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O TECIDO QUEBRADIO DAS ILUSES.

NIETZSCHE SOBRE A ORIGEM DA ARTE E DA LINGUAGEM 1


Mirko Wischke*

RESUMO Este artigo trata de duas questes suscitadas em Tentativa de uma autocrtica: como conceber um pessimista sorridente e alegre que esquece com uma risada todo conforto metafsico e como reconciliar sua posio ontolgica no h ser, mas devir com sua concepo da tarefa da arte. O autor aborda a concepo nietzscheana da aparncia (Schein) como uma estrutura epistemolgica que coloca a ontologia e a filosofia da arte de Nietzsche no contexto de uma concepo de linguagem, levando-o a requerer dos filsofos que eles criem novos valores. Palavras-chave Consolo Metafsico, Linguagem, Arte, Valores ABSTRACT This article addresses two questions concerning Nietzsches Attempt at Self-Criticism: how are we to conceive of a joyful pessimist, who forgets with a laugh all metaphysical comfort-taking? And how are we to reconcile his ontological position according to which there is no being, but only becoming with his conception of the task of art? The author regards Nietzsches conception of appearance ( Schein ) as an epistemological framework that places ontology and philosophy of art in the context of a

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Diretor do Centro de Pesquisa em Filosofia de Lngua Alem de Olmtz, Repblica Tcheca. Artigo recebido em abril de 2005 e aprovado em junho de 2005. mwischke@t-online.de Partes deste artigo foram apresentadas, em 2004, no Congresso GSA em Washington (EUA), e em 2005, na UFMG, na Universidad Nacional La Plata (Argentina) e na Universidad Catlica Valparaso (Chile).

KRITERION, Belo Horizonte, n 111, Jun/2005, p. 29-43

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conception of language leading Nietzsche to demand of philosophers that they create new values. Keywords Metaphysical Solace, Language, Art, Values

Na Tentativa de uma autocrtica, com a qual Nietzsche complementou sua obra de estria, O Nascimento da tragdia, ele exige dos seus leitores: vocs deveriam (...) aprender a rir, meus jovens amigos, a menos que vocs queiram permanecer pessimistas por inteiro; talvez vocs, enquanto sorridentes, em algum momento mandem todo consolo metafsico para o inferno2 . Que razes h para querer permanecer pessimista? Por que um pessimista deveria rir? No ocorre que um pessimista raramente est em condies de rir? Como pode algum imaginar um alegre, isto , sorridente, pessimista? Por que um sorridente pessimista deveria poder abrir mo de toda metafsica? O que Nietzsche entende sob consolo metafsico? 1. A questo sobre a caracterstica do pessimista sorridente deixa-se responder, a princpio, negativamente: o ponto de vista psicolgico individual, segundo o qual uma risada pessimista pode ser encontrada naquele cujas intenes, em cuja realizao ele investe tudo, no so atingidas, ou naquele que v toda sua vida com todas as suas exigncias se desmanchar no nada3 ; Nietzsche caminha na direo contrria de seu conceito do riso como expresso da afirmao de uma concepo trgica do mundo. Um riso desse tipo no se origina nem no esforo vo pela compensao de uma perda, nem na dissonncia cognitiva, qual o socilogo Helmut Plessner reduz antropologicamente o riso. Na considerao trgica do mundo, para a qual o repulsivo e o absurdo formam a constituio fundamental da vida no mundo, o riso do pessimista , segundo Nietzsche, expresso de uma considerao desilusionadora (desillusionierenden) da mentira. Mas a que mentira se refere Nietzsche? Qual
2 3 NIETZSCHE, Friedrich. Die Geburt der Tragdie. In: COLLI, V. G.; MONTINARI, M. (Hrsg.). Kritische Studienausgabe. (designado aqui por KSA). Mnchen, 1988, v. 1, p. 22. LIPPS, Theodor. sthetik. Psychologie des Schnen und der Kunst. Erster Teil: Grundlegung der sthetik. Hamburg und Leipzig, 1903, p. 578.

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a relao entre mentira e riso? De qual iluso o riso liberta? A resposta de Nietzsche :
H apenas um mundo e ele falso, cruel, contraditrio, sedutor, sem sentido. (...) Um mundo assim o verdadeiro mundo (...). Precisamos da mentira para triunfarmos sobre essa realidade, essa verdade, i.e., para viver. (...) Que a mentira seja necessria para se viver parte desse carter terrvel e questionvel da existncia4 . (grifos no original)

O homem vive num mundo impiedoso, no qual esses poderes elementares, tais como a crueldade, a repulsa e o absurdo, predominam. uma in-herica necessidade de consolo pelo homem num mundo obscuro como esse, a partir do qual a arte surge. Nele subjaz a intuio da repulsividade da existncia humana, cujo terror ela encobre com um vu de beleza, tornando-a, desse modo, invisvel. Quando Nietzsche designa a arte como uma mentira, no porque ela ponha uma iluso intencional no lugar da verdade. Sua mentira consiste no fato de que ela apresenta um estado de coisas de um modo tal que ele no na realidade: a saber, sendo permanente, ordenado e belo. Oferecendo a arte o sentimento tranqilizador de uma pacfica permanncia e de uma bela ordem, ela suaviza a crueldade, sem elimin-la: o vu de beleza da arte despotencializa a crueldade, e o terror , no entanto, suficientemente transparente para deixar entrever a cruel, absurda e terrvel existncia humana. Desse modo, a mentira lembra a bela aparncia na medida em que aquilo que tomamos como realidade um tecido quebradio de iluses, isto , mentiras. Se o fundamento dionisaco da arte sempre nos chama de volta memria do doloroso carter fundamental da existncia humana, ento o apolneo na arte faz com que o esqueamos. A tragdia do homem consiste no fato de estar consciente de que ele, com esse mundo de aparncias construdo por ele mesmo, flutua sobre um abismo, sem que ele recaia em resignao, j que ele, atravs de uma auto-iluso consciente para alm da verdadeira natureza da vida humana, deve descobrir para si o valor dessa vida. Se observarmos bem nossas consideraes, ento constataremos um dficit: nem est claro como devemos caracterizar o riso do pessimista, nem compreensvel por que o pessimista sorridente pode abrir mo de toda metafsica e de seus consolos. Tornemos presente para ns o que Nietzsche entende por consolo metafsico, a fim de obter uma resposta para nossas perguntas no respondidas.

NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, 11[415], p. 193.

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Como pudemos experienciar, a vida humana est merc de potncias elementares, entre as quais esto no apenas a crueldade, o terror e o absurdo, mas tambm a transitoriedade e um devir permanente. A nostalgia por um mundo livre dessas potncias precede no apenas a arte, mas tambm o conhecimento. Na medida em que Nietzsche equipara a vontade de verdade com a exigncia por um mundo de permanncia5 , ele parte da suposio de que o esforo em direo da verdade e do conhecimento se baseia numa pressuposio, na qual se deve acreditar, sem, no entanto, poder verific-la. Pois aquilo que se bate para fundamentar o conhecimento resultado da fora formadora, simplificadora e refiguradora do homem e, portanto, uma iluso6 . No pensamento platnico de um mundo verdadeiro revela-se para Nietzsche a projeo de um mundo retirado do devir e da transitoriedade; a vontade metafsica de verdade , segundo Nietzsche, em ltima instncia, nada alm de uma forma da vontade de iluso7 . Uma iluso desse tipo o consolo metafsico, ao qual se apega o pessimista, na medida em que a ele seu riso no torne transparente a inveracidade de uma iluso desse tipo. Entretanto, mesmo o pessimista sorridente se apega aparncia da iluso, que ele nem condena moralmente, nem desmascara esclarecidamente (aufklrerisch) como mentira. Mesmo que Nietzsche fale de pessimismo, no se deve entender sob esse termo um pessimismo tico. De Schopenhauer, Nietzsche herda o pensamento fundamental pessimista da constituio cruel do ser, o qual ele elabora em termos de crtica do conhecimento, sem extrair as conseqncias ticas de Schopenhauer. Em Nietzsche as condies particulares da percepo do temor da crueldade conhecida adquirem um efeito fenomenolgico, que torna essa percepo algo esttico: ela se realiza exatamente no riso e, portanto, num temor misturado com prazer. Enquanto a vontade de verdade, isto , o impulso do conhecimento terico, se apia na representao do esclarecimento dos homens sem qualquer iluso sobre as verdadeiras potncias de sua existncia, a filosofia deve, segundo Nietzsche, ser to destrutiva quanto criativa, a fim de oferecer uma resistncia efetiva ao pessimismo prtico: destrutiva, na medida em que ela libera o conflito das iluses com as potncias elementares de sua existncia; criativa, no sentido de que ela combate contra a tendncia do pessimismo tico. Essa filosofia trgica, como Nietzsche a caracteriza, porque exigncia de veracidade num mundo de iluses mentirosas se contrape o fato de que essa exigncia

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NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, 9[60], p. 365. NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, 25[505], p. 146. NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, 14[24], p. 229.

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apenas relativamente possvel de se realizar8 . Mas como uma exigncia desse tipo possvel de se realizar? As consideraes gnosiolgicas de Nietzsche no contradizem a exigncia de veracidade e do razo ao riso, no qual se acaba a moa da anedota relatada por Aristteles sobre a excntrica estranheza ao mundo (Weltfremdheit) de um dos primeiros filsofos? Se nos lembramos do que Nietzsche, na supracitada Tentativa de uma autocrtica, afirma sobre o pessimista sorridente, ento no encontramos de modo algum contradio entre suas reflexes gnosiolgicas e o que foi chamado por ele de exigncia de veracidade. O discurso sobre o aprender do riso, dirigido aos amigos fictcios, relaciona-se ao fato de querer permanecer pessimista de um outro modo. No modo diferenciado de querer ser um pessimista, est pressuposto que possvel resistir exigncia de veracidade, mesmo que de forma limitada. Essa possibilidade ser explicada na segunda parte de minha exposio. 2. Na pr-histria da filosofia, tal como Aristteles a narra, encontram-se sabidamente a filosofia e o riso, e de um modo que para a filosofia pouco lisonjeiro. O estupefato Tales, que, no seu maravilhamento sobre o que ele acha que v, cai num buraco diante dos olhos de uma moa, oferece uma imagem do ridculo. Por trs dessa anedota, esconde-se um fenmeno que prende a ateno de Aristteles, a saber, a admirao como incio do querer saber. O que to importante na admirao, que faz com que Aristteles a mencione enfaticamente no incio do livro 1 da Metafsica? Pelo que habitual, o homem no se admira; ele no se incomoda com o que v na vida cotidiana. O admirar retira o homem desse repouso da acomodao. A ele o admirvel aparece como maravilhoso, confuso, incompreensvel9 . Ao homem maravilhado o mundo se mostra modificado, sem que seu saber o ponha na condio de compreender o que o deixa maravilhado. O bvio e familiar tornou-se enigmtico. Na apresentao de Aristteles a experincia do no-saber constitui o incio da filosofia: para escapar do no-saber, os homens se esforam pelo saber exatamente pela compreenso, no em funo da utilidade. O maravilhar-se desperta a exigncia de compreender, na medida em que o no-saber no homem ensina-lhe algo; o maravilhar-se atravs do incompreendido o estmulo para procurar por
8 9 NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1869-1874, KSA 7, 19[104], p. 453. BRCKER, Walter. Aristoteles. Frankfurt/M, 1935, p. 18.

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explicaes e princpios, os quais podem tornar compreensvel o incompreendido. Como se pode aprender do Scrates platnico, o estar de acordo faz parte do compreender do mundo, cujo medium a linguagem. A descoberta da esfera dos conceitos de linguagem por Scrates d origem a esse relacionamento: na linguagem trazemos expresso para outros nossas experincias, para torn-las compreensveis e explicveis para ns mesmos. Esse esforo os dilogos platnicos apresentam como uma necessidade que define um fim em si mesmo, independentemente das funes pragmticas da manuteno da vida 10 . Nietzsche compartilha com Plato o ponto de vista do significado elementar da linguagem para a compreenso humana de si mesmo e do mundo, mas duvida que a necessidade por acordo lingstico seja livre de todos os objetivos prticos. A dvida de Nietzsche resultado da suposio de que a palavra e a coisa designada constituem duas esferas totalmente separadas entre si. A controvrsia introduzida no dilogo platnico Crtilo, se a origem das designaes lingsticas advm de uma conveno ou de uma semelhana natural com as coisas, , para Nietzsche, vazia, na medida em que palavra e coisa, conceito e objeto designado constituem mbitos diversos. Quo extensa a suposio de Nietzsche pode-se perceber, ainda que insatisfatoriamente, se se lembra da preocupao de Hegel de que a esfera conceitual no est totalmente preparada para abranger a realidade daquilo que se encontra mais prximo. A tese kantiana de que aquilo que chamamos de conhecimento das coisas repousa sobre representaes universais, as quais os conceitos mediatizam, Hegel sabidamente radicaliza, na Fenomenologia do esprito, na suposio de que o ser imediato em geral no pode ser trazido lingisticamente expresso. Pois, em ltima anlise, no de qualquer modo possvel que possamos de alguma forma dizer de um ser sensvel, que temos em mente11 , pois o conceito existe em algo outro que a realidade sensvel. Nietzsche compartilha com Hegel o ponto de vista de que absurdo supor que a existncia de uma palavra possa ser equiparada com a existncia de um estado de coisas que seja por ela designada. No que tange fundamentao dessa crtica, a concepo nietzscheana de linguagem considera uma outra possibilidade do que a de Hegel, a saber, a indagao de que na abordagem dos estados de coisas em geral no se trata de querer saber como as coisas so

10 ANGEHRN, Emil. Interpretation und Dekonstruktion. Weilerswist, 2003, p. 25. 11 HEGEL. Phnomenologie des Geistes. Werkausgabe, Edio de E. Moldenhauer e K. M. Michel. Frankfurt/ M., 1973, v. 3, p. 85.

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constitudas em si: um conhecimento propriamente dito da verdade no existe. De acordo com Nietzsche, as palavras so apenas nomes, designaes das coisas, com cujo ser real elas no tm nada a ver; palavras so convenes arbitrariamente estabelecidas, que servem a fins prticos. A partir desse fundamento, o desempenho gnosiolgico conceitual no consiste em possibilitar um acesso s coisas tal como elas realmente so. O homem no tem qualquer acesso s coisas tal como elas realmente so uma dificuldade que ele, segundo Nietzsche, supera com a linguagem, na qual, no entanto, as designaes e as coisas no se recobrem. Pois a linguagem apresenta to pouco quanto ela afigura; o que ela designa apenas a relao das coisas com os homens: no as prprias coisas adentram a conscincia, mas o modo como ns nos postamos diante delas. Essa tese no significa apenas que ao homem negado acesso essncia das coisas, mas ela destaca tambm mais um aspecto: que a linguagem constitutiva para o acesso humano ao mundo. A linguagem no qualquer espelhamento do mundo objetivo, real, verdadeiro ou factual, mas uma vocalizao de nossa relao com as coisas na forma de metforas. Somente o esquecimento de sua metaforicidade leva iluso de que a linguagem teria uma relao direta com a verdade e com a essncia das coisas. Na linguagem, trata-se, em ltima instncia, no de conhecimento, mas do modo mais elementar da auto-afirmao humana no mundo, ao qual a linguagem serve na medida em que ela espelha a perspectiva na qual percebemos as coisas e as usamos para nossos propsitos. Nietzsche rene essas reflexes numa anotao de aula de 1872, cuja premissa que na linguagem no veiculada qualquer episteme, mas sim uma doxa12 . Dessa premissa, Nietzsche extrai a conseqncia de sua suposio de que o problema da verdade na linguagem irrelevante, tendo, de qualquer modo, um interesse esttico. A concluso nietzscheana de que a linguagem seria retrica, compreende sob doxa todas aquelas opinies gerais sobre o mundo, as quais os homens sem levar em considerao seus pontos de vista individuais sempre compartilham entre si, na medida em que eles tenham ratificado essas opinies no seio de sua prxis lingstica comunicativa. Com a premissa de que a linguagem seja retrica, o teor significativo do conceito de aparncia modifica-se em Nietzsche depois de 1872: a aparncia no mais a expresso da nostalgia pela salvao diante de um mundo de

12 KOPPERSCHMIDT, Josef. Nietzsches Entdeckung der Rhetorik. Rhetorik im Dienste der unreinen Vernunft. In: KOPPERSCHMIDT, Josef et al. (Hrsg.). Nietzsche oder Die Sprache ist Rhetorik. Mnchen, 1994, p. 39-62 (aqui, p. 42).

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crueldade e dor inimaginveis, mas expresso do domnio da dificuldade constitutiva do homem por no ter acesso essncia das coisas13 . Para entender melhor esses pensamentos, importante indagar que razes levam Nietzsche a conceber a linguagem como retrica. questo, o que define a linguagem como retrica?, recebemos a seguinte resposta: a passagem de opinies a outros. Na considerao de Nietzsche, o esforo nunca totalmente terminado da retrica de tornar algo crvel, sua origem menos no convencimento do que no dilema de que entre a opinio (doxa) e conhecimento capaz de verdade (episteme) no h qualquer alternativa elegvel. H apenas a doxa e esta , em sua plausibilidade, dependente da concordncia de outros. Como na retrica, trata-se, tambm na linguagem, de obter a concordncia de outros atravs do tornar plausveis as opinies. Potente para o convencimento o modo como nos postamos diante das coisas somente se tambm outros concordam com ele. Se outros ratificam nossa relao s coisas, ento ela tem algo de convincente, isto , plausvel. A alternativa que encontramos nos dilogos platnicos: doxa ou episteme, opinio ou saber, ponto de vista ou conhecimento, esvai-se para Nietzsche na medida em que o homem domina com a aparncia (Schein) a circunstncia de no ter acesso verdade e essncia das coisas. O que Nietzsche entende por aparncia no so as formas de aparecimento (Erscheinungsformen) das coisas, mas a imagem especular das opinies humanas. Pressupondo-se que a linguagem precede a conscincia e pode ser entendida como uma designao com o propsito de um entendimento, devese tirar a concluso de que o homem no pode ser retirado do crculo de seu horizonte de entendimentos para se reportar a um ser em si mesmo que preceda o entendimento. Diante dessa dependncia incontornvel, somente o niilista recai, segundo Nietzsche, em resignao, mas no o pessimista sorridente, s voltas com sua exigncia de veracidade. pensvel que o pessimista sorridente de Nietzsche pode interpretar esse saber ainda antes do renascimento da hermenutica como advogado de uma pretenso de verdade que defende o provvel contra a pretenso de comprovao e certeza da cincia. Essa possibilidade, presente nas reflexes filosficas de Nietzsche sobre a linguagem, no encontrada nos escritos tardios. Na dcada de 1880, Nietzsche integrou em seu diagnstico trgico-pessimista da existncia humana a figura do filsofo como um criador mais elevado de valores, que deixou para

13 KOPPERSCHMIDT. Nietzches Entdeckung der Rhetorik..., p. 43.

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trs o riso do pessimista. Mas o que tem valor? Aquelas verdades sem as quais o ser humano no se sustenta, apesar de elas serem fictcias e ilusrias devido sua fixao lingstica. A verdade no nenhuma tomada de conscincia receptiva de algo que seria determinado em si e que s pode, ento, ser encontrado ou descoberto, mas sim algo criado, imaginado. Fiel sua premissa de que o que percebido no coincide com a palavra que usamos para um contexto, Nietzsche compreende o conhecimento (...), segundo sua essncia, como algo posto, imaginado, falsificado14 . A atividade do filsofo, que no mais um pessimista alegre, caracterizada por essa espcie de conhecimento, devido ao qual seu modo de pensar amadureceu atravs da expresso mais elevada do pessimismo15 , transformou-se em um criador prazeroso, um legislador sereno e um artista mais elevado16 de conceitos: aquelas palavras cujo sentido e significado os filsofos em primeiro lugar fazem, criam, instituem e nos convencem delas 17 . Essa compreenso da filosofia testemunhada pelo Zaratustra de Nietzsche, no qual se faz seriamente, no mbito da linguagem, a exigncia levantada para si mesmo de que o filsofo deve criar valores. No posso expor a conexo entre linguagem, valores e filosofia em Nietzsche sem antes investigar seu conceito gnosiolgico a partir do qual a afirmao na Gaia cincia alcana significado: h algo novo na histria, quer dizer, que o conhecimento queira ser mais do que um meio18 . O que surpreendente nisso? E o que conhecimento cientfico se no meio para um fim? 3. O que Nietzsche enfatiza na Gaia cincia foi observado vrias vezes por ele j no tempo de sua atividade docente em Basel, quando ento critica, na paixo da cincia pelo conhecimento, seu desejo insacivel de sempre saber cada vez mais, sem que o valor cognitivo de seus conhecimentos lhe parea problemtico de alguma forma. Nietzsche testemunha de um acmulo explosivo do conhecimento nas cincias na segunda metade do sculo XIX que nunca houve antes. Esse acmulo, segundo Nietzsche, torna a cincia cega em relao ao valor de seus conhecimentos. Seu empenho a dirige

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NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, 26[226], p. 209. Ibidem, 34[204], p. 489. Ibidem, 26[298], p. 489. Ibidem, 34[195], p. 486 et seq. NIETZSCHE. Die frhliche Wissenschaft, KSA 3, p. 480 (123).

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indiferentemente a tudo o que seja cognoscvel, mesmo s verdades mais incipientes, ao verdadeiro em toda forma, seja ela a mais simplria , mas no s interpretaes mais profundas da vida.19 Essa tendncia possui o perigo de que o progresso cientfico, devido sua enorme eficincia imanente, torne-se sem sentido. A premissa de Aristteles, de que o desejo de saber seria uma paixo originria do ser humano que no teria nenhum outro fim alm do discernimento20 , foi j tomada por Rousseau como invlida, quando ele chama a ateno, no Tratado sobre a desigualdade, para os efeitos culturais das cincias. Se a cincias se dedicam quilo que parece ao ser humano o mais digno de ser sabido, ento essa preferncia, segundo Rousseau, sucumbe funesta falcia de que o conhecimento cientfico e o saber prtico-moral necessariamente derivam um do outro21 . Em Nietzsche, a suspeita de Rousseau avoluma-se na tese de que o impulso de saber prprio da cincia no deve ser confundido com uma cultura particular, por exemplo a sociedade do saber. Cincias florescentes seriam possveis mesmo em uma cultura estagnada, at mesmo barbarizada; o que demonstra que o conhecimento cientfico no seria um representante da cultura. A f na onipotncia do saber fundar-se-ia na dominao da natureza em conceitos e nmeros, mas fracassaria no aprofundamento do contedo da vida e de sua estrutura, pois o impulso de conhecimento almeja o conhecimento como tal, em funo desse prprio conhecimento.22 A utilidade da cincia consiste no aumento do poder de apropriao do homem sobre a natureza, no esclarecimento sobre vises de mundo religiosas e na destruio de imagens tradicionais do mundo, em lugar das quais a cincia nem se coloca, nem produz novas imagens de mundo. As conseqncias niilistas que surgem disso no podem ser ultrapassadas pela cincia, pois ela no nenhum fundamento para uma compreenso de mundo ps-niilista.23 Originalmente, os conhecimentos das cincias teriam sido meio para algo que consideramos que justifica nosso esforo. O valor deles como meio comea a tornar-se duvidoso quando se levanta a questo de para que os conhecimentos da cincias seriam meios. A que fim correspondem os conhecimentos? Eles

19 NIETZSCHE. Menschliches, Allzumenschliches, KSA 2, p. 142. 20 ARISTOTELES. Metaphysik. 982 b, 20f. 21 ROUSSEAU, Jean-Jaques. Abhandlung ber den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. Leipzig, 1970, p. 46; Emil oder ber die Erziehung. Leipzig, 1910, p. 8. 22 NIETZSCHE. Morgenrte, KSA 3, p. 264. 23 ABEL, Gnter. Wissenschaft und Kunst. In: DJURIC, Mihailo; SIMON, Josef (Hg.). Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. Wrzburg, 1986, p. 9-25 (aqui, p. 11 et seq.).

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devem nos servir para qu? Segundo Nietzsche, a cincia no pode responder a essas questes, e, na verdade, por dois motivos. Por um lado, a questo pelo valor da existncia humana escapa cincia: ela , segundo Nietzsche, cega para o significado da questo pelo valor, uma vez que ela no questiona o para qu, o para onde e o de onde da existncia humana, mas sim pressupe essa existncia. Que seu esforo cognitivo no tome conhecimento dessa pergunta recebido por Nietzsche como espantoso, mas decide a resposta questo valorativa sobre se possvel ou no atribuir um sentido existncia humana. Por outro lado, a cognio cientfica no tem outro fim do que ser o fundamento para outros conhecimentos. A tarefa da cincia ver as coisas como elas so. Para alcanar essa meta, a cincia obrigada sempre de novo a refletir sobre seus conhecimentos, se necessrio corrigi-los e continuar a desenvolv-los. Por isso a cincia segue a lgica de seus prprios mtodos e finalidades tericas, sem perguntar pelo sentido de sua ao na totalidade da cultura. Isso no seria mais problemtico, conquanto a paixo do desejo de saber no levasse a cincia a constantemente querer saber mais. Seria caracterstico da cincia moderna uma pesquisa cega pelo conhecimento e eternamente sedenta pelo saber; triunfam os desejos cegos de conhecer tudo a qualquer preo24 sem refletir sobre a dramtica conseqncia. Essa conseqncia dramtica porque surge uma inverso fatal, que leva a que o orgulhoso europeu do sculo XIX conhea a constituio do mundo, sem o saber prtico para viver nele.25 A partir disso, Nietzsche conclui que no h mais nenhuma representao clara do que seja digno de esforo e de se saber. Somente quando no existem concepes claras sobre o que deveria nos ser digno de esforo e de se saber, a pesquisa eternamente sedenta de saber avana irrefrevel sobre tudo potencialmente conhecvel. A instncia qual Nietzsche confia a fora para ajuizar legitimamente o que digno de se saber a Filosofia. A questo sobre a forma em que a filosofia realiza um tal juzo parece ter sempre colocado Nietzsche em dificuldades. No fim de sua palestra inicial, em Basilia, sobre Homero e a filologia clssica, de 28 de maio de 1869, ele apresentou a seus ouvintes a sugesto de cercar a atividade do cientista (fillogo) com uma viso de mundo filosfica. Dado que falta Cincia o poder de dar a suas idias uma forma universal, seria tarefa da Filosofia reunir o saber mltiplo em uma totalidade unificada.26
24 NIETZSCHE. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, KSA 1, p. 816. 25 NIETZSCHE. Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, KSA 1, p. 313. 26 NIETZSCHE. Homer und die klassische Philologie. (Palestra inicial na Universitt Basel, em 28 de maio de 1869). In: Philologische Schriften (1867-1873), KSA 2.1, p. 247-270 (aqui, p. 268). Nesse programa,

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No mbito do escrito sobre a tragdia, Nietzsche reflete sobre uma outra possibilidade: a formao de uma forma de vida que sublima a nsia pelo saber, na medida em que, atravs da transposio do aprendido na prxis, o saber contido em limites e ajuizado segundo o valor para essa forma de vida. A forma de vida que Plato, na Politia, e Aristteles, na tica a Nicmaco, caracterizam como a mais nobre e elevada divide-se na forma de vida do homem terico incorporada por Scrates e do homem filosfico incorporada pelos pensadores pr-socrticos, pois eles possuam a virtude incomparvel de ajuizar, segundo o inabitual e espantoso, e de formar suas vidas para uma existncia mais elevada. Nietzsche coloca esse entendimento da Filosofia na seguinte formulao: eu estimo um filsofo na medida em que ele esteja em condio de dar um exemplo27 . O filsofo exemplar, porque ele refere a paixo avassaladora do desejo de saber novamente sua prpria forma de vida, ao procurar obter autoconhecimento. E nisso consiste a realizao, incomparvel e digna de ser imitada, do filsofo: submeter o impulso cognitivo vontade de autoformao. Evidentemente, Nietzsche tomou essa possibilidade tambm como insuficiente, e reflete sobre uma outra em Para alm do bem e do mal, onde se diz que a filosofia tem que criar valores. Dado que eles se realizam como uma escolha do valioso e significativo, Nietzsche prefere o conceito de estimativas de valor em vez de valores. Tais estimativas de valor nos permitem conhecer uma ordem no ser que designamos como verdade, sentido, fim e unidade. Nietzsche chega a essa concepo de valor atravs de sua compreenso do ser como um devir permanente. A intuio originria do ser o devir.28 Dessa indicao surge a dificuldade de como deve ser possvel conhecer alguma coisa, se somente h um devir. O problema que o prprio devir no pensvel. O conhecimento no do devir, mas sim de um ente. A partir da impensabilidade do devir, Nietzsche tira a concluso de que a confiana em um ser cognoscvel tem que vir antes da vontade de saber, para que o conhecimento humano seja possvel. Os fundamentos para tal confiana formam as estimativas de valor que projetam no devir um mundo-ente (seiende Welt), um algo duradouro e regularmente retornante29 . A tese de Nietzsche de que a Filosofia teria que

orienta-se a Filosofia que no quer ser nem pura teoria do conhecimento nem psicologia, na primeira metade do sculo XX. Cf. MENZER, Paul. Persnlichkeit und Philosophie. (Palestra proferida na assuno do cargo de reitor da Vereinigten Friedrichs-Universitt Halle-Wittenberg, em 12 de junho de 1920). Max Niemeyer Halle, 1920, p. 5. 27 NIETZSCHE. Schopenhauer als Erzieher, KSA 1, p. 350. 28 JASPERS, Karl. Nietzsche. Berlin/New York, 1981, p. 347. 29 NIETZSCHE. Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, 9[91], p. 385.

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criar valores significa, no plano da constituio do objeto de conhecimento, que tarefa da Filosofia construir (ou destruir) um horizonte de interpretao no qual a Cincia pode se desenvolver (ou se desenvolveu). O conhecimento filosfico a criao de tal horizonte. Em Para alm do bem e do mal, Nietzsche est claramente fascinado pelo pensamento de que a Filosofia tem que criar estimativas de valor perspectivsticas para a Cincia, que lhe dem uma resposta questo pelo seu para qu e para onde. O impacto da crtica de Nietzsche Cincia vem do fato de ela ter uma funo sistemtica em diversos planos argumentativos. Partindo das questes de em que medida o esforo cognitivo cientfico em geral tem sentido e de quais so as conseqncias de sua dinamizao, a crtica cientfica forma o modelo para a metafsica da arte, a partir da qual ela passa ao perspectivismo da concepo da linguagem de Nietzsche. No plano do perspectivismo, Nietzsche atenta, com o conceito da estimativa de valor, no apenas para a multiplicidade de valores possveis, mas tambm para um problema genuinamente terico-cognitivo: a constituio de objetos possveis de conhecimento atravs da relao a valores. O princpio filosfico-vital das reflexes de Nietzsche exprime que o intelecto humano est direcionado percepo perspectivstica, isto , para a criao interpretativa de seu mundo. Dado que o intelecto humano consegue vislumbrar esse perspectivismo, ele tem que acreditar na realidade e conceber essa crena como uma limitao perspectivstica. Sobrestima Nietzsche a filosofia quando exige dela que crie valores? Nietzsche v claramente que nenhum contedo formativo obrigatrio derivvel do carter cognitivo das cincias modernas. Entretanto, suas anlises perspicazes parecem no aprision-lo na crena de enfrentar essa dificuldade ligando a formao somente ao contedo cognitivo de uma disciplina, a saber, da filosofia. O exemplo do neokantismo deixou claro para Nietzsche que o desenvolvimento da filosofia diminui tal esperana. A filosofia no pode se furtar ao processo da especializao, mesmo se ela no se submete a este processo da mesma forma como outras cincias. O mpeto para cada vez mais saber no se interrompe nem perante a filosofia e a impele para uma fuga naquele tipo de histria que Nietzsche condena to energicamente como a atrao do ponto de vista histrico antiqurio: perceber todo o passado de modo igualitrio como totalmente igual em valor e digno de ser conhecido. Novamente a questo: Nietzsche sobrestima a filosofia? Poder-se-ia responder rapidamente a essa questo com um sim, se se permanecesse nas diversas indicaes de Nietzsche sobre o problema da relao da filosofia com a cincia, sem considerar suas reflexes sobre a linguagem, nas quais ele tira a

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conseqncia de seu pessimismo terico-gnosiolgico e sua ontologia do devir. Nietzsche no sobrestima a filosofia quando exige dela que crie valores. Recordemos: se a linguagem anterior conscincia e deve ser entendida como uma designao para fins de entendimento, ento o ser humano no pode sair do crculo de seu horizonte de inteleco, a fim de se relacionar com um ente anterior compreenso, em si mesmo. Nietzsche conclui, a partir disso, que a retrica significativa na medida em que renova o carter metafrico da linguagem e rompe convenes pragmticas do significado e do sentido dos conceitos. As representaes com que o ser humano faz para si, atravs da linguagem, uma representao do mundo e ento as ratifica como opinio sobre ele com a ajuda da linguagem dirigida para outro mundo devem ser substitudas pela retrica por outras representaes. Se o homem faz para si uma imagem do mundo atravs da linguagem, por meio da qual, por assim dizer, tem previamente confiana nesse mundo, ento as opinies lingisticamente sedimentadas sobre o mundo devem ser transmutadas. O filsofo que, como pessimista que ri, renunciou a todos os consolos metafsicos, sabe do carter modulvel da linguagem. Seu riso no de menosprezo ou de desrespeito, mas sim a expresso da alegria no jogo com a linguagem e da admirao da crena ingnua na identidade do conceito, da palavra e do estado de coisas designado. Possivelmente, o pessimista capaz de rir pressente que a dependncia da natureza de nossas limitadas possibilidades cognitivas abrange o aspecto de que se trata, em ltima instncia, nas opinies e intuies trazidas linguagem, de formas especficas de saber que so herdadas em formas lingsticas e que podem, assim, ser designadas como saber prtico. Quando Nietzsche, nos anos 1880, integra, em sua diagnose trgicopessimista da existncia humana, a figura do filsofo que no pode prescindir da retrica para a transvalorao dos valores, ele o faz porque para ele a retrica no uma disciplina auxiliar para transmisso de verdades, mas sim algo atravs do qual chega linguagem o que necessita da aprovao de outrem, a saber: aquilo que tomamos como provvel e verdadeiro, mas que somente na aprovao ou recusa de outrem se mostra como convincente ou implausvel, improvvel ou provvel. Avaliaes polmicas, obscuridades e eventualidades caracterizam, segundo Nietzsche, a retrica, atravs da qual ocorre uma influncia decisiva sobre a estimativa de valores e, na verdade, atravs da tentativa de alcanar a aprovao de outros pela intuitividade, compreensibilidade e evidncia da exposio. A possibilidade de alcanar o verdadeiro uma suposio sem a qual no seria possvel nenhum acordo. pergunta sobre o que a verdade, Nietzsche responderia: uma conveno, um

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acordo, no fundo uma mentira em sentido extra-moral. Para que a verdade? Com Nietzsche, pode-se responder: para podermos nos orientar no mundo. E o que torna a verdade to significativa? Precisamos dela a fim de nos comunicar com os outros, faz-los entender nossos pontos de vista. E por que temos que nos comunicar com os outros? Porque sem eles no sabemos se isso que ns tomamos como verdadeiro o tambm efetivamente. Verdade um acordo, do qual ns nos certificamos involuntariamente quando nos comunicamos com os outros atravs de nossos pontos de vista e opinies. Como se poderia caracterizar melhor essa espcie de compreenso da verdade do que como alegre pessimismo?

Traduo: Rodrigo Duarte e Verlaine Freitas

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