann, 1998). La relacin complementaria de lo masculino y de lo femenino se ve representada tambin en el centro de la Chakana, que significa la vida, pues para que ella sea posible es indispensable que estos dos opuestos se complementen y que no se excluyan. El tercero excluido es un razonamiento como consecuencia de la lgica occidental, para la cual de la relacin de A y B surge un tercero C, el cual es excluido de A y B al no aceptarlo como diferente, es decir, como C; sino obligarlo a igualarse o bien a A o a B, pero jams seguir siendo diferente, es decir, C. Como contraparte complementaria a este razonamiento, la sabidura andina encuentra en el Tercero incluido una salida ms real y holstica. Pues de esa relacin de A y B, surge un tercero C, el cual no tiene por qu desarraigarse de su identidad tratando de ser como A o como B, sino que reconoce que en l habitan los espritus de los dos, y que de esa complementacin surge su armona y su diferencia. (Oviedo, 2011)

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El principio de complementariedad no se aplica solo a los individuos, sino a nivel de pueblos y naciones tambin, como por ejemplo, en el mbito de la alimentacin, si sta sera aislada sera desproporcionada y desarmonizara la vida, en tanto la Uniguilla o intercambio de productos permite la fortaleza de los habitantes de los Andes, que dan sus productos de la Sierra a los habitantes de la Costa, mientras reciben de ellos su produccin como contraparte complementaria. (Acosta, 2012) Reciprocidad: Siguiendo el hilo cclico conductor de esta ruta andina, encontramos que el principio de correspondencia se expresa a nivel concreto y tico como reciprocidad, o ranti ranti. A cada acto le corresponde una contribucin complementaria, que reconozca desde la mstica del co-razonar la alteridad: Si yo necesito ayuda el otro tambin, y si l me ayud yo tambin. Por lo tanto, no estamos hablando de una obligacin moralista, sino de una iniciativa tica. No se restringe este principio a las relaciones humanas, sino que se ampla con el cosmos completo, de ah su expresin tica csmica. El cosmos nos da sus energas y su vida, y es nuestra obligacin mantenerla y devolverle a l, como contraparte de la vida. El ranti ranti antes de denominarse como prctica econmica (Estermann, 1998), que tambin lo es, es en esencia una categora csmica, pues no obedece a la lgica del capital sino a la de la vida: el runa cuando bebe o come ritualmente, da de beber y de comer tambin a la Pachamama dadora de la produccin y de la multiplicidad de la vida.

tica y gnoseologa de los pueblos kichwas y aymaras: Los saberes kichwas y aymaras se fundamentan principalmente en los argumentos de autoridad (ancianos), de antigedad (tradiciones), de frecuencia (costumbres) y de coherencia (orden natural) (Estermann, 1998). De ah que sus mandatos ticos, ancestralmente practicados, pueden no haber estado escritos, pero han estado plasmados vivencialmente en la cultura de la vida cotidiana de los pueblos originarios. Por otro lado, debemos destacar que estas sociedades no juegan al filo de la navaja tica para conseguir sus metas y objetivos. Son Sociedad del Estar y no del Ser, lo cual nos garantiza que no buscan ser profesionales, ser alguien en la vida, ni ser importantes o populares, buscan estar en armona con el cosmos, porque ellas ya son, y no necesitan aparentar ni querer ser otra cosa, y por lo tanto, no tienen mayores motivos para pasar por encima de los otros, ms bien todo lo contrario, buscan la armona con su entorno para estar bien o Vivir Bien. (Oviedo, 2011) Ahora bien, hemos agrupado en el mismo apartado a la tica y a la gnoseologa no por arbitrariedad, sino porque convergen en un punto central. Para la gnoseologa europea existen tres elementos del conocimiento: el sujeto, el objeto y el conocimiento o idea captada. Lo cual nos quiere decir, que para que el sujeto cognoscente aprehenda al objeto en una idea llamada tambin concepto, el sujeto debe alejarse de la realidad. En tanto, para la gnoseologa de los pueblos originarios, en primer lugar no existe la categora objeto, pues todos los elementos del

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conocimiento, incluso el conocimiento mismo, son sujetos dinmicos y capaces de conocer. De ah que la relacin entre sujetos, es en primer lugar un imperativo tico, ya que no se trata al otro como un problema conceptual, sino como un igual con el que somos capaces de empatizar. Tambin hablamos de tica porque, ms all de las diferencias entre algunas nacionalidades, todos los pueblos, contemplan en su cosmovisin, aspectos comunes de su tica del Buen Vivir: Vivir bien, es la vida en plenitud. Saber vivir en armona y equilibrio; en armona con los ciclos de la Madre Tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio con toda forma de existencia en permanente respeto. (Huanaquni, 2010, p. 46) Y ese justamente es el camino de la comunidad, implica primero saber vivir y luego convivir: No se puede vivir bien si los dems viven mal, o si se daa a la Madre Naturaleza. Como nos damos cuenta sta es una concrecin tica del principio de la relacionalidad. Ahora bien, como ejemplo concreto desde los saberes sometidos que sobrevivieron entre nuestros pueblos originarios, vamos a enlistar las trece nociones ticas para Vivir en plenitud o Vivir Bien, de acuerdo a una recopilacin del pueblo aymara: 1. Suma Manqaa Saber Comer 2. Suma Umaa Saber beber 3. Suma Thokoa Saber danzar 4. Suma Ikia Saber dormir 5. Suma Irnakaa Saber trabajar 6. Suma lupia Saber meditar

7. Suma Amuyana Saber pensar 8. Suma Munaa Munayasia Saber amar y ser amado 9. Suma Istaa Saber hablar 10. Suma Aruskipaa Saber hablar. 11. Suma Samkasia Saber Soar 12. Suma Sarnaqaa Saber caminar 13. Suma Churaa, suma Katukaa Saber dar y saber recibir. (Huanaquni, 2010, p. 46) Por otro lado y para finalizar con este apartado mencionamos los tres principios ticos del saber de los pueblos kichwas: Ama Qhilla, Ama Llulla, Ama Suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrn), los cuales, desde su concrecin son normas que se invocan al momento de las ejecuciones de castigos indgenas en algunas comunidades del Ecuador. Adems estn establecidos como principios morales en el artculo 8 de la Constitucin Poltica del Estado Plurinacional de Bolivia. Prcticas de relacionamiento econmico entre los pueblos kichwas: A pesar del violento disciplinamiento de los cuerpos y de los discursos por ms de 500 aos, y a travs de innumerables dispositivos que el poder hegemnico emple para someter a los pueblos y a sus saberes, stos han resistido subversivamente, y mantienen hasta hoy muchas formas de prcticas de reciprocidad, de solidaridad, de correspondencia en el saber andino y amaznico (Acosta, 2012, p. 187). Las mismas que detallamos a continuacin,

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apoyndonos en el minucioso trabajo de Alberto Acosta, quien Sin pretender agotar el tema y sin tratar de insinuar que estas formas productivas deben ser impuestas en la economa, menos an de la noche a la maana (Acosta, 2012, p. 187), presenta algunas formas de relacionamiento econmico propias de nuestras comunidades indgenas. Cabe recalcar que las que siguen no son las nicas prcticas que persisten, sino que existen otras ms como la yapa, la pampamesa, etc. (Acosta, 2012), cuya constante es, que mantienen formas de relacionamiento recproco, comunitario y de corresponsabilidad con el otro, por lo cual esta lista nicamente es un acercamiento que busca evidenciar parte de la infinita sabidura ancestral de nuestros pueblos indgenas. Minka (minga): Es una institucin de ayuda recproca en el mbito comunitario, que se destina a aquellos trabajos considerados de bien comn para el Ayllu. Se realiza para satisfacer las necesidades e intereses colectivos de la comunidad, como: en la apertura o mantenimiento de un canal de riego, o de un camino, o en la construccin de las estructuras de uso comn. Es un mecanismo de trabajo colectivo, que gracias a su ancestralidad, ha permitido superar y enfrentar el olvido y la exclusin del sistema colonial y republicano. La minka es un potente ritual cultural y ceremonial de convocatoria y de cohesin para las comunidades, pero tambin es un espacio de intercambio de normas socioculturales, que a la vez, es una prctica econmica que potencia la produccin, estimula el trabajo y fomenta el ahorro (Acosta, 2012).

Ranti-ranti (intercambio): A pesar de que el ranti-ranti es principalmente un principio o dimensin tica de la lgica del saber ancestral andino y amaznico, se concretiza en algunas prcticas que llevan el mismo nombre. Entre estas prcticas encontramos el cambio de manos en el trabajo en el campo, en donde la fuerza de trabajo que se ofrece a otra persona, se devuelve en un tiempo determinado por las necesidades del calendario agrcola. Cabe destacar que se diferencia del trueque presente en la prctica de algunas comunidades mestizas, porque ste es puntual y nico, en tanto que el ranti-ranti al tener la lgica ancestral, permanece en el tiempo, en el accionar y en el espacio relacionado con la tica comunitaria (Acosta, 2012). Hemos encontrado la presencia del ranti- ranti en las prcticas relacionadas con la economa de algunos pueblos no ancestrales, pero s con fuerte influencia de la sabidura indgena, del calendario agrcola, de cercana con el campo, como por ejemplo en algunas comunidades del cantn Pangua, para cuyos habitantes existe una prctica llamada rogar, en la que se solicita a los comuneros que colaboren con la recoleccin y construccin de unas pequeas cabaitas de caa y cade, usadas para el acopio de materiales y para la micro-industria en la produccin de panela y de aguardiente. Notemos que Pangua, a pesar de ubicarse en la provincia de Cotopaxi, y tener influencia de comunidades indgenas que visitan este cantn, se encuentra mucho ms cerca de la provincia de Los Ros, por lo cual sus habitantes tambin se sienten influidos e identificados con expresiones y prcticas de las culturas montubias. Recolectan

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principalmente el cade, que es una hoja colocada en el techo de las cabaas para mantener el frescor y evitar el agua lluvia dentro de la cabaa. Debido a la inclemencia del clima, y a la poca durabilidad de este material, se realiza en el ao dos o tres refacciones en cada cabaa, para lo cual se pide ayuda a toda la comunidad, con el compromiso de colaborar en la misma prctica cuando lo solicite otro comunero. (Entrevistas en material magntico, hechas al pueblo pangense en el mes de septiembre de 2013) Makimaachina: Es un acuerdo entre individuos para realizar un trabajo particular de cualquier ndole, en el que no interviene la remuneracin salarial. Equivale a una ayuda que la familia o los amigos ofrecen a quien la requiere para la continuacin de las actividades, la misma que compromete al que la recibi, a participar de ella cuando otro la requiera (Acosta, 2012). Maquipurarina: Significa conjugar las manos para hacer un trabajo que beneficie a varios, unindose entre los mismos o iguales. En este compromiso se puede ayudar en cualquier trabajo que no involucre necesariamente a toda la comunidad, como es el caso de la minga (Acosta, 2012). Uyanza: Es una institucin de ayuda social y reconocimiento a las familias que dieron su fuerza laboral en prstamo. El que recibi este prstamo tiene la obligacin de agradecer por medio de una donacin

como una parte de la cosecha u otro regalo (Acosta, 2012). Chukchina, chalana o challina: Se entiende por recoger los sobrantes de las cosechas, es un derecho de todas las personas que fueron parte del proceso productivo. Los hurfanos, viudas u otros que no posean el producto tambin pueden acceder a la chukchina, adems a ellos se les asigna otra pequea porcin de los productos agrcolas, como una forma de solidaridad frente a su situacin. Cabe recalcar que esta prctica es posible cuando existen grandes extensiones de tierra y de cultivos, por lo que hoy se complica en cierta medida este accionar, debido a que la mayora de las comunidades vive en minifundios (Acosta, 2012). Uniguilla: Es una actividad destinada al intercambio para complementar lo alimentario. Permite mejorar la dieta alimenticia con productos de otras zonas. Las personas que viven en zonas lejanas, intercambian sus alimentos, pues les es ms fcil acercarse al productor de los otros recursos, que acceder a las ciudades a comprarlos. Se trata de un proceso de intercambio, complementacin y abastecimiento de las despensas para las temporadas en las cuales se presente la escasez (Acosta, 2012). Aqu evidenciamos el valor relativo que tiene el dinero para los habitantes de estos lejanos poblados, quienes manifiestan que el dinero no se come, pero los productos s (Estermann, 1998). Waki: Otorgacin de tierras cultivables al partir, se puede hacer esto con otra comunidad o

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con otra familia que trabaja el terreno. Esto significa la reparticin de los productos cultivados entre ambas familias o comunidades, o de los animales criados y cuidados por ellas (Acosta, 2012). Makikuna: Es un apoyo que involucra a toda la comunidad, familia ampliada, amigos, vecinos. Una especie de apoyo en el momento en el que una familia ms lo requiere, y se solicita en circunstancias que obedecen a situaciones imprevistas y a emergencias (Acosta, 2012). 2.- LOS SABERES LIBERADOS: HERMENUTICA DEL BUEN VIVIR. El BUEN VIVIR antes y despus de las constitucin La imperiosa necesidad de cambiar de modelo econmico y social basado en la idea de progreso ha hecho emerger un sinnmero de propuestas de un cambio estructural en la sociedad, ente ellas est el Buen Vivir o Sumak Kawsay. La humanidad ha entrado en un proceso de crtica, nacida del cansancio de las ideas de desarrollo y progreso, tal crtica aparece ya en las dcadas finales del siglo XX. El objetivo de casi todas las naciones del mundo era alcanzar el desarrollo entendido como progreso, para ello era necesario una cultura extractivita y acumulacin que no hizo ms que ampliar las brechas de desigualdad y pobreza; al final de tantos esfuerzos, solo unas pocas naciones haban alcanzado dicho desarrollo, dando paso a la clasificacin del llamado Primer Mundo y Tercer Mundo. El progreso no solo que haba dejado a su paso brechas UNA

inalcanzables entre pases desarrollados y subdesarrollados o en vas de desarrollo, sino que adems dej grandes secuelas en el ambiente; nunca antes el planeta haba estado expuesto a tantas emisiones de CO2. Entonces el desarrollo no solo que forzaba las relaciones sociales sino tambin la armona con la naturaleza. (Acosta & Gudynas, 2011) Frente a este fenmeno mundial nace la propuesta del Buen Vivir que resulta una alternativa revolucionaria paradigmtica para un cambio civilizatorio de gran novedad que se gesta en Ecuador y se ve consolidada en la Constitucin de 2008, sin embargo dicha alternativa ha rebasado adems las fronteras del Ecuador y de la misma Carta Magna, es de conocimiento que tambin la Constitucin de Bolivia hace referencia al Buen Vivir, as como otros saberes y prcticas no escritas y que permanecern en el sometimiento. Sin embargo el Buen Vivir es un concepto en construccin. Es una idea que emerge desde el mundo andino e incluso amaznico, pero recoge los valiosos aportes elaborados en otros rincones del mundo. De esta manera, ofrece un anclaje histrico en el mundo indgena, pero tambin en principios que han sido defendidos por otras corrientes occidentales crticas que permanecieron subordinadas durante mucho tiempo. La construccin de del Buen Vivir entonces, tiene dos grandes fuentes en primer lugar est la cosmovisin de los pueblos indgenas y la crtica occidental como el accionar intelectual de muchos acadmicos; la lucha de las feministas por romper con el modelo patriarcal de sociedad, alternativas ticas de reconocer los derechos de la Naturaleza y las nuevas conceptualizaciones de la justicia y el bienestar humano (Acosta & Gudynas, 16

2011). Lucha que responde a viejos problemas como remontar la pobreza o conquistar la igualdad, junto a otros nuevos, como la prdida de biodiversidad o el cambio climtico global. El Buen Vivir antes de la Constitucin de Montecristi Los debates del trmino Sumak Kawsay o Buen Vivir hasta finales del siglo XX no haban an emergido; no existen escritos de la prctica social del Buen Vivir o del uso de tal trmino, as como tampoco form parte de los discursos indgenas o indigenistas (Hidalgo-Capitn, 2012) o los discursos acadmicos, sin embargo se pueden encontrar estudios y narrativas que sin hacer uso del trmino como tal, s dan cuenta de la importante necesidad de cambiar el modo de vida basado en el capitalismo e incorporar nuevos saberes basados muchos de ellos sometidos, para un nuevo modelo de sociedad. Estn por ejemplo visiones ecologistas, la lucha de los movimientos indgena, campesino y afrodescendiente; la reflexin del socialismo y comunismo ecuatorianos, la conquista de la pastoral indgena y la teologa de la liberacin, entre otros. Ya para inicios del siglo XXI los trminos de sumak kawsay y suma qamaa se presentan como un discurso alternativo a la idea de progreso, es a inicios de 2000 que empiezan a utilizarse estos conceptos en los discursos polticos para dar su salto a las constituyentes y finalmente pasara a ser postulados constitucionales de Ecuador y Bolivia respectivamente. Hidalgo-Capitn (2012) nos menciona que desde la concepcin indgena e indigenista todos los seres tanto animados como los seres inanimados, considerados as para la concepcin occidental, como las montaas, el agua, las rocas el aire, etc., para el

mundo andino formaran parte de una entidad superior a la que en el caso de la tradicin de las comunidades ancestrales le llamarn Pachamama, esta visin dice Hidalgo-Capitn, se torna en una visin de carcter religiosa (Hidalgo-Capitn, 2012). Cortez (2009) nos explica por ejemplo que la visin de Vladimir Serrano quien sin saber lo que pasara en un futuro en el Ecuador hace su estudio, adelantndose a los tiempos. Serrano ya en 1992 en su obra El desarrollo econmico y social desde una perspectiva humanista y ecolgica, presenta una tesis que sin llegar a ser desarrollada, muestra claras pretensiones de separarse de la ideas convencionales del concepto de desarrollo sostenible basado an en la tecnologa y conocimiento occidental nicamente, Serrano orienta su propuesta desde tres principios, a saber, conciencia ecolgica, ciencia holstica y tecnologa intermedia, sin llegar a usar el concepto saber intercultural, expresa que es necesario un reconocimiento de los saberes de los pueblos indgenas americanos, en este marco, el autor ve que el acervo tecnolgico de las culturas andinas como un campo de saber que en dilogo con saberes occidentales crticos podran emprender la elaboracin de un campo de conocimientos alternativos (p. 6). Serrano (1999) hace una sentencia casi premonitoria, quien afirma que la verdadera revolucin, consistir en hacer una mirada retrospectiva, en la que se tengan en cuenta las races ancestrales, en donde la ciencia y la tecnologa jueguen un papel fundamental, con el fin de lograr cambios cualitativos. Si bien Serrano no utiliza la palabra Buen Vivir, alega que la riqueza del pas no se halla tanto en los recursos naturales vistos como fuente de

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consumo, sino en la biodiversidad y la gran riqueza ecolgica vistas como tal. El dilogo entre el marxismo y socialismo ecuatorianos, con la resistencia indgena, dice Cortez (2009), aportan tambin a la construccin del Buen Vivir y de manera ms concreta al Buen Vivir constitucional, pues de dicho dilogo nace la idea del carcter de un estado plurinacional e intercultural. Son varias las coyunturas las que Cortez anota en las que converge el movimiento indgena con la izquierda poltica. Agustn Cueva (2008) expresa que Maritegui, esboz una propuesta en la que sintetiza la vocacin totalizadora del marxismo en la que articula los distintos campos del quehacer del mismo, como son la vida econmica de los pueblos, la produccin literaria, la discusin de la realidad regional y la materia tnica, etc., con el fin de crear una malla alternativa a la dependencia que la sociedad latinoamericana tiene con respecto al capitalismo. Con lo cual vemos que el aporte de Maritegui en su propuesta de nacionalizar el marxismo, quiso reincorporar a la cultura nacional las races y la identidad de los grupos ticos histricamente excluidos y oprimidos por el andamiaje colonizador (Cortez, 2009). As mismo (Cortez, 2009) citando a Cueva dice que hacia finales de los aos ochenta, dice que se registrara una extensa relacin entre el marxismo con los movientes indgenas; el proyecto poltico de la CONAIE de crear un estado plural, propuesta que claramente denotaba una contraposicin a la marginacin estructural del capitalismo, en este caso la lucha de clases se visibilizaba desde lo tnico, visin que fue criticada. Desde la visin de Oviedo (2012) hacer una argumentacin de este tipo podra resultar un tanto viciosa en el sentido que desde categoras occidentales

aunque sean de izquierda, se cae en el vicio de deslegitimar la lucha indgena. Sin embargo esta postura nos deja ver la relacin que exista entre el movimiento indgena y el socialismo. La propuesta socialista apuntara a la reivindicacin de las concepciones indgenas, como lo sealan Cueva, Maritegui, Taxo, cuando habla de la concepcin runa de la economa, en la que se trata de lograr un equilibrio entre los seres humanos y entre stos y la Pacha Mama o Madre Naturaleza (Cortez, 2009, p. 7). Ayala Mora (2005) en Cortez (2009) quien considera que el socialismo del Ecuador ha sabido recoger polticamente el legado proveniente de los pueblos indgenas; en cuyo aporte se estara jugando un aporte importantsimo en la construccin de una identidad nacional (p.7). El autor contina citando Carlos Sandoval el mismo que en un evento realizado por el Comit Nacional por la Renovacin del Socialismo en el Ecuador plante una propuesta para un Programa alternativo al neoliberalismo: una visin desde la cosmovisin indgena. En definitiva, para Cortez, la base de la coincidencia entre el socialismo ecuatoriano y el movimiento indgena, como hemos dicho al inicio, entre un proyecto socialista y el Buen Vivir de las tradiciones andinas es que se avanzar, entre otras cosas, a un proyecto de estado de carcter plurinacional e intercultural en la nueva Constitucin Ecuatoriana del 2008 (p.8). La construccin social del Buen Vivir definitivamente no se puede entender al margen de la participacin social y poltica del movimiento indgena en el Ecuador y en Amrica Latina. El total de la poblacin

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indgena llega al 7% segn (Hidalgo- Capitn), sin embargo a pesar de constituirse un porcentaje minoritario, los logros alcanzados por el pueblo indgena en la vida social y poltica, han sido verdaderas luchas ganadas por la reivindicacin de sus derechos y los derechos colectivos en general. La consigna de ser el pueblo sin voz qued en el pasado, pues se ha conseguido acabar con la ventriloqua del indgena (Hidalgo- Capitn, 2012) evitando que con fines perversos de polticos o intelectuales no indgenas o fines virtuosos como la praxis liberadora de Leonidas Proao, se hable en su nombre, ganado as, gran terreno en la decolonizacion de su propio, pensamiento, discurso y accionar. As el Proyecto poltico de la CONAIE, los estudios de la Universidad Amawtay Wasy, El fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas de Amrica Latina y el Caribe, asumen y sacan a luz contenidos que aportan a la construccin social del Buen Vivir. Hablar en definitiva del aporte de los pueblos y nacionalidades indgenas al Buen Vivir resulta muy complejo, pues se necesita realizar un trabajo muy exhaustivo para no occidentalizar, bautizar o colonizar el pensamiento andino y lo que este ha dicho sobre el Buen Vivir. Es por esta razn que sin querer decir que en el pensamiento andino no existe intelectualidad o disciplinarizacin del saber, hemos querido recoger y sistematizar el mismo desde el otro componente que Michel Foucault nos habla al momento de escribir la historia, puesto que el pueblo indgena como hemos dicho anteriormente a pesar de ser una minora de la poblacin en el Ecuador, es la clara muestra de la resistencia frente a la colonizacin, el neoliberalismo, el

imperialismo y otras mltiples empresas occidentales de dominacin. Es importante hacer hincapi en los alcances ganados de luchas la Pastoral Indgena y de la Teologa de la Liberacin personificadas en la labor de Leonidas Proao, para quien la opcin preferencial por los pobres la haba concretado en el trabajo con el sector indgena. El discurso pronunciado con motivo de la entrega de su doctorado en Filosofa Honoris Causa, en 1988, deja entrever claras muestras de aquello, pues anunciaba que es de gran consideracin el sentido profundo que la cosmovisin indgena le confiere a la tierra, Leonidas recalcaba que los indgenas mantendran una relacin mstica con la tierra. Ms adelante, con el motivo de celebrarse los 500 aos de la resistencia indgena, Proao denunciaba el saldo macabro que estos aos de colonizacin haban implicado para el pueblo indgena y adems las consecuencias devastadoras del saqueo de la naturaleza especialmente en la Amazona, puesto que comportaba una alteracin para las formas originaras de vida de esta regin. El Taita Obispo vea que se puede hacer una reorganizacin de la sociedad tomando como inspiracin el modelo social y religioso de los pueblos indgenas quienes a su parecer guardan estrecha relacin con la madre Naturaleza, esta misma lgica para Proao, el indio piensa con el corazn que la tierra es su madre. Es su pensamiento fundamental. Es el anillo central del ncleo pluricelular de su cultura. De all nace el concepto de fraternidad extensa, de familia extensa, de igualdad entre todos. Si la tierra es la madre de los hombres, los hombres son sus hijos y, entre s, son hermanos, llamados a constituir una gran familia. As como una buena madre no establece diferencias entre sus hijos, la tierra es para 19

todos y todos tienen iguales derechos. (Cortez, 2009, p.8) Por esta razn el trabajo de la pastoral indgena y la teologa de la liberacin se convierte en un insumo que ha aportado a la construccin social del Buen Vivir en tanto que ve la necesidad de cambiar el modelo de sociedad explotador y extractivita tomando como inspiracin el modo de organizacin indgena basado en la equidad y un profundo respeto por la naturaleza, relacin csmica y religiosa que a juicio de Cortez (2009) se articulan y empatan con la tradicin cristiana. Hasta aqu hemos recogido algunos discursos que han se han configurado con la necesidad de un cambio civilizatorio en detrimento del modelo basado en la idea de progreso nacido de las sociedades occidentales que adoptaron el capitalismo como modo de vida. Mismos discursos que proponen reorientar no solo el modelo econmico sino el modelo social, para que este sea incluyente, intercultural, plural y de respeto hacia los ecosistemas y las mltiples formas de vida. A la vez cabe resaltar que muchos de estos discursos fueron presentados a la Asamblea Constituyente para ser tomados en cuenta en la elaboracin el proyecto constitucional. El Buen Vivir constituyentes en los debates

Se ha tratado de dejar en claro al inicio que el Buen Vivir supera las barreras de la constitucionalidad, sin embargo es en Montecristi, lugar y momento, en donde confluyen un sinnmero de discursos que dan formacin a lo que hoy conocemos como el Buen Vivir constitucional el mismo que en palabras de Cortez (2009) rompe con la matriz de poder de orden colonial(p. 3), pues hasta antes de Constitucin de 2008 el Estado Ecuatoriano habra tomado como moldes las formas europeas de constituirse poltica, social y econmicamente, haciendo que esto comporte un sistema estructural de marginacin hacia los sectores histricamente marginados de la sociedad como los indgenas, afro-descendientes, migrantes, minoras GLBTI, jvenes, mujeres, entre otros grupos, que han sido sujetos de dominacin. En este sentido la celebracin de los 500 aos de resistencia indgena marc un precedente importante y los manifiestos que con ella se dieron como por ejemplo el Proyecto Poltico de la CONAIE, entre otros, mismos que diagnosticaban el fracaso de los sistemas polticos, sociales y econmicos occidentales y que a la vez reclamaban un nuevo orden social, como lo hemos mencionado lneas atrs, orden que deba ser holstico y tomar en cuenta al ser humano, la naturaleza y la sociedad. Resulta complejo as datar el uso primigenio de la palabra Buen Vivir en el que hacer del movimiento indgena, si revisamos el Proyecto Poltico de la CONAIE de 1997 no se encuentra mencionada, (Cortez, 2009; Hidalgo- Capitn, 2012), es quiz una invencin de intelectuales indgenas kychwas y aymaras contemporneos tales como Torrez (2001), Yampara (2001), Medina (2001), Viteri (2002) segn lo menciona Hidalgo-Capitn

Hasta aqu hemos esbozado algunas consideraciones que formaron parte de los debates preconstituyentes sobre el Buen Vivir, ahora en la misa lnea de seguir construyendo la genealoga del Buen Vivir se realizar un recorrido por los debates constituyentes que dieron paso a la formacin de la Constitucin del Ecuador de 2008.

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y lo dimos a conocer lneas arriba; no obstante dicho proyecto aporta grandes insumos para la compresin de lo que hoy se entiende por Buen Vivir en la Constitucin de 2088. Es por esta organizacin con su Propuesta de la CONAIE frente a la Asamblea Constituyente(2007) que se introduce el trmino de Sumak al texto de la constitucin, misma propuesta que hace eco de su indignacin; de la dominacin que el pueblo indgena ha sufrido durante por ms de quinientos aos a raz de la llegada de la Europa a Amrica, en donde ni siquiera el Bicentenario de la Independencia signific nada para este pueblo, pues los procesos independentistas solo significaron para los indgenas un cambio de amos; ninguna de las cartas magnas anteriores se habran preocupado por este minora, solo responda a los intereses de las oligarquas de turno. En la presentacin de la Propuesta se habla de un Buen Vivir que pueda ser transmitido de generacin en generacin, el mismo que ha sido un legado de los taitas y las mamas con el fin de construir una sociedad post-capitalista y post-colonialista. La presentacin, reza que no se trataba de una propuesta segregacional de tipo tico sino de la construccin de un estado plurinacional, que parte de reconocer la diversidad para alcanzar la Unidad (CONAIE, 2007, p. 2) Cinco fueron los ejes fundamentales que se enmarcaron dentro de la propuesta de estado unitario, comunitario, equitativo, solidario, incluyente, con equidad de gnero, soberano y laico, a saber: La construccin de un Estado plurinacional, que deseche para siempre las sombras coloniales y monoculturales que lo han acompaado desde hace casi 200 aos.

La nacionalizacin y no privatizacin de la biodiversidad y los recursos naturales. El Estado debe recuperar su papel indelegable en el manejo de las reas estratgicas y su soberana imprescriptible sobre la economa y los recursos naturales y debe propiciar y garantizar el control de la sociedad sobre el sector y empresas pblicas. El reconocimiento de distintas formas de democracia y participacin poltica en la definicin de las polticas pblicas, en la conformacin de los rganos del poder pblico y en el control social de las autoridades. Los principales servicios sociales pblicos no pueden ser tratados como mercancas sino como responsabilidad pblica y el acceso a ellos debe ser considerado un derecho humano, su cobertura ser universal y obligatoria, y deben orientarse a la plena liberacin de los seres humanos de toda forma de discriminacin cultural y opresin social. La construccin de un modelo econmico social, solidario, ecolgico, equitativo, soberano, planificado e incluyente. (CONAIE, 2007, p. 5-6) Cortez (2009) aade a este respecto que el trmino surgi en medio de un fuerte debate de discursos crticos sobre cmo hacerle frente al sistema capitalista y sus implicaciones coloniales, adems de que dicho manifiesto import tambin destacar que de su raigambre ancestral sugiri una forma de vida alternativa. Otra propuesta contrahegemnica que form parte de los insumos para consolidar el discurso del Buen Vivir constitucional, fue el manifiesto de la Corporacin de Desarrollo Afroecuatoriana; si bien esta propuesta no haca referencia al concepto 21

de Buen Vivir (Cortez, 2009) , s hace un claro reclamo para incluir en la Carta Magna el respeto por los ecosistemas y las prcticas tradicionales sostenibles, propias de los pueblos afroecuatorianos e indgenas. La propuesta de los afroecuatorianos a la Asamblea Nacional Constituyente, considera que la Nueva Constitucin debe ser un proyecto de Nacin Incluyente y sin racismo, la misma que garantice el ejercicio pleno de la democracia, la ciudadana cultural, la interculturalidad y el desarrollo humano con libertad, capacidad y oportunidad sin exclusin alguna. (CODAE, 2007, p. 1) Este discurso reclama un cambio radical y democrtico para destruir el paradigma racista y excluyente que desde la colonia alimenta la identidad y el imaginario social de nacin (CODAE, 2007, p. 2); asimismo demandaba llegar a la interculturalidad efectiva; que haga nfasis en el bienestar humano; un uso sostenible de los recursos y que adems se castigue el saqueo de los recursos forestales, marinos y la biodiversidad; que se prohba el monopolio y la privatizacin del agua. Los afroecuatorianos proponan bsicamente los siguientes instrumentos a ser considerados en la nueva constitucin: a) participacin y representacin poltica de los todos los ciudadanos que conforman el Estado Nacin Ecuatorianos; b) un sistema educativo integral y respetuoso de las identidades tnicas y culturales; c) fijacin de competencias e instituciones territoriales por niveles de gobierno; d) un nuevo modelo de desarrollo socioeconmico incluyente y solidario (CODAE, 2007, p. 4).

Mismos insumos que guardan estrecha relacin con lo que hoy es el Buen Vivir constitucional y que coinciden en el cambio de modelo econmico y social colonial, as como el respeto por la naturaleza. Cortez (2009) e Hidalgo-Capitn (2012) nos dicen que para entender la construccin social del Buen Vivir debemos remitirnos tambin a los discursos planteados por el movimiento Alianza Pas. Para Cortez PAIS en su plan de gobierno no hablaba ni de Sumak Kawsay ni de Buen Vivir como conceptos, Hidalgo-Capitn coincide en que no se hace referencia al Sumak kawsay como palabra pero por su parte dice que s se habla de Buen Vivir aunque las menciones fueron marginales. No obstante en el cuerpo del texto del plan de gobierno de PAIS 2007 2011, se encuentran tres aspectos importantes que fueron insumo para la construccin del proyecto constitucional y hacen una referencia al Buen Vivir, dichos aspectos son: convivencia armnica con la naturaleza, valoracin de la condicin pluricultural del pas y un modelo de desarrollo sostenible como alternativa al modelo capitalista (Cortez, 2009, p. 11). La versin del proyecto poltico del movimiento Alianza PAS (2006), en cuya redaccin participaron, a juicio de Hidalgo- Capitn (2012) Fander Falcon, Luis Tpac- Yupanqui, Alberto Acosta, Hugo Jcome, Ren Ramrez, Jeannette Snchez y Jorge Jurado en una nota al inicio del dice que en el mismo se recogen opiniones, comentarios, sugerencias y crticas a lo largo y ancho del pas, expresadas a travs de todas las vas posibles (p.2). En el punto 2.1 del proyecto, el mismo que lleva por ttulo Un Buen Vivir en armona con la naturaleza, bajo un respeto irrestricto a los derechos humanos habla de la urgencia de hacer un cambio radical de las 22

estructuras de poder hacia un fin compartido: un Buen Vivir en armona con la naturaleza. Se trata de una propuesta incluyente. Esto quiere decir que pensamos en todos los sectores de la sociedad ecuatoriana, particularmente en los sectores populares, en los desposedos, en los marginados (Alianza PAIS, 2006, p.11). Lneas ms adelante se refiere a las prcticas devastadoras del sistema neoliberal como el causante de la pobreza y la miseria, al cual hay que combatir. Se trataba en sus inicios de un proyecto poltico que soaba con cambiar la matriz del modelo econmico, promoviendo la equidad partiendo de la condicin pluricultural; en definitiva era un proyecto que buscaba abandonar el modelo basado en la lgica de la acumulacin de la riqueza en manos de unos pocos y ms bien trataba de ser un modelo equitativo, solidario e incluyente (Cortez, 2009). Visin que en las actuales coyunturas est seriamente criticada con la decisin de Rafael Correa del Explotar el Yasun ITT, hecho que ha resultado ser solo el factor desencadene de una serie crticas, una clara muestra de esta crtica ha sido la publicacin del libro El Corresmo al desnudo (2013) en el que varios acadmicos y activistas entre ellos Alberto Acosta, Ramiro vila, Gayne Villagmez, Atawallpa Oviedo, Natalia Sierra, Fernanda Soliz, Francisco Hidalgo-Capitn, entre otros, vierten sus opiniones respecto de la gestin del gobierno de Alianza Pas; as para vila (2013) el gobierno de PAS en los ltimos seis aos ha vivido de la retrica y de la venta de la imagen descuidando la realidad profunda del Ecuador, dejando una brecha enorme entre los postulados de la Constitucin y lo que pasa en la realidad.

Finalmente queremos anotar el aporte de la Iglesia Catlica en la construccin del Buen Vivir constitucional, se ha hablado anteriormente del aporte de la teologa de la liberacin y la pastoral indgena, tomando como modelo el accionar de Leonidas Proao, sin embargo a la Asamblea Constituyente, las comunidades eclesiales del II Encuentro de Iglesia de los Pobres del Ecuador, presentaron un manifiesto el que ven en el sistema capitalista una promocin de muerte, desigualdad e injusticia que no solo debe ser denunciado por los abusos que ha cometido sino tambin dilucida que el espritu mismo de este sistema se basa en el egosmo y la glorificacin del dinero. Este grupo de cristianos, se manifiesta por hacer un cambio radical de sistema, no se trata de tomar medidas paliativas o poner remiendos nuevos en vestidos viejos, sino de hacer verdaderos cambios. Para ellos el cambio, significa en primer lugar una convivencia armoniosa con la Pacha Mama y en segundo lugar manifiestan que una salida alternativa al capitalismo es un nuevo socialismo, que brinde seguridad a las comunidades que han sufrido opresin por la minera; en donde la voluntad de las comunidades indgenas y campesinas no sea atropellada; que se realice una reapropiacin de los recursos que son nuestros como el agua, las semillas y que se impida la privatizacin de estos as como de la salud y la educacin; que cambie la lgica del consumo, y, finalmente que respete y ample los derechos conquistados por la comunidad indgena y la comunidad afroamericana con sus propias formas organizativas e histricas. Para Cortez (2009) este proyecto tiene una clara posicin crtica al neoliberalismo, puesto que invita a la

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convivencia armnica con la naturaleza, como intento de una democracia radical que incluye a actores tradicionalmente marginados, as como tambin una perspectiva anticolonial que hace justicia a la realidad pluricultural del Ecuador (p.12). Saberes eruditos sobre el Buen Vivir La concepcin de Buen Vivir, a pesar de ser un concepto en construccin ha originado un amplio debate tanto en los crculos acadmicos como en los saberes populares como lo hemos mencionado al inicio del captulo y que adems esta concepcin del Buen Vivir o sumak kawsay propone la decolonialidad del poder. Muchos autores entre ellos Acosta (2009;2012), Carpio(2009), Wray(2009), Tortosa(2011), Hidalgo-Capitn(2012), Gudynas(2012), entre otros, coinciden en tres aspectos principalmente, el primero es que la discusin sobre el Buen Vivir se inscribe en el vasto debate sobre la crtica a la idea de progreso nacida de la modernidad; el segundo es que la alternativa del Buen Vivir surge desde el mundo andino y se ha enriquecido con crticas occidentales y ha pasado a convertirse en un nuevo imaginario terico; y finalmente que el Buen Vivir propone y despliega un componente de armona que tiene tres ejes importantes, la relacin del ser humano consigo mismo, la relacin ser humano con la comunidad y la relacin ser humano con la naturaleza. En este apartado entonces se busca esbozar la minga de saberes eruditos como aquel ejercicio por la bsqueda y construccin de una historia y conocimientos en torno a esta alternativa planetaria. As, anotamos algunas consideraciones sobre el Buen Vivir en la Constitucin de 2008; se presenta al Buen Vivir como un trmino en construccin; se

cita a varios autores quienes han intentado definir al Buen Vivir; y se hace alusin a los tres puntos antes mencionados, que si bien no se tratan de sesgos particulares y separados ente ellos, sino se interrelacionan, lo mismo que en el estudio de la educacin en ciudadana y la educacin en derechos humanos vistos desde la pedagoga crtica en el captulo anterior; empero los hemos seccionado para un estudio ms sistemtico. El Buen Vivir en la Constitucin Parte de los saberes eruditos son aquellos que han sido legitimados por la institucin estatal, si bien el proceso constituyente toma las demandas de muchos sectores de la sociedad la, Constitucin de 2008 es el documento preceptor sobre el cual se rige toda la vida jurdica, poltica, econmica y social del Ecuador. Esta dedica tres secciones al Buen Vivir, la primera se trata de Los Derechos del Buen Vivir que va de los artculos 12 a 34 y la segunda habla sobre los Principios de del Buen Vivir que comprende los artculos 275 a 278 y en los artculos 340 a 415 sobre Rgimen del Buen Vivir donde se desarrollan los derechos del Buen Vivir y los deberes y obligaciones del Estado. Para Acosta (2009), la carta fundamental dada en Ciudad Alfaro Montecristi es la Constitucin ms ecuatoriana que hayamos tenido, que rompe con los modelos tradicionales de constituciones, que recoge adems las demandas de varios sectores de la sociedad. Si se revisa su contenido, nos encontramos con que el Buen Vivir ampla el marco de derechos con respecto a la Constitucin de 1998, que adems era una constitucin muy rgida a la cual resultaba muy difcil hacerle reformas y que asimismo legitimaba el poder en manos de unos pocos. La

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constitucin de Montecristi realiza una serie de innovaciones , ya hemos dicho que amplan el marco de los derechos, pues , confiere a la ciudadana una participacin ms activa en la vida poltica; es la primera vez que una carta fundamental otorga derechos a la Naturaleza y la vuelve sujeto de derechos; desanuda de las oligarquas bancarias los medios de comunicacin; se reconoce el agua como un derecho de todas y todos y se impide su privatizacin; al kichwa y al shuar se les da la misma importancia que al castellano reconocindolos como idiomas oficiales de relacin intercultural; se amplan los derechos laborales como por ejemplo conceder licencia laboral por paternidad, antes la haba solo por maternidad, en esta misma lnea se condena la tercerizacin y el no aseguramiento de los empleados por parte del empleador. El Buen Vivir desde la constitucin de Ciudad Alfaro, agrega a la vida jurdica, poltica y social el carcter de Estado intercultural y plurinacional; se integra la democracia participativa; la descentralizacin y reorganizacin territorial y un sistema social y solidario amigable con la Pachamama. El Buen Vivir en la carta fundamental se torna en un paradigma de sustentabilidad pero no desde las novedades que el capitalismo ha impulsado de desarrollo sustentable en donde lo nico que busca es la sustentabilidad del capital, sino la sustentabilidad entendida como la relacin entre economa y naturaleza de modo que lo que se garantiza es la vida misma, pues se trata superar el extractivismo y generar una economa pospetrolera (Acosta, 2009). Wray (2009) dice que no se trata entonces de una naturaleza intocada, el objetivo es no acabar con el curso natural de los ecosistemas, tratando de preservar los ciclos vitales de los mismos y que no se

altere la accin teleolgica e inmanente de la Pachamama para que pueda regenerarse y seguir existiendo. El Buen Vivir desde la constitucin permite una relacin mucho ms equilibrada entre mercado, sociedad civil y Estado en armona con la naturaleza. Es importante mencionar que existe una estrecha relacin entre las constituciones polticas de Ecuador y Bolivia. Hidalgo- Capitn (2010) a este respecto nos dice que si bien la coyuntura sociopoltica de Latinoamrica apunta a miras comunes regionales, la coincidencia que ambas naciones hayan plasmado en sus Constituciones la idea del Buen Vivir, radica entre otros factores a que actores externos participaron en la asesora de la elaboracin de dichos documentos, el autor en mencin afirma que el Centro de Estudios Polticos y Sociales, fundacin de Izquierdas de Espaa asesor simultneamente a Bolivia y Ecuador despus de haber hecho lo mismo con Venezuela en 1999. Sin embargo Acosta y Gudynas (2011) anotan algunas diferencias. Para Bolivia el suma qamaa representa un conjunto de principios ticos-morales y no aparecen como derechos, de esta manera el BUEN VIVIR puede expresar de diferente manera en cada uno de ellos, en cambio para el Ecuador el sumak kawsay se torna le principio rector, es presentado a dos niveles: como el marco para un conjunto sustantivo de derechos, y como expresin de buena parte de la organizacin y ejecucin de esos derechos, no slo en el Estado, sino en toda la sociedad. Acosta y Gudynas (2011, p. 108) que adems forman un conjunto de derechos que le hacen contra peso al rgimen de desarrollo. La Constitucin ecuatoriana reconoce a la Naturaleza como sujeto de derechos, independientemente de de la 25

utilidad que le preste al ser humano art 72 con esto no se convierte en una naturaleza intocada, se puede seguir aprovechando sus recursos siempre y cuando se respeten las formas de vida y los ecosistemas. Bolivia en cambio inscribe en su constitucin la idea clsica de progreso atr 9, numeral 6 cuando reza que la industrializacin de los recursos naturales como una canasta de recursos a ser aprovechados Toda la Carta Magna, rompe con la concepcin clsica de priorizar unos derechos sobre otros. Ms bien hace nfasis en el carcter integral de estos derechos, cuando los reconoce como interdependientes y jerarqua semejante (Art. 11, numeral 6). De esta manera los derechos del Buen Vivir tienen la misma importancia que otras agrupaciones de derechos, entre los cuales estn los derechos de personas y grupos de atencin prioritaria, comunidades, pueblos y nacionalidades, participacin, libertad, de la naturaleza, y proteccin (Acosta & Gudynas, 2011, p. 106), y a su vez, esta agrupacin de derechos tiene un relato paralelo en toda una seccin que ha sido dedicada a las responsabilidades, tal como lo sealamos al inicio. En ambos casos en Bolivia y en Ecuador, el desarrollo como concepto ya no est ligado al concepto de progreso, pues esta constitucin s denota que el mercado no es la solucin como tampoco lo es el Estado, para estos regmenes la labor est en hacer dinmicas las relaciones Estado, mercado y sociedad civil, con lo que queda relegada la idea de un mercado supeditado al Estado que determina las relaciones sociales. Se podran realizar anlisis ms profundos sobre la Constitucin de 2008, pero que quedaran fuera de los objetivos de nuestro trabajo, el objetivo ha sido

esbozar lo que al Buen Vivir en la Carta Fundamental de 2008 se refiere. EL Buen Vivir an debate Podra parecer que la Constitucin del Ecuador de 2008 fue el punto culminante para la reflexin del Buen Vivir o Sumak Kawsay, pues en ella se establecen de manera dogmtica y sistemtica las pautas para hacer eficaz este concepto, adems de buscar encaminar al pas en un nuevo modelo de democracia mediante la participacin ciudadana, a travs de en una nuev plataforma econmica sustentada en la equidad y la solidaridad (Benalczar, 2009), Acosta a este respecto (2009) conmina a hacer del Sumak Kawsay, plasmado en la Constitucin no el punto de llaga sino ms bien el punto de partida que abra el debate para la construccin de un pas sustentable en todos sus sentidos (p. 19). El Buen Vivir a pesar de ser un precepto constitucional y un objetivo de pas (Cevallos, 2012) para la fundacin del nuevo Ecuador no se vuelve mandatorio; no se torna una propuesta esencialista; ms bien existe detrs del mismo todo un andamiaje de construccin social de este conocimiento como se trat de reflejar lneas ms arriba. En este sentido la definicin del Buen Vivir sigue siendo un proceso de discusin y de construccin que Gudynas (2011) describe como un conjunto de ensayos para construir otros ordenamientos sociales y econmicos que van ms all de los cercos que impone la Modernidad. (p. 25) El mismo nombre, Buen Vivir, es ya un punto de discusin, puesto que al ser una traduccin del quichua pierde su sentido original, el castellano, lengua romance de herencia latina, inscribe dentro de s una

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manera occidental de comprender el mundo, y el conocimiento. Para las lenguas indoeuropeas el nfasis recae sobre las palabras que acompaan al verbo como por ejemplo los sustantivos y los adjetivos, que hacen las veces de modificadores del ncleo del predicado, es decir, del verbo, el modificador seala compaa, tiempo, espacio, modo, circunstancia, instrumento etc., en cambio para las alenguas nativas andinas la fuerza del lenguaje se encuentra en el verbo, el mismo que carga su propio significado. Por ejemplo, para la cultura occidental el verbo vivir o la palabra vida hace referencia a la los entes biolgicos que mientras gozan de esta facultad estn vivos, los seres inertes no forman parte de la categora vida; en cambio, las lenguas andinas como es caso del kichwa que su sintaxis es verbocntrica; as en esta lnea, la palabra vivir no solo hace referencia a los entes biolgicos, pues incluso los muertos tienen vida. La vida para la concepcin andina tiene que ver con la reciprocidad, el equilibrio y la armona. Por lo tanto nos encontramos con una hermenutica en la que el trmino Buen Vivir pierde el sentido y la fuerza real de los significados originarios andinos al ser traducida. A este respecto hay quienes piensan que sumak kawsay o suma qamaa deberan traducirse por vivir bien, (Esterman, 2005), la vida buena (Miranda 2008; Esteva, 2009,) para ser ms fieles al sentido del trmino. Remitirse al sentido propio del sumak kawsay o usar el trmino en el propio idioma se vuelve muy necesario par a no tender a interpretar al Buen Vivir, bien vivir, vivir bien o vida buena como la buena vida propia de la concepcin de la Europa occidental la misma que se alimenta de dos fuentes antropocentristas o mejor adrocentristas; una es la juda con

mito ednico en donde el varn es el dueo y seor de tierras, animales, mujeres del cual l puede disponer y que adems el trabajo es el fruto del castigo divino quien est condenado por haber desobedecido a Dios a trabajr la tierra con el sudor de su frente para obtener el pan; y la otra la visin aristotlica de la polis (Esterman, 2005), en donde el varn civilizado es ms noble en cuanto menos se acerca al trabajo manual y la buena vida la halla en la polis; en ambos casos hay una ruptura con la naturaleza y la tierra (Medina, 2001); sin embargo, ambas figuras han servido para hacer usufructo de la naturaleza. Para la concepcin andina en cambio, en la chacra, el hombre y la tierra hacen su simbiosis, la tierra es madre nutricia. El ideal de la buena vida occidental ha trado consigo siglos de desigualdad entre seres humanos y los irreversibles cambios climticos. A este respecto para Acosta (2001), Gudynas(2011), Hidalgo-Capitn(2012), entre otros, el Buen Vivir representa un cambio de mirada antropocntrica a una mira biocntrica de un vivir mejor a un vivir bien. Sobre la marcha de un conceso del Buen Vivir han aparecido algunas crticas por sectores indgenas principalmente que condenan severamente la apropiacin de los trminos quichuas para el clientelismo poltico, acadmico en inclusive para a nombre del sumak kawsay seguir regentando prcticas hegemnicas del sistema imperante, confundiendo como hemos mencionado antes al Buen Vivir con la calidad de vida occidental. Otra crtica es que el que Buen Vivir se ha reducido a un pragmatismo folclrico en donde se toma ciertos usos, mitos y tradiciones del pueblo indgena con fines perversos al separarlos del la cosmovisin y del contexto (Cevallos,

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2012). Inclusive el autor en mencin indica que existe una crtica por parte de sectores indgenas al haber quichuizado al Buen Vivir con lo que otras concepciones indgenas no quichuas han quedado al margen, restando valor a la trascendencia y cosmovisiones de estos otros sectores indgenas. Gudynas (2011) a su juicio nos dice que en el debate del Buen Vivir aparecen tambin las posturas conservadoras, a veces neoliberales, que denigran e impiden la reflexin del Buen Vivir quienes ven en l una reivindicacin meramente indgena que llevara a la haraganera y el atraso econmico. Por parte del sector acadmico, y especialmente en la economa, muchos consideran a todo este ramaje de reflexiones un asunto poco serio, casi fantasioso y alejado de sus investigaciones (p. 15). El autor mencionado resalta la visin inclusive de algunos miembros del sector progresista quienes piensan que el Buen Vivir se trata solo de un instrumento para otorgar ayudas econmicas a los ms pobres. Es necesario reaccionar contra este tipo de problemas, sea la banalizacin del Buen Vivir o la disolucin de los espacios colectivos de construccin (Gudynas, 2011, p. 15). Resulta plausible a nuestro juicio, la reflexin de Acosta & Gudynas (2011) al decir que el Buen Vivir, entonces es un concepto en construccin que aspira ir ms all del desarrollo convencional, y se basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre s y con la naturaleza. Se nutre desde mbitos muy diversos, desde la reflexin intelectual a las prcticas ciudadanas, desde las tradiciones indgenas a la academia alternativa ( p. 71)

Fernte a toda esta minga de saberes y divergencias, la reflexin sobre nuevo modelo contina, arrostramos un marco frente al que se requiere un estudio de las ms diversas dimensiones, sobre las cuales sea posible converger (Cevallos, 2012, p. 10) Esta es una idea que no tiene dueos, y donde todos tienen algo para aportar, y en varios casos esta tarea se est volviendo urgente. (Gudynas, 2011, p. 15) Resulta de imperiosa necesidad, a juicio propio, la reapropiacin de las discusiones sobre el Buen Vivir. Algunas definiciones de Buen Vivir Para la sistematizacin de este apartado es oportuno citar a varios autores sobre la cual versar nuestro estudio. De esta manera nos encontramos con Hidalgo- Capitn (2012) quien habla sobre la armona que el Buen Vivir comprende como modelo alternativo. En trminos generales se entiende por Buen Vivir la vida en armona, lo que incluira tres dimensiones: la armona con uno mismo, (personal), la armona con la comunidad (social) y la armona con la naturaleza (integral). En este sentido, el BUEN VIVIR estara relacionado con los conceptos de identidad solidaridad y sostenibilidad. (Hidalgo-Capitn, 2012, p. 20) Acosta y Gudynas (2011) al versar una definicin de Buen Vivir insiten sobre la crtica a la idea del dasarrollo y cmo el Buen Vivir comporta una mirada hacia el futuro: el Buen Vivir es una reaccin y tambin una mirada al futuro. En el primer caso, es una respuesta a las limitaciones y contradicciones de las ideas y aplicaciones contemporneas del desarrollo. En el segundo, aglutina diversas miradas que 28

desean dejar atrs ese desarrollo convencional y estn ensayando nuevas perspectivas enmarcadas en otro tipo de valoraciones de la sociedad y el ambiente. (Acosta & Gudynas, 2011, p. 71) Tortosa (2011) citado por Acosta (2012) cuando escribe en el libro Construyendo el Buen Vivir habla del Buen Vivir como una oportunidad para una nueva sociedad: El Buen Vivir [es] una oportunidad para construir otra sociedad sustentada en una convivencia ciudadana en diversidad y armona con la Naturaleza, a partir del conocimiento de los diversos pueblos culturales existentes en el pas y el mundo. (Acosta, 2012, p. 33) Norman Wray (2009) en el libro El Buen Vivir: una va para el desarrollo presenta al Buen Vivir como un camino de derechos y oportunidades para lograr la vida deseable: El Buen Vivir presupone que el ejercicio de los derechos, las libertades, capacidades, potencialidades y oportunidades reales que los individuos y las comunidades se amplen de modo que permitan lograr simultneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno visto como un ser humano universal y particular a la vez- valora como objeto la vida deseable. (Wray, 2009, p. 54) Alberto Acosta y Esperanza Martnez (2009) cuando escriben la introduccin del libro El Buen Vivir: una va para el desarrollo presentan al Buen Vivir de la siguiente manera: El sumak kawsay o Buen Vivir tiene que ver con una serie de derechos y garantas sociales, econmicas y ambientales, que fueron ampliadas en la nueva Constitucin.

Tambin est plasmado en los principios orientadores del rgimen econmico, que se caracterizan por promover una relacin armoniosa entre los seres humanos individual y colectivamente, as como con la naturaleza. (Acosta & Martnez, 2009, p. 7) Quiz existen muchas definiciones sobre el Buen Vivir sin embargo, nos remitimos a estas porque condensan las ideas que queremos resaltar en el presente estudio y que se desarrollan a continuacin. El Buen vivir surge desde el mundo andino Existe un consenso general que el Buen Vivir nace del mundo indgena y es acoplado a la Constitucin y la reflexin popular y acadmica como alternativa al modelo imperante de la sociedad; al inicio del captulo hemos realizado un estudio ms extenso sobre este punto; sin embargo, queremos citar algunos autores con el fin de darle ms autoridad a la aseveracin de que el Buen Vivir bebe de las fuentes de los Andes y dejar por sentado que este principio ha pasado a convertirse en un nuevo imaginario terico para la construccin de una nueva sociedad. Francisco Cevallos Tejada: De profunda sabidura ancestral, el Buen Vivir o sumak kawsay se ha posicionado como un paradigma en su ms amplio sentido; este ha calado en los sectores sociales, acadmicos culturales, ambientales, econmicos y polticos, llegando a ser incluso un precepto constitucional y un objetivo de pas (Cevallos, 2012, p. 9) Diana Quirola Surez:

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El sumak kawsay o Buen Vivir [es] entendido como un nuevo pacto social en armona con la naturaleza es el resultado de los sueos y las luchas sociales de noviecitos populares, laborales indgenas, ecologistas, feministas, intelectuales, jvenes y muchos otros Este concepto proviene y se sintoniza con las culturas indgenas andinas de Amrica del Sur y es acogido por el Ecuador. (Quirola, 2009, p.104-105) Alberto Acosta Y Esperanza Martnez: recepta las propuestas de los pueblos y nacionalidades indgenas, as como de amplios segmentos de la poblacin, y, simultneamente se proyecta con fuerza en los debates de transformacin que se desarrollan en el mundo. (Acosta & Martnez, 2009, p. 7) El Buen Vivir y la crtica al Estado Capitalista En el primer captulo al hacer el estudio desde la pedagoga crtica de la educacin en ciudadana y la educacin en derechos humanos nos referamos a cmo la teora crtica presenta sus rupturas con el modelo imperante de sociedad nacido de las ideas del progreso, aqu vemos como el Buen Vivir se junta a esa crtica. El Buen vivir es sin duda una alternativa al progreso y una lucha anti-imperialista, fenmenos nacidos en la modernidad y regentados por el Estado capitalista que adems se resisten a ceder a nuevas formas de reordenamiento de la sociedad. El cambio climtico, los altos niveles miseria y las grandes acumulaciones de riqueza en manos de unos pocos, los cambios demogrficos a causa de la migracin del campo a la ciudad o de pases pobres a pases ricos, las guerras antes por el territorio y el oro, hoy por el

agua y el petrleo camufladas en falsos intereses por desechar el armamento qumico, entre otros fenmenos son el fruto de una modernidad que a nombre del progreso vio en el usufructo de los recursos naturales una fuente de aparente inagotable riqueza, todo a nombre del progreso. Y cuando este progreso se topa con que el planeta no puede seguir con el mismo ritmo de consumo y extraccin entonces se intenta disfrazar el progreso con adjetivos afeites, como el desarrollo a escala humana, ecodesarrollo, desarrollo sustentable, biodesrrollo, desarrollo sostenible, artificios que no hacan ms que disfrazar de una doble moral las mismas prcticas extractivitas del progreso clsico. Necesitamos oponernos con firmeza a la esperanza adicional de vida que se quiere dar al desarrollo con la creacin de alternativas. Padecimos ya las consecuencias de adjetivos cosmticos (Esteva, 2009, p. 1) porque en el fondo se conservan la misma lgica ya que la acumulacin de riquezas sigue en manos unos pocos, pero ahora consumiendo nuevos discursos de bienestar humano. Es necesario hacer una precisin conceptual para no satanizar la palabra desarrollo. El concepto desarrollo trae consigo ambivalencias conceptuales. Por desarrollo se pueden entender un sinnmero de acepciones virtuosas o viciosas; se usa el trmino desarrollo por ejemplo como el curso de un proceso; un pediatra dir a los padres preocupados por la salud de su hijo: el nio se est desarrollando normalmente, en este caso desarrollo adquiere un connotacin virtuosa; pero tambin est el desarrollo desde el uso semntico que adquiri esta palabra cuando la us H. Truman en 1949 al tomarla de la biologa para asociarla al progreso, fin hacia el cual Estados Unidos y

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otras pocas potencias econmicas queran llegar y lo estaban logrando. (Torotsa, 2009; Acosta & Gudynas, 2011; Acosta 2012). En definitiva desarrollo ha sido una metfora afortunada. Con el fin de disociar la palabra desarrollo de las connotaciones virtuosas que pueda esta tener y para los fines de este estudio, nos referiremos ms bien a mal desarrollo y mal vivir metfora empleada por Tortosa para referirse a la constatacin del fracaso del programa de desarrollo basado en la idea de progreso moderno como lo entendi Truman. (Tortosa 2009). El mal desarrollo entonces es el desarrollo basado en la idea de progreso modernista. El Buen Vivir se vuelve, una ms lo repetimos, en una alternativa, en la que no se busca hacer reinterpretaciones occidentales de una forma de vida indgena, tampoco queremos que esta pretenda suplantar el mal desarrollo en base a reivindicaciones indigenistas; se trata de una visin utpica, una plataforma que alberga diversas forma para pensar el futuro; cuando decimos alternativa entendemos esta como una propuesta cogenrica, es decir que existen y existirn otras formas de pensar el modelo de vida y sociedad, alter significa otro, esta raz proveniente del djfgsjdhfgd y la encontramos tambin en la palabra altruismo, totalmente contrapuesta o antnimo de egosmo. Es por eso que el Buen Vivir no se puede entender al margen de la pluralidad (Gudynas, 2011). La pluralidad, pues, se basa en procesos de integracin mltiple, de acuerdo a la diversidad (Patio, 2010). Situacin que para el mal desarrollo no es concebible pues una de las caractersticas es la homogenizacin de la cultura que a su paso destruye las identidades y culturas locales porque no van al ritmo del sistema,

dicho de otro modo quien quiere surgir debe acoplarse al ritmo de la globalizacin. Sin embargo, este mal desarrollo en las ltimas dcadas ha entrado en serviros procesos de crisis, crisis que no solo han afectado a la economa y al capital, sino que consigo han llevado a quienes de su funcionamiento han sido engranaje a hambrunas a escala mundial, despidos masivos de obreros, con lo que las naciones constataron que el sistema basado en el capital no es sostenible. Franois Houtart (2010) nos dice que el Buen Vivir se vuelve un elemento no solo de crtica sino de propuesta tambin, el mismo que anota medidas a corto, mediano y largo plazo basadas en este paradigma. Nos gustara hacer mencin de las alternativas a corto y largo plazo que el autor menciona; por ejemplo a corto plazo se plantea desarrollar programas alimentarios para enfrentar y prevenir las hambrunas, como las que ha sufrido Nicaragua, Guatemala, varios pases africanos, entre otros; hacer regulaciones al sistema financiero; disminuir el consumo de energa y promover el uso de energas alternativas como la elica, hdrica, solar, trmica, en detrimento de la energas de hidrocarburos como el gas y el petrleo en la industria con el fin de reducir el efecto invernadero. Alternativas que no tendran sentido si se las piensa en la lgica capitalista. Desde un punto de vista filosfico, el Buen Vivir contiene una base de orientacin a la vez de sentido comn y de crtica al modo de desarrollo capitalista. (Houtart, 2010, p. 91) En cuanto a las medidas a largo plazo Houtart, menciona cuatro: priorizar el valor de uso por encima del valor de cambio; generalizacin de la democracia; la muticulturalidad y la utilizacin duradera de los recursos naturales. Hablar de 31

priorizar el valor de uso por el valor de cambio significa entre otras cosas juzgar la lgica del mercado, pues el valor cambio permite la acumulacin del capital, en este sentido significara dar una mayor longevidad a las cosas, al capital le interesa que las cosas duren menos con el fin de crear ms necesidades, producir ms, vender ms y acumular ms capital; la prolongacin del uso de las cosas permitira usar una menor cantidad de materia prima, menos energa, generar menos desechos, disminuir el consumo y como consecuencia un mayor cuidado de la naturaleza. En cuanto a la generalizacin de la democracia nos dice Houtart, tanto en el campo poltico como en todas las esferas de la vida, nada hay menos democrtico que la relacin de produccin capitalista, en donde las decisiones no las toman los empleados sino los dueos del poder del capital en funcin del aumento del mismo. El eje de la muticulturalidad se refiere a que todas las culturas tienen algo que aportar a la construccin de otros mundos posibles y no solo el discurso hegemnico de que hablamos anteriormente. Finalmente tenemos la utilizacin duradera de los recursos naturales. Las sociedades mayormente industrializadas generan un consumo tres y cuatro veces mayor a la capacidad de regeneracin de la naturaleza, generan una contaminacin mayor al lmite y derecho de contaminar que en distribucin cada nacin tiene, mismas naciones que se han negado a pactar a los tratado internacionales ambientales como el tratado de Kyoto. El Ecuador respondido a las demandas del Buen vivir constitucional encaraba al mundo con una propuesta revolucionaria con la iniciativa Yasuni-ITT la misma que en palabras de Rafael Correa en la cumbre de

Mxico 2010 le deca al mundo: que el Ecuador quera dejar el 20% de las reservas de petrleo existentes en una de las reas ms biodiversas del planeta dejar el crudo en el subsuelo a cambio de una contribucin de los pases desarrollados que reconociendo su corresponsabilidad aporten con al menos la mitad de las ganancias que el Ecuador recibira si explotara ese petrleo la incoativa Yasun-ITT es la propuesta ms concreta de la historia para bajar de la retrica a los hechos en cuanto al a lucha contra el cambio climtico (Correa, 2010) As mismo el primer mandatario le deca al mundo que el Yasun es la regin ms biodiversa del planeta en la cual habitan pueblos en aislamiento voluntario. Sin embargo, esta propuesta al mundo y al Ecuador les qued grande, al fin del plazo dado para iniciativa y no haber obtenido los resultados esperados el presidente decidi dar paso a la explotacin petrolera, decisin con la que muchos sectores del Ecuador y del mundo entero reaccionaron en manifiestos por la no explotacin. Retomando el asunto, las medias a largo plazo de que habla Houtart se vuelven utpicas, son propuestas revolucionarias no insurrectas que ponderan un cambio filosfico por la va de la crtica y no desde la violencia armada; comportan un ataque frontal al sistema capitalista. La construccin de alternativas capaces de caminar hacia la construccin, no slo de sociedades democrticas y equitativas, sino igualmente compatibles con la preservacin de la vida en el planeta, necesariamente tienen que ser anticapitalistas. (Lander, 2012, p. 1).

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No obstante, siempre habr reticencias a estas alternativas porque implican un cambio en la matriz productiva, quiz esa fue la razn por la cual en aos anteriores las insurreccin parece haber sido la va ms hacedera o quiz la nica para instaurar el cambio. Las experiencias mostraban que la nica va que admita el capitalismo como opcin para su destruccin era la insurreccional" (Roitman, 2010, p. 38), como lo veremos a continuacin. La historia de los aos anteriores al siglo XXI, nos narra que las revoluciones de la izquierda por la reivindicacin de los derechos frente al poder capitalista se han asociado a la insurreccin; el concepto de revolucin se acu como sinnimo de lucha armada y guerra justa contra el rgimen opresor. (Roitman, 2010, p. 37) y claro vemos el caso de Cuba en Amrica Latina, La Unin Sovitica en Europa, China en Asia que tras una serie de revueltas armadas, militarizadas, de guerrillas cargabas fuertes motivaciones polticas respondiendo a la dinmica de la luchas de clases por la va armada han desestabilizado el poder de las fauces del Capitalismo, si bien de tras de las armas haba intelectuales, acadmicos, pensadores de ideas libertarias que queran la justicia y la igualdad social, tambin hubo saldos alarmantes de muerte. Pues pareca que el fin justificaba los medios y no haba otra alterativa para la toma del poder que el conflicto armado. Y cuando las izquierdas haban llegado al poder las burguesas bajo la misma lgica intentan retomar el poder, as por ejemplo tenemos el caso de Chile que una vez instaurado el gobierno de Allende con ideas libertarias, justicia e igual, el poder militar lo derroca para vivir largos aos de macabra dictadura. Las clases dominantes

no se dejaran arrebatar el poder poltico ni, menos an, estaran dispuestas a perder su capacidad de dominio en beneficio de las clases explotadas por un imperativo legal. (Roitman, 2010, p. 38) Entonces los Estados que entraron en la lgica del capital y pasaron a formar parte de la globalizacin, vean como sospechoso por no decir como terrorismo, cualquier manifestacin por la exigencia de los derechos, as las mujeres que denuncian el la dominacin patriarcal, los defensores de la naturaleza, los jvenes, las minoras de diversidad sexual no identificadas con la heteronormartividad de la sociedad, los campesinos, y todo grupo antisistmico, trae consigo y su manifestaciones el caos, por lo que estn asociados a la violencia, con lo cual el Estado tiene que intervenir mediante la represin ya esta armada pero tambin con formas ms sutiles pero no menos violentas criminalizando as la opinin diversa bajo y la disuasin y deslegitimacin por la va de los medios de comunicacin masiva y seguir proyectando la hegemonizaran de que se vive en el mejor de los mundos. El capitalismo neoliberal y su ideologa, la globalizacin, han sido capaces de presentarse al mundo como la nica alternativa, restando legitimidad a cualquier opcin transformadora que cuestione su propio ordenamiento. El capitalismo, ajuicio de Pablo Gonzlez Casanova (2004), est herido de muerte por eso buscar cualquier manera de subsistir. El Buen Vivir entonces se presenta como una propuesta no de insurreccin, el Sumak Kawsay propone una cultura de paz inspirada en los ciclos de la vida que no contemplan la violencia y la destruccin. Se torna una propuesta revolucionaria totalmente crtica al sistema.

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CONCLUSIN Podemos concluir diciendo que nuestro aporte fue percibir que, los conocimientos de las cosmovisiones ancestrales, convergen de manera valiosa, en la dialctica de los conocimientos contextuales, del pueblo, con los conocimientos eruditos, propios de la academia. Slo desde este aporte de los consensos humanos, del conocimiento como minga, es posible un conocimiento radical, es decir, un conocimiento emancipador que en su construccin transforma las relaciones de opresin, por el empoderamiento de los actores sociales en la coherencia entre el pensamiento y la accin.

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