O Iluminismo - Trevas na poca das luzes

Ronaldo Mota

Introduo O sculo XVIII normalmente apresentado como a poca do triunfo da razo. Pegando ao acaso um desses livros de histria geral e lendo o tpico Iluminismo, encontramos coisas do tipo: Os escritores franceses do sculo XVIII provocaram uma verdadeira revoluo intelectual na histria do pensamento moderno. Suas idias caracterizavam-se pela importncia que davam razo: rejeitavam as tradies e procuravam uma explicao racional para todas as coisas..[1] Isso no , entretanto, mais uma simplificao para no dizer distoro de manuais de divulgao, mas um reflexo grosseiro do que os principais autores dessa poca afirmavam. Voltaire, por exemplo, afirmou que antes de Bacon ningum conheceu a filosofia experimental. Ao lembrar-se, porm, das grandes descobertas cientficas que foram feitas antes de Francis Bacon, apressou-se a declarar: foi na poca da mais estpida barbrie que essas grandes mudanas foram feitas sobre a Terra: s o acaso produziu quase todas essas invenes e parece que at mesmo o que se chama acaso participou muito da descoberta da Amrica;.[2] Em seu panfleto O que o Iluminismo?, Emmanuel Kant escreveu: O iluminismo a libertao do homem de sua culpvel incapacidade. A incapacidade significa a impossibilidade de servir-se de sua inteligncia sem o direcionamento de outro. (...) Sapere aude! Tenha o valor de servir-te de tua prpria razo! Eis aqui o lema do iluminismo.[3] Sabendo disso, no seria muito difcil imaginar como se construiu, com o passar do tempo, a idia de uma poca da razo em oposio outra de barbrie e de trevas. Como lembra Paolo Rossi, um importante historiador da cincia, basta ler o Discurso preliminar grande Enciclopdia dos iluministas ou tambm o incio do Discurso sobre as cincias e sobre as artes de Jean-Jacques Rousseau para ficar ciente de como circulava com fora, desde meados do sculo XVIII, a definio de Idade Mdia como poca obscura, ou como um retrocesso para a barbrie.[4] O que h de verdade nessa viso iluminista? Paolo Rossi, apesar de ser um relativista admirador dos modernos, no hesitou em declarar que: Hoje sabemos que o mito da Idade Mdia, como poca de barbrie, era, justamente, um mito, construdo pela cultura dos humanistas e pelos pais fundadores da modernidade..[5] A afirmao de P. Rossi importante, visto que vem de um dos maiores historiadores da cincia atualmente.[6] Contudo, ela diz respeito apenas metade do problema. P. Rossi esqueceu, como veremos nesse artigo, que iluministas e companhia no criaram apenas o mito da Idade das Trevas, mas tambm o mito do Sculo das Luzes. I. Alguns mitos

Antes de analisarmos o Sculo das Luzes, importante tratarmos de alguns mitos iluministas sobre a ignorncia cientfica dos medievais. interessante notar que as crticas aos medievais oscilavam entre afirmaes sutis e declaraes grotescas. Chegou-se a dizer que na Idade Mdia no houve cincia; os homens daquela poca no passavam de brutos e ignorantes. Depois, ao ficar evidente que afirmaes como essas eram inverossmeis de mais, declarou-se que os medievais eram absolutamente submissos autoridade dos antigos, e por isso seus conhecimentos cientficos nunca ultrapassaram os dos gregos e romanos. Por fim, como se percebeu que era impossvel afirmar que no houve desenvolvimento cientfico na Idade Mdia, passou-se a dizer que os medievais misturavam cincia e religio, acabando por obscurecer, com a teologia, o desenvolvimento da cincia. Infelizmente, afirmaes do tipo no so encontradas apenas em manuais escolares. O prprio P. Rossi, analisando o nascimento da cincia moderna, afirmou que: o fato de se estabelecer com firmeza que a verdade das proposies no depende de modo algum da autoridade de quem as pronuncia e que no est ligada de forma nenhuma a uma revelao ou iluminao qualquer acabou constituindo uma espcie de patrimnio ideal ao qual os europeus podem ainda hoje se referir como a um valor impretervel..[7] Ora, P. Rossi repete exatamente as duas ltimas acusaes que citamos. Em vista disso, para tornarmos mais didtica uma crtica desses mitos, faremos um pequeno ndice dessas acusaes: 1. 2. 3. 4. Na Idade Mdia no havia cincia. Antes de Francis Bacon no se conhecia a filosofia experimental. [8] A cincia medieval baseava-se na autoridade. Na Idade Mdia misturava-se confusamente teologia e cincia.

Quanto primeira acusao, evidente que algum que lhe de crdito no possui nem sequer um conhecimento rudimentar de histria. Neste caso, basta que a pessoa folheie qualquer manual de histria da cincia, ainda que bem rapidamente, para que seu problema seja sanado. Quanto s demais acusaes, separamos alguns textos do sculo XIII que sero, pela sua clareza e exatido, suficientes para refut-las. Sobre a segunda acusao, basta lermos o que Sto. Alberto Magno (1193-1280) escreveu em um escrito sobre os meteoros, para constatarmos que ela baseia-se pouco na razo e muito na imaginao. De acordo com Sto. Alberto: A prova pelos sentidos [isto , a induo] a mais segura no estudo da filosofia natural, e situa-se acima da teoria sem observao (Meteoros 3, tr. 1, c. 21)..[9] Ou ainda, em sua obra De Animalibus, Sto. Alberto afirmou: A experincia, atravs de repetidas observaes, a melhor mestra no estudo da natureza (Sobre os animais 1. c. 19)..[10] difcil tornar mais evidente o erro da acusao. Porm, vale a pena lembrar que ela vai contra o simples fato de que os medievais sempre estudaram, em lgica, a induo, que nada mais do que o processo de conhecimento pelo qual ns passamos, atravs da considerao suficiente de diversos dados particulares (individuais), que atingimos pela experincia sensvel, ao conceito, isto , ao universal.[11] Quanto terceira acusao, Sto. Alberto Magno adverte: Compete cincia natural no aceitar simplesmente o que foi narrado. Cabe-lhe, muito mais, a servio da filosofia natural, buscar as causas das coisas naturais (Sobre os minerais 2, tr. 2, c. 1)..[12] O absurdo da acusao patente. Dispensa explicaes. Sto. Alberto fez estas afirmaes no s porque sabia perfeitamente o que o conhecimento cientfico, mas tambm porque buscava conhecer cientificamente a natureza. A. C. Crombie, estudando a cincia na Idade Mdia notou que: As sees zoolgicas e botnicas das enciclopdias do sculo XIII de Bartolomeus Anglicus, Toms de Cantimpr e Vicente de Beauvais no careciam por completo de

observaes, porm, neste ponto no podem comparar-se com as digresses nas quais Alberto Magno descrevia suas prprias investigaes pessoais quando escrevia os comentrios s obras de Aristteles. (...) O De Vegetabilibus et Plantis (escrito por volta de 1250) era um comentrio ao pseudo-aristotlico De Plantis, que traduzido por Alfredo de Sareshel, foi a fonte principal de teoria botnica at o sculo XVI..[13] Sto. Alberto, inclusive, contraps-se a Aristteles, como no caso em que o Filsofo confundia a crislida com o ovo do inseto.[14] Ou ainda, no caso da alimentao das enguias, as quais Aristteles afirmava que se alimentavam de musgo, enquanto Sto. Alberto declarou que elas alimentavam-se de animais, pois ele mesmo as tinha visto comendo animais.[15] Como avaliou Etienne Gilson: Se ele [Sto. Alberto] escreve tratados de omni re scibili [toda coisa conhecvel], e mesmo um manual do perfeito jardineiro, porque, segundo diz, isso agradvel e til: Haec enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civitatum permanentiam [Pois saber estas coisas no s agradvel para aquele que se dedica a conhecer a natureza das coisas, como especialmente til para vida e permanncia das cidades.]. Foi essa avidez herica de todo o conhecer acessvel ao homem que a Igreja quis glorificar nesse santo, ao canoniz-lo. Por ao alcance dos latinos toda a fsica, a metafsica e a matemtica, isto , toda a cincia acumulada at ento pelos gregos e seus alunos rabes e judeus, era essa a inteno desse extraordinrio enciclopedista:nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles..[16] Apesar do infeliz uso do termo enciclopedista termo que pelo seu sentido histrico aproxima Sto. Alberto Magno dos pobres iluministas do sc. XVIII Gilson lembrou muitos pontos importantes contra os mitos. Alm disso, ao lembrar que os medievais estudavam a natureza e consultavam os autores antigos, rabes e judeus, revela um princpio fundamental que era adotado pelos homens dessa poca, isto : No atentes a quem disse, mas o que dito com razo e isto, confia-o memria..[17] Esse princpio, que nesse caso tambm um conselho, foi dado por Sto. Toms de Aquino (1224/25 1274) a um jovem dominicano que o indagava sobre o modo de estudar. Esse um princpio sbio e racional que no condiz de nenhum modo com o mito do obscurantismo medieval. Alm do mais, e antes de tudo, preciso enfatizar que esse princpio pressupe outro sem o qual todo conhecimento humano destrudo, a saber, o fato de que a verdade no depende do sujeito, mas algo objetivo cuja realidade apenas conhecida pelo sujeito e jamais criada por ele. Portanto, essa frase to lmpida desse frade dominicano condena claramente o subjetivismo. Para o subjetivismo o fundamento do conhecimento a idia do sujeito, enquanto a realidade e a razo so anuladas. Para Sto. Toms, pelo contrrio, o fundamento do conhecimento humano a capacidade que o homem tem de adequar seu intelecto aos seres. As verdades que os antigos conheceram, apesar dos sculos que os separavam de Sto. Alberto, no dependiam da subjetividade deles, mas sim da realidade, por isso eram conhecidas e aceitas tambm pelos medievais. Exatamente por isso, Sto. Alberto podia afirmar: Aceitamos dos antigos aquilo que eles afirmaram corretamente (Livro das causas 1, tr. 1, c. 1)..[18] Passemos ltima acusao. Vejamos o seguinte texto: Tome-se pois por princpio que, em questes de f e de bons costumes, Agostinho deve ser preferido aos filsofos, caso haja idias diferentes entre eles. Mas, em se tratando de medicina, tenho mais confiana em Galeno ou Hipcrates que em Agostinho; e se ele fala sobre

cincias naturais, tomo em maior considerao a Aristteles ou a outro especialista no assunto (II Sent. d. 13, a. 2)..[19] Uma coisa evidente: h uma distino bem clara entre Teologia e cincias em geral, includo a Filosofia. Os medievais compreendiam perfeitamente que cada cincia possui o seu objeto especfico, e mesmo quando os objetos identificam-se, elas distinguem-se formalmente, isto , diferem segundo a determinao por meio da qual elas atingem o objeto. Por exemplo, o homem pode ser estudado tanto pela biologia quanto pela sociologia, mas o bilogo estuda o homem no funcionamento orgnico de seu corpo, enquanto a sociologia estuda o homem enquanto ser social. O homem o mesmo objeto material para essas duas cincias, mas cada uma o estuda sob aspectos diferentes. Assim, Teologia (revelada) e Filosofia atingem seu objeto cada uma ao seu modo: a Filosofia atinge seu objeto pela luz da razo, enquanto a Teologia (revelada) atinge seu objeto pela luz da autoridade de Deus que se revela. Como afirma J. Maritain: os princpios da Filosofia so independentes da Teologia, pois os princpios da Filosofia so as verdades primeiras cuja evidncia se impe por si mesma inteligncia, enquanto os princpios da Teologia so as verdades reveladas por Deus. Os princpios da Filosofia bastam-se a si mesmos e no derivam dos princpios da Teologia..[20] Evidentemente, disso no decorre uma separao entre f e razo. Basta lermos a primeira parte da Suma Contra os Gentios(os captulos de III a VIII e o captulo VII de modo especial) para vermos que Sto. Toms demonstra magistralmente que no h contradio entre verdades de f e verdades acessveis razo. Com isso, saberemos tambm que os medievais compreendiam no apenas a distino, mas tambm a unio harmnica entre f e razo, entre Teologia e Filosofia. Poderamos citar ainda mais textos; poderamos, com relao cincia, citar autores como Roger Bacon (1215 1294), Roberto Grosseteste (1168 1253) entre outros. Mas, neste caso, bastam-nos Sto. Alberto e Sto. Toms, que por terem sido elevados a mais alta dignidade pela Igreja, mostram que a Idade Mdia no foi as trevas do conhecimento, mas pelo contrrio, foi uma poca onde buscava-se ardentemente conhecer; foi uma poca em que se soube valorizar o conhecimento, poca em que se deu a alcunha de Magno a um profundo conhecedor e mais do que amigo, amante da Sabedoria. II. Os Fundamentos do Iluminismo Passemos agora ao Iluminismo. Quando estudamos o iluminismo francs, ficamos impressionados com a influncia de autores ingleses sobre os franceses. Francis Bacon, David Hume, J. Berkeley, John Locke e Isaac Newton so algumas das figuras que possuem maior destaque na literatura francesa do sculo XVIII, literatura que , em grande parte, divulgao das doutrinas desses pensadores ingleses. Um desses ingleses, John Locke (1632 1704), especialmente importante. Sobre ele Paul Hazard nos diz o seguinte: Quando chegamos a John Locke ficamos varados de espanto. Com efeito, vista a sua realeza no tem rival nem suporta a mnima rebelio. Em 1690, o seu Essay on human understadingprops uma nova orientao do pensamento: este Ensaio mantem-se, at Kant, como livro de cabeceira da filosofia. A frase de Helvtius Analogia entre minhas opinies e as de Locke, no seu livro De lhomme, corresponde opinio da grande maioria; podemos contar pelos dedos aqueles que no leram, praticaram e admiraram, ao passo que a multido dos seus discpulos inumervel. No sei se alguma vez ter existido um manejador de idias que, mais manifestadamente que ele, tenha moldado o sculo em que viveu..[21] No por acaso ele considerado o pai do liberalismo poltico. A sua influncia profunda, no s sobre o pensamento poltico, mas de modo especial sobre pensamento filosfico. Ernst Cassirer afirma que: A autoridade de Locke em todas as

questes de psicologia e teoria do conhecimento na primeira metade do sculo XVIII pouco menos que indiscutvel. Voltaire o coloca acima de Plato e DAlembert declara em sua introduo a Enciclopdia que ele o criador da filosofia cientfica como Newton foi o da fsica cientfica..[22] De fato, emCartas inglesas, Voltaire inicia a 13. Carta do seguinte modo: Talvez nunca tenha existido um esprito mais sbio, mais metdico, um lgico mais exato do que o Sr. Locke;.[23] Portanto, natural que, para se conhecer mais profundamente o pensamento iluminista, seja importante conhecer a doutrina de John Locke. Contudo, quando se chega a Locke, chega-se tambm a um dos problemas mais importantes da Filosofia. De acordo com Jacques Maritain, Hobbes e Locke so representantes do nominalismo no sculo XVII.[24] E Michele F. Sciacca afirma que: Locke faz seu o nominalismo de Ockham..[25] Ora, analisando-se o terceiro livro do Ensaio sobre o conhecimento humano verifica-se que Locke professa abertamente o nominalismo..[26] Sendo assim, tendo em vista a importncia do pensamento de Locke para o sculo XVIII, tanto em psicologia quanto em teoria do conhecimento, saber que ele foi nominalista leva-nos, por uma questo de clareza na exposio, a explicar sucintamente o que o nominalismo, para que possamos avaliar corretamente o pensamento de Locke e o Iluminismo. III. O nominalismo O nominalismo uma pseudo-soluo para o problema dos universais. Segundo Aristteles: H coisas universais e coisas particulares, e denomino universal isso cuja natureza a de ser afirmada de vrios sujeitos, e de particular o que no pode tal, por exemplo, homem um termo universal, e Clias um termo singular..[27] Ou seja, existem indivduos e universais, sendo que esses ltimos podem ser afirmados de vrios indivduos. Por exemplo: existe o indivduo Lulu, o cachorrinho de minha vizinha, mas existe tambm cachorro, que no meu intelecto umconceito universal, embora exista em Lulu, em Rex e em qualquer outro co. evidente que todos ns utilizamos o tempo todo termos universais e particulares. Todavia, passando um pouco alm dessa evidncia, surge uma dificuldade. Como afirmam Aristteles e os tomistas: tudo que real individual. Portanto, o universal pelo seu carter de generalidade no parece corresponder a nada de real. Neste sentido que surge a famosa pergunta feita por Porfrio no Isagogo: os universais so realidades em si mesmas, ou apenas simples concepes do intelecto? Simplificando: quando dizemos homem (universal), isso que dissemos existe realmente ou apenas no meu pensamento? A Soluo Para compreendermos melhor o nominalismo e suas conseqncias, importante expormos rapidamente a soluo da dificuldade apresentada acima. A resposta a essa questo de Porfrio no poderia ser mais evidente. O que dissemos (homem) existe realmente, porm, individualizado. Como explica Joseph Kleutgen S.J: Luniversel est dfini par Aristote, et avec raison, tantt comme lun qui peut tre nonc de beaucoup, tantt comme lun qui peut exister en beaucoup dindividus. (...) Dans la premire definition, Aristote parle, par consquent, de luniversel logique, tandis que, dans la seconde, il a en vue luniversel mtaphysique. Or il est vident que, daprs cette dfinition, luniversel nexiste pas seulemnt dans nos reprsentations, mais encore dans les choses..[28][O universal definido por Aristteles, e com razo, tanto como algo que pode ser enunciado de muitos, como

algo que pode existir em muitos indivduos. (...) Na primeira definio, Aristteles fala, por conseqncia, do universal lgico, ao passo que na segunda, ele tem em vista o universal metafsico. Ora, evidente que, segundo esta definio, o universal no existe somente nas nossas representaes, mas tambm nas coisas]. Portanto, o universal homem que existe em nosso intelecto, o mesmo que existe em Pedro, Jos ou Francisco. Contudo, em Pedro ele existe com as determinaes particulares de Pedro, as quais o individualizam. Esse fato torna-se mais evidente quando consideramos a verdade de nossas afirmaes. Uma proposio verdadeira quando diz o que a coisa . Por exemplo, pego algo e digo: isto um lpis. A minha afirmao verdadeira, obviamente, se o objeto que estou segurando for realmente um lpis. Se digo isto um lpis., enquanto considero uma galinha que seguro entre as mos, certamente estou louco ou mentindo. E no adianta tentar escrever com a galinha ou almoar o lpis, pois isso s confirmaria minha loucura. Para que eu no passe por luntico ou por mentiroso, devo saber que, quando afirmo , expresso umaidentidade; aquilo que existe em meu intelecto de modo imaterial(universal) o que est individualizado pela matria no objeto. Por exemplo, consideremos o termo universal homem. Se afirmo Pedro homem., indico que fora de mim existe homem. Isso evidente. Se negssemos essa evidncia, e dissssemos que esse universal (homem) no existe realmente em Pedro, nossa primeira afirmao seria mentirosa ou louca, visto que atribumos existncia a algo que s existiria em nosso intelecto. Desse modo, ns jamais poderamos dizer , chegando assim negao do conhecimento humano. Ora, como podemos perceber, isso um absurdo. preciso deixar claro que quando digo , indico algo real, existente em ato. Logo, os universais existem no intelecto e nas coisas; no intelecto existem sem as determinaes particulares da matria, nas coisas so individualizados por elas. B Pseudo-soluo nominalista Para os nominalistas, entretanto, o universal no passa de umnome. Os universais seriam apenas termos inventados pelo nosso intelecto para abarcar um grupo de indivduos. Para Guilherme de Ockham, o pai do nominalismo moderno: ... o nico real o particular, ou, as nicas substncias so as coisas individuaise suas propriedades. O universal existe na alma do sujeito cognoscitivo, e somente nela. Teremos de nos perguntar em que medida podemos atribuir-lhe uma existncia no pensamento, mas deve-se colocar, de fato, que no h nenhuma espcie de existncia fora do pensamento: omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis.[29] Poderamos afirmar que as idias gerais so palavras arbitrariamente escolhidas para designar as coisas[30], mas no passam disso. Certamente, a muitos parecer que tais questes filosficas, muito abstratas e difceis, tm pouca importncia para nossa vida prtica. Ledo engano. Os princpios que surgem desses problemas so os fundamentos de uma viso de mundo. Ora, mudando-se a viso de mundo dos homens, muda-se tambm a vida dos homens. C As Conseqncias O nominalismo pode nos levar a conseqncias bem graves. Tomemos, para facilitar a explicao, um princpio qualquer das cincias naturais. Por exemplo: todo corpo tende a permanecer parado ou em movimento a no ser que receba alguma fora. Este simplificando o famoso princpio da inrcia de Isaac Newton. Consideremos essa afirmao. Notemos, por exemplo, os termos corpo e fora. Evidentemente, estes so termos universais. Sendo assim, uma questo se impe: se eles s existem no intelecto e no na realidade, como esse princpio poderia ser uma

explicao do mundo? Ele versaria apenas sobre idias criadas pelo sujeito e no sobre as coisas do mundo. Com efeito, para Ockham e os nominalistas, os gneros e espcies no so nada fora do pensamento..[31] Ora, se no h na realidade algo que comum a diversos indivduos, ou seja, o universal, os temos universais no corresponderiam a nada real. O homem permaneceria preso em sua subjetividade e no conheceria o mundo. Podemos notar, deste modo, que o nominalismo nos abre um caminho lgico tanto para o subjetivismo quanto para o idealismo. verdade que Ockham afirmava a existncia dos indivduos externos ao eu, declarando, entretanto, que a nica realidade que corresponde aos universais , pois, a dos indivduos..[32]Sendo assim, Ockham defende a existncia de indivduos, mas identificando-os com os universais. Eis a um dos grandes equvocos do nominalismo. Para Ockham, ento, nosso intelecto teria a funo de relacionar as imagens dos indivduos percebidos pelos sentidos, ou melhor, os objetos de nossa inteligncia no seriam os universais, mas os particulares. Ora, isso confundir percepo sensvel e imaginao coisas puramente materiais com conhecimento intelectual![33] Deste modo, vemos como o nominalismo tambm pode levar ao materialismo, negado a espiritualidade da alma e fazendo do homem um ser puramente material. Exatamente por isso, ao estudar o nominalismo chega-se concluso de que essa thorie sur lorigine des ides ressemble beaucoup au matrialisme des philosophes grecs. [essa teoria a respeito da origem das idias se assemelha muito ao materialismo dos filsofos gregos].[34] Poderamos, assim, identificar algumas conseqncias mais imediatas do nominalismo: A) As idias, isto , os universais, seriam invenes do intelecto (subjetivismo). B) O idealismo. C) O materialismo. [35] D) O ceticismo. certo que o idealismo, negando o conhecimento do mundo, j poderia ser tomado por pai do ceticismo. Contudo, embora o nominalismo conduza logicamente ao idealismo, no uma afirmao explicita do mesmo, sendo tambm suscetvel de um desenvolvimento materialista. Todavia, como o que nos interessa nesse artigo so os fundamentos do iluminismo, que tido como racionalista, cientificista e materialista, importa-nos saber como o materialismo leva ao ceticismo. Para compreendermos bem como o materialismo leva ao ceticismo, importante que saibamos o que o conhecimento cientfico. Podemos definir cincia como: o conhecimento certo das coisas pelas suas causas.[36] Vejamos um caso concreto. Vendo um corpo que em um determinado momento estava em repouso e depois se encontra em movimento, posso concluir que ele recebeu uma fora para executar esse movimento, pois do contrrio ele permaneceria imvel. Portanto, posso afirmar que o movimento ocorre por causa de uma fora e isso no poderia ser de outra maneira, sendo necessrio que esse corpo para se mover tenha recebido uma fora. Quando eu raciocino dessa forma, conhecendo e explicando o movimento pela sua causa e verificando a necessidade desse fato, eu conheo cientificamente o movimento. Eu conheo, como Newton, a lei da inrcia. Essa lei serve para todo corpo, independente de eu ter contato experimental ou no com ele; basta ser corpo para estar submetido a essa lei. Agora vejamos. Todo meu raciocnio, toda minha explicao e mesmo a prpria definio da lei fsica em questo, so formados por universais (corpo, fora, movimento etc.). Ora, como para os nominalistas os universais so apenas sinais que fazem, no discurso, s vezes dos indivduos que percebemos pelos sentidos, essa relao universal de causa e efeito, que estabeleo na lei fsica, no existe realmente. Essa relao foi perceptvel sensivelmente nas experincias que tive, mas s nelas,

pois eu s percebo indivduos, e por isso no posso nunca afirmar que o que aconteceu nessa experincia acontecer com outros indivduos. Como estes indivduos no possuem natureza comum, ou seja, como no h universal existente no indivduo, a relao de causa e efeito uma verificao experimental, mas, cessada a experincia, essa relao no pode ser atribuda a outros indivduos.[37] Como nos lembra Gilson, analisando a doutrina de Nicolau de Autrecourt, discpulo de Ockham: Uma vez terminada a constatao experimental, resta a simples probabilidade de que os mesmos efeitos se reproduziro se as mesmas condies forem de novo dadas..[38] Para Nicolau: A proposio aproximo o fogo da palha e no h nenhum obstculo, logo a palha pegar fogo, no evidente: apenas uma probabilidadebaseada na experincia..[39] A cincia, portanto, apresenta-se como uma mera descrio e enumerao de eventos individuais particulares, mas no como conhecimento das coisas pelas causas. certo, portanto, que essa confuso nominalista entre sensibilidade e conhecimento intelectual, negando o conhecimento intelectual e reduzindo o homem a um simples animal provido apenas de experincia sensvel, conduz ao materialismo e ao ceticismo. Algum, diante de nossa exposio to sucinta e esquemtica, poderia ter dificuldade para compreender como um mesmo princpio poderia levar a doutrinas opostas como idealismo e materialismo. Erwin Panofsky, analisando essa questo, faz um comentrio que poderia ajudar-nos na compreenso do problema. Segundo ele: manifesta-se a novamente o eterno problema do empirismo: j que a qualidade do real s se aplica ao mbito do que pode ser apreendido pelas notitia intuitiva, isto , s coisas individuais diretamente percebidas pelos sentidos e aos estados e processos psquicos especficos (alegria, tristeza, querer, etc.), que se conhece pela experincia interior, ento tudo o que real, a saber, o mundo dos objetos fsicos e o mundo dos objetos psquicos, jamais poder ser racional, ao passo que tudo o que racional, a saber, os conceitos que se extraem desses dois mbitos, atravs da notitia abstractiva, jamais poder ser real. por isso que todas as questes metafsicas e teolgicas inclusive a existncia de Deus, a imortalidade da alma e, pelo menos em um caso (Nicolau de Autrecourt), mesmo o problema de causalidade s podem ser discutidas com base noconceito de probabilidade..[40] O nominalismo estabelece uma separao absurda entre o eu com suas idias e o mundo externo dos indivduos. Diante de tal problema, diferentes pessoas, de caracteres diferentes e graus de compreenses distintos, poderiam optar pelo mundo do eu ou pelo mundo dos indivduos. Num caso seria idealista, no outro materialista. Mas em ambos casos seria ctica. IV Iluminismo e Ceticismo Como havamos visto acima, para compreendermos o que foi a filosofia iluminista necessrio conhecermos John Locke. Basta, para lembrarmos sua importncia, citar as palavras de seu discpulo Pierre Coste. Segundo ele, o Ensaio sobre o entendimento humano a obra prima dum dos mais belos gnios que a Inglaterra produziu no ltimo sculo. Esgotaram-se quatro edies em ingls sob vistas do autor, no espao de dez ou onze anos; e a traduo francesa que publiquei em 1700, f-lo conhecer na Holanda, Frana, Itlia, Alemanha, pelo que tem sido e ainda to estimado em todos estes pases como na Inglaterra, onde nunca deixam de admirar a extenso, a profundidade, a justeza e a nitidez que nele reinam do princpio ao fim. Para cmulo da glria, adotado de qualquer modo em Oxford e Cambridge, a lido e explicado aos jovens como o livro mais prprio para lhes formar o esprito, para regular e estender os seus conhecimentos; de modo que Locke conserva agora o lugar de

Aristteles e dos seus mais clebres comentadores, nestas famosas universidades..[41] Esse autor que formou os espritos dos homens de letras do sculo XVIII, como empirista que era, foi nominalista. Como nos lembra J. Thonnard, Locke estudou em Oxford e ali, tomado de desgosto do mtodo formalista do ensino, impregnou-se do esprito do nominalismo de Ockham que ali reinava..[42]Realmente, analisando o que Locke defendeu no Ensaio, chegamos a essa concluso. No captulo I do livro II do Ensaio, onde Locke trata das idias, podemos ler: Primeiro, nossos sentidos, familiarizados com os objetos sensveis particulares, levam para a mente vrias e distintas percepes das coisas, segundo os vrios meios pelos quais aqueles objetos os impressionaram. Recebemos, assim, as idias de amarelo, branco, quente, frio, mole, duro, amargo, doce e todas as idias que denominamos de qualidades sensveis. Quando digo que os sentidos levam para mente, entendo com isso que eles retiram dos objetos externos para a mente o que lhes produziu estas percepes..[43] Do texto podemos concluir que: 1. Ns no abstramos idias, mas s recebemos. 2. Confunde intelecto e sensao.[44] Ora, ns no recebemos idias dos sentidos, mas imagens. Os cinco sentidos so materiais e na percepo, como evidente, recebem espcies materiais, sensveis. Evidentemente, Locke comete o mesmo erro nominalista e confunde intelecto com sensao. Essa confuso levar Locke a defender o mesmo erro nominalista e empirista, ou seja, afirmar que no podemos ultrapassar nossas percepes sensveis, ao que equivale negar o conhecimento. Visto que nossos sentidos no so suficientemente agudos para perceber at os menores detalhes dos corpos e obter-nos uma representao de seus efeitos mecnicos, temos que nos contentar em permanecer na dvida sobre suas qualidades e modos de atuar, sem nunca ir mais alm do que nos revelam nossos diversos experimentos. Jamais poderemos estar seguros de que estes experimentos dem, ao se repetir em outras circunstncias, absolutamente o mesmo resultado:eis a porque no podemos chegar nunca a um conhecimento seguro das verdades gerais sobre os corpos da natureza e porque nossa razo no pode levar-nos nunca muito mais alm do que nos revelam os fatos particulares mesmos..[45] Por isso, afirmar com razo E. Cassirer: Una verdadera ciencia del mundo de la naturaleza y de los cuerpos, es imposible; lo nico a que puede aspirar este conocimiento es a una serie de conjecturas ms o menos verosmiles, que pueden ser echadas por tierra en qualquier momento, a la vista de un nuevo hecho..[46] E afirma M. Sciacca: Um empirismo coerente sempre um subjetivismo emprico..[47] O ceticismo, portanto, ser consequncia lgica do empirismo. J. Kletgen nota que de tout temps on a reproch au nominalisme de rendre incertaine la vrit de nos connaissance et mme de dtruire toute science en tant que, comme spculative, elle est distincte de lexprience. [em todos os tempos se tem acusado o nominalismo de tornar incerta a verdade de nosso conhecimento e

memso de destruir toda a cincia visto que, como especulativa, ela distinta da experincia.].[48] Ora, exatamente isso que E. Cassirer conclui ao estudar Locke. Como afirma: Si examinamos a fondo la filosofia de Locke y la reducimos a sus premissas ltimas, vemos que encierra un elemento de escepticismo. La meta final que Locke seala al conocimiento no pode alcanzarse por los medios que l le asigna..[49] Chegamos, assim, a uma conseqncia funesta do empirismo, isto , negao do conhecimento. O homem no mais conhece o mundo. verdade que os empiristas, assim como os nominalistas, buscaram contornar essa conseqncia trgica de seus princpios, porm, ela inevitvel. Como observou E. Cassirer, ao considerar o empirismo ingls: El empirismo matemtico se encuentra aqu en el umbral del empirismo escptico e el paso de Newton a Hume es inevitable. Ambas concepciones no estn separadas ms que por una delgada pared que el menor soplo puede derribar..[50] Bastaria isso para notarmos as trevas nas quais estava submerso o dito Sculo das Luzes. Esse sculo, que foi divulgador e sistematizador dos princpios modernos, preparando o triunfo da mentalidade moderna, teve como fruto de seus princpios a negao do intelecto, a negao da verdade e da prpria razo que afirmava defender. O Sculo das Luzes recusou a luz do intelecto e mergulhou os homens nas trevas do ceticismo. O falso sculo das luzes trouxe escondido na arrebatadora e otimista bandeira do racionalismo, a deprimente e pessimista negao da razo, levando o Ocidente ao agnosticismo e ao idealismo. Foi com razo, portanto, que Karl Popper considerando o racionalismo afirmou: Seja, como for, poderemos descrev-lo como uma irracional f na razo..[51]

V As Duas Correntes do Pensamento Moderno A) Origens remotas da Modernidade Como vimos acima, o Iluminismo, por ser nominalista, leva ao ceticismo. Contudo, o nominalismo tem como conseqncia no s o ceticismo, mas muitas outras doutrinas tipicamente modernas. Dentre essas doutrinas, est a separao entre f e razo, que leva separao entre filosofia e teologia, terminado por criar duas tendncias de pensamento, uma baseada numa f irracional e outra racionalista. Em sua obra A Filosofia na Idade Mdia, Gilson deixa claro que no sculo XIII sempre se acreditou e se buscou uma unio entre f e razo.[52] Porm, a despeito dos ensinamentos dos grandes mestres do sculo XIII, Sto. Toms, Sto. Boaventura, Sto. Alberto Magno etc, o sculo XIV buscou exatamente o contrrio: De fato, de um lado, Ockham restringe, mais ainda do que Duns Scot o fizera, o domnio da demonstrao filosfica e, pelas prprias noes que se faz de Deus e do conhecimento, acentua a separao que j se anunciava entre a filosofia e a teologia;[53] E. Panofsky, ao analisar o declnio do gtico e suas causas filosficas chega mesma concluso, notando de modo mais explcito que esse processo inicia-se com uma diminuio do valor da razo. Afirma-nos E. Panofsky que: Verifica-se que a confiana na razo, que tudo une, e que triunfou em Toms de Aquino, comea lentamente a declinar..[54]

Com a negao do conhecimento, o idealismo se resolvia em um misticismo irracionalista, enquanto a corrente empirista fazia uma pseudo-defesa da razo. [55] Essa oposio, contudo, no podia ser absoluta, pois na realidade se anulava no fundamento comum s duas correntes. Foi exatamente isso que Panofsky concluiu ao analisar essas duas correntes. Segundo ele: O denominador comum dessas novas correntes chama-se evidentemente subjetivismo subjetivismo esttico no caso do poeta e do humanista, subjetivismo religioso no caso do mstico e subjetivismo epistemolgico no caso do nominalista. No fundo, os dois extremos mstica e nominalismo No passam, em certo sentido, dos dois lados de uma mesma moeda. Tanto a mstica como o nominalismo traam linhas divisrias muito ntidas entre f e razo..[56] pesar de considerar o nominalismo apenas pelo seu desenvolvimento racionalista,[57] E. Panofsky identifica o fundamento comum s duas correntes, isto , o subjetivismo. Ora, foi exatamente o subjetivismo a nota fundamental do Iluminismo. Foi partindo desse princpio que o Iluminismo gerou, como veremos, o mesmo fenmeno das duas correntes. B) Locke e as duas correntes O sculo XVIII, segundo E. Cassirer, o sculo que descobriu a autonomia da razo; o sculo que venerou a razo como a suprema fora do homem. certo que muitos se expressaram dessa forma ao referir-se ao sculo XVIII, porm, preciso no esquecer qual o fundamento da razo iluminista. O empirismo nominalista, e levou o sculo XVIII aos mesmos erros que a ascenso da escola nominalista fez florescer em fins da Idade Mdia. Para se assegurar essa autonomia da razo, era condicn previa que se cortara definitivamente el vnculo entre la teologa y la fsica..[58] Sendo assim: Quien se d cabal cuenta desto ya non puede volver atrs. No es posible ningn compromiso ni conciliacin; hay que escoger entre libertad y servidumbre, entre conciencia clara y afecto turbio, entre conocimiento y fe..[59] Essa posio est intrinsecamente ligada, como estava no sculo XIV, com a negao do conhecimento. a relatividad del conocimiento cientfico la que atrae a su cauce a la religin misma. Nin una ni la otra pueden ser fundadas racional y objetivamente; tenemos que contentarnos con derivarlas de sus fuente subjetivas....[60] Encontramos aqui, portanto, o mesmo problema que Panofsky havia notado no sculo XIV, isto , a negao do conhecimento e, em decorrncia, o subjetivismo. O subjetivismo, como vimos acima, o fundamento comum de duas vises de mundo que se apresentam como opostas. A separao nominalista entre o eu com seus raciocnios e o mundo dos indivduos, leva separao entre a f, que versa sobre coisas no acessveis aos sentidos, e o mundo emprico percebido pelos sentidos. Con arreglo a todos los esfurzos crticos de Locke, el ser y el saber aparecen de nuevo como dos mundos separados.[61] Exatamente por isso, em Locke podemos encontrar as duas vias, uma que nos conduz ao idealismo irracionalista e outra ao empirismo ctico. Como nota J. Thonnard, Locke opta resolutamente pelo Empirismo; se ele prprio lhe no deduz todas as conseqncias, refletindo sobre as anlises de seu Essai que Berkeley e Hume vo realizar esse desenvolvimento doutrinal..[62] E o Pe. L. Franca afirma: Locke, aplicando psicologia os mtodos experimentais inculcados pelo mestre funda um empirismo em cujo seio incubava os gemes do idealismo, do fenomenismo e do ceticismo, pouco depois desenvolvidos por Berkeley e Hume.[63]

E. Cassirer, do mesmo modo, afirma que: Una comparacin entre Berkeley y Hume nos muestra con caracterstica claridad a qu resultados tan diferentes puede conducir el mismo punto de vista metodolgico cuando es abrazado por espritus de diferente matiz intelectual y de tendencias y orientaciones personales distintas, Los mismos hechos que mueven e incitan a Berkeley a transcender por sobre el campo de las simples percepciones de los sentidos son los que ahora se toman como base para sujetar-nos para simpre a este terreno..[64] I. K. Luppol, em sua biografia de Diderot, considerando esse problema conclu: A reflexo equivale sensao. Daqui parte o conceitualismo de Locke. Da procede o conflito interior de sua filosofia entre dois aspectos da doutrina: o realista ou materialista e o psicolgico ou idealista..[65] O mesmo autor diz ainda que: Assim Diderot afirma a verdade do sensualismo. Outra qualquer teoria do conhecimento seria inadmissvel, visto como a impresso o primeiro passo para o saber. Mas o leitor deve se lembrar que o sensualismo tem dupla face Berkeley e Diderot saram de Locke, como diz Lnin no seu Materialismo e Empireocriticismo..[66] Temos, portanto, os filhos de Locke: Berkeley, o idealista, e Hume, o ctico. Ou ainda, Berkeley idealista e Diderot materialista. A negao do conhecimento e do ser so fundamentos do pensamento moderno. Esses princpios levam inevitavelmente ao ceticismo, que, como vimos, possui dupla face. Considerando o movimento filosfico do sculo XVIII, que vai do fenomenismo da cincia natural matemtica at o ceticismo de Hume e passando evidentemente pelo idealismo de Berkeley, importante enfatizar, juntamente com E. Cassirer, que no se trata de una construccin puramente mental, sino de um processo histrico concreto que podemos seguir paso a paso en el pensamiento del siglo XVIII y hacerlo patente en sus ms finas ramificaciones..[67] Um exemplo que corrobora a constatao de E. Cassirer o caso de Diderot. C) O Caso de Diderot Denis de Diderot (1713 1784), o idealizador daEncyclopdie ou Dictionaire raisonn des sciences, des arts et de mtiers, alma do sculo, arqutipo do iluminista, tido por muitos como materialista, , segundo E. Cassirer, entre todos pensadores do sculo XVIII o que tem o olfato mais fino para perceber todos os movimentos e mudanas da poca. Ora, Diderot, em 1749, escreveu uma obra intitulada Lettre sur les aveugles (Carta Sobre os Cegos), na qual faz uma afirmao muito interessante. Segundo ele: O idealismo bem merece por si ser denunciado; e esta hiptese[a doutrina de Condillac] tem com o que espica-lo menos por sua singularidade do que pela dificuldade de refut-la em seus princpios; pois so precisamente os mesmos que os de Berkeley. Segundo um e outro, e segundo a razo, os termos essncia, matria, substncia, substrato etc. no trazem quase por si mesmos luzes ao nosso esprito; alis, observa judiciosamente o autor do Ensaio Sobre a Origem dos Conhecimentos Humanos [Condillac], quer nos elevemos at os cus, quer desamos at os abismos, nunca samos de ns mesmos; e s percebemos nosso prprio pensamento: ora, este o resultado do primeiro dilogo de Berkeley, e o fundamento de todo o seu sistema..[68]

H nessa declarao trs coisas que devemos notar: 1. Faz uma aparente condenao do idealismo. [69] 2. Aceita como racional o princpio idealista. 3. Afirma que Condillac, um dos principais discpulos de Locke, aceita o princpio fundamental do idealismo de George Berkeley. O primeiro ponto simples: a condenao aparente porque, apesar de chamar o idealismo de absurdo, julga que seus fundamentos esto de acordo com a razo. Note-se que a razo o dolo do sculo! O segundo ponto propriamente o paradoxo: o irracionalismo racional! Por fim, o terceiro ponto vem resolver, pelo menos explicar essas afirmaes chocantes, isto , vem mostrar que realmente h uma lgica interna em tudo isso, j que Diderot baseia-se na razo iluminista, que sendo empirista pode tanto se apresentar como racionalista (no fundo ctica) quanto tomar a forma de um idealismo irracionalista. I. K. Luppol, marxista do mais profundo da alma, cr firmemente que Diderot tornou-se materialista. Porm, ao tratar dessa posio de Diderot na Carta Sobre os Cegos, declara placidamente: Envolvidos em tal processo no somos, entretanto, obrigados, parece-nos, a ultrapassar os limites de nossa prpria conscincia. Diderot no resolve este complexo problema suficientemente, nem dogmaticamente..[70] A afirmao extremamente interessante, ainda mais vindo de quem vem. Ela indica a posio marxista a respeito desse problema epistemolgico, ou seja, indica a unio ntima entre idealismo e materialismo na doutrina marxista. Todavia, no estamos aqui para tratar de Marx. Voltemos a Diderot. Para ser materialista, Diderot deveria optar pelo mundo e no pela conscincia. E segundo I. K. Luppol ele escolhe o mundo. Mas como? Por qu? Qual seria o argumento que Diderot teria para escolher um em detrimento do outro, sendo que o prprio I. K. Luppol afirmou que no lhe parece necessrio ultrapassar os limites da nossa prpria conscincia? O mesmo Luppol responde: Mas, dir-se-, Diderot deu um salto lgico e metafsico ao transpor o mundo de suas sensaes, o que inadmissvel. Mas, em que teria consistido esse salto? O sujeitoconhecimento e os objetos conhecidos se confundem. (...) O ser e o pensamento se opem, o ser e o pensamento se confundem. So dois atributos de uma mesma substncia, a matria..[71] Que tal? A soluo dada por I. K. Lupool fundamenta-se na dialtica hegeliana, que nega os primeiros princpios da razo e a distino entre sujeito e objeto, caindo no mais perfeito idealismo. Talvez fosse melhor, para um materialista convicto, afirmar simplesmente que Diderot no resolve este complexo problema suficientemente. Enfim, no s o iluminista Diderot, mas tambm o materialista Luppol, so conseqncias concretas do problema filosfico que gerou as duas grandes correntes do pensamento moderno. Essa posio de Diderot bem interessante, pois o leva a uma situao extremamente dbia e instvel. E. Cassirer, ao considerar a contradio do fatalismo defendido por dHolbach, chega concluso que essa no a posio adotada por Diderot, o qual teria adotado uma posio dialtica, aceitando ao mesmo tempo liberdade e determinismo como coisas constituintes da natureza humana.[72] Essa posio, que est ligada profundamente ao problema do conhecimento, demonstra o desejo de Diderot de unir as duas correntes. Contudo, Diderot no obteve sucesso, e permaneceu errante, cambaleando de um lado para o outro. El siglo XVIII no participa, en su totalidad, en esta vorgine de la dialtica de Diderot, que le lleva y le trae del atesmo al pantesmo, del materialismo ao pampsiquismo dinmico..[73]

A doutrina de Diderot mostra, em um caso particular, no s os princpios, mas ainda os desenvolvimentos e a ponte de trafego entre as duas correntes do esprito moderno.

Concluso Hoje o subjetivismo triunfa. Os princpios da Revoluo Francesa, filha do Iluminismo, espalharam-se por todo o mundo, com todas suas lastimveis conseqncias. O subjetivismo triunfa hoje porque o ceticismo venceu no sculo XVIII, e a vitria do ceticismo o triunfo do esprito moderno, que ao repudiar a luz do conhecimento lanou o mundo nas mais profundas trevas. importante notarmos, ainda que na concluso, que todos esses princpios e formas do pensamento moderno, poderiam ser vistos claramente na doutrina daquele que ficou conhecido como o pai da filosofia moderna, isto , Ren Descartes. J. Kletgen, estudando o surgimento da filosofia moderna, afirma que com Descartes que o subjetivismo assume importncia em filosofia. E considerando o mtodo cartesiano, ele nota que: Cette mthode engendra, en Angleterre, un scepticisme renouvel des anciens ; en Alemagne elle fit natre lidalisme critique avec toutes ses consquences, et lon se vit ainsi arriv aux plus tristes rsultats. [Este mtodo gerar, na Inglaterra, um ceticismo renovado dos antigos; na Alemanha ela fez nascer o idealismo crtico com todas as suas conseqncias e, assim, chegou-se aos mais tristes resultados.].[74] Evidentemente, a corrente vigorosa e preponderante no iluminismo francs foi a ctica, de origem inglesa. Contudo, tanto o idealismo quanto o ceticismo negam, com Descartes, nossos conhecimentos evidentes. Essa negao das evidncias faz com que o homem, no encontrando nada certo e seguro fora de si, tenha apenas o eu como fonte de todo seu conhecimento. [75] Como bem notou um existencialista : A partir de Descartes, la filosofa moderna no ha hecho sino pensar sobre ese problema : cmo sacaremos el mundo exterior del pensamiento y del yo ?, cmo extraeremos el mundo exterior del pensamiento? [A partir de Descartes, a filosofia moderna no tem feito seno pensar sobre esse problema: como tiraremos o mundo exterior do pensamento e do eu?, Como extrairemos o mundo exterior do pensamento?].[76] O eu o beco sem sada do pensamento moderno. A existncia do mundo e outras coisas evidentes no podem ser demonstradas, pois o que evidente no se demonstra. Esse problema to notrio, que admitido mesmo por aqueles que se declaram adeptos dos princpios modernos, como Ernst Cassirer, Karl Popper e M. Garca Morente. Este ltimo, apesar de existencialista, chega mesma concluso que J. Kletgen quando estuda Descartes: la marcha del pensamiento cartesiano no puede tener ms queuno de estos dos resultados: o bien encallaba en la infructusidad completa, naufragando en el escepticismo completo, y entonces terminaba la navegacin filosfica en el pilago del escepticimo; o bien forzosamante tena que llegar a descubrir por primera vez en la historia del pensamiento humano algo completamente nuevo: lo inmediato. (...) Por eso Descartes, echndose a buscar qu es lo que sea indubitable, no tine ms

remdio que hacer un cuarto de convercin hacia dentro de s mismo y situar el centro de gravedad de la filosofia, no en las cosas, sino en los pensamientos. Entonces Descartes a la pergunta de la metafsica: qu es lo que exite?, quin existe?, no contesta ya: existen las cosas, sino que contesta: exite el pensamsiento; exito yo pensando; yo y mis pensamientos. [a marcha do pensamento cartesiano no pode ter mais que um desses dois resultados: ou encalhava na infrutuosidade completa, naufragando no ceticismo completo, e ento terminava a navegao filosfica no abismo do ceticismo; ou teria que descobrir, forosamente, pela primeira vez na histria do pensamento humano algo completamente novo: o imediato. (...) Por isso Descartes, lanando-se busca daquilo que indubitvel, no tem outro remdio seno fazer um quarto de volta para dentro de si mesmo e situar o centro de gravidade da filosofia, no nas coisas, mas nos pensamentos. Ento Descartes pergunta metafsica: o que que existe?, quem existe?, no responde j: existem as coisas, mas responde: existe o pensamento; existo eu pensando; eu e meus pensamentos.].[77] O ceticismo materialista permitido, mas o termo ltimo do pensamento moderno o idealismo. Il est donc hors de doute que le nominalisme, pouss ses dernires consquences, se prend dans un sceticisme idealiste. [, portanto, fora de dvida que o nominalismo, levado s suas ltimas conseqncias, desgua em um ceticismo idealista.].[78] Por isso, peo ao leitor ainda um pouco de pacincia para ler uma citao, pois alm de ser clara e muito elucidativa, por ser de um adepto da filosofia moderna, tem valor de confisso. Vejamos: Espontnea y naturalmente ustedes creen, como yo, que las cosas existen. Ustedes y yo y todos los hombres somosespontneamente y naturalmente aristotlicos (...) Pero ahora se nos propone una actitude vertiginosa; se nos propone algo desusado y extraordinrio, como uma especie de ejercicio de circo. Se nos propone nada menos que esto: que lo nico de que estamos seguros que existe soy yo y mis pensamientos; y que es dudoso que ms all de mis pensamientos existan las cosas. De manera que el problema, para la filosofa moderna, es tremebundo, porque ahora la filosofia no tiene ms remdio que sacar del yo las cosas. (...) Ahora es cuando la filosofia empieza a ser difcil: porque ahora es cuando la filosofia, por necessidad histrica y no por capricho, se ha vuelto de espaldas al sentido comn, se ha vuelto de espaldas a la propensin natural y nos invita a realizar un ejecicio acrobtico de una extrema dificuldad, que consiste en pensar las cosas como derivadas del yo. He aqu a lo que llegamos con la nueva tesis del idealismo... [Espontnea e naturalmente vocs crem, como eu, que as coisas existem. Vocs e eu e todos os homens somos espontaneamente e naturalmente aristotlicos (...) Porm agora, se nos prope uma atitude vertiginosa; se nos prope algo desusado e extraordinrio, como uma espcie de exerccio de circo. Se nos prope nada menos que isso: a nica coisa de que estamos seguros que existe sou eu e meus pensamentos; e duvidoso que alm de meus pensamentos existam as coisas. De maneira que o problema para a filosofia moderna assustador, porque agora a filosofia no tem mais remdio seno tirar do eu as coisas. (...) Agora que a filosofia comea a ser difcil: porque agora que a filosofia, por necessidade histrica e no por capricho, volta as costas ao senso comum, voltou-se de costas propenso natural y nos convida a realizar um exerccio acrobtico de extrema dificuldade, que consiste em pensar as coisas como derivadas do eu. Eis aqui ao que chegamos com a nova tese do idealismo...]. [79]

M. G. Morente claro: a filosofia moderna renegou o senso comum e a propenso natural do homem. Poderamos afirma, portanto, que ela virou s costas ao bom senso e negou a evidncia. Essa posio absurda e antinatural no poderia seno estabelecer o caos. O pensamento moderno negou a verdade claramente conhecida e deixou o homem moderno deriva, sendo lanado ao sabor das ondas de um lado para outro, do materialismo ao idealismo e do idealismo ao materialismo, sem nunca encontrar a paz. J. Kletgen, com razo, analisando o que ele chamou de correntes do esprito moderno, afirmou: Les deux courants de lesprit moderne, lorgueil et le sensualisme sy runissent et coulent en quelque sort dans le mme lit. Dun cte, lesprit de lhomme selve au point de sattribuer les perfections divines ; de lautre, cepandent, il sabaisse jusqu se confondre avec la chair. [As duas correntes do esprito moderno, o orgulho e o sensualismo, a se renem e correm, de algum modo, no mesmo veio. De um lado, o esprito do homem se eleva ao ponto de se atribuir as perfeies divinas; de outro, entretanto, ele se abaixa at se confundir com a carne.].[80] O sculo XVIII, portanto, no foi o sculo das luzes, mas pelo contrrio, foi o sculo que lanou as razes das trevas subjetivistas e irracionalistas que triunfam em nosso mundo contemporneo.

[1] Jos Jobson de A. Arruda. Histria Moderna e Contempornea. 19. ed. So Paulo: Ed. tica, 1986, p. 115 [2] Voltaire. Cartas Filosficas. So Paulo: Ed. Landy, 2001, pp. 85-86 (o negrito nosso) [3] Emmanuel Kant. Filosofa de la historia. 2. ed., Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 25 [4] Paolo Rossi. O nascimento da cincia moderna na Europa. Bauru, SP: Ed. EDUSC, 2001, p. 14 [5] Paolo Rossi. op. cit. p. 15 (o negrito nosso) [6] Quando Jacques Le Goff foi encarregado por vrios editores de organizar uma coleo de livros sob o tema Europa, ele confiou a P. Rossi o volume sobre a cincia. Alm do que, P. Rossi reconhecidamente um dos maiores especialista em Francis Bacon na atualidade. [7] Paolo Rossi. op. cit. p. 14 [8] Essa uma afirmao de Voltaire que se encontra nas cartas inglesas (Voltaire. op. cit. 87). [9] Cf. Luis Alberto De Boni. Filosofia Medieval: texto. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005, p. 173 [10] Cf. Luis Alberto De Boni. op. cit. p. 173 [11] Como explica J. Maritain, podemos definir a induo como uma argumentao em que, de dados singulares suficientemente enumerados, o esprito infere um verdade universal. . (Jacques Maritain.Elementos de filosofia II: a ordem dos conceitos, lgica menor (lgica formal). Rio de Janeiro: Ed. Agir, 1997, pp. 302-302 o negrito nosso). [12] Cf. Luis Alberto De Boni. op. cit. p. 172 (o negrito nosso) [13] A. C. Crombie. Histria de la Ciencia: de San Agustn a Galileo. 4. ed. Madrid: Alianza Editorial, S.A., 1983. p. 137 [14] A. C. Crombie. op. cit. p. 143 [15] F.-J. Thonnard, A. A. Compndio de Histria da Filosofia. Blgica: Sociedade So Joo Evangelista, Descle & Cia. 1953, p. 318 [16] Etienne Gilson. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1995, p. 626 (o negrito nosso). [17] Cf. Luiz Jean Lauand. Cultura e educao na Idade Mdia: textos do sculo V ao XIII. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 1998, p. 304 (o negrito nosso). [18] Cf. Luis Alberto De Boni. op. cit. p. 172 (o negrito nosso) [19] Cf. Luis Alberto De Boni. op. cit. p. 173 [20] Jacques Maritain. Elementos de filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 10. ed., Rio de Janeiro: Ed. Agir, 1972, p. 82 [21] Paul Hazard. O pensamento europeu no sculo XVIII. vol. I. Portugal / Brasil: Ed. Presena / Ed. Martins Fontes, 1974, p. 62 [22] Ernst Cassirer. La Filosofa de la Ilustracin. 3. ed., Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 120

[23] Voltaire. op. cit. p. 91 [24] Jacques Maritain. Elementos de filosofia I: Introduo Geral Filosofia. op. cit. p. 106 [25] Michele F. Sciacca. Histria da Filosofia. vol. II Do Humanismo a Kant. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1962, p. 97 [26] Leonel Franca. Noes de Histria da Filosofia. 10 ed. Rio de Janeiro: Companhia Editorial Nacional, 1944, p. 202 [27] Cf. Pedro Leite Junior. O Problema dos Universais: a perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001, pp. 20-21 [28] Joseph Kleutgen. La Philosophie Scolastique expose et dfendue. Tomo I. Paris: Gaume Frres et J. Duphey dituers, 1868, p. 327 [29] Cf. Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Editora Martins Fontes, 1995, p. 799 (o negrito nosso). [30] E. Gilson. op. cit. p. 804 [31] Idem. p. 802 [32] Idem. Ibidem. [33] Esse erro provm de uma falsa concepo de abstrao e ser desenvolvido pelos empiristas modernos, de modo especial por John Locke, no qual ficar ainda mais evidente a confuso entre intelecto e sensibilidade. Como nota J. Kletgen: On oppose dordinaire cette thorie que les representations intellectulles ainsi formes ne se distingueraient essentiellement des perceptions sensibles ni par leur objet ni par leur principe. Si le concept se forme par la comparaison de ce qui tombe sous les sens, il ne peut contenir que des choses perceptibles par les sens (...) Linteligence daprs Locke, ne serait donc distincte de la sensibilit que par le nom. [Ope-se comumente a essa teoria que as representaes intelectuais assim formadas no se distinguiriam essencialmente das percepes sensveis, nem pelo seu objeto, nem pelo seu princpio. Se o conceito se forma pela comparao daquilo que ca sob os sentidos, ele s pode conter coisas perceptveis pelos sentidos (...) A inteligncia, segundo Locke, no seria distinta da sensibilidade seno pelo nome.] (J. Kletgen. op. cit. p. 135 o negrito nosso). [34] J. Kletgen. op. cit. 304 [35] Ockham nega a objetividade dos nossos conhecimentos intelectuais, reduzindo-os a puros conceitos subjetivos, rejeita a necessidade das espcies impressas e da inteligncia ativa. (...) Essas doutrinas especulativas levam ao ceticismo e ao materialismo. (L. Franca. op. cit. p.147). [36] Rgis Jolivet. Curso de Filosofia. ed. 14. Rio de Janeiro: Editora Agir, 1982, p. 76. Segundo Aristteles: Julgamos conhecer cientificamente () cada coisa de modo absoluto e no maneira sofstica, por acidente, quando julgamos conhecer a causa pela qual a coisa , que ela a sua causa e que no pode essa coisa ser de outra maneira. (Seg. Anal. I,2, 71b9-12. Cf. Oswaldo Porchat Pereira.Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Editora UNESP, 2001, p. 35). Dessa definio decorre os princpios fundamentais do conhecimento cientfico, ou seja, a causalidade e a necessidade. [37] Para ele [Ockham], suficiente um tipo de conhecimento provvel, que, baseando-se em repetidas experincias, permite prever que o que aconteceu no passado tem alto grau de possibilidade de acontecer tambm no futuro. Abandonando, portanto, a confiana aristotlica e tomista nas demonstraes metafsico-fsicas, ele teoriza certo grau de probabilidade derivada da pesquisa e, ao mesmo tempo, a estimula em um universo de coisas individuais e mltiplas, no correlatas por nexos imutveis e necessrios. (Giovanni Reale. op. cit. p. 620). [38] Etienne Gilson. op. cit. p. 832. [39] Idem, p. 833 (o negrito nosso). [40] Erwin Panofsky. Arquitetura Gtica e Escolstica. 2 ed. So Paulo: Editora Martins Fontes, 2001, p. 9 (o negrito nosso). Importante notar que Panofsky utiliza o termo empirismo para se referir ao problema do nominalismo. Isso porque o nominalismo s aceita o que ele denomina conhecimento experimental, emprico. Por isso, ao considerar os fundamentos da doutrina de Ockham, Gilson afirmou: Acrescentemos a essa severa concepo da demonstrao um gosto vivssimo pelo fato concreto e pelo particular, que devia exprimir-se num dos empirismos mais radicais que se conhece (E. Gilson. op. cit. p. 796). [41] Paul Hazard. A Crise da Conscincia Europia (1680-1715). Lisboa: Edies Cosmos, 1948, p. 194 [42] F.-J. Thonnard. op. cit. p. 564

[43] John Locke. Ensaio, II, 1, 3. Mais frente Locke afirma claramente sua posio nominalista sobre os termos gerais, ou seja, sobre os universais . Segundo Locke: Ao retornar s palavras gerais, creio que, pelo que foi explicado, ficou evidente que geral e universal no comportam a existncia das coisas, mas so criaturas e inverses do entendimento, formadas por ele para o seu prprio uso e se referindo apenas a sinais, quer palavras, quer idias. (J. Locke. op.cit. 11). [44] Considerando a psicologia de Locke, Thonnard nos afirma: Ainda aqui continua e amplia a influncia de Descartes; como este, j ele no distingue o domnio sensvel do intelectual; (J. Thonnard. op. cit. p. 567). [45] John Locke. Ensaio, IV, 3, 25 (o negrito meu). Cf. Ernst Cassirer.El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas.Vol. II. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 226 [46] E. Cassirer. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas . op. cit. p. 225 [47] M. Sciacca. op. cit. p. 99 [48] J. Kletgen. op. cit. p. 312 [49] E. Cassirer. op. cit. p. 237 [50] Ernst Cassirer. La Filosofia de la Ilustracin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. 2002, p. 80 [51] Raimund Karl Popper. A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia, 1974, p. 238 [52] O sculo XIII geralmente acreditou ser possvel unir numa sntese slida a teologia natural e a teologia revelada, concordando a primeira com a segunda nos limites da sua competncia prpria e reconhecendo sua autoridade em todas as questes relativas a Deus que ela mesma no podia resolver. (E. Gilson. op. cit. p. 794). [53] E. Gilson. op. cit. p. 795 [54] E. Panofsky. op. cit. p. 7 [55] Idem, op. cit. pp. 7-11 [56] E. Panofsky. op. cit. p. 10 (o negrito nosso). [57] Mas a mstica (...) procede dessa maneira para preservar a integridade do sentimento religioso, ao passo que o nominalismo procura garantir a integridade do pensamento racional e da observao emprica (Ockham condena expressamente qualquer tentativa de submeter a lgica, a fsica e a gramtica ao controle da teologia como anti -racional). (Idem, op. cit. p.10). [58] E. Cassirer. op. cit. p. 64 [59] Idem, p. 157 [60] Idem, p. 81 [61] Ernst Cassirer. El Problema del Conocimiento en la Filosofia y en la Ciencia Modernas. op. cit. p. 227 [62] J. Thonnard. op. cit. pp. 583-584 [63] L Franca. op. cit. p. 214 [64] E. Cassirer. op. cit. pp. 290-291 [65] I. K. Luppol. Diderot. Rio de Janeiro: Editorial Vitria, 1946, p. 142 [66] Idem, op. cit. p. 153 (o negrito nosso) [67] E. Cassirer. La Filosofa de la Ilustracin. op. cit. p. 77 [68] Jacob Guinsburg (org.). Diderot: Obras I Filosofia e Poltica. So Paulo: Editora Perspectiva, 2000, p. 117 (o negrito nosso). [69] De acordo com Diderot: Chamam-se idealistas os filsofos que, tendo conscincia apenas de sua prpria existncia e das sensaes que se sucedem dentro deles, no admitem outra coisa: sistema extravagante que s podia, segundo me parece, dever seu nascimento a cegos; sistema que, para a vergonha do esprito humano e da filosofia, o mais difcil de combater, embora seja o mais absurdo de todos. (Idem, op. cit. p. 117). [70] I. K. Luppol. op. cit. p. 153 [71] Idem, op. cit. p. 158 [72] E. Cassirer. op. cit. p. 91 [73] Idem, op. cit. p. 91 (o negrito nosso) [74] J. Kletgen. op. cit. p. 6 [75] En partant du point de vue adopt par Descartes ou de la simple conscience que lesprit a de lui-mme et de sa pense, a on se voyait dans limpossibilit de parvenir la connaissance de la ralit qui existe hors de lesprit. On arrivait ainsi forcment laveu si triste et cependant

fait avec une incomprnhensible suffisance que la connaissance scientifique de la verit est impossible lesprit humain... [Partindo do ponto de vista adotado por Descartes ou da simples conscincia que o esprito tem de si mesmo e de seus pensamentos, ns nos veramos na impossibilidade de chegar ao conhecimento da realidade que existe fora do esprito. Chegarse-ia assim, necessariamente, a to triste confisso e, entretanto, feita com uma autosuficincia incompreensvel, de que o conhecimento cientfico da verdade impossvel ao esprito humano.] (J. Kletgen. op. cit. p. 9). [76] Manuel Garcia Morente. Lecciones Preliminares de Filosofa. 8 Ed. Buenos Aires: Editorial Losada, S. A. 1962, p.141. [77] Idem. op. cit. p. 138 (o negrito nosso). [78] J. Kletgen. op. cit. p. 318 (o negrito nosso). [79] M. G. Morente. op. cit. pp. 140-141 (o negrito nosso). [80] J. Kletgen. op. cit. pp. 10-11