UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS

DEONTOLOGIA JURIDICA A DISTANCIA

TEXTOS COMPILADOS POR

JORGE ALFONSO MORENO CHAVEZ

2009

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA FACULTAD DE CIENCIAS JURIDICAS

DEONTOLOGIA JURIDICA

PROGRAMA I. FUNDAMENTACION

La asignatura de Deontologa Jurdica introduce al estudiante a la reflexin sobre el comportamiento tico del profesional del derecho de tal manera que aprenda tanto a forjar el carcter para actuar prudentemente en la vida, as como para aprender a tomar decisiones moralmente justas conforme a su escala de valores en confrontacin con su conciencia, ncleo interno de su moralidad. La prctica del ejercicio de la profesin jurdica implica un deber moral de conducir el derecho hacia la justicia, la equidad, el Orden, la seguridad y sobre todo la solidaridad social. El deber tico del profesional del derecho debe convertirse en un imperativo autnomo que se convierte en la conviccin humana y profesional de buscar el Bien comn para encontrar el sentido personal existencial y el sentido de la vocacin y deber para con la sociedad. El estudiante de derecho estudiar los fundamentos ticos del pensamiento occidental desde la Grecia Antigua, Roma, La Europa Medieval, El Renacimiento, La ilustracin, la Modernidad y la Posmodernidad. Al final construir su propio Cdigo tico para el ejercicio de su profesin.

I. OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA Al finalizar el curso el estudiante estar en capacidad de: 1. Reflexionar sobre la orientacin tica de su vida y del ejercicio de la profesin. 2. Discernir sobre la importancia de su escala de valores y la importancia de su conciencia como centro interno de su moralidad. 3. Tener una visin de conjunto sobre las escuelas ticas de pensamiento que han influido en la sociedad contempornea. 4. Identificar los principios y valores que deber orientar el ejercicio de la profesin jurdica.

II.

PROGRAMA ANALITICO

Unidad I: Introduccin a la Deontologa y tica.

1. Objetivos especficos: - Acercar al estudiante a la problemtica de la responsabilidad de los actos, actitudes y opciones que dan sentido a nuestra existencia personal y profesional.

Analizar las diferentes aproximaciones ticas a la realidad.

Estudiar el papel que desempean la conciencia, los valores, la religin y las normas en la toma de decisiones para la vida. 3

Contenido: I. 1.1. INTRODUCCION A LA ETICA Conceptos fundamentales: La tica, los valores, la conciencia. La libertad, la alteridad, la persona. La responsabilidad. Aprender a tomar decisiones prudentes. Aprender a tomar decisiones moralmente justas. 1.2. La tica y la convivencia social: Vivir en una sociedad plural. tica Cvica y tica de Mnimos. El principio del permiso. tica y democracia. La aldea global y blica. tica y poltica. tica y Derechos humanos. 1.3. Justicia y equidad: Justicia distributiva. Justicia como igualdad. Justicia capitalista basada en la contribucin. Justicia socialista basada en las necesidades. Justicia como libertad. Justicia como equidad. Justicia retributiva. Justicia compensatoria. tica de la virtud. tica internacional.

Unidad II: Las Escuelas de tica y Deontologa.

1. Objetivos especficos: -Contextualizar en la vida cotidiana las principales corrientes filosficas y ticas de de la Antigedad, con sus implicaciones epistemolgicas, ticas, metafsicas y sociales. -Analizar el pensamiento tico comprometida con la sociedad. de la Modernidad descubriendo como se

relacionan con el sentido de su existencia como persona responsable y

- Descubrir la racionalidad del pensamiento tico contemporneo que enfoca y facilita el desarrollo de la interioridad humana.

Contenido:

LAS ESCUELAS DE ETICA 1. Los Sofistas: Lo bueno natural y lo bueno legal. Protgoras. 2. La escuela Socrtica: Scrates y la tica interior. 3. La Escuela Aristotlica: El justo trmino Medio. Teleologa y Eudemona. 4. La Escuela Cnica: Digenes y la Autosuficiencia. 5. Estoicismo y Ataraxia: Abstine et sustine! Lucio Anneo Sneca y la Brevedad de la vida. 6. El Jardn de Epicuro: Los verdaderos placeres y La carta a Meneceo. 7. La escuela Escptica: Dudar de todo. Sexto Emprico y los Motivos de la duda. Descartes y la Duda Metdica. 8. Puritanismo y Liberalismo. Sus influencias en el Liberalismo y la Religin. 9. tica Utilitarista. Bentham y Stuart Mill. La aritmtica de los placeres. 10. tica Marxista. Materialismo histrico. 11. tica Nihilista: Federico Nietzsche. El Anticristo y La voluntad de Poder. 12. tica Existencialista: Sren Kierkegaard, Jean Paul Sartre y Albert Camus. El individuo, el dolor, el mal. El sentido de la vida. La Logoterapia de Vktor Frankl. 13. tica Posmoderna: El hombre Light, una vida sin valores. Gilles Lipovetsky, Gianni Vttimo y Baudrillard. La era del vaco.

Unidad III: La Deontologa Jurdica:

1. Objetivos especficos: Analizar la importancia de la aplicacin justa y equitativa del derecho y su implicacin en casi todos los mbitos de la vida humana, sobre todo en aquellos aspectos de la sociedad que actualmente se presentan en crisis debido a las prcticas antiticas de algunos profesionales del derecho. Despertar la conciencia de los futuros profesionales del derecho como agentes orientadores y proveedores de las bases ticas que contribuyan a la coexistencia pacfica en un orden jurdico justos que se oriente a la construccin del Estado de Derecho. Interiorizar los valores de la profesin jurdica entendiendo la profesin como una vocacin humana y social en la cual el profesional de las ciencias jurdicas ejerce su profesin en responsabilidad y libertad humanizando la sociedad en la bsqueda del Bien comn social.

Contenidos 1. La Deontologa Jurdica en Grecia Antigua, Roma y La Edad Media Europea. 2. Principios Generales de la Deontologa Jurdica.

3. Deontologa Imparcialidad.

de

Jueces

Magistrados:

Independencia

Judicial

4. Deontologa jurdica de Abogados y Notarios. 5. Prcticas deontolgicas de otros agentes jurdicos: Secretarios, Fiscales, Mediadores, rbitros, Mdicos forenses. 6. tica Procesal. 7. tica Contractual.

III.

METODOLOGIA

La metodologa de trabajo para este curso se inscribe dentro del enfoque del constructivismo de Jean Piaget y Lev Vigotsky. Metodologa que orientada a potenciar los procesos de aprendizaje del estudiante el cual preparar un texto paralelo donde incorporar lecturas, procesos de aprendizaje, experiencias de reflexin, debates sobre temas de actualidad, trabajo cooperativo grupal tanto en clase como investigaciones orientadas extra-clase. Simultneamente al curso el estudiante preparar un cdigo tico que presentar en las ltimas sesiones de clase, as como su texto paralelo y experiencias acadmicas y personales.

IV.

EVALUACION.

Se propiciar una evaluacin de los procesos participativos de los estudiantes, de su participacin en las actividades acadmicas y trabajos personales en casa, as como el texto paralelo y el Cdigo de tica.

Calificacin: Participacin en clase: Texto paralelo Cdigo de tica 20% 55% 25%

V.

BIBLIGRAFIA BASICA PARA EL ESTUDIANTE empresarial. Editorial Trotta. Madrid. 1994

1. Cortina Adela. tica de la Empresa. Claves para una nueva cultura 2. Prez Valera Vctor Manuel. Deontologa Jurdica. Editorial Oxford, Mxico. 2002. 3. House, E.R. Evaluacin tica y Poder. Morata. Madrid. 1997. 4. Daz Carlos. Filosofa. Un nuevo enfoque. McGraw Hill. Mxico. 2004. 5. Velsquez, Manuel. tica en los Negocios. Prentice Hall. Mxico. 2004 6. Huisman, Dennis. Historia de los Filsofos. Tecnos. Madrid. 2001 7. Satu, Manuel. Qu sabes de tica. Madrid. Longman. 1995. 8. Savater, Fernando. tica para Amador. Editorial Ariel. Barcelona. 2003. 9. Serrano Caldera, Alejandro. tica y Poltica. Cielac-Upoli. Managua, 2003 10. Rojas, Enrique. El Hombre light. Una vida sin valores. Ediciones Temas de hoy. Madrid. 1998. 11. Rawls, John. Teora de la Justicia. Fondo de Cultura econmica. Mxico. 2000 Internet: http://www.cinicos.com http://elac.uca.edu.ni/ccs/jorgemc

I UNIDAD

I UNIDAD INTRODUCCION A LA ETICA

QUE ES LA ETICA

Lucio Anneo Sneca deca que no hemos de preocuparnos por vivir largos aos, sino de vivirlos satisfactoriamente porque vivir largo tiempo depende del destino, y vivir satisfactoriamente de tu alma, la vida es larga si es plena, y se hace plena cuando el alma ha recuperado la posesin de su bien propio y ha transferido a s el dominio de s misma. (Las Cartas a Lucilio) La vida es breve, largo el arte. No es que dispongamos de poco tiempo, es que perdemos mucho. Pequea parte de la vida es la que vivimos, lo que nos queda no es vida sino tiempoNO por tener canas un hombre habr vivido mucho, no es su vida la que ha durado sino su existencia. (Sneca, De la Brevedad de la vida)

Para Adela Cortina, Filsofa espaola, La tica es un tipo de saber prctico que orienta la accin humana en un sentido racional. Es esencialmente un saber para actuar de modo racional. Para lo cual es preciso saber ordenar las metas de nuestra vida inteligentemente. La tica es el intento racional de averiguar cmo vivir mejor. considerada un conjunto de comportamientos o normas Si la moral es

que algunos solemos

aceptar como vlidos. La tica es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la comparacin con otras morales que tienen personas diferentes.

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Los modos para orientar racionalmente la accin sern fundamentalmente dos: Aprender a tomar decisiones prudentes y aprender a tomar decisiones moralmente justas.

APRENDER A TOMAR DECISIONES PRUDENTES Adela Cortina afirma que aprender a tomar decisiones prudentes se realiza por medio de la forja del carcter para realizar buenas elecciones. El carcter que tiene una persona es decisivo para su vida. Deca Herclito de Efeso que el carcter es para el hombre su destino. Ortega y Gasset deca yo soy yo y mis circunstancias. CARCTER O TEMPERAMENTO Desde el origen griego de la tica cabe distinguir en el mundo humano entre el temperamento (pathos), construido por aquellos sentimientos y actitudes con los que se nace y que no se pueden cambiar (la dimensin pasiva de la persona) y el carcter que cada uno se va forjando, el modo de ser del que cada quien se va apropiando a lo largo de su vida al hacer sucesivas elecciones en un sentido. Ciertamente nacemos con una determinada constitucin gentica y psicolgica que no elegimos, como tampoco el contexto social. Nacemos con una determinada lotera natural, gentica, psicolgica y social que uno no elige, sin embargo los hombres nos vemos obligados a modificar nuestra herencia o bien a reforzarla, eligiendo nuestro propio carcter. A esa necesidad originaria de elegir el propio carcter llamamos libertad, y debido a que estamos condenados a ser libres, ms vale que nos esforcemos por hacer buenas elecciones. La clave consiste en tener conciencia de los fines que perseguimos en la vida y habituarse a elegir y obrar en relacin con ellos. Enmanuel Kant deca: si debo es porque puedo. Si tengo conciencia de que debo obrar en un sentido determinado, es

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porque puedo elegir ese camino u otro. De ah que la libertad sea indispensable en el mundo tico, al que va estrechamente ligada la responsabilidad, ya que quien tiene posibilidad de elegir en un sentido u otro, es responsable de lo que ha elegido: tiene que responder de su eleccin, porque estaba en su mano evitarla. Para forjarnos el carcter, debemos plantearnos fines y metas a largo plazo, desde donde cobran sentido nuestras metas intermedias. As como a la esttica le basta con el presente, con disfrutar el momento (Carpe Diem: Atrapa el da, disfruta el da), la tica necesita contar con los proyectos de futuro desde donde cobran sentido las elecciones presentes. El saber tico orienta a las personas para crearse un carcter que les haga felices: los hbitos que ayuden a las personas a ser felices son las virtudes, los que les alejan de la felicidad son los vicios. La felicidad es el fin ltimo al que todos los hombres tienden y la tica se propone en principio ayudar a alcanzarla. TOMAR DECISIONES MORALMENTE JUSTAS El otro modo de orientar la accin humana en un sentido racional consiste en aprender a tomar decisiones moralmente justas. Esto es el respeto a los derechos humanos desde una moral crtica. Desde este nivel la pregunta tica no es tanto qu debe hacer una persona para ser feliz? Como cundo una persona tomar decisiones moralmente justas? Para responder a esta pregunta Adela Cortina expresa que en primer lugar no basta con respetar la legalidad vigente, tampoco basta con respetar la conciencia moral alcanzada por una sociedad, sino que, es preciso averiguar qu valores y qu derechos han de ser racionalmente respetados, esta es una tarea de la tica como filosofa moral. No basta con respetar la legalidad vigente. No siempre la ley positiva es moralmente justa aunque haya pasado por procedimientos de promulgacin legtimos. Puede

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existir un derecho injusto. Un ejemplo puede ser el Derecho Alemn en la poca de Hitler. El Tribunal de Nremberg juzg y conden los crmenes del nacionalsocialismo en la cabeza de algunos de sus representantes, apelando al trmino crmenes de lesa humanidad. Entonces se entenda que existe una moral universal desde las que pueden condenarse como injustas leyes que en un pas estn vigentes, y adems legalmente vigentes. El mbito de una moral crtica es ms amplio que el del Derecho Positivo. Tampoco es suficiente para tomar decisiones moralmente justas atender solo al derecho positivo y a la conciencia moral alcanzada por una sociedad determinada, porque el hecho de que en ella no exista sensibilidad, hacia determinados derechos humanos, no significa que podemos atenernos tranquilamente a unas convicciones que estn por debajo de las convicciones morales generadas por una moral crtica. Un claro ejemplo son los objetores de conciencia o los desobedientes civiles y todos los que ponen en cuestin las viejas costumbres y hbitos y pretenden transformarlos a la luz de valores. Por eso para tomar decisiones moralmente justas es preciso atender al derecho vigente, a las convicciones morales imperantes pero adems hay que averiguar qu valores y derechos han de ser racionalmente respetados. Esto nos debe llevar a la filosofa moral que tiene que proporcionarnos algn criterio o algn procedimiento para decidir cuales son esos valores y derechos.

ETICA O MORAL La filosofa moral es lo que llamamos simplemente tica. Y aunque etimolgicamente tica y moral significan lo mismo, debemos llamar tica a la filosofa moral y moral a secas, ese saber que acompaa a la vida de los hombres hacindolos prudentes y justos. Aranguren distingue entre Moral vivida (moral) y moral pensada (tica).

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Las funciones de la tica son aclara qu es la moral, cules son sus rasgos, fundamentar la moral, inqurir en cules son las razones para que los hombres se comporten moralmente y aplicar a los diferentes mbitos de la vida social los resultados de las dos primeras funciones, esto es lo que se llama tica aplicada.

FUNDAMENTOS DE LA ETICA La tica se fundamenta en primer lugar en que los hombres son estructuralmente morales. Los hombres tienen que justificar sus respuestas al medio. Mientras que los animales responden a los estmulos que les incitan de forma perfectamente ajustada, los hombres no responden de forma ajustada sino que pueden elegir entre distintas posibilidades de respuesta y se ven obligados a justificar su eleccin. Los hombres son necesariamente morales pero hay hombres inmorales con respecto a un determinado cdigo moral, pero no existen hombres amorales. Los hombres tienden necesariamente a la felicidad. La felicidad no puede elegirse porque ya viene dada por naturaleza, pero los medios s pueden elegirse, y ese es el terreno de lo moral.

Todos los seres vivos buscan el placer (hedonismo) y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento animal y del humano es el placer. La moral es el tipo de saber que nos invita a perseguir la mayor felicidad del mayor

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nmero posible de seres vivos. (Criterio de los utilitaristas). Para calcular la felicidad es preciso tener en cuenta las consecuencias de cada uno de los cursos de accin y valorarlos desde la perspectiva del placer que proporciona cada uno de ellos. A esta tipo de tica se le llama ETICAS TELEOLGICAS en contraposicin a las ETICAS DEONTOLGICAS que se preocupan del deber y de las normas que nacen del respeto a determinados derechos de los hombres. Una cuarta posicin defiende que aunque todos los seres vivos tiendan al placer no es sta la cuestin moral por excelencia, sino ms bien la de qu seres tienen derecho a ser respetados, qu seres tienen dignidad y no pueden ser tratados como simples mercancas y por tanto qu deberes han de cumplirse en relacin con ellos. Desde esta posicin se afirma que slo los hombres tienen dignidad, porque slo ellos son libres. Pero no slo son libres porque pueden elegir, sino porque son autnomos, porque pueden regirse por sus propias leyes. El fundamento de la moral, es entonces la autonoma de los hombres. Estas son las ticas deontolgicas. Kant, en su obra Fundamentacin de la metafsica de las costumbres afirma que los seres racionales son fines en s mismos, tienen un valor absoluto y no pueden ser tratados como simples medios Desde esta perspectiva se afirma que la razn humana es dialgica y que por tanto no se puede decidir qu normas son morales si, no es a travs de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por ellas y que llegue a la conviccin por parte de todos de que las normas son correctas. Esta tica recibe el nombre de ETICA DIALOGICA O DISCURSIVA O COMUNICATIVA. Sus creadores son Karl Otto Apel, y Jurgen Habermas. Esta tica muestra cmo la razn humana s ofrece un procedimiento para decidir qu normas son moralmente correctas: el dilogo.

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SIGNIFICADO DE TICA. LA TICA NO ES UN CDIGO SINO UNA PERSPECTIVA PARA UNA REFLEXIN PRACTICA SOBRE NUESTRAS ACCIONES. La tica no es el conjunto de normas, ni tratados, ni leyes que obligatoriamente debamos acatar y cumplir, sino que tica es una orientacin armnica que nos va a ayudar a vivir la vida. A lo largo de nuestra existencia vamos obteniendo enseanzas y lecciones sobre vivencias anteriores, estas enseanzas nos van a influenciar en la visin y actuacin que ante los hechos cotidianos y ante la muerte tengamos, nos va a ayudar a adoptar una estrategia ante la muerte, nos va a ayudar a penar alegremente por la vida. Nuestras acciones en la vida van a ser influenciadas por la tica. tica as pues seria el estudio y reflexin de vivencias pasadas que nos marcan, as mismo la tica establece una conducta a seguir ante los hechos que cotidianamente se presentan.

PRINCIPIO DE LA UNIVERSALIDAD EN TICA. TEXTO DE VICTORIA CAMPS. El principio de la universalidad en tica significa que la tica no admite excepciones a favor de nadie ni de ningn inters privado, el deber moral es algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo nico fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. Significa que la tica slo puede y debe dar pautas y criterios generales, no respuestas claras y precisas a las perplejidades y dudas humanas, las cuales deben ser resueltas por cada cual, al ser el individuo moralmente autnomo. La universalidad no responde a nada real; es la representacin indeterminada del entendimiento, producida por un acto reflejo suyo, despus de conocido lo singular. Universal no es algo que convenga realmente a muchos, sino algo que se puede decir de muchos.

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LA CONCEPCIN DE TICA Y MORAL SEGN CARLOS MARX. Para Marx la tica es ideologa pura con la nica visin de legitimar lo que hay. Segn Marx los seres humanos no necesitan una moral para ver transformado su mundo, necesitan que se transformen las condiciones de la humanidad en que vive la mayora, vctima de la desigualdad y la injusticia. Para Marx no es la teora sino la practica, el cambio de circunstancias reales, lo que eliminar ciertas ideas de las mentes humanas y as cambiar la moral de las personas. Para Marx la moral no ser capaz de superar la alienacin del hombre, sino que ser precisa la transformacin de las estructuras materiales que son realmente culpables de la enajenacin de los seres humanos. Para Marx las ideas morales o filosficas no contribuyen a superar este mundo, ms bien lo consagran y lo justifican al no darse cuenta de su procedencia. La Ley y la moral son, prejuicios burgueses derivados de inters burgueses con la nica y exclusiva intencin de perpetuar la riqueza en quien la posee. Los valores morales son los portavoces de los intereses de la clase dominante, Para Marx la transformacin moral del mundo es pura mentira sino atiende fundamentalmente a la correccin de una distribucin de la riqueza radicalmente injusta e inmoral.

COMENTARIO DEL PRINCIPIO SE DEBE HACER EL BIEN Y EVITAR EL MAL. La filosofa de los valores se inicia en la escuela neokantiana de Baden y es cultivada por varios filsofos de fines del siglo pasado (Scheler, Husserl,...). Se desarroll extraordinariamente tomando como base la fenomenologa, entendiendo por fenomenologa como la ciencia descriptiva de la conciencia pura. La fenomenologa entiende por el bien las cosas que tienen valor, son bienes las cosas que tienen valor o los actos que los realizan, y valor lo que hace que algo sea bueno. Debemos entender por valor una afeccin o estimacin subjetiva, es un objeto al que se refieren ciertos actos de la persona, en estos actos se descubre la jerarqua de los 17

valores, a los cuales antecede y acompaa el amor, que es como el lazarillo que nos gua al encuentro y estima de los valores positivos o su opuesto el odio o apata que aparece cuando no hay jerarqua de valores y que producen una respuesta malvada ante un hecho. Partiendo de estas premisas podemos considerar que el principio se debe hacer el bien y evitar el mal significa que se deben dar respuesta a los hechos aplicando para ello en nuestro interior la jerarqua de valores, evitar el mal significa evitar realizar acciones acompaadas de odio o apata que aparece cuando no hay o no se aplica la jerarqua de valores, no debemos actuar sin pensar y meditar previamente si la jerarqua o tabla de valores ha sido aplicada, en esta tabla o jerarqua de valores entran en juego la capacidad de elegir, revisar y renunciar a planes de vida y la de elegir principios de justicia.

SIGNIFICADO DE LA CONCEPCIN ANALTICA DE LA TICA. Concepcin analtica de la tica es la conclusin obtenida tras el estudio de los pensamientos y reflexiones aportados por los filsofos a lo largo de un periodo de tiempo. En este estudio se tienen en cuenta varios planos, por una parte se estudia la meta-tica es decir, el de la discusin sobre el anlisis y fundamentacin de los juicios de valor y por otra parte el estudio en el plano de la tica normativa, es decir, el estudio de la formulacin de juicios sobre la correccin o bondad moral de acciones e instituciones. En el plano de la meta-tica se deben tener en cuenta las opiniones aportadas por el subjetivismo tico que sostiene que los juicios de valor describen actitudes o bien del individuo o bien de la comunidad en su conjunto, el emotivismo tico que plantea que los juicios de valor no tienen un contenido cognitivo, sino que sirven para expresar emociones, se sostena que no puede predicarse de estos juicios verdad o falsedad, otros autores defienden la teora del error segn la cual los juicios morales se refieren a hechos diferentes de actitudes

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subjetivas, pero como tales hechos no existen, los juicios que formulamos son sistemticamente falsos. El otro plano que estudia para obtener una concepcin analtica de la tica, es el de la formulacin de juicios sobre la correccin o bondad moral de acciones o instituciones, es el estudio de la tica normativa. Aqu se nos presentan varias corrientes, por una parte el utilitarismo que juzga a las acciones o instituciones por sus consecuencias respecto de un bien intrnseco, que, segn algunas variantes es el placer o la ausencia de dolor y segn otras variantes es la satisfaccin de deseos o preferencias, y puede ser egosta o universal, positivo o negativo y clsico o del promedio. Otra de las corrientes que se nos presentan en la tica normativa es el libertariarismo en el que se pretende que los arreglos sociales se basen en el consentimiento y las decisiones de la gente.

EXPOSICIN DE LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA DE RAWLS. Rawls present un complejo meta-tico para fundamentar principios de justicia respecto de las instituciones sociales, principios que determinan derechos y deberes en el marco de la estructura bsica de una sociedad y la distribucin apropiada de los beneficios y cargas de la cooperacin social. Para Rawls los principios de justicia, son vlidos si son elegidos por personas libres y puramente racionales y elegidos a travs de un procedimiento equitativo e igualitario para y por todos. Esto presupone una concepcin de las personas morales, de acuerdo con la cual ellas se caracterizan por tener capacidad para elegir y materializar planes de vida y para desarrollar un sentimiento de justicia. Se presupone as mismo que las personas son independientes y separadas entre s, y que en consecuencia el mal que una sufre no puede compensarse con el beneficio de otra.

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Para representar las condiciones mencionadas Rawls imagina una situacin ficticia a la que llama "posicin originaria", de la que se parte y sobre la cual los integrantes deciden cuales son los principios que van a regir para juzgar las instituciones bsicas de su sociedad. En esta posicin originaria para Rawls los hombres deben ser aproximadamente iguales en poderes fsicos y mentales, no deben ser envidiosos sino puramente auto interesados, los principios adoptados deben satisfacer ciertas propiedades: generalidad, universalidad, publicidad, completitud y carcter justificatorio final, debiendo comprometerse los miembros a la aceptacin de los principios adoptados por unanimidad desde un equilibrio reflexivo. Partiendo de esta base, para Rawls los integrantes elegirn necesariamente dos principios de justicia ordenados en una jerarqua lexicogrfica, en el primero cada persona debe tener un derecho igual al sistema total ms extenso de libertades bsicas (conciencia, palabra, voto,...) compatible con un sistema similar de libertades para todos, en el segundo principio las desigualdades sociales y econmicas deben dispuestas de modo que satisfagan dos condiciones, ser el mayor beneficio para los socialmente menos aventajados y deben adjudicarse a funciones y posiciones abiertas a todos en igualdad de condiciones y oportunidades. Rawls imagina una secuencia en cuatro etapas en las que el velo de la ignorancia se va levantando progresivamente, en la que los seres de la posicin originaria van eligiendo, sobre la base de los principios de justicia, principios constitucionales, reglas legislativas y decisiones judiciales y administrativas en casos particulares, una sociedad regida por estos principios de justicia ser para Rawls una sociedad estable, en la que se produce un efecto de realimentacin que tiende a reforzar la adhesin a tales principios.

EXPLICACIN DEL GIRO PRAGMTICO DE LOS FILSOFOS DE LA TICA COMUNICATIVA. POR QU LA TICA COMUNICATIVA ES UNA TICA PROCEDIMENTAL?

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Para el "Pragmatismo" la funcin de pensar no es el descubrimiento de unas verdades eternas preexistentes, sino el inventar o crear una hbitos de accin intelectual que se muestren tiles en la practica. La verdad de una afirmacin se manifiesta en su rendimiento como orientacin para la experiencia futura. Con la tica comunicativa se da un giro a Pragmatismo, con ella se ampla el mbito de la reflexin hacia una filosofa prctica, que tiene como objetivo una reflexin sobre la poltica, fundamentalmente sobre el modo de vida democrtico, partiendo de la argumentacin como punto de partida para la reflexin. Los autores enmarcados en la tica comunicativa dedican su mayor esfuerzo a la aplicacin de sta tica a la economa, a la ecologa, la poltica o el deporte, haciendo de ella una tica aplicada, por ello es una tica optima para inspirar una moral cvica en los pases democrticos, pero tambin una tica ecolgica, econmica, poltica, medica o pedaggica, son pues ticas procedimentales. La tica comunicativa es una tica procedimental porque no reflexiona sobre contenidos morales, sino acerca de los procedimientos mediante los cuales podemos declarar que normas surgidas de la vida cotidiana son correctas, es una tica que de las dos caras del fenmeno moral, felicidad y norma, slo atiende a la norma, se convierte as pues en una "tica deontolgica" que anuncia los procedimientos que deben seguirse para llegar a determinar la correccin de una norma. Las normas surgen y proceden del mundo vital y la filosofa moral se limita a descubrir los procedimientos dialgicos para legitimarlos. La tica comunicativa es cognitivista, ya que adems considera el procedimiento por el que llegamos a determinar lo correcto: "el discurso practico", que se lleva a cabo en un marco comunicativo, dialgico y discursivo, un marco en el que se trata de universalizar la materia de la moral, que son los intereses de los afectados por las normas, en el que se descubre el carcter dialgico de las personas. Pero adems ste debe estar ajustado a determinadas reglas y seguir un cierto procedimiento, en el que en primer lugar se requiere aceptar una relacin entre los interlocutores que es a la vez hermenutica y tica, ya que debe haber un entendimiento mnimo entre el

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hablante y oyente y estos deben reconocerse mutuamente como personas y como interlocutores vlidos, cuyos derechos a la replica y la argumentacin tienen que ser reconocidos, a partir de este momento, es posible elaborar una teora de los derechos humanos.

DIFERENCIA QUE ESTABLECE ADELA CORTINA ENTRE UNA TICA DE MXIMOS Y UNA TICA DE MNIMOS. La tica discursiva puede ofrecer una figura indita de sujeto capaz de inspirar un nuevo humanismo desde la idea de un sujeto autnomo, que vive en un mundo subjetivo en el que tiene un acceso privilegiado y un mundo social al que pertenece. Esto da al individuo una dimensin individual y una dimensin personal, estas dos dimensiones que constituyen al sujeto se construyen con la autonoma personal y la autorrealizacin individual. Esta consideracin es clave a la hora de construir un marco de aplicacin de la tica discursiva, porque nos permite distinguir en el concepto mismo de sujeto la exigencia de una tica de mnimos y una tica de mximos. Adela Cortina en el texto cree oportuno distinguir en el mbito moral entre una tica de mximos y una tica de mnimos: entre aquellos mnimos normativos universalizables, que son posibles por la dimensin autnoma del sujeto y de los que se ocupan las ticas deontolgicas de la justicia, y los mximos a que se refieren los proyectos biogrficos de autorrealizacin. Por objeto tienen tales mximos las ticas de la felicidad, siempre que la felicidad no se entienda slo como placer, sino en el amplio sentido humano de autorrealizacin. La autonoma en el hombre se presenta como la capacidad moral para la resolucin o actuacin ante un hecho concreto, desde este punto de vista estrictamente moral, es autnoma la voluntad de dejarse orientar por lo que todos podran querer, por ello se dice que la autonoma del sujeto en el sentido estrictamente moral se refiere a la capacidad universalizadora, que es la que en el mbito de las normas nos permite 22

fundamentar racionalmente una tica de mnimos universalmente exigibles. A la vez la tica de mximos viene marcada por el deseo o propsito de llevar a cabo la autorrealizacin personal o individual.

TICA DE MNIMOS Y TICA DE MXIMOS EN UNA DEMOCRACIA DIALGICA Carlos Daz Desde cualquier religin o incluso desde la increencia es posible asumir racionalmente una mnima tica cvica pblica. El cristianismo, por ejemplo, no es una tica de mnimos de justicia, sino una religin de mximos de felicidad. ticas de mnimos Las ticas de mnimos son deontolgicas, pues se ocupan del den (deber, vertiente normativa), indagando qu requisitos mnimos deben ser universalmente cumplidos, pues cuando tengo algo por justo no estoy expresando un sentimiento meramente subjetivo o grupal, relativo a mi cultura o circunstancia, sino que pretendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que quiera pensar moralmente, esto es, que se site en condiciones de imparcialidad y de universabilidad, vlidas en todas las circunstancias, referidas a normas universalizables que se han ido concretando en los derechos humanos, derechos que la humanidad ha aprendido a travs de la historia, a los cuales sera ya inmoral renunciar, y que por ende son transmitidos generacionalmente. ticas de mximos Por su parte las ticas de mximos son ticas de felicidad (agatolgicas: referidas al bien y a la autorrealizacin personal), pues intentan ofrecer ideales de vida buena.

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Cuando tengo algo por bueno, por felicitante, no puedo exigir ni imponer que cualquier ser racional tambin lo tenga por bueno, porque sta s que es una opcin subjetiva, aunque puedo aconsejar seguir su conducta. En consecuencia, se trata de ticas religiosas. Diferencias y coincidencias Mientras en una sociedad pluralista los ideales de felicidad pueden ser distintos, no sucede lo mismo con las convicciones de justicia. Cuando tenemos algo por justo, nos sentimos impelidos a intersubjetivarlo, a exigir que los dems tambin lo tengan por justo, porque ciertamente existe una gran diferencia entre los juicios 'esto es justo' y 'esto me conviene', pero tambin entre los juicios 'esto es justo' y 'esto da la felicidad'. Si digo 'esto me conviene', estoy expresando simplemente mi preferencia individual por algo, y si digo 'esto nos conviene' amplo la preferencia a un grupo, mientras cuando afirmo 'esto es justo' estoy confirindole un peso de objetividad que queda ms all de las preferencias personales y grupales: estoy apelando a modelos intersubjetivos que sobrepasan con mucho el subjetivismo individual o grupal. Decir que 'esto hace feliz' es, por contra, bastante ms arriesgado, porque quin se atrever a decir que esto es lo que hace felices a todos los seres humanos, aunque parte de ellos se niegue a aceptarlo?. Significa esto que en la ciudad democrtica estn de ms las ticas de mximos basadas en las religiones? No, pues desde cualquier religin o incluso desde la increencia es posible asumir racionalmente una mnima tica cvica pblica. El cristianismo, por ejemplo, no es una tica de mnimos de justicia, sino una religin de mximos de felicidad. Los mnimos de justicia le parecen irrenunciables, y se alegra por ello profundamente de que formen parte de la conciencia moral social de nuestro tiempo; pero tales mnimos no agotan el contenido de la religin cristiana, su viva y rica oferta. Es posible ser creyente y a la vez ciudadano; fe y razn son bueyes de una misma yunta, aunque con dos niveles distintos de exigencia, niveles autnomos, ninguno de

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los cuales puede pretender absorber al otro, por eso ni la religin puede suplantar a la moral civil, ni la moral civil puede pretender sustituir a las religiones, jams una tica de mnimos puede pretender ser un equivalente funcional de la religin. Lo laico no entra en competencia con lo religioso, porque no intenta ofrecer una idea del hombre y de la historia desde la que iluminar la totalidad de la vida. A su vez en cada grupo puede existir algn tipo de magisterio reconocido, que tenga una especial autoridad dentro de l. ste es el caso de gran parte de grupos religiosos. Dado que en una sociedad hay diversas esferas y dentro de cada una de ellas un tipo peculiar de organizacin, siempre que acepten el marco de conjunto, la existencia de magisterios internos a cada una de las esferas es perfectamente democrtica. Atentan contra las posibilidades de convivencia que ofrece una moral cvica tanto los que se empean en negar a las iglesias su derecho a expresar su opinin en materia moral, como los que creen desde una iglesia que slo ella est facultada para dar orientaciones morales y que el resto de las iglesias o de los grupos sociales debera someterse a tales directrices. Lo racional (mnimo) y lo razonable (mximo) Esto no signifique que las propuestas religiosas no sean racionales, ni que la razn nada tenga que ver con la felicidad, porque la razn humana es sentiente y el sentimiento racional. Por eso tienen razn quienes dicen que no puede separarse de una forma tajante entre lo justo y lo bueno, ni, por tanto, pensar en qu cosas pueden ser exigibles a toda persona sin tener cierta idea de qu es lo que hace felices a las personas. En consecuencia, hay dos tipos de racionalidad, la de aquello que es universalmente exigible, y la razonabilidad de lo que puede proponerse con pleno sentido, sin ser por ello exigible.

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TEXTO II La educacin del hombre y del ciudadano

(http://www.rieoei.org/oeivirt/rie07a02.pdf)

Adela Cortina (*) (*) Adela Cortina, catedrtica de Filosofa Jurdica Moral y Poltica en la Universidad de Valencia (Espaa). Doctora en Filosofa por la Universidad de Valencia, becaria del DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst) y de la Alexander von Humboldt-Stiftung en Munich y Frankfurt, miembro del Comit tico del Hospital Clnico de la Universidad de Valencia, directora de la Fundacin para la promocin de la tica de los Negocios y las Organizaciones (ETNOR). Autora de diversas publicaciones y directora de proyectos de investigacin sobre tica, en sus aspectos de fundamentacin y aplicacin a la Educacin, la Empresa, las Biotecnologas y la Medicina, y de Filosofa Poltica. Ha participado en proyectos y congresos en Amrica Latina. Una buena parte de los pases de habla hispana se encuentra enfrentada a un problema realmente espinoso: sus constituciones, recientes las ms de las veces, han sido elaboradas con todo esmero por expertos en derecho constitucional comparado y por filsofos formados en los pases ms desarrollados. Son constituciones moralmente perfectas en su impecable formulacin: son, en su mayora, constituciones rawlsianas.

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FILSOFOS KANTIANOS, CONSTITUCIONES RAWLSIANAS, PUEBLO HOBBESIANO La peor desgracia de Amrica Latina es que nuestros filsofos son kantianos. Conviene recordar aqu que John Rawls, profesor de filosofa en Harvard, se propuso, al menos desde su clebre Teora de la Justicia de 1971, construir un modelo que reflejara del modo ms fiel posible lo que un ciudadano norteamericano tiene por justo cuando piensa en serio acerca de la justicia2. Con ello deseaba proseguir esa tarea social prctica, iniciada por pragmatistas norteamericanos como John Dewey, que consiste en reforzar los lazos ya existentes entre los ciudadanos estadounidenses procedentes de distintas culturas, con el fin de crear una comunidad poltica y socialmente estable. El modo de llevar a cabo esa tarea consistira para Rawls en elaborar conceptualmente un modelo de lo que los estadounidenses piensan en serio sobre lo que es justo, modelo que debera aplicarse a las instituciones polticas y proponerse a la poblacin, que en el fondo lo tiene ya por justo, con el fin de que se sienta cada vez ms urgida a cumplir con sus deberes de ciudadana. Cuando los ciudadanos se percaten de que vivir en un pas polticamente fundado sobre semejante modelo de justicia ofrece mayores posibilidades, incluso de felicidad, que vivir en pases autoritarios, dictatoriales o aristocrticos, no necesitarn mayores justificaciones filosficas ni de ningn otro tipo para comprender que se trata de la mejor forma poltica de gobierno y que conviene reforzarla, y se aplicarn a la tarea de educar a los futuros ciudadanos en este sentido de la justicia, consiguiendo entonces una democracia estable. Porque la estabilidad social precisa de una virtud ciudadana -la civilidad-, difcil de desarrollar si no ha empezado a adquirirse a travs del proceso educativo3. En la dcada de los ochenta estallaron en el mundo filosfico norteamericano vivas disputas a cuento de la teora rawlsiana de la justicia. No slo por parte de neoliberales al estilo de Nocik, que tenan tal idea por excesivamente social-

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demcrata, sino tambin por parte de los comunitarios, convencidos de que sus ideas de la justicia eran, al menos, tan propias del sentir de los norteamericanos como las de Rawls. Porque la elaboracin de la constitucin norteamericana vino prologada por la disputa entre las constituciones de los participacionistas comunitarios y los liberales. Los primeros haban vivido el espritu de la frontera en el Lejano Oeste, y tenan la experiencia de comunidades que necesitaban del esfuerzo de todos sus miembros para sobrevivir; comunidades, por tanto, sumamente participativas, en las que la poblacin elega a quienes haban de desempear los distintos cargos. Nadie es irrelevante para la supervivencia del grupo, y el extranjero -el forastero- es el elemento extrao que puede traer algn tipo de mal con su venida. Estas comunidades son bien similares, a su modo, a las comunidades homricas -Troya, taca- y a las polis de la poca de Pericles -Esparta, Atenas-, que requieren la aportacin y la virtud de todos sus miembros para sobrevivir y fortalecerse. De ah que algunos filsofos comunitarios propugnaran el retorno a comunidades de este tipo para salvarnos del individualismo ambiente, en la lnea del ms puro espritu de la frontera4. Por su parte, quienes pugnaban por instaurar una constitucin de corte liberal se hacan eco del espritu universalista de los Padres de la Patria, impregnados del espritu lockiano de los derechos naturales. La polmica entre los comunitarios y los liberales universalistas estaba ya latente, y estall en la dcada de los ochenta propiciando una abundantsima literatura. Las gentes ms o menos cultas de los pases hispanohablantes e

hispanoescribientes estudiamos estas disputas y propuestas, y bien por un extrao mimetismo o porque acabamos creyendo todo lo que est impreso, terminamos convencidos de que ste es nuestro caso y stos son nuestros problemas. Por si poco faltara, acudimos a nuestras constituciones, que resultan ser rawlsianas en sentido amplio. Y a partir de tales datos extraemos una conclusin, que dudo mucho de que sea lgicamente correcta: si sta es nuestra constitucin y sta es la cultura de nuestros intelectuales, el sentido de la justicia necesario para respaldarlas es el que

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embarga a nuestro pueblo; la tarea del filsofo es, pues, fortalecerlo por medio del concepto y de la educacin. Craso error e inevitable desnimo: la inferencia es absolutamente falaz. Las constituciones y los filsofos se mueven a un nivel, a muy otro la realidad nacional. Por eso ha llegado a convertirse en dicho habitual el que encabeza este apartado: La peor desgracia de Amrica Latina es que nuestros filsofos son kantianos. Slo comparable aadira yo- al hecho de que las constituciones sean rawlsianas y, sobre todo, al de que la realidad nacional sea hobbesiana. Qu significa esto? Significa que los filsofos kantianos, como Rawls, para construir su teora de la justicia parten de la base de que la cultura poltica del pueblo norteamericano ya est impregnada de ese sentido de la justicia que l va a intentar poner en conceptos, y que con ese intento lograr mostrarle qu es lo que verdaderamente le une, en qu est ya de acuerdo. Aplicados esos conceptos a la constitucin y a las dems instituciones polticas, vendr a reforzarse lo que los ciudadanos, en el fondo, ya sienten. Y lo que sienten es el deseo de actuar segn los dos principios de la justicia, referidos, respectivamente, a la igualdad de libertades y a la de oportunidades, con la importante adicin del principio de la diferencia5. El mtodo rawlsiano funciona entonces como un crculo hermenutico, porque los principios descubiertos filosficamente estaban ya en la cultura poltica de esas sociedades y con el procedimiento filosfico nicamente ganan en claridad, que no es poco. Suponiendo que Rawls acierte y que los principios descritos por l impregnen la cultura poltica norteamericana6, todava tenemos que preguntarnos: Sucede lo mismo en otros pases, o ms bien en ellos la situacin es hobbesiana? Como es sabido, plantea Hobbes su propuesta filosfica en un mundo en el que todava no hay sentido moral: Cmo lograr que personas sin sentido moral se interesen por obedecer unas normas morales, si carecen de la motivacin necesaria para hacerlo? La respuesta hobbesiana es tambin conocida: la nica forma de construir una moral cimentada y estable es enraizarla en el inters egosta de los individuos; si stos se convencen de que les interesa seguir unas reglas de juego que

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beneficien a todos, ms que si no las hubieran acordado, entonces tendrn una buena motivacin. Sin embargo, a continuacin se plantea el gran problema: no puede ocurrir que, una vez firmado el acuerdo, cada quien trate de eludir las reglas en las situaciones cotidianas, beneficindose, sin embargo, de que los dems las sigan? ste es el tpico caso conocido ms tarde como del free rider de las teoras de la eleccin colectiva, vulgo gorrn, que Hobbes resolva haciendo al Leviatn depositario y guardin del cumplimiento del pacto, convirtiendo al Estado en garante de que se cumplan, no slo las normas legales, sino tambin las morales. Dejando por el momento el gravsimo asunto de si ambos tipos de normas pueden identificarse, y suponiendo que pudieran -que en realidad no pueden7-, qu pasa en aquellos lugares donde no alcanza el Estado? Porque los Estados dbiles llegan a bien poco y, adems, donde llegan tampoco queda garantizado que lo hagan con mucha justicia, ya que al fin y al cabo son seres humanos los que lo componen. La nica solucin es, entonces, que sean los ciudadanos mismos quienes asuman una actitud cvica. Pero precisamente aqu es donde parece que se presenta el mayor problema: cmo interesar a los individuos en la moralidad? A pesar de los esfuerzos de autores como Gauthier por mostrar que obedecer ciertas normas morales en cualquier situacin beneficia a los individuos, y que un individuo racional debera adoptarlas por su propio inters8, no parece que los adultos de pases que se encuentran en situacin hobbesiana estn muy dispuestos a dejarse convencer por razonamientos similares. Por eso y aunque sin abandonar el loable intento de convencerles, la solucin ms razonable consiste -a mi juicio- en empezar por la educacin: por educar moralmente a los nios como hombres y como ciudadanos a la vez, por interesarles en la moralidad, sencillamente porque bien llevada la educacin, la moral les interesa. Otra cosa es que la idea de moralidad en la que se intente educarles sea equivocada. Qu significa entonces educar moralmente?

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Para intentar responder a una pregunta semejante creo que hoy en da es necesario recurrir a las aportaciones de diversas tradiciones morales y no optar nicamente por alguna de ellas, descartando las restantes9. Por eso intentar articular, en el espacio del que dispongo, un modelo de educacin moral cuyas piezas van siendo propiciadas por distintas tradiciones morales, desde la base antropobiolgica por la que somos inevitablemente seres morales (tradicin zubiriana), pasando por la moralidad como un ineludible modo de ser persona (tradicin del raciovitalismo orteguiano), la pertenencia a comunidades, entre ellas la comunidad poltica (tradicin comunitarista), la bsqueda de la felicidad (tradicin aristotlica), la necesidad del placer (tradicin utilitarista) y la capacidad de actuar por leyes que, como seres humanos, nos daramos a nosotros mismos (tradicin kantiana). Como se puede ver, la enumeracin no es histrica porque, sencillamente, no es una enumeracin: intenta ser una exposicin articulada que parte de la base antropobiolgica para llegar hasta las creaciones de la razn. LAS RACES ANTROPOLGICAS DE LA MORAL: LA PROTOMORAL Si atendemos a la tradicin que arranca de Xavier Zubiri, luego prolongada por Jos Lus Aranguren y Diego Gracia, todo ser humano se ve obligado a conducirse moralmente, porque est dotado de una estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una protomoral, que tiene que distinguirse de la moral como contenido10. Precisamente porque todo ser humano posee esta estructura, podemos decir que los hombres somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relacin con determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relacin con determinados contenidos morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos; pero estructuralmente hablando, no existe ningn hombre que se encuentre situado ms all del bien y del mal. En qu consiste esa estructura moral? En principio -recuerda Zubiri-, cualquier organismo se ve enfrentado desde su nacimiento al reto de ser viable en relacin con su medio, y para ello se ve obligado

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a responder a las provocaciones que recibe de ste ajustndose a l para no perecer. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es, entonces, suscitacin-afeccin-respuesta, y es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de forma bien diferente en el animal y en el hombre. En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se le denomina justeza y se produce de forma automtica. En el hombre, sin embargo, en virtud de su hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en esta no determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad. Y no slo porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque, precisamente por esta razn, se ve obligado a justificarla. En efecto, el hombre responde a la suscitacin que le viene del medio a travs de un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos: 1) En principio y a travs de su inteligencia, se hace cargo de que los estmulos sean reales, es decir, que procedan de una realidad estimulante por la que se sienta afectado. Por tanto, el hombre no est afectado por el medio sino por la realidad, lo cual supone un compromiso originario con ella que tendr, como veremos, sus implicaciones ticas. 2) La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder, se abren ante l un conjunto de posibilidades entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si bien tales posibilidades se enrazan en la realidad, ellas mismas son irreales y es el hombre quien tiene que elegir cul quiere realizar. De ah que los representantes de la tradicin que estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel biolgico bsico se produce el primer momento de libertad: no estamos determinados por el estmulo real, sino que nos vemos forzados a elegir.

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3) Para elegir una posibilidad el hombre ha de renunciar a las dems y por eso su eleccin ha de ser justificada, es decir, que ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene dada naturalmente, justificadamente. Lo que en el animal es justeza automtica, en el hombre es justificacin activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por eso, mientras Aranguren denomina la estructura descrita moral como estructura, Diego Gracia prefiere hablar de protomoral, ya que, a su juicio, la moralidad vendr del referente que se tome para justificar. En cualquier caso, la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra inscrita en la estructura bsica del hombre, de donde se sigue que es constitutivamente moral. El contenido desde el cual un hombre justificar sus elecciones no importa ahora, porque sin duda variar diacrnica y sincrnicamente; lo que importa es recordar que el hombre se siente afectado por la realidad y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su eleccin. Qu se sigue de ello para la educacin moral? En principio, que si cualquier persona capta las cosas como realidades y su estar en el mundo es un estar en la realidad, el momento de realidad constituye la matriz de la que surge toda construccin de posibilidades irreales entre las que es preciso elegir. De ah que, frente a un idealismo mal entendido que, llevando la sociologa del conocimiento al extremo, acaba afirmando que construimos la realidad toda, sin necesidad de hacer pie en ella, el reismo zubiriano recuerde que no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la realidad. En segundo lugar, que es importante impulsar a travs de la educacin el desarrollo de la capacidad creadora para que la persona tenga el mayor campo de posibilidades a su alcance. En muchas ocasiones los problemas son agobiantes porque falta capacidad para idear alternativas. Y, por ltimo, que si vamos a vernos obligados a elegir entre posibilidades para apropiarnos unas, renunciando a otras, teniendo que justificar la eleccin, ms vale

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intentar ir aclarando desde dnde hacerlo para acabar logrando buenas elecciones: desarrollar la inteligencia como capacidad de hacer un buen clculo, ya que de todos modos ser menester calcular, es una buena tarea moral. Desde dnde pueden hacerse las elecciones? La respuesta de Zubiri es bsicamente la siguiente: en principio, cada hombre est dotado de unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto, sus elecciones. Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitucin temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de hombre y de los cdigos morales vigentes en su sociedad o en su grupo, del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es decir, ante todo factores temperamentales y sociales, que no son inmutables, sino que pueden ser educados y van a serlo. Todos estos rasgos pertenecen an a una protomoral: En qu consistir esa moral en la que nos parece tan difcil interesar a los individuos? Porque si no conecta en modo alguno con nuestras tendencias, ser imposible conseguir que nos interese. QU ENTENDEMOS POR MORAL CUANDO QUEREMOS EDUCAR EN ELLA En principio, quien se pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios, sea a adultos, est entendiendo por moral un conjunto de normas que el destinatario va a experimentar en principio como ajenas, y por eso preguntar: por qu he de cumplirlas? Pregunta de difcil respuesta si no modificamos y ampliamos nuestro concepto de moralidad.

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MORAL FRENTE A DESMORALIZACIN La expresin moral significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a desmoralizacin. Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un aadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono vital, siempre nos encontramos en un estado de nimo14. Es posible estar alto o bajo de moral, es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral, una sociedad alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura humana. Claro que la pregunta inmediata es: en qu consiste la altura humana y quin es el que dice cul es la talla que es preciso alcanzar? Y tendramos que contestar, no nos vaya a ocurrir como a J. Wilson cuando trata de distinguir entre indoctrinacin y educacin. Segn Wilson, la diferencia entre ambas estribara en el contenido que queremos transmitir, que ser educativo, y no indoctrinativo, si consiste en modelos de conducta y en sentimientos que cualquier persona sana y sensata considerara agradables y necesarios. Estos modelos -prosigue Wilson- sern racionales porque derivan de la realidad, ms que de valores, temores y prejuicios de los individuos15. Sin embargo, la dificultad consistira entonces, como es bien comprensible, en determinar cmo elegir a esa persona sana y sensata que debera actuar como juez respecto de qu contenidos son agradables y necesarios. Y es bastante fcil colegir que no habra acuerdo en la decisin porque distintos grupos presentaran distintos candidatos al oficio de juez moral y se negaran a tener por normativas las orientaciones de los candidatos presentados por los restantes grupos. Por lo tanto, yo tambin tendr que responder a la pregunta: qu significa 'altura humana'?. Pero ante todo querra dejar constancia de que el canon de estatura no puede venir de fuera, que no puede tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empea en imponer, sino que tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud. Por eso en este punto urge incidir en la autoestima, en el autoconcepto, bastante estudiado en los ltimos tiempos en la bibliografa pedaggica, pero todava

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no lo suficiente. La relacin de la autoestima con lo que venimos tratando es la siguiente: Cada hombre, llevado de sus tendencias a la hora de elegir entre posibilidades, se decanta por aquello que le parece bueno. El problema est en relacin con qu le parece bueno, y una primera respuesta, perteneciente a su estructura, es: en relacin con sus posibilidades de autoposesin, un hombre busca en ltimo trmino apropiarse de aquellas posibilidades que le ayudan a autoposeerse. Y en este punto se muestran de nuevo las races biolgicas de lo moral, si recordamos la definicin de salud que viene dando la medicina en los ltimos tiempos. En el ao 1946 la Organizacin Mundial de la Salud dio una definicin de salud tal que todos los recursos de un Estado deban ir dirigidos al gasto sanitario, si es que quera cumplir con las exigencias de un Estado social de derecho, porque segn ella, salud es un estado de perfecto bienestar fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades16. Posteriormente, habiendo tomado conciencia de lo ambicioso de la definicin, crey oportuno ofrecer una caracterizacin ms modesta, y el grado de salud de las personas empez a medirse por el de su autoposesin: la autoposesin de cuerpo y de mente por parte del sujeto es sntoma de salud, mientras que la imposibilidad de autocontrol es sntoma de enfermedad, llevada a su extremo en el acontecer de la muerte17. Este impulso a la autoposesin es entonces una tendencia biolgica que opera en nuestra conducta, estrechamente relacionada con la autoestima y, como veremos, con el ansia de felicidad. En efecto, el proyecto personal de autoposesin exige como condicin necesaria, aunque no suficiente, la autoestima del sujeto, la conciencia de que puede tener distintos proyectos capaces de ilusionar y de que cuenta con capacidades como para llevarlos a cabo. Los proyectos sern distintos en las diferentes personas, y por eso encontrar los propios es una de las grandes tareas personales y comunitarias, pero resulta bsico ir teniendo conciencia de ellos y de que se cuenta con cierta capacidad para realizarlos18.

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Educacin moral significara, pues, en este sentido, ayudar a la persona de modo que se sienta en forma, deseosa de proyectar, encariada con sus proyectos de autorrealizacin, capaz de llevarlos a cabo, consciente de que para ello necesita contar con otros igualmente estimables. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseanza en la lnea del autoconcepto, con vistas a fomentar la autoestima de los individuos, sern siempre pocos. Porque entre un altruismo mal entendido, que exige del individuo el olvido de s mismo, y un egosmo exacerbado, que lleva al cabo al desprecio del resto, se encuentra el quicio sano de una autoestima por la que un individuo se encuentra antes alto de moral que desmoralizado. Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusin una sociedad desilusionada, contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ah que la tarea educativa constituya a la vez la piedra de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecer de arrestos para comunicar energa, si ella misma se encuentra depauperada. LA PERTENENCIA A UNA COMUNIDAD. SER CIUDADANO El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral result impensable en algn tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus capacidades para lograr que la comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien de la comunidad se sigue el propio19. El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los intereses del individuo y los de la comunidad, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos, como hemos hecho desde el comienzo de este artculo: por qu a un individuo le va a interesar ser moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya miembro de una comunidad, cuyos fines coinciden con los suyos propios20. Por moral -recuerdan los comunitarios- se entendi en Grecia el desarrollo de las capacidades del individuo en una comunidad poltica, en la que tomaba conciencia de su identidad como ciudadano perteneciente a ella; lo cual, adems, le facultaba

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para saber cules eran los hbitos que haba de desarrollar para mantenerla y potenciarla, hbitos a los que caba denominar virtudes21. La prdida de la dimensin comunitaria ha provocado la situacin en que nos encontramos, en que los seres humanos somos ms individuos desarraigados que personas, e ignoramos qu tareas morales hemos de desarrollar. En el mundo de las comunidades hay mapas que ya nos indican el camino: hay virtudes que sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad cumplir22. En ellas -y esto es lo que me importa destacar-, el nuevo miembro de la comunidad se sabe vinculado, acogido, respaldado por un conjunto de tradiciones y de compaeros. Por eso -prosiguen los comunitarios-, es tiempo de fortalecer los lazos comunitarios desde los que los hombres aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cvico. Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso que preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar que la educacin empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, grupo de edad. Pero tambin miembro de una comunidad poltica, en la que el nio ha de sentirse acogido desde el comienzo, porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social determinada que le ayudar a desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro. Y, como muy bien apuntan los culturalistas frente a los genetistas, el medio en el que se desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u otras. Como en las primeras etapas del desarrollo, necesita forjarse una identidad desde los grupos a los que pertenece; la comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van ofrecindole esos vnculos de pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica intrnseca. Pero tambin la comunidad poltica tiene la obligacin de hacer sentir al nio que, adems de ser miembro de una familia, de una iglesia, de una etnia, de una cultura, lo es tambin de una nacin, que espera de l que participe activamente como ciudadano. Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los nios como hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin embargo, ambas cosas no pueden hacerse por separado, porque las personas, para 38

devenir tales a travs del proceso de socializacin, necesitamos unas seas de identidad que brotan de distintas formas de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, la ciudadana ofrece dos ventajas especficas: 1) el ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo, porque la participacin en la comunidad destruye la inercia, y la consideracin del bien comn alimenta el altruismo; 2) la ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a cultivar la virtud poltica de la conciliacin responsable de los intereses en conflicto23. Para formar hombres es necesario, pues, formar tambin ciudadanos. Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas que lleven incluso a su descalificacin: no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables, que no causen problemas al poder poltico? Si as fuera, estaramos educando vctimas propiciatorias para cualquier totalitarismo y no personas autnomas, dispuestas a regirse por sus propias leyes, contraviniendo as las exigencias de una escuela moderna. Es se el objetivo de la educacin cvica? Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han enseado a los nios a ser buenos ciudadanos, sea a travs de la seleccin del material que indefectiblemente transmite un mensaje, sea a travs del currculum oculto, es decir, de los mensajes subliminales que el alumno absorbe en la relacin con los profesores y en la organizacin de las clases: mucho del ethos de una escuela contiene aserciones sobre la naturaleza del buen ciudadano24. Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una escuela moderna, que asuma como irrenunciable la autonoma de sus miembros, la clave consiste en bosquejar los rasgos de ese ciudadano autnomo, sin dar por bueno cualquier modelo de ciudadana25. Aunque no es fcil precisar un modelo semejante, dada la larga historia de la idea de ciudadana26, optaremos aqu por un modelo a la vez nacional y universal, que se configura con las siguientes caractersticas: autonoma personal (el ciudadano no es

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vasallo ni sbdito); conciencia de derechos que deben ser respetados27; sentimiento del vnculo cvico con los conciudadanos, con los que se comparten proyectos comunes; participacin responsable en el desarrollo de esos proyectos, es decir, conciencia no slo de derechos, sino tambin de responsabilidades; y a la vez, sentimiento del vnculo con cualquier ser humano y participacin responsable en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra aldea global. Ciertamente, la asuncin de la doble ciudadana -nacional y universal- es fruto de un doble movimiento de diferenciacin, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de su comunidad por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin embargo, de identificacin en tanto que persona, con todos aquellos que son tambin personas, aunque de diferentes nacionalidades28. Este ltimo modelo de ciudadana -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque as como el nio de los 4 a los 7 aos desarrolla claras identidades nacionales, ligadas a smbolos de pertenencia -y no es excesivamente difcil encontrar tales smbolos de pertenencia en la tradicin e historia de un pueblo, que son las que al cabo respaldan emocionalmente la identidad nacional-, las tradiciones y smbolos compartidos por la humanidad en su conjunto son escasos: la experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de experiencias particulares, sino la adquirida a travs de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble ciudadana supone introducir afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los nios en proyectos tanto locales como de alcance universal29. En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos ganado. Recordemos que partamos de la pregunta: en situaciones de emergencia en las que cabe dudar mucho de que todos los individuos tengan sentido o conciencia moral, cmo interesarles en la moralidad? Nuestra respuesta consista en sugerir como camino ms seguro la educacin y, a partir de ah, habamos ido conquistando unos elementos que incidan en el mismo aspecto: la moral no es algo ajeno al individuo, no es un conjunto de mandatos que brotan de otro mundo y que

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slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si la convencemos mediante alguna gratificacin o alguna sancin externa. Estos elementos seran tres: 1) La moral es ineludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre posibilidades y justificar nuestra eleccin, con lo cual ms vale que nos busquemos buenos referentes para acreditarlas, no sea que labremos nuestra propia desgracia. 2) En segundo lugar, estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y para levantar el nimo son indispensables dos cosas al menos: tratar de descubrir qu proyectos nos son ms propios y tener la autoestima suficiente para intentar llevarlos a cabo. 3) Por ltimo, nuestra sociabilidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cvica, al sentirse ya desde el comienzo miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con proyectos compartidos. De ah que podamos decir que si la comunidad poltica no se responsabiliza de la educacin cvica de los ciudadanos potenciales, hacindoles sentir que son miembros suyos, parte suya, y que esa pertenencia es gratificante, carece de sentido preguntar ms tarde cmo interesarles en la repblica. Y es indudable que, sin al menos cierta igualdad y justicia, no puede haber ciudadana, porque los discriminados no pueden sentirse ciudadanos: no es puro cinismo intentar interesar en valores cvicos de libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad y por el razonamiento30 a los que nada ganan con la repblica, o ganan significativamente menos que otros?. En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades tambin la poltica- para hacer sentir a los nios que son miembros de ellas. Slo desde esta idea de pertenencia ser posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que comentaremos brevemente: como bsqueda de felicidad, como disfrute del placer, como capacidad de darse leyes propias, como capacidad de asumir una determinada actitud dialgica31. 41

MORAL COMO BSQUEDA DE LA FELICIDAD En efecto, la tradicin aristotlica32 sigue recordndonos que la dimensin moral de los hombres consiste, al menos tambin, en la bsqueda de la felicidad, en la prudente ponderacin de lo que a una persona conviene, no slo en un momento puntual de su biografa, sino en el distendido conjunto de su vida33. Que todos los hombres desean ser felices es afirmacin que nadie se ha atrevido a poner en duda. Que conseguir la felicidad no est totalmente en nuestras manos es igualmente pblico y notorio, as como lo es que no todos entienden lo mismo por su felicidad. Sin embargo, una cosa es clara, en principio, y es que la felicidad exige la formacin prudencial del carcter, porque tener un buen carcter requiere entrenamiento ya que los hbitos, la segunda naturaleza, han de adquirirse por repeticin de actos34. Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. Mi felicidad es mi peculiar modo de autorrealizacin, que depende de mi constitucin natural, de mi biografa y de mi contexto social, hecho por el cual yo no me atrevera a universalizarla. Lo que me hace feliz no tiene por qu hacer felices a todos. Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin moral el deseo de felicidad de los hombres es imprescindible, pero a sabiendas de que el educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz. Aqu no caben sino la invitacin y el consejo35, comunicar las propias experiencias y narrar experiencias ajenas, ensear a deliberar bien y a mostrar que, en ltimo trmino, la felicidad no es pelagiana sino jansenista: es don, el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin o reconciliacin con todo y con todos y, para empezar y terminar, con nosotros mismos36. Por eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la conciencia de que ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, plenificante.

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FELICIDAD COMO MAXIMIZACIN DEL PLACER Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealizacin (eudaimona) 37, puede interpretarse tambin como tendencia al placer (hedon) y entonces entramos en una tradicin distinta a la eudemonista, que es la hedonista38. Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente, cualquiera, aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad. Pero no es lo mismo felicidad que placer, porque la felicidad es un trmino para designar el logro de nuestras metas, la consecucin de los fines que nos proponemos. Por eso algunas corrientes filosficas entienden la felicidad como autorrealizacin, para distinguirla de quienes entienden por felicidad obtencin de placer, que es el caso de los hedonistas. Placer significa satisfaccin sensible causada por el logro de una meta o por el ejercicio de una actividad. Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta un placer; quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz cuando forma parte importante de su proyecto de autorrealizacin la preocupacin por los marginados. Sin embargo, desarrollar la capacidad de experimentar placer es un elemento clave en una educacin moral, porque tan injusto es con la realidad quien trata con ella frvolamente como el que carece de la capacidad de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso. Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso, absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser no slo fruida en el sentido zubiriano, sino tambin disfrutada en el significado sensible del trmino. Pero identificar felicidad y placer es, sin duda, tambin errneo.

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MORAL COMO CAPACIDAD AUTOLEGISLADORA Regresemos por un momento a nuestro punto de partida. Cuando decimos que una situacin carece de sentido moral, a qu nos estamos refiriendo? Podemos estar hacindolo a una de las siguientes posibilidades: las personas estn bajas de nimo vital; no se encuentran integradas en la comunidad en la que viven; no saben cmo ser felices; no saben disfrutar; no tienen internalizada la conviccin de que deben obedecer ciertos deberes que se consideran morales. Normalmente nos referimos a la ltima de estas posibilidades y, por eso, nos preguntamos cmo encontrar la motivacin para interesarlas en la moralidad. Sin embargo, plantear as la cuestin es entender que las normas morales vienen de fuera, cuando precisamente lo que las especifica frente a normas como las legales es que brotan del propio sujeto: las normas morales, como afirma explcitamente la tradicin kantiana, son las que un sujeto se dara a s mismo en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a su juicio- cualquier persona debera seguir si es que desea tener -como antes decamos- altura humana. Esas normas, en principio, no indican qu hay que hacer para ser feliz, sino cmo hay que querer obrar para ser justo, pregunta que nos lleva ms all del placer o del bienestar individual; incluso ms all de una ciudadana nacional o cosmopolita, aunque sea desde ellas desde donde sea preciso hacerse la pregunta. En efecto, la expresin esto es justo no significa lo mismo que esto me da placer, ni tampoco esto nos da placer a una colectividad39. Pero tampoco pueden equipararse esto es justo y esto es lo admitido por las normas de mi comunidad (ciudadana nacional), ni siquiera esto es justo y esto sera lo admitido por una comunidad cosmopolita (ciudadana cosmopolita), porque cualquier comunidad de la que hablemos se concreta -y de ah su ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos como tales que, por lo tanto, tienen unos derechos que deben ser respetados40. La ciudadana, en su aspecto legal, es en definitiva el reconocimiento de unos derechos por parte de un poder poltico; de ah las dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada la debilidad del derecho

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internacional. Sin embargo, precisamente el hecho de que la ciudadana se concrete en comunidades, aunque incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras al reconocerles unos derechos41, tiene el inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en general. La expresin esto es justo se refiere a lo que tendra por justo cualquier ser racional. Por eso, como ha mostrado L. Kohlberg, la formulacin de juicios sobre la justicia supone un desarrollo y un aprendizaje que se produce a travs de tres niveles: el preconvencional, en el que el individuo juzga acerca de lo justo desde su inters egosta; el convencional, en el que considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad; el postconvencional, en el que distingue principios universalistas de normas convencionales, de modo que juzga acerca de lo justo o lo injusto ponindose en el lugar de cualquier otro42. Este ponerse en el lugar de cualquier otro es lo que se viene llamando el punto de vista moral, que elude la parcialidad y hace posible la objetividad al superar el subjetivismo; ofrzcase como razn para adoptar ese punto de vista que -por decirlo con Kant- cualquier hombre es un fin en s mismo que no puede ser tratado como un simple medio sin que renuncie a su humanidad quien as lo trata43; tngase por ineludible el punto de vista moral para encarnar -siguiendo a Rawls- la idea de imparcialidad que expresa la estructura de la razn prctica moderna44, o se apoye la necesidad de asumir semejante punto de vista en el carcter de interlocutor vlido del que goza cualquier ser dotado de competencia comunicativa, atendiendo a la tica del discurso45. Como bien dice Zubiri, la impresin originaria de realidad se despliega desde la inteligencia sentiente a travs de la labor del logos y de la razn, que no preceden a la inteligencia, pero son igualmente imprescindibles por humanos. La razn presenta esbozos que necesitan ser verificados por la probacin fsica de realidad, pero, en cualquier caso, son constructos suyos. Y construcciones ideales como la del punto de vista moral son ya imprescindibles para entender nuestra realidad social y, en consecuencia, para educar moralmente, porque, como muestra la habermasiana

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teora de la evolucin social, forman ya parte de nuestros esquemas cognitivomorales46. MORAL COMO ACTITUD DIALGICA La moral, en una tradicin kantiana es, en principio, capacidad de darse leyes a s mismo desde un punto de vista intersubjetivo, de forma que las leyes sean universalizables. Lo cual nos muestra que los individuos racionales no estn cerrados sobre s mismos, sino que cada persona es lugar de encuentro de su peculiar idiosincrasia y de la universalidad; es un nudo de articulacin entre subjetividad e intersubjetividad. Una persona alta de moral en este sentido sabe, pues, distinguir entre normas comunitarias convencionales y principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas comunitarias. Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral universalista, existe una gran diferencia entre los kantianos: mientras Kohlberg, Hare47 o Rawls adoptan como mtodo para determinar qu normas son las correctas la asuncin ideal de rol (ponerse en el lugar del otro), la tica del discurso deja esa tarea en manos de los afectados por la norma48. Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto a travs del mtodo trascendental: Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico49. Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo todos los afectados por ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms poderosos o la mayora- la acepten porque les parece que satisfacen intereses universalizables. Por tanto, el acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de intereses individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos acostumbrados a tergiversar los

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trminos, de modo que identificamos dilogo con negociacin y acuerdo con pacto y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratrgicos, mientras que los dilogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Porque quienes entablan una negociacin se contemplan mutuamente como medios para sus fines individuales y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratgicamente con la mira puesta cada uno de ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a travs de un pacto. Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona con la que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no intenta tratarle estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como una persona en s valiosa, que -como dira Kant- es en s misma un fin, y con la que merece la pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. Por eso la persona con altura humana a la que nos hemos referido reiteradamente a lo largo de este trabajo asumira una actitud dialgica, lo cual significa50: 1) Que reconoce a las dems personas como interlocutores vlidos, con derecho a expresar sus intereses y a defenderlos con argumentos. 2) Que est dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a presentar los argumentos que sean necesarios. 3) Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el interlocutor es un sujeto al que convencer, no alguien con quien dialogar. Un dilogo es bilateral, no unilateral. 4) Que est preocupado por encontrar una solucin correcta y, por tanto, por entenderse con su interlocutor. Entenderse no significa lograr un acuerdo total, pero s descubrir lo que ya tenemos en comn.

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5) Que sabe que la decisin final, para ser correcta, no tiene que atender a intereses individuales o grupales, sino a intereses universalizables, es decir, a aquello que todos podran querer, por decirlo con la clebre frmula del contrato social. 6) Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayora, porque la mayora es una regla poltica, sino desde el acuerdo de todos los afectados porque satisface asimismo los intereses de todos. Quien asume esta actitud dialgica muestra con ella que toma en serio la autonoma de las dems personas y la suya propia; le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que es hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno51. Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado cuanto ms ricas sean las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud de quien trata de respetar la autonoma de todos los afectados por las decisiones desde la solidaridad. La educacin del hombre y del ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensin comunitaria de las personas, su proyecto personal, y tambin su capacidad de universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida, habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.

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LAS ESCUELAS DE ETICA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA

INTRODUCCION LAS ESCUELAS ETICAS HASTA NUESTROS DIAS: 1.- LA TEMPRANA ETICA GRIEGA: 1.1.- Pitgoras: Orfismo naturaleza intelectual superior a la sensual. la mejor vida est dedicada a la disciplina mental. Sencillez en el hablar, vestir y comer.

1.2.- Sofistas: escpticos a sistemas morales absolutos. Protgoras; el juicio humano es subjetivo. La percepcin de cada uno slo es vlida para uno mismo.

1.3.- Scrates: fundador de la filosofa moral, axiologa. la virtud es conocimiento. La gente virtuosa sabe lo que es la virtud. Enfrenta la lucha entre dos concepciones del concepto bien; el bien como til o utilitario, y el bien como lo agradable o hedonismo. Diferencia al concepto de placer como un placer bueno y un placer malo. 50

El criterio tico es el saber; el mal es la ignorancia.

II.- ESCUELAS GRIEGAS DE ETICA: II.- 1.- Los Cnicos: Antstenes: la esencia de la virtud, el bien nico, es el autocontrol que se puede inculcar. El placer, como gua de conducta, es el mal. Todo orgullo es un vicio, incluyendo el orgullo de la apariencia o la limpieza.

II.- 2.- Los Cirinaicos: Aristipo (Hedonistas): el placer es el bien mayor, inmediato, sin connotacin social. Ningn tipo de placer es superior a otro.

II.- 3.- Los Megricos: seguidores de Euclides: aunque el bien puede ser llamado sabidura, Dios o razn es uno. Bien es el secreto final del universo que slo puede relevarse por el estudio lgico.

III. 4.- Los platnicos: Platn (427-347): explica el concepto de metafsica sealando que el fin ltimo del alma, que ha cado y se ha encargado en un cuerpo, es purificarse de la materia y elevarse a la pura y serena contemplacin de las ideas, y buscar lo que realmente es. La virtud es la armona del alma, un estado de tensin de la diversas partes del alma y una justa proporcin entre ellas. 51

Al nimo o apetito noble corresponde el concepto de fortaleza, virtud que lo estimula y mantiene esforzado. El apetito inferior o pasin debe ser refrenado por la templanza (moderacin). La razn debe ser resguardada por la prudencia, virtud del recto y ponderado juicio. La armona de estas partes del alma constituye la virtud de la justicia, (virtud que nos hace dar a cada uno lo que le corresponde).

II.- 5.- Los estoicos: Zenn: la vida buena debe llevarse en armona con la naturaleza. El individuo debera ser lo ms independiente posible frente a los condicionamientos de las circunstancias externas materiales. Las virtudes cardinales como la prudencia, el valor, la templanza y la justicia, permiten esta independencia. Su lema es: aguanta y renuncia. II.- 6.- Los epicreos: Epicuro: identificaba la bondad ms elevada con el placer intelectual. Hedonismo racional. Predicaban una vida moderada, dedicada a la contemplacin. Buscaban alcanzar el placer mediante la serenidad, eliminando todas las preocupaciones de carcter emocional. Pensaban que era mejor posponer el placer inmediato, en vistas de alcanzar una satisfaccin ms segura y duradera en el futuro La vida buena lo es, en cuanto se halla regulada por la autodisciplina.

II.- 7.- tica Aristotlica; Aristteles; son las normas de conducta moral del ser humano.

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La Voluntad es el apetito derivado del conocimiento intelectivo. La Voluntad puede mover el entendimiento y las restantes facultades humanas El fin de todo ser viviente es la felicidad. Una vez que es conocido el bien, uno no es libre de desearlo o no. La deliberacin trata de los medios que dependen de nosotros y consideramos los ms convenientes para conseguir el fin. Es necesario repetir actos para formar un hbito.

Las Virtudes ticas son los hbitos que comprometen al individuo humano en su integridad animal-racional. El justo medio es un punto medio oscilante entre lmites pasionales que varan de individuo a individuo.

III.- ETICA CRISTIANA: Revolucion la tica al introducir una concepcin religiosa de lo bueno en el pensamiento occidental. El hombre es dependiente de Dios y no puede alcanzar la bondad por medio de la voluntad o de la inteligencia, sino tan slo con la ayuda de la gracia de Dios. Su fundamento bsico se encuentra en los mandamientos, sobre todo en el primero. El Cristianismo original realz como virtudes el ascetismo, el martirio, la fe, la misericordia, el perdn y el amor no ertico. Durante la Edad Media se desarroll un modelo tico que aportaba el castigo para el pecado y la recompensa de la inmortalidad para premiar la virtud. Las virtudes ms importantes era: la humildad, la continencia, la benevolencia y la obediencia.

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III.-1. San Agustn: Dios es el bien supremo e inmutable, del cual proceden todos los dems bienes espirituales y corporales. Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen, pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que l no puede ser ms que l mismo. Todo lo que hizo de la nada est sometido a la mutualidad y al cambio. .el mal es la corrupcin del modo, la belleza y el orden. La naturaleza es corruptible, porque fue hecha de la nada. Dios no es la nada, por eso que la naturaleza se corrompe. El pecado no consiste en el deseo de una naturaleza mala, sino en el abandono de otra ms excelente, de manera que esa misma preferencia es el mal o el pecado y no la naturaleza, de la cual se abusa al pecar. III.- 2.- Santo Toms de Aquino: la doctrina moral descansa en la metafsica del bien y del fin. Las criaturas proceden de Dios; son buenas en cuanto que son, en cuanto participan del ser, y son para dar gloria a Dios al asemejarse a El. La metafsica del ser permite entender la razn profunda del primer mandamiento, raz de toda la moral natural. El mal es la privacin de bien y el pecado el nico mal. Dios busca el bien del todo o bien comn.

PECADOS CAPITALES: desvos en la bsqueda directa del bien y la felicidad. * Del alma (perfeccin) * Del cuerpo propia excelencia placer nutricin SOBERBIA GULA 54

* del cuerpo * exterior (autosuficiencia)

placer sexual riquezas

LUJURIA AVARICIA

Rechazo de bienes correctos en busca de otros bienes desviados: * del propio bien (espiritual) * del bien ajeno (con tristeza) (con agresin) por descansar por amor propio por venganza PEREZA ENVIDIA IRA

IV.- ETICA DESPUES DE LA REFORMA: segn Martn Lutero, la bondad de espritu es la esencia de la piedad cristiana. La salvacin viene slo por la fe. La contemplacin era holgazanera y la pobreza era o bien castigo por el pecado o bien la evidencia de que no se estaba en gracia de Dios. Los reformistas consideraron ms importante la responsabilidad individual que la obediencia a la autoridad o la tradicin. V.- FILOSOFIAS ETICAS SECULARES: Th. Hobbes atribuye la mayor importancia a la sociedad organizada y al poder poltico. La gente busca seguridad, participando en un Contrato Social en el que el poder original de cada persona se cede a un soberano, que a su vez regula la conducta. J. Locke afirmaba que el fin del contrato social era limitar el poder absoluto de la autoridad y, por lo tanto, promover la libertad individual.

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B. Spinoza consideraba que la razn humana es el criterio para una conducta reta. Slo las necesidades e intereses humanos determinan lo que se considera bueno o malo. La razn es necesaria para refrenar las pasiones y alcanzar el placer y la felicidad, evitando el sufrimiento.

Arturo Schopenhauer defini que la voluntad es la esencia originaria y la fuente originaria del ser. Axiomas ticos: a) Ninguna accin puede producirse sin un motivo suficiente.

b) Una accin no puede dejar de producirse si un motivo contrario ms fuerte no hace necesaria su omisin. c) Lo que mueve la voluntad es solamente la felicidad y el dolor, en general. d) Bien y Mal significa conforme o contrario a una voluntad. e) Todo motivo debe tener una relacin con el bien y el mal. f) Toda accin se relaciona a algn ser sensible al bien y al mal. g) Este ser participa pasivamente en la accin, al ocurrir esta en desmedro o en ventaja y beneficio suyos. h) Toda accin cuyo fin nico sea el bien y el mal del agente mismo, es egosta. i) Todo lo dicho aqu para las acciones, es vlido asimismo para la omisin de las mismas, para las que exista motivo a favor o en contra. j) Egosmo y valor moral son trminos que se excluyen mutuamente. Si una accin tiene por motivo un fin egosta, no puede tener ningn valor moral; y si una accin debe tener valor moral, su motivo no puede ser un fin egosta, directa o indirectamente, prximo o lejano. Existen tres mviles fundamentales de las acciones humanas:

a) El Egosmo; que quiere el bien propio (es ilimitado). b) La Maldad: que quiere el mal ajeno (ya hasta la crueldad ms extrema). c) La Compasin: que quiere el bien ajeno (va hacia la nobleza y la generosidad) (Los dos primeros conceptos pueden actuar conjuntamente).

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VI.- FILOSOFIAS ETICAS ANTERIORES A DARWIN: D. Hume y A. Smith, identificaron lo bueno con aquello que produce sentimientos de satisfaccin y lo malo con lo que provoca dolor. JJ Rousseau; el Hombre es bueno por Naturaleza. Lo natural es la igualdad absoluta entre los hombres. El hombre ha nacido libre y cualquier sujecin a una autoridad es antinatural. El fin supremo del hombre es la conservacin de la propia vida y de los propios derechos esenciales. Se trata de volver al estado de naturaleza, dentro de una sociedad en la que se pueda vivir con sinceridad. Contrato Social; se trata de encontrar una forma de asociaciones con las que cada uno, unindose a todos, no obedezca ms que a s mismo, y quede libre como antes. El contrato social es el pacto hecho por voluntad de individuos soberanamente libres, a los que el estado de naturaleza tena al principio en el aislamiento y que concuerdan en pasar al estado de sociedad. Todos los derechos ahora provienen del acuerdo, la ley es expresin de la voluntad general y no emana de la razn, sino del nmero. La religin consiste en un sentimiento de fe en Dios, en la inmortalidad y en la virtud. I.Kant: la Crtica de la Razn Prctica; Qu debemos hacer? La moralidad de un acto no depende de la materia, sino de la forma o intencin del sujeto. Esa buena voluntad consiste en hacer las cosas por respeto al deber. La actuacin moral no consiste en someterse a una ley exterior, sino en que la voluntad se da a s misma su ley (moral autnoma). Desconfa de las religiones y de los cultos (agnosticismo).

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VII.- EL UTILITARISMO: J. Bentham plante el principio de la utilidad en relacin a contribuir a la mayor felicidad (bienestar) de la comunidad social. Las acciones humanas tenan como motivo el evitar el sufrimiento y obtener el placer. (Hedonismo Universal). VIII.- LA ETICA EN EL SIGLO XIX: G. Hegel afirm que la moral no es el resultado de un contrato social, sino un crecimiento natural que surge de la familia y culmina, en un plano histrico y poltico, en el Estado prusiano de su tiempo. Ch. Darwin con su teora de la evolucin define que la moral es slo el resultado de algunos hbitos adquiridos por la humanidad a lo largo de la evolucin. F. Nietzsche afirm que el atesmo es el punto de partida que permite pasar al proyecto del hombre nuevo, que construir el futuro. Dios ha Muerto. Slo existe el pecado sobre la tierra. Superhombre: El hombre debe ser superado. El superhombre me interesa, este es mi pensamiento primero y nico; y no el hombre, no el prjimo, no el ms pobre. El superhombre inventar sus propios valores, renegando otros. Piensa que, una vez derrumbada la creencia de Dios, caen tambin todos los valores tericos y la creencia en la verdad. Las otras filosofas son el fruto de las intenciones morales de los filsofos, los que fundan su sistema en un juicio de valor contra naturaleza. Su doctrina es el punto de partida del existencialismo agnstico, emplendose tambin en sistemas hedonistas y luego en el nacionalsocialismo.

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IX.- PSICOANALISIS Y CONDUCTISMO: S. Freud defini al Hombre como un aparato psquico compuesto de varias instancias: a) EL ELLO: es la fuente de todas las energas y de donde nacen las tendencias. EL ELLO: tiende al placer. b) EL YO: es el motor consciente y acta de intermediario entre el mundo y el ELLO. De modo que se adapten. c) EL SUPER YO: representacin de todas las restricciones morales, es un producto de las prohibiciones que la cultura impone por medio de los padres. De aqu nacen los sentimientos de culpa. El YO y el SUPER YO son resultado de la evolucin del ELLO. El psicoanlisis freudiano reduce al hombre a la condicin de una mquina impulsada por energa de ndole material. Vaca el concepto de alma de toda implicacin espiritual. Deforma y niega experiencias como la libertad humana. Difundi en la sociedad contempornea una disminucin del sentido de responsabilidad personal, ya que el hombre estara movido por fuerzas desconocidas e ingobernables. X.- TENDENCIAS RECIENTES: B. Russell plante en las ltimas dcadas que los juicios morales expresan deseos individuales o hbitos aceptados. Algunos impulsos deben ser reprimidos en inters de la sociedad y otros en inters del desarrollo del individuo. N. Berdiev subray la libertad del espritu individual. M. Buber se ocup de la moral de las relaciones entre individuos. G. Marcel y K. Jaspers se interesaron en la unicidad del individuo y en la importancia de la comunicacin entre ellos. M. Heidegger sostuvo que no existe ningn Dios. ticas. 59 Los seres humanos se encuentran solos en el universo y tienen que adoptar y asumir sus decisiones

J.P. Sartre, mximo exponente del existencialismo, plante que el hombre no es libre, pues debe permanentemente tomar decisiones, lo que le produce una angustia existencial. Los individuos tienen la responsabilidad tica de comprometerse en las actividades sociales y polticas de su tiempo.

J. Dewey, instrumentalista, postula que el bien es aquello que ha sido elegido despus de reflexionar tanto sobre el medio como sobre las probables consecuencias de llevar a cabo ese acto considerado bueno o un bien.

G. Moore, contemporneo, sostiene que los principios ticos son definibles en trminos de la palabra bueno, considerando que la bondad es indefinible. Actualmente, la discusin tica se ha expandido a todas las disciplinas y se incorpora, paulatinamente, a la formacin de estudiantes y trabajadores.

ESCUELAS DE ETICA

LOS SOFISTAS Quines son los sofistas? Se denomina sofistas a un grupo de pensadores griegos que aparecen en la segunda mitad del siglo V a. C. Eran hombres de una vasta cultura, casi enciclopdica, que haban venido a Atenas atrados por su esplendor cultural. Por lo general eran todos extranjeros. Tienen en comn, al menos, tres rasgos: 1. Entre sus enseanzas incluyen un conjunto de disciplinas humansticas: retrica, poltica, derecho, moral, etc. 2. Son los primeros profesionales de la enseanza. Para ganarse la vida alquilan pequeos locales y se dedican a ensear a los hijos de los ricos y los acomodados sobretodo comerciantes- pero cobrando, cosa inaudita en aquellos tiempos. Esto lleg a escandalizar a la gente culta y a ciertos sectores de la poblacin.

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3. Son crticos con la cultura y la educacin tradicional que resultaba inadecuada para las exigencias de la poca que vivan. Por qu surgen los sofistas? Inciden en su aparicin dos factores: 1. La evolucin que haba seguido la filosofa desde sus inicios -en concreto el desarrollo de las distintas teoras fsicas-. 2. Las circunstancias polticas que llevan a la instauracin de un sistema democrtico en Atenas. Evolucin de la filosofa anterior. En relacin con lo que es la Naturaleza, el universo, los filsofos han ido desarrollando distintas teoras que afirman cosas enfrentadas entre s: para unos hay un nico principio (milesios, Herclito y Parmnides), para otros hay mltiples (los pluralistas); para unos el movimiento es imposible (Parmnides), para otros la realidad est en continuo movimiento (Herclito); para unos el universo est regido por una inteligencia ordenadora (el Nous de Anaxgoras), para otros es fruto de una necesidad ciega y azarosa (Demcrito). Es un espectculo fascinante pero a la vez descorazonador: la filosofa de la Naturaleza se haba mostrado incapaz de producir un sistema aceptable para todos. Protgoras ejemplifica el clima intelectual generado por esta evolucin de la filosofa; clima que se refleja en la defensa del relativismo (no hay una verdad absoluta) y el escepticismo (si la hay es imposible conocerla). Al abandono de la investigacin natural no slo contribuy la circunstancia filosfica arriba descrita sino tambin las necesidades planteadas por la prctica democrtica de la sociedad ateniense. Circunstancias polticas: la democracia ateniense. 1. La victoria frente a los persas y la extensin de la democracia.

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Las guerras mdicas han concluido con una clara victoria de Atenas sobre el rgimen tirnico de los persas, pero a ello han contribuido todos los ciudadanos: las clases no aristocrticas haban sido convocadas para el sangriento trabajo de la guerra. Consecuentemente, reclaman ahora, con todo derecho, un puesto un la sociedad ateniense. Hay una irrupcin de las clases populares en la vida pblica, es lo que hoy denominaramos una democratizacin de la sociedad. Esta se concreta de la siguiente manera: a) El gobierno de la ciudad se realiza a travs de la participacin de los ciudadanos libres - quedan excluidos los extranjeros, los esclavos y las mujeres -. Las decisiones se toman en la asamblea en el gora, donde reunidos los ciudadanos con derecho a voto, exponen sus distintas posiciones. b) Hay una gran identificacin de los ciudadanos con la Polis y el gobierno ya que participan por turnos - a veces por sorteo, a veces por eleccin- en todos los asuntos de la ciudad: administracin de justicia, cargos gubernativos, defensa, etc. A partir de ahora ya no es el factor herencia -el linaje- el valor predominante ni el nico que da derecho a participar en la vida pblica. sta est abierta a todos los ciudadanos. 2. La necesidad de prepararse para el liderazgo: saber es poder. Con la democracia el liderazgo poltico no pasa por el linaje sino por la aceptacin popular. Cuando las decisiones las toma la asamblea, si se desea el triunfo, el poder poltico, el poltico debe ser un buen orador para manejar la masa. Para ello habr de prepararse y poseer ciertas ideas acerca de lo justo, lo conveniente, la ley, la administracin, el Estado, etc. Saber y saber expresarse se convierte en algo fundamental para tener xito en la vida poltica, y son precisamente estas enseanzas las que los sofistas ofrecen en sus escuelas. 3. La importancia de la palabra: el poder de la asamblea.

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"El que sabe y no se explica claramente, es como si no pensara" afirma Pericles. Se adquiere conciencia de la importancia y el poder de la palabra. La oratoria, la elocuencia, la retrica son instrumentos fundamentales tanto para convencer como para poder desenmascarar los intereses privados o de grupo que pueden esconderse tras los discursos y las leyes establecidas. La palabra es una gran dominadora, que con un pequesimo y sumamente invisible cuerpo, cumple obras importantes, pues puede hacer cesar el temor y quitar los dolores, infundir la alegra e inspirar la piedad... Pues el discurso, persuadiendo al alma la conduce convencida, a tener fe en las palabras y a consentir en los hechos... La persuasin, unida a la palabra impresiona al alma como ella quiere. La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin del alma que la disposicin de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo. Gorgias, Elogio de Elena 8, 12- 1 11 4. Giro antropolgico y poltico: los asuntos del ser humano en la ciudad. De esta manera en la filosofa se produce un giro en sus preocupaciones temticas y se centra en las preocupaciones de los propios ciudadanos atenienses en sus discusiones en la plaza pblica. Los sofistas inician una reflexin sobre las estructuras polticas y jurdicas de la sociedad helnica y sobre los comportamientos morales de sus ciudadanos. Temas marginados hasta ahora - por los regmenes polticos anteriores- y que ahora son tema central y objeto de la crtica racional. 5. De los problemas abstractos a la problemtica cotidiana. Ms que un saber universal o problemas de carcter abstracto interesa ahora estudiar lo cotidiano - de carcter poltico -. Interesan aquellos saberes que sirvan para la realidad problemtica que el ser humano vive cada da: qu educacin ha de darse a los ciudadanos, cmo se ha de organizar la sociedad, cmo se ha de distribuir el poder en ella, qu relacin debe existir entre la sociedad y el individuo, qu leyes han de regular esas relaciones, etc. Se busca lo mejor para la ciudad y el ciudadano.

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6. Los filsofos toman un papel pblico y activo. El sabio, el filsofo, hasta ahora recluido en crculos minoritarios y centrados sobre la especulacin terica, hace su entrada en la vida social como alguien que es capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su saber y la fuerza de su discurso -fruto de su dominio del arte de la oratoria -. Esto es lo que har que algunos sofistas sean temidos y criticados por la forma en que utilizan su saber. El estilo y las intenciones de los sofistas. Puesto que las decisiones se tomaban en la asamblea y en ella eran los mejores oradores los que conseguan xitos y el mejor reconocimiento social los sofistas aprovechan el momento eufrico para ofrecer su saber y las tcnicas para saber hablar bien. El arte sofstico es preciso considerarlo como una filosofa retrica. El sofista comienza sus discursos con frases como "yo s", "conozco", "ya hace mucho tiempo que he observado", "no hay nada seguro para el hombre". Algunos dicen que el modelo a imitar fue el mismo Pericles que dominaba el arte de la improvisacin, otros dicen que fue Gorgias porque cuando se presentaba en el teatro tena la osada de decir: "Proponerme un tema" y ninguno le ganaba a hablar y refutaba a todos. As pues, los antiguos denominaban sofistas a aquellos filsofos que saban exponer sus doctrinas con elocuencia. La ciudad de Atenas comenz a temerlos porque ganaban todos los pleitos, tanto si tenan razn como si no, ya que dominaban el arte de la improvisacin para saber defender el s y el no de una misma cuestin segn las circunstancias y las necesidades de los clientes. Filostrato, Vidas de los Sofistas, I El discurso sofista es un tipo de discurso grandilocuente. Pero hablar bien no siempre quiere decir querer razonar para llegar a la verdad o defender causas justas. En muchas ocasiones la intencin es la bsqueda del aplauso, del reconocimiento social, la demostracin del poder y el dominio en el arte de convencer. Un ejemplo claro de esta

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utilizacin del saber sofstico es lo que se denomina el Doble discurso, ste consiste en saber defender el s y el no de una misma cuestin con el mismo poder de conviccin. Sobre lo bello y lo feo tambin podemos formular un doble discurso. Pues unos dicen que una cosa es lo bello y otra lo feo, que la diferencia, como en el nombre, tambin existe en la realidad; otros en cambio, mantienen que es lo mismo lo bello y lo feo. Pienso que si alguien, en un momento, diera la orden de que todo el mundo reuniera en un solo lugar aquello que cada uno considera feo, y despus mandara tomar de este montn aquello que cada uno considera bello, no quedara ni una sola cosa, sino que entre todos habran recogido todo. Esto es as porque ninguno piensa lo mismo. Annimo, Dobles razonamientos Hubo sofistas con distintas actitudes, unos buscaron lo mejor para la ciudad pero otros simplemente se vendieron al mejor postor simplemente por dinero defendiendo, a sabiendas que lo eran, causas injustas. Su brillantez en los discursos y su xito les lleno las aulas de los jvenes de las mejores familias, todos ellos aspirantes a triunfar en poltica; pero tambin les proporcion un buen nmero de detractores ante la falta de honestidad y el ejercicio de manipulacin que algunos de ellos habitualmente practicaban. Otras veces sus detractores -como en el caso de Platn- lo que no les aceptan es la crtica que hicieron de los valores tradicionales. De la utilizacin manipuladora del lenguaje proviene el trmino sofisma. Con esta palabra se designa el argumento que reviste apariencia lgica y de verdad, a pesar de que quien lo formula es consciente de su falsedad. pocas y autores. 1. Sus integrantes no defienden una postura unitaria. No se trata de una escuela homognea en sus planteamientos ni en sus soluciones. Si alguna nota comn cabe destacar, es la de constituir un movimiento intelectual, fruto y

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exponente de una crisis moral y social, de carcter crtico de la propia sociedad en la que nace y se desenvuelve. Se distinguen dos pocas: 2. Primera sofstica: Sofistas de la cultura. Est formada por los ms destacados y autnticos creadores del movimiento sofista. Buscar dar una base racional a la sociedad y a los valores de su tiempo ms all de la aceptacin por tradicin. La ley y la moral son convencionales, pero cabe hacerlas acordes con la naturaleza. Sus representantes son: Protgoras de Abdera (480-410 a.C.), Gorgias de Leontini (s. IV a. C.), Hippias de Elis (s. V a.C.) y Prdico de Ceos (s. V a.C.). 3. Segunda sofstica: Sofistas posteriores. Son menos creadores, reflexionan sobre ideas de los anteriores. La situacin poltica es mucho ms conflictiva. Muchos autores les atribuyen la degeneracin y la decadencia de la sofstica. Es en esta poca cuando "Sofista" adquiere una significacin peyorativa como aquel que da razones que sabe falsas, pero revistindolas de falso rigor lgico. No le importa el objeto que defiende, sino el juego intelectual con que pueda vencer al contrario, llevarlo a confusin. Acentan la oposicin entre naturaleza y leyes que son consideradas fruto de la voluntad de dominar mediante ellas a los otros. La mayor parte son contrarias a la naturaleza. Sus representantes son: Clicles, Polo, Traxmaco, Licofrn, Crtias, Antifonte y Alcidabas. Fuentes. Habiendo escrito mucho de ellos no se conserva casi nada. La reconstruccin de sus textos es difcil pues fueron censurados. Lo que queda lo conocemos a travs de sus antagonistas, fundamentalmente Platn.

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Vamos a ver aqu las reflexiones filosficas de los sofistas que se centran en el terreno de la tica y de la poltica. El buscar bases racionales sobre las que asentar la sociedad les llevar a indagar en el origen y la naturaleza de las leyes, ello enfocado desde el anlisis de la relacin entre el individuo y la sociedad, el papel que en ella juega la ley. Cuando aqu hablamos de ley (nomos) hacemos referencia a el conjunto de normas polticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana. Las dos ideas fundamentales que aportan los sofistas son el convencionalismo de las leyes y el relativismo en el terreno de la moral. El convencionalismo. TEORAS SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LAS LEYES. Los griegos responden con tres modelos que se suceden en el tiempo: A. Teoras anteriores. 1. El pensamiento mtico-religioso: origen divino. Las leyes e instituciones proceden de los dioses. En la explicacin mtica la aparicin de la ley se vincula a la intervencin particular de alguna divinidad que fundara tal ciudad en un pasado remoto. 2. El pensamiento de los primeros filsofos: origen natural. En consonancia con su funcin racionalizadora la filosofa abandon pronto ese tipo de explicacin. Herclito vincula el orden de la polis al orden del universo: el orden de la polis es parte de un orden ms amplio, el orden del universo. Es una teora naturalista: tanto uno como otro se rigen por una misma ley o logos universal. B. El pensamiento de los sofistas: origen convencional. Abandonan la teora heracltea y llegan a la conviccin de que las leyes y las instituciones son el resultado de un acuerdo o decisin humana: son as pero nada impide que sean de otro modo.

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Causas del convencionalismo. La filosofa siempre se halla enmarcada en un contexto social, en un conjunto de experiencias de carcter socio-poltico. En tiempo de los sofistas hay tres factores, de este tipo, que influyen en su concepcin convencionalista de la ley: 1. El contacto continuado con otros pueblos y culturas: que permiti constatar que las leyes y las costumbres son muy distintas en las comunidades humanas. "Para los etopes, los dioses son chatos y negros y para los tracios, rubios y de ojos azules." Fr. 15-16; DK I, 132-3 2. La fundacin de las colonias: aunque a veces se importaba la constitucin de la ciudad de origen, en cada asentamiento nuevo se haba de redactar una nueva. 3. Los cambios sucesivos en la constitucin de Atenas: que les permiti comprobar el convencionalismo en su propia experiencia poltica. (Recordar las reformas de Soln, las de Clstenes o las del propio Pericles) El relativismo moral. Causas del relativismo. No slo defienden el convencionalismo de las instituciones polticas, tambin de las normas morales. Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable, no es fijo, absoluto o universalmente vlido e inmutable. Para llegar a esta conclusin los sofistas utilizaban un doble argumento: 1. La falta de unanimidad acerca de lo que es justo o injusto,... Salta a la vista, no solo comparando unos pueblos con otros, sino comparando los criterios morales de los individuos y grupos dentro de una misma sociedad.

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"Tras su coronacin, Daro se dirigi a los griegos que estaban presentes y les pregunt por cunto dinero aceptaran comerse los cadveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo haran por nada del mundo. A continuacin, Daro llam a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les pregunt por cunto dinero aceptaran quemar los cadveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impas. Son costumbres establecidas y creo que Pndaro acertaba al decir que la costumbre (nomos) reina sobre todos." Herodoto, III, 38, 3-4 2. La comparacin entre las leyes vigentes (nomos) y la naturaleza humana (physis) Pero como con relacin a este punto hay distintas posturas vamos a dedicarle un apartado especial. El conflicto entre physis y nomos. A partir de los sofistas aparece una oposicin entre estos dos trminos, que en ellos habrn de entenderse as: Nomos es el conjunto de leyes y normas convencionales. Son el fruto de un pacto entre las personas, son mudables y acomodaticias (segn las circunstancias) y relativas. Physis expresa lo natural, las leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convencin. Tienen su origen en la propia naturaleza del ser humano. No son relativas, son inamovibles y absolutas. Teoras defendidas por los sofistas. A. Defensa del derecho positivo. Siendo difcil determinar que parte de las leyes y normas son por physis, son naturales, debemos atenernos sin ningn tipo de lmites al derecho positivo. Su postura se derivara de la crtica a la ley natural. Es mrito de los sofistas el haber realizado la primera crtica a la ley natural:

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1. La constitucin considerada hasta entonces de ndole casi sagrada aparece ahora, al menos en gran medida, como el resultado de factores histricos e intereses de grupo. 2. No se puede aceptar sin ms, que las leyes estn basadas en la naturaleza humana. Se dan cuenta de que muchas leyes que se venan aceptando como originadas por un ley natural tenan mucho de convencionales. 3. En las primeras reformas constitucionales se encontraban con que se haba de respetar determinadas leyes que por tradicin se consideraban naturales. Fundamentalmente leyes consuetudinarias (leyes no escritas y de prestigio) las ms difciles de reconocer como no naturales. Los sofistas realizan una labor crtica, se preguntan Qu es la ley natural?, Qu es la naturaleza humana? Cada sofista responder de distinta manera solucionando el conflicto entre physis y nomos de diferente forma. B. Teoras iusnaturalistas. Encontramos aqu dos posturas diferentes: 1. Equilibrio entre Physis y nomos: Protgoras. Debe existir una armona entre physis y nomos: la ley no est en contradiccin con la naturaleza sino que es una especie de desarrollo o apndice de ella que la perfecciona. Las leyes no son de origen divino ni tampoco surgen espontneamente, son el resultado de la accin racional e inteligente de las personas que las realizan. Son la nica manera de regular la convivencia, sin legalidad surgira la tirana. La ley pone coto a esta posibilidad. En contra de una hipottica "Edad de Oro" -el punto de partida sera considerar la existencia en un principio de un ser humano en estado natural regido por una legislacin perfecta-, se parte de una sociedad anmica y se comienza un camino de perfeccionamiento de la justicia -dik- a travs de la razn. Habr mejores o peores legislaciones pero stas nunca son totalmente naturales o inmutables. Las leyes y normas ms correctas son las democrticas de la ciudad de Atenas. 2. Predominio de la physis sobre el nomos. 70

La moral vigente es antinatural. No slo es convencional -que puede serlo, si se adecua a la naturaleza no pasa nada- sino que adems es contraria a la naturaleza. Hay tambin dos posturas segn sean demcratas o de tendencia autoritaria. a) Igualitaristas. La naturaleza es igualitaria por lo que hay que defender al ms dbil. i. Antifonte y Hippias. Los semejantes son iguales por naturaleza y no estn emparentados por ley -nomossino por naturaleza -en contra de la discriminacin racial-. Solemos ensalzar y respetar a quienes proceden de familia ilustre y no ensalzar ni respetar a quienes no proceden de familia ilustre. En esto nos portamos entre nosotros como los brbaros, ya que todos somos por naturaleza iguales, tanto los brbaros como los griegos. Antifonte, DK II, 352-353 Los seres humanos son iguales por naturaleza (tienen las mismas necesidades) pero todo lo dems (Lo que se considera bueno o malo, justo o injusto, loable o reprobable) es relativo segn las costumbres, la educacin y la condicin social. En contra de la teora de Protgoras afirman que la legislacin es algo necesario pero no es capaz de formar a los ciudadanos -hacerlos justos y razonables-. Hemos de ir ms all a la physis y fundamentar en ella nuestras leyes. La ley -nomos- no es el resultado de la naturaleza, como afirmaba Herclito, sino algo enfrentado a ella. Defienden la independencia del individuo frente a la polis legal. Ponen el acento sobre el aspecto represor de la legalidad intentando salvar al individuo de la presin de la polis. "La justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la polis a que uno pertenece como ciudadano. Un hombre se servira de la justicia sacando el mximo provecho para s mismo si ante testigos defiende la soberana de las leyes, mientras que cuando est solo y sin testigos, defiende los dictados de la naturaleza. En efecto, las disposiciones legales (nomos) son artificiales, pero

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las de la naturaleza son necesarias. Las leyes existen por convencin y no son naturales, pero los dictados de la naturaleza son naturales y no convencionales. Si alguien que infringe los preceptos legales es capaz de ocultar su conducta ante quienes los han establecido, quedar libre de infamia y castigo; si no es capaz de ocultar su conducta, no. Por el contrario, si alguien se opone ms all de lo posible a las exigencias innatas impuestas por la naturaleza, el dao no ser menor porque sea capaz de ocultar su conducta, ni ser mayor porque lo sepa todo el mundo. Y es que en tal caso el dao no proviene de la opinin de los hombres sino de la verdad de las cosas. La investigacin acerca de todo esto tiene su razn de ser en que la mayora de las acciones justas segn la ley (nomos) son hostiles a la naturaleza (physis)" Antifonte, fr. 44, I-II ii. Licofrn y Alcidabas. Son demcratas radicales. Defienden la extensin de la democracia reclamando los derechos de la mujer, el derecho de ciudadana para todos los que vivan en la ciudad y la abolicin de la esclavitud. b) Defensa de la ley del ms fuerte: Calicles y Traxmaco. Es defendida por sofistas de la segunda poca de tendencia autoritaria. Puesto que el fundamento debe ser la naturaleza humana debemos saber cmo podemos conocerla: cul es el modo propio e intrnseco de comportarse de los seres humanos? Esto no es fcil de saber puesto que nuestro comportamiento est condicionado por el aprendizaje, los hbitos y las normas que nos han ido inculcando a lo largo de nuestra vida. Qu es lo natural en el ser humano? : Aquello que queda si eliminsemos todo lo que hemos adquirido por las enseanzas que hemos recibido. Estos sofistas toman como ejemplo de naturaleza humana prescindiendo de los elementos culturales adquiridos al nio y al animal. De estos modelos deducen que slo hay dos formas naturales de comportamiento: La bsqueda del placer: el nio sonre cuando est feliz y llora cuando siente dolor.

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 El dominio del ms fuerte: en los animales el macho ms fuerte domina a los dems. La naturaleza del fuerte impone su supremaca. En el trasfondo poltico es lo que est ocurriendo en la prctica: la constitucin de la confederacin helnica, el imperialismo ateniense y la destruccin de la isla de Melos. Tiene un antecedente en Gorgias: "El arte retrico tiene por objetivo dominar a los otros: el ms fuerte en el discurso subyuga al ms dbil". Clicles afirma que el nomos contradice a la naturaleza. La naturaleza hace a los seres humanos desiguales, de ah que prevalezca el derecho del ms fuerte. En cambio, la ley tiende a igualarlos, con lo que se opone a aquella favoreciendo a los ms dbiles. No ha de ser as, han de prevalecer los ms fuertes, hbiles y astutos, tambin en la vida de la ciudad. "[Traxmaco]: En mi opinin, son los hombres dbiles y las masas los que establecen las leyes. Para s mismos, para su propia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren atemorizar a los que son ms fuertes que ellos, a los que estn capacitados para tener ms, y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer ms y que la injusticia consiste en tratar de conseguir ms cosas que los dems. Pues, en mi opinin, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo inferiores." Platn, Gorgias Es lgico y consecuente con la naturaleza hacer prevalecer la propia opinin a base del discurso, haciendo aparecer como bueno lo que satisface al individuo. Es la hora de sacudirse el yugo de los dbiles. La razn est al servicio de cada uno, sirve en la medida en que garantiza el xito personal y la realizacin de las fuerzas irracionales en cada individuo. La comunidad se muestra como enemiga de ste. "Calicles: ...A los de buen juicio para el gobierno de la ciudad y a los decididos, a stos les corresponde regir las ciudades, y lo justo es que ellos tengan ms que los otros, los gobernantes ms que los gobernados... Lo bello y lo justo por naturaleza es lo que yo te voy a decir con sinceridad, a saber: el que quiera vivir rectamente debe dejar que sus deseos se hagan tan grandes

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como sea posible, y no reprimirlos sino, que siendo los mayores que sea posible, debe ser capaz de satisfacerlos con decisin e inteligencia y saciarlos con lo que en cada ocasin sea objeto de deseo. Pero creo yo que esto no es posible para la multitud: de ah que, por vergenza, censuren a tales hombres, ocultando de este modo su propia impotencia; afirman que la intemperancia es deshonrosa, como ya dije antes, y esclavizan a los hombres ms capaces por naturaleza y, como ellos mismos no pueden procurarse la plena satisfaccin de sus deseos, alaban la moderacin y la justicia a causa de su propia debilidad. Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza son capaces de adquirir un poder, tirana o principado, qu habra en verdad ms vergonzoso y perjudicial que la moderacn y la justicia, si pudiendo disfrutar de estos bienes, sin que nadie se lo impida llamaran para que fueran sus dueos a la ley, los discursos y las censuras de la multitud? Cmo no se habran hecho desgraciados por la bella apariencia de la justicia y la moderacin, al no dar ms a sus amigos que a sus enemigos, a pesar de gobernar en su propia ciudad?. Pero, Scrates, esta verdad que t dices buscar es as: la molicie1, la intemperancia2 y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad: todas esas otras fantasas y convenciones de los hombres contrarias a la naturaleza son necedades y cosas sin valor." Platn, Gorgias, 491 d-492

Con la democracia, el esplendor econmico y cultural y el predominio poltico en Grecia (Esparta es la nica rival), la situacin en Atenas genera nuevos problemas: la democracia, la libertad y la ley.

La ley, nico soberano permanente, puesto que las magistraturas son dispersas y

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efmeras, ser el centro de la mayora de las discusiones. En pocas anteriores, las leyes no escritas (thesmoi) se consideraban de origen divino en contraposicin con las nmoi, o leyes humanas, escritas. Ahora el valor de la ley, como fundamento de la democracia y nica barrera frente al individualismo y la ambicin de poder ser discutido y examinado en profundidad.

Los sofistas considerarn que las nmoi son meramente convencionales y que dado que cada pueblo tiene las propias, carecen de valor absoluto, lo cual contraponen al carcter universal y permanente de la naturaleza. Esta contraposicin entre ley y naturaleza se convierte en el gran tema.

La palabra "sofista" (sophists) fue, al principio, un sinnimo de "sabio" (sophs), Herodoto por ejemplo, la usara para referirse a Soln y a Pitgoras. Solo ms tarde adquirira a travs de los dilogos platnicos el sentido peyorativo de hbil engaador. Los sofistas, no formaron escuela, ni tampoco defendieron una doctrina de rasgos comunes. No obstante, es posible puntualizar algunas coincidencias entre ellos: a. Representan un notable giro filosfico como consecuencia de las nuevas necesidades intelectuales planteadas por la democracia. Se centraron as en problemas de ndole prctica como la poltica, la moral, la religin, la educacin, el lenguaje, etc.

b. Adoptan una actitud relativista y escptica. Esto se refleja en el abandono de la physis... para que seguir discutiendo sobre aquello que nunca se llegar a conocer en trminos de verdad? Pero adems, se muestran relativistas en relacin a los problemas humanos ya que observan que distintos pueblos poseen leyes y costumbres diferentes.

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c. No representan un conjunto sistemtico de pensadores ni tampoco buscan principios universales para operar de modo deductivo al estilo de Parmnides. d. Han tenido enorme influencia en la vida ateniense. Pusieron en tela de juicio la polis en su sentido tradicional, realizando una labor crtica de las instituciones e impulsando nuevas ideas. Estas ideas (y los instrumentos enseados por los sofistas, la oratoria y el arte de la discusin) se prestaban a todo tipo de manipulaciones por los ambiciosos de la poca. La figura del sofista, aparece en consecuencia, con notable ambigedad.

PROTAGORAS (481-401 aprox.) "El hombre es la medida de todas las cosas. Aunque suele discutirse la interpretacin a este memorable fragmento, parece indicar que Protgoras defenda un relativismo de las cualidades sensibles y de los valores. Lo ms probable es que, en su contexto, Protgoras entendiese "hombre" en sentido colectivo, lo cual sugiere un relativismo de tipo cultural: cada pueblo posee costumbres y leyes diversas y considera que las propias son las mejores. La ley, no es algo dado por la naturaleza sino pensado por los legisladores. En el famoso "mito de Prometeo" que aparece en el dilogo de Platn dedicado a este sofista, defiende Protgoras el valor de la cultura como aquello que diferencia al hombre del animal: slo gracias a ella puede el hombre subsistir, siendo como es un animal desvalido. Pero adems, necesita el sentido de la justicia y la virtud poltica, sin las cuales la estabilidad de la ciudad sera imposible.

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GORGIAS (483-375 aprox.) Aparentemente, Gorgias haba sido discpulo de Empdocles y quiz para defender a su maestro de los ataques de Zenn escribi un tratado Acerca de la naturaleza o del no-ente, en que se afirma que: 1. Nada existe 2. Si existiera algo, no podra ser conocido. 3. Si pudiera ser conocido, no podra ser explicado ni comunicado a los dems. Esto bien podra ser tenido por Nihilismo absoluto pero ms presumiblemente por la intencin de llevar al absurdo la filosofa de Zenn. En efecto, con gran habilidad, Gorgias intenta demostrar la coincidencia entre el ser, el pensar y la palabra destruyendo el principio fundamental de dicha escuela: identidad entre el ser y el pensar. Como fuere, Gorgias renunci al conocimiento objetivo y se despidi de la filosofa para dedicarse a la oratoria.

PRODICO DE CEOS Se hizo famoso por su actitud pesimista ante la vida, deca que una muerte temprana era un regalo de los dioses. Como otros sofistas, defendi el relativismo tico y desarrollo una teora psicolgica acerca del origen de la religin: los hombres primitivos veneraron aquello de lo que dependan sus vidas: el sol, el agua, el fuego; pero cuando comenzaron a desarrollar las tcnicas, pasaron a adorar a los inventores de las mismas, por ejemplo, adorar a Dionisos como el inventor del vino.

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HIPIAS DE ELIS Este sofista se destac por lo enciclopdico de sus conocimientos. Consider la ley no solo como convencional sino que incluso lleg ms lejos: afirm que era contraria a la naturaleza, por lo que reclamaba la autarqua del individuo y la rebelin contra las leyes que siempre oprimen a los ms dbiles. As. Hipias se opone a Protgoras en el sentido en que para ste la ley es una consecuencia de la naturaleza, mientras que para Hipias, la ley van en contra de ella, porque se hace necesario volver a la naturaleza.

SOCRATES La doctrina de Scrates Es difcil determinar cul fue la doctrina de Scrates y cul la propia de Platn atribuida a su maestro. Contradictoriamente, Jenofonte no le atribuye doctrina alguna y Aristfanes le atribuye doctrinas de sofistas y de algn presocrtico. Concete a ti mismo Scrates hizo propia la mxima escrita en el templo de Delfos: "Concete a ti mismo". Es posible que Scrates escuchara a Arquelao (discpulo de Anaxgoras), en relacin a la doctrina del "espritu". Sin embargo, decepcionado de algunos planteos filosficos, opt por dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad. Los problemas ticos, por entonces, parecan los ms urgentes.

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Solo s que no s nada Scrates entiende la filosofa como una bsqueda colectiva basada en el dilogo. Ni pretende ser el dueo de la verdad ni poder encontrarla por s solo. Esto significa, que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad pero solo podr descubrirla con la ayuda de otros. Esto explica las dos partes del mtodo socrtico. La irona: Es el arte de hacer preguntas tales que hagan descubrir al otro su propia ignorancia. En otras palabras, comprender que no sabe nada. La mayutica: Consiste en hacer preguntas de modo tal que el otro llegue a descubrir la verdad por s mismo. En esta lnea, podra afirmarse que Scrates no tiene doctrina alguna sino que ayuda a los dems y busca junto a ellos. Esta actitud de humildad frente al conocimiento contrasta notablemente con la actitud de los sofistas. Razonamientos inductivos y definicin de lo universal Segn Aristteles dos cosas se pueden atribuir a Scrates: los razonamientos inductivos y la definicin de lo universal. Ambos logros refieren, naturalmente al principio de la ciencia. Efectivamente, la pregunta esencial que hace Scrates es: "Qu es?" y espera que el otro conteste con una definicin. El mtodo socrtico se encamin a la construccin de definiciones, las cuales deben encerrar la esencia inmutable de la realidad investigada. De este modo, Scrates se opone al convencionalismo de los sofistas e inaugura el camino de la bsqueda de esencias. El procedimiento para llegar a la definicin verdadera (finalidad de la mayutica) es inductivo: examen de casos particulares y ensayo de una generacin que nos d ya la definicin buscada.

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La bsqueda de Scrates se centr en los conceptos morales y, curiosamente, esa bsqueda, tal como aparece en los primeros dilogos de Platn, termin sin resultado: los dilogos Eutrifn sobre la piedad, Crmides sobre la templanza y Lisis sobre la amistad, concluyen en un aparente fracaso. Intelectualismo tico El inters de Scrates se ha centrado especialmente en la problemtica tica: la esencia de la virtud y la posibilidad de ensearla (tema que los sofistas debatan con mucha frecuencia en ese momento). El saber y la virtud coinciden de acuerdo a la doctrina socrtica porque el que conoce lo recto actuar con rectitud y solo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que ser criticada por Aristteles solo puede ser comprendida si se tiene en cuenta que Scrates defenda tambin el utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo til. Todo el mundo busca la felicidad y la utilidad y la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en cada caso. As pues, el saber del que habla Scrates no es un saber terico sino un saber prctico a cerca de lo mejor y ms til en cada caso. Este saber virtuoso puede ser enseado y aprendido porque no bastan las aptitudes naturales para alcanzar la bondad y la virtud.

ARISTOTELES Aristteles expone sus reflexiones ticas en la "tica a Nicmaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el tema son la "tica a Eudemo", que recoge elementos de la reflexin aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas fundamentales de la "tica a Nicmaco", por lo que lo que coincide con el Aristteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo

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expuesto en la "tica a Nicmaco" (en la "tica a Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomaquea"). La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los hombres. Para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en s", de un nico tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes. "Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("tica a Nicmaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza". ("tica a Nicmaco", libro 1,1)

La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad

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es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual? No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Del mismo modo el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad.

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Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma). "Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (tica ) es fruto de la costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexin del vocablo (thos)". ("tica a Nicmaco", libro 2,1

LOS CINICOS Digenes de Snope. (412 AC-323 AC) Filsofo griego.

El filsofo cnico Digenes de Snope (412-323 a. de C.), alias el perro, ha pasado a la historia como un personaje excntrico y genial. Se le atribuyen mltiples ancdotas, a cual ms pintoresca.

Se dice que, hallndose tomando el sol dentro del tonel donde viva, se le acerc 83

Alejandro el Grande, que estaba de paso con sus tropas por Atenas y que haba odo hablar de l. Pdeme lo que quieras, que te lo conceder le ofreci Alejandro. Aprtate, que me tapas el sol...

En otra ocasin, Digenes, que a menudo rebuscaba comida en las basuras, estaba lavando una hoja de lechuga en una fuente pblica. Platn, que pasaba por all y no lo poda ver ni en pintura, aprovech para soltarle un dardo: Si estuvieras en la corte adulando al tirano Dionisos, no tendras necesidad de lavar lechugas!. A lo cual replic Digenes: Si lavaras lechugas, no tendras por qu adular al tirano!.

Tambin se cuenta de l que muri voluntariamente conteniendo la respiracin. Genio y figura, hasta la sepultura. Tras una vida en libertad, al margen de obligaciones que se le antojaban ridculas, burlndose del poder, de la riqueza y de todas las convenciones sociales, mora como haba vivido, dueo de s mismo.

FRASES CLEBRES: "Al Morir chenme A Los Lobos. Ya Estoy Acostumbrado" Digenes. El amor es el pasatiempo de los ociosos. Digenes La envidia es causada por ver a otro gozar de lo que deseamos; los celos, por ver a otro poseer lo que quisiramos poseer nosotros. Digenes El insulto deshonra a quien lo infiere, no a quien lo recibe Cuando estoy entre locos me hago el loco. Cuanto ms conozco a la gente ms quiero a mi perro.

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Es preferible consolarse que ahorcarse. Sonre aunque slo sea una sonrisa triste, porque ms triste que la sonrisa triste es la tristeza de no saber sonrer. Callando es como se prende a or; oyendo es como se aprende a hablar; y luego, hablando se aprende a callar. Bueno es que haya ratones, para que no se sepa quien se come el queso Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: que te apartes y me dejes tomar el sol.

"Viendo en cierta ocasin cmo los sacerdotes custodios del templo conducan a uno que haba robado una vasija perteneciente al tesoro del templo, coment: Los ladrones grandes llevan preso al pequeo. Cierto da observ a una mujer postrada ante los dioses en actitud ridcula y, queriendo liberarla de su supersticin, se le acerc y, de acuerdo con la narracin de Zoilo de Perga, le dijo: No temes, buena mujer, que el dios est detrs de ti (pues todo est lleno de su presencia) y tu postura resulte entonces irreverente?

A los que se inquietaban por sus sueos, les censuraba que descuidaran lo que hacan despiertos y se preocuparan en cambio tanto de lo que imaginaban dormidos. Alguien muy supersticioso le amenaz: De un solo puetazo te romper la cara ; Digenes replic: Y yo, de un solo estornudo a tu izquierda te har temblar . Al ser iniciado en los misterios rficos, como el sacerdote aseguraba que a los

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admitidos en los ritos les esperaban innumerables bienes en el Hades, le replic: Por qu, entonces, no te suicidas?

A quien le deca que la vida era un mal, lo corrigi: No la vida, sino la mala vida Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse. Busco a un hombre de verdad, uno que viva por s mismo [no un indiferenciado miembro del rebao]. Durante un viaje en barco fue secuestrado por piratas y vendido como esclavo en Creta. Los vendedores le preguntaron para qu era hbil y l contest: Para mandar. Estaba en una ocasin pidiendo limosna a una estatua. Preguntndole por qu lo haca, contest: Me ejercito en fracasar. Le preguntaron cul era la ciencia ms necesaria y respondi: "La de no olvidar lo aprendido". ".Cuando fue puesto a la venta como esclavo, le preguntaron qu era lo que saba hacer, contest: mandar, comprueba si alguien quiere comprar un amo. Te dedicas a la filosofa y nada sabes, le respondi: Aspiro a saber, y eso es justamente la filosofa.

LOS ESTOICOS Coincidente histricamente con la disolucin de la polis griega, el estoicismo da cuenta del desvanecimiento de la idea restringida de los conceptos de patria y de ciudad en sentido platnico o aristotlico. En este contexto, la poltica adquiere un sentido ms universal, la fraternidad, la condena a la esclavitud y el cosmopolitismo proceden del concepto universal de la ley natural estoica. La bsqueda de una tica

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universal ilustrada en la nocin del sabio estoico permite considerar que en el corpus filosfico estoico hay preceptos relativos al deber hablar en relacin a una comunidad sociocultural.

En el universo estoico reina un orden perfecto y determinado por la razn; el hombre, siendo una mnima parte, es al mismo tiempo un mundo en pequeo que debe ajustar su conducta al orden universal, sometindose voluntariamente a la finalidad que impulsa a todos los seres. El orden particular es una parte del orden universal, el bien particular de cada ser est integrado dentro del bien total del universo. Los estoicos establecen como prioridad la educacin del hombre. Mediante sta el individuo ser superior a cualquier afecto externo. Plutarco afirma que un estoico trata de hacerlo todo, no para alcanzar el fin, sino por hacer lo que depende de l para alcanzarlo.

En primer trmino debe destacarse que la virtud, en esta filosofa, no tiene por objetivo la consecucin de algo, sino la accin en s misma. La felicidad consiste en la prctica de la virtud, esencialmente en la sabidura. sta ajusta la vida del sujeto al orden general del mundo y regula su actividad por la razn, es decir, la ley necesaria que preside el desarrollo csmico. De este modo, el bien y la felicidad del hombre no son simples posibilidades tericas, sino prcticas concretas. Para explicar el fin, los estoicos describen la felicidad o el bien supremo, porque el fin es coincidente con la vida virtuosa.

La virtud no es innata; de acuerdo con Crisipo, puede transmitirse y presupone esfuerzo y ejercitacin constantes, lo que conduce al sujeto a reemplazar sus creencias y actitudes. As, la felicidad se presenta "cuando se ha hecho todo de acuerdo con el demonio que cada cual lleva dentro de s, con la voluntad del gobernador del Todo". (1930:159)

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El principio supremo de la virtud consiste en vivir conforme a la naturaleza, segn Digenes Laercio es Zenn el primero en postularlo en su tratado Sobre la naturaleza del hombre. De acuerdo a tal nocin, el sujeto estoico vive en conformidad consigo mismo y con la razn.

En el terreno de la filosofa estoica la idea de vivir conforme a la naturaleza se orienta en tres direcciones complementarias -fsica, lgica y tica- que en conjunto expresan la coherencia universal que se manifiesta en el orden del mundo, el lenguaje y la conducta. Juli, Boeri y Corso sostienen: "Por cierto que Zenn de Citio y Cleates, posiblemente por ser los ms antiguos, establecieron una distincin ms simple de los temas, pero no obstante distinguieron tambin ellos las partes lgica y fsica (adems de la tica)."

Tal nocin de unidad, de coherencia universal, tiene su correlato en el principio fsico segn el cual "todas las cosas se producen segn el destino". Crisipo define al destino como la razn (logos) del universo; o tambin: la razn de las cosas administradas en el mundo por la providencia; o incluso: la razn por la cual se han producido los acontecimientos pasados, se producen los acontecimientos presentes y se producirn los acontecimientos futuros.

Marco Aurelio en sus Soliloquios agrupa en torno a la idea de vivir conforme a la naturaleza los siguientes principios: todo sucede segn un plan previsto, el hombre mantiene una relacin especial con la naturaleza ya que slo l comparte su racionalidad, los bienes externos (los bienes naturales de Aristteles) estn desprovistos de valor y el hombre tiene conciencia de pertenencia respecto a su comunidad. La concepcin de la buena vida para los sujetos racionales se expresa en la coherencia de un modo de vida llevado a cabo dentro de una sociedad, lo cual implica que la vida individual conlleva interacciones sociales y polticas. M. Frede

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afirma que el sabio estoico no alcanza la ecuanimidad despojndose de las preocupaciones humanas, sino ms bien dndose cuenta qu deben ser estas preocupaciones y, por lo tanto, qu han de ser, a saber, los medios con los cuales la naturaleza mantiene su orden racional, natural. Las cosas lo conmueven, pero no de manera tal que ello perturbe el equilibrio de su juicio y lo lleve a darle importancia a cosas que no la tienen.

La tica estoica se centra en el tema de la virtud, el desarrollo del carcter y su entrenamiento. Toda accin buena involucra bienes, pero lo bueno en sentido estricto es una accin perfectamente buena, un acto correcto, la virtud. La virtud alude a dos aspectos: uno terico y otro prctico, as como tambin a lo que se hace, elige, mantiene. Si se acta de modo selectivo, firme, distributivo y constante se ser prudente, valiente, justo y temperante.

Como la virtud consiste en vivir conforme a la naturaleza y a la razn, ajustando todas las acciones al orden universal, es deseable por s misma, y no por motivos utilitarios, de esperanza o temor. Ligada a la felicidad y la conducta individual, la virtud se ajusta al orden del mundo. Si bien constituye una unidad indivisible, es inmutable, inalienable y desinteresada, no es innata, se adquiere y cultiva mediante el ejercicio continuo.

Segn Crisipo, la virtud es una disposicin coherente y una fuerza de la parte directiva del alma, que tiene origen en la razn; es un bien que conduce a la vida recta y tambin es idntica al pensamiento y a la felicidad. El mencionado autor se refiere a cuatro virtudes cardinales: razn prctica -el saber de lo que se debe o no hacer-, la fortaleza -el saber de lo que se debe o no temer-, la templanza -el saber de lo que hay que elegir- y la justicia -el saber que da a cada uno lo suyo-. El conocimiento es una aprehensin segura e inmodificable por la razn.

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As como existe una de identidad entre lo bueno y lo bello, la sabidura perfecta es la del logos o razn, eterna y subsistente y toda razn particular participa en la razn universal. Segn la doctrina estoica, el hombre que ha alcanzado la sabidura est libre de afectos. El alma humana se constituye slo por la razn y las emociones son "movimientos, inclinaciones o sustracciones de la razn"

Por otra parte, los estoicos consideran que existen emociones racionales e irracionales. Estas ltimas son los afectos del alma que la tradicin platnicoaristotlica conceptualiza como movimientos de una parte irracional del alma. Para el estoicismo, en cambio, los afectos del alma son movimientos voluntarios aunque irracionales de la razn; tienen su origen en la razn; son juicios, movimientos y partes constituyentes de la misma. Las impresiones de los sujetos estn dadas por la razn de modo que tienen carcter proposicional. Frede afirma: "Siempre son impresiones respecto a que algo ocurre o no ocurre".

Crisipo rechaza en forma explcita la divisin tripartita del alma y niega, en consecuencia, que exista algo semejante a una parte irracional de la misma, ya que lo que as llaman los platnicos y aristotlicos es idntico a la parte racional. Las pasiones son explicadas, entonces, como estados, del principio rector. Los estoicos tambin son autores de la paradjica tesis filosfica (muy cuestionada desde la antigedad), segn la cual las pasiones son juicios (krseis), opiniones o creencias (dxai). Que las pasiones son juicios o creencias significa que no hay ningn impulso humano que no est conectado de alguna manera con una actividad intelectual o con algn tipo de elemento cognitivo. Las creencias sobre las que se basan las pasiones deben incluir nuestras creencias evaluativas, nuestras creencias acerca de lo que es bueno o malo. Pero las pasiones no son cualquier tipo de juicio u opinin sino slo juicios defectuosos o malos. No todo juicio, en efecto, es una pasin sino slo el que 90

pone

en

movimiento

un

impulso

excesivo

violento.

(1998:58).

Si la razn en su estado natural y completo se caracteriza por la sabidura, mediante ella el sujeto ser capaz de inclinarse naturalmente hacia lo que reconoci como el bien. Tal reconocimiento proporciona al mismo tiempo razn suficiente y causa para la accin. En s, todo bien es conveniente, vinculante, ventajoso, servicial, til, bello, beneficioso, elegible y justo. El perfecto bien es bello porque posee todas las cualidades requeridas por la naturaleza o porque es perfectamente proporcionado. Todos los movimientos del alma son movimientos de la razn -opiniones, juiciosincluso los afectos irracionales que, debido a su extremada irracionalidad no parecen tener su origen en la razn, deben entenderse como movimientos de la propia razn. A cada afecto corresponde un cambio perceptible en el estado del individuo; Crisipo se refiere a determinados cambios que ocurren en la regin del corazn cuando estamos tristes, y de los cuales nos percatamos sintiendo cierto tipo de dolor. Una accin virtuosa presupone el dominio de todas las virtudes. Este concepto constituye la tesis de la "implicacin recproca" de las virtudes: si un sujeto tiene una virtud tiene al mismo todas las dems porque -como lo sostiene Crisipo en el primer tratado Sobre las virtudes- sus principios tericos son comunes. Para orientar la actividad moral, los estoicos afirman que existen normas estables de conducta. La norma aristotlica de las acciones es subjetiva y proporcional, para los estoicos, en cambio, se basa en la relacin objetiva de las acciones humanas con el principio racional que ejercen la naturaleza y el orden csmico universal. La racionalidad humana se ajusta a la racionalidad universal de modo tal que naturaleza y razn coinciden; los estoicos identifican el vivir conforme al orden y la armona de los actos con el vivir conforme a la naturaleza. Crisipo plantea que por naturaleza debe entenderse la universal y la propia; tal conformidad y coincidencia entre la armona de la naturaleza individual con la universal contituye el fin moral. Crisipo afirma: "A uno y lo mismo llamamos Zeus, comn naturaleza de todo, destino y necesidad; y es tambin la justicia y el derecho, la unidad y la paz". 91

"Vivir en coherencia" significa vivir en conformidad con una razn nica y armnica; la razn de cada individuo debe adecuarse a la Razn universal, la cual se instaura como parmetro supremo de la accin humana. Crisipo sostiene que el sabio en nada es menos feliz que Zeus porque lo bueno en sentido estricto es una accin perfecta, un acto correcto.

Zenn exhorta a los individuos a participar en las actividades del Estado; una sentencia estoica citada por Cicern afirma: "Nunca el sabio es hombre privado."

El deber de hacer el bien a todos los hombres porque todos son parientes entre si y estn destinados a vivir en estrecha comunidad es una idea central en el pensamiento de Crisipo. En resumen, la doctrina sobre los deberes se refiere esencialmente a los actos. Para los estoicos el deber es "lo que necesariamente resulta en la vida, lo que cuando ha sucedido encuentra una justificacin bien fundada". En este sentido, un acto debido es una accin apropiada conforme a las condiciones de la naturaleza y, posteriormente, susceptible de ser justificada.

En el contexto estoico, la universalidad est sostenida por el equilibrio entre el logos y la naturaleza, lo que se manifiesta en la accin prctica. El sabio, mediante la facultad del habla, adquiere, produce y comunica determinados principios ticos con los que se conduce en la sociedad en la que vive.

Por otra parte, tanto la relacin entre la virtud definida como una disposicin del alma coherente consigo misma, como el imperativo de participacin social y poltica, suponen una capacidad de asentimiento expresada mediante una facultad del habla que representa una tica racional y a la vez universal. Anteriormente se ha mencionado que la concepcin estoica de la naturaleza supone una visin potencialmente integradora de lo espiritual y lo material, de lo individual y lo social, 92

una integracin que se vuelve claramente explcita en la nocin del sabio estoico.

La interaccin de las esferas pblica/privada surge de la autoconciencia del hombre de ser miembro de una especie racional-particular y tambin de una especie racionaluniversal. Los deberes estn relacionados con la accin -lo que Zenn denominaba el acto debido-, una accin conforme a la naturaleza y luego susceptible de ser justificada. Este principio hace explcito que si bien el concepto de "persona" se aplica en principio a todo miembro de una comunidad con capacidad de comunicar sus creencias normativas, esta suposicin universaliza una libertad a priori y a su vez comprende diversas competencias al momento de expresar las opiniones en una interaccin deliberativa regida por estrategias normativas concretas.

El sabio estoico como agente moral debe reconocer la relacin entre universales normativos y prcticos realizables, para luego poder generalizar su perspectiva desde una comportamiento tico reconocible para otros si es que desea "persuadir" acerca de la eficacia de su prctica y ensear a los dems la virtud de la misma respecto a la consecucin de una vida mejor.

Lucio Anneo Sneca 2 AC-65. Filsofo latino. La mayor rmora de la vida es la espera del maana y la prdida del da de hoy. Importa mucho ms lo que t piensas de ti mismo que lo que los otros opinen de ti.

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En tres tiempos se divide la vida: en presente, pasado y futuro. De stos, el presente es brevsimo; el futuro, dudoso; el pasado, cierto. No nos atrevemos a muchas cosas porque son difciles, pero son difciles porque no nos atrevemos a hacerlas. El lenguaje de la verdad debe ser, sin duda alguna, simple y sin artificios. Preguntas qu es la libertad? No ser esclavo de nada, de ninguna necesidad, de ningn accidente y conservar la fortuna al alcance de la mano. Un hombre sin pasiones est tan cerca de la estupidez que slo le falta abrir la boca para caer en ella. La amistad siempre es provechosa; el amor a veces hiere. El que no quiera vivir sino entre justos, viva en el desierto. El colmo de la infelicidad es temer algo, cuando ya nada se espera.

EPICURO. LA CARTA DE MENECEO

Filsofo griego fundador del Jardn y del epicuresmo. En el 341 a.C., naci en Samos. Hijo de Querastasa y Neocles, un colono ateniense afincado en Samos que, posteriormente, tuvo que emigrar y se instal en Colofn viviendo como maestro. Ya de nio se interes por el origen del Caos, del que hablaba Hesodo en su Teogona. Su primer maestro de filosofa, todava en Samos, fue el platnico Pnfilo. El ao 323 a.C. (ao de la muerte de Alejandro Magno) march a Atenas a cumplir con la

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milicia. No pudo conocer a Aristteles, que a la muerte de Alejandro tuvo que marchar de Atenas por motivos polticos. Sin embargo, s que conoci a Jencrates, el sucesor de Platn en la Academia. El ao 321 march a Colofn para reunirse con su familia. All entr en contacto con el peripattico Praxfases de Rodas, y con el atomista Nausfanes, discpulo de Demcrito y de Pirrn. Ejerci de maestro en Mitilene, donde el ao 311 fund una escuela. Al ao siguiente se traslad a Lmpsaco, donde imparti clases durante cuatro aos. All conoci a sus discpulos Idomeneo, Metrodoro, Leonteso y, su mujer, Themista; Hedeira, Colotes, Timcrates y Hermarco, que fue quien, posteriormente, le sucedi en la direccin de su escuela. En el 306 march a Atenas, donde permaneci hasta su muerte acontecida el ao 270 a.C. En Atenas, fund su escuela (llamada el Jardn), en una pequea propiedad de las afueras, en direccin a El Pireo, no lejos de la Academia platnica. Debido a la existencia de un jardn en dicha propiedad, que era el lugar favorito de encuentro de sus miembros, la escuela de Epicuro tom este nombre, que enlazaba con la enseanza epicrea segn la cual el sabio ha de amar el campo y la naturaleza. Dicha escuela era bien distinta de la Academia platnica y del Liceo aristotlico y, aunque en el Jardn se efectuaban tambin investigaciones filosficas, no era un centro de enseanza para discpulos nuevos sino que, fundamentalmente, era el lugar de reunin y de convivencia de amigos (incluidas mujeres y esclavos) que compartan unas mismas ideas y una misma orientacin vital. Y es que Epicuro entenda la filosofa fundamentalmente como investigacin de la felicidad humana, como reflexin acerca de los temores que atenazan a los hombres (el miedo a la muerte, el miedo a los dioses, el deseo desmesurado de placeres y el miedo al dolor) y como lucha contra los prejuicios y las ideas que, como las del platonismo, sitan la felicidad en otra vida. Consecuentemente con estas ideas, y con su mxima: vive retirado, prefera la compaa de sus amigos antes que el aplauso pblico. No obstante, esta vida retirada no la conceba como un alejamiento total de la sociedad, ya que l mismo participaba en diversos actos colectivos, sino que la entenda como una forma de vida basada en el sosiego.

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El contexto histrico en el que se enmarca la filosofa de Epicuro es el llamado perodo helenstico, marcado especialmente por grandes modificaciones sociales surgidas de las conquistas de Alejandro Magno, que conllevaron el fin del ideal de la polis tal como haba sido entendida hasta entonces. Las polis pierden su autarqua y aparecen solamente como provincias de un vasto imperio, lo que gener la aparicin de una nueva mentalidad y de un nuevo espacio mental capaz de abordar, de una forma nueva, el distinto marco de convivencia humana, de manera que la prdida del sentimiento de colectividad que acompa a la prdida del ideal de la polis clsica produjo cambios en todos los mbitos del pensamiento. Por una parte, cambiaron las mismas concepciones religiosas: los dioses domsticos de las polis fueron sustituidos por dioses ms csmicos; por otra, junto a ello, apareci la necesidad de teorizar ms el espacio privado. En este ambiente, surgen las nuevas escuelas morales y el nuevo ideal del sabio del que la filosofa epicrea es un ejemplo.

Segn Digenes Laercio, Epicuro dividi la filosofa en tres partes: la Cannica (lgica y teora del conocimiento), la Fsica y la tica. Pero, puesto que concibe la filosofa como una reflexin para alcanzar la felicidad, la Cannica y la Fsica estaban en funcin de la tica. A su vez, en cuanto que Epicuro era abiertamente enemigo de las especulaciones platnicas y aristotlicas, fundamentaba todo saber en un empirismo sensualista: el nico criterio de verdad lo proporciona el cuerpo. Por ello, en la cannica, la filosofa epicrea tom como centro de reflexin, no un supuesto mundo ms all, sino el radical ms ac que es el cuerpo. As, el alma se dilua en todo el organismo y era concebida, a la manera atomista, como formada por tomos. De esta manera, eliminaba todo dualismo entre alma y cuerpo, as como todo dualismo entre sensacin-inteleccin, o entre doxa y episteme, y poda elaborar una teora del conocimiento segn la cual el criterio de verdad es la percepcin, que

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se produce por la recepcin de los efluvios que provienen de las cosas; la percepcin es siempre verdadera y los errores provienen del juicio. La eliminacin de toda forma de dualismo y la reivindicacin de la corporeidad (pansomatismo) del ser humano sentaban las bases de una nueva psicologa y los fundamentos para la elaboracin de una nueva antropologa.

En fsica adopt la teora atomista de Demcrito (Epicuro negaba la existencia de Leucipo), a la que aadi la existencia del clinamen para explicar el movimiento de colisin de los tomos en el vaco. Segn l, los tomos caen continuamente en el vaco de forma vertical, pero tienen la propiedad de declinar espontnea-mente de su trayectoria. En esta declinacin se producen choques al azar y se engendran los distintos cuerpos. El aspecto de indeterminacin que introduca el clinamen permita, segn l, explicar la libertad del alma humana. A su vez, estas teoras ayudaban a eliminar dos de los cuatro temores que impiden la felicidad humana: el miedo a la muerte y el temor a los dioses. La muerte no consiste en otra cosa que en la disgregacin de los tomos de los que estamos compuestos. Cuando esto ocurre, ya no tenemos sensibilidad para darnos cuenta de ella: cuando estamos nosotros, no est ella, y al revs. Y, en cuanto a los dioses, cree que existen pero, como todo cuanto existe, tambin estn hechos de tomos y viven en otros mundos, por lo que no son providentes ni se preocupan de nuestros actos. Son dioses que no causan males, ni vigilan nuestros actos, ni son vengativos. Dioses sin odio que no deben inspirar ninguna clase de temor, alejados tanto de los dioses de los mitos clsicos (que Epicuro quiere desterrar), como de las elaboraciones tericas de los platnicos, los aristotlicos y los estoicos.

En su concepcin tica, Epicuro defiende el hedonismo, y sostiene que el fin de la vida humana es el placer, pero no se trata del placer puramente material, sino que es ms bien de ndole espiritual y afectivo y, por tanto, tranquilo y duradero. Las numerosas crticas a las que fue sometido el epicuresmo y las grandes deformaciones ideolgicas a las que se vio sometido, muestran el inmenso grado de agresividad que provocaron sus ideas, por lo que stas fueron deformadas hasta la caricatura por

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parte de sus enemigos, en uno de los ms grandes movimientos de falsificacin y manipulacin intelectual de toda la historia de las ideas. As, se le acus de libertino y de vivir como los cerdos, preocupado solamente de los placeres sensuales. Sin embargo, para Epicuro, el autntico placer slo se alcanza cuando se consigue la autarqua, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y afecciones. Pero, esta autarqua no es entendida por Epicuro como un estado de completa insensibilidad y eliminacin de todas las pasiones, como preconizaban los estoicos, sino que es la eliminacin de los obstculos que se oponen a la felicidad: los temores y las preocupaciones, las penas y los dolores. El sabio ser aqul que conozca las verdaderas necesidades, que deben reducirse a lo indispensable para que no nos inquieten los deseos de poseer ms, ya que el verdadero placer no se halla en los bienes materiales, sino en el saber y la amistad. El cuidado de estos bienes, as como la consecucin de los placeres, producen la ataraxia, es decir, la serenidad y el equilibrio del nimo. Los placeres materiales deben saber dosificarse y han de ordenarse en funcin de los placeres espirituales, que son de mayor vala. Con ello, se eliminan los otros dos obstculos que impiden la felicidad: la bsqueda desordenada de placeres y el miedo al dolor.

De todas las obras de Epicuro (segn Digenes Laercio, cerca de 300 libros), slo se conservan tres cartas enteras: A Meneceo , a Herodoto y a Pitocles, as como unos fragmentos conservados en un manuscrito custodiado en el Vaticano (conocidos como Vaticanae sentenciae, o como Gnomologio vaticano epicreo), y unos manuscritos medio carbonizados hallados hacia 1750 en las excavaciones de Herculano (Herculaneum papyri) de muy difcil lectura, pero que complementan lo que se sabe acerca de la teora de la naturaleza de Epicuro. Sus obras mayores fueron un Tratado sobre la naturaleza, un tratado sobre El criterio, varios libros de tica, con ttulos como: Vidas, Del fin, De eleccin y aversin. Escribi tambin obras polmicas: Contra los fsicos, Contra los megricos, y Contra Teofrasto. Las fuentes secundarias para el conocimiento del pensamiento de Epicuro son, fundamentalmente: Digenes Laercio, Sneca, Sexto Emprico, Cicern, Plutarco (estos ltimos, abiertamente contrarios al epicuresmo) y, muy especialmente, el libro

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De

rerum

natura,

de

Lucrecio.

EPICUREISMO. Corriente filosfica desarrollada en el perodo helenstico formada por los seguidores de Epicuro. Como tal corriente de pensamiento, se remonta ya a los inicios de la primera escuela fundada por Epicuro primero en Mitilene en el ao 311 y, al ao siguiente, en Lmpsaco, donde imparti clases durante cuatro aos. En esta primera generacin de discpulos de Epicuro destacan Colotes, Timcrates, Hermarco Idomeneo, Metrodoro, Hedeira, Leonteso y, su mujer, Themista. Posteriormente, Epicuro se traslad a Atenas donde fund su escuela conocida como el jardn, por ser en el jardn de su propiedad donde se reunan y hospedaban sus seguidores y amigos. Durante toda esta primera poca, vinculada directamente al maestro, los epicreos polemizaron especialmente con los platnicos, los aristotlicos, con los seguidores de las escuelas socrticas y con la naciente escuela estoica. Puesto que el sistema terico y el ideal de vida forjados por Epicuro presentaban una gran coherencia, la mayora de sus discpulos siguieron sus doctrinas con muy pocas modificaciones. Adems, profesaban un gran respeto por su maestro, hasta el punto que entre ellos se hizo famosa la siguiente mxima: Comprtate siempre como si Epicuro te viera. No obstante, sus discpulos no se limitaron a copiar las tesis del maestro, sino que desarrollaron aspectos de la doctrina, como en el caso de Metrodoro (ntimo amigo de Epicuro), que profundiz la tesis epicrea del placer catastemtico (placeres naturales y necesarios propios de la entereza de nimo, que se basan en la privacin del dolor fsico y moral). Otros discpulos destacaron por sus polmicas contra el platonismo y por la defensa de sus tesis contra otras escuelas ticas como los cnicos y los estoicos. Polstrato fue el tercer escolarca y el ltimo de los de la primera generacin de discpulos directos de Epicuro. Posteriormente, la escuela se extendi y se crearon escuelas epicreas, algunas todava en vida del maestro, en varios lugares: en Asia Menor (Lmpsaco y Mitilene), en Antioqua, en

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Alejandra, en Italia (Npoles), y en Galia. Durante los siglos II y I a.C., destacaron autores como Zenn de Sidn, Demetrio Laconio (que polemiz con Carneades), Filodemo de Gadara y Calpurnio Pisn. Sin embargo, mencin especial merece el latino Lucrecio, que hizo una defensa apasionada del epicuresmo y expuso las doctrinas de esta escuela en el gran poema De rerum natura que, ms tarde, fue publicado por Cicern (quien, no obstante, fue uno de los ms acrrimos crticos del epicuresmo). Anatolia. La corriente epicrea fue el blanco preferido de las crticas de la mayor parte de las otras escuelas filosficas que, a pesar de sus muchas diferencias, coincidan en considerar la filosofa de Epicuro como el enemigo a batir. Contra el epicuresmo se levantaron especialmente los estoicos y los cristianos, pero esta crtica, en muchas ocasiones, esconda una gran manipulacin ideolgica y una interesada tergiversacin de las tesis de Epicuro. Este mismo hecho ya es muestra suficiente como para sealar el potencial subversivo del epicuresmo, que fue puesto de manifiesto por Marx en su estudio sobre los sistemas de Demcrito y Epicuro. En la poca moderna, tambin Nietzsche sali en defensa de Epicuro, a quien, juntamente con Pirrn, consideraba uno de los ltimos verdaderos filsofos despus de la traicin perpetrada por Scrates y Platn, que, segn Nietzsche, fueron los responsables de la inversin de los autnticos valores representados por la filosofa de los presocrticos e, incluso, de los sofistas (ver texto). Tambin pueden mencionarse Amafirio, Rabirio, Catio y, posteriormente, Digenes de Enoanda, que difundi las tesis de Epicuro por

El epicuresmo ya estaba prcticamente acabado a principios del siglo III, aunque Digenes Laercio, a pesar de no ser plenamente adepto a esta escuela, dedic buena parte de su obra (todo el dcimo y ltimo libro) Vidas de los ms ilustres filsofos, a Epicuro. En el siglo IV, esta corriente ya se haba extinguido por completo, los libros de Epicuro haban sido destruidos y su influencia haba sido aplacada por el auge del cristianismo y del neoplatonismo. No obstante, el epicuresmo ha resurgido en diferentes pocas pero, sobre todo, en el Renacimiento (Lorenzo Valla) y en la

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modernidad (Brigard, Maignan, Gassendi). Tambin se ha destacado la influencia del epicuresmo en J. Bentham, el iniciador del utilitarismo.

HEDONISMO (del griego hedon, placer, gozo, voluptuosidad) Concepcin tica que considera que la consecucin del placer determina el valor moral de la accin. De esta manera el hedonismo identifica el bien con el placer, que pasa a ser considerado como el fin ltimo que persigue la accin humana. El tema del valor moral del placer como fin ltimo o gua de la accin moral fue ampliamente discutido en todas las corrientes filosficas griegas del siglo IV a.C., y se hallan expresiones de un cierto hedonismo en algunos sofistas como Gorgias o Antifonte, pero quienes la defendieron y desarrollaron ms especficamente fueron los cirenaicos, y especialmente su fundador Aristipo. Puesto que los cirenaicos sustentaban una teora escptica del conocimiento, segn la cual slo podemos estar ciertos de las sensaciones, fundamentaban la accin humana sobre los datos de las impresiones inmediatas, razn por la que defendan los que llamaban placeres en movimiento. (Distinguan entre el placer como movimiento ligero y suave, del dolor, entendido en trminos fsicos como movimiento rudo o violento). De esta manera, sostenan que el nico bien que debe perseguir la accin humana es la consecucin del placer, entendido como placer individual, inmediato y sensible. El platnico Eudoxo de Cnido defendi tesis morales semejantes, contra las que argument Platn. (Tambin Aristteles consideraba inadecuado el placer como fundamento de la moral).

La otra gran corriente hedonista de la antigedad fue la representada por Epicuro y sus seguidores. El placer es el principio y el fin de la vida feliz, afirmaba Epicuro, pero no entenda el placer como placer inmediato, sino como placer estable y ausencia de dolor. Por ello los epicreos destacaban los placeres estticos o catastemticos, aquellos que proporcionan la ataraxia o tranquilidad de nimo. De

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ah surge la necesidad de calcular la accin en funcin de la consecucin del mximo placer, que no se identifica con el mximo placer actual, ya que un placer momentneo puede, quizs, conducir posteriormente a mayor dolor, e inversamente, un dolor actual (como el sufrido en una intervencin quirrgica), puede conducir a un mayor placer futuro.

A veces tambin se han considerado hedonistas los filsofos utilitaristas como J. Bentham o J.S. Mill, pero en stos el placer no se subordina al individuo, sino a la sociedad pues, segn ellos, el bien moral es la consecucin del placer para el mximo nmero de personas.

CARTA A MENECEO Cuando se es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cuando se es viejo, no hay que cansarse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven o demasiado viejo para cuidar su alma. Aquel que dice que la hora de filosofar an no ha llegado, o que ha pasado ya, se parece al que dijese que no ha llegado an el momento de ser feliz, o que ya ha pasado. As pues, es necesario filosofar cuando se es joven y cuando se es viejo: en el segundo caso para rejuvenecerse con el recuerdo de los bienes pasados, y en el primer caso para ser, an siendo joven, tan intrpido como un viejo ante el porvenir. Por tanto hay que estudiar los medios de alcanzar la felicidad, porque, cuando la tenemos, lo tenemos todo, y cuando no la tenemos lo hacemos todo para conseguirla.

Por consiguiente, medita y practica las enseanzas que constantemente te he dado, pensando que son los principios de una vida bella.

En primer lugar, debes saber que Dios es un ser viviente inmortal y bienaventurado, como indica la nocin comn de la divinidad, y no le atribuyas nunca ningn carcter opuesto a su inmortalidad y a su bienaventuranza. Al contrario, cree en todo lo que puede conservarle esta bienaventuranza y esta inmortalidad. Porque los dioses existen, tenemos de ellos un conocimiento evidente; pero no son como cree la mayora de los hombres. No

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es impo el que niega los dioses del comn de los hombres, sino al contrario, el que aplica a los dioses las opiniones de esa mayora. Porque las afirmaciones de la mayora no son anticipaciones, sino conjeturas engaosas. De ah procede la opinin de que los dioses causan a los malvados los mayores males y a los buenos los ms grandes bienes. La multitud, acostumbrada a sus propias virtudes, slo acepta a los dioses conformes con esta virtud y encuentra extrao todo lo que es distinto de ella.

En segundo lugar, acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen ms que en la sensacin, y la muerte es la privacin de sensacin. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitndonos aadirle la idea de una duracin eterna y quitndonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque si una cosa no nos causa ningn dao en su presencia, es necio entristecerse por esperarla. As pues, el ms espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos porque para los unos no existe, y los otros ya no son. La mayora de los hombres, unas veces teme la muerte como el peor de los males, y otras veces la desea como el trmino de los males de la vida. [El sabio, por el contrario, ni desea] ni teme la muerte, ya que la vida no le es una carga, y tampoco cree que sea un mal el no existir. Igual que no es la abundancia de los alimentos, sino su calidad lo que nos place, tampoco es la duracin de la vida la que nos agrada, sino que sea grata. En cuanto a los que aconsejan al joven vivir bien y al viejo morir bien, son necios, no slo porque la vida tiene su encanto, incluso para el viejo, sino porque el cuidado de vivir bien y el cuidado de morir bien son lo mismo. Y mucho ms necio es an aquel que pretende que lo mejor es no nacer, y cuando se ha nacido, franquear lo antes posible las puertas del Hades. Porque, si habla con conviccin, por qu l no sale de la vida? Le sera fcil si est decidido a ello. Pero si lo dice en broma, se muestra frvolo en una cuestin que no lo es. As pues, conviene recordar que el futuro ni est enteramente en nuestras manos, ni completamente fuera de nuestro alcance, de suerte

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que no debemos ni esperarlo como si tuviese que llegar con seguridad, ni desesperar como si no tuviese que llegar con certeza.

En tercer lugar, hay que comprender que entre los deseos, unos son naturales y los otros vanos, y que entre los deseos naturales, unos son necesarios y los otros slo naturales. Por ltimo, entre los deseos necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la tranquilidad del cuerpo, y los otros para la vida misma. Una teora verdica de los deseos refiere toda preferencia y toda aversin a la salud del cuerpo y a la ataraxia [del alma], ya que en ello est la perfeccin de la vida feliz, y todas nuestras acciones tienen como fin evitar a la vez el sufrimiento y la inquietud. Y una vez lo hemos conseguido, se dispersan todas las tormentas del alma, porque el ser vivo ya no tiene que dirigirse hacia algo que no tiene, ni buscar otra cosa que pueda completar la felicidad del alma y del cuerpo. Ya que buscamos el placer solamente cuando su ausencia nos causa un sufrimiento. Cuando no sufrimos no tenemos ya necesidad del placer.

Por ello decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, l es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a l tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor despus de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero todo placer no es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideracin de las ventajas y molestias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien.

A nuestro entender la autarqua es un gran bien. No es que debamos siempre contentarnos con poco, sino que, cuando nos falta la abundancia, debemos poder contentarnos con

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poco, estando persuadidos de que gozan ms de la riqueza los que tienen menos necesidad de ella, y que todo lo que es natural se obtiene fcilmente, mientras que lo que no lo es se obtiene difcilmente. Los alimentos ms sencillos producen tanto placer como la mesa ms suntuosa, cuando est ausente el sufrimiento que causa la necesidad; y el pan y el agua proporcionan el ms vivo placer cuando se toman despus de una larga privacin. El habituarse a una vida sencilla y modesta es pues un buen modo de cuidar la salud y adems hace al hombre animoso para realizar las tareas que debe desempear necesariamente en la vida. Le permite tambin gozar mejor de una vida opulenta cuando la ocasin se presente, y lo fortalece contra los reveses de la fortuna. Por consiguiente, cuando decimos que el placer es el soberano bien, no hablamos de los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como pretenden algunos ignorantes que nos atacan y desfiguran nuestro pensamiento. Hablamos de la ausencia de sufrimiento para el cuerpo y de la ausencia de inquietud para el alma. Porque no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el goce de los jvenes o de las mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz, sino la razn, buscando sin cesar los motivos legtimos de eleccin o de aversin, y apartando las opiniones que pueden aportar al alma la mayor inquietud.

Por tanto, el principio de todo esto, y a la vez el mayor bien, es la sabidura. Debemos considerarla superior a la misma filosofa, porque es la fuente de todas las virtudes y nos ensea que no puede llegarse a la vida feliz sin la sabidura, la honestidad y la justicia, y que la sabidura, la honestidad y la justicia no pueden obtenerse sin el placer. En efecto, las virtudes estn unidas a la vida feliz, que a su vez es inseparable de las virtudes. Existe alguien al que puedas poner por encima del sabio? El sabio tiene opiniones piadosas sobre los dioses, no teme nunca la muerte, comprende cul es el fin de la naturaleza, sabe que es fcil alcanzar y poseer el supremo bien, y que el mal extremo tiene una duracin o una gravedad limitadas.

En cuanto al destino, que algunos miran como un dspota, el sabio se re de l. Valdra ms, en efecto, aceptar los relatos mitolgicos sobre los dioses que hacerse esclavo de la

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fatalidad de los fsicos: porque el mito deja la esperanza de que honrando a los dioses los haremos propicios mientras que la fatalidad es inexorable. En cuanto al azar (fortuna, suerte), el sabio no cree, como la mayora, que sea un dios, porque un dios no puede obrar de un modo desordenado, ni como una causa inconstante. No cree que el azar distribuya a los hombres el bien y el mal, en lo referente a la vida feliz, sino que sabe que l aporta los principios de los grandes bienes o de los grandes males. Considera que vale ms mala suerte razonando bien, que buena suerte razonando mal. Y lo mejor en las acciones es que la suerte d el xito a lo que ha sido bien calculado.

Por consiguiente, medita estas cosas y las que son del mismo gnero, medtalas da y noche, t solo y con un amigo semejante a ti. As nunca sentirs inquietud ni en tus sueos, ni en tus vigilias, y vivirs entre los hombres como un dios. Porque el hombre que vive en medio de los bienes inmortales ya no tiene nada que se parezca a un mortal

LOS ESCEPTICOS. LA DUDA METODICA. EL DISCURSO DEL METODO. Aunque actualmente con la palabra escptico muchas veces se hace referencia a una persona que no cree en nada, que es pesimista, al analizar la etimologa de esta palabra encontraremos que ms que "el que no cree" es "el que duda, que investiga". Los escpticos no crean en una verdad objetiva, porque para ellos todo era subjetivo, dependa del sujeto y no del objeto. Por ejemplo un escptico dira siento fro pero no hace fro, ya que l slo puede saber que l tiene fro. A esta postura de no emitir juicios, sino exclusivamente opiniones, se la llam suspensin de juicio. Esta actitud los llevara a la paz del alma porque, al no creer en nada, no entraban en conflictos con nadie y no se vean obligados a defender sus opiniones ya que, para ellos, no existan verdades objetivas.

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PIRRON Pirrn fue el creador del escepticismo. Un gran viajero que conoci muchas culturas con los ejrcitos de Alejandro Magno, cosa que le permiti dudar de las verdades evidentes y tradiciones de su cultura. Se dice que Pirrn llev al extremo la suspensin de juicio, hasta el punto de sacarse las cuerdas vocales. Otro importante escptico fue Sexto Emprico, autor de Esbozos Pirrnicos. En esta obra sostiene que en la vida prctica hay que seguir:

Las seales que aporta la naturaleza Las necesidades del cuerpo Las tradiciones y las leyes

Timn el Silgrafo continu la tradicin escptica poniendo en duda las ideas aristotlicas, dudando incluso de los primeros principios de la deduccin aristotlica. Sin embargo, el sistema socrtico de hiptesis y deducciones nunca fue puesto en duda por los escpticos, aunque se ganaron fama de desbaratadores y perdieron popularidad al luchar contra los ritos, leyendas y supersticiones arraigadas. Durante el siglo I a. C. el escepticismo volvi a cobrar importancia paulatinamente hasta Luciano de Samosata y Sexto Emprico, que representan a los ltimos escpticos clsicos. Hasta el Renacimiento, con la figura del creador del gnero ensaystico, Michel de Montaigne, y concretamente hasta que el mdico Francisco Snchez escribi una obra fundamental, Quod nihil scitur (Que nada se sabe), el escepticismo no fue tomado como una hiptesis vlida para indagar en la verdad, de forma tal que constituy el fundamento primero de Descartes y su duda metdica, con la cual el escepticismo vuelve paulatinamente a cobrar importancia hasta el Siglo de las luces donde impregna todo el pensamiento ilustrado.

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A mediados del siglo XIX, el Romanticismo ya domina la sociedad y reclama para s todo un modo de vida menos analtico, ms evocativo donde se pueda mezclar realidad y fantasa. Escptico es alguien que profesa duda o est en desacuerdo con lo que generalmente est aceptado como verdad. La palabra "Escptico" viene del griego skeptikoi (de skeptesthai que en griego significa examinar), el nombre dado a los seguidores del filsofo griego Pirrn. Pirrn profes una doctrina que abandonaba el juicio y crea que no haba nada verdadero o falso, bueno o malo, hereje o sagrado. Pirrn estaba en contra del pensamiento dogmtico. Pirrn no dej nada escrito, pero a l se le atribuyen frases como: 1. Nunca llegars a conocer la verdad. 2. No digas "As es", sino "Me parece que es". 3. La diversidad de opinin existe entre sabios igual que entre ignorantes. Cualquier opinin que yo tenga puede ser repudiada por personas igual de listas y preparadas que yo, y con argumentos tan vlidos como los mos.

LA DUDA METODICA. RENE DESCARTES. EL DISCURSO DEL METODO Tercera parte Por ltimo, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado adems cuidadosamente el diseo del nuevo edificio, sino que tambin hay que proveerse de alguna otra habitacin, en donde pasar cmodamente el tiempo que dure el trabajo,

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as, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razn me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral provisional (22), que no consista sino en tres o cuatro mximas, que con mucho gusto voy a comunicaros. La primera fue seguir las leyes y las costumbres de mi pas, conservando constantemente la religin en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde nio, rigindome en todo lo dems por las opiniones ms moderadas y ms apartadas de todo exceso, que fuesen comnmente admitidas en la prctica por los ms sensatos de aquellos con quienes tendra que vivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mas propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, estaba seguro de que no poda hacer nada mejor que seguir las de los ms sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quiz hombres tan sensatos como entre nosotros, parecame que lo ms til era acomodarme a aquellos con quienes tendra que vivir; y que para saber cules eran sus verdaderas opiniones, deba fijarme ms bien en lo que hacan que en lo que decan, no slo porque, dada la corrupcin de nuestras costumbres, hay pocas personas que consientan en decir lo que creen, sino tambin porque muchas lo ignoran, pues el acto del pensamiento, por el cual uno cree una cosa, es diferente de aquel otro por el cual uno conoce que la cree, y por lo tanto muchas veces se encuentra aqul sin ste. Y entre varias opiniones, igualmente admitidas, elega las ms moderadas, no slo porque son siempre las ms cmodas para la prctica, y verosmilmente las mejores, ya que todo exceso suele ser malo, sino tambin para alejarme menos del verdadero camino, en caso de error, si, habiendo elegido uno de los extremos, fuese el otro el que debiera seguirse. Y en particular consideraba yo como un exceso toda promesa por la cual se enajena una parte de la propia libertad; no que yo desaprobase las leyes que, para poner remedio a la inconstancia de los espritus dbiles, permiten cuando se tiene algn designio bueno, o incluso para la seguridad del comercio, en designios indiferentes, hacer votos o contratos obligndose a perseverancia; pero como no vea en el mundo cosa alguna que permaneciera siempre en idntico estado y como, en lo que a m mismo se refiere, esperaba perfeccionar ms y ms mis juicios, no

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empeorarlos, hubiera yo credo cometer una grave falta contra el buen sentido, si, por slo el hecho de aprobar por entonces alguna cosa, me obligara a tenerla tambin por buena ms tarde, habiendo ella acaso dejado de serlo, o habiendo yo dejado de estimarla como tal. Mi segunda mxima fue la de ser en mis acciones lo ms firme y resuelto que pudiera y seguir tan constante en las ms dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segursimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados por algn bosque, no deben andar errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo ms derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de direccin por leves razones, aun cuando en un principio haya sido slo el azar el que les haya determinado a elegir ese rumbo; pues de este modo, si no llegan precisamente adonde quieren ir, por lo menos acabarn por llegar a alguna parte, en donde es de pensar que estarn mejor que no en medio del bosque. Y as, puesto que muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es verdad muy cierta que si no est en nuestro poder el discernir las mejores opiniones, debemos seguir las ms probables; y aunque no encontremos ms probabilidad en unas que en otras, debemos, no obstante, decidirnos por algunas y considerarlas despus, no ya como dudosas, en cuanto que se refieren a la prctica, sino como muy verdaderas y muy ciertas, porque la razn que nos ha determinado lo es. Y esto fue bastante para librarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las consciencias de esos espritus endebles y vacilantes, que se dejan ir inconstantes a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas (23). Mi tercera mxima fue procurar siempre vencerme a m mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que est enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos (24), de suerte que despus de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que falla en el xito es para nosotros absolutamente imposible. Y esto slo me pareca bastante para apartarme en lo porvenir de desear algo sin conseguirlo y tenerme as contento; pues 110

como nuestra voluntad no se determina naturalmente a desear sino las cosas que nuestro entendimiento le representa en cierto modo como posibles, es claro que si todos los bienes que estn fuera de nosotros los consideramos como igualmente inasequibles a nuestro poder, no sentiremos pena alguna por carecer de los que parecen debidos a nuestro nacimiento, cuando nos veamos privados de ellos sin culpa nuestra, como no la sentimos por no ser dueos de los reinos de la China o de Mjico; y haciendo, como suele decirse, de necesidad virtud, no sentiremos mayores deseos de estar sanos, estando enfermos, o de estar libres, estando encarcelados, que ahora sentimos de poseer cuerpos compuestos de materia tan poco corruptible como el diamante o alas para volar como los pjaros. Pero confieso que son precisos largos ejercicios y reiteradas meditaciones para acostumbrarse a mirar todas las cosas por ese ngulo; y creo que en esto consista principalmente el secreto de aquellos filsofos, que pudieron antao sustraerse al imperio de la fortuna, y a pesar de los sufrimientos y la pobreza, entrar en competencia de ventura con los propios dioses (25). Pues, ocupados sin descanso en considerar los lmites prescritos por la naturaleza, persuadanse tan perfectamente de que nada tenan en su poder sino sus propios pensamientos, que esto slo era bastante a impedirles sentir afecto hacia otras cosas; y disponan de esos pensamientos tan absolutamente, que tenan en esto cierta razn de estimarse ms ricos y poderosos y ms libres y bienaventurados que ningunos otros hombres, los cuales, no teniendo esta filosofa, no pueden, por mucho que les hayan favorecido la naturaleza y la fortuna, disponer nunca, como aquellos filsofos, de todo cuanto quieren. En fin, como conclusin de esta moral, ocurriseme considerar, una por una, las diferentes ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y sin querer decir nada de las de los dems, pens que no poda hacer nada mejor que seguir en la misma que tena; es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razn y adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, segn el mtodo que me haba prescrito. Tan extremado contento haba sentido ya desde que empec a servirme de ese mtodo, que no crea que pudiera recibirse otro ms suave e inocente en esta vida; y descubriendo cada da, con su ayuda, algunas verdades que

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me parecan bastante importantes y generalmente ignoradas de los otros hombres, la satisfaccin que experimentaba llenaba tan cumplidamente mi espritu, que todo lo restante me era indiferente. Adems, las tres mximas anteriores fundbanse slo en el propsito, que yo abrigaba, de continuar instruyndome; pues habiendo dado Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no hubiera yo credo un solo momento que deba contentarme con las opiniones ajenas, de no haberme propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando fuera tiempo; y no hubiera podido librarme de escrpulos, al seguirlas, si no hubiese esperado aprovechar todas las ocasiones para encontrar otras mejores, dado caso que las hubiese; y, por ltimo, no habra sabido limitar mis deseos y estar contento, si no hubiese seguido un camino por donde, al mismo tiempo que asegurarme la adquisicin de todos los conocimientos que yo pudiera, pensaba tambin por el mismo modo llegar a conocer todos los verdaderos bienes que estuviesen en mi poder; pues no determinndose nuestra voluntad a seguir o a evitar cosa alguna, sino porque nuestro entendimiento se la representa como buena o mala, basta juzgar bien, para obrar bien (26), y juzgar lo mejor que se pueda, para obrar tambin lo mejor que se pueda; es decir, para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan lograrse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es as, no puede por menos de estar contento. Habindome, pues, afirmado en estas mximas, las cuales puse aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, pens que de todas mis otras opiniones poda libremente empezar a deshacerme; y como esperaba conseguirlo mejor conversando con los hombres que permaneciendo por ms tiempo encerrado en el cuarto en donde haba meditado todos esos pensamientos, prosegu mi viaje antes de que el invierno estuviera del todo terminado. Y en los nueve aos siguientes, no hice otra cosa sino andar de ac para all, por el mundo, procurando ser ms bien espectador que actor en las comedias que en l se representan, e instituyendo particulares reflexiones en toda materia sobre aquello que pudiera hacerla sospechosa y dar ocasin a equivocarnos, llegu a arrancar de mi espritu, en todo ese tiempo, cuantos errores pudieron deslizarse

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anteriormente. Y no es que imitara a los escpticos (27), que dudan por slo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario, mi propsito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla. Lo cual, a mi parecer, consegua bastante bien, tanto que, tratando de descubrir la falsedad o la incertidumbre de las proposiciones que examinaba, no mediante endebles conjeturas, sino por razonamientos claros y seguros, no encontraba ninguna tan dudosa, que no pudiera sacar de ella alguna conclusin bastante cierta, aunque slo fuese la de que no contena nada cierto. Y as como al derribar una casa vieja suelen guardarse los materiales, que sirven para reconstruir la nueva, as tambin al destruir todas aquellas mis opiniones que juzgaba infundadas, haca yo varias observaciones y adquira experiencias que me han servido despus para establecer otras ms ciertas. Y adems segua ejercitndome en el mtodo que me haba prescrito; pues sin contar con que cuidaba muy bien de conducir generalmente mis pensamientos, segn las citadas reglas, dedicaba de cuando en cuando algunas horas a practicarlas particularmente en dificultades de matemticas, o tambin en algunas otras que poda hacer casi semejantes a las de las matemticas, desligndolas de los principios de las otras ciencias, que no me parecan bastante firmes; todo esto puede verse en varias cuestiones que van explicadas en este mismo volumen (28). Y as, viviendo en apariencia como los que no tienen otra ocupacin que la de pasar una vida suave e inocente y se ingenian en separar los placeres de los vicios y, para gozar de su ocio sin hasto, hacen uso de cuantas diversiones honestas estn a su alcance, no dejaba yo de perseverar en mi propsito y de sacar provecho para el conocimiento de la verdad, ms acaso que si me contentara con leer libros o frecuentar las tertulias literarias. Sin embargo, transcurrieron esos nueve aos sin que tomara yo decisin alguna tocante a las dificultades de que suelen disputar los doctos, y sin haber comenzado a buscar los cimientos de una filosofa ms cierta que la vulgar. Y el ejemplo de varios excelentes ingenios que han intentado hacerlo, sin, a mi parecer, conseguirlo, me llevaba a imaginar en ello tanta dificultad, que no me hubiera atrevido quiz a emprenderlo tan presto, si no hubiera visto que algunos propalaban el rumor de que

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lo haba llevado a cabo. No me es posible decir qu fundamentos tendran para emitir tal opinin, y si en algo he contribuido a ella, por mis dichos, debe de haber sido por haber confesado mi ignorancia, con ms candor que suelen hacerlo los que han estudiado un poco, y acaso tambin por haber dado a conocer las razones que tena para dudar de muchas cosas, que los dems consideran ciertas, mas no porque me haya preciado de poseer doctrina alguna. Pero como tengo el corazn bastante bien puesto para no querer que me tomen por otro distinto del que soy, pens que era preciso procurar por todos los medios hacerme digno de la reputacin que me daban; y hace ocho aos precisamente, ese deseo me decidi a alejarme de todos los lugares en donde poda tener algunos conocimientos y retirarme aqu (29), en un pas en donde la larga duracin de la guerra ha sido causa de que se establezcan tales rdenes, que los ejrcitos que se mantienen parecen no servir sino para que los hombres gocen de los frutos de la paz con tanta mayor seguridad, y en donde, en medio de la multitud de un gran pueblo muy activo, ms atento a sus propios negocios que curioso de los ajenos, he podido, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en otras ms frecuentadas ciudades, vivir tan solitario y retirado como en el ms lejano desierto.

EL UTILITARISMO JOHN STUART MILL Su educacin hasta la adolescencia estuvo a cargo de su padre, James Mill, quien le someti a un rgido programa de estudio, ya que pensaba que todo lo que pudiera ser un hombre se deba a la educacin. Se pasaban el da en el despacho paterno, el nio estudiando a su lado y con la licencia de preguntar cuantas cosas no comprendiese. John Stuart nos cuenta en su Autobiografa como se desarroll su educacin primaria y secundaria, bajo la supervisin y la direccin paterna: empez a estudiar griego a los tres aos aprendindome de memoria lo que mi padre llamaba 114

vocablos, que eran una lista de palabras griegas con su significado en ingls y las cuales l me escriba en tarjetas. El estudio del latn no lo comenz hasta los siete aos, edad a la que ley seis dilogos de Platn, aunque afirma que no comprendi bien el Teeteto; al mismo tiempo, aprenda aritmtica y una gran cantidad de historia. Pocas veces se le consenta la lectura de libros de entretenimiento, como Robinson Crusoe, del que dice que le deleit toda la infancia. Despus de los ocho aos John no solo tena que aprender sino que ensear tambin a sus hermanos menores. En esa poca se dedicaba ya a la lectura de la Ilada y la Odisea, de tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides, de los mejores autores latinos, de una gran cantidad de historia y del estudio minucioso del gobierno romano. Antes de los doce aos lleg a dominar el algebra, la geometra, el clculo diferencial y algunas otras ramas de las matemticas superiores. Su mayor entretenimiento por entonces era leer libros donde se relataban ejercicios de ciencia experimental. A los doce aos comenz a estudiar lgica. Ley todo lo que Aristteles haba escrito sobre el tema, a varios escolsticos y a Hobbes. Todo ello con un nico profesor, su padre, y en contacto con los eminentes amigos de ste, como era J. Bentham. En las horas de descanso paseaba con su padre y discutan. Al cumplir los catorce aos se juzg que el muchacho haba llegado al momento de ver algo del mundo y se le envi al extranjero durante un ao. A su regreso comenzara sus estudios fuera de casa. John Stuart Mill curs estudios superiores, cientficos en Francia y jurdicos en Inglaterra. Durante tres aos (1865-68) fue miembro de la Cmara de los Comunes de Inglaterra, desde donde apoy, entre otras cosas, la inclusin de las mujeres en el derecho al voto (el sufragismo femenino), escribiendo adems un libro titulado: Sobre la esclavitud de las mujeres (1869), todo lo cual le ha hecho ganar un lugar de honor dentro del feminismo moderno. Representante filosfico-cientfico del empirismo ingls y del liberalismo poltico, escribi libros cientficos, filosficos y de economa que fueron decisivos en la evolucin y desarrollo de todas esas disciplinas. Expuso su teora tica por primera vez en su libro Sistema de la Lgica (1834) cuyo libro VI, captulo XII y ltimo, se titulaba Sobre la lgica de la prctica o del arte, incluyendo la moralidad y la prudencia, teora desarrollada en su libro El

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utilitarismo, que sera publicado en 1863, antes de emprender su actividad poltica, que quedara subordinada a los principios ticos expuestos en dicha obra. Como precedentes en el utilitarismo tuvo a su padre, James Mill y al tambin jurista, filsofo y poltico Jeremy Bentham de quien pronto superara la estrecha concepcin del liberalismo-mercantilista en la actualidad vigente como neoliberalismo, orientndose hacia un liberalismo-emancipatorio cercano al socialismo. Su intencin como pensador, poltico y escritor era la de reformar el mundo y hacer mejor la Humanidad, en la lnea progresista abierta por el positivismo de Augusto Comte. En la tica sostuvo el criterio utilitarista de buscar el mximo bienestar del mayor nmero de individuos, la felicidad general (General Happiness) como criterio y fin de la moralidad, apelando al sentido comn de los seres humanos para ser tenido como principio y gua de la accin. Esta doctrina tica sostiene que la felicidad de los individuos, de cada uno, depende de la de los dems. En la medida en que logro la felicidad de los dems consigo tambin la propia, de manera que para un individuo resulta til lograr la felicidad del conjunto en el que se encuentra inmerso. Buscar lo til consiste en ser prctico, valorar las cosas de manera distinta segn el uso que se haga de ellas. Un cuchillo en s mismo no es ni bueno ni malo, resultar bueno si le sirve al conjunto de los individuos para cortar pan o tallar madera y malo si lo utilizan para matarse. Por tanto, lo malo es lo intil para conseguir la felicidad y lo bueno es lo til para lograrla. No es correcto decir que un cuchillo puede ser til para matar, ya que el utilitarista, reserva el calificativo de til, tan slo para aquello que, manejado de determinada manera, proporciona bienestar al mayor nmero. El utilitarismo obliga a repetir constantemente los juicios ticos, que sern relativos al uso que se haga de las cosas, es decir, a las prcticas o conductas que se desarrollen con ellas. La religin o la energa atmica no son ni buenas ni malas, no puede establecerse para siempre la bondad o maldad de algo, sino que depende, en cada caso, de los resultados prcticos. Resultar, las ms de las veces, que el utilitaristas calificar a las cosas, vinculadas siempre a conductas, de buenas si resultan beneficiosas y malas si resultan perjudiciales; resultando algunas de ellas

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buenas y malas a un mismo tiempo, al depender de la utilizacin que se haga de ellas. As, la energa atmica es buena (til, benfica) en la medida en que proporciona iluminacin a las grandes ciudades y mala (perjudicial) en la medida en que permite fabricar bombas atmicas o desechar residuos radiactivos al mar. Esta consideracin tica perdura en nuestros das con el nombre de pragmatismo el cual se caracteriza por hacer depender el juicio tico de los resultados prcticos y as medir la conducta bajo el criterio de su eficacia social. Lo til, lo bueno y lo placentero se identifican, estando el utilitarismo emparentado con el hedonismo antiguo, pero mientras que el hedonismo clsico busca el placer individual el utilitarismo persigue el bienestar colectivo, bajo la idea de que del bienestar colectivo es del que se puede derivar el individual. El utilitarista piensa que el individuo es fundamentalmente egosta, pero intenta hacerle ver que la mejor direccin que puede tomar su bsqueda de lo que le es til para alcanzar la felicidad, individualmente, pasa por alcanzar el bienestar de los que le rodean; supeditando el bienestar individual al logro del bienestar colectivo. Lo til para el hombre, como ser social, es la mejora de la Sociedad. De ah que la mejora de la Sociedad sea el camino que debe emprender quien sea egosta y busque lo que le resulta ms til y placentero, es decir, lo que le pueda aportar la felicidad. La tesis de fondo es que yo no puedo ser realmente feliz si no lo son tambin todos los que me rodean. De todas formas, como lo bueno o malo no depende de los motivos de la accin, sino de sus consecuencias, poco importa para los utilitaristas que se obre por egosmo o altruismo, siempre que el resultado sea socialmente beneficioso para la mayora. Hay que distinguir entre lo que se desea y lo deseable, se desean muchas cosas que reportan dolor o ms dolor que placer, todo lo cual quedara fuera del mbito de lo que Mill considera como esfera de lo deseable. En Mill la visin social no es un atomismo de los individuos sino un organicismo, si el hombre es un ser social para ser feliz tiene que lograr la felicidad de la Sociedad, porque mi brazo no puede ser feliz independientemente de la infelicidad de mis manos o del resto de mi organismo, ni una clula social con independencia de la Sociedad.

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Para los utilitaristas el Todo es mayor que la suma de las partes, el resultado de las relaciones sociales, que forman la Sociedad, hacen de sta algo superior y distinta a los elementos simples que la constituyen. De ah que un elemento simple no podr lograr sus propsitos con independencia del Todo y si sus propsitos son alcanzar la felicidad a travs de lo til, habr de perseguir lo til social como aquello de lo que puede derivarse su placer individual. Ningn otro sentido encuentra el utilitarismo a la vida en Sociedad que el relativo al beneficio que de ella pueda derivarse para todos sus integrantes. Considera que ese es el motivo por el cual los hombres comenzaron a convivir, la utilidad comn, y que esa es la finalidad de este tipo de vida, sin la cual no tendra sentido mantenerla. Segn los utilitaristas no hay leyes eternas e inmutables, el mundo cambia y las leyes deben cambiar tambin para colaborar en promover la utilidad individual y colectiva. Los derechos derivan del mismo principio de la primaca de la Sociedad: los derechos de los individuos tienen que ser aquellos que contribuyan a la utilidad social. Las ideas utilitaristas han sido malinterpretadas por el neoliberalismo que considera que del egosmo particular se derivar el bienestar colectivo, porque se han olvidado de que slo del egosmo particular orientado hacia el bienestar general y sancionado por los resultados socialmente benficos de sus acciones en la prctica, puede derivarse el bienestar colectivo que postula el utilitarismo. Respecto a la religin en Mill pueden encontrarse a la vez un cierto desmo positivista e ilustrado y tambin un cierto agnosticismo. Frente al dogmatismo de las verdades reveladas ofrece Mill una serie de inferencias acerca de lo deseable, una tica, obtenida mediante la introspeccin y la observacin de hechos relativos a la conducta humana. As, la tica utilitarista puede decirse que engloba a la religin de la humanidad cuyos principios de sentido comn plantea.

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De acuerdo con S. Mill, la razn est inextricablemente unida con el deseo, de manera que la razn slo se justifica cuando los deseos coinciden con los preceptos. El deseo de ser feliz por encima de todos los dems deseos (eudemonismo) se presenta en todo ser humano, en coherencia con el deseo mayor surge la mxima racional del mximo bienestar para la mayora. Por qu para la mayora? Ya dijimos que debido a que el hombre adems de ser un ser racional y deseante, es un ser social. Razn, Deseo y Sociedad, han de encontrar su equilibrio para que pueda darse la Felicidad. El debe de Mill est ligado al es del hombre. La tica es el arte de vivir y de convivir conjuntamente. Mill rescata de la subjetividad relativista el mundo de los sentimientos, pasiones o deseos al ensartarlos dentro de un entrelazamiento con lo razonable del que se derive la felicidad. Buscar el hedonismo universal es lo mejor que puede hacer un ser dotado de racionalidad, sociabilidad y capacidad de desear, si quiere procurarse la felicidad profunda y duradera, ms all de la mera satisfaccin momentnea de deseos particulares y superficiales; pues la felicidad slo ser duradera en un mundo donde sea mayoritaria. Los lemas de la Ilustracin francesa resuenan continuamente en la tica de Mill, libertad, igualdad y fraternidad, ninguno de esos conceptos sociales puede realizarse en solitario. Tanto la Ciencia como la Justicia adquieren sentido en la bsqueda de la felicidad general, no seran consideradas como algo imprescindible para la humanidad sin esa finalidad, sin esa respuesta a la pregunta para qu? La dignidad de las acciones humanas reside en su objetivo ltimo, gozar, disfrutar de la vida, amar, ser libre... En sus Consideraciones sobre el gobierno representativo Mill nos explicar la no utilidad del dictador benvolo, dispuesto a promover la felicidad de la mayora, porque su cometido sera inalcanzable. No puede un hombre lograr la felicidad de los dems ya que la Felicidad es una conquista humana que requiere el concurso de, al menos, una mayora de la humanidad; siendo asimismo un fruto del desarrollo de las capacidades de autogobierno y de participacin en la vida pblica. La Sociedad es tanto ms feliz cuanto mayor es el nmero de individuos involucrados en el gobierno de s mismos y orientados hacia el bienestar general, cuanto mayor es el nmero de sujetos activos que despliegan y desarrollan sus capacidades aportndose

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satisfacciones mutuamente, y viceversa, el hombre individual ser tanto ms feliz cuanto mayor bienestar haya en la sociedad en la que vive. Huelga decir que el bienestar del utilitarismo stuartmilleano no se identifica con la cortedad de miras del neoliberalismo actual, que entiende por tal exclusivamente el bienestar material, considerando que los esclavos lobotomizados que produzcan en abundancia sern felices por el mero hecho de estar rodeados de riquezas. La defensa de la libertad individual resulta indispensable para lograr una sociedad libre, no la supuesta ventaja personal o salvacin individual. La libertad no entra aqu en contradiccin con la solidaridad compartida, tambin el grado de la individual depende de la general y viceversa, equilibrndose y limitndose ambas. Los individuos al defender su libertad individual, cosa que no pueden hacer sin defender tambin la de los dems, participan en la creacin de la libertad colectiva. Este utilitarismo es una doctrina intervencionista, no concibe la libertad exclusivamente de manera individual, atomstica, autista, sino de forma organicista. El hombre sin medios, sin cultura, sin sanidad, nunca podr ser libre y feliz, estar abocado a la infelicidad, incapacitado, imposibilitado, esclavizado, el bien social quedar en entredicho por el mero hecho de que se consienta su desgracia y los dems no podrn sentir verdadero goce mientras subsista la miserable condicin de un semejante, que repercutir en el malestar social y ser finalmente experimentada como malestar propio. Rodeado de la peste, la pobreza, la violencia, la supersticin y la intolerancia, del malestar de la mayora, el prncipe de la Edad Media slo poda ser falsamente feliz, tanto ms falsamente feliz cuanto mayor fuese su inhumanidad, su ceguera, su embrutecimiento y su ignorancia. La suerte de los otros no puede sernos indiferente, es ms, en ella nos jugamos tambin la nuestra. Aqul que slo piensa en su felicidad individual tira piedras contra su propio tejado, porque al obstaculizar o no promocionar la felicidad general limita y pervierte su felicidad particular. La obra de John Stuart Mill denuncia que la libertad individualista es un fraude no slo a la comunidad, sino un fraude que

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comete tambin hacia s mismo el propio individuo, que se condena al aislamiento y la incomunicacin, condenando a la sociedad a la violencia. La tica de Mill depende, desde luego, de su concepcin antimaniquea de la naturaleza humana y de sus ideas respecto al tipo de relaciones que producen bienestar entre los hombres. Si tiene algn fallo quiz sea el de situarse tan slo frente a lo mejor que hay en el ser humano, hablar de ello y de la forma de potenciarlo, omitiendo los rincones ms oscuros de la naturaleza humana, su ansia de esclavitud, de infelicidad, su capacidad de degradacin y de procurar violencia y dao a los dems, su egosmo, pero es que para el filsofo del que hablamos eso no es un Hombre, con maysculas, sino un ser racional degradado y vejado hasta situaciones infrahumanas. Desde luego, la tica de Mill es optimista antropolgicamente, piensa, como Rousseau, que el hombre es por naturaleza bueno, libre y social, que esas son las caractersticas fundamentales e inalienables que le caracterizan como ser humano, pudiendo degenerar estas capacidades humanas, degradndose hasta sus opuestas, o desarrollarse sin lmite. Quienes piensan que la naturaleza humana es monstruosa y el homicidio, el incesto y el canibalismo son sus instintos bsicos, como Freud, terminan desarrollando una tica de la represin en lugar de una tica del desarrollo vital. Quiz la naturaleza humana no sea tan monstruosa como la concibe Freud ni tan amable a como la concibe Rousseau y halla que ser ms sutil y menos unilateral a la hora de calificar moralmente a la Naturaleza y a la Cultura. Desde una postura constructivista habra que corregir a todas estas posturas, el hombre nace como tabula rasa y se hace a s mismo, dentro del amplsimo margen de maniobra que permite su constitucin fisiolgica, la naturaleza no es nada acabado, ni la cultura, sino que van siendo lo que nosotros construimos en cada momento. Hay un cierto constructivismo ya en el hedonismo de la antigedad, como cuando Epicuro deca a Meneceo: Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro para que no aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea. Un cierto constructivismo que puede percibirse tambin en Stuart Mill: Las ideas que tengamos acerca del hombre y la cultura incidirn en la constitucin y

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transformacin constantes de eso que es el ser humano y eso que es la sociedad o la cultura. Sobre las relaciones genticas entre el utilitarismo de S. Mill y el neoliberalismo es necesario matizar: La crtica del utilitarismo... debe hacerse hoy, no pensando en su formulacin histrico-filosfica sino fieles a su norma, por sus consecuencias, por sus frutos, que hoy tenemos a la vista en la concepcin de la vida, en el ideal individual y colectivo de la llamada sociedad del bienestar. Es evidente que la promocin del bienestar, la elevacin del nivel de vida de todos, la satisfaccin completa de sus necesidades, etc., constituyen el fin primario de toda tica razonable. Pero el fin ltimo prescrito por una tica, por muy intramundana que sea, puede consistir en que cada ciudadano posea en propiedad, aunque adquiridos a plazos, una casa, un automvil, un aparato de televisin, varios de radio, un frigorfico, una lavadora de ropa, otra de platos, etc.; y junto a esto todos los derechos de seguridad social, accidentes, jubilacin, vida y todas las plizas de seguros imaginables?... Si los sobrios utilitaristas J.Bentham y J.S.Mill levantasen la cabeza y viesen en qu ha desembocado la prolongacin prctica del utilitarismo, es seguro que denunciaran nuestra sociedad, con razn, como materialista... Si todos ellos, empeados en la lucha poltica para la implantacin de una autntica democracia, viesen cmo nuestros contemporneos, con tal de que se les garantice una confortable vida, aceptan de buen grado la total privacin de su existencia, y se someten a cualquier dictadura, mejor o peor disfrazada de tecnocracia, es seguro que consideraran completamente traicionado su utilitarismo. Sin embargo, la actual moral vivida del bienestar como nico bien intrnseco tiene derecho a considerarse heredera de la doctrina de aquellos austeros utilitaristas.... (Jos Lus Lpez Aranguren: Lo que sabemos de moral).

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PURITANISMO

RUMBO A BAGDAD EN EL MAYFLOWER A comienzos del S. XVII (1620) un grupo de puritanos ingleses, subvencionados por una sociedad annima londinense, cruzaron el Atlntico a bordo del Mayflower para establecerse en Plymouth, Massachusetts y luego en Connecticut, con el fin de establecer all una colonia cuyo gobierno deba apegarse estrictamente a los fundamentos de la moral cristiana. A criterio de estos pioneros, dichos principios haban sido dejados de lado por la negligencia y la corrupcin de las autoridades polticas y religiosas de Inglaterra. El trmino Puritanos, que designa a este grupo de religiosos, haba sido usado al comienzo de modo despectivo, para sealar a aquellos que pretendan purificar a la Iglesia Anglicana de ciertas prcticas que la alejaban de los valores cristianos y la acercaban al catolicismo, del cual se haba escindido en el S. XVI, bajo el reinado de Enrique VIII, y al cual se enfrent ms radicalmente al asimilarse al Calvinismo. Los motivos de la migracin de los peregrinos del Mayflower son objeto de polmica por parte de los historiadores. Hay quienes sostienen que eran perseguidos por la religin oficial durante el reinado de Jacobo I (1603-1625); sin embargo otros afirman que este hostigamiento no era tal, pues el credo de los puritanos, aunque no fuese la religin del estado, poda ser ejercido libre y pblicamente. En cualquier caso, el propsito de los Puritanos al aventurarse al Nuevo Mundo habra sido, justamente, el de fundamentar un Mundo Nuevo, alejado de la supuesta corrupcin anglicana y papista, una especie de utopa cuyo gobierno se apegase a los preceptos bblicos en su versin calvinista. En estas colonias protestantes establecidas en Nueva Inglaterra los ciudadanos deban pagar el salario de los sacerdotes mediante impuestos, y solo los miembros de la Iglesia podan ejercer el derecho a votar. De este modo, la ley evanglica se impona por encima de todas sobre el Estado y la Iglesia. Esta institucin, si bien no gobernaba directamente, propona los

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instrumentos para hacerlo y para elegir a los gobernantes. Entonces comenz a desarrollarse all un moralismo rgido que se manifestaba en la persecucin rigurosa de adlteros, bebedores, brujas y herejes; para algunos articulistas esta tradicin es el substrato que informa, aun hoy, las acciones de cierta poltica interna y exterior en los Estados Unidos.

PREDESTINACION: DE LA GRACIA IRRESISTIBLE A LA GUERRA PREVENTIVA Uno de los conceptos ms peculiares de la doctrina del reformador J. Calvino (1509-1564), enrgicamente incorporados por los puritanos es la predestinacin. Desde la eternidad anterior al comienzo del tiempo, Dios en su omnipotencia, determina la salvacin de algunos y la condenacin de otros. Segn esta idea, estrechamente emparentada con la gracia y la providencia, los seres humanos padecen -desde el pecado original- una incapacidad moral para realizar buenas acciones; solo los elegidos por la gracia de Dios (ante la cual es imposible resistirse) son capaces de obrar bien. As, en el puritanismo de raz calvinista, las buenas obras no sern quienes conduzcan al hombre hacia la salvacin.

Hay aqu una inversin en las relaciones causa-efecto, respecto a otras versiones del cristianismo: las acciones edificantes, las obras de gracia, son una sintomatologa, una consecuencia o un modo de manifestar la evidencia de que se es un elegido. Y es justamente esa voluntad de exhibir los efectos de la gracia, el deseo de mostrarse y mostrar la aptitud para controlar las inclinaciones perversas, lo que hace a los integrantes de estas comunidades particularmente activos y emprendedores, permanentemente interesados en disear la sociedad y su gobierno con arreglo a la voluntad de Dios expresada en Biblia. Si transponemos estas creencias y actitudes a una perspectiva ms amplia, a una dimensin histrica y macro, nos encontraremos con la percepcin que los descendientes de aquellos puritanos tienen de s mismos: se trata de espritus elegidos por Dios para revolucionar el drama csmico de la Historia e instituir un Nuevo

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Orden Mundial. George W Bush ha mencionado la predestinacin como fuente de sus belicosas decisiones polticas: Los planes de guerra del Presidente Bush son riesgosos, pero l no es un apostador. De hecho, niega la existencia de la casualidad: Los eventos no son causados por la casualidad ciega, sino por la mano de un Dios bueno y confiable. Desde el principio ha estado convencido de que su presidencia es parte de un plan divino; cuando era gobernador de Texas le confi a un amigo: Creo que dios quiere que me presente como candidato a presidente. Esta conviccin se ha manifestado ms abiertamente despus del 11/9. Y es necesario manifestar y actualizar permanentemente ese destino irresistible concedido por El destino manifiesto Dios. Durante el S. XIX los Estados Unidos experimentaron una

prodigiosa expansin. La poblacin que en 1800 no sobrepasaba - se estima los 5 millones, lleg, para mediados de siglo, a unos 23 millones. El territorio se fue ensanchando hasta llegar al Pacfico. Las determinantes econmicas, demogrficas y tecnolgicas de esa poltica expansionista (cuyo diseo gener en su momento polmicas internas) estuvieron tambin avaladas por un discurso mesinico y por la doctrina de la predestinacin. Por aquella poca, el historiador francs Alexis de Tocqueville (1805 - 1859), autor de La dmocratie en Amrique, escriba: En Estados Unidos la religin est inserta en todas y cada una de las costumbres nacionales y en todos los sentimientos nacionales que evoca la palabra patria. Por entonces aparece el concepto de destino manifiesto. Fue usado por primera vez por el periodista John L. O Sullivan en un texto referido a la anexin del territorio de Texas; all se explicaba que la superioridad poltica y econmica de los Estados Unidos no solamente le otorgaba el derecho a expandirse sobre el resto del territorio americano, sino que esa supremaca era la evidencia de que estaban destinados a hacerlo por gracia divina. En las palabras que por esos tiempos pronunciara cierto senador Taylor se percibe notoriamente esta soberbia propia de los iluminados: Estamos parados sobre el

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pedestal de la Tierra, del que somos seores, y sobre nosotros no hay nadie excepto Dios. En el discurso actual, que invoca la bendicin de dios para emprender sus campaas, y segn el cual slo los Estados Unidos tienen la fuerza moral, para lograr las aspiraciones universales, sobrevive el concepto de destino manifiesto. Jugando a la providencia El nuevo film de Steven Spielgberg muestra al gobierno,

dentro de algunos aos, encarcelando pre-criminales antes de que se comprometan o ni siquiera piensen en terrorismo. Esto puede no ser slo ficcin Nat Hentoff (Village Voice, 10/9/02) Otro de los ingenios estratgicos que se ha presentado para legitimar la poltica exterior estadounidense es el concepto de guerra preventiva. Se trata de atacar a aquellos pases que en el futuro podran, presumiblemente, emprender acciones contra Estados Unidos. Esta poltica ha sido relacionada por algunos comentaristas con el argumento del film de ciencia ficcin Minority Report (20th Century Fox, 2002), donde se muestra una especie de antiutopa en la cual un implacable aparato jurdico y policial se encarga de de condenar preventivamente a los futuros criminales. En la actualidad el concepto de guerra preventiva tambin tiene aplicacin interna, ya que algunos ciudadanos son detenidos, sin derecho a un proceso ni a abogados, como potenciales terroristas. El 8 de agosto de 2002, el New York Times editorializaba: El gobierno de Bush parece creer, sin mucha autoridad legal, que si llama a los ciudadanos combatientes en la guerra del terrorismo los puede encarcelar indefinidamente y privarlos de abogados defensores. Este desafo a las cortes repudia dos siglos de ley constitucional y amenaza las libertades que el Presidente Bush dice defender en la lucha contra el terrorismo. Para el historiador Arthur J. Schlesinger, ex asesor del Presidente Kennedy y dos veces ganador del premio Pullitzer, el Vicepresidente Dick Cheney y el Secretario de Defensa Donald Rumsfeld evidentemente se ven a s mismos como los pre-cops de Steven Spielberg, unos telpatas fisicamente equipados para detectar crmenes que estn a punto de ser cometidos. Segn el concepto de predestinacin, tal como se ha expuesto, la historia del mundo es una especie de libreto escrito por la infinita sabidura de Dios.

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En ese texto, no solamente cada hombre sino- en palabras de Calvino todas las partes y partculas del mundotienen un papel preestablecido, de acuerdo a una sabidura incomprensible. Quizs slo a los que se consideran predestinados, a los tocados por la gracia irresistible, les es dado conocer estos designios sagrados. Sir Herbert Butterfield, historiador ingls citado por Schlesinger, sostena al respecto: En la historia, los golpes ms duros del cielo caen sobre aquellos que imaginan que pueden controlar las cosas de una manera soberana jugando a la providencia no slo para ellos sino para el futuro lejano. (Tomado de http://guiactual.guiadelmundo.org.uy/informes/informe_91.htm )

LA HIPOCRESIA DEL PURITANISMO. ENMA GOLDMAN.

Hablando del puritanismo respecto al arte, Mr. Gutzon Borglum ha dicho: El puritanismo nos ha hecho tan estrechos de mente y de tal modo hipcritas y ello por tan largo tiempo, que la sinceridad, asi como la aceptacin de los impulsos ms naturales en nosotros han sido completamente desterrados con el consecuente resultado que ya no pudo haber verdad alguna, ni en los individuos ni en el arte. Mr. Borglum pudo aadir que el puritanismo hizo tambin imposible e intolerable la vida misma. Esta, ms que el arte, ms que la esttica, representa la belleza en sus miles cambiantes y variaciones es, en realidad, un gigantesco panorama en mudanza continua. Y el puritanismo, al contrario, fij una concepcin de vida inamovible; se basa en la idea calvinista, por la cual la existencia es una maldicin que se nos impuso por mandato de Dios. Con la finalidad de redimirse, la criatura humana ha de penar constantemente, deber repudiar todo lo que le es natural, todo sano impulso, volvindole la espalda a la belleza y a la alegra.

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El puritanismo inaugur su reinado de terror en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII, destruyendo y persiguiendo toda manifestacin de arte y cultura. Ha sido el espritu del puritanismo el que le rob a Shelley sus hijos porque no quiso inclinarse ante los dictados de la religin. Fue la misma estrechez espiritual que enemist a Byron con su tierra natal; porque el genio supo rebelarse contra la monotona, la vulgaridad y la pequeez de su pas. Ha sido tambin el puritanismo el que forz a algunas mujeres libres de Inglaterra a incurrir en la mentira convencional del matrimonio: Mary Wollstonecraft, luego, George Elliot. Y ms recientemente tambin exigi otra vctima: Oscar Wilde. En efecto, el puritanismo no ces nunca de ser el facto ms pernicioso en los dominios de John Bull, actuando como censor en las expresiones artsticas de su pueblo, estampando su consentimiento solamente cuando se trataba de la respetable vulgaridad de la mediocracia. Y es por eso que el depurado britnico Jingosmo (o sea, la belicosidad puritana), ha sealado a Norteamrica como uno de los pases donde se refugi el provincialismo puritano. Es una gran verdad que nuestra vida ha sido infectada por el puritanismo, el cual est matando todo lo que es natural y sano en nuestros impulsos. Pero tambin es verdad que a Inglaterra debemos el haber transplantado a nuestro suelo esa aborrecible doctrina espiritual. Nos fue legada por nuestros abuelos, los peregrinos del Mayflower. Huyendo de la persecucin y de la opresin, la fama de los padres peregrinos hizo que se estableciera en el Nuevo Mundo el reinado puritano de la tirana y el crimen. La historia de Nueva Inglaterra y especialmente de Massachusetts, est llena de horrores que convirtieron la vida en tinieblas, la alegra en desesperacin, lo natural en morbosa enfermedad, y la honestidad y la verdad en odiosas mentiras e hipocresas. Emplumar vivas las vctimas con alquitrn, as como condenarlas al escarnio pblico de los azotes, como otras tantas formas de torturas y suplicios, fueron los mtodos ingleses puestos en prctica para purificar a Norteamerica. Boston, ahora una ciudad culta, ha pasado a la historia de los anales del puritanismo, como La Ciudad Sangrienta. Rivaliz con Salem, en su cruel persecucin a las opiniones herticas religiosas. Una mujer medio desnuda, con su beb en 128

brazos, fue azotada en pblico por el supuesto delito de abusar de la libertad de palabra; en el mismo lugar se ahorc a una mujer cuquera, Mary Dyer, en 1657. En efecto, Boston ha sido teatro de muchos crmenes horribles cometidos por el puritanismo. Salem, en el verano de 1692, mat ochenta personas acusadas del imaginario delito de brujeria. Como bien dijo Canning: Los peregrinos del Mayflower infectaron el Nuevo Mundo para enderezar los entuertos del Viejo. Los actos vandlicos y los horrores de ese periodo hallaron su suprema expresin en uno de los clsicos norteamericanos: The Scarlet Letter. El puritanismo ya no emplea el torniquete y la mordaza, pero sigue manteniendo una influencia cada vez ms deletrea, perniciosa, en la mentalidad norteamericana. Ninguna palabra podr explicar, por ejemplo, el poder omnmodo de Comstock. Lo mismo que el Torquemada de los das sombros de la inquisicin, Comstock es el autcrata de nuestra morai o morales; dicta los cnones de lo bueno y de lo malo, de la pureza y del vicio. Como un ladrn en la noche, se desliza en la vida privada de las personas, espiando sus intimidades ms recatadas. El sistema de espionaje implantado por este hombre supera en desvergenza a la infame tercera divisin de la polica secreta rusa. Cmo puede tolerar la opinin pblica semejante ultraje a sus libertades pblicas y privadas? Simplemente porque Comstock es la grosera expresin del puritanismo que se injert en la sangre anglosajona, y aun los ms avanzados liberales no han podido emanciparse de esta triste herencia esclavizadora. Los cortos de entendimiento y las principales figuras de Young Men's and Women's Christian Temperance Unions, Purity League, American Sabbath Unions y el Prohibition Party, con su patrono y santn Anthony Comstock, son los sepultureros del arte y de la cultura norteamericana. Europa por lo menos puede jactarse de poseer cierta valenta en sus movimientos literarios y artsticos, los que en sus mltiples manifestaciones trataron de ahondar los problemas sociales y sexuales de nuestro tiempo, ejerciendo una severa critica acerca de todas nuestras indudables fallas. Con el bistur del cirujano ha disecado la carcasa del puritanismo, intentando despejar el camino para que los hombres, descargados del peso muerto del pasado, puedan marchar un poco ms libremente. 129

Mas aqu el puritanismo es un constante freno, una insistente traba que desva, deforma la vida norteamericana, en la cual no puede germinar la verdad, ni la sinceridad. Nada ms que sordidez y mediocridad dicta la humana conducta, coartando la naturalidad de las expresiones, sofocando nuestros ms nobles y bellos impulsos. El puritanismo del siglo XX sigue siendo el peor enemigo de la libertad y de la belleza, como cuando por primera vez desembarc en Plimouth Rock. Repudia como algo vil y pecaminoso nuestros ms profundos sentimientos; pero siendo l sordo y ciego a las armoniosas funciones de las emociones humanas, es el creador de los vicios ms inexplicables y sdicos. La historia entera del ascetismo religioso prueba esta verdad irrebatible. La Iglesia, as como la doctrina puritana, ha combatido la carne como un mal y la quiso domear a toda costa. El resultado de esta malsana actitud ha compenetrado ya la mentalidad de los pensadores y educacionistas modernos, quienes han reaccionado contra ella. Han comprendido que la desnudez humana posee un valor incomparable, tanto fsico como espiritual; aleja con su influencia la natural curiosidad maliciosa de los jvenes y acta sobre ellos como un preventivo contra el sensualismo y las emociones mrbidas. Es tambin una inspiracin para los adultos, quienes crecieron sin satisfacer esa juvenil curiosidad. Adems, la visin de la esencia de la eterna forma humana, lo que hay de ms cerca a nosotros en el mundo, con vigor, su belleza y gracia, es uno de los ms portentosos tnicos de esta vida (The psicology of sex). Pero el espritu del puritanismo ha pervertido de tal manera la imaginacin de la gente, que ella ha perdido ya su frescura de sentimientos para apreciar la belleza del desnudo, obligndonos a ocultarlo con el pretexto de la castidad. Y todava la castidad misma no es ms que una imposicin artificial a la naturaleza, evidenciando una falsa vergenza cuando hemos de exhibir la desnudez de la forma humana. La idea moderna de la castidad, en especial respecto a las mujeres, no es ms que la sensual exageracin de las pasiones naturales. La castidad vara segn la cantidad de ropa que se lleva encima, y de ah que un purista cristiano procura cubrir el fuego interior, su paganismo, con muchos trapos, y en seguida se ha de convertir en puro y casto.

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El puritanismo, con su visin pervertida tocante a las funciones del cuerpo humano, particularmente a la mujer la conden a la soltera, o a la procreacin sin discernir si produce razas enfermas o taradas, o a la prostitucin. La enormidad de este crimen de lesa humanidad aparece a la vista cuando se toman en cuenta los resultados. A la mujer clibe se le impone una absoluta continencia sexual, so pena de pasar por inmoral, o fallida en su honor para toda su existencia; con las inevitables consecuencias de la neurastenia, impotencia y abulia y una gran variedad de trastornos nerviosos que significarn desgano para el trabajo, desvos ante las alegras de la vida, constante preocupacin de deseos sexuales, insomnios y pesadillas. El arbitrario, nocivo precepto de una total abstinencia sexual por parte de la mujer, explica tambin la desigualdad mental de ambos sexos. Es lo que cree Freud, que la inferioridad intelectual de la mujer o de muchas mujeres respecto al hombre, se debe a la coaccin que se ejerce sobre su pensamiento para reprimir sus manifestaciones sexuales. El puritanismo, habiendo suprimido los naturales deseos sexuales en la soltera, bendice a su hermana la casada con una prolfica fecundidad. En verdad, no slo la bendice, sino que la obliga, frgil y delicada por la anterior continencia, a tener familia sin consideracin a su debilidad fsica o a sus precarias condiciones econmicas para sostener muchos hijos. Los mtodos preventivos para regular la fecundidad femenina, aun los ms seguros y cientficos, son absolutamente prohibidos; y aun la sola mencin de ellos podr atraer a auien los enuncie el calificativo de criminal. Gracias a este tirnico principio del puritanismo, la mayora de las mujeres se hallan en el extremo lmite de sus fuerzas fsicas. Enfermas, agotadas, se encuentran completamente inhabilitadas para proporcionar el ms elemental cuidado a sus hijos. Aadido esto a la tirantez econmica, impele a una infinidad de mujeres a correr cualquier riesgo antes que seguir dando a luz. La costumbre de provocar los abortos ha alcanzado tan grandes proporciones en Norteamrica, que es algo increble. Segn las investigaciones realizadas en este sentido, se producen diecisiete abortos cada cien embarazos. Este alarmante porcentaje comprende slo lo que llega al conocimiento de los facultativos. Sabiendo con qu secreto debe desenvolverse

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necesariamente esta actividad y el fatal corolario de la inexperiencia profesional con que se llevan a cabo estas operaciones clandestinas, el puritanismo sigue segando miles de vctimas por causa de su estupidez e hipocresa. La prostitucin, no obstante se le d caza, se la encarcele y se le cargue de cadenas, es a pesar de todo un producto natural y un gran triunfo del puritanismo. Es uno de los nios ms mimados de la bigotera devota. La prostituta es la furia de este siglo que pasa por los pases civilizados como huracn que siembra por doquier enfermedades asquerosas en devastacin mortfera. El nico remedio que el puritanismo ofrece para este su hijo malcriado es una intensa represin y una ms despiadada persecusin. El ltimo desmn sobre este asunto ha sido la Ley Page, que impuso al estado de Nueva York el ltimo crimen de Europa, es decir, la libreta de identidad para estas infortunadas vctimas del puritanismo. De igual manera busca la ocultacin del terrible morbo -su propia creacin-, las enfermedades venneas. Lo ms desalentador de todo esto, fue la obtusa estrechez de este espritu que lleg a emponzoar a los llamados liberales, cegndoles para que se uniesen a la cruzada contra esta cosa nacida de la hipocresa del puritanismo, la prostitucin y sus resultados. En su cobarde miopa se rehusa a ver cul es el verdadero mtodo de prevencin, el que puede consistir en esta simple declaracin: Las enfermedades venreas no son cosas misteriosas, ni terribles, ni son tampoco el castigo contra la carne pecadora, ni una especie de vergonzoso mal blandido por la maldicin puritana, sino una enfermedad como otra que puede ser tratada y curada. Por este rgimen de subterfugios, de disimulo, el puritanismo ha favorecido las condiciones para el aumento y el desarrollo de estas enfermedades. Su mojigatera se ha puesto al desnudo ms que nunca debido a su insensata actitud respecto al descubrimiento del profesor Ehrlich, y cuya indecible hipocresa intenta echar una suerte de velo sobre la importante cura de la sfilis, con la vaga alusin de que es un remedio para cierto veneno. Su ilimitada capacidad para hacer el mal tiene por causa su atrincheramiento tras del Estado y las leyes. Pretendiendo salvaguardar a la gente de los grandes pecados de la inmoralidad, se ha infiltrado en la maquinaria del gobierno, y aadi a su usurpacin del puesto de guardin de la moralidad, que le corresponda a la censura 132

legal, la fiscalizacin de nuestros sentimientos y aun de nuestra propia conducta privada. El arte, la literatura, el teatro y la intimidad de la correspondencia privada se hallan a merced de este tirano. Anthony Comstock u otro polica igualmente ignorante, retiene el poder de profanar el genio, de pisotear y mutilar las sublimes creaciones de la naturaleza humana. Los libros que tratan e intentan dilucidar las cuestiones ms vitales de nuestra existencia, los que procuran iluminar con su verbo los oscuros y peligrosos problemas del vivir contemporneo, son tratados como tantos delitos cometidos; y sus infortunados autores arrojados a la crcel, o sumidos en la desesperacin y la muerte. Ni en los dominios del zar se ultraja tan frecuentemente y con tal extensin las libertades personales como en los Estados Unidos, la fortaleza de los eunucos puritanos. Aqu el solo da de fiesta, de expansin, de recreo, el sbado se ha hecho odioso y completamente antiptico. Todos los autores que escribieron sobre las costumbres primitivas han convenido que el sbado fue el da de las festividades, libre de enojosos deberes, un da de regocijo y de alegra general. En todos los pases de Europa esta tradicin sigue aportando algn alivio a la gente, contra la formidable monotona y la estupidez de la era cristiana. En las grandes ciudades, en todas partes, las salas de conciertos y de variedades, teatros, museos, jardines, se llenan de hombres, de mujeres y de nios, especialmente de trabajadores con sus familias rebosantes de alegra y de nueva vida, olvidados de la rutina y de las preocupaciones de los otros das ordinarios. Y es que en ese da las masas demuestran lo que realmente significa la vida en una sociedad sana, que por el trabajo esclavo y sus srdidas miras utilitarias, echa a perder todo propsito ennoblecedor. Y el puritanismo norteamericano le rob a su pueblo, asimismo, ese nico da de libre expansin. Naturalmente que los nicos afectados son los trabajadores: nuestros millonarios poseen sus palacios y los suntuosos clubs. Es el pobre el que se

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halla condenado a la monotona aburridora del sbado norteamericano. La sociabilidad europea, que se expande alegremente al aire libre, se trueca aqu por la penumbra de la iglesia o de la nauseabunda e inficionada atmsfera de la cantina de campaa, o por el embrutecedor ambiente de los despachos de bebidas. En los estados donde se hallan en vigencia las leyes prohibitivas el pueblo adquiere con sus magras ganancias, licores adulterados y se embriaga en su casa. Como todos bien saben, la ley de prohibicin de los alcoholes no es ms que una farsa. Esta, como otras empresas e iniciativas del puritanismo, trata solamente de hacer ms virulenta la perversin, el mal, en la criatura humana. En ningn sitio se encuentran tantos borrachos como en las ciudades donde rige el rgimen prohibitivo. Pero mientras se pueda usar siempre caramelos perfumados para despistar el tufo alcohlico de la hipocresa todo ir bien. Si el propsito ostensible de esa ley prohibitiva es oponerse al expendio de los licores por razones de salud y economa, su espritu siendo anormal, no hace ms que dar resultados anormales creando una vida de anormalidades y de aberracin. Todo estmulo que excita ligeramente la imaginacin e intensifica las funciones del espritu, es necesario, como el aire para el organismo humano. A veces vigoriza el cuerpo y agranda nuestra visin, sobre la fraterna cordialidad universal de los seres humanos. Por otra parte, sin los estimulantes de una forma o de otra es imposible la labor creadora, ni tampoco ese tolerante sentido de la bondad y de la generosidad. El hecho de que algunos hombres de genio hallaron su inspiracin en el cliz de cualquier excitante y abusaron tambin de ellos, no justifica que el puritanismo intente amordazar toda la gama de las emociones humanas. Un Byron y un Poe activaron de tal modo las fibras ms nobles de la Humanidad, que ningn puritano llegar, ni cerca, a realizar ese milagro. Este ltimo le dio a la vida un nuevo sentido y la visti de colores maravillosos; el primero torn el agua en sangre viviente y roja; la vulgaridad en belleza y en deslumbrante variedad lo uniforme, lo montono. En cambio, el puritanismo, en cualquiera de sus expresiones no es ms que un germen ponzooso. En la superficie podr parecer fuerte y vigoroso; pero el veneno, el txico letal obrar por dentro, hasta que su entera estructura sea derribada. Todo 134

espritu libre convendr con Hiplito Taine en que el puritanismo es la muerte de la cultura, de la filosofa y de la cordialidad social; es la caracterstica de la vulgaridad y de lo tenebroso. (http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/hipocresia/3.html)

ETICA KANTIANA. EL IMPERATIVO CATEGORICO.

Etica kantiana: la razn prctica Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo de una buena voluntad Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant La actitud de Kant frente a la problemtica metafsica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razn, facultad de lo incondicionado, de manera tal que la metafsica es considerada una necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemtica metafsica, tal es la razn por la cual siempre tomamos alguna posicin al respecto. Kant busca resolver esta aparente contradiccin, pero no en el plano gnoseolgico sino en el moral, en el campo de la razn prctica (es decir, la razn en tanto determina la accin del hombre). Si bien no podemos alcanzar el absoluto, s tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de aproximacin se da en la conciencia moral, o la conciencia

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del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre. La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me conviene ser amable con l porque as evitar problemas", este sera un criterio de conveniencia. La conciencia moral dir: "debo ser amable con el porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no est condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en s mismo. La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. En la naturaleza no hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae". La conciencia moral Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la causalidad en la conciencia moral rige un imperativo que no conoce condiciones, un imperativo categrico. La conciencia moral dice 'no mentirs' sin condicionar en modo alguno el mandamiento, no establece circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene validez o no, el mandato es siempre absolutamente vlido, de otra forma, no sera una exigencia moral. Kant diferencia el imperativo categrico del imperativo hipottico. En este ltimo, el mandato se halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su confianza, no debo mentir' porque si no es importante para m ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un mandato. La buena voluntad

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De acuerdo a la tica de Kant, slo la buena voluntad es absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna circunstancia: "La buena voluntad no es buena por lo que se efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en s misma" Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant Analicemos el pasaje citado: 1. Imaginemos que una persona se ahogando en el ro, hago todo lo posible por salvarla pero no lo logro. La persona muere, de todas formas. 2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo xito, salvando su vida. 3. Imaginemos la tercera posibilidad: la persona se est ahogando y yo la atrapo por casualidad mientras pesco con una gran red. Cul es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera posibilidad carecera de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala, simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en s misma. El deber El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limitaciones, no puede manifestarse por s sola. El hombre, no es un ente puramente racional, sino que tambin es sensible. Kant observar que las acciones del hombre en parte estn determinadas por la razn pero existen tambin 'inclinaciones' como el amor, el odio, la simpata, el orgullo, la avaricia, el placer... que tambin ejercen su influencia. El hombre rene en su juego la racionalidad y las inclinaciones, la ley moral y la imperfeccin subjetiva de la

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voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensin o lucha con estas inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente, la buena voluntad se llama deber. Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sera para Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizara la ley moral de modo espontneo, esto es, sin que conforme una obligacin. Para una voluntad santa, el 'deber', carecera entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos. Se distinguen as tres tipos de actos: a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se est ahogando en el ro. Supongamos que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librar de la deuda. He obrado por inclinacin, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero. b. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin mediata: El que se ahora en el ro es mi deudor, si muere, no podr recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la inclinacin. En este caso se trata de una inclinacin mediata porque el hombre que salva es un medio a travs del cual conseguir un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista tico, es un acto neutro (ni bueno ni malo). c. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin inmediata: Quien se est ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo. Tambin el el deber coincide con la inclinacin. Pero en este caso, es una inclinacin inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en s misma (la amo). Pero para Kant, este es tambin un acto moralmente neutro.

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d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni acreedor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero an, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi inclinacin es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinacin. Este es el nico caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue inclinacin alguna. El imperativo categrico El valor moral de una accin, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio por el cual sta se realiza, alejando la influencia de cualquier deseo. El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'mxima' de la accin, es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar.

En esta lnea, Kant formula el imperativo categrico: Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea vlido para todos. As, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente vlida para todas las personas. (http://filosofia.idoneos.com/index.php/340982)

EL DEBER MORAL. Y EL IMPERATIVO CATEGORICO DE GUZMAN EL BUENO. 139

Relato de Guzmn Juan Antonio Sevilla Blanco Primer premio del concurso convocado con motivo del VII Centenario de la Gesta de Guzmn el Bueno, en el nivel de Enseanza Media. Juan A. Sevilla es alumno de tercero de BUP del Instituto de Enseanza Secundaria Almadraba de Tarifa Cuando conoc a Alonso Prez de Guzmn este acababa de ser nombrado alcaide de mi ciudad, Tarifa. Correra por aquel entonces el ao 1.294, dos aos despus de que se reconquistara a los benimerines. Contaba Guzmn con unos 38 aos y ste que les narra acababa de rebasar la veintena. Resulta que aunque los moros haban sido expulsados no quisieron ceder fcilmente esta tierra tan valiosa (ya por la estrategia, la pesca o la agricultura) a los cristianos, por lo que siempre estuvieron al acecho para volver a asentarse aqu. He aqu que comienza mi narracin: los moros nos sitiaron y mientras la ciudad trataba de soportar con cierta tranquilidad un da ms de los largos e insoportables cercos que a menudo se nos presentaban yo, herido, esperaba la hora de poder reincorporarme y ayudar a defender la ciudad. Resulta que durante uno de los incesantes ataques que los benimerines lanzaban contra la ciudad la mayora de los hombres (excepto los incapacitados para el combate o heridos) se encargaban de ayudar a los soldados a defender la plaza, y las mujeres de cuidar a los heridos y los nios tratando de mantener el orden en la ciudad. Pues bien, yo me hallaba tendido en un camastro deseando restablecerme lo ms pronto posible cuando me encontr de pronto frente a un hombre de talla y facciones normales aunque frente con algo que le distingua de los dems en su mirada: tena la ambicin fija en los ojos. Me di cuenta enseguida de que era Guzmn. De tez morena (curtida, sin duda por

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numerosos combates) era de normal estatura, complexin fuerte, carcter irascible y muy carismtico. A su lado estaba la que yo supuse sera su esposa, curndole una herida de una flecha en el costado derecho. Un militar le acompaaba mirndole con gran preocupacin. Sin embargo, Guzmn le grit que le necesitaban arriba y no ms dicho esto el hombre corri feliz como alma que lleva el diablo, seguro de la levedad de las heridas de su seor. Este hombre, segn pude averiguar despus era el lugarteniente de las tropas, fiel amigo de Guzmn. Pero vayamos a lo que realmente importa: cuando me vio, Guzmn repar en m y se me acerc interesndose por mi salud. Ambos tardamos aproximadamente una semana en sanar, durante la cual el alcaide estuvo puntualmente informado del cariz que tomaba el asedio. Cuando por fin pude volver a combatir lo que vi me hel la sangre: cientos de hombres yacan en las torres. Abajo una gran masa de soldados benimerines tapaban por completo el campo, ni una brizna de hierba quedaba a la vista. Eran pocos los que quedaban luchando sin alguna herida. Y all combat durante todo el da y al anochecer pude retirarme a descansar, orgulloso y fatigado del gran esfuerzo que haba realizado. Mas no pude dormir, tal era la excitacin de mi mente. Saba que este cerco era diferente. El mismo Guzmn, ahora amigo mo, me haba confesado que tema algo por parte del infante Juan, aliado de los moros, tal era su sed de trono. En medio de mi larga meditacin me sorprendi de repente una gran alteracin: Alonso, uno de los hijos de Guzmn, haba sido secuestrado haca pocas horas. Muchos soldados lo haban estado buscando (era muy querido por ellos, que haban sido tratados por Guzmn y su familia como autnticos parientes) sin xito despus del desorden originado por la "tregua" para evacuar heridos, hasta que el infame infante Juan envi una misiva a los centinelas notificndoles el secuestro de Alonso. La ciudad entera peda salir a intentar liberar al chico antes de que lo mataran, pero de repente Guzmn apareci y dijo que por nada del mundo poda permitir una matanza como esa, y les orden que no movieran un solo dedo ni durante esa noche ni el da siguiente, aadiendo: Ya me conocis, he dado una orden y no pienso repetirla. Todos enmudecieron y actuaron como si nada hubiera pasado.

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Sin embargo, a la maana siguiente y cuando todos nos disponamos a repeler un nuevo ataque de los moros vimos a Alonso maniatado y en manos del infante Juan, el cual al ver aparecer a Guzmn le grit que slo le devolvera a su hijo si entregaba el castillo. Si esto no suceda le degollara all mismo. Todos miramos a Guzmn al unsono, sin embargo su semblante permaneca tan inalterable como siempre. Sus palabras resultaron un terrible hachazo para todos nosotros: Antes dara yo otros cinco hijos si los tuviera que entregar la plaza de que hice juramento de defender. El silencio se apoder del ambiente. El rostro de Guzmn no haba cambiado: ceo fruncido, ojos entornados, ojeras que denotaban su preocupacin y cansancio. Acto seguido, mientras una lgrima se deslizaba por su rostro, arroj el cuchillo a los pies del infante. http://www.tarifaweb.com/aljaranda/num14/art8.htm

ETICA MARXISTA.

UN TEXTO PARA LA DISCUSION. CHE, ETICA Y COMUNISMO.

(http://www.elnuevotopo.com/blog/2008/08/algunas-consideraciones-sobre-la-etica-marxista-che-etica-y-comunismo.htm)

La historia de la tica est ntimamente relacionada con la historia de la Filosofa, ya que es comn que los planteamientos ticos se ajusten a determinadas concepciones del mundo, de la historia u ontologas. As como encontramos planteamientos ticos en la antigedad en Platn o Aristteles, tambin encontramos desarrollos en la tica Medieval o en la Modernidad con Kant o con Hegel. De esta forma tambin es posible hablar de una tica marxista, basada en los planteamientos del Materialismo Histrico y Dialctico, junto a la teora del Socialismo Cientfico.

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Esta tica marxista como parte de todo el cuerpo terico desarrollado por Marx y Engels, tiene como criterio fundamental impulsar la transformacin revolucionaria de la sociedad capitalista por una sociedad comunista. Impulsar y orientar al sujeto histrico revolucionario (las clases explotadas por el capitalismo, fundamentalmente la Clase Obrera) para que este cumpla satisfactoriamente su tarea. En la tesis 11 sobre Feuerbach (1845), Marx ya expresa que no basta con interpretar o explicar al mundo, sino que a su vez, este debe transformarse con la praxis revolucionaria. Esto debe entenderse, porque los planteamientos marxistas no son slo tericos, sino tambin prcticos, esencialmente polticos y ticos, herramientas para la lucha del proletariado contra la burguesa y sus aliados. La tica marxista al estar orientada como el conjunto de la teora marxista a la praxis transformadora, pudiese ser denominada como tica de la praxis, tal como Gramsci denomin al Marxismo: Filosofa de la Praxis. En pocas palabras lo bueno o lo malo, lo correcto o lo incorrecto de una accin humana estar determinado por su orientacin revolucionaria o reaccionaria frente a la contradiccin Capital-Trabajo, la contradiccin social fundamental de la sociedad contempornea, la cual expresa que mientras la produccin material y espiritual es cada vez ms social (hoy mundializada), la apropiacin del producto de la riqueza es privado, cada vez se concentra en menos manos; que las 7 fortunas ms grandes del mundo concentre la riqueza dispersa en los 600 millones de seres humanos ms pobres no es una ficcin (Millet, Toussaint 2005.). Veamos lo que nos dice uno de los dirigentes histricos del Partido Comunista de Venezuela, Eduardo Gallegos Mancera: Tenemos una moral revolucionaria que se distingue radicalmente de la moral contrarrevolucionaria, edificada sta durante centurias y cimentada bsicamente en la defensa de la sacrosanta propiedad privada, en el derecho a la explotacin y al lucro sin lmites.

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Nosotros somos idealistas en la medida en que abrigamos ideales de justicia, paz y solidaridad. Y no vacilamos o no debemos titubear- en sacrificar nuestra existencia en aras de que esos postulados imperen sobre el planeta La tica marxista se desenvuelve en las tres acepciones como se entiende la tica: como rama filosfica que se encarga del estudio de la moral de una sociedad (en el caso del marxismo la moral burguesa y la nueva moral proletaria); como disciplina que establece un conjunto de valores y formas de accin moral deseables para un proyecto de sociedad (la Sociedad Comunista), en este caso una tica normativa; o una tica como modo de vida, que en el caso de los marxistas establecen una serie de criterios que deben caracterizar la conducta y el accionar de los revolucionarios y las revolucionarias (el Hombre Nuevo). La tica en la Praxis Revolucionaria del Che Guevara Habiendo descrito brevemente algunas de las caractersticas fundamentales de la tica Marxista, pasaremos a revisar algunos de los planteamientos y desarrollos aportados por Ernesto Che Guevara en su devenir como dirigente revolucionario, oportunidad especial cuando estamos en el mes de su natalicio, 80 aniversario del nacimiento del cono fundamental de las luchas revolucionarias en Amrica Latina. Toda la concepcin y accionar revolucionario del Che, su lectura crtica y creativa de los clsicos del Marxismo Leninismo, est atravesado trasversalmente por una intencin permanente de forjar al Hombre Nuevo, de construir la nueva moral comunista. Veamos lo que dijo Guevara en una entrevista: El socialismo econmico sin moral comunista no me interesa. Luchamos contra la miseria, pero al mismo tiempo luchamos contra la alienacin Si el comunismo descuida los hechos de conciencia puede ser un mtodo de reparticin, pero deja de ser una moral revolucionaria. (Tablada 2006, p. 17) Para el Che la Revolucin Comunista no es parafraseando a Rosa Luxemburgo un problema de cuchillo y tenedor, sino implica ante todo un radical (de raz, y la raz

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del hombre es el hombre mismo nos recordar Marx) cambio de civilizacin. De esta forma el Che confrontaba esas posiciones economicistas y mecanicistas que imperaban en algunas interpretaciones del marxismo, de acuerdo a la cual las revoluciones se producan por el solo choque del desarrollo de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de produccin. El Che repicaba que la Revolucin produccin) Comunista y polticas ciertamente (como la implicaba supresin profundas gradual del transformaciones Estado), pero econmicas (como la supresin de la propiedad privada sobre los medios de fundamentalmente la Transicin al Comunismo se iba a dar ante todo por un inusitado desarrollo de la conciencia, de una nueva moral caracterizada por la solidaridad y la cooperacin. En su texto Algunas reflexiones sobre la transicin socialista (2007) nos dice lo siguiente: El comunismo es un fenmeno de conciencia, no se llega a l mediante un salto en el vaco, un cambio de la calidad productiva, o el choque simple entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. El comunismo es un fenmeno de conciencia y hay que desarrollar esa conciencia en el hombre, de donde la educacin individual y colectiva para el comunismo es una parte consustancial a l. (p. 14-15) O tambin en el famoso ensayo el Socialismo y el Hombre en Cuba nos expresar que: Para construir el comunismo, simultneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo. De all que sea tan importante elegir correctamente el instrumento de movilizacin de las masas. Este instrumento debe ser de ndole moral, fundamentalmente, sin olvidar una correcta utilizacin del estmulo material, sobre todo de naturaleza social. Estas ideas del Che tienen mucha importancia porque ubican el comienzo de la Revolucin Comunista en la actualidad inmediata, es decir, desde el propio momento del inicio de la lucha revolucionaria ya deben irse prefigurando los caracteres de la nueva sociedad que se quiere construir, sin obviar por supuesto los 145

diversos pasos que se deben cumplir para realizar la transicin, como son: la toma del Poder, transicin al Socialismo, y el Socialismo como transicin al Comunismo. Por esta razn el Che insiste mucho en las cualidades morales que deben caracterizar a los revolucionarios, la vanguardia, al partido de la Clase Trabajadora, al nuevo Estado Socialista de Transicin porque en ellos debe cristalizarse las nuevas relaciones sociales y la nueva moralidad que caracterice la sociedad futura, la Sociedad Comunista. Con respecto a los revolucionarios se referir de la siguiente manera en su artculo El Partido Marxista Leninista: El marxista debe ser el mejor, el ms cabal, el ms completo de los seres humanos pero, siempre, por sobre todas las cosas, un ser humano; un militante de un partido que vive y vibra en contacto con las masas; un trabajador incansable que entrega todo a su pueblo; un trabajador sufrido que entrega sus horas de descanso, su tranquilidad personal, su familia o su vida a la Revolucin, pero nunca es ajeno al calor del contacto humano. En su ensayo El Socialismo y el Hombre en Cuba el Che tambin expresa lo siguiente: el revolucionario verdadero est guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autntico sin esta cualidad. Quizs sea uno de los grandes dramas del dirigente; ste debe unir a un espritu apasionado una mente fra y tomar decisiones dolorosas sin que se contraiga un msculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas ms sagradas y hacerlo nico, indivisible. No pueden descender con su pequea dosis de cario cotidiano hacia los lugares donde el hombre comn lo ejercita. En este orden de ideas, para el Che el Partido Revolucionaria o la Vanguardia Organizada, debe promover entre su militancia este tipo de hombres y mujeres, de revolucionarios, los cuadros. Para pertenecer a este Partido deben requerirse una serie de actitudes, que den cuenta de la calidad humana y el compromiso revolucionario de sus integrantes, esto es importante sobre todo para los dirigentes 146

ms importantes, los cuales deben ensear y ganarse el prestigio sobre todo con el ejemplo de sus actos, de ah se explica la insistencia del Che en el ejercicio del sacrificio desinteresado y en su exigencia de que los dirigentes se pusiesen siempre al frente de las tareas y las batallas de toda ndole. En Partido Marxista Leninista se expresa lo siguiente: Ser en esta etapa un partido de cuadros, de los mejores, y stos debern cumplir su tarea dinmica de estar en contacto con el pueblo, transmitir las experiencias hacia las esferas superiores, transmitir a las masas las directivas concretas y ponerse en marcha al frente de stas. Primeros en el estudio, primeros en el trabajo, primeros en el entusiasmo revolucionario, primeros en el sacrificio; en todo momento los ms buenos, ms puros, ms humanos que todos los otros, deben ser los cuadros de nuestro partido. El Che tenia la conciencia que para lograr estos objetivos histricos la sociedad deba poner todos los medios a su disposicin para crear al Hombre Nuevo. La nueva moral comunista, esta deba ser impulsada tanto por los revolucionarios y revolucionarias, el Partido Revolucionario y el Estado, todos parte de una unidad indivisible. El Estado constituira la principal herramienta institucional para impulsar las transformaciones revolucionarias en lo econmico, lo poltico, lo cultural entre otros. De hecho parte de los problemas inherentes al Estado como son el burocratismo y la corrupcin solo seran superados para el Che si se profundizaba en la construccin de la moral comunista y si se reforzaba el compromiso revolucionario de los funcionarios. En su clsico Contra el Burocratismo, Guevara nos expresar lo siguiente: La intencin del Gobierno Revolucionario es convertir nuestro pas en una gran escuela, donde el estudio y el xito de los estudios sean uno de los factores fundamentales para el mejoramiento de la condicin del individuo, tanto econmicamente como en su ubicacin moral dentro de la sociedad, de acuerdo con sus cualidades.

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Por ejemplo en materia econmica una de las medidas impulsadas por el Che, para desarrollar la moral comunista y al mismo tiempo incrementar la produccin material de bienes y servicios en el contexto de las dificultades de los primeros aos de revolucin, sumado al bloqueo econmico impuesto por EEUU, fue promover con intensidad el Trabajo Voluntario. En discurso Una actitud nueva frente al trabajo se afirma lo siguiente: el trabajo voluntario no debe mirarse por la importancia econmica que signifique en el da de hoy para el Estado, el trabajo voluntario fundamentalmente es el factor que desarrolla la conciencia de los trabajadores ms que ningn otro. Y ms adelanta resalta: El trabajo voluntario es una escuela creadora de conciencia, es el esfuerzo realizado en la sociedad y para la sociedad como aporte individual y colectivo, y va formando esa alta conciencia que nos permite acelerar el proceso del trnsito hacia el comunismo. En otro orden de ideas, para ya ir concluyendo, debemos recordar que el Che fue un internacionalista en todo el sentido de la palabra, protagonista privilegiado de las luchas de liberacin nacional y descolonizacin llevadas a cabo durante los aos 60, en la cual el Bloque Socialista jug un papel determinante. El Che combati y muri en Bolivia por la sencilla razn que estaba convencido en su ms profundo ser de que al imperialismo hay que combatirlo donde quiera que est, que era necesario iniciar uno, dos, tres o ms Vietnam, Che estaba convencido de que el Socialismo para triunfar deba mundializarse, y frente a la internacionalizacin de la explotacin imperialista deba internacionalizarse la lucha de los pueblos. Pero lo ms resaltante de todo esto, es que Guevara asume el sacrificio por los ms pobres en cualquier lugar, porque consideraba como una exigencia moral para todos los revolucionarios sentir el dolor del sufrimiento del cualquier ser humano en cualquier lugar del planeta, y tener la fortaleza de trasladarse a cualquier lugar para

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luchar por su redencin. El Che deca que la Revolucin no debe llevarse en la boca para vivir de ella, sino levarla en el corazn para morir por ella. Y l como era el polo antagnico a cualquier forma de demagogia y charlatanera, l actuaba como pensaba, y haca lo que deca, teora y praxis eran en el Che unidad indisoluble, todo su planteamiento tico lo vivi y muri por el. Pensamos que este es el mejor legado que nos dej, su ejemplo de lucha, constancia y valor. No es casual que afirmase que el Socialismo es la ciencia del ejemplo. Estas palabras sintetizan de buena forma su concepcin: El comunismo es una meta de la humanidad que se alcanza conscientemente; luego, la educacin, la liquidacin de las taras de la sociedad antigua en la conciencia de las gentes, es un factor de suma importancia, sin olvidar claro est, que sin avances paralelos en la produccin no es puede llegar nunca a tal sociedad. (Guevara 2006, p. 75)

POEMA DE BERTOLT BRECHT Cuando la opresin va a ms Muchos se desmoralizan, Pero su valor crece. l es quien organiza su lucha Por ese centavo del salario, por el agua del t Y por el poder dentro del Estado. Le pregunta a la propiedad: D dnde eres? Le pregunta a las ideas: A quin sirven ustedes? All donde reine el silencio Hablar l. Y donde impere la opresin y se hable del destino Dir l los nombres. All donde l se siente a la mesa Se sienta tambin el descontento.

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La comida sabe mal Y se reconoce que el cuarto es estrecho. All donde lo persigan All ir la rebelin y all donde lo echen Quedar la intranquilidad. Bertolt Brecht, Alemania
Texto proporcionado por Gustavo Prez Hinojosa http://vosquedepalabrasvives.blogspot.com/2008/02/alabanza-del-revolucionario-bertolt.html

EL NIHILISMO DE FEDERICO NIETZSCHE.

FEDERICO NIETZSCHE Compilado de Aguiar, Susana. Federico Nietzsche. Ideas fuertes. Clsicos de siempre. Grandes filsofos. Longseller, 2005. Buenos Aires. Argentina) Tengo un miedo terrible de que algn da me canonicen. (Nietzsche) El filsofo es un abogado y con frecuencia astuto defensor de sus prejuicios, a los que bautiza con el nombre de verdades. Muy pocas personas son independientes, este es un privilegio de los fuertes. Debemos demostrarnos a nosotros mismos que estamos destinados a ser

independientes y a mandar. No vincularse con nadie, ni siquiera con la persona que mas queremos, porque toda persona es una crcel y un oscuro rincn.

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Hay que saber reservarse, he aqu la mejor prueba de que se es independiente. Hemos de renunciar al mal gusto de pretender estar de acuerdo con lo que piensa la mayora. Lo bueno deja de ser tal cuando el vecino pronuncia esta palabra. Lo grande es patrimonio de grandes, los abismos de los profundos, las delicadezas de los sutiles y lo raro de los raros. Lo que eleva al hombre no es la intensidad de un sentimiento elevado sino lo que ste le dura. Hay pavos reales que ocultan su cola a la vista de los dems, a esto le llaman orgullo. La madurez del hombre consiste en recuperar la seriedad con que jugaba cuando era nio. Lo que me abruma no es que me hayas mentido, sino que ya no pueda creerte en lo sucesivo. Que es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder el poder en s. Que es lo malo? Todo lo que hunde sus races en la debilidad. Los dbiles y los fracasados han de perecer, y adems hay que ayudarlos a que perezcan. Lo que no me mata me hace ms fuerte. Cuando uno tiene su propio por qu? de la vida se ajusta a casi todo cmo?. Habla el desengaado: yo buscaba hombres grandes y nunca encontr ms que monos de su ideal.

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Lo grande del hombre es que es un puente y no una meta. Lo que se puede amar en el hombre es que es un trnsito y no un fin. Yo amo a los que se extinguen viviendo. Honra el sueo y huye de los que duermen mal. No es poca cosa saber dormir. Debers vencerte a ti mismo diez veces al da. adormecer el alma. Para crear una buena fatiga y Debers reconciliarte contigo diez veces al da, porque es

amargo vencerse y el que no est reconciliado duerme mal. Debers encontrar diez verdades durante el da de lo contrario seguirs buscando verdades durante la noche. Necesitas rer y estar alegre diez veces al da pues de otro modo tendrs molestias en el estomago, padre de todas las angustias. Matemos al espritu de la pesadez. La vida es una carga pesada. Pero desde que aprend a caminar corro. El diablo me dijo un da: Dios tambin tiene su infierno, es su amor a los hombres.

FEDERICO NIETZSCHE. DATOS BIOGRAFICOS Y PENSAMIENTO.

(1844-1900). Filsofo, poeta y fillogo alemn, cuyo pensamiento es considerado como de uno de los ms radicales, ricos y sugerentes del siglo XX. 1900. Naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, Prusia. Muri en Weimar el 25 de agosto

Adems de la influencia de la cultura helnica, en particular de las filosofas de Scrates, Platn y Aristteles, Nietzsche estuvo influenciado por el filsofo alemn Arthur Schopenhauer, por la teora de la evolucin y por su amistad con el compositor alemn Richard Wagner.

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Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) haban perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expres en su tajante proclamacin Dios ha muerto. Estaba convencido que los valores tradicionales representaban una moralidad esclava, una moralidad creada por personas dbiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisin y el conformismo porque los valores implcitos en tales conductas servan a sus intereses. Nietzsche afirm el imperativo tico de crear valores nuevos que deban reemplazar los tradicionales, y su discusin sobre esta posibilidad evolucion hasta configurar su retrato del hombre por venir, el superhombre (bermensch).
http://www.frasedehoy.com/call.php?file=autor_mostrar&autor_id=63

TEXTOS DEL ANTICRISTO DE FEDERICO NIETZSCHE. PARA LA REFLEXION GRUPAL. (Nietzsche, Frederich. El Anticristo. Maldicin del Cristianismo. Mestas Ediciones. Madrid. 2001.)

Nietzsche comienza su obra hablando de algo que siempre ha estado presente para los hombres a lo largo de la historia: la felicidad. La bsqueda para encontrarla, pero, qu es realmente lo que nosotros conocemos como felicidad? Frmula de nuestra felicidad: un s, un no, una lnea recta, una meta.... La creencia sobre la felicidad para uno no es la misma para todos, simplemente lo que es bueno para

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alguien puede no serlo para otro. El hombre obtiene la felicidad en el fin que l se ha marcado que, casi siempre, tiene que ver con el poder. Qu es bueno? Todo lo que produce poder al hombre. - Qu es malo? Todo lo que produce debilidad al hombre. - Qu es felicidad? El sentimiento de que el poder crece. Los dbiles padecen. - Qu es ms daino que cualquier vicio? La compasin por los dbiles, lo que hace el cristianismo. Se califica a los cristianos como el animal enfermo del hombre, ya que han idealizado su propia existencia en un ser desconocido, han basado sus ideales en una doctrina no basada en la realidad, y condena al cristianismo como factor de decadencia del hombre. Se idealiza a un superhombre, el hombre ha creado una especie de superhombre juntando todas las cualidades buenas y separando las malas y le ha dado forma para creer en ese ser creado, darle la fuerza para basar nuestra vida y creencias en l y en l momento de fallarle sentirnos como un pecadores ( para conseguir la mxima fortaleza espiritual ), como si fuera malo cuando, en realidad, el hombre no lo es y no ha hecho nada. Existen valores decadentes para el crecimiento del hombre como tal, como es la compasin, la moral, el tu debes; todo esto nos lleva a una forma de vida marcada, delimitada; nos prohbe formas de actuar, de pensar y esto solo lleva al hombre a la decadencia, no permite que pensemos, que crezcamos y nos desarrollemos mentalmente. Siempre marcados por la sombra de nuestras creencias. La compasin se opone al principio de la seleccin, no merece ser una virtud. El principio de la seleccin menciona que los ms fuertes sern los ms aptos para sobrevivir y el dbil morir. Acaso existe la necesidad de sentirnos cobijados por un ser superior para poder actuar?

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Este sentir depresivo y contagioso obstaculiza a aquellos instintos que tienden a la conservacin y a la elevacin del valor de la vida. Es un elemento multiplicador de la miseria, conservador de todo lo miserable. La compasin es el instrumento de la decadencia y que hace entregarse a Dios. La existencia de sacerdotes dentro de las religiones es la representacin mortal de ese ser superior, ya que este es un ente imaginario al que confiamos nuestra fe, el sacerdote castiga y adquiere la personalidad de ese Dios, nosotros obedecemos y confiamos. Pero no existe diferencia entre l y nosotros, ambos somos seres de carne y hueso, con capacidad mental y mismas habilidades; pero supuestamente l tiene contacto con aqul ser superior. Virtudes establecidas por una religin: debes hacer, no debes hacer, debes ser, no debes ser; las virtudes deben ser algo personal, algo desarrollado por nosotros mismos en relacin nuestra forma de vida, no un imperativo categrico a seguir que nos lleva de la sociedad donde vivimos. El hombre no deja de ser como el animal. A su manera cada animal es perfecto, est creado a sus capacidades y razn de estar en la naturaleza. La nica diferencia que hace al hombre superior es la capacidad de pensar. Esto tal vez pueda parecer una ventaja a simple vista, pero el pensar nos aleja cada vez ms de nuestra felicidad. Los animales actan por instinto, tienen sed, beben agua; tienen hambre, atrapan a su presa; necesitan aparearse, lo hacen. Y as cubren sus necesidades, no complican su existir pensando, y ellos as son felices. La moral y la religin, en especial la cristiana, no tienen contacto con la realidad, ya que en ellas todo es imaginario (Dios, alma, pecado, espritu, interpretaciones de sentimientos...) El cristianismo es una religin que busca que actuemos para bien, basndonos en principios irreales, no objetivos. Se le inculcan al hombre conceptos que nadie conoce realmente y que cada quien interpreta de diferente manera; es una religin basada en lo imaginario, nadie consta que existe un dios, que el humano tenga alma, 155

que al actuar fuera de lo estipulado por alguien se est cometiendo un pecado. Como anteriormente mencion, Dnde est marcada la lnea que separa lo bueno de lo malo?, Hasta dnde debo llegar? Mejor dicho la pregunta debera ser Hasta dnde me permitir mi contexto llegar? Un pueblo que cree en s mismo necesita de un Dios para proyectar en l el placer del hombre, el sentimiento de poder, a quien hacer sacrificios... As, entendemos la religin como un modo de dar gracias a s mismo, de dar gracias a Dios. Por lo general la gente ms humilde, la de menos educacin, los pueblos ms pobres suelen ser los ms creyentes. Precisamente ellos, los ms dbiles, son los que depositan toda su fe y muchas veces todo lo que tienen en la religin, los ms desprotegidos confan en que alguien los resguarda finalmente; aunque ese alguien no les proporcione techo y comida, pero les brinda fuerza para sobrellevar su situacin. Tristemente as es en nuestro pas. Puedo no tener para pagar mis deudas, pero estoy en la iglesia pidindole a Dios que me ayude... Hay un Dios, un ser elevado con poder superior al humano que cuida y protege a su pueblo porque no quiere verlos sufrir. Hablo de un Dios de amor, un Dios de bien, pero para el caso de la gente creyente Qu pasa cundo tienen un accidente, cundo muere alguien, cuando les roban, etc? Se le atribuye muchas veces a Dios el que pasen estas cosas, ya nos tocaba, cuando te toca, te toca, por algo pasan las cosas. Entonces Por qu si es un Dios de amor, ste permite que ellos sufran? Necesariamente tiene que ser un Dios de bien y de mal. Donde la voluntad de poder cae, hay decadencia y Dios se convierte en el Dios de los dbiles, aunque ellos se llaman los buenos. Es la decadencia de Dios. El dbil y el que sufre en la realidad tiene fundamentos para cobijarse en una religin llena de conceptos irreales, no comprobables, pero a l le harn sentir protegido. La comparacin entre budismo y cristianismo. Nietzche dice que el budismo es la nica religin que dice lucha contra el sufrimiento, lo acepta, el budismo es

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positivista y realista. Se fundamenta en conceptos reales, comprobables, no como el cristianismo. En el budismo se hace hincapi en los sentimientos (dolor) y se posee una superespiritualizacin. Sobre estas bases surge una depresin que se puede arreglar con la vida libre y sin preocupaciones por s mismos o por otros, entre otras cosas. No tiene esta religin ningn imperativo categrico, ninguna oracin ni ninguna coaccin. Todas estas cosas son medios para fortalecer la excitabilidad. Adems, el budismo no critica a quienes no piensan de esta. Por otra parte, Nietzsche piensa que esta religin es buena debido a que es egosta, se preocupa por uno mismo ya que uno es quien acta, uno es quien sufre, uno es el culpable de su malestar y nadie ms. La meta del budismo es conseguir la calma espiritual, y se consigue. Lo perfecto en el budismo, es lo natural. El cristianismo, sin embargo, est siempre en contacto con el Todopoderoso, con Dios y lo ve como algo perfecto e inalcanzable para el hombre. El cuerpo es despreciado. Adems, hay odio para los que no piensan del mismo modo. El cristianismo tiene siempre presentes elementos brbaros: sacrificio, beber sangre en la comunin, el desperdicio del espritu y la cultura, la tortura... El cristianismo se basa en el debilitamiento para la civilizacin. Adems est catalogada como una religin de mentiras, promesas inconclusas obra bien y te ir bien, llegars al paraso del seor, dnde se encuentra ese lugar? El budismo es una religin para razas que se han vuelto bondadosas y mansas que sienten dolor fcilmente, es una reconduccin a esas razas a la paz; es una religin para el cansancio de la civilizacin. El budismo no promete, explica las cosas buenas que estn en la realidad y dice al hombre la manera ms fcil de legar a ellas. El budismo dice lo que piensa: yo sufro. El cristianismo ha tenido que inventar la figura del demonio para poder sufrir por algo y culpar a alguien.

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Explica las bases del cristianismo:

Para que el amor sea posible, Dios tiene que ser una persona. Para que los instintos ms bajos puedan hablar, Dios tiene que ser joven. Para el ardor de las mujeres, tiene que ser un santo hermoso. Para el de los hombres, aparece la figura de la virgen Mara. La castidad favorece la vehemencia del instinto religioso. Hay que dar una esperanza a los que sufren.

El autor tambin habla de los judos, dice que son el pueblo ms notable de la historia porque trazaron sus lmites frente a todas las condiciones que le haban sido posibles. Los judos han cambiado de tal modo la historia que hasta hoy en da, los cristianos, pueden tener un odio hacia ellos sin darse cuenta de que son la causa ltima de la consecuencia juda. En el judasmo y en el cristianismo el hombre ansa el poder. En la historia del pueblo de Israel se ve tambin una descentralizacin de los valores naturales: Dios representaba para ellos la idea de justicia y poder y da las gracias a sus seguidores en forma de buenas cosechas, etc. Cuando el pueblo de Israel se da cuenta de que Dios no es como imaginan (no tiene un poder desmesurado, etc.), en vez de abandonar su ideal, cambian su concepto de Dios por uno Dios exigente, no un Dios que ayude. Los pueblos basan su origen e historia en base a hechos que sucedieron o pudieron haber sucedido, pero este no es el caso del pueblo de Israel, el cual ha tomado como historia lo escrito en la Biblia, algo cargado de hechos irreales y a la vez inimaginables. Esta el la fuerza que toma la religin, pases haciendo poltica en base a la religin, algo ms que anotar a la decadencia de la religin.

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Piensa El autor que Jess de Nazaret no es si no otra invencin del cristianismo. Dice de l que muri por su culpa, por ser un criminal poltico que incitaba a la gente, que iba en contra de la poltica de aqul entonces, Jess no muri por nadie, muri por su propia culpa, por agitador. Un ejemplo que me viene en mente que pueda ser tal vez burdo y fuera de lugar es el caso de Aldape, aqul hombre condenado a pena de muerte en Estados Unidos. l mat a un hombre y obviamente tena que cumplir algn castigo, finalmente no se porque motivo es absuelto y puesto en libertad, regresa a Mxico idealizado como hroe nacional, como aqul hombre que enfrent a la muerte y gan en tierra ajena, hasta telenovela hizo en aqul entonces. Finalmente al hombre lo asesinaron. De esta manera queda claro, Aldape estuvo en crcel y condenado a muerte, porque finalmente mat a un hombre y era culpable, eso nadie se lo quita. Pero el hecho que volviera a Mxico y se le diera presencia de hroe cambi la forma de pensar de la gente, muchos hasta olvidaron que era un asesino. Volviendo con la religin, los escritos religiosos (evangelios, etc) son para Nietzsche la literatura ms difcil de leer por su difcil comprensin. Adems, dice de estos escritos son imposibles demostrar con exactitud cientfica y, por ello, todos sus intentos de demostracin estn condenados al fracaso. Nietzsche dice:

La buena nueva consiste en que no hay anttesis. El reino de los cielos pertenece a los nios. La fe no es conquistada por lucha, no censura, no se defiende, no da pruebas

de s misma ( ni milagros, ni promesas...)

El evangelio cristiano habla mediante signos y metforas difciles de entender. El saber de Dios, si de verdad existiera, sera una tontera pura: no conoce

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la cultura, no conoce al Estado, falta la dialctica ( comprobacin razonada ) El cristianismo pues, segn estos motivos, no puede ser una doctrina y el mundo que se nos presenta en los evangelios no puede ser real, ya que no se opone a nada ( no conoce nada ms all que a Dios; lo dems son conceptos ) y no puede razonar nada. El cristiano no lo es por su fe, sino que lo es porque no ofrece oposicin a quien es malvado con l, no establece diferencias entre razas, no odia a nadie, no se ve en tribunales, no se separa de su familia... El redentor sabe que con la prctica de esta vida es como se siente divino, hijo de Dios... Es esta manera de decir cmo hay que vivir para llegar al cielo, para ser hijo de Dios, la nica realidad psicolgica del redentor. El concepto de muerte es algo que los evangelios siempre dejan correr, en el sentido en que la explican muy poco, diciendo de ella que es un puente de trnsito. La muerte no falta en el evangelio por eso, sino que falta porque pertenece a un mundo desconocido para todos, pero no se profundiza tanto en ella, ya que se le promete al hombre un paraso al que ir en cuanto muera, promesa que nadie puede afirmar se cumple. El reino de Dios no es pues algo que llega dentro de un determinado tiempo, sino que es el sentimiento que cada uno tiene o interpreta de l: Dios est en todas partes; Dios no est en ningn lugar.... La historia del cristianismo, segn el autor, es la historia del malentendido simbolismo. Asimismo, la Iglesia no es ms que una forma de enemistad mortal a toda la humanidad, ya que siempre hablan slo de ellos, los que se salvarn, etc. Nietzche dice que lo que en otros tiempos era considerado como enfermo, hoy en da (habla de sus das) es considerado indecente y piensa l que es indecente ser cristiano, por creer a telogos y sacerdotes que no dicen la verdad. El sacerdote ha sabido aprovecharse del evangelio y todos los sabemos, pero aun sabindolo, todo

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sigue como antes. La iglesia es de los negocios ms antiguos, poseedora de riquezas predica humildad, tolerancia y amor al prjimo, pero califica de mala manera a otras religiones por no considerarlas apegadas a la realidad de Dios. Entonces en dnde quedan los valores del cristianismo. An as la gente es participe de todo eso. A partir de la muerte de Jess en la cruz, surge una duda: quin lo ha matado? La respuesta es: el judasmo. Es a partir de aqu cuando los judos y discpulos de Cristo empiezan a enfrentarse con el rgimen y comienzan a concebir a Jess como alguien que estaba en contra del orden ( esa actitud no se haba conocido hasta entonces ) . Con la muerte de Jess se quera demostrar la doctrina cristiana, pero los discpulos no lo entendieron as y elevaron la figura de Dios a lo ms alto. Lo que es benfico para el cuerpo ahora es una tentacin. Por qu si el hombre es una animal de instintos tiene que ocultarlos, mucha gente sufre de neurosis y dems enfermedades a causa de represiones, el desear no es un pecado, pero la religin se ha encargado de hacerlo ver como algo promiscuo. La tentacin te lleva al pecado, el sentirte bien contigo mismo, el satisfacer algn deseo es pecar? La religin maneja mentes, cambia ideas y malea creencias porque tiene el poder de castigar a quien caiga en un pecado. En base a todo esto Nietzche afirma que es tonto quien se crea eso de la salvacin del alma por ser ms o menos creyente, por haberse comportado mejor o peor... Es tonto tambin quien crea en la igualdad de las almas porque vivimos en un mundo lleno de privilegios para unos pocos. Uno de los principales agentes en contra de la religin es la ciencia que con sus avances y descubrimientos da a da reta a las creencias religiosas, especficamente al cristianismo que se pone a temblar en cuanto la ciencia desmiente hechos religiosos basndose en experimentos cientficos comprobables. La religin se basa en fe, en

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creer, en ganarse la simpata de la gente y lograr que la gente crea ciegamente en ella es una lucha porque la ciencia no le quite a la gente esa fe que la gente a puesto en la religin. El creyente no se pertenece a s mismo, sino que es un hombre dependiente. La religin le establece que es lo correcto, cmo debe actuar, le marca las pautas a seguir en su vida. Hace de l un hombre dbil esperanzado en que una fuerza superior a l siempre estar ah detrs de l para cobijarlo en cuanto lo necesite. Esta es, la nica forma que hay para que el hombre dbil siga existiendo.

Ley contra el cristianismo

contranaturaleza. 2. Toda participacin en un servicio divino es un atentado a la moralidad pblica.

para el cristianismo, contra ms te alejes de l y ms te aproximes a la ciencia, ms criminal eres. 3. 4. El lugar maldito en que el cristianismo se ha asentado, ser arrasado. La predicacin de la castidad es algo contranatural; todo desprecio a la vida

sexual es un autntico pecado contra la vida. 5. Comer en la misma mesa que un sacerdote es malo; con ello, uno se excomulga

a s mismo de ser honesto.

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6.

A la historia sagrada se la llamar malvada y palabras como Dios,

redentor, salvador...sern insultos.

La verdad requiere un fundamento: se basa en el ser de las cosas, en un ser fijo, permanente e inmutable, al cual, debe tener una causa ltima que lo explique. En Occidente esta idea que da razn de toda la realidad, es la idea de Dios. Pero, si la verdad no existe, Dios es la mayor de las mentiras que ha inventado el hombre. Dios es quien nos dice cmo comportarnos, es el creador... Segn Nietzsche, Dios es la frmula suprema de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al ms all. Dice que hay que terminar con la idea de la existencia de Dios; esto sera el nico modo de acabar con los errores de nuestra cultura. Nietzsche en el anticristo hace una muy fuerte critica a la religin, en especial al cristianismo, ya que desde que se cre ha sido un organismo represor del crecimiento del hombre, limitando sus capacidades y aptitudes le ha puesto una venda en los ojos. Se habla de que la religin es sinnimo de decadencia, eso es cierto, es muy respetable la gente que es creyente y no gusta de criticar a su religin; pero como humanos creo que es conveniente ponernos a reflexionar ms en las cosas que vamos a tomar como conos o modelos a seguir. Nosotros mismos somos quienes nos enterramos en un agujero y nos condenamos a la ignorancia, as mismo nos llevamos a nuestra propia decadencia. Pases por tradicin de siglos se rigen por principios religiosos e interpretaciones fervientes de sus libros sagrados, pero son pases que se encuentran en grados de pobreza y marginacin extremadamente elevados; gente que no come, gente muriendo, mujeres humilladas; esto es la religin? A esto nos lleva el orientar nuestra fe hacia un ser que no conocemos y que no sabemos si realmente lo

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conoceremos? Estamos terminando con nosotros mismos, nos estamos dirigiendo al fanatismo. Existen tantas religiones y creencias en el mundo como marcas de zapatos, que lejos de darle a los dbiles la fuerza que necesitan los explotan y los confunden. Por qu no dejar de ser participes de este gran negocio en el que se ha convertido la religin? Con esto no promuevo un atesmo o una crisis de creencia que desde hace mucho tiempo ya exista. Pero por qu no darnos cuenta que los valores que buscamos en religiones y sectas se encuentran en nosotros mismos. Como deca Nietzche, las virtudes son algo personal, son algo que nosotros tenemos que explotar porque estn dentro de nosotros. Hacer lo que tengas que hacer, lo que es bueno para uno puede no serlo para otro, pero esa diferencia se encuentra en la educacin y valores promovidos en la familia, considero que el mejor juez personal es uno mismo. Dejarse de tanta fanfarronera religiosa, dejar de participar en falsos valores, eso es lo primordial.

(NIETZSCHE Friedrich, El anticristo, Biblioteca Edaf, 17 edicin, Madrid, Espaa; mayo 2001.)

EL NIHILISMO NIETZSCHEANO.

La idea nietzscheana del nihilismo es compleja: 1. Nihilismo como decadencia vital: para Nietzsche toda cultura que crea en la existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. En la medida en que el

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cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que le opone el mundo de las cosas naturales, y en la medida en que, segn nuestro autor, dicho mundo superior es una pura nada, la cultura cristiana, y en definitiva toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasin y esperanzas a algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filsofos), despreciando de modo indirecto la nica realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida.

En As habl Zaratustra representa Nietzsche este modo de mostrarse el espritu con la figura del camello, smbolo de la aceptacin resignada de las mayores cargas. 2. Nihilismo activo: es tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los valores dominantes son una pura nada, una invencin; la filosofa nietzscheana es nihilista en este sentido pues propone la destruccin completa de todos los valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos (propone la transmutacin de todos los valores). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el sentido de la tierra, la aparicin de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. En As habl Zaratustra representa esta figura del espritu con la metfora del len (por su agresividad, su capacidad destructiva). 3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la consciencia del carcter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del espritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente, que existe un mbito objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vaca, carente de sentido. El nihista pasivo no cree en ningn valor, puesto que considera que todo valor es posible slo si Dios 165

existe, y Dios no existe; termina en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento crtico encontramos el nihilismo en la desesperacin de los que consideran que nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debera ser el fundamento de todo sentido y valor, Dios. Aqul que dijese que si Dios no existe todo est permitido, aqul que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que sta solo puede tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sera tambin nihilista. ETICA DE LA POSMODERNIDAD. La posmodernidad no debe entenderse como lo que cronolgicamente viene despus de la Modernidad. Si la Modernidad inici con el Racionalismo Cartesiano, con el Pienso Luego existo, con el inicio del pensamiento cientfico, Leonardo Da Vinci, Galileo, Coprnico, Kepler, Newton y los grandes descubrimientos del Renacimiento, con el inicio de la Poltica Moderna, el concepto de Nacin, Estado, los grandes Relatos que ofrecieron Capitalismo, Socialismo, Comunismo, Progreso, Desarrollo econmico y Sociedad de Bienestar. Entonces la Posmodernidad aparece como el sentimiento luto ante el fracaso de la Modernidad. Desencanto, prdida de sentido, vaco frustracin y vulgaridad. La posmodernidad no es una etapa histrica, es una actitud emocional de despedida de la Modernidad. Fracas la ciencia y la tecnologa al ponerse al servicio de los ricos y poderosos. Fracas la tica dndole paso a la esttica. Fracasaron los grandes sistemas econmicos al acrecentar la brecha entre ricos y pobres, entre iguales y desiguales. Fracasaron las ideologas que reflejaron sus metas en la de la Revolucin francesa: libertad, igualdad y fraternidad. El Capitalismo acrecent la desigualdad al ofrecer ms libertad y el Socialismo acrecent la falta de verdadera libertad al promover una falsa igualdad. Ninguno logr que aumentara la fraternidad.

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La posmodernidad proclama la intrascendencia. Se pierde el sentido de los largos plazos. Es el tiempo del Carpe Diem (atrapa el da, vive tu mejor momento), instalarse en la finitud y acomodar los proyectos a la medida de los deseos inmediatos. Es el tiempo de la diversin. Di-vertirse es vertirse en diferentes direcciones para evitar la intranquilidad que implica la atencin a s mismo. San Agustn deca: FACTUS ERAM MIHI MAGNA QUAESTIO, Me convert en un enigma para m mismo, cuando uno se encuentra en situaciones lmite. mismo, en tu interior habita la verdad huye del olvido. (Confesiones 4,4). La posmodernidad ha sustituido el ser por el tener. Dice Enrique Rojas en el Hombre Light, Una vida sin valores que el hombre actual padece del sndrome de la cebolla, porque al quitarle sus capas no queda nada, el hombre actual se ha reducido a la bsqueda de dinero, bienes de consumo, ocio, hijo de la cultura del plstico: la cultura de usar y tirar. Todo es descartable, desechable, efmero, fugaz, insustancial, descafeinado, light, ligero, suave, rebajado, inconsistente, frgil. Es la poca de la Tetraloga Nihilista: Consumismo, hedonismo, permisivismo y relativismo. Consumo luego existo, el placer elevado a la ensima potencia, todo est permitido, no hay lmites ni restricciones, ya no hay convicciones absolutas, todo depende, alrgicos a compromisos estables, en bsqueda de microcomunidades, redes situacionales, intereses miniaturizados. La sociedad posmoderna no tiene dolos ni tabes, ni un proyecto movilizador, se rige por el vaco. La religin reaparece en fragmentos, a la carta, como un cctel, una pizca de esto y lo otro,, con nuevas sntesis elaboradas por sujetos particulares o grupos pequeos muy ensimismados, excluyentes. El posmoderno es un individuo fragmentado, roto, disperso, incapaz del encuentro con los dems, solo sabe darse encontronazos, o desencuentros. Padece el sndrome del zapping, o zapeo, que consiste en pasar de una situacin a otra con gran rapidez, 167 Y recomendaba el recogimiento espiritual, la vuelta a s mismo: No salgas de ti

como quien tiene el control remoto del televisor y cambia de imagen constantemente o cambia de programa o est en varios simultneamente. Es la velocidad del videoclip con letras y argumentos sin sentido, es la velocidad del ciberespacio, mientras mas rpido adquirimos la informacin ms poder tenemos. Lo importante no es conocer las cosas y personas sino saber donde estn y poder manipularlas.
(Ver: Rojas, Enrique. El hombre light. Una vida sin valores. Ediciones temas de hoy. Madrid; Velasco, Juan Martn. Ser cristiano en una cultura posmoderna. PPC editorial. Madrid 1997; Onfray Michel, Antimanual de Filosofa, Edaf, Madrid, 2005.)

PENSAMIENTO DE GIANNI VATTIMO SOBRE LA POSMODERNIDAD Vattimo, en sintona con Lyotard, est convencido de que la modernidad ya haya hecho su tiempo y que, si el postmodernismo es la experiencia de un fin, lo es en primer lugar como experiencia del fin de la historia, es decir, de la concepcin moderna de la historia como curso unitario y progresivo de eventos a la luz de la ecuacin segn la cual nuevo es sinnimo de mejor: la modernidad, en la hiptesis que propongo, se acaba cuando por mltiples razones ya no parece posible hablar de la historia como algo unitario (La sociedad transparente). Razones que no son solamente de tipo intelectual o filosfico, sino tambin de tipo histrico-social, porque van del ocaso del colonialismo y del imperialismo, hasta el advenimiento de la sociedad compleja. En efecto, si el rescate de los pueblos sometidos ha vuelto problemtica la idea de una historia centralizada y movida por el ideal europeo de humanidad, el afirmarse del pluralismo y de la sociedad de los media ha minado en la base la posibilidad misma de una historia unitaria. Como demuestra el hecho de que, si es verdad, que slo en el mundo moderno, es decir con la edad de Gutemberg de la cual habla McLuhan, se han creado las condiciones para construir y transmitir una imagen unitaria y global de la historia humana, es tambin verdad que con la difusin de las tecnologas multimediales, se han

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multiplicado los centros de acopio e interpretacin de los acontecimientos: la historia ya no es ms un hilo conductor unitario, actualmente es una cantidad de informaciones, de crnicas, de televisores que tenemos en casa, muchos televisores en una casa (Filosofa en el presente). Vattimo est convencido que los grandes cuentos legitimados por la modernidad hagan parte de una forma mentis metafsica y fundacionista ya superada. De hecho, l cree que el paso de lo moderno a lo postmoderno se configure como el paso de un pensamiento fuerte a un pensamiento dbil. Como pensamiento fuerte (o metafsico) Vattimo concibe un pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad, (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio tendiente a establecer fundaciones absolutas del conocer y del actuar). Como pensamiento dbil (o postmetafsico) l concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categoras fuertes y las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razn que, junto a la razn-dominio de la tradicin, ha renunciado a una fundacin nica, ltima, normativa (El pensamiento dbil). El pensamiento dbil se presenta explcitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el filsofo de Turn considera una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad (Las medias verdades). Con este trmino, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (como si fuese un insulto) sino de manera positiva y propositiva, l se refiere a la circunstancia que haba profetizado Nietzsche, el hombre rueda hacia la X, es decir, aquella especfica condicin de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre postmoderno despus de la cada de las certezas ltimas y de las verdades estables. En consecuencia, l cree que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra nica posibilidad. En efecto, a los hombres del siglo XX no les queda ms que acostumbrarse a convivir con la nada, es decir a existir sin neurosis en una situacin donde no hay garantas ni certezas absolutas. De aqu la tesis-programa segn la cual hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos nihilistas, sino porque somos todava muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo la experiencia de la disolucin del ser (Filosofa en el presente), es decir, porque tenemos todava unas formas de nostalgia por las

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totalidades perdidas. El nihilismo del cual habla Vattimo no es un nihilismo resentido o nostlgico, es decir, trgico, obsesionado por el derrumbe de lo absoluto y por el pathos del no-sentido. No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los escombros de la metafsica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo dbil, liviano, que habiendo vivido hasta el fondo la experiencia de la disolucin del ser, no tiene ni aoranzas por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades. De aqu su carcter constitutivamente postmoderno y su consonancia con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofa del amanecer, describindolo como un individuo libre de resentimiento, privado del tono grun y del emperro: las notas molestosas de los perros y de los hombres envejecidos bajo una cadena. Segn Vattimo, los inspiradores del postmodernismo son Nietzsche y Heidegger: el acceso a las posibilidades positivas que [...] se encuentran en las condiciones postmodernas de existencia, es posible slo si se toman en serio los resultados de la destruccin de la ontologa operada por Heidegger y, antes de l, por Nietzsche. Mientras que el hombre y el ser sean concebidos metafsicamente y platnicamente en trminos de estructuras estables que imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de fundarse, de establecerse (con la lgica, con la tica) dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejndose en una mitificacin de las estructuras fuertes en todos los campos de la experiencia, no ser posible para el pensamiento vivir positivamente aquella verdadera y propia edad postmetafsica que es la postmodernidad (El fin de la modernidad). De Nietzsche, Vattimo hereda el anuncio de la muerte de Dios, es decir, la teora de la ausencia los valores absolutos metafsicos (inclusive la idea de sujeto). De Heidegger hereda la concepcin epocal del ser, es decir, la tesis segn la cual el ser no es, mas acontece, y el convencimiento consecuente, segn el cual, el acontecer del ser no es ms que el abrirse lingstico de las varias aperturas histrico-destinales, o sea de los varios horizontes concretos dentro de los cuales los entes se vuelven accesibles al hombre y el hombre a s mismo. Esta ontologa epocal comporta, segn Vattimo, una temporalizacin radical y un debilitamiento estructural del ser: al final, el pensamiento de Heidegger parece resumirse en el hecho de haber sustituido la idea

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de ser como eternidad, estabilidad, fuerza por aquella de ser como vida, maduracin, nacimiento y muerte: no es lo que permanece, es de forma eminente [...] lo que deviene, que nace y muere. Asumir este nihilismo peculiar es la verdadera realizacin del programa indicado por el ttulo Ser y tiempo (Ms all del sujeto). El proceso de debilitamiento del ser, el fin de la metafsica y el triunfo del nihilismo son fenmenos interconectados. Sin embargo, Vattimo est convencido de que la metafsica (as como el pasado en general) no sea una especie de costumbre perdida, es decir, algo que est totalmente a nuestras espaldas y con lo que no tengamos ya ninguna relacin destinal. En efecto, para enfocar la actitud del pensamiento postmetafsico frente al pasado, l se refiere a la nocin heideggeriana de Verwindung, trmino que, en virtud de los mltiples significados que involucra (curacin, aceptacin, resignacin, vaciamiento, distorsin, alivianamiento, etc.), indica el reponerse de una enfermedad (en este caso: la metafsica o el pasado) en la aceptacin conciente de que estamos destinados, de todas maneras, a llevar los signos de ella. Signos que se manifiestan en el hecho de que no podemos renunciar al uso de las categoras de la metafsica y del pasado, aunque distorsionndolas en sentido dbil y postmetafsico, o sea, nihilstico (el nexo de aceptacin/distorsin que es propio de la Verwindung encuentra un caso ejemplar en la secularizacin, la cual, como ha mostrado Weber, es siempre un proceso de conservacin/conexa). A la idea de Verwindung est ligada otra nocin que Vattimo toma de Heidegger: aquella de Andeken (rememoracin). La actitud rememorante frente a la metafsica no nace de un sentimiento nostlgico o reactivo, nace de la pietas hacia el pasado, es decir, del amor por lo viviente y sus signos. Verwindung, Andeken y pietas significan, entonces, que estamos ligados al pasado por una especie de cordn umbilical hermenutico. Cordn que podemos atenuar o distorsionar, pero no anular. En este punto, debera resultar clara la fisonoma del hombre post-moderno, as como la concibe Vattimo. El individuo post-histrico y post-moderno es aquel que, despus de pasar a travs del fin de las grandes sntesis unificantes y a travs de la disolucin del pensamiento metafsico tradicional, logra vivir sin neurosis en un mundo en el cual Dios es nietzschianamente muerto, es decir, en un mundo en el cual ya no existen estructuras fijas y garantizadas, capaces de una fundacin nica,

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ltima, normativa para nuestro conocimiento y nuestra accin. En otros trminos, el individuo postmoderno es el que, no necesitando ya la seguridad extrema de tipo mgico que era dada por la idea de Dios, ha aceptado el nihilismo como posibilidad destinal y ha aprendido a vivir sin ansias en el mundo relativo de las medias verdades, con la conciencia de que el ideal de una certeza absoluta, de un saber totalmente fundado y de un mundo racional cumplido es slo un mito asegurante para una humanidad todava primitiva y brbara. Un mito que no es algo natural, sino cultural, es decir, adquirido y transmitido histricamente. En sntesis, el individuo postmoderno es aquel que, asumiendo hasta el fondo la condicin dbil del ser y de la existencia, ha aprendido a convivir con s mismo y con su propia finitud (es decir, ausencia de fundamento) ms all de toda nostalgia residual de los absolutos trascendentes o inmanentes de la metafsica. En los ltimos aos Vattimo ha ido acentuando las valencias ticas del pensamiento dbil, propendiendo hacia una superacin de la filosofa en la tica y mostrando cmo sean, sobre todo, connotaciones morales aquellas que distinguen al hombre postmoderno del hombre moderno. En particular, l ha vuelto a insistir sobre la naturaleza absolutstica y violenta del pensamiento fuerte y sobre el carcter tolerante y no violento del pensamiento dbil; carcter que lo torna en una especie de secularizacin de la tica cristiana de la caridad. As que en Creer que se cree Vattimo se ha propuesto enfocar la estrecha conexin entre herencia cristiana, ontologa dbil y tica de la no violencia: la herencia cristiana que regresa en el pensamiento dbil es tambin, y sobre todo, la herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo a la violencia. Siempre, de nuevo, crculos: desde la ontologa dbil [...] se deriva una tica de la no violencia; sin embargo somos conducidos por la ontologa dbil desde sus origenes en el discurso hedeggeriano sobre los riesgos de la metafsica de la objetividad, porque actua en nosotros la herencia cristiana del rechazo de la violencia.... Ms an, contraponindose a Lyotard, Vattimo ha seguido defendiendo la validez del concepto de postmoderno, ponindolo en relacin estrecha con la sociedad de los mass-media y de la comunicacin generalizada. A este propsito, la concepcin de Vattimo est diametralmente opuesta a aquella sostenida, a su tiempo, por Adorno y por los frankfurthenses. No solamente los

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media no producen una homologacin general, sino, por lo contrario, radio, televisin, peridicos se han vuelto unos elementos de una explosin y multiplicacin generales de Weltanschauungen, de visiones del mundo (La sociedad transparente). En consecuencia y de modo cabal, el aparente caos de la sociedad postmoderna (que, lejos de ser una sociedad transparente, es decir, monolticamente conciente de s misma, es ms bien un mundo de culturas plurales, o sea una sociedad babelica y desubicada en la cual se cruzan lenguajes, razas, modos de vida diversos) constituye la mejor premisa de una forma de emancipacin basada sobre ideales de pluralismo y de tolerancia, es decir, a un modelo de humanidad ms abierto al dialogo y a la diferencia: a este propsito, en un artculo del 2002, Vattimo escribi muy significativamente: ahora que Dios est muerto, queremos que vivan muchos dioses. Queremos movernos libremente, mas sin ninguna redondez clsica, entre muchos cnones, entre muchos estilos de ropa, de vida, de arte, de tica viviendo como un autntico deber tico y religioso la thlipsis, el tormento de la multiplicidad. Vattimo, de una inicial actitud crtica derivada de Heidegger y de la Escuela de Frankfurt hacia la tecnificacin del mundo, ha ido asumiendo (sobre todo en La sociedad transparente) una actitud siempre ms amigable hacia la sociedad avanzada y sus aparatos tecnolgicos e informticos, hasta el punto de identificar la sociedad postmoderna con la sociedad de los media. Los media, precisa Vattimo, no son el instrumento diablico de una inevitable esclavitud totalitaria (a la manera del Gran Hermano de Orwell), sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz de vivir en un mundo de culturas plurales. En otros trminos, rechazando la ecuacin adorniana media=sociedad Homologada e insistiendo sobre el nexo entre media y rgimen pluralstico de la sociedad compleja, Vattimo ha acabado afirmando, con nfasis optimstica (luego retractada), que, gracias al mundo fantasmagrico de los media, hemos tenido una multiplicacin de los centros de acopio y de interpretacin de los acontecimientos, hasta el punto de que la realidad coincide, para los postmodernos, con las imgenes que estos medios distribuyen. La prdida del centro y la erosin del principio de realidad (que actuan, en el plan tecnolgico, lo que Nietzsche y Heidegger haban preconizado en el plan filosfico), implicando la

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destruccin de los horizontes cerrados, ponen las premisas, ya sea para un tipo de hombre que no necesita ya recuperar neurticamente las figuras reasegurantes de la infancia, ya sea para aquella liberacin de las diferencias que es propia de lo postmoderno

(http://www.filosofico.net/vattimospagn.htm)

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III UNIDAD

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UNIDAD III

LA DEONTOLOGIA JURDICA

CODIGOS DEONTOLOGICOS

CODIGO DEONTOLOGICO ESPAOL

CDIGO DEONTOLGICO DE LA ABOGACA ESPAOLA Aprobado por el Pleno del Consejo General de la Abogaca Espaola de 30 de junio de 2000

Artculo 1.- Obligaciones ticas y deontolgicas: 1. El abogado est obligado a respetar los principios ticos y deontolgicos de la profesin establecidos en el Cdigo Deontolgico aprobado por el Consejo de Colegios de Abogados de Europa (CCBE) el 28 de noviembre de 1998, en el presente Cdigo Deontolgico aprobado por el Consejo General de la Abogaca Espaola, en los que en su caso tuvieren aprobado el Consejo de Colegios de la Autonoma, y los del concreto Colegio al que est incorporado. 2. Cuando el abogado acte fuera del mbito del Colegio de su residencia, dentro o fuera del Estado espaol, deber respetar, adems de las normas de su Colegio, las normas ticas y deontolgicas vigentes en el mbito del Colegio de acogida o en el que desarrolle una determinada actuacin profesional. 3. Los Consejos de Colegios de las diferentes Autonomas y los distintos Colegios habrn de remitir los Cdigos Deontolgicos tuvieren establecidos a la Secretara General del Consejo General de la Abogaca Espaola y sta obtendr de la Secretara del CCBE los de los dems pases de la Unin

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Europea.

Artculo 2.- Independencia: 1. La independencia del abogado es una exigencia del Estado de Derecho y del efectivo derecho de defensa de los ciudadanos, por lo que para el abogado constituye un derecho y un deber. 2. Para poder asesorar y defender adecuadamente los legtimos intereses de sus clientes, el abogado tiene el derecho y el deber de preservar su independencia frente a toda clase de injerencias y frente a los intereses propios o ajenos. 3. El abogado deber preservar su independencia frente a presiones, exigencias o complacencias que la limiten, sea respecto de los poderes pblicos, econmicos o fcticos, los tribunales, su cliente mismo o incluso sus propios compaeros o colaboradores. 4. La independencia del abogado le permite rechazar las instrucciones que, en contra de sus propios criterios profesionales, pretendan imponerle su cliente, sus compaeros de despacho, los otros profesionales con los que colabore o cualquier otra persona, entidad o corriente de opinin, cesando en el asesoramiento o defensa del asunto de que se trate cuando considere que no pueda actuar con total independencia. 5. Su independencia prohibe al abogado ejercer otras profesiones o actividades que la limiten o que resulten incompatibles con el ejercicio de la abogaca, as como asociarse o colaborar para ello con personas u otros profesionales incursos en tal limitacin o incompatibilidad.

Artculo 3.- Libertad de defensa: 1. El abogado tiene el derecho y el deber de defender y asesorar libremente a sus clientes, por lo que, en aras de la recta administracin de Justicia, su libertad de expresin est amparada por el art. 437.1 de la vigente Ley Orgnica del Poder Judicial. 2. El abogado est obligado a ejercer su libertad de defensa y expresin conforme al principio de buena fe y de forma responsable.

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Artculo 4.- Confianza e integridad: 1.- La relacin entre el cliente y su abogado se fundamenta en la confianza y exige de ste una conducta profesional ntegra, que sea honrada, leal, veraz y diligente. 2.- El abogado, est obligado a no defraudar la confianza de su cliente y a no defender intereses en conflicto con los de aqul. 3.- En los casos de ejercicio colectivo de la abogaca o en colaboracin con otros profesionales, el abogado tendr el derecho y la obligacin de rechazar cualquier intervencin que pueda resultar contraria a dichos principios de confianza e integridad o implicar conflicto de intereses con clientes de otros miembros del colectivo. Artculo 5.- Secreto profesional: 1. La confianza y confidencialidad en las relaciones entre cliente y abogado, nsita en el derecho de aqul a su integridad y a no declarar en su contra, as como en derechos fundamentales de terceros, impone al abogado el deber y le confiere el derecho de guardar secreto respecto de todos los hechos o noticias que conozca por razn de cualquiera de las modalidades de su actuacin profesional, sin que pueda ser obligado a declarar sobre los mismos como reconoce el artculo 437.2 de la vigente Ley Orgnica del Poder Judicial. 2. El deber y derecho al secreto profesional del abogado comprende las confidencias y propuestas del cliente, las del adversario, las de los compaeros y todos los hechos y documentos de que haya tenido noticia o haya recibido por razn de cualquiera de las modalidades de su actuacin profesional. 3. El abogado no podr aportar a los tribunales, ni facilitarle a su cliente las cartas, comunicaciones o notas que reciba del abogado de la otra parte, salvo expresa autorizacin del mismo. 4. Las conversaciones mantenidas con los clientes, los contrarios o sus abogados, de presencia o por cualquier medio telefnico o telemtico, no podrn ser grabadas sin previa advertencia y conformidad de todos los intervinientes y en todo caso quedarn amparadas por el secreto profesional. 5. En caso de ejercicio de la abogaca en forma colectiva, el deber de secreto se extender frente a los dems componentes del colectivo siempre que el cliente expresamente lo solicite. 6. En todo caso, el abogado deber hacer respetar el secreto profesional a su personal y a cualquier

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otra persona que colabore con l en su actividad profesional. 7. Estos deberes de secreto profesional permanecen incluso despus de haber cesado en la prestacin de los servicios al cliente, sin que estn limitados en el tiempo. 8. El secreto profesional es un derecho y deber primordial de la Abogaca. En los casos excepcionales de suma gravedad en los que, la obligada preservacin del secreto profesional, pudiera causar perjuicios irreparables o flagrantes injusticias, el Decano del Colegio aconsejar al Abogado con la finalidad exclusiva de orientar y, si fuera posible, determinar medios o procedimientos alternativos de solucin del problema planteado ponderando los bienes jurdicos en conflicto. Ello no afecta a la libertad del cliente, no sujeto al secreto profesional, pero cuyo consentimiento no excusa al Abogado de la preservacin del mismo.

Artculo 6.- Incompatibilidades 1.El abogado que est incurso en cualquier causa de incompatibilidad absoluta para el ejercicio de la abogaca, deber solicitar su baja o pase a colegiado no ejerciente en todos los Colegios en que figurase como ejerciente. La solicitud habr de formularse en el plazo de un mes desde que se produzca la causa de incompatibilidad, aunque desde que se produzca habr de cesar en la realizacin de cualquier actividad profesional como abogado. 2. El abogado que est incurso en cualquier causa de incompatibilidad respecto de un asunto o tipo de asuntos, deber abstenerse de intervenir en los mismos. En caso de que la incompatibilidad sobrevenga una vez iniciada la actuacin profesional, el abogado deber cesar inmediatamente en la misma, evitando el riesgo de indefensin mientras se produzca la sustitucin por otro letrado. 3. En los supuestos de ejercicio colectivo o en colaboracin de la abogaca, las incompatibilidades de cualquiera de sus miembros o integrantes del colectivo, grupo o de sus colaboradores, se extienden al conjunto de todos ellos. 4. En su actuacin profesional el abogado deber respetar las normas sobre incompatibilidades del Colegio de acogida, adems de las propias del Colegio de residencia.

Artculo 7.- De la publicidad

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1.- El abogado podr realizar publicidad, que sea digna, leal y veraz, de sus servicios profesionales, con absoluto respeto a la dignidad de las personas, a la legislacin existente sobre dichas materias, sobre defensa de la competencia y competencia desleal, ajustndose en cualquier caso a las normas deontolgicas recogidas en el presente Cdigo y las que, en su caso, dicte el Consejo Autonmico y el Colegio en cuyo mbito territorial acte. 2.- En particular, se entiende que vulnera el presente Cdigo Deontolgico, aquella publicidad que suponga: a) Revelar directa o indirectamente hechos, datos o situaciones amparados por el secreto profesional. b) Afectar a la independencia del abogado. c) Prometer la obtencin de resultados que no dependan exclusivamente de la actividad del abogado que se publicita. d) Hacer referencia directa o indirectamente a clientes del propio Abogado que utiliza la publicidad o a asuntos llevados por ste, o a sus xitos o resultados. e) Dirigirse por s o mediante terceros a vctimas de accidentes o catstrofes que carecen de plena y serena libertad para la eleccin de abogado por encontrarse en ese momento sufriendo una reciente desgracia personal o colectiva, o a sus herederos o causahabientes. f) Establecer comparaciones con otros abogados o con sus actuaciones concretas o afirmaciones infundadas de auto alabanza. g) Utilizar los emblemas o smbolos colegiales y aquellos otros que por su similitud pudieran generar confusin, ya que su uso se encuentra reservado nicamente a la publicidad institucional que, en beneficio de la profesin en general, slo pueden realizar los Colegios, Consejos Autonmicos y el Consejo General de la Abogaca Espaola. h) Incitar genrica o concretamente al pleito o conflicto.

i) Utilizar medios o contenidos contrarios a la dignidad de las personas, de la Abogaca o de la Justicia.

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Artculo 8.- Competencia desleal 1. El Abogado no puede proceder a la captacin desleal de clientes. 2. Son actos de competencia desleal, en especial los siguientes: a) Todos aquellos que contravengan las normas tanto estatales como autonmicas que tutelen la leal competencia. b) La utilizacin de procedimientos publicitarios directos e indirectos contrarios a las disposiciones de la Ley General de Publicidad, y a las normas especficas sobre publicidad contenidas en el presente Cdigo Deontolgico y restantes normas complementarias. c) Toda prctica de captacin directa o indirecta de clientes que atenten a la dignidad de las personas o a la funcin social de la Abogaca. d) La percepcin o el pago de contraprestaciones infringiendo las normas legales sobre competencia y las establecidas en este Cdigo Deontolgico.

Artculo 9.- Sustitucin del Abogado

1.- El Abogado no podr asumir la direccin de un asunto profesional encomendado a otro compaero sin advertir previamente al mismo por escrito o solicitar su venia y, en todo caso, recibir del Letrado sustituido la informacin necesaria para continuar el asunto, en aras de la seguridad jurdica, de la buena prctica profesional, de una continuidad armnica en la defensa del cliente y de la delimitacin de las responsabilidades del sustituto y del sustituido. 2.- Asimismo el Abogado que suceda a otro en la defensa de los intereses de un cliente procurar que se paguen los honorarios debidos al sucedido, al rescindirse la relacin contractual de prestacin de servicios que los una. Tal obligacin no implica una responsabilidad civil del Abogado sustituto respecto al pago de los honorarios y gastos debidos a su predecesor, sin perjuicio de su eventual responsabilidad por captacin desleal del cliente. 3.- Las mismas reglas anteriores regirn para la sustitucin siempre que dicho asesoramiento no

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constituya relacin laboral, en cuyo caso, la sustitucin de abogado no precisa la advertencia previa ni obliga a realizar las gestiones previstas en los apartados 1 y 2 anteriores. 4.- Si fuera precisa la adopcin de medidas urgentes en inters del cliente, antes de que pueda darse cumplimiento a las condiciones fijadas anteriormente, el Abogado podr adoptarlas, informando previamente a su predecesor y ponindolo en conocimiento anticipado del Decano del Colegio en cuyo mbito acte. 5.- Sin perjuicio de la correccin disciplinaria del Letrado que incumpla las reglas anteriores, la sustitucin de un Abogado por otro en un acto procesal, sin previa comunicacin al relevado, se considerar falta muy grave, por afectar a la eficacia de la defensa y a la dignidad de la profesin.

Artculo 10.- Relacin con el colegio: El abogado est obligado a: 1.- Cumplir lo establecido en el Estatuto General de la Abogaca, en los Estatutos de los Consejos Autonmicos y en los de los Colegios en los que ejerza la profesin, as como la dems normativa de la Abogaca y los acuerdos y decisiones de los rganos de gobierno en el mbito correspondiente. 2.- Respetar a los rganos de Gobierno y a los miembros que los componen, debiendo atender con la mxima diligencia las comunicaciones y citaciones emanadas de tales rganos o de sus miembros, en el ejercicio de sus funciones. 3.- Contribuir al mantenimiento de las cargas colegiales y dems imputaciones econmicas del Colegio en la forma y tiempo que se hayan establecido. 4.- Poner en conocimiento del Colegio todo acto de intrusismo, as como los supuestos de ejercicio ilegal, tanto por la no colegiacin cuanto por hallarse suspendido o inhabilitado el denunciado en los supuestos de que tenga noticia el abogado. 5.- Poner en conocimiento del Colegio los agravios de que tanto l como cualquiera de sus compaeros hubieran sido objeto con ocasin o como consecuencia del ejercicio profesional. 6.- Comunicar al Colegio las circunstancias personales que afecten al ejercicio profesional, tales como cambios de domicilio, ausencias superiores a un mes o supuestos de enfermedad o invalidez por igual

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tiempo, sin proveer al cuidado de sus asuntos. 7.- Los abogados que ejerzan en territorio diferente al de su colegiacin estarn obligados a comunicarlo al Colegio en que vayan a hacerlo en la forma que establezca el Consejo General de la Abogaca Espaola o, en su caso, los Consejos Autonmicos, as como a consignar en todos los escritos y actuaciones que firmen el Colegio al que estuviesen incorporados, su nmero de colegiado y la fecha de la comunicacin.

Artculo 11.- Relacin con los Tribunales. 1.- Son obligaciones de los Abogados para con los rganos jurisdiccionales: a) Actuar de buena fe, con probidad, lealtad y veracidad, en sus declaraciones o manifestaciones y con el respeto debido en todas sus intervenciones. b) Colaborar en el cumplimiento de los fines de la Administracin de Justicia. c) Guardar respeto a todos cuantos intervienen en la administracin de Justicia exigiendo a la vez el mismo y reciproco comportamiento de estos respecto de los Abogados. d) Exhortar a sus patrocinados o clientes a la observancia de conducta respetuosa respecto de las personas que actan en los rganos Jurisdiccionales. e) Cumplir y promover el cumplimiento del principio de legalidad, contribuyendo a la diligente tramitacin de los procedimientos de conformidad con la ley. f) Mantener la libertad e independencia en la defensa con absoluta correccin, evitando alusiones personales referidas a jueces y funcionarios o al compaero, as como cualquier signo ostensible de aprobacin o desaprobacin respecto de cualquier interviniente. En caso de que se limite dicha libertad o independencia deber hacerlo constar ante el propio Tribunal y comunicarlo al Colegio respectivo. g) Por respeto al carcter contradictorio de los Juicios, no podr entregar pruebas, notas u otros documentos al Juez en forma diferente a lo establecido en las normas procesales aplicables. Tampoco podr divulgar o someter a los Tribunales una propuesta de arreglo amistoso hecha por la parte contrara o su abogado, sin autorizacin expresa de aqulla.

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h) Cumplir los horarios en las actuaciones judiciales y poner en conocimiento del Colegio cualquier retraso superior a media hora. i) Comunicar con la debida antelacin al Juzgado o Tribunal y a los compaeros que intervengan, cualquier circunstancia que le impida a l o a su cliente acudir a una diligencia. 2.- Las anteriores normas sern igualmente aplicables a las relaciones con los rbitros, peritos y cualquier persona encargada de mediar o dirimir conflictos.

Artculo 12.- Relaciones entre Abogados. 1.- Los Abogados deben mantener recproca lealtad, respeto mutuo y relaciones de compaerismo. 2.- El Abogado de mayor antigedad en el ejercicio profesional debe prestar desinteresadamente orientacin, gua y consejo de modo amplio y eficaz a los de reciente incorporacin que lo soliciten. Recprocamente stos tienen el derecho de requerir consejo y orientacin a los abogados experimentados, en la medida que sea necesaria para cumplir cabalmente con sus deberes. 3.- El Abogado que pretenda iniciar una accin, en nombre propio o como Abogado de un cliente, contra otro compaero por actuaciones profesionales del mismo, habr de comunicarlo previamente al Decano, por si considera oportuno realizar una labor de mediacin. 4.- En los escritos judiciales, en los informes orales y en cualquier comunicacin escrita u oral, el Abogado mantendr siempre el ms absoluto respeto al abogado de la parte contraria, evitando toda alusin personal. 5.- El Abogado desarrollar sus mejores esfuerzos propios para evitar acciones de violencia, de la clase que sean, contra otros abogados defensores de intereses opuestos, debindolas prevenir e impedir por todos los medios legtimos, aunque provinieren de sus propios clientes a los que exigir respetar la libertad e independencia del Abogado contrario. 6.- El Abogado, en sus comunicaciones y manifestaciones con el Abogado de la parte contrara, no comprometer a su propio cliente con comentarios o manifestaciones que puedan causarle desprestigio o lesin directa o indirecta.

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7.- El Abogado debe procurar la solucin extrajudicial de las reclamaciones de honorarios propias o de otros compaeros, mediante la transaccin, la mediacin o el arbitraje del Colegio. Es conducta reprobable la impugnacin de honorarios realizada de forma maliciosa o fraudulenta as como cualquier otro comentario en el mismo sentido respecto a los honorarios o condiciones econmicas de otro compaero. 8.- Las reuniones entre Abogados y sus clientes se procurar celebrarlas en lugar que no suponga situacin privilegiada para ninguno de los Abogados intervinientes y se recomienda la utilizacin de las dependencias del Colegio de Abogados, cuando no exista acuerdo sobre el lugar de celebracin de las reuniones. No obstante, si la reunin hubiere de celebrarse en el despacho de alguno de los Abogados intervinientes, ser en el de aqul que tuviere mayor antigedad, salvo que se trate del Decano o de un ExDecano, en cuyo caso ser en el de stos, a no ser que se decline expresamente el ofrecimiento. La norma deber cumplirse, aunque uno o ms de los Abogados presten sus servicios profesionales en empresas, entidades bancarias o de ahorro. 9.- El Abogado debe recibir siempre y con la mxima urgencia al compaero que le visite en su despacho y con preferencia a cualquier otra persona, sea o no cliente, que guarde espera en el despacho. En caso de imposibilidad de inmediata atencin, dejar momentneamente sus ocupaciones para saludar al compaero y excusarse por la espera. 10.- El Abogado debe atender inmediatamente las comunicaciones escritas o telefnicas de otros abogados y estas ltimas debe hacerlas personalmente. 11.- El Abogado que est negociando con otro compaero la transaccin o solucin extrajudicial de un asunto vendr obligado a notificarle el cese o interrupcin de la negociacin, as como a dar por terminadas dichas gestiones, antes de presentar reclamacin judicial. 12.- Las comunicaciones con abogados extranjeros deben ser consideradas tambin de carcter confidencial o reservado, siendo recomendable se requiera previamente del colega extranjero su aceptacin como tales 13.- El Abogado que se comprometa a ayudar a un colega extranjero tendr siempre en cuenta que el compaero ha de depender de l en mayor proporcin que si se tratase de abogados del propio pas y por tanto se abstendr de aceptar gestiones para las que no est suficientemente capacitado, facilitando al Letrado extranjero informacin sobre otros abogados con la preparacin especfica para cumplir el encargo.

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Artculo 13.- Relaciones con los clientes 1.- La relacin del Abogado con el cliente debe fundarse en la recproca confianza. Dicha relacin puede verse facilitada mediante la suscripcin de la recomendable Hoja de Encargo. 2.- El Abogado slo podr encargarse de un asunto, por mandato de su cliente, encargo de otro Abogado que represente al cliente, o por designacin colegial. El Abogado deber comprobar la identidad y facultades de quien efecte el encargo. 3.- El Abogado tendr plena libertad para aceptar o rechazar el asunto en que se solicite su intervencin, sin necesidad de justificar su decisin. As mismo el Abogado podr abstenerse o cesar en la intervencin cuando surjan discrepancias con el cliente. Deber hacerlo siempre que concurran circunstancias que puedan afectar a su plena libertad e independencia en la defensa o a la obligacin de secreto profesional. El Abogado que renuncie a la direccin Letrada de un asunto habr de realizar los actos necesarios para evitar la indefensin de su cliente. Cuando se trate de defensa asumida por designacin colegial, la aceptacin, rechazo, abstencin o cese habr de acomodarse a las normas sobre justicia gratuita y sobre este tipo de designaciones. 4.- El Abogado no puede aceptar la defensa de intereses contrapuestos con otros que est defendiendo, o con los del propio abogado Caso de conflicto de intereses entre dos clientes del mismo Abogado, deber renunciar a la defensa de ambos, salvo autorizacin expresa de los dos para intervenir en defensa de uno de ellos. Sin embargo el Abogado podr intervenir en inters de todas las partes en funciones de mediador o en la preparacin y redaccin de documentos de naturaleza contractual, debiendo mantener en tal supuesto una estricta y exquisita objetividad. 5.- El Abogado no podr aceptar encargos profesionales que impliquen actuaciones contra un anterior cliente, cuando exista riesgo de que el secreto de las informaciones obtenidas en la relacin con el antiguo cliente pueda ser violado, o que de ellas pudiera resultar beneficio para el nuevo cliente. 6.- El Abogado deber, asimismo, abstenerse de ocuparse de los asuntos de un conjunto de clientes afectados por una misma situacin, cuando surja un conflicto de intereses entre ellos, exista riesgo de violacin del secreto profesional, o pueda estar afectada su libertad e independencia. 7.- Cuando varios Abogados formen parte o colaboren en un mismo despacho, cualquiera que sea la

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forma asociativa utilizada, las normas expuestas sern aplicables al grupo en su conjunto, y a todos y cada uno de sus miembros. 8.- El Abogado no aceptar ningn asunto si no se considera o no debiera considerarse competente para dirigirlo, a menos que colabore con un Abogado que lo sea. 9.- El Abogado tiene la obligacin de poner en conocimiento del cliente, incluso por escrito, cuando ste lo solicite del mismo modo: a) Su opinin sobre las posibilidades de sus pretensiones y resultado previsible del asunto. b) Importe aproximado, en cuanto sea posible, de los honorarios, o de las bases para su determinacin. c) Si por sus circunstancias personales y econmicas tiene la posibilidad de solicitar y obtener los beneficios de la asistencia Jurdica Gratuita. d) Todas aquellas situaciones que aparentemente pudieran afectar a su independencia, como relaciones familiares, de amistad, econmicas o financieras con la parte contraria o sus representantes. e) La evolucin del asunto encomendado, resoluciones transcendentes, recursos contra las mismas; posibilidades de transaccin, conveniencia de acuerdos extrajudiciales o soluciones alternativas al litigio. 10.- El Abogado asesorar y defender a su cliente con diligencia, y dedicacin, asumiendo personalmente la responsabilidad del trabajo encargado sin perjuicio de las colaboraciones que recabe. 11.- El Abogado tiene la obligacin, mientras est asumiendo la defensa, de llevarla a trmino en su integridad, gozando de plena libertad a utilizar los medios de defensa, siempre que sean legtimos y hayan sido obtenidos lcitamente, y no tiendan como fin exclusivo a dilatar injustificadamente los pleitos. 12.- La documentacin recibida del cliente estar siempre a disposicin del mismo, no pudiendo en ningn caso el Abogado retenerla, ni siquiera bajo pretexto de tener pendiente cobro de honorarios. No obstante podr conservar copias de la documentacin.

Artculo 14.- Relaciones con la parte contraria: 1.- El Abogado ha de abstenerse de toda relacin y comunicacin con la parte contraria cuando le conste que est representada o asistida por otro Abogado, manteniendo siempre con ste la relacin derivada del asunto, a menos que el compaero autorice expresamente el contacto con su cliente.

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2.- Cuando la parte contraria no disponga de abogado, deber recomendarle que designe uno. Y si a pesar de ello, insistiera en su decisin de no tener Abogado propio, el interviniente deber evitar toda clase de abuso.

Artculo 15.- Honorarios: 1.- El Abogado tiene derecho a percibir retribucin u honorarios por su actuacin profesional, as como el reintegro de los gastos que se le hayan causado. La cuanta y rgimen de los honorarios ser libremente convenida entre el cliente y el abogado con respeto a las normas deontolgicas y sobre competencia desleal. A falta de pacto expreso en contrario, entre Abogado y cliente, los honorarios se ajustarn a las Normas Orientadoras de Honorarios del Colegio en cuyo mbito acte, aplicadas conforme a las reglas, usos y costumbre del mismo, normas que tendrn carcter supletorio. Los honorarios han de ser percibidos por el Abogado que lleve la direccin efectiva del asunto, siendo contraria a la dignidad de la profesin la particin y distribucin de honorarios entre Abogados excepto cuando: a) Responda a una colaboracin jurdica b) Exista entre ellos ejercicio colectivo de la profesin en cualquiera de las formas asociativas autorizadas c) Se trate de compensaciones al compaero que se haya separado del despacho colectivo d) Constituyan cantidades abonadas a los herederos de un compaero fallecido. Igualmente le estar prohibido al Abogado compartir sus honorarios con persona ajena a la profesin, salvo los supuestos de convenios de colaboracin con otros profesionales, suscritos con sujecin a las normas aprobadas por la Abogaca.

Artculo 16.- Cuota litis: 1.- Se prohibe, en todo caso, la cuota litis en sentido estricto, que no est comprendida en el concepto de honorarios profesionales. 2.- Se entiende por cuota litis, en sentido estricto, aquel acuerdo entre el Abogado y su cliente, formalizado con anterioridad a terminar el asunto, en virtud del cual el cliente se compromete a pagar al Abogado nicamente un porcentaje del resultado del asunto, independientemente de que consista en una suma de dinero o cualquier otro beneficio, bien o valor que consiga el cliente por el asunto. 3.- No es cuota litis el pacto que tenga por objeto fijar unos honorarios alternativos segn el resultado del asunto, siempre que se contemple el pago efectivo de alguna cantidad que cubra como mnimo los

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costes de la prestacin del servicio jurdico concertado para el supuesto de que el resultado sea totalmente adverso, y dicha cantidad sea tal que, por las circunstancias concurrentes o las cifras contempladas, no pueda inducir razonablemente a estimar que se trata de una mera simulacin. 4.- La retribucin de los servicios profesionales tambin pueden consistir en la percepcin de una cantidad fija, peridica, o por horas, siempre que su importe constituya adecuada, justa y digna compensacin a los servicios prestados.

Artculo 17.- Provisin de fondos El Abogado tiene derecho a solicitar y percibir la entrega de cantidades en concepto de fondos a cuenta de los gastos suplidos, o de sus honorarios, tanto con carcter previo como durante la tramitacin del asunto. Su cuanta deber ser acorde con las previsiones del asunto y el importe estimado de los honorarios definitivos. La falta de pago de la provisin autorizar a renunciar o condicionar el inicio de las tareas profesionales, o a cesar en ellas.

Artculo 18.- Impugnacin de honorarios: Constituye infraccin deontolgica la conducta del Abogado que reiteradamente intente percibir honorarios que hayan sido objeto de impugnaciones procedentes o de quejas justificadas por razn de su importe excesivo. Tambin ser infraccin deontolgica la conducta del Abogado que impugne sin razn y con carcter habitual las minutas de sus compaeros o induzca o asesore a los clientes a que lo hagan.

Artculo 19.- Pagos por captacin de clientela: El Abogado no podr nunca pagar, exigir ni aceptar, comisiones, ni ningn otro tipo de compensacin a otro Abogado, ni a ninguna otra persona por haberle enviado un cliente o recomendado a posibles clientes futuros

Artculo 20.- Tratamiento de fondos ajenos

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1.- Cuando el Abogado ste en posesin de dinero o valores de clientes o de terceros, estar obligado a tenerlos depositados en una o varias cuentas especficas abiertas en un banco o entidad de crdito, con disposicin inmediata. Estos depsitos no podrn ser concertados ni confundidos con ningn otro depsito del abogado, del bufete, del cliente o de terceros. 2.- Salvo disposicin legal, mandato judicial o consentimiento expreso del cliente o del tercero por cuenta de quien se haga, queda prohibido cualquier pago efectuado con dichos fondos. Esta prohibicin comprende incluso la detraccin por el Abogado de sus propios honorarios, salvo autorizacin para hacerlo recogida en la hoja de encargo o escrito posterior del cliente y, naturalmente, sin perjuicio de las medidas cautelares que puedan solicitarse y obtenerse de los Tribunales de Justicia. 3.- El Abogado que posea fondos ajenos en el marco de una actividad profesional ejercida en otro Estado Miembro de la UE deber observar las normas sobre depsito y contabilizacin de los fondos ajenos en vigor en el Colegio a que pertenezca en el Estado Miembro de origen. 4.- Los abogados tienen la obligacin de comprobar la identidad exacta de quien les entregue los fondos. 5.- Cuando el abogado reciba fondos ajenos con finalidades de mandato, gestin o actuacin diferente a la estrictamente profesional, quedar sometido a la normativa general sobre tal clase de actuaciones. Artculo 21.- Cobertura de la responsabilidad civil 1.- El Abogado deber tener cubierta, con medios propios o con el recomendable aseguramiento, su responsabilidad profesional, en cuanta adecuada a los riesgos que implique. 2.- El Abogado que preste servicios profesionales en otro Estado Miembro de UE de acogida diferente de aquel donde este incorporado, deber cumplir las disposiciones relativas a la obligacin de tener un seguro de responsabilidad civil profesional conforme a las exigencias del Estado Miembro de origen y del Colegio de acogida.

DISPOSICIN FINAL: Las presentes normas deontolgicas entrarn en vigor el uno de octubre de dos mil.

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CDIGO DEONTOLGICO DE LOS ABOGADOS DE LA UNIN EUROPEA (Aprobado en sesin plenaria en Estrasburgo el 28 de octubre de 1988, por el Consejo de Abogados de la Comunidad) Prembulo Principios Generales Relaciones con los Clientes Relaciones con los Magistrados Relaciones entre Abogados

1. PREMBULO 1.1. La misin del Abogado. En una sociedad fundada en el respeto a la Justicia, el Abogado tiene un papel fundamental. Su misin no se limita a ejecutar fielmente un mandato en el marco de la Ley. En un Estado de Derecho el Abogado es indispensable para la Justicia y para los justiciables, pues tiene la obligacin de defender los derechos y las libertades; es tanto el asesor como el defensor de su cliente. Su misin le impone deberes y obligaciones mltiples, algunas veces con apariencia contradictoria, con respecto: Al cliente A los tribunales y otras autoridades ante las cuales el Abogado asiste o representa al cliente A su profesin en general y cada compaero en particular Al publico, para el cual una profesin liberal e independiente, regida por el respeto a las reglas que se ha impuesto a si misma, es un medio esencial de salvaguardar los derechos del hombre frente al Estado y a los otros Poderes. 1.2. La naturaleza de las reglas deontolgicas. 1.2.1. Las reglas deontolgicas estn destinadas a garantizar, por su aceptacin libremente consentida, la buena ejecucin por parte del Abogado de su misin reconocida como indispensable para el buen funcionamiento de toda sociedad humana. La no observacin de estas reglas por el Abogado tendr como consecuencia, en ltima instancia, una sancin disciplinaria.

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1.2.2. Cada Colegio tiene sus normas especificas debidas a sus propias tradiciones. Dichas normas se adaptan a la organizacin y al mbito de la profesin de Abogado en cada Estado miembro; as como a los procedimientos judiciales y administrativos y a la legislacin nacional. No es ni posible, ni aconsejable, desenraizarlas ni intentar generalizar normas que no son susceptibles de generalizacin. Las normas particulares de cada Colegio se refieren, a pesar de ello, a los mismos valores y tienen su origen frecuentemente en una base comn. 1.3. Los objetivos del Cdigo. 1.3.1. La puesta en marcha progresiva de la Unin Europea y la intensificacin de la actividad transfronteriza del Abogado en el interior de la misma, han hecho necesario que en inters general se definan unas normas uniformes aplicables a todo Abogado de la comunidad en su actividad transfronteriza sea cual fuere el Colegio al que pertenece. La definicin de dichas normas tiene por fin atenuar las dificultades resultantes de la aplicacin de una doble deontologa como la prevista por el artculo 4 de la Directiva 77/249 de 22 de marzo de 1977. 1.3.2. Las organizaciones representativas de la Abogaca, reunidas en el marco de la C.C.B.E. desean que las siguientes normas codificadas sean:

Reconocidas desde este momento como la expresin de la conviccin comn de todos los Colegios de la Unin Europea. Aplicables en el plazo mas breve segn los procedimientos nacionales y/o comunitarios a la actividad transfronteriza del Abogado en la Unin Europea. Tenidas en cuenta cuando se lleve a cabo cualquier revisin de las normas deontolgicas internas con vistas a la armonizacin progresiva de estas ltimas. Los Colegios desean, adems, que en la medida de lo posible sus normas deontolgicas internas sean interpretadas y aplicadas de conformidad con las del presente Cdigo. A partir del momento en que las normas del presente Cdigo sean aplicables a la actividad transfronteriza, el Abogado quedara sometido a las normas del Colegio del que dependa en la medida en que esas ltimas no sean contrarias a las previstas por el presente Cdigo. 1.4. mbito de aplicacin rationae personae.

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Las siguientes normas se aplicarn a los Abogados de la Unin Europea tal y como los ha definido la Directiva 77/249 de 22 de marzo de 1977. 1.5. mbito de aplicacin ratione materiae. Sin perjuicio de la bsqueda de una armonizacin progresiva de las normas deontolgicas aplicables solamente en el marco nacional, las normas siguientes se aplicarn a las actividades transfronterizas del Abogado en el interior de la Unin Europea. Por actividad transfronteriza se entender: a) toda relacin profesional con un Abogado de otro Estado miembro. b) las actividades del Abogado en otro Estado miembro incluso si el Abogado no llega a trasladarse a dicho Estado. 1.6. Definiciones. En las normas del presente Cdigo, las expresiones siguientes tendrn el significado explicado a continuacin: Por Estado miembro de origen se entender el Estado miembro donde se halle el Colegio al que pertenezca el Abogado. Por Estado miembro de acogida se entender cualquier otro Estado miembro en el cual el Abogado realice una actividad transfronteriza. Por Autoridad Competente se entender la o las organizaciones profesionales o autoridades competentes de cada Estado miembro para determinar las normas profesionales o deontolgicas y para ejercer el control disciplinario de los Abogados. 2. PRINCIPIOS GENERALES 2.1. Independencia. 2.1.1. La multiplicidad de deberes del Abogado le imponen una independencia absoluta exenta de cualquier presin, principalmente de aquella que resulte de sus propios intereses o influencias exteriores. Esta independencia es tan necesaria para mantener la confianza en la Justicia como la

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imparcialidad del Juez. El Abogado debe, pues, evitar cualquier atentado contra su independencia y estar atento a no descuidar la tica profesional con objeto de dar satisfaccin a su cliente, al Juez o a terceros. 2.1.2. Esta independencia es tan necesaria para la actividad jurdica como para los asuntos judiciales, el consejo dado por el Abogado a su cliente no tendr ningn valor real, si no ha sido dado ms que para complacer o por inters personal o bajo efecto de una presin exterior. 2.2. Confianza e integridad moral. Las relaciones de confianza no pueden existir si existe alguna duda sobre la honestidad, la probidad, la rectitud o la sinceridad del Abogado. Para este ltimo, estas virtudes tradicionales constituyen obligaciones profesionales. 2.3. Secreto profesional. 2.3.1. Forma parte de la naturaleza misma de la misin del Abogado que este sea depositario de los secretos de su cliente y destinatario de comunicaciones confidenciales. Sin la garanta de la confidencialidad no puede haber confianza. El secreto profesional est, pues, reconocido como derecho y deber fundamental y primordial del Abogado. 2.3.2. El Abogado debe respetar el secreto de cualquier informacin confidencial transmitida a l por su cliente que se refiera al propio cliente o a terceros en el marco de los asuntos de su cliente. 2.3.3. Esta obligacin no esta limitada en el tiempo. 2.3.4. El Abogado har respetar el secreto profesional a su personal y a cualquier persona que colabore con l en su actividad profesional. 2.4. Respeto a la deontologa de otros colegios. En aplicacin del derecho comunitario (y especialmente de la Directiva 77/249 de 22 de marzo de 1977), el Abogado de un Estado miembro puede estar obligado a respetar la deontologa de un Colegio del Estado miembro de acogida. El Abogado tiene la obligacin de informarse sobre las reglas deontolgicas a las cuales quedar sometido en el ejercicio de una actividad especifica. 2.5. Incompatibilidades.

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2.5.1. Con objeto de permitir al Abogado ejercer sus funciones con la independencia necesaria y de una manera conforme a su deber de participacin en la Administracin de Justicia, sern incompatibles con la Abogaca el ejercicio de ciertas profesiones o funciones. 2.5.2. El Abogado que asegura la representacin o la defensa de un cliente ante la Justicia o las autoridades pblicas de un Estado miembro de acogida observara las reglas de incompatibilidad aplicables a los Abogados en dicho Estado miembro. 2.5.3. El Abogado establecido en un Estado miembro de acogida que desee dedicarse personalmente a una actividad comercial o a cualquier otra actividad distinta de su profesin de Abogado, estar obligado a respetar las reglas de incompatibilidad aplicables a los Abogados en dicho Estado miembro. 2.6. Publicidad Personal. 2.6.1. El Abogado no podr hacer ni directa ni indirectamente ningn tipo de publicidad personal all donde est prohibida. Adems el Abogado no podr hacer ningn tipo de publicidad personal, ni directa ni indirectamente, ms que en la medida en que las normas del Colegio en que est inscrito se lo autoricen. 2.6.2. La publicidad personal y especialmente la que se hace a travs de los medios de comunicacin se considerar realizada en el lugar donde fue autorizada desde el momento en que el Abogado demuestre que ha sido realizada para ser dirigida a clientes existentes o potenciales establecidos en un territorio en el que dicha publicidad est permitida y que su difusin en otro lugar ha sido incidental. 2.7. Intereses del cliente. Sin perjuicio de las reglas legales y deontolgicas, el Abogado tiene la obligacin de defender lo mejor posible los intereses de su cliente, incluso en contraposicin a los suyos propios, a los de un colega o a aquellos de la profesin en general.

3. RELACIONES CON LOS CLIENTES 3.1. Comienzo y fin de las relaciones con los clientes.

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3.1.1. El Abogado no actuar sin mandato previo de su cliente, a menos que sea encargado de ello por otro Abogado que represente al cliente o por una instancia competente. 3.1.2. El Abogado asesorar y defender a su cliente rpida, concienzudamente y con la debida diligencia. Asumir personalmente la responsabilidad de la misin que le ha sido confiada. Deber mantener a su cliente informado de la evolucin del asunto del que ha sido encargado. 3.1.3. El Abogado no podr aceptar encargarse de un asunto si sabe o debiera saber que no posee la competencia necesaria para ocuparse de l a menos que colabore con un Abogado que tenga dicha competencia. El Abogado no podr aceptar encargarse de un asunto si se encuentra imposibilitado para ocuparse de l con la debida rapidez, habida cuenta de sus otras obligaciones. 3.1.4. El Abogado que haga uso de su derecho a abandonar un asunto deber asegurarse de que el cliente podr encontrar la asistencia de un colega a tiempo para evitar sufrir un perjuicio 3.2. Conflicto de intereses. 3.2.1. El Abogado no deber ser ni el asesor, ni el representante, ni el defensor de ms de un cliente en un mismo asunto si existe un conflicto entre los intereses de estos clientes o un grave riesgo de que sobrevenga un conflicto semejante. 3.2.2. El Abogado deber abstenerse de ocuparse de los asuntos de todos los clientes afectados cuando surja un conflicto de intereses, cuando exista riesgo de violacin del secreto profesional o en caso de que peligre la integridad de su independencia. 3.2.3. El Abogado no deber aceptar el asunto de un nuevo cliente si existe el riesgo de violacin del secreto de las informaciones dadas por un antiguo cliente o si el conocimiento de los asuntos de su antiguo cliente pueden favorecer al nuevo cliente de forma injustificada. 3.2.4. Cuando los Abogados ejerzan en grupo, los prrafos 3.2.1 a 3.2.3 sern de aplicacin al grupo en su conjunto y a todos sus miembros. 3.3. Pacto de quota litis.

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3.3.1. El Abogado no podr fijar sus honorarios en base a un pacto de quota litis. 3.3.2. El pacto de quota litis es un convenio suscrito por el Abogado y su cliente antes de la conclusin definitiva de un asunto en el que el cliente es parte y en virtud del cual el cliente se compromete a pagar al Abogado una parte del resultado del asunto, pudiendo sta consistir en una suma de dinero o en cualquier otro tipo de beneficio, bien o valor. 3.3.3. No ser considerado pacto de quota litis el convenio que prevea la determinacin de los honorarios en funcin del valor del litigio del que se ocupa el Abogado, siempre que dicho valor se fije de conformidad a una tarifa oficial de honorarios o si es aprobado o admitido por la autoridad competente de que depende el Abogado. 3.4. Fijacin de honorarios. 3.4.1. El Abogado deber informar a su cliente de lo que pide en concepto de honorarios y el importe de los mismos deber ser equitativo y estar justificado. 3.4.2. A excepcin de aquellos casos en que se firme legalmente un convenio en sentido contrario por el Abogado y por su cliente, la forma de calcular los honorarios deber ser conforme a las normas del Colegio del que sea miembro el Abogado. Si fuera miembro de mas de un Colegio, las normas aplicables sern las del Colegio con el que las relaciones entre el Abogado y el cliente tengan el vnculo ms estrecho. 3.5. Provisiones de fondos. Cuando el Abogado solicite la entrega de una provisin de fondos a cuenta de los gastos y/o los honorarios, sta no podr exceder de una estimacin razonable de los honorarios y los desembolsos probables que conllevar el asunto. En caso de que no se produzca el pago de la provisin solicitada, el Abogado podr renunciar a ocuparse de un asunto o bien retirarse del mismo, sin perjuicio del respeto debido a las disposiciones del articulo 3.1.4. 3.6. Reparto de honorarios con personas que no sean Abogados. 3.6.1. Sin perjuicio de lo previsto en la disposicin siguiente, le est prohibido al Abogado compartir sus honorarios con una persona que no sea Abogado. 3.6.2. La regla del artculo 3.6.1. no ser aplicable a las cantidades o compensaciones entregadas

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por el Abogado a los herederos de un compaero fallecido o que haya abandonado el despacho como contraprestacin por su presentacin como sucesor de la clientela de dicho compaero. 3.7. Ayuda legal. Cuando el cliente sea susceptible de beneficiarse de la ayuda legal, el Abogado estar obligado a informarle de ello. 3.8. Fondos de clientes. 3.8.1. Cuando en un momento cualquiera el Abogado tenga en su poder fondos por cuenta de sus clientes o de terceros (de ahora en adelante denominamos Fondos de Clientes) estar obligado a observar las normas siguientes: 1. Los Fondos de Clientes debern ser ingresados en una cuenta abierta en un Banco o en una Institucin similar aprobada por la Autoridad Publica. Todos los Fondos de Clientes recibidos por un Abogado debern ser ingresados en dicha cuenta salvo en caso de autorizacin expresa o implcita del cliente para que los fondos se dediquen a un fin distinto. 2. Toda cuenta abierta a nombre del Abogado que contenga Fondos de Clientes deber hacer mencin de que los fondos se hallan depositados en ella por cuenta de los clientes del Abogado. 3. Las cuentas del Abogado en que estn depositados los Fondos de Clientes, debern tener constantemente una cobertura de al menos el total de los Fondos de Clientes en poder del Abogado. 4. Los Fondos de los Clientes debern estar disponibles a la vista, a peticin del cliente, o en las condiciones aceptadas por el cliente. 5. Salvo que existan disposiciones legales contrarias o acuerdo expreso o implcito del cliente, en nombre de quien se realizan los pagos, quedan prohibidos los pagos efectuados con cargo a los Fondos de clientes por cuenta de un cliente a una tercera persona, incluidos:

a) Los pagos hechos a un cliente o para un cliente con los fondos pertenecientes a otro cliente. b) La deduccin de los honorarios del Abogado. 6. El Abogado anotar de forma completa y precisa todas las operaciones efectuadas con los Fondos de Clientes, distinguiendo estos ltimos de toda otra suma que tenga en su poder y los pondr

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a disposicin del cliente que as se lo pida. 7. Las Autoridades competentes de los Estados miembros estn autorizados a verificar y examinar, respetando siempre el secreto profesional, los documentos relativos a los Fondos de Clientes, con el fin de asegurarse de que las reglas que ellas mismas han fijado son respetadas, as como para sancionar el incumplimiento de dichas reglas. 3.8.2. Bajo reserva de lo previsto a continuacin y sin perjuicio de las reglas del articulo 3.8.1, el Abogado que maneje Fondos de Clientes en el marco de una actividad profesional ejercida en otro Estado miembro, deber observar las reglas sobre el deposito y la contabilidad de los Fondos de Clientes aplicadas por el Colegio de Abogados del Estado miembro de origen del que sea miembro. 3.8.3. El Abogado que ejerza su actividad en un Estado miembro de acogida podr, una vez obtenido el acuerdo de las autoridades competentes del Estado miembro de origen y del Estado miembro de acogida, someterse exclusivamente a las reglas del Estado miembro de acogida sin estar obligado a seguir cumpliendo las normas del Estado miembro de origen. En este caso, el Abogado deber tomas las medidas necesarias para informar a sus clientes de que cumplir las reglas aplicables en el Estado miembro de acogida. 3.9. Seguro de responsabilidad profesional. 3.9.1. El Abogado deber tener en todo momento un seguro de responsabilidad profesional por una cuanta razonable, habida cuenta de la naturaleza y del alcance de los riesgos que asume en el desempeo de su actividad. 3.9.2. Sin perjuicio de lo establecido a continuacin, el Abogado que ejerce una actividad profesional en otro Estado miembro est obligado a cumplir las disposiciones relativas a la obligacin de tener un seguro de responsabilidad profesional aplicables en el Estado miembro de origen. Cuando el Abogado que est obligado a suscribir dicho seguro en el Estado miembro de origen ejerza una actividad profesional en un Estado miembro de acogida, deber esforzarse por obtener la extensin de dicho seguro a su actividad profesional en el Estado miembro de acogida. Cuando las reglas del Estado miembro de origen obliguen al Abogado a suscribir un seguro de este tipo, o en el caso de que la extensin del seguro prevista en el articulo 3.9.2.2. resulte imposible, el Abogado deber, por lo menos, asegurar la cobertura de su actividad profesional realizada en un Estado miembro de acogida, en servicio de clientes de dicho Estado miembro de acogida, por lo menos en la misma medida que la exigible a los Abogados del Estado miembro de acogida a menos que le resulte imposible obtener dicho seguro.

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En el caso de que el Abogado no pudiera obtener un seguro de conformidad con las normas precedentes, deber tomar las medidas necesarias para informar de ello a aquellos clientes que corran el riesgo de sufrir un perjuicio por la carencia de seguro. El Abogado que ejerza su actividad en un Estado miembro de acogida, podr someterse exclusivamente a las reglas aplicables al seguro de responsabilidad profesional del Estado miembro de acogida, siempre que obtenga el consentimiento de las autoridades competentes del Estado miembro de origen y del Estado miembro de acogida. En este caso, el Abogado quedar obligado a tomar las medidas necesarias para informar a sus clientes de que su seguro cumple las normas aplicables en el Estado miembro de acogida.

4. RELACIONES CON LOS MAGISTRADOS 4.1. La deontologa aplicable a la actividad judicial. El Abogado que se presente ante una jurisdiccin de un Estado miembro o que acte en un procedimiento ante dicha jurisdiccin, deber observar las normas deontolgicas aplicables a las actuaciones ante la misma. 4.2. Naturaleza contradictoria de los debates. El Abogado deber en toda circunstancia respetar el carcter contradictorio de los debates. No podr ponerse en contacto con un Juez en relacin con un asunto sin informar de ello previamente al Abogado de la parte contraria. No podr entregar pruebas, notas u otros documentos a un Juez sin que sean comunicados en tiempo til al Abogado de la parte contraria. Las disposiciones anteriores no se aplicarn cuando las reglas de procedimiento no se rijan por el principio del carcter contradictorio del procedimiento. 4.3. Respeto al juez. Sin dejar de demostrar su respeto y su lealtad hacia el cargo de Juez, el Abogado defender a su cliente concienzudamente y de la forma que considere ms apropiada para la defensa de los intereses del cliente, en el marco de la Ley.

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4.4. Informaciones falsas o susceptibles de inducir a error. El Abogado no podr en ningn momento facilitar, conscientemente, al Juez una informacin falsa o que pueda inducirle a error. 4.5. Aplicacin de la presente normativa a los rbitros y a las personas que ejerzan funciones similares. Las reglas aplicables a las relaciones entre Abogados y Jueces sern aplicables igualmente a sus relaciones con los rbitros, los peritos y cualquier otra persona encargada, incluso a titulo ocasional, de asistir al Juez o al rbitro.

5. RELACIONES ENTRE ABOGADOS 5.1. Confraternidad. 5.1.1. La confraternidad exige la existencia de relaciones de confianza entre los Abogados en inters del cliente y con el fin de evitar procedimientos judiciales intiles. No deber, jams, oponer los intereses de los Abogados a los intereses de la Justicia y de los justiciables. 5.1.2. El Abogado reconocer como compaero a todo Abogado de otro Estado miembro y se comportara con el de forma confraternal y leal. 5.2. Cooperacin entre Abogados de distintos Estados miembros. 5.2.1. El Abogado al que se dirija un compaero de otro Estado miembro para ofrecerle un asunto deber abstenerse de aceptarlo si no es competente para llevarlo. En ese caso deber ayudar a su colega a que se dirija a un Abogado que pueda efectivamente prestarle el servicio solicitado. 5.2.2. Cuando los Abogados de dos Estados miembros diferentes trabajen juntos tendrn ambos el deber de tener en cuenta las diferencias que puedan existir entre sus respectivos sistemas legales, sus Colegios, sus competencias y sus obligaciones profesionales. 5.3. Correspondencia entre Abogados. 5.3.1. El Abogado que dirija a un compaero de otro Estado miembro una comunicacin que

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desea que tenga carcter confidencial o without prejudice deber expresar dicha voluntad claramente en el momento del envo de tal comunicacin. 5.3.2. En el caso de que el destinatario de la comunicacin no estuviera en condiciones de otorgarle un carcter confidencial o without prejudice, deber devolverla al remitente sin revelar su contenido. 5.4. Honorarios de presentacin. 5.4.1. El Abogado no podr ni exigir ni aceptar honorarios, comisiones ni ningn otro tipo de compensacin de otro Abogado o de cualquier otra persona por haberle enviado o recomendado a un cliente. 5.4.2. El Abogado no podr pagar a nadie unos honorarios, una comisin ni ninguna otra compensacin como contrapartida por el hecho de que le hayan presentado a un cliente. 5.5. Comunicacin con la parte contraria. El Abogado no podr ponerse en contacto con una persona con objeto de tratar un asunto particular si sabe que est representada o asistida por otro Abogado, a menos que dicho compaero le haya expresado que est de acuerdo con ello y se haya comprometido a tenerle informado. 5.6. Cambio de Abogado. 5.6.1. Un Abogado no podr suceder a otro en la defensa de los intereses de un cliente en un asunto determinado ms que despus de haber advertido a su compaero de ello y de haberse asegurado de que se han tomado medidas para el pago de los honorarios debidos al primer Abogado, todo ello sin perjuicio de lo previsto en el artculo 5.6.2 Este deber no hace personalmente responsable al Abogado del pago de los honorarios y gastos debidos a su predecesor. 5.6.2. Adopcin de medidas urgentes en inters del cliente antes de que puedan cumplirse las condiciones fijadas en el artculo 5.6.1., el Abogado podr adoptarlas a condicin de informar inmediatamente de ello a su predecesor. 5.7. Responsabilidad pecuniaria. En las relaciones profesionales entre Abogados de Colegios de distintos Estados miembros, el

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Abogado que, no limitndose a recomendar a un colega o a presentrselo a un cliente, le confa un asunto a un compaero o le consulta, quedar personalmente obligado al pago de los honorarios, gastos y desembolsos debidos al colega extranjero, incluso en el caso que el cliente no le pague. Sin perjuicio de ello, los Abogados podrn acordar entre ellos disposiciones particulares al respecto al inicio de su relacin. Adems el Abogado podr, en todo momento, limitar su compromiso personal al importe de los honorarios, gastos y desembolsos ocasionados con anterioridad a la notificacin a su colega extranjero de su decisin de renunciar a su responsabilidad de ah en adelante. 5.8. Formacin de jvenes Abogados. Con objeto de reforzar la cooperacin y confianza entre los Abogados de diferentes Estados miembros en inters de los clientes, ser necesario animar a los Abogados a que adquieran un mejor conocimiento de las leyes y normas de procedimiento aplicables en los distintos Estados miembros. A tal fin, el Abogado tomar en consideracin las necesidad de ocuparse de la formacin de jvenes compaeros procedentes de otros Estados miembros en el marco de su obligacin profesional de asegurar la formacin de los jvenes. 5.9. Litigios entre Abogados de distintos Estados miembros. 5.9.1. Cuando un Abogado estime que un compaero de otro Estado miembro ha violado una norma de deontologa, deber hacrselo notar inmediatamente. 5.9.2. Cuando surja un conflicto personal cualquiera de carcter profesional entre Abogados de varios Estados miembros, debern, en primer lugar, intentar llegar a una solucin amistosa del asunto. 5.9.3. Antes de iniciar un procedimiento contra un compaero de otros Estado miembro en relacin con un conflicto tal y como se describe en los prrafos 5.9.1. y 5.9.2., el Abogado deber informar a los Colegios a los que pertenezcan los Abogados con el fin de que presten la colaboracin necesaria para intentar lograr una solucin amistosa.

Recomendando http://www.miguelgallardo.es/abogados

CODIGO DE ETICA PARA ABOGADOS

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CODIGO DE ETICA PROFESIONAL DE CHILE

http://www.flojos.cl/Trabajos/derecho/CODIGO%20DE%20ETICA%20PROFESIONAL.doc

NORMAS GENERALES Artculo 1: Esencia del Deber Profesional. El abogado debe tener presente que es un servidor de la justicia y un colaborador de su administracin; y que la esencia de su deber profesional es defender empeosamente, con estricto apego a las normas jurdicas y morales, los derechos de su cliente. Artculo 2: Defensa del Honor Profesional. El abogado debe mantener el honor y la dignidad profesionales. No solamente es un derecho, sino un deber, combatir, por todos los medios lcitos, la conducta moralmente censurable de jueces y colegas. Artculo 3: Honradez. El abogado debe obrar con honradez y buena fe. No ha de aconsejar actos fraudulentos, afirmar o negar con falsedad, hacer citas inexactas o tendenciosas, ni realizar acto alguno que estorbe la buena y expedita administracin de justicia. Artculo 4: Cohecho. El abogado que en el ejercicio de su profesin cohecha a un empleado o funcionario pblico, falta gravemente al honor y a la tica profesionales. El abogado que se entera de un hecho de esta naturaleza, realizado por un colega, est facultado para denunciarlo a quien corresponda. Artculo 5: Abusos de Procedimiento. El abogado debe abtenerse del empleo de recursos y formalidades legales innecesarias, de toda gestin puramente dilatoria que entorpezca injustamente el normal desarrollo del procedimiento y de causar perjuicios innecesarios. Artculo 6: Aceptacin o rechazo de Asuntos. El abogado tiene la libertad para aceptar o rechazar los asuntos en que se solicite su patrocinio, sin necesidad de expresar los motivos de su resolucin, salvo en el caso de nombramiento de oficio, en que la declinacin debe ser justificada. Al resolver, debe prescindir de su inters personal y cuidar de que no influyan en su nimo el monto pecuniario, ni el poder o la fortuna del adversario. No aceptar un asunto en que haya de sostener tesis contrarias a sus convicciones, inclusive las polticas o religiosas, con mayor razn si antes las ha defendido; y cuando no est de acuerdo con el cliente en la forma de plantearlo o desarrollarlo, o en caso de que pudiera ver menoscabada su independencia por motivos de amistad, parentesco u otros. En suma, no deber hacerse cargo de un asunto si no cuando tenga libertad moral para dirigirlo. Artculo 7: Defensa de Pobres. La profesin de abogado impone defender gratuitamente a los pobres, tanto cuando stos se los soliciten como cuando recaiga nombramiento de oficio. No cumplir con este deber, desvirta la esencia misma de la

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abogaca. No rige esta obligacin donde las leyes provean a la defensa gratuita de los pobres. Artculo 8: Defensa de Acusados. El Abogado es libre para hacerse cargo de la defensa de un acusado, cualquiera que sea su opinin personal sobre la culpabilidad de ste; pero habindola aceptado, debe emplear en ella todos los medios lcitos. Artculo 9: Acusaciones Penales. El abogado que tenga a su cargo la acusacin de un delincuente, ha de considerar que su deber primordial es no tanto obtener su condenacin como conseguir que se haga justicia. Artculo 10: Secreto Profesional. Guardar el secreto profesional constituye un deber y un derecho del abogado. Es hacia los clientes un deber que perdura en los absoluto, an despus de que les haya dejado de prestar sus servicios; y es un derecho del abogado ante los jueces, pues no podra aceptar que se le hagan confidencias, si supiese que podra ser obligado a revelarlas. Llamado a declarar como testigo, debe el letrado concurrir a la citacin, y con toda independencia de criterio, negarse o contestar las preguntas que lo lleven a violar el secreto profesional o lo expongan a ello. Artculo 11: Alcance de la obligacin de guardar el secreto. La obligacin de guardar el secreto profesional abarca las confidencias hechas por terceros al abogado, en razn de su ministerio, y las que sean consecuencias de plticas para realizar una transanccin que fracas. El secreto cubre tambin las confidencias de los colegas. El abogado, sin consentimiento previo del confidente, no puede aceptar ningn asunto relativo a un secreto que se le confi por motivo de su profesin, ni utilizarlo en su propio beneficio. Artculo 12: Extincin de la obligacin de guardar el secreto profesional. El abogado que es objeto de una acusacin de parte de su cliente o de otro abogado, puede revelar el secreto profesional que el acusador o terceros le hubieren confiado, si mira directamente a su defensa. Cuando un cliente comunica a su abogado la intencin de cometer un delito, tal confidencia no queda amparada por el secreto profesional. El abogado debe hacer las revelaciones necesarias para prevenir un acto delictuoso o proteger a personas en peligro. Artculo 13: Formacin de clientela. Para la formacin decorosa de clientela, el abogado debe cimentar una reputacin de capacidad profesional y honradez, y evitar escrupulosamente la solicitacin directa o indirecta de la clientela. Sin embargo, ser permitida la publicacin o el reparto de tarjetas meramente enunciativas del nombre, domicilio y especialidad. Toda publicidad provocada directa o indirectamente por el abogado con fines de lucro en elogio de su propia situacin, menoscaba la tradicional dignidad de la profesin. Artculo14: Publicidad de litigios pendientes. El abogado no podr dar a conocer por ningn medio de publicidad escritos o informaciones sobre un litigio subjudice, salvo para rectificar cuando la justicia o la moral lo demandan, Concludo un proceso, podr publicar los escritos y constancias de autos y comentarios en forma respetuosa y ponderada. Lo dicho

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no se refiere a las informaciones o comentarios formulados con fines exclusivamente cientficos en revistas profesional conocidas, los que se regirn por los principios generales de la moral, se omitirn los nombres si la publicacin puede perjudicar a una persona, como cuando se tratan cuestiones de estado civil que afectan a la honra. Artculo 15: Empleo de medios publicitarios para consultas. Falta a la dignidad profesional el abogado que habitualmente evacue consultas por radio o emita opiniones sobre su firma por conducto d peridicos o cualquier otro medio de publicidad sobre casos jurdicos concretos que le sean planteados, sean o no gratutos sus servicios. Artculo 16:Incitacin directa o indirecta a litigar. No est de acuerdo con la dignidad profesional el que un abogado espontneamente ofrezca sus servicios o de opinin sobre determinado asunto con el propsito de provocar un jucio o de obtener un cliente; salvo cuando lazos de parentesco o ntima amistad lo induzcan a obrar as. El abogado que remunera o gratifica directa o indirectamente a persona de cualquier clase que est en condiciones apropiadas para recomendarlo, obra contra la tica profesional.

SECCION SEGUNDA RELACIONES DE LOS ABOGADOS CON LOS TRIBUNALES Y DEMAS AUTORIDADES Artculo 17: Apoyo a la Magistratura. El abogado estar en todo momento dispuesto a prestar su apoyo a la magistratura, cuya alta funcin social lo requiere de la opinin forense; su actitud ha de ser de deferente independencia, manteniendo siempre la ms plena autonoma en aras de libre ejercicio de su ministerio. Artculo 18: Nombramiento de Magistrados. Es el deber del abogado luchar por todos los medios lcitos para que el nombramiento de Magistrados no se deba a consideraciones polticas, sino exclusivamente a su aptitud para el cargo; y tambin para que ellos no se dediquen a otras actividades distintas de la judicatura que impliquen riesgo de verse privados de su imparcialidad. Artculo 19: Acusacin de Magistrados. Cuando haya fundamento serio de queja en contra de un Magistrado el abogado podr presentar acusacin ante las autoridades o ante su Colegio de Abogados. Solamente en este caso tales acusaciones sern alentadas y los abogados que las formulen, apoyados por sus colegas. Artculo 20: Extensin de los artculos anteriores. Las reglas de los dos artculos se aplicarn respecto de todo funcionario ante quien habitualmente deben actuar los abogados en ejercicio de la profesin. Artculo 21: Limitaciones de los ex funcionarios.

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Cuando un abogado deje de desempear la magistratura o algn otro cargo pblico, no debe aceptar el patrocinio de asunto del cual conoci su carcter oficial; tampoco patrocinar asunto semejante a otro en el cual expres opininn adversa con ocasin del desempeo de su cargo, mientras no justifique su cambio de doctrina. Artculo 22: Influencias personales sobre el juzgador. Es deber del abogado no tratar de ejercer influencia sobre un juzgador, apelando a vinculaciones polticas o de amistad, o recurriendo a cualquier otro medio que no sea el convencer con razonamientos. Es falta grave intentar o hacer alegaciones al juzgador fuera del tribunal sobre un litigio pendiente. Artculo 23: Ayuda a los que no estn autorizados a ejercer la abogaca. Ningn abogado debe permitir que se usen sus servcios profesionales o su nombre, para facilitar o hacer posible el ejercicio de la profesin por quienes no estn legalmente autorizados para ejercerla. Amengua la dignidad de su profesin el abogado que firme escritos en cuya preparacin no intervino o que preste su intervencin slo para cumplir exigencias legales. Artculo 24: Puntualidad. Es deber del abogado ser puntual con los Tribunales y sus colegas, con sus clientes y las partes contrarias.

SECCION TERCERA RELACIONES DEL ABOGADO CON SUS CLIENTES Artculo 25: Obligaciones para con el cliente. Es deber del abogado para con su cliente servirlo con eficacia y empeo para que haga valer sus derechos sin temor a la antipata del juzgador, ni a la impopularidad. No debe, empero supeditar su libertad ni su conciencia ni puede exculparse de un acto ilcito atribuyndolo a instrucciones de su cliente. Artculo 26: Aseveraciones sobre el buen xito del asunto. Transacciones. No debe el abogado asegurar a su cliente que su asunto tendr buen xito, ya que influyen en la decisin de un caso numerosas circunstancias imprevisibles; sino slo opinar segn su criterio sobre el derecho que le asiste. Debe siempre favorecer una justa transaccin. Artculo 27: Atencin personal del abogado a su cliente. Las relaciones del abogado con su cliente deben ser personales, por lo que no ha de aceptar el patrocinio de clientes por medio de agentes, excepto cuando se trate de instituciones altruistas para ayuda de pobres. El patrocinio de personas morales no obliga al abogado a patrocinar a las personas fsicas que actan por ellas. Artculo 28: Responsabilidad relativa a la conduccin del asunto. El abogado debe adelantarse a reconocer la responsabilidad que le resulte por su negligencia, error inexcusable o dolo, allanndose a indemnizar por los daos y perjuicios ocasionados al cliente.

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Artculo 29: Conflicto de intereses. Tan pronto como un cliente solicite para cierto asunto los servicios de un abogado, si ste tuviere inters en l o algunas relaciones con las partes, o se encontrare sujeto a influencias adversas a los intereses de dicho cliente, lo deber revelar a ste, para que, si insiste en su solicitud de servicios, lo haga con pleno conocimiento de esas circunstancias. Artculo 30 Renuncia al patrocinio. Una vez aceptado el patrocinio de un asunto, el abogado no podr renunciarlo sino por causa justificada sobreviniente que afecte su honor, su dignidad o su conciencia, o implique incumplimiento de las obligaciones morales o materiales del cliente hacia el abogado o haga necesaria la intervencin exclusiva de profesional especializado. Artculo 31: Conducta incorrecta del cliente. El abogado ha de velar porque su cliente guarde respeto a los magistrados y funcionarios, cuanto a la contraparte, a sus abogados y a los terceros que intervengan en el asunto; y porque no haga actos indebidos. Si el cliente persiste en su actitud reprobable, el abogado debe renunciar al patrocinio. Artculo 32: Descubrimiento de impostura o equivocacin durante el juicio. Cuando el abogado descubre en el jucio una equivocacin que beneficie injustamente a su cliente o una impostura, deber comunicrselo para que rectifique y renuncie al provecho que de ella pudiera obtener. En caso de que el cliente no est conforme, puede el abogado renunciar al patrocinio. Artculo 33: Honorarios. Como norma general en materia de honorarios, el abogado tendr presente que el objeto esencial de la profesin es servir la justicia y colaborar en su administracin. El provecho o retribucin nunca debe constitur el mvil determinante de los actos profesionales. Artculo 34: Bases para estimacin de honorarios. Sin perjuicio de lo que dispongan los aranceles de la profesin, para la estimacin del monto de los honorarios, el abogado debe fundamentalmente atender lo siguiente: I. - La importancia de los servicios; I.- La cuanta del asunto; III.- El xito obtenido y su trascendencia; IV.- La novedad o dificultad de las cuestiones jurdicas debatidas; V.- La experiencia, la reputacin y la especialidad de los profesionales que han intervenido; VI.- La capacidad econmica del cliente, teniendo presente que la pobreza obliga a cobrar menos y an a no cobrar nada. VII.- La posibilidad de resultar el abogado impedido de intervenir en otros asuntos o de desavenirse con otros clientes o con terceros; VIII.- Si los servicios profesionales son aislados, fijos o constantes; IX.- La responsabilidad que se derive para el abogado de la atencin del asunto. X.- El tiempo empleado en el patrocinio; XI.- El grado de participacin del abogado en el estudio, planteamiento y

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desarrollo del asunto, y XII.- Si el abogado solamente patrocin al cliente o si tambin lo sirvi como mandatario. Artculo 35: Pacto de cuota litis. El pacto de cuota litis no es reprobable en principio. En tanto no lo prohiban las disposiciones locales, es admisible cuando el abogado lo celebra y escritura antes de prestar sus servicios profesionales sobre bases justas, siempre que se observen las siguiente reglas; 1.- La participacin del abogado nunca ser mayor que la del cliente. 2.- El abogado se reservar el derecho de rescindir el pacto y separarse del patrocinio o del mandato en cualquier momento, dentro de las situaciones previstas por el artculo 30, del mismo modo que dejar a salvo la correlativa facultad del cliente para retirar el asunto y confiarlo a otros profesionales en idnticas circunstancias. En ambos casos el abogado tendr derecho a cobrar una cantidad proporcionada por sus servicios y con la participacin originariamente convenida, siempre que sobrevengan beneficios econmicos a consecuencia de su actividad profesional. Cuando las pretensiones litigiosas resulten anuladas por desistimiento o renuncia del cliente o reducidas por transaccin, el abogado tendr derecho a liquidar y exigir el pago de los honorarios correspondientes a los servicios prestados. 3.- Si el asunto es resuelto en forma negativa, el abogado no debe cobrar honorarios o gasto alguno, a menos que se haya estipulado expresamente a su favor ese derecho. Artculo 36: Gastos del asunto. No es recomendable en principio, salvo que se trate de un cliente que carezca de medios, que el abogado convenga con l en expensar los gastos del asunto, fuera del caso de promediar pacto de cuota litis u obligacin contractual de anticiparlo con cargo de reembolso. Artculo 37: Adquisicin de inters en el asunto. Fuera del caso de cuota litis escriturado con anterioridad a su intervencin profesional, el abogado no debe adquirir inters pecuniario de ninguna clase relativo al asunto que patrocina o haya patrocinado. Tampoco debe adquirir directa e indirectamente bienes de esa ndole en los remates judiciales que sobrevengan. Artculo 38: Controversia con los clientes acerca de los honorarios. El abogado debe evitar toda controversia con el cliente acerca de sus honorarios, hasta donde esto sea compatible con su dignidad profesional y con su derecho a recibir adecuada retribucin por sus servicios. En caso de verse obligado a demandar al cliente, es preferible que se haga representar por un colega. Artculo 39: Manejo de la propiedad ajena. El abogado dar aviso inmediato a su cliente de los bienes y dinero que reciba para l; y se los entregar tan pronto aqul lo solicite. Falta a la tica profesional el abogado que disponga de fondos de su cliente.

SECCION CUARTA RELACIONES DEL ABOGADO CON SUS COLEGAS Y LA CONTRAPARTE

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Artculo 40: Fraternidad y respeto entre abogados. Entre los abogados debe haber fraternidad que enaltezca la profesin, respetndose recprocamente sin dejarse influir por la animadversin de las partes. Se abstendrn cuidadosamente de expresiones malvolas o injuriosas y de aludir a antecedentes personales, ideolgicos, polticos o de otra naturaleza, de sus colegas. El abogado debe ser caballeroso con sus colegas y facilitarles la solucin de inconvenientes momentneos cuando por causas que no le sean imputables, como ausencia, duelo, enfermedad o de fuerza mayor, estn imposibilitados para servir a su cliente. No faltar, por apremio del cliente, a su concepto de la decencia y del honor. Artculo 41: Trato con la contraparte. No ha de tratar el abogado con la contraparte directa o indirectamente, sino por conducto o con conocimiento previo de su abogado. Slo con la intervencin de ste podr gestionar convenios o transacciones. El abogado puede entrevistar libremente a los testigos de una causa civil o penal en la que intervenga, pero no debe inducirlos por medio alguno a que se aparten de la verdad. Artculo 42: Substitucin en el patrocinio. El abogado no intervendr en favor de persona patrocinada en el mismo asunto por un colega, sin dar previamente aviso a ste, salvo el caso de renuncia expresa o de imposibilidad del mismo. Si slo llegare a conocer la intervencin del colega despus de haber aceptado el patrocinio, se lo har saber de inmediato. En cualquier caso, el abogado que sustituya a otro en el patrocinio de un asunto, cuidar que su cliente solucione los honorarios del colega sustituido. Esta obligacin se entender cumplida si el cliente, en caso de desacuerdo con el abogado anterior, solicita del Colegio o de la Justicia Ordinaria la regulacin de honorarios dentro de un plazo razonable. Artculo 43: Convenios entre Abogados. Los convenios celebrados entre abogados deben ser estrictamente cumplidos, aunque no se hayan ajustado a las formas legales. Los que fueren importantes para el cliente debern ser escritos; pero el honor profesional exige que, an no habindolo sido, se cumplan como si constaran de instrumento pblico. Artculo 44: Colaboracin profesional y conflicto de opiniones. No debe interpretar el abogado como falta de confianza del cliente, que le proponga la intervencin en el asunto que le ha confiado, de otro abogado adicional, y por regla general ha de aceptarse esta colaboracin. Cuando los abogados que colaboran en un asunto no puedan ponerse de acuerdo respecto de un punto fundamental para los intereses del cliente, le informarn francamente del conflicto de opiniones para que resuelva. Su decisin se aceptar, a no ser que la naturaleza de la discrepancia impida cooperar en debida forma al abogado cuya opinin fue rechazada. En este caso, deber solicitar al cliente que los releve. Artculo 45: Distribucin de honorarios. Solamente est permitida la distribucin de honorarios basada en la colaboracin para la prestacin de los

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servicios y en la correlativa responsabilidad. Artculo 46: Asociacin entre abogados. El abogado slo podr asociarse para ejercer la profesin con otros colegas, y en ningn caso con el propsito ostensible o implcitos de aprovechar su influencia para conseguir asuntos. El nombre de la asociacin habr de ser el de uno o ms de sus componentes con exclusin de cualquiera otra designacin. Fallecido un miembro, su nombre podr mantenerse siempre que se advierta claramente dicha circunstancia. Si uno de los asociados acepta un puesto oficial incompatible con el ejercicio de la profesin, deber retirarse de la Asociacin a que pertenezca y su nombre dejar de usarse. Artculo 47: Deberes hacia su Colegio y Gremio. Es deber imperativo del abogado prestar con entusiasmo y dedicacin su concurso personal para el mejor xito de los fines colectivos del Colegio a que pertenezca. Los encargos o comisiones que puedan confirsele en ellos, deben ser aceptados y cumplidos, procediendo la excusa slo por causa justificada. De la misma manea observar cumplidamente las obligaciones que contrajere, personal y libremente, bajo la intervencin moral o jurdica del Colegio u otra Corporacin de Abogados, miren ellas al inters profesional o propio del mismo. Artculo 48: Alcance y cumplimiento de este Cdigo. Las normas de este Cdigo se aplican a todo el ejercicio de la abogaca y la especializacin no exime de ellas. El abogado, al matricularse en el Colegio de Abogados, deber hacer promesa solemne de cumplir fielmente este Cdigo de Etica Profesional.

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PRINCIPIOS DE ETICA NOTARIAL ARGENTINO.

CODIGO DE ETICA.-

TITULO I CAPITULO 1- EL NOTARIO EN RELACION CON LOS COLEGAS La integridad moral en el ejercicio de su profesin, la imparcialidad, la obligacin de secreto profesional y la competencia tcnica y jurdica son preceptos ticos esenciales para la funcin notarial.COMPAERISMO Y LEALTAD.Art.1: El notario observar en todo momento, respecto de sus colegas, deberes de compaerismo y lealtad, siempre que no se afecten los principios fundamentales de la profesin.SOLIDARIDAD, RESPETO, RESPALDO TICO.Art.2: La solidaridad, el respeto y el respaldo tico que debe existir entre los notarios, son principios bsicos y fundamentales para un slido cuerpo notarial.CONSEJO MUTUO.Art.3: Los notarios asumirn, como deber tico, el consejo mutuo, informando al colega, con la debida reserva, de los posibles errores u omisiones que observen en sus documentos.HONORARIOS.Art.4: Se respetarn las normas establecidas para el cobro de honorarios profesionales.- En caso de duda o discrepancia con los requirentes, el notario recurrir al Colegio Notarial para su determinacin.LEALTAD AL COLEGA EN TRABAJOS QUE SE LE REQUIERAN.Art.5: El notario debe abstenerse de intervenir cuando otro notario ha sido designado en la documentacin previa al acto, o cuando se le solicite que realice, contine o finalice trabajos profesionales que hubieran estado a cargo de otro o de otros notarios.- En el caso de que las partes, de comn acuerdo, hubieran decidido el reemplazo del profesional, y le es requerida la intervencin a otro notario, ste comunicar el hecho al escribano reemplazado y advertir al requirente acerca de su obligacin de abonar al colega los honorarios que correspondieren.FALTAS DE ETICA.Art.6: Son consideradas faltas de tica la comisin de los siguientes actos por parte de los notarios:Ocultamiento de Incapacidades o Incompatibilidades: a) Ocultar maliciosamente al Colegio Notarial u otra autoridad competente, una incompatibilidad o incapacidad legal que tuviere o le sobreviniere para el ejercicio de la profesin y negar, desfigurar o alterar de cualquier modo, datos o informes que aquellos solicitaren.b) Ofrecer o aceptar la prestacin del servicio profesional para gestiones o intervenciones incompatibles con el ejercicio de la funcin notarial Ejercicio Profesional: c) No ejercer personalmente su funcin fedante, por ser la misma indelegable o ejercerla por interpsita persona.-

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Influencia para obtener intervencin en desmedro de otros: d)Ejercer cualquier influencia para obtener su intervencin profesional en desmedro de otro o de otros notarios.Publicidad: e) La publicidad individual realizada por el notaria afectar a la tica, cuando por el texto o la presentacin grfica del aviso o anuncio evidente el propsito de comercial con el servicio profesional a fin de obtener con dicha actividad mayores beneficios en forma desleal.La publicidad, destacando la actividad que realice el escribano en el ejercicio de su funcin fedante, as como la difusin de los principios y bondades del sistema del notariado latino, debe ser llevada a cabo institucionalmente por los Colegios Profesionales.-

Oferta de Mejora de Honorarios: Toda oferta de mejora de honorarios o ventaja en los gastos de escrituracin, directa o indirectamente formuladas, cualquiera sea el medio de expresin, que vaya en desmedro de la ley de aranceles vigente.Compartir Honorarios: g) Compartir los honorarios con personas que ejerzan otras actividades profesionalmente ajenas a la escribana.Difamar a Colegas: h) Difamar o denigrar a colegas, o con manifestaciones impropias, o lesionar directa o indirectamente su actuacin profesional, o consentir cualquier manifestacin que menoscabe la dignidad del colega.Compartir el mbito de la Escribana: i) Compartir el mbito de la escribana con corredores de comercio, martilleros, comisionista, comerciantes, o con personas de existencia fsica o ideal dedicadas a actividades financieras, inmobiliarias, comerciales o industriales.CAPITULO 2- DEBERES DEL NOTARIO CON LOS REQUIRENTES Art.7: El notario, como funcionario pblico, cumple con la administracin de justicia preventiva.- En salvaguarda de los intereses de los requirentes y de la comunidad es necesario que respete exclusivamente los deberes profesionales mediante la realizacin correcta, hasta el ltimo detalle, del servicio que se le solicita.- Por tanto, el notario ejercer su funcin de acuerdo a las siguientes normas: a) La diligencia en el trabajo encomendado y su cumplimiento con eficacia en tiempo y forma legal.Presencia en la Notara: b) Estar presente en su notara el tiempo que requiera el cumplimiento acabado de sus funciones, debiendo informar pblicamente su horario de atencin.Asesoramiento y Consejo: c)El asesoramiento y consejo es inherente a la funcin notarial, debiendo ser personalmente ejercido por el notario.- El notario debe asesorar con prudencia, informando a las partes las ptimas formas de instrumentar el acto para el cual se requiere su intervencin.- Tiene el deber de informar al cliente la naturaleza, el contenido y efectos de los actos en que interviene.- Sin embargo, no presionar la voluntad de los requirentes, si stos, siembre conforme a los cnones legales, insisten en mantener la configuracin del acto notarial en la forma que han propuesto.Advertencia al Requirente: d) d)El notario debe advertir al cliente las consecuencias de las llamadas clusulas tipo en los denominados contratos de adhesin y los efectos de su incumplimiento, pese a que ello pueda ocasionar la reticencia de la parte ms fuerte.c) f)

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Imparcialidad: El notario es un funcionario imparcial, en todas las etapas del acto notarial.- Su fin es lograr el equilibrio entre las partes.- No har distinciones, cualquiera sea quien solicite sus servicios, ejerciendo especialmente la imparcialidad y la discrecin de modo que sea digno de la confianza que en l depositaron los requirentes.- No debe discriminar por motivos polticos, dinerarios, religiosos, posicin, de origen, o de nacionalidad.- No puede tener inters particular en negocios para los que se solicit su ministerio.Requirente Extranjero: Si el notario tiene que prestar sus servicios a un requirente extranjero la imparcialidad adquiere para l mayor relevancia, dado que en este caso el extranjero se encuentra desprotegido.Libertad de eleccin del Notario: g) El notario acta a requerimiento de parte. La libertad de eleccin del profesional es un derecho inalienable; desvirtuarlo configura una accin desleal.- Por ello, se considera una grave falta de tica la accin u omisin en el proceder de un notario que tenga por resultado, desvincular a un colega de una operacin para la cual estaba designado.- El requirente que tenga derecho a elegir el notario no puede ser obligado a aceptar el notario propuesto por la otra parte.Secreto Profesional: h) La guarda del secreto profesional es obligacin del notario.- Esta obligacin se extiende sobre todos los hechos que haya conocido en relacin con su labor de asesoramiento, salvo que el propio requirente lo releve de esta exigencia.- Debe respetar el secreto de todo aquello que conoce en razn de su oficio y tambin, guardar celosamente el secreto del protocolo, regulado por la ley, que impone al notario esta obligacin estricta sobre el contenido del mismo.Secreto Profesional- Empleados: El notario tiene el deber de instruir y exigir a sus empleados y colaboradores acerca del respeto del secreto profesional, hacindoles saber las consecuencias del incumplimiento de esta obligacin.Dispensa: La obligacin del secreto o reserva profesional slo podr dispensarse en los casos siguientes: a) Cuando al mantenerse el secreto, se afectare el derecho y se cometiere un delito de instancia pblica.- b) Cuando agotados otros medios, pudieren, las revelaciones que se hicieren, evitar la comisin de un hecho delictuoso.- c) Cuando el escribano acte en el legtimo ejercicio de su defensa personal. En todos los casos slo podr revelarse aquella parte que sea indispensable o necesaria para salvar las circunstancias precedentemente indicadas.El Notario frente al Juez: k) Frente al Juez, si es interrogado sobre hechos consignados en el protocolo el notario deber remitirse al contenido del mismo.- Cuando se trate de hechos ocurridos en su presencia, deber denunciarlos si con su exposicin evita un fraude o engao.- Ampliar su declaracin, si con ello colabora con la justicia.Legalidad y Rectitud: El notario no debe violar los principios de legalidad en cualquier forma que ella se realice y su quehacer estar siempre ajustado al principio de veracidad en todas sus posibles manifestaciones.Cmo fijar honorarios: m) Al convenir sus honorarios el notario estimar la cuanta y las dificultades del trabajo a realizar y la responsabilidad asumida al asesorar y elaborar el documento notarial.- En ningn caso, EN EJERCICIO DE SU FUNCIN FEDATARIA, podr un escribano desempearse a sueldo de particulares o entidades privadas.l) j) i) f) e)

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Convenio de Honorarios: n) Al pactar honorarios con los requirentes el notario tendr en cuentas que stos deben garantizarle una digna subsistencia que lo aleje de la necesidad de buscar otros medios de retribucin incompatibles con el ejercicio de su profesin.o) El pacto de honorarios viles o su aceptacin constituyen una grave falta de tica.Casos de Trabajo Gratuito: p) En situaciones excepcionales el notario podr prestar sus servicios en forma gratuita.Capacitacin: q) El requirente debe encontrar en el notario al que ha solicitado sus servicios, la capacitacin suficiente para que su inters jurdico est protegido.- El notario tiene el deber de encontrarse actualizado con respecto a la legislacin vigente, tanto la de su pas como la del derecho comparado.- Adquiere el compromiso tico de concurrir a seminarios, cursos y talleres como una forma de capacitacin permanente.CAPITULO 3- DEBERES DEL NOTARIO CON EL ESTADO Art.8: Todos los notarios son iguales ante y para el Estado, sin otro requisito que el de su idoneidad y honradez.- El notario es un funcionario de la fe pblica, y por lo tanto debe adecuar su conducta a las ms estrictas normas de tica, y caracterizarse por la veracidad, la imparcialidad, la probidad, la lealtad y el desempeo con dignidad de su ministerio.Art.9: Es obligacin del notario respetar y hacer respetar las reglamentaciones, y el ordenamiento en el trmite administrativo, as como las disposiciones que rijan para toda gestin en la Administracin Pblica.- Cumplir con las obligaciones del Erario Provincial, pero no solo actuando por cuenta de terceros, sino como meros contribuyentes.Respeto a Disposiciones legales e Incompatibles: Art,10: Debe el notario respetar las disposiciones legales en materia de incompatibilidades y mantener su independencia, evitando cargos y tareas inconciliables con el ejercicio de la profesin notarial.CAPITULO 4- DEBERES DE LOS DIRIGENTES NOTARIALES HACIA EL COLEGIO NOTARIAL Y COLEGAS Responsabilidad en el Cumplimiento de sus Funciones: Art.11: Los dirigentes notariales cumplirn su funcin con total responsabilidad y observancia de las disposiciones legales.Art.12: Deben dar permanente testimonio del acatamiento estricto a los principios ordenadores del sistema notarial y especialmente a los referidos a la tica, exhibiendo una conducta pblica intachable.Medios y Formas para la Mayor Participacin: Art.13: Implementarn medios y formas idneos para lograr despertar la vocacin de los colegas a la funcin dirigencial, as como la mayor participacin de todos los integrantes del cuerpo notarial en las distintas tareas y actividades a desarrollar.Funcionamiento del Tribunal de tica:

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Art.14: Los dirigentes notariales deben propender al mejor funcionamiento de los rganos encargados del juzgamiento de las faltas de tica, brindndoles todo su apoyo para posibilitar un accionar gil y eficaz.CAPTULO 5- DEBERES DE LOS NOTARIOS CON EL COLEGIO NOTARIAL Comunicacin al Colegio de Actos Lesivos a la Profesin: Art.15: Es obligacin del notario comunicar a los rganos directivos del Colegio Notarial cualquier acto que ponga en peligro los intereses de la profesin o cualquier hecho delictuoso que de alguna forma lesione la integridad y jerarqua del cuerpo notarial.Aceptacin de cargos Electivos: Art.16: La aceptacin de los cargos lectivos para la direccin del notariado y el buen desempeo de los mismo, deben considerarse obligatorios, salvo casos debidamente justificados.Colaboracin con el Colegio: Art.17: Los notarios en su carcter de colegiados prestarn su ms amplia colaboracin a los requerimientos del Colegio en todos los campos.Deberes de los Notarios con la Caja de Jubilaciones y Pensiones de Escribanos: Art.18: Ser considerada falta de tica la inobservancia del deber de realizar los aportes previsionales a la Caja de Jubilaciones y Pensiones de Escribanos.TITULO II CAPITULO 1. RGANO DE APLICACIN Art.19: El Tribunal de tica es el rgano de aplicacin de este Cdigo.- Sus sentencias pueden ser apeladas ante la Suprema Corte de Justicia de la Provincia.- El Colegio Notarial de la Provincia determinar el lugar de su funcionamiento y establecer la forma de sufragar los gastos del mismo.Art.20: El Tribunal de tica estar integrado por tres miembros titulares, de los cuales dos sern notarios en actividad y el tercero, un notario jubilado.- Los miembros suplentes, tambin tres, reemplazarn por su orden, y en funcin de su calidad de notarios en actividad o jubilados, a los miembros titulares, en caso de ausencia o impedimento temporal o definitivo.- Cuando la vacancia fuere del Presidente, lo reemplazar el Secretario, a ste el vocal titular, y a ste el respectivo vocal suplente.Art.21: Los miembros del Tribunal sern elegidos por el voto directo y secreto de los colegiados, de una nmina de seis notarios en actividad y tres jubilados, elaborada por el Consejo Superior y la Caja de Jubilaciones de Escribanos, respectivamente.- Los cargos sern cubiertos por su orden, como titulares o suplentes en cada lista, y segn el mayor nmero de votos.- Los miembros elegidos sern proclamados por el Consejo Superior, y prestarn juramento ante ste, dentro de los cinco das de su proclamacin.Art.22: Los miembros del Tribunal durarn en sus funciones cuatro aos y podrn ser reelegidos una sola vez, salvo para la primera Constitucin, cuyos miembros durarn hasta el ao 2007.-

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Requisito para ser miembro del Tribunal: Art.23: Son requisitos para ser miembro del Tribunal de tica: a) Tener acreditada reconocida actuacin profesional e institucional e integridad personal.b) Tener un mnimo de 10 aos de ejercicio ininterrumpido de la funcin notarial.c) Las inhabilidades para ser miembro del Tribunal de tica sern las mismas que las establecidas para el ejercicio de la funcin notarial.Ser causal de cesacin en las funciones de integrante del Tribunal: a) Si sobreviniere la falta de cualquiera de los requisitos enunciados precedentemente.- b) Con justa causa, por decisin de las dos terceras partes de los miembros del Tribunal, la que se resolver sumariamente, con oportunidad para el miembro cuestionado, de defensa y prueba.- La decisin ser recurrible ante la Suprema Corte de Justicia de Mendoza, debiendo interponerse y fundarse el recurso dentro de los cinco (5) das de notificada la decisin condenatoria.Funcionamiento: Art. 24: En la primera reunin que deber realizarse dentro de los diez (10) das de su proclamacin, el Tribunal quedar integrado con sus miembros titulares, quienes debern elegir entre ellos un Presidente , un Secretario y un Vocal. Las resoluciones que emita el Tribunal sern aprobadas por simple mayora de votos de los miembros titulares, salvo cuando expresamente se exija que sea unnime. Los suplentes debern asistir a las sesiones. Tendrn voz pero no voto. Cada voto ser fundado, incluso el del disidente. El Tribunal solo sesionar con la presencia de todos sus titulares. Los suplentes sustituirn automticamente a los titulares ausentes de la reunin. Competencia: Art.25: El Tribunal ser quien, en primera instancia, y con exclusividad, entienda en el juzgamiento, y en su caso, sancione, por falta de tica, al inculpado.Deberes del Tribunal: Art.26 El Tribunal deber: a) b) c) d) e) Resolver los casos que sean de su competencia y se sometan a su consideracin.Dirigir el proceso, proveer las medidas para su normal desarrollo, y velar por el respeto a los valores que sustentan al notariado.Ordenar las medidas de urgencia que considere necesarias de acuerdo con la naturaleza de los hechos y la gravedad que la demora implicare.Comunicar al Consejo Superior, dentro de los tres das de vencido el plazo para contestar la denuncia, cuando el acusado no hubiere contestado la mismo o no hubiere designado defensor, a los efectos de que el Consejo Superior designe uno de oficio.Derivar el trmite del proceso al rgano competente, si del mismo surgen conductas que puedan tipificar delitos penales y/o incumplimiento a las normas que rigen la actividad notarial.CAPTULO 2- DENUNCIAS. SUSTANCIACIN DEL PROCESO. Art.27: El proceso ser siempre secreto y tendr por objeto determinar si el notario, pos su conducta, ha incurrido en faltas de tica.Art.28: Toda persona fsica o jurdica con fundado inters legtimo podr asumir el rol de denunciante.-

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Art.29: Se encuentran obligados a efectuar la denuncia por hechos que de algn modo llegaren a su conocimiento y vulneraren los principios contenidos en este Cdigo: a) El Consejo Superior y los Consejos de Circunscripcin.b) La Inspeccin Notarial.c) La Caja de Jubilaciones y Pensiones de Escribanos.En estos supuestos, las referidas instituciones dictarn una resolucin en la que conste la fuente de informacin, la relacin del hecho, la indicacin del autor y partcipes, las pruebas que hubieren y las normas presuntamente violadas.- La resolucin deber suscribirse por la autoridad que represente a la institucin, y por un miembro de la misma y servir de cabeza del proceso.Art.30: Todo notario podr ser acusado cuando su accionar se encuadre dentro de las faltas previstas en el presente Cdigo.De la Denuncia: Art.31: La denuncia deber ser hecha por escrito y presentada en sobre cerrado al Secretario Administrativo del Colegio Notarial, quien otorgar recibo al denunciante. Dentro de las 24 horas o el da hbil inmediato siguiente la elevar al Presidente del Consejo Superior quien juntamente con un miembro del Tribunal de Etica controlarn dentro de los tres das siguientes- que se hayan cumplido los requisitos formales establecidos en el Art. 33. Observarn en este procedimiento el ms absoluto secreto. Art.32: Podrn rechazarse in limine aquellas denuncias cuyas improcedencias sean evidente. Art.33:- Bajo pena de ser rechazada sin sustanciacin, cuando la efecte un particular, la denuncia deber contener: a) Nombres, apellido, domicilio real y documento de identidad del accionante o denominacin social.b) Relacin suscinta de los hechos.c) Acreditacin del inters legtimo.d) Con el escrito de denuncia, el accionante deber acompaar la prueba instrumental que haga a su derecho y obre en su poder, individualizando la que no tuviera, con indicacin del lugar donde se encuentre.e) Asimismo deber indicar los dems medios de prueba de que intente valerse.Plazos: Art.34: El Presidente del Consejo Superior, juntamente con un miembro del Tribunal de tica designado ste por sorteo, determinarn en un plazo perentorio de cinco das hbiles si se trata de una falta de disciplina o de una falta de tica.- En el segundo caso, derivar las actuaciones al rgano competente.Art.35: El Tribunal de tica, dentro de un plazo de tres das hbiles notificar por cdula al denunciado a fin de que comparezca a estar a derecho, fijar domicilio legal, contestar en un plazo de veinte das corridos y ofrecer la prueba de que intente valerse.Art.36: El acusado podr defenderse por s o con patrocinio de letrado o de otro notario.- En caso de que el acusado no asuma su propia defensa, o no surgiera sta del escrito de contestacin, el Consejo Superior, previa comunicacin del Tribunal, deber designar, dentro de los quince das corridos, un defensor de la nmina de notarios.Si el desansiculado por sorteo se excusare, se realizar un nuevo sorteo dentro de los dos das hbiles posteriores a la excusacin.Art.37: Cuando sea radicada una denuncia, el traslado deber notificarse fehacientemente en el ltimo domicilio denunciado en el legajo personal del notario, existente en el Colegio Notarial.- En

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el traslado se indicar que a efectos de la tramitacin del expediente deber constituir domicilio en el radio de la Ciudad de Mendoza.Art.38: El Tribunal de tica resolver sobre acumulacin de causas y su tratamiento conjunto, cuando estime conveniente hacerlo. Igualmente podrn resolverse en un solo proceso todas las causas respecto de un mismo acusado, siempre que no sean contradictorias o de imposible tratamiento en conjunto.Art.39: El procedimiento ser escrito y las actuaciones se agregarn foliadas en expediente con numeracin correlativa, que se caratular con el apellido y nombre del denunciante y del o de los imputados.Art.40: El proceso no admite la caducidad de la instancia.- Es obligacin ineludible del Tribunal de tica el mantenimiento activo en toda la instancia a fin de evitar la prescripcin de la accin.Art.41: El tiempo en el proceso ser regido por los artculos 61 al 64 del Cd. Proc. Civil de la Provincia, siempre que los plazos no estn expresamente establecidos en esta ley.- Los plazos sern perentorios.Art.42: El expediente ser secreto, salvo para las partes o sus representantes legales.Art.43: Los expedientes estarn bajo custodia del Tribunal, en su sede.- El Secretario del Tribunal podr facilitarlos para su compulsa por los sujetos mencionados en el artculo anterior, en la mencionada sede.Art.44: Debern notificarse por cdula: La citacin para defensa.La resolucin que dispone la integracin del Tribunal con un miembro suplente.La admisin o rechazo de la prueba ofrecida.Las audiencias de sustanciacin de la causa y la presentacin de informes periciales.Los autos que resolvieron recursos e incidentes.La sentencia.Cualquiera otra resolucin que el Tribunal dispusiera notificar por este medio para mejor garanta de la defensa.Art.45: Las providencias no incluidas en el presente artculo quedarn automticamente notificadas el lunes o jueves posteriores a su fecha o el siguiente lunes o jueves si aquellos fueren feriados.- Si por cualquier circunstancia no se encontrare el expediente en la sede del Tribunal, a pedido del interesado se dejar constancia de esa situacin certificada por el Secretario o por el notificador ad-hoc.- En ese caso la notificacin se considerar efectuada el lunes o jueves posterior a la devolucin del expediente al Tribunal.Art.46: La notificacin por cdula se realizar por el Secretario o los notificadores ad hoc, de acuerdo con las prescripciones del Cdigo Procesal Civil.Art.47: Si el denunciado no comparece a defenderse se lo declarar rebelde y por constituido su domicilio en los estrados del Tribunal de tica, debiendo el auto respectivo notificarse por cdula en el ltimo domicilio denunciado en el legajo.- En igual forma deber notificarse la sentencia cuando hubiere rebelda.Recepcin y Sustanciacin de la Prueba: Art.48: Se admitir toda clase de prueba pudiendo el Tribunal rechazar la que fuere de evidente impertinencia o ilicitud.- Podr el Tribunal ordenar, como medida para mejor proveer, la produccin de otras pruebas, as como la intervencin de peritos.Art.49: Ser obligacin de las partes asegurar la comparecencia de los testigos ofrecidos a la audiencia que se les fije, bajo apercibimiento de tener por desistida esa prueba, salvo en los casos de ausencia justificada, fehacientemente comprobada.a) b) c) d) e) f) g)

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Art.50: Vencido el perodo de prueba o su ampliacin, las actuaciones se pondrn a disposicin del denunciante y del denunciado, por el trmino de cinco das corridos a cada parte, para que produzcan su alegato.Art.51: Presentados los alegatos o transcurrido el plazo para hacerlo, quedar automticamente la causa en estado de resolver. No podrn presentarse ms escritos ni producirse ms pruebas.CAPITULO 3- RESOLUCIONES DEL TRIBUNAL Art.52: El poder conferido al Tribunal por el Art. 26 ser ejercido sin necesidad de peticin de parte, y en forma prudencial, de acuerdo con la naturaleza y circunstancias del hecho denunciado.Este procedimiento debe impulsarse de oficio.Art.53: El Tribunal, dentro de los quince das corridos desde que la causa qued en estado de resolver, deber dictar sentencia.Art.54: La sentencia del Tribunal contendr los requisitos de los artculos 88 al 90 del C.P.C. de Mendoza.Art.55: La sentencia contendr el voto individual de cada uno de los miembros del Tribunal.Art.56: La resolucin que ponga fin al proceso deber contener: la condena o el sobreseimiento del acusado y en este ltimo paso con constancia expresa de que el proceso no ha afectado su buen nombre y honor.Art.57: Se comunicar el fallo al Consejo Superior, quien har constar el mismo en el legajo personal del notario.- Las resoluciones sern notificadas dentro de los tres das hbiles de dictadas. Transcurrido un perodo igual desde la notificacin, sin que las mismas sean recurridas, quedarn firmes.- No podr formalizarse nueva denuncia fundada en una causa ya juzgada.Art.58: Cuando la resolucin imponga sanciones al acusado, stas se cumplirn desde el da en que aqulla quede firme. A este efecto y a fin de cumplir con lo establecido en los artculos siguientes, el Tribunal deber notificar al organismo pertinente.CAPITULO 4- DE LOS RECURSOS Art.59: Procedern los recursos de reposicin, aclaratoria y apelacin, los que se sustanciarn conforme lo establecido en el Ttulo VIUI, seccin Primera, Captulos I y II del Cdigo Procesal Civil de la Provincia de Mendoza.CAPITULO 5- DE LA PRESCRIPCION Art.60: Las acciones previstas en el presente ttulo prescriben a los dos (2) aos de cometido el hecho que les dio origen, al igual que en el derecho penal, desde que se cometi el mismo.TITULO III CAPITULO NICO DE LAS SANCIONES Art.61: Los notarios que incurran en faltas de tica sern pasibles de las siguientes sanciones: a) Llamado de atencin en forma privada.-

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b) Apercibimiento que ser puesto en conocimiento de los dems notarios a travs de las publicaciones correspondientes.c) Apercibimiento pblico que se comunicar a los Poderes Pblicos y a los Colegios Notariales de la Repblica, y se dar a publicidad. Si la falta cometida fuera de tal naturaleza que afectare gravemente al prestigio de la institucin notarial el Tribunal podr sugerir a la Suprema Corte de Justicia la privacin del ejercicio profesional.Art.62: Las sanciones a que se refieren los incisos b) y c) del artculo anterior llevarn aparejada la suspensin del derecho de elegir y de ser elegidos para cargos electivos del Colegio Notarial y de la Caja de Jubilaciones y Pensiones de Escribanos por uno y cinco aos respectivamente..-

CODIGO DE ETICA DEL PODER JUDICIAL DE NICARAGUA

VER ENLACE: http://www.web.poderjudicial.gob.ni/coeetica/index.php?option=com_content&task=view&id=21&It emid=20&limit=1&limitstart=1

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GUIAS DE ESTUDIO
GUIA DE ESTUDIO PARA LA PRIMERA UNIDAD 1. Discute en grupo las similitudes y diferencias entre los conceptos de tica y moral. Es lo mismo, cul es la verdadera diferencia? 2. Para qu sirve la tica en la vida cotidiana, puede ser algo til o es un estorbo para nuestras conciencias? 3. Cul de los conceptos de tica estudiados te parecen ms apropiados para tu vida? Te apuntas a un proyecto de tica teleolgica, deontolgica? 4. Despus de haber estudiado esta unidad consideras que hay algn principio tico que tiene validez universal? 5. Discute en grupo la propuesta de pluralismo tico que propone la tica de mnimos. Preguntmonos si lo que propone realmente es una tolerancia absoluta con todos los valores que consideramos extraos morales. Qu implica realmente convivir con grupos como la secta Moon, grupos como los Testigos de Jehov, Mormones, musulmanes practicantes. Etc. Que valores mnimos podemos compartir con ellos dentro de nuestra cultura. 6. Si alguien te da permiso para que realices un acto que va contra sus principios y valores, ese acto es moral? Es tico obtener algn beneficio de un acto que va conscientemente contra tu moralidad, cuando es aceptado por la parte afectada? 7. cmo puede nuestra sociedad llegar a un consenso sobre unos valores mnimos que sean vlidos para todos, independientemente de sus valores culturales, su historia o sus contextos especficos?

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8. Selecciona en la Constitucin de la Repblica y en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos los valores mnimos que de manera universal, hay que respetar en una sociedad plural y tolerante. 9. En dnde quedaran las ticas religiosas en una sociedad plural? Tienen cabida? 10. La tica civil propone que vivimos en una sociedad fragmentada en el plano social, ideolgico y poltico, en la que no encontramos verdades absolutas, puesto que todo es defendible, en la que todas la verdades son provisionales, incluso las cientficas, en la que las relaciones econmicas son movidas por el libre mercado, en que la nocin del bien comn se pierde por la primaca absoluta de los bienes individuales, en la que la vida se disfruta en el momento y se pierde toda referencia utpica, entonces podemos preguntarnos en el plenario si no es quimrico seguir buscando unos valores verdaderamente compartidos entre todos los humanos?

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GUIA DE ESTUDIO PARA LA SEGUNDA UNIDAD

1. Se puede admitir que una situacin distinta hace cambiar los valores? En todos los planos? El moral incluido? 2. Los sofistas defienden una doble moral? Es aceptable esta actitud? Dnde encuentras doble moral hoy en da? 3. Es lcito cambiar de partido? Es tico? Por qu se ve mal? Cuales son los lderes o personajes famosos que usan tcticas sofistas? 4. La frase de Protgoras el hombre es la medida de todas las cosas significa lo mismo que la que dice cada cual es cada cual Qu opinas? 5. Discusin de un caso: Un abogado recibe a un cliente y acepta defenderlo. A los pocos das la parte contraria lo visita y le pide que sea su defensor, obviamente abandonando al primer cliente. A nivel profesional puede hacerlo? Es honesto su comportamiento? 6. Por qu se define a la tica socrtica como la tica Interior? Qu tiene que ver con la frase famosa que le contest la Pitonisa del Orculo de Delfos: Concete a ti mismo? 7. Despus de haber ledo La Apologa de Scrates contesta las siguientes preguntas: Por qu lo condenaron realmente? Qu concepto del cumplimiento de la ley tena? Es razonable admitir las leyes solo cuando nos favorece? Qu es mejor que la ley en caso de duda tenga siempre la razn, caiga quien caiga, o Que me la tome por mi cuenta, conforme a mis intereses? Tena razn Nietzsche cuando dijo que Scrates es el culpable de haber inmerso a occidente en unos valores morales de sumisin?

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8. En un Estado de Derecho la ley es expresin de la voluntad comn? Tiene la ley civil tanto valor legal como moral? 9. Has ledo ltimamente en los peridicos de algn ciudadano que infringe la ley en cuestiones fundamentales que afectan la convivencia humana. Es este sujeto atrapado por la justicia en nuestro pas? 11. Es lo mismo tica y Poltica en Aristteles. Busca en Aristteles los conceptos de Justo trmino medio. La prudente moderacin, Eudemona, teleologa, virtud, zoon politikn. Felicidad. Armona, justicia distributiva, conmutativa y legal. Epiqueya o Equidad. 12. Por qu los cnicos eran autrquicos y contraculturales? en dnde encuentras los cnicos actuales? 13. Cul sera la diferencia entre un sofista y un cnico? Los polticos son cnicos o sofistas? 14. Cul es la mxima virtud que recomienda Epicuro? Qu te parece la definicin de filosofa? Cul es la tesis de la carta a Meneceo? De qu quiere convencernos Epicuro? 15. Analiza los tres temores del TETRAFARMACON de Epicuro. son reales? son adquiridos por la educacin o son innatos? 16. Qu tienen que ver los deseos con la tica? Quien es ms epicuresta un joven o un anciano? 17. Qu tiene que ver la abstinencia, la ascesis y la austeridad con la tica estoica. son estoicos una mujer embarazada, un deportista, un monje, un estudiante? 18. comenta las frases siguientes: Quien bien te quiere te hace llorar. El fracaso en la vida es necesario. La educacin debe ser dura. 19. Haz una lista de personajes hedonistas y de personajes ascetas. Cuales viven mejor?

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20. Dijo Confucio: solo los muy sabios o los muy estpidos no cambian nunca qu opinas del cambio? Todo cambia, tambin la tica, los valores? Qu dicen los escpticos? Entonces no hay que creer en nada? 21. Explica el Imperativo categrico kantiano y qu tiene que ver con la moral universal y el cumplimiento del deber? Es un deber de conciencia hacer el bien? 22. Desde el estudio de la tica Marxista cuando queda legitimada una revolucin? Quienes deciden los grandes cambios, el pueblo, las masas? Las lites del poder o el gobierno? Debemos tener el mismo concepto de trabajo y Estado que tena Marx? 23. Resume la tica nihilista Nietzscheana a partir de la lectura del Anticristo y de la seleccin de frases famosas.

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GUIA DE ESTUDIO PARA LA TERCERA UNIDAD 1. Haz un comentario a la Deontologa jurdica del Antiguo Testamento en los siguientes textos: 2Crnicas 19, 6-7; Deuteronomio 16, 19; Isaas 10, 1-2; Levtico 19,15 Eclesistico 4,9. 2. Comenta la siguiente frase de Rudolf von Ihering: el abogado es un luchador en pro de la justicia y el derecho y en contra de toda injusticia. El derecho es la fuerza de la razn, aunque en ocasiones use la coercin, y aunque se tenga la fuerza y el poder jurdico, en ocasiones la lucha no deja de ser ardua. 3. Dialoga en una sesin grupal las siguientes frases: a. el hombre se supera cuando se mide con el obstculo (Antoine de Saint Exupery). b. El que busca gloria, poder o riquezas, pierde su tiempo y sus energas en el estudio del derecho. (Manuel Palavicini). 4. Resume cuales son los deberes del abogado para con el cliente. 5. Candian, en Lavvocatura, dice que los defectos que debe evitar el abogado son los siguientes: a) Abogado irritado, impositivo; b) Abogado autosuficiente c) Abogado fraudulento d) Abogado atrmico, aptico. e) Abogado superman, prepotente, todopoderoso. Estas de acuerdo con esta lista o hay que restarle o sumarle cargos? 6. El Cdigo de Deontologa de la Barra Mexicana de Abogados los resume en tres: Alargar los plazos o prolongar los procesos, trfico de influencias y cohecho y la litigiosidad. Comenten en una sesin plenaria cmo se presentan en la prctica del derecho en Nicaragua.

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7. Elabora un declogo de principios para cada uno de los siguientes grupos jurdicos: a. Secretarios, Fiscales, Mediadores, Forenses y fiscales. b. Etica de los Procesos Judiciales c. Etica de los Contratos Pblicos 8. ELABORA TU PROPIO CODIGO DE ETICA JURDICA. Puedes consultar en Internet otros cdigos: de La Barra Americana, de la Barra Mexicana, de la Unin Europea o de pases latinoamericanos. El Cdigo debe llevar al menos tres acpites principales: ABOGADOS, NOTARIOS, JUECES. Estos se pueden subdividir en temas: Relacin con los clientes, Honorarios, Principios bsicos, Prohibiciones, Introduccin, Bibliografa y Contrato tico personal. Al final debes firmarlo y entregar una copia al profesor.

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