EL SIMBOLISMO SOCIAL DE NUESTRO CUERPO

La sociedad est presente no slo en nuestras relaciones espaciales (nuestra proxemia), sino tambin en la estructura y las funciones mismas del cuerpo como organismo vivo. Por paradjica que parezca esta tesis, a nuestro juicio qued vlidamente demostrada por los anlisis y observaciones de la antroploga britnica Mary Douglas en el estudio que esta autora hizo sobre los ritos de contaminacin y los tabes de las sociedades llamadas primitivas. "Es imposible", escribe esta autora, "interpretar correctamente los ritos referentes a los excrementos, a la leche materna, a la saliva, etc., si se ignora que el cuerpo es un smbolo de la sociedad y que el cuerpo humano reproduce en pequea escala las potencias y los peligros que se atribuyen a la estructura social". Los excrementos, la orina, el semen, la leche materna, la saliva, las lgrimas y los desechos corporales (recortes de uas, cabellos cortados, piel, sudor) tienen un punto comn: por el hecho mismo de su excrecin sobrepasan los lmites del cuerpo. Tambin puede suponerse a priori que se los considera "impuros" y peligrosos si, de alguna manera, vuelven a introducirse en el cuerpo, pues este ltimo simboliza la integridad del sistema social, la integridad del "cuerpo social". "En general", dice Mary Douglas, "cuando los ritos traducen una ansiedad en lo tocante a los orificios corporales, el equivalente sociolgico de esa ansiedad es la preocupacin por defender la unidad poltica y cultural de un grupo que constituye una minora". Los israelitas mostraron tanta preocupacin por la integridad, la unidad y la pureza del cuerpo humano (recurdense las innumerables prescripciones contra las impurezas corporales contenidas en la Biblia y sobre todo en el Deuteronomio y en el Levtico) porque constituan una minora y estaban sometidos a vivas presiones: sus preocupaciones corporales reflejan "los temores que experimentaban por los lmites de su cuerpo poltico". Esta interpretacin est corroborada por muchas otras observaciones que no podemos citar aqu. Retengamos sencillamente este hecho capital: para cada sociedad, el cuerpo humano es el smbolo de su propia estructura; obrar, sobre el cuerpo mediante los ritos es siempre un medio, de alguna manera mgica, de obrar sobre la sociedad. Como lo expres Mary Douglas, "los ritos obran sobre el cuerpo poltico mediante el trmino simblico del cuerpo fsico".

El simbolis mo corporal de la sociedad La antroploga inglesa adopta una posicin inversa, diametralmente contraria a la interpretacin del simbolismo corporal propuesta por ciertos psicoanalistas que, en cambio, ven en los ritos sociales la expresin simblica de la experiencia individual y, ms precisamente, de la experiencia sexual del cuerpo. En otras palabras, para esos autores el simbolismo corporal tiene un fundamento psicolgico, no sociolgico. Esa es la tesis de Bruno Bettelheim y, hasta cierto punto, tambin la de N. O. Brown. Bettelheim afirma as que los ritos que derraman sangre de los rganos genitales del varn (circuncisin, ritos de iniciacin) expresan el deseo masculino de poseer los procesos femeninos de reproduccin. Pero, segn Mary Douglas, sta es una interpretacin impropia porque slo tiene un carcter descriptivo. "En este caso, lo que se graba en la carne humana", escribe esta autora, "es una imagen de la sociedad, En cuanto a las tribus que Bettelheim menciona (los murngino y los arunta), estn divididas en mitades y en secciones, lo que parecera sugerir ms probablemente que los ritos pblicos de esas tribus tienen el objeto de crear un smbolo de la simetra de las dos mitades de la sociedad". Por lo dems, esta teora de Bettelheim se apoya en la distincin establecida por G. Roheim entre la cultura "primitiva" y la nuestra: el primitivo b uscara satisfacer sus deseos mediante la automanipulacin, mediante la accin sobre su propio cuerpo, en suma, mediante el rito; en cambio, el hombre moderno busca satisfacer sus dedeos mediante la accin ejercida en el ambiente, es decir, mediante la tc nica. Segn Bettelheim, el primitivo tiene una personalidad inmadura o neurtica. Los ritos son, pues, el medio que tiene de resolver sus dificultades psicolgicas, sus mecanismos de defensa. Poco trabajo le cuesta a Mary Douglas refutar este razonamiento fundado en una concepcin falsa del individuo primitivo que, como se sabe ahora, no es ni un nio retrasado, ni un psicpata. Semejantes identificaciones implican el postulado del valor intrnseco y permanente de nuestro concepto de adulto normal, postulado que dista mucho de estar justificado. Aunque tambin tributaria de esta distincin entre hombre primitivo y hombre civilizado, la teora de N. O. Brown tiene una significacin algn tanto diferente. En lugar de encarar al primitivo como personalidad individual, este autor lo considera como el representante de la cultura en su totalidad, y lo que compara con un nio o un

adulto retrasado es esa cultura misma. De manera que para Brown las sociedades primitivas recurrieron a la magia corporal para sa tisfacer sus deseos porque esas sociedades alcanzaron un estadio de evolucin cultural comparable con el estadio del erotismo anal del nio, que huye de lo real, que teme la castracin y que tiene miedo de la muerte. Los ritos pblicos de magia negra en los que se utilizan desechos corporales (recortes de uas, excrementos, etc.) seran semejantes a los juegos de los nios con sus excrementos. Pero los hechos desmienten tambin esta tesis, pues, a diferencia de los nios, los primitivos no consideran los excrementos como una fuente de satisfaccin ni como instrumentos de deseo. Afirma Mary Douglas que los primitivos ms bien evitan "recurrir al poder que emana de las partes marginales del cuerpo" N. O. Brown se engaa, por una parte, a causa de los testimonios suministrados por las vctimas de la magia negra, obsesionadas por ese empleo que se da a sus desechos corporales y, por otra parte, a causa de sus propios prejuicios que lo llevan a considerar todas las alusiones a la analidad como un medio de evadirse de lo real, siendo as que, en verdad, todos los ritos de magia corporal de los primitivos revelan una lucha contra amenazas verdaderas y una lucha librada con los poderes que los primitivos atribuyen a la estructura social simbolizada por el cuerpo. En o tras palabras, si N. O. Brown advirti la existencia de un simbolismo corporal, no comprendi en cambio toda su significacin, ni explic su diversificacin. En efecto, sin duda alguna Brown se dio cuenta de que la realidad de nuestro cuerpo rebasaba sus propios lmites orgnicos y de que la naturaleza, los otros seres vivos y los objetos mismos, es decir, la totalidad del cosmos, simbolizaban al cuerpo y lo simbolizaban como cuerpo sexual, como cuerpo gobernado por los fantasmas sexuales de nuestra imaginacin. Dice Brown: "El cuerpo que es la medida de todas las cosas es el cuerpo sexual" Segn l, hay un simbolismo sexual universal, "un pansexualismo" en la medida en que el universo es "un cuerpo nico", como lo expres el poeta Novalis, un "cuerpo de amor" en la medida en que la imaginacin presa del deseo modela el cuerpo: "El cuerpo eterno del hombre", dice Brown. "es la imaginacin". En consecuencia, toda realidad puede leerse partiendo de la lectura del cuerpo : por ejemplo, la monarqua como cuerpo poltico es el smbolo del poder que ejerce lo genital sobre nuestras otras pulsiones corporales. A fortiori todas las formas culturales, como las de la arquitectura de nuestras casas, se refieren a nuestra nostalgia del vientre materno, etc. Cobrar conciencia de este simbolismo a travs del "sentido ertico de la realidad" significa

recuperar la original unidad perdida por la separacin de las personalidades, de cada "yo", personalidades que son otras tantas mscaras que disimulan el vnculo que liga a todos los seres. "Recobrar el mundo del simbolismo", dice Brown, "es recobrar el cuerpo humano" autntico, total, pleno. Por obra de esta visin csmica y simblica del cuerpo, Brown cree que puede conciliar y armonizar a Freud, a Marx y al papa Juan XXIII (y evidentemente al propio San Juan), pues los tres pretenden unificar la humanidad: el primero por la universalidad de la libido, el segundo por la universalidad del trabajo y el tercero por la universalidad del amor (idea de un "cuerpo mstico"). N. O. Brown lleva al paroxismo la tendencia a interpretar el cuerpo que ya encontramos en Freud y que G. Groddeck sistematiz de manera original y desconcertante en su teraputica analtica concentrada en los smbolos sexuales. El cuerpo, apertura y plataforma del campo simblico Pero precisamente ese paroxismo imaginario de la visin simblica del cuerpo libidinal impidi a Brown comprender y explicar el hecho de que cada sociedad eligiera determinados smbolos dentro del fondo comn y universal de smbolos. Por qu, por ejemplo, en algunas sociedades la polucin menstrual es un peligro y en otras no lo es? Por qu los excrementos son en algunas sociedades materias peligrosas y en otras, materia... de bromas? Por qu en la India los alimentos cocidos y la saliva se contaminan fcilmente cuando los bosquimanos de Angola se colocan los granos de meln en la boca antes de asarlos y comerlos? En realidad, como dice Mary Douglas, "cada cultura tiene sus propios peligros y problemas especficos. Cada una atribuye un determinado poder a esta o aquella parte marginal del cuerpo, segn la situacin de que el cuerpo es espejo... Para comprender la polucin corporal hay que tratar de remontarse a los peligros reconocidos en esta o en aquella sociedad y ver a qu temas corporales corresponde cada uno de esos peligros". Por eso, segn esta autora, "los socilogos" deben oponer al extremismo de los psiclogos (como Brown) su propio extremismo. Si es cierto, concluye la autora, que todo simboliza al cuerpo, es tambin cierto (si no ms y por la misma razn) que "el cuerpo simboliza todo". En definitiva nos encontramos aqu pues frente a un doble simbolismo corporal: uno centrpeto o psicolgico y, ms exactamente, psicoanaltico, porque est enderezado a la experiencia libidinal del cuerpo humano; otro centrfugo o sociolgico, porque se remite a la situacin social que le da su significacin. En otros trminos, se puede leer el

simbolismo del cuerpo en dos sentidos: hacia la universalidad de la libido o hacia la particularidad de la cultura. Ahora bien, lejos de oponerse, estos dos sentidos, estos dos vectores del simbolismo de nuestro cuerpo se completan y al mismo tiempo nos entregan la clave de su realidad ltima, que precisamente y paradjicamente estriba en no tener una realidad determinada. En efecto, nuestro cuerpo no se confunde ni con su realidad biolgica en cuanto organismo vivo, ni con su realidad imaginaria, en cuanto fantasma, ni con su realidad social en cuanta configuracin y prctica de la cultura. Nuestro cuerpo es, de alguna manera, ms y menos que esas tres cosas, en la medida en que es proceso de constitucin, de formacin simblica que suministra, por una parte, a la sociedad un medio de representarse, de comprenderse y de obrar sobre ella misma, y suministra, por otra parte, al individuo un medio de sobrepasar la simple vida orgnica en virtud del objeto fantasma de su deseo. As lo comprendi F. Gantheret al destacar que el fantasma es apertura del campo simblico en cuanta metfora de la realidad sociopoltica y de la realidad biolgica. En trminos ms sencillos, esto equivale a decir que la imagen que podamos tener de nuestro cuerpo no puede ser ni el calco de nuestra estructura anatmica y fisiolgica, ni el reflejo de los hbitos que nos inculc la sociedad, sino que es aquello que proyecta nuestro deseo, el cual, si bien surge de la vida, de la sexualidad, est por otro lado limitado y definido por las significaciones y los valores sociales impuestos por las instituciones. Podra afirmarse 'en este sentido que el cuerpo es el smbolo de que se vale una sociedad para hablar de sus fantasmas. El cuerpo es el simbolismo original que hace de un ser vivo de violentas pulsiones un hombre que habla y puede hablar del mundo y de s mismo. "El hombre habla", dice Lacan, "pero porque el smbolo lo ha hecho hombre". As se confirma y se completa al propio tiempo la idea de Merleau Ponty de que nuestro cuerpo es "la simblica general del mundo", porque el cuerpo no slo (como lo pensaba este filsofo) recapitula en todas sus partes las significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales obra, sino adems porque el cuerpo est en el origen de todos los otros smbolos, es el punto de referencia permanente de ellos, el smbolo de todos los smbolos existentes o posibles. Por eso slo se puede hablar del cuerpo a travs de la diversidad de los discursos simblicos formulados por cada cultura en los diferentes momentos de la historia humana, es decir, a travs de los innumerables mitos que las culturas forjaron para expresar sus fantasmas. La realidad del cuerpo es el horizonte inaccesible e ilusorio de los mitos que hablan de l y pretenden conferirle verdad.

Los mitos del cuerpo Por lo dems, estos mitos del cuerpo asumen tantas formas como ideas y fines se forjan las diversas culturas. En primer trmino, existen los mitos teolgicos del cuerpo, pues ste permite a la religin definir su poder sobre la muerte, ya reduciendo el cuerpo a una ilusin, a una pantalla o a una envoltura transitoria e inesencial, como en las religiones hinduistas, ya, por el contrario, encerrando en el cuerpo un germen de eternidad. La encarnacin y la resurreccin de Cristo es el mito de la victoria del cuerpo sobre la muerte y de la promesa de un cuerpo glorioso, incorruptible, que resucitar al fin de los tiempos.- Pero tambin hay mitos del cuerpo que responden a las diferentes medicinas y sistemas mdicos practicados en el transcurso de las edades. Por ejemplo, Michel Foucault analiz maravillosamente "la arqueologa de la mirada mdica", es decir, la manera en que el mdico fue haciendo progresivamente justicia a la observacin del cuerpo enfermo, observacin que constituye la esencia de la clnica. Despus de Foucault y de manera ms restringida, J. P. Peter muestra en un artculo original- "la geologa de los sistemas del cuerpo" o la serie de representaciones del cuerpo que surge de la descripcin, la explicacin y el tratamiento de las enfermedades a fines del siglo XVIII, entre 1770 y 1800. El discurso mdico del siglo XVIII aparece, en efecto, como "un discurso compuesto que disea de alguna manera un cuerpo monstruoso"- porque precisamente se mezclan en l muchas representaciones heterogneas heredadas de doctrinas anteriores. As, encontramos primero la imagen de un cuerpo que responde a la medicina hipocrtica, es decir, un cuerpo concebido como microcosmos compuesto de cuatro materias fundamentales (tierra, agua, fuego, aire) portadoras de cuatro primeras cualidades (seco, fro, caliente, hmedo), cuyas combinaciones determinan los temperamentos, cada uno de los cuales se caracteriza por el predominio de un humor (sangre, pituita o flema, bilis, atrabilis); por lo dems, la materia corporal misma es pasiva y est gobernada por tres clases de "espritus" (naturales, 'vitales, animales) que transmiten "virtudes". Luego, a esta imagen hipocrtica del cuerpo se agrega la representacin cartesiana de un cuerpo- mquina; por una parte, mquina hidrulica cuyo motor es el corazn; por otra parte, mquina pneumtica, porque "los espritus animales" se distribuyen, a impulsos del soplo pulmonar y ms all de la glndula pineal, en los conductos del cerebro y de los nervios; y por fin, mquina esttica con sus

palancas, maromas y puntos de apoyo. La representacin mdica de esta maquinaria corporal se complica a causa del descubrimiento de la iatroqumica del siglo XVII: el cuerpo se convierte en una retorta en la que el calor animal hace hervir los malos humores; retorta controlada por el alma, como dice Stahl a comienzos del siglo XVIII, lo que suscita una reaccin contraria en los mdicos influidos por Leibniz; esos mdicos afirman que el cuerpo no es otra cosa que un sistema organizado "democrticamente como una federacin" y no monrquicamente bajo el poder de un alma (obsrvese la influencia del modelo sociopoltico de las instituciones de la poca). Esa es la imagen del cuerpo sostenida por la escuela mdica de Montpellier, a la que siguieron muchas otras imgenes de las que no podemos ocupamos aqu. Tengamos en cuenta tan slo que nuestro modelo mdico actual, por perfeccionado que parezca, cambia perpetuamente segn los descubrimientos que se hacen sobre el funcionamiento celular: la clula se ha convertido en el microcosmos de nuestro cuerpo, despus de haber sido el cuerpo el microcosmos del universo. Con todo eso, el modelo occidental del cuerpo contina apoyndose en la explicacin mecanicista y causal de Descartes, circunstancia que lo opone al modelo corporal de la medicina oriental y especialmente al de la medicina china, como la acupuntura, que postula un modelo energtico y cualitativo del cuerpo: el cuerpo es entonces una red de puntos especficos ligados por los meridianos (los "king") recorridos por una energa vital que se distribuye en el cuerpo segn la ley de equilibrio del "Tao", el "in" y el "yang".- Y la medicina contempornea se vale simultneamente de uno y otro modelo, as como utiliza tambin, modos de explicacin homeopticos, elctricos, qumicos, etc. En otras palabras, el lenguaje mdico sobre el cuerpo mezcla mltiples discursos que guardan relacin con otros tantos mitos corporales. Pero la medicina, al igual que la religin, no tiene el privilegio y monopolio de producir esos mitos. Hay tambin mitos elaborados por las filosofas, de las cuales la medicina contina siendo en parte tributaria, segn acabamos de observar. Por ejemplo, al cuerpo mquina de Descartes o al cuerpo como sistema dinmico de Leibniz puede agregrsele la mitologa del cuerpo como instrumento de accin, ya en su forma espiritualista (puesto al servicio de la conciencia del sujeto, como en la filosofa de Maine de Biran), ya en su forma materialista, como cuerpo movido por la dialctica de la necesidad y del trabajo, segn sostiene Marx.- Esta mitologa de la accin encontr tambin en el deporte (en la forma organizada que le dieron las sociedades industriales

contemporneas) una expresin nueva y al mismo tiempo engaosa porque, como lo dijimos al principio de este libro, al pretender liberar el cuerpo por el movimiento, el deporte a menudo lo enajena o, por lo menos, lo manipula ideolgicamente. El cuerpo deportivo es la ltima forma de las mitologas corporales, la del "cuerpo sano, hermoso y fuerte", producido por la civilizacin de los ocios y esparcimientos (con todo su cortejo de imgenes publicitarias), forma que pretende realizar as a su manera los sueos de los antiguos sobre la armona total del hombre, el ideal de "Mens sana in corpore sano". Los mitos religiosos, mdicos, filosficos e ideolgicos son mitos que asedian de manera ms o menos consciente nuestro pensamiento y que dibujan en cada uno de nosotros una imagen del cuerpo que nuestros fantasmas personales y la cultura en que vivimos modifican, enriquecen o empobrecen a su antojo. El hombre contemporneo proyecta en su cuerpo y busca en l no slo los parasos perdidos de su infancia, sino tambin los espejismos suscitados por las innumerables mutaciones de su cultura, sin dejar de abrigar la esperanza de poder algn da dominar su cuerpo y conocer sus ilusorios secretos. Dirigirse al cuerpo Hay un hecho evidente y prominente sobre los seres humanos, dice Turner (1985, pg. 1) al comienzo de su libro El cuerpo y la sociedad: exploraciones en teora social, tienen cuerpos y son cuerpos. Es decir, el cuerpo constituye el entorno del yo, es inseparable del yo. Sin embargo, lo que Turner omite en su anlisis es otro hecho evidente y prominente: que los cuerpos humanos son cuerpos vestidos. El mundo social es un mundo de cuerpos vestidos. La desnudez es totalmente inapropiada en casi todas las situaciones sociales e incluso en situaciones donde se exhibe demasiada carne (en la playa, en la piscina, incluso en el dormitorio); es probable que los cuerpos que se encuentran en estas situaciones vayan adornados, aunque slo sea con joyas o con perfume: cuando a Marilyn Monroe se le pregunt qu llevaba puesto para irse a la cama, sta respondi que slo llevaba Chanel nmero 5, lo cual ilustra cmo el cuerpo, incluso sin adornos, puede seguir adornado o embellecido de algn modo. El vestir es un hecho bsico de la vida social y esto, segn los antroplogos, es comn en todas las culturas humanas: todas las personas visten el cuerpo de alguna manera, ya sea con prendas, tatuajes, cosmticos u otras formas de pintarlo.

Es decir, ninguna cultura deja el cuerpo sin adornos, sino que le aade algo, lo embellece, lo resalta o lo decora. En casi todas las situaciones sociales, se requiere que aparezcamos vestidos, aunque lo que constituye la prenda vare de una cultura a otra, puesto que lo que se considera apropiado depender de la situacin o de la ocasin. Un traje de bao, por ejemplo, sera inadecuado y escandaloso para ir a comprar, mientras que baarse con abrigo y con zapatos sera absurdo para el propsito de nadar, pero quizs apto como reclamo publicitario para recoger fondos. El significado cultural del vestir comprende todas las situaciones, incluso aquellas en las que se puede ir desnudo: hay estrictas reglas y cdigos para cuando podemos aparecer desnudos. Aunque los cuerpos puedan ir desnudos en ciertos espacios, sobre todo en la esfera privada del hogar, en el terreno social casi siempre se requiere que un cuerpo vaya vestido apropiadamente, hasta el punto de que la ostentacin de la carne, o su exposicin inadvertida en pblico, es molesta, perturbadora y potencialmente subversiva. Los cuerpos que no se conforman, los que se saltan las convenciones de su cultura y no llevan las prendas apropiadas, son considerados subversivos en lo que respecta a los cdigos sociales bsicos y corren el riesgo de ser excluidos, amonestados o ridiculizados. El streaker que se quita la ropa y echa a correr desnudo por el campo de cricket o por el estadio de ftbol llama la atencin hacia estas convenciones en su acto de romperlas: de hecho, si una mujer hace lo mismo, se considera una infraccin del orden pblico, mientras que el exhibicionista puede ser castigado por exposicin indecente (Young, 1995, pg. 7). La ubicua naturaleza del vestido parece apuntar al hecho de que la ropa o los adornos son uno de los medios mediante los cuales los cuerpos se vuelven sociales y adquieren sentido e identidad. El acto individual y muy personal de vestirse es un acto de preparar el cuerpo para el mundo social, hacerlo apropiado, aceptable, de hecho, hasta respetable y posiblemente incluso deseable. Vestirse es una prctica constante, que requiere conocimiento, tcnicas y habilidades, desde aprender a atarse los cordones de los zapatos y abrocharse los botones de pequeo, hasta comprender los colores, las texturas y las telas y cmo combinarlas para que se adecuen a nuestros cuerpos y vidas. La ropa es la forma en que las personas aprenden a vivir en sus cuerpos y se sienten cmodos con ellos. Al llevar las prendas adecuadas y tener el mejor aspecto posible, nos sentimos bien con nuestros cuerpos y lo mismo sucede a la inversa: ap arecer en una situacin sin la ropa adecuada nos hace sentir incmodos, fuera de lugar, vulnerables.

En lo que a esto respecta, la ropa es una experiencia ntima del cuerpo y una presentacin pblica del mismo. Moverse en la frontera entre el yo y los dems es la interfase entre el individuo y el mundo social, el punto de encuentro entre lo privado y lo pblico. Este encuentro entre la experiencia ntima del cuerpo y el mbito pblico, mediante la experiencia de la moda y el vestir, es el tema de este captulo. Tal es la fuerza del cuerpo desnudo que, cuando se permite aparecer as, como en el caso del arte, se rige por convenciones sociales. Berguer (1972) argumenta que dentro del arte y de las representaciones de los medios de difusin hay una diferencia entre ir sin ropa y el desnudo; este ltimo se refiere al modo en que los cuerpos, incluso sin adornos, estn vestidos por las convenciones sociales y sistemas de

representacin. Perniola (1990) tambin ha considerado la forma en que las distintas culturas, particularmente la de la Grecia clsica y la judaica, expresan y representan la desnudez. Segn Ann Hollander (1993), el vestido es esencial para nuestra comprensin del cuerpo hasta el punto de que nuestra forma de ver y representar el cuerpo desnudo est influida por las convenciones del vestir. Tal como ella dice: El arte prueba que la desnudez no es experimentada ni percibida universalmente en mayor medida que la indumentaria. En cualquier momento, el yo sin adornos tiene ms afinidad con su propio aspecto vestido que con cualquier otra entidad humana sin ropa en otros momentos o lugares (1993, pg. xiii). Hollander seala las formas en las que las representaciones de desnudos en el arte y en la escultura corresponden a las modas dominantes del momento, de modo que el desnudo nunca est desnudo, sino vestido con las convenciones contemporneas del vestir. Los cuerpos desnudos o semidesnudos que rompen con las convenciones culturales, especialmente las del gnero, son potencialmente subversivos y se los trata con horror o con burla. Las mujeres que practican culturismo de competicin, como las que aparecen en la pelcula documental Pumping Iron II: The Women (1984), suelen verse como monstruosas, pues sus msculos desafan las suposiciones cultura les profundamente arraigadas y suscitan las preguntas siguientes: Qu es un cuerpo de mujer? Se llega a un punto en que el cuerpo de la mujer se transforma en algo ms? Cul es la relacin entre un cierto tipo de cuerpo y la feminidad? (Kuhn, 1998, pg. 16; vanse tambin Schulze, 1990; Sto Martin y Gavey, 1996). En el culturismo, los msculos son como la

ropa, pero a diferencia de sta son supuestamente naturales. Sin embargo, segn Annette Kuhn: los msculos son una especie de travestismo, especia lmente para las mujeres culturistas: mientras los msculos se pueden considerar como prendas, la formacin de msculos en la mujer implica una transgresin de las barreras propias de la diferencia sexual (1998, pg. 17). Con estas ilustraciones, es evidente que los cuerpos son potencialmente molestos. Las convenciones del vestir pretenden transformar la carne en algo reconocible y significativo para una cultura; es fcil que un cuerpo que no encaja, que transgrede dichos cdigos culturales, provoque escndalo e indignacin y que sea tratado con desprecio o incredulidad. sta es una de las razones por las que la indumentaria es una cuestin de moralidad: vestidos de forma inadecuada nos sentimos incmodos, estamos expuestos a la condena social. Segn Bell (1976), llevar las prendas apropiadas es tan importante que incluso las personas que no estn interesadas en su aspecto se vestirn con la suficiente correccin como para evitar la censura social. El autor arguye que, en este sentido, entramos en el mbito de los sentimientos prudenciales, ticos y estticos, y en la mecnica de lo que podramos denominar conciencia de la elegancia (1976, pgs. 18-19). Bell nos da un ejemplo de una barba de cinco das con la que no se poda ir al teatro sin sufrir la censura y desaprobacin exactamente comparable a la ocasionada por una conducta incorrecta. De hecho, con frecuencia se habla de la ropa en trminos morales, con palabras como impecable, muy bien, correcta (1976, pg. 19). Pocos son inmunes a la presin social y la mayor parte de la gente se siente incmoda cuando comete errores en el vestir, como darse cuenta de que lleva la bragueta desabrochada o descubrir una mancha en la chaqueta. Por consiguiente, tal como expone Quentin Bell: Nuestras prendas forman demasiada parte de nosotros para que la mayora nos sintamos totalmente indiferentes por su estado: es como si la tela

fuera una extensin del cuerpo o

incluso su espritu (1976, pg. 19).

Este hecho bsico del cuerpo de que, en general, debe presentarse apropiadamente vestido seala un aspecto importante del vestir, es decir, su relacin con el orden social, si bien con el orden microsocial. Esta importancia del vestir en el orden social parece convertida en un tema primordial de la investigacin sociolgica. Sin embargo, la tradicin clsica dentro de la sociologa no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria, en gran parte debido a que ha descuidado el cuerpo y las cosas que ste hace. ltimamente, la sociologa ha empezado a reconocerla, pero esta literatura todava es marginal y relativamente escasa en comparacin con otras reas sociolgicas. Parece que ha surgido una sociologa del cuerpo que se hermanar con la literatura sobre el vestir y la moda. Sin embargo, estas obras, al igual que sucede con la principal corriente sociolgica, tambin han tendido a no examinar la vestimenta. Mientras la sociologa no ha sabido reconocer la importancia de la indumentaria, las obras sobre historia, est udios culturales, psicologa y dems, donde se suelen examinar, lo han hecho casi pasando por alto la importancia del cuerpo. Los estudios sobre la moda y el vestir tienden a separar el vestido del cuerpo: la historia del arte celebra la prenda de vestir como un objeto, analizando el desarrollo de la confeccin a lo largo de la historia y considerando la fabricacin y el detalle del traje (Gorsline, 1991; Laver, 1969); los estudios culturales suelen entender el vestir semiolgicamente, como un sistema de s ignos (Hebdige, 1979; Wright, 1992), o analizar los textos y no los cuerpos (Barthes, 1985; Brooks, 1992; Nixon, 1992; Triggs, 1992); la psicologa social contempla los significados y las intenciones del vestir en la interaccin social (Cash, 1985; Ericksen y Joseph, 1985; Tseelon, 1992a, 1992b, 1997).' Todos estos estudios tienden a descuidar el cuerpo y los significados que ste aporta a la indumentaria. Sin embargo, el vestido de todos los das no se puede separar del cuerpo vivo, que respira y al que adorna. La importancia del cuerpo para el vestido es tal que los casos en los que la prenda se presenta divorciada

del cuerpo son extraamente alienantes. Elizabeth Wilson (1985) capta la importancia del cuerpo en trminos de comprensin del vestir y describe la incomodidad que uno siente ante la presencia de los maniques del museo de la indumentaria. Lo inquietante del encuentro procede del polvoriento silencio y quietud de los trajes y de una sensacin de que el museo est habitado por los espritus de los seres humanos vivos cuyos cuerpos adornaron una vez esas prendas: El observador se mueve con una sensacin de pnico creciente por el mundo de los muertos (...) Al contemplar los trajes que tuvieron una estrecha relacin con seres humanos que yacen ya desde hace mucho en sus tumbas, experimentamos el sentido de lo inexplicable, pues los trajes forman parte de nuestra existencia hasta tal punto que al mover identidades, congeladas en su exposicin en los mausoleos de la cultura, indican algo comprendido slo a medias, siniestro, amenazador, la atrofia del cuerpo y la evanescencia de la vida (Wilson, 1985, pg. 1). Al igual que la concha abandonada de cualquier criatura parece muerta y vaca, la toga o el traje una vez abandonado parece sin vida, inanimado y alienado de su propietario. Esta sensacin de alienacin del cuerpo es an ms profunda cuando la prenda o los zapatos todava llevan las marcas del cuerpo, cuando la forma de los brazos o de los pies es claramente visible. Sin embargo, la prenda cotidiana siempre es algo ms que una concha, es un aspecto ntimo de la experiencia y la presentacin de la identidad y est tan estrechamente vinculada con la identidad de estos tres prenda, cuerpo e identidad que no se perciben por separado, sino simultneamente, como una totalidad. Cuando el traje es separado del cuerpo- identidad, como en el caso del museo de la indumentaria, captamos slo un fragmento, una instantnea parcial del vestido, y por ende nuestra comprensin queda limitada. El museo de la indume ntaria convierte el traje en un fetiche, explica cmo se fabric, las tcnicas de cos tura, los bordados y adornos empleados, as como la etapa histrica en la que fue usado. Lo que no nos puede decir es cmo se llev ese traje, cmo se mova cuando estaba en un cuerpo, cmo sonaba al moverse y cmo haca sentir a quien lo llevaba. Sin un cuerpo, un traje carece de plenitud y de movimiento, no est completo (Entwistle y WilsQn, 1998). Una perspectiva sociolgica sobre el vestir requiere apartarse del concepto de la prenda como objeto y contemplar en su lugar la forma en que el traje encarna una actividad y est integrado en las relaciones sociales. El anlisis de Wright sobre la

confeccin (1992) reconoce la forma en que el vestido influye en el cuerpo y cmo la prenda, deliberadamente pequea (como las mallas o los pantalones que no llegan a los tobillos) pretende resaltar partes concretas del cuerpo. Sin embargo, en general, los estudios sobre la vestimenta no tienen en cuenta la forma en que sta acta sobre el cuerpo y sigue siendo necesario considerar la prenda que usamos todos los das como prctica personificada: cmo acta el vestido en un cuerpo fenomnico que se mueve y de qu forma es una prctica que implica acciones individuales de prestar atencin al cuerpo con el cuerpo. En este captulo se consideran los recursos tericos para una sociologa del vestir que reconozca el significado del cuerpo. Propongo la idea del vestir como una prctica corporal contextuada a modo de marco terico y metodolgico para comprender la compleja relacin dinmica entre el cuerpo, la ropa y la cultura. Este marco reconoce que los cuerpos estn constituidos socialmente, que estn siempre ubicados en la cultura y que el resultado de las prcticas individuales dirigidas al cuerpo, es decir, la vestimenta, es el resultado de vestirse o de estar vistindose. Examinar las influencias estructurales sobre el cuerpo vestido requiere tener en cuenta las restricciones histricas y sociales del mismo, limitaciones que influyen sobre el acto de vestirse en un momento dado. Adems, es necesario que el cuerpo fsico est constreido por la situacin social y, por ende, es el producto del contexto social, tal como ha dicho Douglas (1973, 1984). Convertirse en un miembro competente implica conocer las normas culturales y las expectativas exigidas al cuerpo, algo que Mauss (1973) ha examinado en trminos de tcnicas corporales. Goffman (1971) ha descrito enrgicamente las formas en que las normas y expectativas culturales se imponen en la presentacin del yo en la vida cotidiana en la medida en que los individuos intentan salvar las apariencias y buscan ser definidos por los dems como normales. Vestirse requiere atender consciente o inconscientemente a estas normas y expectativas, cuando se prepara el cuerpo para presentarlo en un entorno social en particular. La expresin estar vistindose capta esta idea del vestirse como una actividad. Vestirse es, por consiguiente, el resultado de prcticas socialmente constituidas, pero puestas en vigor por el individuo: las personas han de atender a su cuerpo cuando se estn vistiendo y es una experiencia tan ntima como social. Cuando nos vestimos, lo hacemos dentro de las limitaciones de una cultura y de sus normas, expectativas sobre el cuerpo y sobre lo que constituye un cuerpo vestido.

La mayor parte de los tericos sobre los que hablo no relacionan especficamente su explicacin del cuerpo con la ropa, pero yo he intentado extraer las implicaciones de cada perspectiva terica para el estudio del cuerpo vestido. El tema principal se centra en los usos y limitaciones de los criterios estructuralistas y post-estructuralistas, puesto que stos han influido en el estudio sociolgico del cuerpo; concretamente los trabajos de Mauss (1973), Douglas (1973, 1984) y el criterio post-estructuralista de Foucault (1977,1980) son pertinentes en cualquier discusin sobre el cuerpo en la cultura. Sin embargo, otra tradicin, la de la fenomenologa, especialmente la de Merleau- Ponty (1976, 1981), tambin se ha ido haciendo cada vez ms influyente en trminos de producir una explicacin de la corporeidad. Estas dos tradiciones tericas, segn Crossley (1996), han sido consideradas por algunos como inconmensurables, pero, tal como l mismo dice, pueden ofrecer visiones diferentes y complementarias del cuerpo en la sociedad. Segn la lnea de Csordas (1993, 1996) y Crossley (1995a, 1995b 1996), a mi entender una explicacin del vestir como prctica contextuada requiere beber de las fuentes de estas dos tradiciones diferentes, el estructuralismo y la fenomenologa. El estructuralis mo ofrece el potencial para comprender el cuerpo como un objeto socialmente constituido y contextuado, mientras que la fenomenologa ofrece el potencial para comprende r el vestir como una experiencia corprea. En lo que se refiere a una explicacin del cuerpo vestido como un logro prctico, hay otros dos tericos que son especialmente importantes: Bordieu (1984,1994) y Goffman (1971,1979). Sus puntos de vista se expondrn al final de este captulo para ilustrar las formas en que una sociologa del cuerpo vestido podra unir el abismo que se para las tradiciones del estructuralismo, el post-estructuralismo y la fenomenologa.

El cuerpo como un objeto cultural

Todos los tericos de los que se habla en este captulo se pueden describir en general como constructivistas sociales, en el sentido en que toman el cuerpo como algo que pertenece a la cultura y no meramente a una entidad biolgica. Esto va en contra de las perspectivas que aceptan lo que Chris Shilling (1993) denomina cuerpo naturalista. Estos criterios, como, por ejemplo, la sociobiologa, consideran el cuerpo una base biolgica presocial sobre la cual se fundan las superestructuras del yo y de la sociedad (1993, pg. 41). Puesto que el cuerpo tiene una presencia evidente como fenmeno natural, este criterio naturalista es atractivo y, de hecho, resultara extrao sugerir

que ste es un objeto socialmente construido. Sin embargo, dado que el caso es que el cuerpo posee una presencia material, tambin es cierto que el material del cuerpo siempre est siendo interpretado culturalmente en todas partes: la biologa no se encuentra excluida de la cultura sino que est dentro de ella. La suposicin comnmente aceptada de que la biologa no pertenece a la cultura fue, durante mucho tiempo, una de las razones por la que los tericos sociales descuidaron el cuerpo como objeto de estudio. Aunque ahora ste sea un objeto de investigacin en el campo de la antropologa, de los estudios culturales, literarios, de la teora del cine y la feminista, vale la pena destacar las formas en que la teora social clsica descuid o reprimi anteriormente el cuerpo, puesto que esto puede explicar, al menos en parte, la razn por la que tanto ha olvidado el vestir. Turner (1985) da dos razones para justificar su descuido acadmico del cuerpo. En primer lugar, la teora social, concretamente la sociologa, hered el dualismo cartesiano que daba prioridad a la mente y a sus propiedades de conciencia y de razn sobre el cuerpo y a sus propiedades de emocin y de pasin. Adems, como parte de sus crticas tanto del conductismo como del esencialismo, la tradicin sociolgica clsica tendi a evitar las explicaciones del mundo social que tena en cuenta al cuerpo humano, centrndose en su lugar en el actor humano como un creador de signos y de significados. Asimismo, la preocupacin sociolgica por la historicidad y el orden social en las sociedades modernas, a diferencia de las cuestiones ontolgicas, no pareca involucrar al cuerpo. Tal como arguye Turner, en lugar de naturaleza-cultura, la sociologa se ha preocupado del yo-sociedad o de la agencia-estructura. Otra razn para el olvido del cuerpo es que lo trat como un fenmeno natural, no social, y, por consiguiente, no como un objeto legtimo para la investigacin sociolgica. Sin embargo, cada vez se reconoce ms que el cuerpo tiene una historia y esto ha influido en establecer el cuerpo como objeto primordial de la teora social (Bakhtin, 1984; Elias, 1978; Feher y otros, 1989; Laquer y Gallagher, 1987; Laquer y Bourgois, 1992; Sennett, 1994). Norbert Elias (1978) seala las formas en que nuestra comprensin y experiencias modernas sobre el cuerpo son histricamente especficas y surgen de procesos sociales y psicolgicos que se remontan al siglo XVI. Examina de qu modo los desarrollos histricos, como la centralizacin cada vez mayor del poder en manos de un nmero ms reducido de seores con la aparicin de la aristocracia y

cortes reales, sirvieron para frenar la violencia entre las personas y los grupos, e inducir a un mayor control social sobre las emociones. Las cortes me dievales exigan cdigos de conducta cada vez ms elaborados e instauraron en los sbditos la necesidad de controlar sus cuerpos para convertirse en personas con buenas maneras y cvicas. Las cortes medievales, como centros relativamente mviles, promovieron la idea de que el propio xito o fracaso dependan de la demostracin de las buenas maneras, de la civilizacin y del ingenio y, en este aspecto, el cuerpo era el portador de la posicin social, tema posteriormente investigado en la cultura contempornea por Bourdieu (1984, 1994) en su explicacin sobre el capital cultural y el habitus. El impacto de estos avances fue la promocin de nuevas estructuras psicolgicas que sirvieron para inducir una mayor conciencia de uno mismo como individuo en un cuerpo con identidad propia. Junto a las historias sobre el cuerpo, la antropologa ha influido especialmente en trminos de establecer la legitimidad del cuerpo como objeto de estudio social (Benthall, 1976; Berthelot, 1991; Feathersto ne 1991a; Featherstone y Turner, 1995; Frank, 1990; Polhemus, 1988; Polhemus y Proctor, 1978; Shilling, 1993; Synnott, 1993; Turner, 1995, 1991). Turner (1991) da cuatro razones para ello. En primer lugar, la antropologa se ocupaba en un principio de cuestiones ontolgicas y de la dicotoma naturaleza-cultura; esto la llev a considerar el modo en que el cuerpo, como objeto de la naturaleza, fue mediado por la cultura. Una segunda caracterstica de la antropologa fue su preocupacin por las necesidades y por cmo stas son afrontadas por la cultura, rea de inters que se enfoca en parte en el cuerpo. Hay dos clases ms de reas de inters que se centran en el cuerpo como entidad simblica: por ejemplo, el cuerpo en la obra de Mary Douglas (1973, 1979b, 1984) se considera como un sistema de clasificacin primario para las culturas, el medio a travs del cual se representan y manejan los conceptos de orden y desorden; en el trabajo de personas como Blacking (1977) y Bourdieu (1984), el cuerpo se considera como un importante portador de la clase social. Para el antroplogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y describe con detalle lo que l denomina las tcnicas del cuerpo, que son el modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos [sic] saben cmo usar sus cuerpos (1973, pg. 70). Estas tcnicas corporales son un medio importante para la socializacin de los

individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella. Segn Mauss, el modo en que los hombres y las mujeres llegan a usar sus cuerpos es diferente, puesto que las tcnicas corporales tienen gnero. Hombres y mujeres aprenden a caminar, a hablar, a correr, a luchar de forma diferente. Adems, aunque diga poco sobre la ropa, s comenta el hecho de que las mujeres aprenden a andar con tacones, hazaa que requiere entrenamiento para ser realizada con xito y que, como consecuencia de la socializacin, no es practicada por la mayora de los hombres. Douglas (1973, 1979b, 1984) tambin ha reconocido el cuerpo como un objeto natural moldeado por las fuerzas sociales. Ella sugiere, por tanto, que existen dos cuerpos: el cuerpo fsico y el cuerpo social. Resume la relacin entre ambos en Smbolos naturales: exploraciones en cosmologa: [...] El cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo fsico. La experiencia fsica del cuerpo, siempre modificada por las categoras sociales mediante las cuales es conocido, mantiene una particular visin de la sociedad. Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categora de la otra (1973, pg. 93). Segn Douglas , las propiedades fisiolgicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en smbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus propiedades fisiolgicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico recurso para el trabajo simblico: El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de smbolos natural (1973, pg. 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresin altame nte restringido, puesto que est muy me diatizado por la cultura y expresa la presin social que tiene que soportar. La situacin social se impone en el cue rpo y lo cie a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte en un smbolo de la situacin. Douglas (1979b) da el ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una funcin fisiolgica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta:

 Qu es lo que se comunica? La respuesta es: informacin sobre el sistema social (1979b, pg. 87). La situacin social determina el grado en que el cuerpo se puede rer: cuantas menos restricciones, ms libre est el cuerpo pa ra rer en voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simblicamente las preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un smbolo de la situacin. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de contaminacin e ideas sobre la pureza (1984). El anlisis de Douglas (1973) sobre el pelo a lo rastafari y el pelo liso tambin ilustra la relacin entre el cuerpo y el contexto. El pelo a lo rasta, una vez smbolo de rebelda, puede verse entre esos profesionales que estn es una posicin de crtica de la sociedad, concretamente, entre acadmicos y artistas. El pelo liso, sin embargo, es ms habitual entre los conformistas, como abogados y banqueros. Este enfoque en el cuerpo como smbolo ha conducido a Turner (1985) y a Shilling (1993) a considerar el trabajo de Douglas no tanto una antropologa del cuerpo, sino ms bien una antropologa del simbolismo del riesgo y, podemos aadir, de ubicacin y estratificacin social (Shilling, 1993, pg. 73). No cabe ninguna duda de que este anlisis se puede extender a la indumentaria y los complementos. La ropa en la vida cotidiana es el resultado de las presiones sociales y la imagen del cuerpo vestido puede ser un smbolo del contexto en el que se encuentra. Las situaciones formales como bodas y funerales tienen normas de vestir ms elaboradas que las situaciones informales y tienden a incluir ms reglas, como la estipulacin sobre el traje de etiqueta y el esmoquin. Este traje a su vez transmite informacin sobre la situacin. En dichas situaciones formales tambin podemos hallar cdigos convencionales de gnero impuesto co n mayor rigidez que en los entornos informales. Las situaciones formales, como entrevistas de trabajo, reuniones de negocios y actos formales nocturnos, tienden a exigir claras fronteras de gnero en el vestir. Una situacin que exija traje de noche no slo tender a ser formal sino que la interpretacin de dicha prenda tendr unas claras connotaciones de diferencia de gnero: generalmente eso se traduce en traje largo para la mujer y traje de etiqueta y esmoquin para el hombre. Los hombres y mujeres que opten por invertir este cdigo e intercambiar las prendas se arriesgan a ser excluidos del evento. Otras situaciones

especficas que requieren claros cdigos de vestir para hombres y mujeres se dan en el terreno profesional, especialmente en las profesiones antiguas como la abogaca, los seguros y las finanzas de la City. Aqu, una vez ms, las barreras de gnero suelen estar claramente marcadas por la obligacin, unas veces explcita y otras implcitas, del uso de la falda en la mujer. El color tambin tiene gnero, sobre todo en el trabajo: el traje pantaln que llevan los hombres en la City normalmente es negro, azul o gris, pero las mujeres que ejercen las profesiones tradicionales pueden llevar rojos brillantes, naranjas, turquesas y dems. Las corbatas de los hombres aaden un elemento decorativo a los trajes, puesto que pueden ser claras, incluso chillonas, pero esto es por lo general contrarre stado por un fondo oscuro y formal. El lugar de trabajo profesional, con sus normas y expectativas, reproduce las ideas convencionales de lo femenino y lo masculino mediante la imposicin de cdigos particulares de vestir. De este modo, los cdigos de vestir forman parte de la actuacin de los cuerpos en el espacio y funcio nan como medio para disciplinarios a que acten de formas concretas. Segn la idea de Douglas sobre el cuerpo como smbolo de la situacin, la imagen del cuerpo transmite informacin sobre la situacin. Incluso dentro de cada profesin existe algn grado de variacin respecto a la formalidad de la presentacin del cuerpo; cuanto ms tradicional sea el lugar, ms formal ser y mayores sern las presiones que se ejerzan sobre el mismo para que se vista segn los cdigos particulares estrictamente regidos por el gnero. Ms adelante volver a este tema, cuando examine las aplicaciones del trabajo de Foucault en el anlisis del poder del vestir, que es un discurso de gnero sobre cmo acta el vestir en el puesto de trabajo. Mientras la antropologa ha influido en sugerir cmo el cuerpo ha sido moldeado por la cultura, Turner (1985) sugiere que el trabajo del historiador y filsofo Michel Foucault es el que verdaderamente ha demostrado la importancia del cuerpo en la teora social, contribuyendo con el mismo a la inauguracin de la sociologa del cuerpo. A diferencia de los tericos sociales clsicos que ignoran o reprimen el cuerpo, la historia de la modernidad de Foucault (1976, 1977,1979, 1980) coloca al cuerpo humano en el centro del escenario, al considerar el modo en que las disciplinas emergentes de la modernidad estaban principalmente enfocadas en la actuacin de los cuerpos individuales y de las poblaciones de cuerpos. Su explicacin del cuerpo como objeto

moldeado por la cultura nunca ha sido aplicada especficamente a la ropa, pero su importancia es considerable para comprender la moda y el vestir como puntos de partida para los discursos sobre el cuerpo. La influencia de Foucault La explicacin de Foucault sobre la modernidad se centra en el modo en que poder y conocimiento son interdependientes: no hay poder sin conocimiento, ni conocimiento que no est implicado en el ejercicio del poder. Segn Foucault, el cuerpo es el objeto que utiliza el conocimiento-poder moderno y al que inviste de poder, puesto que nada es ms material, fsico, corpreo que el ejercicio del poder (1980, pgs. 57 -58). Las ideas de Foucault sobre las relaciones entre el poderconocimiento estn implcitas en su nocin de discurso. Los discursos para Foucault son regmenes de conocimiento que dictan las condiciones de la posibilidad de pensar y hablar: en cualquier momento, slo algunas frases pueden ser reconocidas como ciertas. Estos discursos tienen repercusiones en el modo en que acta la gente, puesto que no son meramente textuales, sino que se ponen en prctica en el micronivel del cuerpo. El poder invierte en cuerpos y en el siglo XVIII y XIX esta inversin sustituye a los rituales en torno al cuerpo del monarca: En lugar de los rituales que sirvieron para restaurar la integridad corporal del monarca, se emplean remedios y recursos teraputicos como la segregacin de los enfermos, el control de los contagiosos y la exclusin de los delincuentes (Foucault, 1980, pg. 55). Turner (1985) sugiere que el trabajo de Foucault nos permite ver cmo los cuerpos individuales son manipulados por el desarrollo de regmenes especficos, por ejemplo la dieta y el ejercicio, que hacen que el individuo se responsabilice de su propia salud y de estar en forma (la disciplina del cuerpo), y la forma en que son controlados y coordinados (biopoltica) los cuerpos de las poblaciones. Estos dos aspectos estn ntimamente relacionados, en especial respecto al modo en que se consigue el control, concretamente mediante un sistema de vigilancia o de panopticismo. Esto se encuentra forzosamente ilustrado en Vigilar y castigar, donde Foucault describe cmo los nuevos discursos sobre la criminalidad desde finales del siglo XVIII en adelante dieron como resultado nuevos mtodos para tratar a los criminales, es decir, el sistema de prisiones. Desde principios del siglo XIX han surgido nuevas formas de

pensar sobre la criminalidad: se dijo que los criminales se podan reformar (en lugar de ser considerados como seres inherentemente malvados o posedos por el diablo) y se impusieron nuevos sistemas para estimular esta re forma. Concretamente, el sistema de vigilancia fomenta que los prisioneros se relacionen con ellos mismos y con sus cuerpos y que acten de ciertas formas. Esto se ve apoyado por la organizacin del espacio en los edificios modernos en torno al principio de un ojo omnividente: un observador invisible pero omnipresente como el descrito en la dcada de 1780, a finales del siglo XVIII por Jeremy Bentham (1843) en su diseo para la prisin perfecta, el Panptico. Esta estructura permita la mxima capacidad de observacin: las celdas baadas en luz estn dispuestas alrededor de una torre central de vigilancia que siempre est oscura, con lo que los prisioneros no pueden saber cundo ni por quin son observados. Esta estructura es empleada por Foucault a modo de metfora de la sociedad moderna que l vio como carcelaria, dado que es una sociedad basada en la observacin institucional, en las escuelas, hospitales, barracones militares, etc., cuya meta ltima es la normalizacin de los cuerpos y de la conducta. La disciplina, en lugar de ser impuesta sobre el cuerpo de carne y hueso a travs de la tortura y el castigo fsico, acta mediante el establecimiento del cuerpo vigilado por la mente, que advierte a los individuos que controlen su propia conducta. Sin embargo, mientras que desde el siglo XVIII hasta principios del XX se crea que la inversin en el cuerpo por parte del poder tena que ser fuerte, laboriosa, meticulosa y constante, Foucault sugiere que a mediados del siglo XX esto dio paso a una forma ms liberal de poder sobre el cuerpo y a nuevas inversiones en la sexualidad (1980, pg. 58). El poder para Foucault es relaciones de fuerza; no es propiedad de nadie ni de ningn grupo de individuos, sino que invierte en todas partes y en cualquier pe rsona. Aquellos en quienes el poder ha invertido en sus cuerpos pueden, por consiguiente, derrocar a ese mismo poder ofrecindole resistencia o derrotndolo. Por ende, arguye que donde haya poder habr resistencia al mismo. Una vez que el poder ha invertido en cuerpos, surgen inevitablemente las reivindicaciones y afirmaciones como respuesta, las del propio cuerpo contra el poder, las de la salud contra el sistema econmico, las del placer contra las normas morales de la sexualidad, el matrimonio, la decencia [...] el poder, tras haber invertido en el

cuerpo, se haya expuesto a un contraataque del mismo (1980, pg. 56). Esta idea de discurso inverso es muy poderosa y puede ayudar a explicar la razn por la que los discursos sobre la sexualidad a partir del siglo XIX en un principio solan etiquetar y patologizar los cuerpos y los deseos; por consiguiente, crearon tipos sexuales como el homosexual. Estas etiquetas fueron adoptadas para nombrar los deseos individuales y producir una identidad alternativa. Las visiones de Foucault se pueden aplicar a la sociedad contempornea, que fomenta que las personas se responsabilicen de ellas mismas. Tal como observa Shilling (1993), los peligros potenciales para la salud han alcanzado proporciones globales. Sin embargo, en Occidente, los gobiernos les dicen a las personas que han de responsabilizarse de sus propios cuerpos como buenos ciudadanos. Los discursos contemporneos sobre la salud, la imagen y dems vinculan al cuerpo y a la identidad, y sirven para promover ciertas prcticas de cuidados corporales tpicas de la sociedad moderna. El cuerpo en las sociedades occidentales contemporneas est sujeto a fuerzas sociales de una ndole bastante distinta al modo en que se experimenta el cuerpo en las comunidades tradicionales. A diferencia de las comunidades tradicionales, el cuerpo est menos sometido a los modelos heredados de cuerpos socialmente aceptables que eran bsicos para la vida ritual, las ceremonias comunales de una comunidad tradicional, y ms ligado a los conceptos modernos de identidad individual y personal. Segn Shilling (1993) y otros (Giddens, 1991; Featherstone 1991b), se ha convertido en un proceso ms reflexivo. Nuestros cuerpos son considerados como coberturas del yo, que se concibe como nico y singular. Mike Featherstone (1991a) investiga el modo en que se experimenta el cuerpo en la cultura de consumo contempornea. Arguye que desde principios del siglo XX ha habido un espectacular aumento en los regmenes de autocuidado del c uerpo. El cuerpo se ha convertido en el centro de un trabajo cada vez mayor (ejercicio, dieta, maquillaje, ciruga esttica, etc.) y hay una tendencia general a ver al cuerpo como parte del propio yo que est abierto a revisin, cambio y transformacin. El crecimiento de regmenes de estilo de vida ms sanos es testimonio de esta idea de que nuestros cuerpos estn inacabados y son susceptibles al cambio. Los manuales de ejercicios y los vdeos sobre este tema prometen la transformacin de nuestros estmagos, caderas, muslos y dems partes del cuerpo. Ya no nos contentamos con

ver el cuerpo como una obra completada, sino que intervenimos activamente para cambiar su forma, alterar su peso y silueta. El cuerpo se ha convertido en parte de un proyecto en el que hemos de trabajar, un proyecto cada vez ms vinculado a la identidad del yo de una persona. El cuidado del cuerpo no hace referencia slo a la salud sino a sentirse bien: cada vez ms, nuestra felicidad y realizacin personal est sujeta al grado en que nuestros cuerpos se ajustan a las normas contemporneas de salud y de belleza. Los libros sobre salud y los vdeos para estar en forma se complementan, ofrecindonos una oportunidad para sentimos mejor, ms felices y ms sanos. Giddens (1991) observa cmo los manuales de autoayuda se han convertido en una creciente industria en los ltimos tiempos, que nos anima a pensar y a actuar sobre nosotros mismos y nuestros cuerpos de formas concretas. El vestir encaja en este proyecto reflexivo general como algo en lo que se nos insta a tener cada vez ms en cuenta: los manuales sobre vestirse para triunfar (como el clsico de Molloy, Women: Dress for Success, 1980), los servicios de asesoramiento de imagen (el Color Me Beautiful, basado en el modelo estadounidense, quiz sea el ejemplo ms evidente) y programas de televisin (como el Clothes Show y Style Challenge en Reino Unido) que estn ganando una gran popularidad, todos ellos fomentan la visin de que podemos transformamos segn nuestra forma de vestir. Featherstone (1991a) argumenta que el aumento de productos asociados con las dietas, la salud y elfitness no slo demuestra la creciente importancia que tiene nuestro aspecto, sino la que se le concede a la conservacin del cuerpo en esta ltima sociedad capitalista. Aunque la dieta, el ejercicio y otras formas de disciplina corporal no sean del todo nuevos para la cultura de consumo, actan para disciplinar al cuerpo de nuevas formas. Con el paso de los siglos y en todas las tradiciones, se han recomendado distintas disciplinas corporales: el cristianismo, por ejemplo, ha defendido durante mucho tiempo disciplinar el cuerpo mediante la dieta, el ayuno, las penitencias y dems. Sin embargo, mientras se empleaba disciplina para mortificar la carne, como una defensa contra el placer que era considerado pecaminoso en la cristiandad, en la cultura contempornea, las tcnicas como la dieta son empleadas para aumentar el placer. El ascetismo ha sido sustituido por el hedonismo, la bsqueda del placer y la gratificacin de las necesidades y deseos del cuerpo. La disciplina del cuerpo y el placer de la carne ya no estn enfrentados; en su lugar, la

disciplina del cuerpo mediante la dieta y el ejercicio se ha convertido en una de las claves para conseguir un cuerpo atractivo y deseable que a su vez proporcionar placer. __ Discursos sobre el vestir Dado que Foucault no dijo nada sobre la moda o el vestir, sus ideas acerca del poderconocimiento en un principio no parecen tener una gran aplicacin para el estudio del cuerpo vestido. Sin embargo, su criterio sobre el poder y su dominio sobre el cuerpo se pueden utilizar para hablar sobre el modo en que los discursos y las prcticas de l vestir actan para disciplinar el cuerpo. Tal como he dicho al principio de este captulo, el cuerpo vestido es un producto de la cultura, el resultado de las fuerzas sociales que ejercen presin sobre el cuerpo. Por consiguiente, la explicacin de Fouca ult plantea una forma de pensar sobre la estructurada influencia de las fuerzas sociales sobre el cuerpo, a la vez que ofrece un modo de cuestionarse las opiniones ms hab ituales sobre la indumentaria moderna. Es bastante comn considerar la indumentaria del siglo XX ms liberada que en siglos anteriores, especialmente en el siglo XIX. El estilo de prendas que se llevaban en el siglo XIX ahora nos parece rgido y que oprima el cuerpo. El cors parece un perfecto ejemplo de la disciplina corporal del siglo XIX: para las mujeres era obligado, y a las mujeres que no lo llevaban se las consideraba inmorales (o ligeras, que metafricamente se refiere a las ballenas del cors sueltas). Como tal, el cors se puede ver como algo ms que una prenda de vestir, co mo algo vinculado a la moralidad y a la opresin social de las mujeres. Por el contrario, los estilos de vestir actuales se consideran ms relajados, menos rgidos y fsicamente menos constrictivos: habitualmente se llevan prendas informales y los cdigos genricos no parecen tan restrictivos. Sin embargo, esta historia convencional de la creciente liberacin del cuerpo se puede explicar de un modo distinto si aplicamos el criterio foucaultiano a la historia de la moda: un contraste tan simple entre los estilos de los siglos XIX y XX ha demostrado ser problemtico. Tal como arguye Wilson (1992), en lugar del cors de huesos de ballena del siglo XIX, tenemos el cors de msculos moderno que exigen las normas contemporneas de belleza. Ahora la belleza requiere una nueva forma de disciplina en lugar de que sta no

exista en absoluto: para conseguir el vientre firme que exige el guin, se ha de hacer ejercicio y controlar lo que se come. Mientras el estmago de la encorsetada mujer del siglo XIX sufra la disciplina desde fuera, la mujer del siglo XX, al hacer dieta y ejercicio, ha disciplinado a su estmago mediante la autodisciplina (una transformacin de los regmenes disciplinarios, algo parecido al concepto de Foucault del paso del cuerpo de carne y hueso al del cuerpo vigilado por la mente). Lo que se ha producido ha sido un cambio cualitativo en la disciplina ms que uno cuantitativo, aunque se podra argir que la autodisciplina que requiere el cuerpo moderno es ms fuerte y exigente por parte de la mujer que la requerida por la usuaria del cors. El concepto del poder de Foucault se puede aplicar al estudio de la indumentaria para considerar los modos en que el cuerpo adquiere significado y es influido por las fuerzas sociales y discursivas y para ver cmo estn implicadas estas fuerzas en el ejercicio del poder. Las feministas como McNay (1992) y Diamond y Quinby (1988) alegan que Foucault no trata el tema del gnero, caracterstica esencial de la construccin social del cuerpo. Sin embargo, aunque haya estado ciego para el gnero, se pueden aplicar sus conceptos tericos e ideas sobre cmo el cuerpo recibe la influencia del poder para explicar el gnero. A este respecto, podemos usar sus ideas y d iscurso sobre el poder para examinar de qu modo la ropa desempea una funcin vital al marcar las fronteras de gnero que el sistema de la moda est redefiniendo en cada temporada. Gaines (1990, pg. 1) arguye que la indumentaria favorece que el gnero sea evidente o natural, cuando, de hecho, el gnero es una construccin cultural que la ropa ayuda a reproducir. Los cdigos del vestir reproducen el gnero: la asociacin de las mujeres con trajes de noche largos o en el mbito profesional, con faldas, y la de los hombres con esmoquin y pantalones es arbitraria, pero a pesar de todo es considerada como natural, as que la feminidad se plasma en el traje de gala, y la masculinidad en el traje de etiqueta y el esmoquin. La obra de Butler sobre la funcionalidad (1990, 1993), influida por Foucault, contempla ms el gnero como producto de los estilos y de las tcnicas como el vestir que cualquier otra cualidad esencial del cuerpo. Ella defiende que la naturaleza arbitraria del gnero se revela de un modo ms evidente en los drag queens, quienes exageran las tcnicas y las vuelven antinaturales. Asimismo, Haug (1987), recurriendo claramente a Foucault, desnaturaliza las tcnicas y estrategias comunes empleadas para hacerse femenina: el cuerpo femenino es un efecto de

estilos, de postura corporal, conducta e indumentaria. A pesar del hecho de que Foucault pasa por alto el gnero en su explicacin sobre el cuerpo, sus ideas sobre el modo en que ste es moldeado por las prcticas discursivas proporciona un marco terico con el que examinar la reproduccin del gnero a travs de tecnologas corporales concretas.

Otro ejemplo de cmo la indumentaria est ntimamente relacionada con el gnero y, de hecho, con el poder es el modo en que los discursos sobre el vestir la convierten en una cosa femenina. Tseelon (1997) ofrece una serie de ejemplos sobre cmo se ha asociado histricamente a las mujeres con las trivialidades del vestir, a diferencia de los hombres, que se considera que estn por encima de estas preocupaciones mundanas tras haber renunciado al traje decorativo (Flgel, 1930). Tal como sugiere Tseelon (1997), las mujeres han sido definidas a lo largo de la historia como triviales, superficiales, banales e incluso malvadas, debido a que han sido relacionadas con las vanidades del vestir en los discursos que abarcan desde el campo de la teologa hasta el de la moda. Adems, los discursos sobre la moda han hecho de la mujer el objeto de la misma, incluso su vctima (Veblen, 1953; Roberts, 1977). La ropa no se consideraba un asunto de igual inters para el hombre como para la mujer y, adems, la supuestamente natural y, por ende, merecedor de la condena moral. Un anlisis foucaultiano podra ofrecer una visin sobre cmo la mujer es considerada ms prxima a la moda y a la vanidad, quizs al examinar al igual que ha hecho Efrat Tseelon (1997), tratados especficos sobre las mujeres y el vestir, como los que se encuentran en la Biblia o en las Epstolas de san Pablo. Estas asociaciones de las mujeres con el vestir continan incluso hoy en da y se demuestran por el hecho de que lo que lleva una mujer sigue siendo un asunto de mayor preocupacin moral que lo que lleva un hombre. Las pruebas podemos hallarlas en los casos de acoso sexual en el trabajo, en las agresiones sexuales y en las violaciones. Los discursos sobre la sexualidad femenina y el aspecto de la mujer, dentro de instituciones como la jurisprudencia, relacionan ms a las mujeres con el cuerpo y la indumentaria que a los hombres. Wolf (1991) observa que los abogados en los casos de violacin en todos los estados americanos, salvo en Florida, pueden citar legalmente lo que llevaba puesto la mujer en el momento del ataque y decir si su ropa era o no sexualmente provocativa. Lo mismo sucede en otros pases. Lees (1999) demuestra que los jueces

en el Reino Unido, en los casos de violacin, con frecuencia basan sus sentencias en cmo iba vestida una mujer en el momento del ataque. Una mujer puede ser contrainterrogada y se puede mostrar su ropa como prueba de su culpabilidad en la agresin o como una evidencia de su consentimiento al acto sexual. En un caso, los zapatos de una mujer (que no eran de piel sino de los ms baratos del mercado) fueron utilizados para dar a entender que era demasiado vulgar (1999, pg. 6). De este modo, la indumentaria se utiliza discursivamente para crear a la mujer que lo estaba pidiendo. Aunque ni Wolf ni Lees recurren a Foucault, es posible imaginar un anlisis del discurso de los casos legales, como el de los que se construye el concepto de una mujer vctima culpable, mediante un discurso sobre la sexualidad, la moralidad y el vestir. Adems, a la mujer se le exige ms en su aspecto que al hombre, y el nfasis en la imagen femenina sirve para aadir lo que Wolf (1991) denomina un tercer tur no al trabajo y a las tareas del hogar que realizan las mujeres. De ah que el cuerpo femenino sea una desventaja potencial en el mundo laboral. Las mujeres estn ms identificadas con el cuerpo, como Ortner (1974) y otros han sugerido; las pruebas antropolgicas parecen confirmarlo (Moore, 1994). La asociacin cultural con el cuerpo da como consecuencia mujeres que tienen que controlar sus cuerpos y su aspecto con mucho ms cuidado que los hombres. Por ltimo, los cdigos del vestir en situaciones particulares imponen regmenes ms severos a los cuerpos femeninos que a los masculinos. De este modo, los discursos y regmenes del vestir estn vinculados al poder de diversas y complejas formas, sujetando los cuerpos de las mujeres a un mayor escrutinio que los de los hombres. Volviendo al tema de la indumentaria en el puesto de trabajo, podemos aplicar las ideas de Foucault para demostrar cmo las prcticas discursivas e institucionales del vestir influyen sobre el cuerpo y se emplean en los trabajos como parte de las estrategias institucionales y corporativas de direccin. Cada Freeman (1993) recurre a la nocin de poder de Foucault, especialmente a su idea del Panptico, para examinar de qu modo se utiliza la vestimenta en una corporacin de procesamiento de datos, Data Air, como estrategia de disciplina corporativa y control sobre las empleadas femeninas. En esta empresa, un estricto cdigo de vestir insiste en que las empleadas vistan elegantemente a fin de proyectar una imagen moderna y profesional de la corporacin. Si su forma de vestir no se ajusta a estas reglas, son sometidas a medidas disciplinarias por sus jefes e incluso las pueden mandar a casa a que se cambien de ropa.

La oficina abierta propici la imposicin de este cdigo del vestir porque somete a las mujeres a la constante mirada de sus jefes. Estas prcticas son comunes en muchas oficinas, aunque los mecanismos para imponer los cdigos del vestir varan mucho. Algunas corporaciones utilizan discursos especficos sobre el vestir, clasificando como ropa elegante o profesional, por ejemplo, y estrategias particulares, como la imposicin de uniformes y cdigos del vestir en el trabajo, para ejercer control sobre los cuerpos de los trabajadores. Tal como he demostrado, el marco de Foucault es bastante til para analizar la prctica del vestir contextuada. Concretamente, este concepto de discurso es un buen punto de partida para analizar las relaciones entre las ideas sobre el vestir, el gnero y las formas de disciplinar el cuerpo. Sin embargo, hay problemas con este concepto de discurso, as como dificultades que surgen de su conceptualizacin del cuerpo y del poder, es decir, su incapacidad de reconocer la corporeidad y el agente. Estos problemas surgen de la filosofa postestructuralista de Foucault y ahora quiero resumidos para sugerir cmo esta perspectiva terica, aunque til en muchos aspectos, tambin es problemtica para el estudio del vestir como prctica contextuada

Proble mas con la teora y el mtodo de Foucault Foucault, como postestructuralista, no nos dice demasiado sobre cmo el individuo adopta y traduce los discursos. Es decir, la suya es una explicacin del cuerpo procesado socialmente y nos dice cmo se habla del cuerpo y cmo se influye sobre l, pero no proporciona una explicacin de la prctica. Para comprender la moda y el vestir, su marco no describe la ropa tal como sta es vivida y experimentada por el individuo. El cuerpo frente a la corporeidad Aunque el criterio de Foucault sobre el cuerpo sea til, puesto que permite el anlisis del mismo sin recurrir al determinismo biolgico, a su cuerpo curiosamente le faltan caractersticas que parecen esenciales. Tal como hemos citado anteriormente, la explicacin de Foucault sobre el cuerpo y su relacin con el poder es problemtica para feministas como McNay (1992) y Ramazanoglu (1993), porque no tienen presente la cuestin del gnero que, segn ellas insisten, es vital para cualquier explicacin del

cuerpo y sobre cmo ste se ve manipulado por el poder. Tal como arguye McNay (1992), no slo el gnero es la diferencia ms fundamental entre los cuerpos, sino que el poder no es equitativo respecto a los cuerpos femeninos y los masculinos. Adems, el anlisis de Foucault es, a veces, internamente incoherente y su concepcin sobre el cuerpo confusa. Turner observa que Foucault vacila entre cierta idea de un cuerpo material real y un cuerpo constituido por el discurso: [] A veces trata el cuerpo como una ent idad real, como en los efectos del crecimiento de la poblacin en el pensamiento cientfico o en su anlisis del efecto de la ciencia penal sobre el cuerpo. Foucault parece tratar el cuerpo como un aspecto unificado y concreto de la historia humana que se mantiene constante a travs de las pocas. Esa postura, sin embargo, no concuerda con su visin de las discontinuidades de la historia ni con su argumento de que el cuerpo es constituido por el discurso (1985, pg. 48). Por una parte, la biopoltica de Foucault parece constituir un cuerpo concreto, una entidad material, manipulada por las instituciones y las prcticas; por la otra, su enfoque en el discurso parece producir un concepto del cuerpo que carece de ma terialidad fuera de la representacin. Esta falta de definicin es problemtica, dado que la pregunta de qu es lo que constituye un cuerpo no se puede evitar, tiene el cuerpo un carcter material fuera del lenguaje y de la representacin? El cuerpo no puede ser al mismo tiempo un objeto material fuera del lenguaje y una nica construccin lingstica. Terrance Turner considera que el cuerpo de Foucault es contradictorio y problemtico en lo que respecta a la propia reivindicacin del autor a criticar la esencia: es una tabula rasa sin caractersticas a la espera de las animadas disciplinas del discurso [], una unidad individual a priori que recuerda conciliadoramente a su gran rival, el sujeto trascendental (1996, pg. 37). Adems, el dominio del cuerpo discursivo en la obra de Foucault parece debilitar su objetivo de producir una historia de los cuerpos y de las inversiones e influencias del poder sobre los mismos. Qu es ms material y vital respecto al cuerpo que no sea su carne y sus huesos? Qu hace el poder, sino influir, controlar y dominar el cuerpo material? Turner enfatiza sobre este punto, arguyendo que el concepto de Foucault sobre el cuerpo como la cosa ms material es claramente un espurio. El cuerpo de Foucault no tiene carne; es un engendro del discurso sobre el poder (que es de por s una fuerza inmaterial similar al man (1996,

pg. 36). La visin de Foucault niega el hecho de que, por difcil que pueda ser el acceso al cuerpo como un campo independiente, nosotros estamos encarnados y contenemos los parmetros de una entidad biolgica y que esta experiencia, aunque est mediatizada por la cultura, es fundamental para nuestra existencia. Los cuerpos no son simples representaciones; tienen una realidad concreta y material, una biologa que, en parte, viene determinada por la naturaleza. Los cuerpos son producto de una dialctica entre la naturaleza y la cultura. Este reconocimiento del cuerpo como un objeto natural no desemboca forzosamente en un biologismo y, de hecho, una serie de explicaciones constructivistas sociales reconoce el cuerpo como una entidad biolgica, pero consideran el modo en que est sujeto a la construccin social (Douglas, 1973, 1979a, 1979b, 1984; Elias, 1978; Mauss, 1973). Sin embargo, si el cuerpo cuenta con su propia realidad fsica fuera o ms all del discurso, cmo podemos teorizar esta experiencia? Thomas Csordas (1993,1996) tuvo presente estos temas y describe lo que l denomina un paradigma de la corporeidad, como alternativa al paradigma del cuerpo que caracteriza al criterio estructuralista. Su objetivo expreso es contrarrestar la fuerte tendencia representativa del paradigma semitico-textual que se puede observar en obras como la de Douglas (1979a), Foucault (1977) y Derrida (1976). Csordas apela a un cambio para alejarse del marco semitico-textualista y llegar a un concepto de corporeidad y de estar en el mundo extrado de la fenomenologa. Nick Crossley hace una distincin similar, al decir que la sociologa del cuerpo, aunque sociologa carnal, examina lo que hace el cuerpo (1995b, pg. 43). El cambio metodolgico que ambos reivindican requiere que el cuerpo sea entendido como el mbito existencial de la cultura, no como un objeto con el que es bueno pensar, sino como un sujeto cuya existencia es necesaria (Csordas, 1993, pg. 135). Csordas defiende un estudio de la corporeidad que tome como referencia la fenomenologa de Maurice Merleau Ponty (1976,1981), as como la teora de la prctica de Pierre Bourdieu (1989 ). Su paradigma de la corporeidad marca, pues, un ale jamiento de los textos para centrarse ms en la experiencia corporal y la prctica

social. Crossley tambin identifica la preocupacin por la experiencia corporal con Merleau-Ponty y Erving Goffman. A continuacin entrar en detalles respecto a las suposiciones tericas y mtodo lgicas subyacentes al paradigma de la corporeidad, veremos primero la

fenomenologa y nos centraremos en el trabajo de Merleau-Ponty (1976,1981), luego en el de Goffman (1971, 1972, 1976) Y por ltimo en el de Bourdieu (1989), cuyos conceptos son especialmente tiles para desarrollar una explicacin sociolgica de la corporeidad. Merleau-Ponty y la corporeidad Merleau-Ponty (1976, 1981) sita el cuerpo en el centro de su anlisis de la percepcin. Segn l, el mundo nos llega a travs de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapi en el sencillo hecho de que la mente est en el cuerpo y llega a conocer el mundo a travs de lo que de nomina el esquema postural o corpreo: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relacin con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por l. De ah que la meta de su trabajo sobre la percepcin, tal como seala en The Primacy of Perception, es restablecer las races de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepcin como un simple resultado de la accin de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, as como contra aquellos que insisten en la autonoma de la conciencia (1976, pgs. 3-4). A raz del nfasis de Merleau-Ponty en la percepcin y la experiencia, los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser un objeto en el mundo, el cuerpo forma nuestro punto de vista sobre el mismo (1976, pg. 5).La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es contrarrestada de este modo. Segn Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relacin co n el mundo a travs de la situacin de nuestros cuerpos fsica e histricamente en el espacio. Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresin en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones (1976, pg. 5; la cursiva es ma). Es decir, nuestros cuerpos no son slo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a travs de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en l. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicacin en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo est ubicado en el cuerpo, que a su vez est ubicado en el tiempo y en el espacio.

La nocin del espacio es crucial para la experiencia vivida segn Merleau-Ponty, dado que el movimiento de los cuerpos por el mismo es una caracterstica importante de la percepcin que las personas tienen sobre el mundo y su relacin con los dems y con los objetos que hay en l. Esta preocupacin por el espacio tambin es evidente en el trabajo de Foucault, tal como he dicho antes. Foucault en su explicacin del espacio reconoce sus dimensiones sociales y polticas, el modo en que ste se infunde de las relaciones de poder, algo que Merleau Ponty pasa por alto. No obstante, la obra de Foucault carece por completo de explicacin alguna acerca de cmo las personas experimentan el espacio, cmo lo usan y cmo se mueven por l; esto podemos hallarlo en la fenomenologa. Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensin de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial. Al principio puede resultar difcil aplicar estos conceptos fenomenolgicos, como un mtodo filosfico, al anlisis del cuerpo vestido. No obstante, al poner la corporeidad en primer plano y hacer nfasis en que toda experiencia humana procede de una posicin corporal, Merleau-Ponty ofrece algunas visiones muy tiles para el anlisis del vestir como prctica corporal contextuada. El vestir en la vida cotidiana siempre est situado en el espacio y en el tiempo: al vestimos nos orientamos hacia una situacin y actuamos de formas concretas sobre el cuerpo. Sin embargo, uno no acta sobre el cuerpo como si ste fuera un objeto inerte, sino como una envoltura del yo. En su lugar, nuestros cuerpos son, con las palabras de Merleau-Ponty que he citado ms arriba, la forma visible de nuestras intenciones, indivisible desde un sentido del yo. Por consiguiente, qu podra ser un aspecto ms visible del cuerpo-yo que el vestido? Al unificar el cuerpo y el yo y al centramos en las dimensiones experimentales de estar ubicados en un cuerpo, el anlisis de Merleau-Ponty demuestra que el cuerpo no es meramente una entidad textual producida por las prcticas discursivas, sino el vehculo activo y perceptivo de la existencia. Existen, sin embargo, una serie de problemas con la fenomenologa de MerleauPonty. En primer lugar, descuida el gnero. El cuerpo se mueve en el tiempo y en el espacio consciente de su gnero y sta es la razn por la que los hombres y las mujeres experimentan de modo distinto los espacios pblicos de trabajo y por la que la

presentacin del cuerpo con la prenda de vestir tambin supone una experiencia diferente. Adems, tal como se ha mencionado anteriormente, las mujeres suelen identificarse ms con el cuerpo que los hombres y eso puede generar experiencias de corporeidad diferenciales: se podra decir que las mujeres tienen ms tendencia a desarrollar una mayor conciencia corporal y de ellas mismas como un ser corpreo que los hombres cuya identidad no est tan situada en el cuerpo. En segundo lugar, la perspectiva de Merleau-Ponty sigue siendo filosfica: como mtodo, no se puede aplicar fcilmente al anlisis del mundo social. No obstante, a pesar de estos problemas, tanto Crossley (1995a) como Csordas (1993) ven mucho potencial en el criterio de Merleau Ponty y contemplan los trabajos de Goffman y Bourdieu respectiva mente; estos dos ltimos se inspiran en parte en la fenomenologa, pero desarrollan ideas sobre la corporeidad que son ms sociolgicas que filosficas en cuanto a que estn basadas en la evidencia emprica de la prctica. La siguiente discusin aplica conceptos fenomenolgicos al estudio del vestir y bebe no slo de las fuentes de Merleau-Ponty, sino del trabajo de estos dos socilogos, a fin de sugerir algunas formas en las que el estudio del vestir podra abordarlo como una prctica encarnada. El vestir y la corporeidad La fenomenologa de Merleau-Ponty proporciona una forma de comprender las funciones del vestir tal como est constituido y es practicado a diario. La experiencia del vestir es un acto subjetivo de cuidar al propio cuerpo y hacer de l un objeto de conciencia, a la vez que es un acto de atencin con el mismo. Comprender el vestir significa, pues, entender esta dialctica constante entre el cuerpo y el yo: se requiere, como seala Merleau-Ponty, reconocer que el cuerpo es el vehculo de la existencia en el mundo y tener un cuerpo es, para una criatura viva, estar integrado en un entorno definido, para identificarse con ciertos proyectos y estar siempre comp rometido con ellos (1981, pg. 82). Al adoptar el concepto de Merleau-Ponty sobre la naturaleza dialctica del cuerpoyo, es posible examinar la unidad del cuerpo y del yo e investigar de qu modo stos se constituyen mutuamente. Vestir se implica diferentes grados de conciencia en lo que se refiere a cmo uno piensa respecto al cuerpo y cmo presentado. A veces somos

conscientes de nuestros cuerpos como objetos que se han de mirar, si se entra en espacios sociales concretos, mientras que en otras ocasione s y espacios, como en el hogar, no sintonizamos con nuestros cuerpos como objetos que han de ser contemplados. Esta sintonizacin con el cuerpo y con la conciencia corporal como un objeto en los espacios pblicos se parece al concepto de Goffman de centro del escenario (1971): en los espacios pblicos podemos sentir que estamos en primer plano, mientras que, cuando estamos en casa, estamos e ntre bastidores. En ciertas circunstancias uno tambin puede darse cuenta de su aspecto e indumentaria, es decir, si va vestido inapropiadamente. Si la vestimenta es variada y es siempre con textual (es decir, que se adapta a situaciones muy distintas), entonces puede suceder que haya algunos momentos en los que el acto de vestirse constituya un acto irreflexivo, similar a ir de compras o a recoger a los nios en el colegio y otros, cuando el acto de vestirse es consciente y reflexivo, como vestirse para una entrevista de trabajo o una reunin importante. Las diferentes prcticas del vestir suscitan, pues, preguntas

fenomenolgicas sobre la naturaleza de la conciencia del yo, por ejemplo, sobre cmo uno llega a convertirse en un objeto de atencin. El estudio de Tseelon (1997) parece confirmar que hay diferentes estados para prestar atencin a la indumentaria y a la imagen. Al pedir a las mujeres que entrevist que describieran la ropa que llevaban en distintas ocasiones, stas identificaron una serie de situaciones que variaban segn el grado de atencin que se les prestaba y en las que eran conscientes de lo que llevaban puesto: el grado ms alto de autoconciencia del aspecto se manifestaba en ocasiones muy formales como en las bodas o en las entrevistas de trabajo; para estar en casa o para hacer la compra de la semana, tenan grados mucho ms bajos de atencin. Aunq ue la autora no recurre a la fenomenologa para expresar un anlisis de la conciencia corporal, sus descubrimientos se pueden utilizar para demostrar de qu modo el aspecto y, por ende, la indumentaria est sujetos a grados variables de conciencia segn la situacin. La conciencia del aspecto corporal est influida por el gnero: Berger (1972) ha sugerido que las mujeres ms que los hombres ven sus cuerpos como objetos a los cuales se ha de mirar y eso en realidad puede transmitir informacin para las elecciones que realizan cuando se visten para ciertas situaciones. El anlisis de Tseelon (1997) sobre cmo las mujeres se relacionan con su aspecto tambin parece ilustrar los diferentes niveles de conciencia corporal que influyen en sus elecciones. Las mujeres que entrevist indican que son conscientes del yo y de su aspecto de formas bastante complejas: al sintonizar unas veces s y otras no con la conciencia, en unas ocasiones se

pierden en la temporalidad de la accin y en otras son sagazmente conscientes de la misma. Estos patrones de conciencia corporal y de prctica del vestir no son individualistas, aunque se puedan experimentar en un plano muy individual. Sin embargo, tal como Tseelon (1997) identifica, hay prcticas de vestirse que funcionan por encima del plano individual y han de ser vistas como sociales y culturales. Como he dicho al principio de este captulo, vestirse es un logro tcnico y prctico que se funda en el conocimiento social y cultural acumulado. En mi anlisis del poder y del vestir (Entwistle, 1997b, 2000) expongo que vestirse es una prctica que se ha de aprender, a veces de las experiencias en el puesto de trabajo, otras mediante cursos ofrecidos por asesores de imagen. En muchas carreras y profesiones todava predominan los hombres; para algunas mujeres que intentan abrirse camino en ciertas instituciones, es importante prestar mucha atencin al cuerpo y a la ropa a fin de controlar o limitar la potencial sexualidad de sus cuerpos. Para comprender el vestir en la vida cotidiana es necesario considerar las categoras socialmente construidas de la experiencia, es decir, el tiempo y el espacio. Tanto el tiempo como el espacio ordenan nuestro sentido del yo en el mundo, nuestras relaciones y encuentros con los dems y, en realidad, nuestra forma de cuidar de nuestros cuerpos y de los cuerpos de los dems mediante la indumentaria. Cuando nos vestimos, ya sea un acto inconsciente o no, constituimos el yo como una serie de continuos ahoras. La prctica cotidiana de vestirse implica ser consciente del tiempo porque para introducirse en la experiencia de vestirse (al menos en Occidente) no podemos evitar las restricciones temporales de la moda. La experiencia de la moda impone un sentido externo del tiempo: cambios sociales, de hecho, la moda es temporal por definicin. El tiempo est socialmente construido por el sistema de la moda mediante el crculo de las colecciones, los desfiles y las temporadas que sirven para detener el flujo del presente con proyecciones hacia el futuro. La moda ordena la experiencia del yo y del cuerpo en el tiempo, y esta ordenacin del tiempo ha de ser explicada considerando las modas subjetivas de cuidar el propio cuerpo a travs de la ropa y del estilo. El sistema de la moda, especialmente la moda de las revistas, est siempre congelando el flujo de las prcticas cotidianas del vestir y lo ordena en distintas categoras de pasado, presente y futuro este invierno, el marrn es el nuevo

negro u olvida el verde-lima del ao pasado, el beige fro es el color de este verano). El yo, a la vez que experimenta un tiempo interno indiferenciado, tambin est siempre atrapado, congelado temporalmente por la moda. Basta con pensar en la incomodidad que solemos sentir al ver fotografas antiguas de nosotros mismos en las que nos vemos pasados de moda para constatar hasta qu punto la moda impone un sentido de tiempo en la experiencia del yo adornado. Este momento de reflexin sobre la presentacin del yo es un momento en que la duracin interna, el flujo interno del tiempo, se detiene o interrumpe y el yo experimentado en el ahora ha de reflexionar en el yo antiguo. De este modo, la sociologa del vestir y las prcticas de la industria de la moda pueden utilizar estos trminos fenomenolgicos para ver cmo la experiencia de cuidar y presentar el cuerpo est social y temporalmente constituida. El espacio es la otra dimensin esencial para nuestra experiencia del cuerpo y de la identidad. Mientras el anlisis de Foucault contempla el espacio en relacin con el orden social y, en ltimo trmino, con el poder, un anlisis fenomenolgico del mismo como el ofrecido por Merleau-Ponty considera el modo en que captamos el espacio externo a travs de nuestra situacin corporal o esquema postural o corpreo; de ah que nuestro cuerpo no est en el espacio como las dems cosas, sino que lo habita o lo frecuenta (1976, pg. 5). La preocupacin por el espacio en la obra de Foucault y de Merleau Ponty, aunque diferente desde el punto de vista metodolgico, es uno de los puntos de contacto que Crossley (1996) identifica entre los dos tericos. Se podra argir que en trminos espaciales cmo es ordenado y experimentado se ha de reconocer que el trabajo de Goffman es especialmente til. El espacio es externo para los individuos, en cuanto impone reglas y normas particulares sobre ellos, e interno para los mismos, en cuanto es experimentado y, de hecho, transformado por ellos. Existe un orden moral para el mundo social que se impone en los individuos que generalmente suelen reconocer que existen formas buenas y malas de estar en el espacio, correctas e incorrectas de presentarse (y vestirse). En este aspecto, el trabajo de Goffman debe mucho a las ideas de Emile Durkheim, que dijo que la vida social no slo est funcionalmente ordenada sino tambin mo ralmente regulada. Ser una buena persona requiere la conformidad de este orden moral: cuando nos vestimos hemos de orientarnos segn los diferentes espacios que nos imponen ciertos

tipos de reglas sobre cmo debemos presentamos. Cuando fracasamos en cumplir las reglas, corremos el riesgo de censura o de desaprobacin: una mujer invitada a una boda que se atreva a llevar blanco suele encontrarse con la desaprobacin de los familiares, que lo consideran como un acto de mala educacin o un insulto para la novia. Crossley (1995a), en su reconocimiento de las dimensiones morales y experimentales del espacio, considera que Goffman lleva el anlisis de la conducta corporal en las situaciones sociales ms lejos que Mauss o Merleau-Ponty. Observa que Goffman desarrolla la idea de Mauss sobre las tcnicas del cuerpo, no slo reconociendo que cosas como el andar estn socialmente estructuradas, sino considerando la situacin en la que tiene lugar una actividad como el caminar y cmo el caminar no es slo una parte del orden de interaccin, sino que tambin sirve para reproducirlo. De ah que para Goffman, los espacios de la calle, de la oficina, del centro comercial, funcionan co n normas distintas y determinan cmo hemos de presentamos y cmo hemos de interactuar con los dems. El espacio tambin es experimentalmente distinto segn la hora del da: por la noche la calle e s amenazadora y nuestra conciencia sensorial es ms aguda que a la luz del da y la zona alrededor de nuestros cuerpos se ampla y la controlamos ms de cerca. Goffman nos recuerda la naturaleza territorial del espacio y describe cmo hemos de franquear las muchedumbres, los espacios oscuros y silenciosos, etc. Otro aspecto importante a tener en cuenta es que la accin transforma el espacio: franquear el espacio es sortear objetos y personas. Puesto que este sentido del espacio es tanto social como sensorial, Goffman (1972) ofrece un vnculo entre el anlisis estructuralista y postestructuralista del espacio descrito por Douglas (1979a) y Foucault (1977) en trminos de orden social y regulacin del anlisis fenomenolgico del espacio experimental. Crossley (1995b) comenta que, aunque Merleau-Ponty sea bueno al describir el espacio y su percepcin, Goffman proporciona explicaciones concretas sobre cmo ocurre esto en el mundo social. Esta definicin del espacio como movimiento estructuralista y la presentacin del yo como algo que los individuos tienen que captar e interpretar son valiosas para una explicacin del vestir como prctica corporal contextuada. El vestir forma parte del orden microsocial de la mayora de los espacios sociales y, cuando nos vestimos, hemos de tener presentes las normas implcitas de dichos espacios: hay un cdigo del

vestir que hemos de cumplir?, a quin puede ser que nos encontremos?, qu actividades es posible que realicemos?, cunto queremos destacar? (queremos destacar entre los dems asistentes o preferimos pasar desapercibidos?), y as sucesivamente. Puede que no siempre seamos conscientes de estos temas, quiz slo en ciertas circunstancias, como en las situaciones formales, que exigen un alto grado de conciencia corporal y del vestir. Sin embargo, incluso aun que no nos ocupemos conscientemente de estos asuntos, interioriza mas ciertas reglas o normas del vestir que utilizamos inconscientemente a diario. Los espacios tambin tienen gnero: las mujeres han de ir con ms cuidado cuando han de aparecer en pblico, al menos en algunas situaciones; y el modo en que las mujeres experimentan los espacios pblicos, como las oficinas, las salas de juntas, las calles solitarias por la noche, es muy probable que sea distinto a como los experimentan los hombres. En otra parte he mencionado (Entwistle, 1997) que es ms probable que la mujer profesional sea consciente de su cuerpo y del vestir en los espacios pblicos laborales que en el hogar o incluso en su oficina privada. El espacio es experimentado territorialmente por las profesionales que suelen hablar de ponerse la chaqueta para asistir a las reuniones y cuando van de un lugar a otro dentro de su empresa y de quitrsela cuando estn en la intimidad de su despacho (la razn es cubrirse los pechos para evitar miradas con connotaciones sexuales por parte de los hombres). Tal como ilustra este ejemplo, los espacios laborales tienen distintos significados para las mujeres y stas han desarrollado estrategias especiales de vestir para controlar las miradas de los dems, sobre todo las de los hombres, en los espacios pblicos del trabajo. Asimismo, la indumentaria de una mujer para salir de noche puede incluir un abrigo que cubra una prenda que de otro modo resultara peligrosa para la calle. En un club nocturno, las faldas cortas y los tops reducidos pueden ser perfectamente apropiados (segn la confianza y las intenciones de la usuaria), pero en una calle solitaria a altas horas de la noche esa misma indumentaria se puede experimentar de modo distinto y hacer que te sientas vulnerable. El espacio impone sus propias estructuras en la persona, que, a su vez, puede idear estrategias de vestir encaminadas a controlar ese espacio. Crossley (1995a) sugiere que se pueden hacer muchas otras conexiones fructferas entre Goffman y Merleau-Ponty. Segn l, ambos parten del dualismo cartesiano, esencial para gran parte del pensamiento sociolgico clsico. El anlisis de Goffman (1971) examina el papel crucial que desempea el cuerpo en la interaccin social. Su

obra (1971, 1972,1979) subraya cmo se encarna la presentacin del yo en la vida diaria. El cuerpo como vehculo del yo ha de ser controlado en la interaccin diaria y el fracaso en controlar adecuadamente el propio cuerpo puede traer consecuencias embarazosas, el ridculo y el estigma. Este aspecto realizador del yo es especialmente til para comprender e interpretar la prctica del vestir. Davis arguye que el vestir enmarca el yo encarnado y que sirve a modo de una especie de metfora visual para la identidad y, como corresponde especialmente a la sociedad abierta de Occidente, para registrar la ambivalencia culturalmente establecida que resuena dentro y fuera de las identidades (1992, pg. 25). Es decir, nuestra indumentaria no slo es la forma visible de nuestras intenciones, sino que en la vida cotidiana el vestir es la insignia por la cual somos interpretados e interpretamos a los dems. El vestir forma parte de la presentacin del yo; las ideas de bochorno y de estigma desempean un papel importante en la experiencia del vestir de todos los das y se pueden aplicar para hablar sobre las formas en las que la ropa ha de hacer frente a esto y tambin sobre cmo nuestra indumentaria puede ser la causa de nuestra vergenza. Sin embargo, el ridculo no es simplemente el de dar un paso en falso, sino el de no poder cumplir los requisitos que exigen el orden moral del espacio social. Un sueo que se suele repetir en muchas personas es la experiencia de encontrarse desnudas de pronto, en medio de un lugar pblico: la ropa, o la falta de la misma en este caso, sirve de metfora para los sentimientos de vergenza, bochorno y vulnerabilidad en nuestra cultura, al igual que indican el modo en que el orden social exige que se cubra el cuerpo de alguna manera. Al ir vestidos inadecuadamente, nos sentimos vulnerables e cmodos, al igual que en el caso de que nuestra indumentaria nos falle, como cuando perdemos un botn en un lugar pblico, nos manchamos la ropa o se nos descose el dobladillo. Estos ejemplos ilustran el modo en que el vestir forma parte del microorden de la interaccin social y est ntimamente ligado al (bastante frgil) sentido del yo. El vestir es, por lo tanto, una dimensin esencial en la expresin de la identidad personal (un tema que veremos con ms detalle en el captulo 4). Para comprender el vestir en la vida cotidiana hemos no slo de observar cmo los individuos recurren a sus cuerpos, sino cmo acta la ropa entre los individuos y cmo supone una experiencia intersubjetiva, a la vez que subjetiva. Esto me lleva de nuevo al tema con el que he iniciado este captulo, es decir, que el vestir es al mismo tiempo una actividad social e

ntima.

Vestir, corporeidad y habitus

El trabajo de Bourdieu (1984, 1989, 1994) ofrece otro anlisis sociolgico de la corporeidad potencialmente til, que no slo construye un puente entre las ideas que dan prioridad ya sea a las estructuras objetivas o a los significados subjetivo s, sino que proporciona una forma de pensar a travs de la indumentaria como una prctica contextuada. Bourdieu es crtico con los criterios que no reconocen la relacin dialctica entre las estructuras sociales por una parte y el agente por otra. Los objetivistas, arguye, imponen sobre el mundo estructuras y reglas materializadas que se consideran independientes del agente y de la prctica, pero la ruptura de dichas estructuras no tiene por qu suponer el subjetivismo que es incapaz de ofrecer una explicacin de la necesidad del mundo social (1994, pg. 96). Su teora de la prctica es un intento de desarrollar una dialctica entre ambos. Su concepto de habitus es un intento de superar el carcter disyuntivo del objetivismo o del subjetivismo. El habitus es un sistema de disposiciones duraderas y transponedoras que son producidas por las condiciones particulares de una agrupacin de clase social (1994, pg. 95). Estas disposiciones son materiales: se relacionan con el modo en que los cuerpos se desenvuelven en el mundo social. Todas las agrupaciones de clase tienen su propio habitus, sus propias disposiciones que son adquiridas mediante la educacin, tanto formal como informal (a travs de la familia, la escolarizacin y similares). El habitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales: el modo en que vivimos en nuestros cuerpos est estructurado por nuestra posicin social en el mundo, concretamente para Bourdieu, por nuestra clase social. El gusto es una manifestacin obvia del habitus y, tal como parece indicar la propia palabra gusto, es una experiencia tremendamente corprea. El gusto forma parte de las disposiciones corporales de una agrupacin de clase social: los gustos por comidas especiales, por ejemplo el caviar, se dice

que son adquiridos (es decir, que son aprendidos, desarrollados o fomentados) y son indicativos de posicin social; de este modo, el habitus es el resultado objetivo de condiciones sociales particulares, de estructuras estructuradas, pero estas estructuras no se pueden conocer con antelacin a la vivencia de su prctica, de manera que la nocin de prctica vivida no es individualista, es ms que simplemente el agregado de la conducta individual (Jenkins, 1992). Segn McNay (1999), al poner la corporeidad en primer plano en su concepto de habitus y al alegar que el poder se reproduce activamente a travs del mismo, Bourdieu proporciona un anlisis ms complejo y matizado del cuerpo que Foucault, cuyo cuerpo pasivo est inscrito en el poder y es una consecuencia del mismo. El potencial del habitus como concepto para pensar desde la ptica de la corporeidad es que proporciona un vnculo entre el individuo y lo social: el modo en que llegamos a vivir en nuestros cuerpos est estructurado por nuestra posicin social en el mundo, pero estas estructuras son reproducidas nicamente mediante las acciones materializadas de los individuos. Una vez adquirido el habitus, ste permite la generacin de prcticas que siempre se pueden adaptar a las condiciones en las que se encuentra. La perspectiva terica y metodolgica de Bourdieu es til para superar la tendencia a los textos, pero no a las prcticas que, tal como menciono en el captulo 2, podemos hallar en gran parte de la literatura sobre la moda. Su trabajo tambin propone conceptos tiles para un estudio del vestir como prctica corporal contextuada: la forma de vestir en la vida cotidiana no se puede conocer antes que la prctica, recurriendo nicamente al examen de la industria de la moda o a los escritos sobre la misma. Las elecciones del vestir siempre estn definidas dentro de un contexto en particular: el sistema de la moda proporciona la materia prima de nuestras elecciones, pero stas se adaptan dentro del contexto de la experiencia vivida de la mujer, de su clase, raza, edad, ocupacin, etc. Vestirse todos los das es una negociacin prctica entre el sistema de la moda como sistema estructurado, las condiciones sociales de la vida cotidiana, como la clase, el gnero; etc., y las reglas o normas que rigen situaciones sociales particulares. El producto de esta compleja interaccin no se puede conocer de antemano justamente por que el habitus improvisar y se adaptar a estas condiciones. La nocin

de habitus como un conjunto duradero y porttil de disposiciones da pie a cierto sentido de accin: nos permite hablar del vestir como un intento personal de adaptarnos a ciertas circunstancias y as reconoce las influencias estructurales del mundo social, por una parte, y de la accin de los individuos que eligen qu llevar, por la otra. El habitus es til para comprender de qu modo los estilos de vestir estn marcados por el gnero y cmo ste se reproduce activamente a travs de la ropa. Sin embargo, gran parte de la identidad de gnero se ha considerado un problema y, aunque hayan cambiado muchos roles de gnero, ste sigue atrincherado dentro de los estilos de los hombres y de las mujeres o, como lo expone McNay, incrustados en disposiciones corporales inculcadas que son relativamente involuntarias, prerreflexivas (1999, pg. 98). Regresando al tema del vestir en el trabajo, es evidente que existen estilos de vestir marcados por el gnero en los entornos laborales, especialmente en los trabajos administrativos y profesionales. En ellos observamos que el traje es el atavo masculino por excelencia, mientras que, a pesar de haber sido adoptado por las mujeres en los ltimos tiempos, el suyo difiere en muchos aspectos del de los hombres. Las mujeres tienen ms opciones de vestir en cuanto que, en la mayora de los trabajos, pueden llevar distintas faldas o pantalones con sus chaquetas; tambin disponen de una gama de colores ms amplia que el habitual negro, gris y azul marino de la mayor parte de los trajes masculinos para la oficina convencional y una gama ms extensa de joyera y complementos (Molloy, 1980; Entwis de, 1997a, 1997b, 2000). Curiosamente, la adopcin de la mujer de los trajes sastre est relacionada con la orientacin de los cuerpos femeninos hacia el contexto del lugar de trabajo masculino y su habitus que designa el traje clsico masculino como el uniforme estndar. En este entorno, el traje cumple la funcin de disimular el cuerpo masculino, de ocultar sus atributos sexuales, tal como ha expuesto Collier (1998). La introduccin de la mujer en este campo, primero como secretaria y luego como profesional, le oblig a adoptar una necesidad similar de uniformarse para que la designara como trabajadora y, por consiguiente, como figura pblica, no privada. Sin embargo, tal como veremos en el captulo 6, el cuerpo femenino siempre es, al

menos potencialmente, un cuerpo sexual y las mujeres no han podido escapar por completo a esta asociacin, a pesar de su desafo a la tradicin y a la adquisicin parcial, de la igualdad sexual. Es decir, todava se ve a las mujeres como centradas en su cuerpo, mientras que se considera que los hombres lo trascienden. Por lo tanto, aunque una mujer lleve un traje sastre igual que un hombre, su identidad siempre ser la de una mujer profesional, su cuerpo y su gnero estarn fuera de la norma masculina(Sheppard, 1989, 1993; Entwisde, 2000). Eso no quiere decir que las mujeres sean corpreas y los hombres no, sino que las asociaciones culturales no ven a los hombres tan centrados en el cuerpo como a las mujeres, de modo que para comprender la indumentaria femenina para el mundo laboral, cmo llegan a llevar la ropa que llevan, es necesario situar sus cuerpos dentro de un espacio social muy particular y reconocer la funcin de un habitus en particular. El habitus de Bourdieu como perspectiva terica y metodolgica es til para comprender el cuerpo vestido como resultado de las prcticas corporales contextuadas. La fuerza de la explicacin de Bourdieu reside en que no ve el vestir como producto ni de las fuerzas sociales opresivas ni de la accin, sino como un curso estable entre el determinismo y el voluntarismo. Tal como dice McNay: Ofrece una teora ms dinmica de la corporeidad que el trabajo de Foucault, que no puede pensar desde la perspectiva de la materialidad del cuerpo y, por ende, duda entre el determinismo y el voluntarismo (1999, pg. 95). Bourdieu da una explicacin de la subjetividad que es corprea por una parte, a diferencia del cuerpo pasivo de Foucault y de su tecnologa del yo, y activa en su adaptacin al habitus, por la otra. Como tal facilita una explicacin del vestir que no recurre al voluntarismo y asume que uno es libre de moldearse a su gusto. El anlisis de Polhemus sobre el estilo de calle (1994) es ilustrativo del criterio de la moda y del vestir, que ha tendido a definir los ltimos trabajos en esta rea. Con su idea del estilo de supermercado, Polhemus argumenta que la reciente mezcla de las tribus de las jvenes culturas ha su puesto que las fronteras entre grupos no estn tan claramente diferenciadas, a pesar de que su imagen del supermercado sugiera que la gen te joven ahora es libre de elegir entre una gama de estilos como si estuvieran expuestos en los estantes del supermercado. No obstante, dicho nfasis sobre la expresin libre y creativa resta importancia a las restricciones estructurales

de clase, gnero, situacin e ingresos que establecan las barreras materiales en torno a la gente joven, as como a las restricciones en el trabajo en una serie de situaciones que sirven para crear parmetros respecto a la eleccin de la ropa. En este captulo se ha expuesto el marco terico de una sociologa del vestir como prctica corporal contextuada. Dicho criterio requiere reconocer el cuerpo como entidad social y el vestir como el producto, tanto de los factores sociales como de las acciones individuales. El trabajo de Foucault puede contribuir a una sociologa del cuerpo, pero est limitado por su descuido de la vivencia del cuerpo y de sus prcticas y del cuerpo como envoltura del yo. Para comprender el vestir en la vida cotidiana es necesario entender no slo cmo se repres enta el cuerpo dentro del sistema de la moda y de sus discursos sobre el vestir, sino tambin el modo en que ste se experimenta y vive, as como el papel que desempea la indumentaria en la presentacin del cuerpo-yo. No obstante, abandonar el modelo discursivo del cuerpo de Foucault no significa dejar a un lado por completo su tesis. Este entorno, tal como hemos visto, es til para comprender las influencias estructurales sobre el cuerpo y el modo en que los cuerpos adquieren significados segn los contextos. El vestir implica acciones particulares dirigidas por el cuerpo sobre el cuerpo, que dan como resultado formas de ser y de vestir, por ejemplo, formas de caminar para acostumbrarse a los tacones altos, formas de respirar para acostumbrarse al cors, formas de agacharse con una falda corta, etc. De este modo, el anlisis del vestir como prctica contextuada y corprea nos permite ver la accin del poder en los espacios sociales (y especialmente cmo se genera este poder) y cmo influye sobre la experiencia del cuerpo y da como fruto diversas estrategias por parte de las personas. He intentado ofrecer una explicacin basndome en mis propias investigaciones (Entwistle, 1997 a, 1997b, 2000) que examine el modo en que funciona el poder-vestir como discurso, cmo la mujer con carrera se ha de arreglar para acudir a su puesto de trabajo y cmo dicho discurso, con su conjunto de reglas, se traduce en una prctica real de vestir en la vida cotidiana de una serie de mujeres profesionales. En resumen, el estudio del vestir como prctica corporal contextuada exige, por una parte, estar entre los aspectos discursivos y

representativos del vestir y el modo en el que el cuerpo- vestir est atrapado en las relaciones de poder y, por la otra, la experiencia corprea del vestir y del uso de la ropa como medio por el cual los individuos se orientan hacia el mundo social. http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/sedes/manizales/4050041/lecciones/Capit ulo%202/simboambivalente3.htm

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