INTRODUCERE

Ecleziologia este una din principalele teme pe care teologia cretin modern le discut, att n spaiul propriei confesiuni ct i, sau mai ales n spaiul ecumenic. Preocuparea pentru problemele ecleziologice n context ecumenic este de mare actualitate, iar teologia ortodox are aici un cuvnt de spus. Ecleziologia euharistic a fost bine primit n spaiul ecumenic, din motive diverse, unul dintre ele fiind i acela c reconsider locul central al Euharistiei, iar n spaiul romano-catolic din cauz c pune n discuie primatul n Biseric, constituindu-se astfel ca un punct de plecare pentru dialogul bilateral dintre Biserica Ortodox i Biserica Romano-Catolic.1 Ecleziologia euharistic are rdcini adnci n teologia Bisericii primare, dar ea a fost reluat in discuie abia n timpurile moderne, ncepnd cu Nicolae Afanasiev, continund prin A. Schmemann i, cu corecturile aduse de Mitropolitul Pergamului Ioannis Zizioulas, despre care ne vom ocupa n aceast lucrare, iar n teologia romano-catolic ecleziologia euharistic a gsit ecou n operele lui Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Marie Roger Tillard, Joseph Ratzinger (Papa Benedict XVI) i alii. Punctele de plecare pentru un nou drum n ecleziologie l gsim la printele Georges Florovsky. n studiul su Euharistie i sobornicitate el scrie:n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii. Orice Liturghie e svrit n legtur cu ntreaga Biseric i oarecum n numele ei, nu numai n numele poporului care st de fa Fiindc orice Biseric mic este nu doar o parte, ci imaginea concentrat a ntregii Biserici, inseparabil de unitatea i plenitudinea ei. De aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric. n rugciunea euharistic Biserica se vede i cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Hristos.2 Pentru dezvoltarea ulterioar a ecleziologiei, referina euharistic a printelui Florovsky a devenit esenial. Potrivit lui, Biserica este experiabil ca realitate sacramental n Euharistie, i anume n adunarea euharistic, n darurile euharistice ca Trup al lui Hristos, i n acelai timp, ca Biserica nvtoreasc n rugciunea euharistic.

Radu Bordeianu, Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology n Journal of Ecumenical Studies, nr. 2, 2009, p. 239 .u. 2 G. Florovsky, Evcharistija i Sobornost [Euharistie i Sobornicitate], Put 1929/19, p. 14 apud Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ic sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 212

Meritul ecleziologiei euharistice este acela c scoate n eviden importana ecleziologic a Euharistiei i a episcopului ca cel care prezideaz adunarea euharistic, ecleziologie care are rdcini n opera Sf. Ignatie al Antiohiei i considerat ca ecleziologia Bisericii primare, care era profund liturgic, euharistic. Totodat ecleziologia euharistic are meritul de a reargumenta valoarea catolic a Bisericii locale, pe care o considera drept manifestarea locala a plintii Bisericii soborniceti.3 Viaa Sfntului Ignatie Teoforul Sfntul Ignatie Teoforul este primul Printe i nvtor al Bisericii, aa cum este i primul mare teolog dup apostoli. Adevrul, caracterul direct i sigurana cuvintelor sale dau impresia unui brbat ntr-adevr apostolic. Prin Sfntul Ignatie Teoforul Biserica face un pas nainte spre fundamentarea teologic a mersului ei i nu mai abordeaz problemele ei ocazional i practic, ci mai ales teologic. Este inaugurat aadar metoda care va fi valabil dea lungul ntregului mers al Bisericii: problemele vitale sunt rezolvate prin efortul teologic de artare a adevrului de care sunt legate. Biserica, prin persoana Sfntului Ignatie Teoforul, depete stadiul uoarei aciuni de moralizare i propovduire a virtuilor, pe care 1-a respirat n cadrele iudaismului i elenismului. nc mai mult, Sfntul Ignatie Teoforul a artat c teologul cretin poate folosi limbajul climatului spiritual contemporan lui (iudaic, gnostic, elen), fr a fi influenat esenial de ctre acesta. Teologia Bisericii este un drum aparte, cu premise i posibiliti de dezvoltare, pe care trebuie s le caute fiecare n spaiul adevrului bisericesc. Astfel, Sfntul Ignatie Teoforul -i, prin persoana sa, Biserica - depete definitiv climatul iudaismului i nainteaz la crearea unei alte teologii, a teologiei Bisericii, care nu are ceea ce am numi mod sistematic de manifestare sau analiz scolastic a nelesurilor i temelor. Teologia Sfntului Ignatie Teoforul, avnd amprenta unei mari opere, este autentic i a devenit gndire, etos i Tradiie a Bisericii, pentru c este pastoral, constituie expresie i continuare a Tradiiei apostolice i a fost creat prin ndrumarea Sfntului Duh, aa cum nsui ne ncredineaz. Aceasta poate fi mprit n trei puncte: teologia slujirii episcopale, teologia unitii Bisericii i teologia realitii euharistice.
3

Diacon Ioan Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii crestine (teza de doctorat), in Studii Teologice, nr. 12, 1968, p. 26-27

La prima a fost condus, pentru c muli credincioi nu considerau necesar participarea la Euharistia pe care o svrea episcopul locului. Prin urmare, credincioii se ndoiau i ezitau s accepte unicitatea i exclusivitatea episcopului n orice loc, i de aceea procedaser la crearea unor grupuri cu propria lor Euharistie natural. Astfel, episcopul i slujirea sa n Biseric devenise o funcie de suprafa, fr fundamentare teologic i exclusivitate. Sfntul Ignatie Teoforul, pe un ton radical abordeaz din punct de vedere teologic problema, legnd valabilitatea Euharistiei de episcop, care este amestecat cu Hristos, aa cum trebuie s fie i credincioii cu episcopul. Episcopul este de nenlocuit, pentru c n Biseric lucreaz ca mijlocitor al lui Dumnezeu, pentru c este tip al Tatlui, continuare a lucrrii Domnului i a apostolilor. Teologia unitii este urmtorul pas. Episcopul devine punctul sensibil i concret al unitii Bisericii. Legtura cu episcopul este premis a unirii omului cu Dumnezeu i, totodat, dovad a acestei uniri, adic dovad c acest om aparine Bisericii. Dac nu avem unirea credincioilor cu episcopul, nu avem nici Biserica soborniceasc: Unde se vede episcopul, acolo s fie i mulimea, dup cum unde este Hristos, acolo i soborniceasca Biseric (Smirn. 8). Sf. Ignatie [Teoforul] este primul scriitor bisericesc care folosete polisemanticul termen Biserica soborniceasc [ ], precum i termenii cretinism (Magn. 10, 3) i Evanghelie (Smirn. 7, 2 .a.) (pentru declararea celor patru texte - Evanghelii). La teologia realitii euharistice ajunge Sfntul Ignatie Teoforul abordnd concepiile dochetiste, care ptrunseser n cercurile bisericeti i potrivit crora Hristos a ptimit numai aparent. Realitatea Patimii i nvierii lui Hristos este premis necesar prezenei Sale reale n Euharistie. Realitatea n general a legturii credinciosului cu Hristos, care prin Euharistie devine propriu-zis amestec, o numim realitate euharistic. Aceast realitate, ntr-adevr rspndit i impresionant n toate textele ignatiene, a devenit pricin a referirii cercettorilor la misticismul Sfntului Ignatie Teoforul. Nu este ns vorba de misticism, care are tot felul de faze i etape necunoscute Sfntului Ignatie Teoforul, ci despre un entuziasm mictor, nflcrat i nemsurat pentru unirea sa sau, mai bine zis, amestecarea sa cu Domnul, care va culmina cu martiriul, ctre care merge ca un cerb nsetat. Dragostea pentru Domnul i realitatea unirii cu El mistuiesc pe Sfntul Ignatie Teoforul i l transform n teofor. Teologia Sfntului Apostol Ioan i a Sfntului Apostol Pavel se ntlnete n duhul Sfntului Ignatie, care acum nainteaz la teologia unirii cu Domnul i la teologia martiriului.

Primul Printe i nvtor al Bisericii este i primul scriitor bisericesc care face dependent teologia sa, nvtura sa, de iluminarea i povuirea lui Dumnezeu. Rspunsul Sfntului Ignatie Teoforul la probleme care privesc adevrul dumnezeiesc este rezultat al iluminrii, i exprim prerea aupra attor probleme de via, de mntuire, numai dac - aa cum nsui scrie - Domnul mi descoper ceva (Efes. XX, 1). ncredineaz pe filadelfieni (7) c tot ce le-a spus despre unirea lor cu episcopul i le-a descoperit Duhul; premis prin urmare a teologiei, pentru Sfntul Ignatie Teoforul, este nu numai interesul pentru problemele de via ale cretinilor, ci i iluminarea de la Sfntul Duh. n general, opera Sfntului Ignatie Teoforul nseamn un pas important i ndrzne n mersul vieii Bisericii. Fa de Sfntul Clement Romanul i Didahie avem aici: o clar i deplin organizare ierarhic a Bisericii, deoarece pentru prima dat apar n mod distins episcopul, preotul i diaconul. Concepia despre imediata venire a Domnului aparine ntru totul teologiei unirii omului cu Hristos. Noul Testament este izvorul principal al scriitorilor bisericeti. Mai rar istoria a pstrat att de puine elemente biografice pentru un aa de mare brbat. Epistolele Sfntului Ignatie Teoforul sunt aproape singurele surse ale vieii sale. Dar, pentru c aceste texte nu sunt istoric-biografice, pe lng contribuia istoricului Eusebiu de Cezareea i mult mai trziului Martiriu al Sfntului Ignatie Teoforul, tim foarte puine lucruri despre autorul lor. Sfntul Ignatie Teoforul a fost al doilea episcop al Antiohiei. Episcopatul lui ncepe din 70 d.Hr. Cunoaterea sa cu apostolii este sigur. Mediul n care s-a nscut i s-a format a fost desigur grecesc, dup cum mrturisete dezvoltatul sim lingvistic din Epistolele sale. n general textele Sfntului Ignatie Teoforul presupun nu numai o bun educaie, ci i un deosebit talent scriitoricesc cu vocaie clar i rezultat n poezie. n Antiohia, care, ca un inut nensemnat, este supus astzi Turciei, n apropierea granielor ei cu Siria, tnrul Ignatie a avut posibilitatea s cunoasc curentele filosofice i religioase ale timpului su. La ce vrst a devenit episcop nu tim. ns cu siguran autoritatea sa i puterea sa duhovniceasc au depit graniele Antiohiei i au acoperit ntreaga Sirie, n timp ce faima sa era nc i mai rspndit. Aceasta se vede din marele respect i din nemrginita ncredere pe care i-au artat-o locuitorii Asiei Mici i cretinii romani. Este vorba aadar de un episcop cu autoritate n ntreaga lume. n timpul persecuiei mpratului roman Traian este prins i condamnat la sfiere de ctre animalele din Colosseum-ul Romei. Cnd exact a avut loc persecuia aceasta nu tim. 7

ns cu siguran s-a ntmplat ntre anii 107-117. Atunci Sfntul Ignatie Teoforul a fost condus la Roma sub escorta unor soldai pe care i numete leoparzi. A fcut ns opriri intermediare n cetile micrasiatice Filadelfia, Smirna i Troada, din care a continuat cltoria prin Filipi (Neapolele Macedoniei), Dirrachium (Albania) i Printezi (Italia). n Roma a devenit prad animalelor, dup ce a implorat clduros s nu se ngrijeasc cretinii romani de oprirea martiriul su. Adjectivul teoforul, pe care nsui Sfntul Ignatie l folosete, nu a fost explicat. Potrivit tradiiei, este numit Teoforul, pentru c a fost acel copil pe care 1-a ridicat n minile Sale Domnul ca semn al nevinoviei (Mat. XVIII, 1) sau pentru c, dup martiriul su, cretinii au vzut ntiprit pe pieptul su numele lui Hristos. Este ns evident c s-a numit pe sine teofor pentru c a trit n mod special pe Hristos i a avut contiina realitii legturii sale cu Hristos. Pomenirea Sfntului Ignatie Teoforul o cinstete Biserica Ortodox la 20 decembrie, iar cea Roman la 1 februarie. n ultimele zile ale vieii sale, Sfntul Ignatie Teoforul a scris apte Epistole, care i-au asigurat cinstea deosebit de prim mare teolog postapostolic i prim Printe i nvtor al Bisericii. Urme, ecouri sau menionri ale unor alte opere ale sale nu s-au pstrat. ns Epistolele sale sunt texte filologice i teologice att de importante, nct ar fi o naivitate s socotim c Sfntul Ignatie dintr-o dat, fr un stagiu premergtor de scriere, a devenit la btrnee mare scriitor. Epistolele exprim puternicul i multilateralul spirit al Sfntului Ignatie, originalitatea sa n gndire i exprimare, uurina n alternarea stilurilor. Astfel, cuvntul su este uneori liric, alteori dramatic, uneori armonios, alteori defectuos sau dezordonat. Uneori n dialec doric (adic ales), alteori lipsit de expresivitate. Limba n care scrie este limpede, ns expresiile idiomatice siriene l fac uneori ntunecat, ceea ce se datoreaz i spontaneitii i entuziasmului Sf. Ignatie. n nici un caz nu pare a arta c dispune de timp pentru ngrijirea filologic a celor scrise. Scrie sub impulsul exterior i interior. l oblig problemele Bisericilor din Asia Mic i adevrul care i umple pieptul. Cititorul are uneori impresia c fiecare cuvnt nete puternic ca dintr-un izvor prea plin. Totui, ritmul i dispunere poetic aparin naturii cuvntului ignatian. Paralelisme, antiteze, isocola, imagini i dispunere apoftegmatic se ntlnesc la fiecare pas. nc se constat influena celei de-a doua (sau asiatice) sofistici i a stoicismului. Avem aadar un scriitor care putea s se exprime n multe feluri, fr s fie interesat de aceasta. Avem un brbat care putea s se intereseze cu patos de problemele tuturor Bisericilor, care sftuia cu atta dragoste i delicatee, fr a ofensa pe cineva. Avem un brbat sfnt care

are contiina c teologhisete sub ndrumarea lui Dumnezeu i care se exprim cu nermurit smerenie pentru sine i desvrit ncredinare pentru adevrul pe care l exprim. Epistolele sunt n numr de apte i au fost scrise: cea ctre efeseni, cea ctre magnezieni, cea ctre tralieni i cea ctre romani, din Smirna, iar cea ctre filadelfieni, ctre smirneni i ctre Policarp din Troada.

CAPITOLUL I ECLEZIOLOGIA EUHARISTIC PRELIMINARII

1. CARACTERISTICI ALE ECLEZIOLOGIEI ORTODOXE Ecleziologia ortodox se caracterizeaz n primul rnd, printr-o profund ancorare biblic i patristic. Primul care a dezvoltat o ecleziologie n cadrul cretinismului a fost Sfntul Apostol Pavel n unele din epistolele sale, n special Corinteni, Efeseni i Coloseni i sporadic a atins teme de ecleziologie i n celelalte epistole. Capitolul al treilea este prima schi a unei doctrine ecleziale. Pr. Prof. Boris Bobriskoy explic textul de aici n cheie ecleziologic. El spune c templul lui Dumnezeu(3, 16) se refer la ansamblul Bisericii, Biserica n unitatea sa. 4 n capitolele 10 i 11 Sfntul Pavel dezvolt o adevrat doctrin sacramental i euharistic despre Biseric 5. Dar epistola hristologic i ecleziologic prin excelen rmne cea ctre Efeseni, unde Hristos este numit Capul Bisericii, iar Biserica Trupul Su, oamenii fiind mdulare ale acestui Trup. Sfinii Prini au preluat elementele de ecleziologie din Scriptur, n special din epistolele pauline i le-au dezvoltat, fr ns a le sistematiza. Astfel, gsim n epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei o ecleziologie hristocentric de inspiraie paulin, la Sf. Irineu o ecleziologie pnevmatocentric este cunoscut expresia acestuia Acolo unde este Biserica, acolo este, de asemenea, Duhul lui Dumnezeu; i acolo unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este biserica i tot harul 6. Nici n epoca post-niceean Sfinii Prini nu s-au ocupat cu elaborarea unei ecleziologii sistematice. n Simbolul de Credin niceo-constantinopolitan, articolul despre Biseric se rezum la enumerarea a patru atribute considerate eseniale: unitatea, sfinenia, catolicitatea i apostolicitatea. Dei Sfinii Prini nu au elaborat niciodat un tratat de ecleziologie, cu excepia, poate, a Sf. Ciprian care i intituleaz una dintre crile sale De unitate ecclesiae (Despre unitatea Bisericii), dar, din operele lor se pot distinge cu claritate elemente de ecleziologie, ncepnd nc din perioada pre-niceean. Opera Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, poate fi de asemenea considerat un tratat de ecleziologie, dei nu se ocup numai de acest aspect al teologiei, dar gsim n aceast scurt oper o ecleziologie cosmic, specific teologiei maximiene. Teologul grec Nikolaos Matsoukas7, n expunerea ecleziologiei ortodoxe pleac nu de la definiii abstracte prestabilite, ci de la sinteza gndirii patristice cuprins n
4

Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 90 5 Ibidem, p. 91 6 Sf. Irineu al Lyonului, Contra ereziilor trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 491 7 Nikolaos Matsoukas, Teologia Dogmatic i Simbolic. Expunerea Credinei Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 266-273

10

Mystagogia Sf. Maxim, care vede misterul total al Bisericii drept icoana multidimensional a lui Dumnezeu, a cosmosului i a omului. Ca mister Biserica nu poate fi definit, ci doar descris; ea nu este o simpl instituie, ci are dimensiunile creaiei i un dinamism eshatologic, e un organism teoantropocosmic n care se realizeaz n lupt cu forele contrare ale egoismului i exclusivismului demonic comuniunea catholic i unificatoare prin iubire a fiinelor raionale cu Dumnezeul-Treime.8 Teologii mai noi ns, au aprofundat gndirea Sf. Prini i au elaborat o ecleziologie sistematic, fundamentndu-i teoriile pe nvtura Sf. Prini. Aa este cazul multor teologi, precum Ioannis Zizioulas de care se va ocupa n mod special aceast lucrare , care elaboreaz n anii 65 ntr-o remarcabil tez de doctorat intitulat Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i n episcop, n primele trei secole pe baza elementelor de ecleziologie din epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei, aa numita ecleziologie euharistic, episcopocentric i hristocentric n acelai timp, n replic i distan critic fa de varianta ei comunitaro-harismatico-centric (i pnevmatocentric) elaborat n anii 50 de preotul profesor Afanasiev, dezvoltat i completat ulterior de ucenicul acestuia, preotul profesor Schmemann.9 Refleciile sale ecleziologice vor fi continuate printr-o serie de studii grupate n volumele: Fiina comuniune (1985) (n limba romn Fiina eclezial) i Comuniune i alteritate (2006), reflecii care se orienteaz n direcia unei ontologii personaliste a Bisericii de tip relaional-iconic, bazat pe coordonatele fundamentale ale misterului comuniunii trinitare i pe revelarea lui eshatologic-eclezial n Biseric Trup al lui Hristos n Duhul Sfnt.10 Un alt teolog ortodox, Pr. Dumitru Stniloae dezvolt o ecleziologie trinitar, dup modelul perihoretic al relaiilor Persoanelor Sfintei Treimi, nvtura despre Sfnta Treime ocupnd un loc central n teologia Pr. Stniloae. Teologii rui din diaspora, ca A. Homiakov dezvolt o ecleziologie pnevmatocentric, centrat pe idea de sobornost, idee preluat i de alii teologi rui. O descriere detaliat a termenului sobornost o face Vladimir Lossky.11 Nicolae Afanasiev, profesor de drept bisericesc, opune ecleziologiei dominante, numite mai trziu de el ecleziologie universalist, nvtura originar despre Biseric, n
8

Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 53 9 Ibidem, p. 47 10 Ibidem, p. 47 11 Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. rom. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 173-186

11

concepia ei autentic ortodox, denumit de el ecleziologie euharistic. 12 Ecleziologia euharistic propus de Afanasiev a fost continuat de ucenicul acestuia Alexander Schmemann. Cea mai recent contribuie la dezbaterea ecleziologic din teologia ortodox e remarcabila ncercare de ecleziologie fundamental originar pe care a oferit-o n 2002 preotul profesor Nikolaos Ludovikos n studiul Ecleziologia apofatic a consubstanialitii. Studiul su, subintitulat semnificativ limitele ecleziologiei euharistice, este o distanare critic fa de personalismul teologic (ek-static) i nelegerea Bisericii ca o comuniune extatic de personae promovate n filozofia religioas rus i n teologia neopatristic greac (Yannaras, Zizioulas, Nissiotis, Nellas, Matsoukas). Biserica presupune, crede N. Loudovikos, o ontologie euharistic integral: nu transcendent (fie obiectiv, fie subiectiv, ca la Dionisie sau Origen, ori Zizioulas sau Romanidis), ci practic, ascetic i dialogic, bazat pe consubstanialitatea apofatic i perihoretic (de tip maximian) a tuturor i a toate n Hristos i pe imitarea liber a energiei divine care activeaz aceast consubstanialitate divino-uman catholic n istorie i creaie. Acesta este realul ecleziologic propriu-zis13. 1.1. STRUCTURA TRINITAR A BISERICII

Teologul la care gsim o ampl dezvoltare a structurii trinitare a Bisericii, este, fr ndoiala, preotul profesor Dumitru Stniloae. Acesta dezvolta n mai multe studii, precum i n Dogmatica sa, relaiile treimice i viata Bisericii. 14 Potrivit printelui Stniloae, Biserica este lucrarea Tatlui, a Fiului i Duhului Sfnt, fiind de asemenea, numit icoana Treimii, pentru c reflect reciprocitatea perfect din cadrul Sfintei Treimi. Principiul trinitar al vieii este revelat Bisericii de Fiul i de Duhul nu ca ceva abstract, ci ca o regul de via dup modelul Treimii.15 Biserica n esena sa este trirea comun a oamenilor cu Sfnta Treime, participarea n comun a lor la viaa lui Dumnezeu, e o societate de persoane umane cu Persoanele
12 13

Cf. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, p. 213-220 Cf. Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, p. 55 14 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Relaiile treimice i viata Bisericii n Ortodoxia, XVI (1964), nr. 4, p. 504-525; Idem, Sobornicitatea Bisericii n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 2; Idem, Sinteza ecleziologic n Studii Teologice,nr. 5-6, 1955; Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 2003 15 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2002, p. 339

12

divine. n Biserica, Dumnezeu se unete cu oamenii pentru a-i lua n societatea Sa. Biserica e viaa care e n snul societii trinitare, revrsat n umanitate. E comuniunea mai multor persoane n aceeai via divin, viaa care este de la nceput n snul Tatlui i care, fecundate n taina lui Dumnezeu, se comunica noua sin e face sa trim, cu Hristos, n Dumnezeu, o viata care e viata familiei Tatlui nsui. Astfel, Biserica e comunicarea la mai multe creaturi a vieii Tatlui.16 Esena tainic, teandric a Bisericii are un temei intratrinitar, temei ce trebuie cutat n nsi taina vieii comune a Persoanelor divine. Deci, pentru a descrie temeiul intratrinitar al Bisericii, trebuie mai nti s vedem care este credina Bisericii despre Sfnta Treime. Biserica lui Hristos nva c adevratul Dumnezeu e Dumnezeul unic n Trei Persoane. Ea ne vorbete despre Fiina divin ca despre o Treime-Unime nedesprit i neamestecat, ca despre o Treime de-o fiin. Aa numitul Simbol atanasian 17 mrturisete credina n Sfnta Treime astfel: Oricine vrea sa se mntuiasc trebuie nainte de toate s in credina soborniceasc. Cci dac cineva nu pzete aceast credina ntreag i neatins, fr nicio ndoial c va pieri n veac. Iar credina soborniceasc aceasta este: s cinstim pe Unul Dumnezeu n Treime i Treimea n Unime, nici contopind Ipostasele, nici separnd Fiina. Cci una e Persoana Tatlui, alta cea a Fiului i alta cea a Duhului Sfnt. Dar dumnezeirea Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt e una, slava Lor e egal i mreia lor coetern. n ce fel este Tatl, n aa fel este Fiul, n aa fel este i Duhul Sfnt: necreat este Tatl, necreat este Fiul, necreat este Duhul Sfnt; nemsurat este Tatl, nemsurat este Fiul, nemsurat este i Duhul Sfnt; venic este Tatl, venic este Fiul, venic este Duhul Sfnt; i totui nu sunt trei venici, ci Un singur Venic. Dup cum nu sunt trei necreai, nici trei nemsurai, ci Un singur Necreat i un singur Nemsurat. n chip asemntor: atotputernic e Tatl, atotputernic e Fiul, atotputernic e i Duhul Sfnt; i totui nu sunt trei atotputernici, ci Un singur Atotputernic. Astfel, Dumnezeu este Tatl, Dumnezeu este Fiul, Dumnezeu este Duhul Sfnt; i totui nu sunt trei dumnezei, ci Un singur Dumnezeu. Astfel, Domn este Tatl, Domn este Fiul, Domn este Duhul Sfnt; ns nu sunt trei domni, ci Un singur Domn. Fiindc adevrul cretin ne silete s
16 17

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sinteza ecleziologic, p. 269 Mrturisire de credin cunoscut sub acest nume din cauza atribuirii ei Sf. Atanasie cel Mare. n mare parte, ideile sale sunt regsite n scrierile acestui Printe al Bisericii. Dar unele expresii tehnice atest o precizie dogmatic care n-a fost atins dect mult mai trziu. Cercetrile mai noi au artat c este vorba despre un simbol de credin latin, de inspiraie patristic, aprut n sudul Galiei, probabil n provincia Arelate n jurul anilor 430500, redactat de un autor necunoscut. Simbolul pseudo-atanasian s-a bucurat de o mare autoritate n Evul Mediu occidental fiind adoptat n uzul liturgic i considerat a avea o valoare egala cu Simbolul zis apostolic i cu Simbolul niceo-constantinopolitan.

13

mrturisim fiecare Persoan ca Dumnezeu i Domn, i tot astfel credina soborniceasc ne oprete s vorbim de trei dumnezei i trei domni. Tatl n-a fost creat, nici fcut, nici nscut de nimeni; Fiul este numai din Tatl, nu creat, nici fcut, ci nscut. Duhul Sfnt nu e creat, nici fcut, nici nscut, ci purces din Tatl. Este, aadar, un singur Tat, nu sunt trei tai; un singur Fiu, nu trei fii; un singur Duh Sfnt, nu trei duhuri sfinte. i n aceasta Sfnta Treime nimic nu este mai nti sau mai pe urm, mai mare sau mai mic, ci toate cele Trei Persoane sunt coeterne i coegale ntre Ele. Astfel nct prin toate s fie cinstit, dup cum s-a spus deja mai sus, Treimea n Unime i Unimea n Treime. Cine vrea s se mntuiasc, aa s cugete despre Treime.18 Este o mrturisire dens, care arat nvtura Bisericii despre Sfnta Treime, nvtur care st la baza oricrei alte nvturi a Bisericii. Aceasta mrturisire de credin leag n primul rnd credina n Treime de mntuire: Oricine vrea s se mntuiasc trebuie s in credina soborniceascCine vrea s se mntuiasc, aa s cugete despre Treime. Iar mntuirea se dobndete prin ncorporarea noastr n Trupul lui Hristos care este Biserica i prin realizarea noastr ca mdulare ale acestui trup prin comuniunea cu Hristos i cu semenii. nelegem temeiul trinitar al Bisericii n sensul c ele sunt un model al relaiilor dintre oameni i Biseric i n sensul ca ele sunt o putere care produce i adncete aceste relaii, care se manifest n ele. n viaa Bisericii e mpletit viaa Sfintei Treimi. Iubindu-se ntre ele, Persoanele Sf. Treimi produc i ntre credincioi atmosfera de iubire. Mntuitorul se roag Tatlui nainte de Patimi, pentru cei ce vor crede ca toi sa fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, ca i ei s fie ntru Noi (Ioan, 17, 21). Aici relaia de unire ntre Tatl i Fiul e i model pentru unirea ce trebuie s se produc ntre oameni, dar i principiu luntric al acesteia, cci pentru ca oamenii s poat fi una ntre ei trebuie s fie ntru Noi zice Iisus; numai ridicai n uniunea divin devin i ei una n acelai timp, ntre credincioi i Persoanele Sf. Treimi se realizeaz aceeai unire dup har, care este ntre Persoanele divine.19 n acest sens, Sfnta Treime este modelul Bisericii. Dobndind via din viaa Sfintei Treimi, Biserica are rolul de a reflecta acest adevr n viaa ei, fiind reprezentarea relaiilor trinitare. Biserica este o prezen ipostatic, iconic a lui Dumnezeu n lume; nu dominant i inhibatoare, ci chenotic, realiznd trecerea simbolic a misterului trinitar n lume i cea a
18

Textul tradus al Simboului atanasian l-am preluat din Arhimandrit Sofronie, Rugciunea experiena vieii venice, trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 184-185 19 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sinteza ecleziologic, p. 271

14

lumii n mister. Ca icoan, Biserica este n afara naturii, modul ipostatic al prezenei lui Dumnezeu n lume i al lumii n Dumnezeu. n acest context, se aplic principiul relaiilor intratrinitare i, n mod specific, reciprocitatea dintre Fiul i Duhul n mntuire. 20 Acest aspect l evideniaz i mrturisirea citat mai sus, Simbolul atanasian, reflectnd credina Bisericii despre Sfnta Treime, credin care nu este ceva abstract, teoretic, ci intim legat de viaa Bisericii. Relaiile intratrinitare, ca relaii de iubire reciproc, sunt modelul relaiilor oamenilor n Biserica. Biserica, n sensul ei de adunare (), reflect tocmai aceast comuniune a oamenilor ntre ei dup modelul comuniunii n iubire a Persoanelor divine. Iar n adunarea euharistic, aceasta comuniune este pe deplin realizat. Iubirea intratreimic se face principiu constitutiv al Bisericii prin Fiul. Acesta, prin ntruparea Sa, prin recapitularea umanitii n Sine, face ca iubirea Tatlui fa de Sine s se reverse i peste oameni i oamenii s iubeasc n Hristos pe Tatl cu aceeai iubire de fii. Gsim deci, n Dumnezeu temeiul etern al Bisericii n ambele nelesuri, comunitate i loca: ntruct Treimea e comuniunea perfect de Persoane i ntruct Fiul e locaul n care se afl rdcinile tuturor fpturilor i n care sunt chemate toate s se adune. n primul ei neles, n cel de comunitate, temeiul ei etern e dat n viaa intern de perfect comuniune a Dumnezeirii i ca atare e constituit de toate Persoanele divine. n al doilea neles, n cel de loca, temeiul ei e dat n viata divin ntoars spre fpturi, ca loca n care se vor aduna fpturile, i rolul acesta l are n special Fiul care face i n opera creaiei i n a mntuirii legtura ntre Dumnezeu i lume.21 Iubirea treimic este deci evenimentul ontologic primordial care constituie i creaz Biserica n fiina sa i care determin structurile sale, instituiile sale. Prin urmare, Biserica este sinodal dup imaginea sfatului trinitar lucrtor n ea. Prin analogie, se poate aplica Bisericii teologia triadologic. La fel cum cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi nu divizeaz Fiina dumnezeiasc, fiecare dintre Ele avnd-o i trind-o n ntregime, la fel Biserica Trup al lui Hristos nu este divizat prin multiplicitatea Bisericilor. Dar la fel cum persoanele Sfintei Treimi se connumr dup expresia Sf. Vasile cel Mare la fel se connumr Bisericile i exist printre ele o ierarhie. 22 Astfel, canonul 34 apostolic a instituit organizarea

20 21

Emil Barto, op. cit., p. 340 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sinteza ecleziologic, p. 272-273 22 Al. Schmemann, La notion de primaut dans lecclsiologie orthodoxe n La Primaut du Pierre, Neuchtel, 1960, p. 243 apud. Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii,p. 61

15

sinodal a provinciilor bisericeti pentru ca Tatl, Fiul i Duhul Sfnt s fie preamrit chiar n ordinea vieii ecleziale.23 Prin urmare, chiar organizarea Bisericii, precum i stabilirea i dreapta exercitare a slujirilor, a diaconiei i a primatului n Biserica, contribuie la preamrirea Sfintei Treimi. Esena spiritual a Bisericii este s ne introduc n sfera vieii trinitare i s intrm n relaie personal cu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. n aceast realitate teandric divino-uman, suntem chemai s urmrim ndumnezeirea prin har. Printele Stniloae subliniaz c n Biseric noi l experiem pe Hristos n Duhul, ambele pri fiind inseparabile n iconomia mntuirii. Ideea comunitii Bisericii ca imagine a comunitii trinitare nseamn a experia noua via divin din noua creaie a Sfintei Treimi (adic Biserica), cci a trai n comuniune este ceva specific persoanelor umane.24 Exista o relaie strnsa ntre structura trinitar a Bisericii i baza ei hristologic. Fiul este cel care a fcut cunoscut oamenilor viaa Sfintei Treimi, prin ntrupare i prin propovduirea Sa, precum i prin toate actele Sale mntuitoare. Numai n Fiul cel ntrupat, temeiul intratreimic al Bisericii se ntlnete cu aspiraia umanitii dup ea, mplinind-o, dragostea intratreimic se comunic real oamenilor i unirea ntre Tatl i Fiul devine unire ntre Tatl i oameni n Hristos prin Duhul Sfnt, sau comuniunea treimic devine i comuniune ntre Dumnezeu i oameni. Primul pas pentru extinderea vieii treimice n umanitate, sau al ridicrii umanitii n locaul bisericii cereti, l-a fcut Fiul prin ntruparea Sa. Prin aceasta a intrat Dumnezeu nluntrul firii umane. Dar ca actualitate s-a nscut Biserica n omenire n ziua Cincizecimii, cnd o seam de persoane umane au devenit i ele locauri ale Duhului Sfnt, precum e Fiul ca persoan treimic din veci i precum a devenit i ca om n mod deplin de la nlarea de-a dreapta Tatlui.25 Mntuirea, care se realizeaz n Biseric, este integrarea creaiei, nainte de toate a umanitii, n iubirea Tatlui i a Fiului i a Duhului Sfnt.26 nelegem n acest sens importana dogmei Sfintei Treimi. Printele Ioan din Kronstadt caracteriza dogma Sfintei Treimi drept nvtura de cpetenie n credina noastr: Fr mrturisirea Preasfintei Treimi nu exist cretinism nu exist Biseric, care ne crete pentru cer, nu exist Taine cu care aceasta ne sfinete, ntrete i cluzete n pmntul nemuririi; fr nvtura despre Sfnta Treime, nfricoata judecat, nvierea morilor i rspltirea fiecruia dup faptele
23 24

Pr. Prof. Dr. Boris Bobriskoy, Taina Bisericii, p. 61 Emil Barto, op. cit., p. 342 25 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sinteza ecleziologic, p. 275 26 K. Ch. Felmy Dogmatica experienei ecleziale..., p. 94

16

sale n viaa viitoare ar fi vorbe goale pentru noi. Toate aceste sunt primite n chip necondiionat i necesar numai atunci cnd credem n Dumnezeu Tatl, Care este Iubirea i Adevrul venic, n Dumnezeu Fiul ca Mntuitor al oamenilor i n Dumnezeu Duhul Sfnt ca Sfinitorul i Mngietorul credincioilor.27

1.2. FUNDAMENTAREA HRISTOLOGIC A ECLEZIOLOGIEI mprirea n structura sau aspectul treimic, hristologic sau pnevmatologic o facem doar metodologic, pentru a surprinde cteva din caracteristicile eseniale ale ecleziologiei ortodoxe-rsritene. n realitate, toate acestea sunt doar fee, aspecte ale Bisericii celei una, i ar putea fi foarte bine ncadrate ntr-un singur capitol, pentru ca nu exist o biseric a Treimii, una a Mntuitorului i alta a Duhului Sfnt, ci exist o singur Biseric, o singur realitate a acesteia: concretizarea planului de mntuire al lui Dumnezeu-Tatl, realizat de Fiul i desvrit de Duhul Sfnt. Relaiile intertreimice perihoreza se aplic i ecleziologiei. n acest capitol vom puncta aspectul hristologic al Bisericii, desigur neputndu-l izola de aspectul pnevmatologic sau de structura treimic a Bisericii. Vom puncta, adic, acele aspecte care fac parte din iconomia Fiului, adic realizarea Bisericii. Sfntul Apostol Pavel vorbete n epistolele sale despre Hristos care este Capul Bisericii.28 Dintre textele pauline referitoare la Biseric, ne rein atenia cele din Epistola ctre Efeseni i ctre Coloseni, i anume: i pe toate I le-a supus sub picioare, i pe El L-a dat peste toate Cap Bisericii care este Trupul Su, plintatea Celui ce pe toate ntru toi le plinete (Ef. 1, 22-23) i i El este Capul trupului, al Bisericii, El, Care este nceputul, ntiul-Nscut din mori, ca s fie El Cel dinti ntru toate (Col. 1, 18). Sfinii Prini au dezvoltat aceast nvtur conform creia Biserica este trupul tainic al lui Hristos, iar El este Capul acestui trup, vznd-o fundamentat pe faptul ca El a asumat prga firii noastre, adic pe realitatea ntruprii.Ca s fie cap al Bisericii, Hristos trebuie s aib ceva comun cu cei ce constituie trupul lui. Dar n acelai timp trebuie s aib poziia special de cap, adic s aib i ceva deosebit de toi cei ce constituie trupul Lui. Acest ceva deosebit e dumnezeirea Lui. () Hristos n calitate de cap e deschis luminii i vieii infinite i pe acestea le comunica Bisericii Sale. Prin calitatea Sa de Dumnezeu, dar i prin calitatea trupului Su nviat,
27 28

Cf. Ibidem, p. 95 Rm. 9, 33; 1Cor, 3, 11; Ef. 2, 20; 4, 15; 5, 23; Col. 1, 18-24; Rm. 12, 5; 1Cor. 12, 27; Ef. 1, 22-23;

17

Hristos e capul prin excelen al ntregii creaii (). Dar El este n mod special capul umanitii adunate n el, pentru ca s-a fcut i om i a i nviat ca om.29 Observm ca printele Stniloae leag calitatea de cap al Bisericii a lui Hristos de momentul ntruprii i de dogma divino-umanitii Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Divinoumanitatea lui Hristos se reflect i n plan ecleziologic: Biserica este o instituie teandric divino-uman. Biserica este realizarea operei de mntuire a lui Iisus Hristos. Biserica este nsui Hristos. Preotul profesor G. Florovsky spune: ntruparea a fost plinit n Biseric. Biserica este nsui Hristos, n toata plenitudinea Sa atotcuprinztoare (cf. 1Cor. 12, 12). Aceast identificare a fost sugerat i justificat i de Fericitul Augustin: non solum non Christianos factos esse, sed Christum. cci dac El este Capul, noi suntem membrele: omul ntreg suntem noi i El totus homo, ille nos Christus et ecclesia. Din nou: Hristos nu este numai capul i nu numai trupul, ci Hristos este capul i trupul ntreg. () Cretinii sunt incorporai n Hristos i Hristos locuiete n ei aceast unire intim constituie taina Bisericii.
30

i l citeaz n continuare pe A. Nygren, care spune Trupul lui Hristos este

nsui Hristos. Biserica este Hristos din moment ce, dup nvierea Sa, El este prezent n noi i se ntlnete cu noi aici pe pmnt. 31 Se ntlnete cu noi aici pe pmnt prin Sfintele Taine, prin care noi ne realizm ca membre ale acestui trup. Biserica e Trupul Domnului tocmai din cauza c cei ce o constituie se hrnesc din Trupul personal al Domnului. Sf. Chiril al Alexandriei spune: Deci pentru ca i noi nine sa ne mpletim ntr-o unitate cu Dumnezeu i ntre noi, rmnnd totui distinci pentru cugetare n suflete i n trupuri, prin deosebirea ce ne caracterizeaz, Unul Nscut a gsit un mod pentru aceasta prin nelepciunea i sfatul Tatlui, proprii Lui. Cci binecuvntndu-i ntr-un trup, adic n al Su, pe cei ce cred n El, prin mprtirea tainic, i unete n Sine i ntreolalt. Cci cine ar despri i ar scoate din unitatea natural ntreolalt pe cei legai, prin trupul Sfnt cel unul, n unitatea cea cu Hristos? Cci dac toi ne mprtim dintr-o pine, toi alctuim un trup. Pentru c nu se poate mpri Hristos. De aceea e numit Biserica i Trup al lui Hristos, iar noi mdulare din parte, dup cugetarea lui Pavel. Cci unii fiind toi n Hristos prin Sfntul Trup, ntruct L-

29 30

Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, p. 219-220 Pr. Georges Florovsky, Biblie, Biserica, Tradiie o viziune ortodox, trad. rom. de Radu Teodorescu, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 121-122 31 A. Nygren, Corpus Christi n En Bok om Kykan, av Svenska teologer (Lund, 1943), p. 20 apud. Pr. G. Florovsky, Biblie, Biserica, Tradiie, p. 122

18

am luat pe cel unul i nemprit n trupurile noastre, suntem mdulare proprii Lui mai mult dect nou nine. () Cci Hristos este legtura unitii fiind acelai i Dumnezeu i om.32 Sfntul Chiril accentueaz faptul c, prin mprtirea de trupul Lui, noi devenim contrupeti cu Sine i ntreolalt. Devenind un trup cu Hristos i ntreolalt, trupul acesta tainic nu implic o desfiinare a trupurilor individuale, ci o concorporalitate. Trupul lui Hristos e i trupul nostru i trupurile noastre sunt i trupurile Lui. Aceeai nvtur despre constituirea i conservarea Bisericii ca Trup tainic al Domnului, prin mprtirea celor ce cred, de El, prin Sfintele Taine o arata i Nicolae Cabasila spunnd c Biserica e ntruchipat n Sfintele Taine nu n chip simbolic... Adic nu e vorba numai de o comunitate de nume sau de o simpl asemnare ntre ele, ci chiar de o identitate de fapt. Cci Sfintele Taine sunt Trupul i Sngele Domnului, dar sunt totodat hrana i butura cea adevrat a Bisericii lui Hristos; iar prin mprtire, nu Biserica le preface pe ele n trup omenesc ca pe orice alt hran, ci Biserica se preface n ele, deoarece cele mai tari biruiesc, precum i focul vrt n foc se preface el n foc nu focul n fier tot aa i cu Biserica lui Hristos: dac ar putea cineva s o cuprind cu privirea, n-ar vedea dect nsui Trupul Domnului, prin aceea ca e unit cu El i c se mprtete din Trupul Lui.33 Hristos este Pantocratorul Bisericii, meninnd Biserica n Sine ca pe un trup unitar, ca pe o unitate, i stnd ntr-un permanent dialog nemijlocit cu fiecare mdular al ei i inndu-le prin aceasta pe fiecare n legtur cu celelalte. Biserica este spaiu al comuniunii, care se realizeaz cel mai deplin (ct este posibil n lumea aceasta, deplintatea comuniunii cu Dumnezeu realizndu-se desvrit n venicie, n mpria lui Dumnezeu 34) prin Taina Euharistiei, cei muli devenind unul n Hristos. De structura hristologic a Bisericii ine i caracterul instituional al acesteia. Biserica este i instituie35, dar diferit de orice instituie pur uman. Mitropolitul Pergamului Ioan Zizioulas insist pe faptul c ecleziologia se poate fundamenta doar pe o sintez ntre
32

Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 2000, p. 733 33 Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ene Branite, ediia a III-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 1997, p. 55 34 Acest aspect este subliniat cel mai clar n cultul Bisericii. ntr-o cntare din noaptea Sfintelor Pati se spune: d-ne nou s ne mprtim cu Tine mai adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale, subliniindu-se faptul c aici, pe pmnt, noi avem doar o pregustare a acelei comuniuni desvrite n mpria cerurilor, n slava Preasfintei Treimi. 35 Contrar opiniei formulate de Serghei Bulgakov: Biserica lui Hristos nu este o instituie; ea este o via nou cu Hristos i n Hristos, condus de Duhul Sfnt ( Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, 1997, p. 7). Desigur ca Bulgakov are dreptate cnd spune ca Biserica este via nou n Hristos prin Duhul Sfnt, dar el nu are dreptate cnd neag caracterul instituional al Bisericii.

19

hristologie i pnevmatologie. Pentru el cel mai evident aspect ce trebuie menionat este c numai Fiul s-a ntrupat. Att Tatl ct i Duhul Sfnt sunt implicai n istorie, ns numai Fiul devine istorie. A fi implicat n istorie nu este acelai lucru cu a deveni istorie. De aceea, iconomia, n msura n care i-a asumat istoria i are ea nsi o istorie, este una singur, anume evenimentul Hristos. () dac a deveni istorie este particularitatea Fiului n iconomie, care este contribuia Duhului Sfnt? Bine, tocmai opusul: de a elibera pe Fiul i iconomia de sclavia istoriei.36 Deci Fiul, devine istorie, adic instituie, iar Duhul Sfnt elibereaz de istorie i de natur producnd comuniunea Bisericii i aducnd eshatonul. Relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt este vizibil n ntreaga istorie a mntuirii. Aceste relaii eterne de odihnire i strlucire 37 se oglindesc i n iconomia mntuirii realizat de Hristos, precum i n extinderea eclezial a acesteia. Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituionala i evenimenial n acelai timp. Sinteza ecleziologic ntre hristologie i pnevmatologie este reflectarea relaiilor intratrinitare. Daca, aa cum artam mai sus, dup opinia unor teologi (G. Florovsky i alii), Biserica este nsui Hristos, atunci, implicit ajungem sa abordm ecleziologia prin prisma hristologiei, cci aa cum susine acelai teolog rus, ecleziologia este un capitol organic al hristologiei.38 n aceast nou nelegere a ecleziologiei, hristologia calcedonian devine deosebit de important n cadrul Bisericii. Toat cretintatea, de toate confesiunile, mrturisete acest adevr de credin formulat n secolul V la Calcedon, anume unirea celor dou firi, divin i uman, n Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Definiia dogmatic este urmtoarea: Urmnd Sfinilor Prini noi nvm i mrturisim cu toii pe Unul i Acelai Fiu, pe Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n dumnezeire i desvrit n umanitate, Dumnezeu

36 37

Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial, trad. rom. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantina, Bucureti, 2007, p. 135 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 507-525 unde printele Stniloae face o analiz din perspectiva ecleziologic a relaiilor dintre Fiul i Duhul Sfnt cuprins n operele patriarhului Grigorie Cipriotul i Iosif Vrienie i concluzioneaz: Instituia e nu numai ca un vas n care se mic viaa spiritual, ci e expresia lucrrii adevrate sau coordinate a darurilor i slujirilor ce vin de la acelai Duh (p. 523) 38 Teologia Bisericii nu este altceva dect un capitol, i nc unul din cele principale, ale hristologiei. Fr acest capitol, hristologia n sine nu ar fi complet. Taina Bisericii este proclamat n Noul Testament doar n cadrul hristologiei. Aceasta a fost prezentat n acelai fel de Prinii greci i latini. (Le corps du Christ vivant, n *** La Saint Eglise universelle. Confrontation oecumenique, 1948, p. 12);

20

adevrat i om adevrat, avnd suflet raional i trup, deofiin cu Tatl, dup dumnezeire, i deofiin cu noi, dup umanitate, fiind ntru toate asemenea nou, n afar de pcat. Ca Dumnezeu, s-a nscut mai nainte de toi vecii din Tatl, dup dumnezeire, iar ca om s-a nscut n zilele cele de pe urm pentru noi i pentru mntuirea noastr din Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut, cunoscut n dou firi, n chip neamestecat i neschimbat i nemprit i nedesprit, deosebirea firilor nefiind nicicum distrus prin unire, pstrndu-se mai ales nsuirea fiecreia i ntlnindu-se mpreun ntr-o singur persoan i un singur ipostas, nu n dou persoane, mprit sau desprit, ci unul i acelai Fiu, Unul-Nscut, Dumnezeu-Cuvntul, Domnul Iisus Hristos. Aa ne-au nvat mai nainte despre El proorocii i nsui Domnul nostru Iisus Hristos i aa ne-a transmis Simbolul Prinilor notri.39 Daca ne gndim la Biseric ca la Trupul tainic al Domnului, importana ecleziologic a definiiei dogmatice de la Calcedon devine evident. Biserica e unirea a tot ce exist, sau e destinat s cuprind n ea tot ce exist: Dumnezeu i creaia. n Biseric toate sunt unite, dar neconfundate n aceast unitate, asemeni celor dou firi n Persoana Mntuitorului. Biserica este Trupul lui Hristos i ca atare e unit cu El i distinct de El. Biserica e imanentul care are n ea transcendentul, comunitatea treimic de Persoane plin de o nesfrit iubire fa de lume, ntreinnd n aceasta o continu micare de autotranscendere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu trupul Lui ndumnezeit n umanitate, sau umanitatea aceasta unit cu Hristos i avnd imprimat n ea pe Hristos cu trupul Lui ndumnezeit. 40 n consecin, Biserica are o constituie teandric, adic, coninutul ei const din Hristos cel unit dup firea dumnezeiasc cu Tatl i cu Duhul, iar dup firea omeneasc cu noi. Cei doi factori, Hristos i umanitatea, sunt att de unii n Biseric, nct n Biseric nu poate fi vzut unul fr altul i nu se poate vorbi despre unul fr de celalalt. Teologul rus Vladimir Lossky vorbind despre aspectul hristologic al Bisericii spune ca n Biseric, prin Sfintele Taine, firea noastr intr n unire cu firea dumnezeiasc n ipostasul Fiului, Cap al Trupului mistic. Firea noastr uman devine de o fiin cu firea uman ndumnezeit, unit cu Persoana lui Hristos. () Trebuie ca ipostasurile omeneti s devin i ele cu dou firi, reunind n ele firea creat cu plintatea harului necreat, cu

39

Textul tradus este preluat din Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 145 40 Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, p. 214-215

21

dumnezeirea pe care o d Sfntul Duh, mpropriate de fiecare mdular al Trupului lui Hristos.41 Astfel, consecinele sau implicaiile unirii ipostatice au o rezonan deosebit n taina Bisericii i n taina omului, ca membru al Bisericii. ndumnezeirea firii umane n Hristos trebuie s devin i ndumnezeirea firii umane a fiecrui membru al Bisericii, prin harul Sf. Duh; lipsa de pcat a Mntuitorului este i lipsa de pcat a Bisericii 42, care ns i primete n ea pe cei pctoi, pentru a-i elibera din robia pcatului; chenoza Fiului lui Dumnezeu devine i chenoza Bisericii, care se smerete pentru ca oamenii s se poat mprti de bogia harului; fecioria Mariei devine i fecioria Bisericii, care devine nsctoare de oameni noi prin Sfintele Taine; Biserica i renate pe oameni la viaa cea nou n Iisus Hristos. Sub aspectul ei hristologic Biserica apare ca un organism cu dou firi, cu dou lucrri, cu dou voine. Astfel, ereziile hristologice vor nvia pe trm ecleziologic: nestorianismul ecleziologic rtcirea celor ce vor s despart Biserica n dou fiine deosebite: Biserica cereasc, nevzut, singura adevrat i absolut i Biserica pmnteasca, nedesvrit i relativ; monofizitismul ecleziologic dorina de a vedea n Biseric o fiin dumnezeiasc prin excelen, n care totul se impune cu necesitate dumnezeiasc, libertatea omeneasc, conlucrarea omului cu Dumnezeu neavnd loc n acest organism Sfnt care exclude latura omeneasc; monotelismul ecleziologic se va exprima mai ales printr-o tgduire a iconomiei Bisericii fa de lumea din afar, pentru mntuirea creia a fost ntemeiat Biserica; rtcirea opus const ntr-o atitudine de compromis, n relativism ecleziologic.43 Aspectul hristologic al Bisericii, ca unire realizat n Persoana lui Hristos trebuie s se realizeze i n persoanele umane prin Sfntul Duh i libertatea noastr.

1.3.

STRUCTURA PNEVMATOLOGIC A BISERICII

Pogorrea Sfntului Duh este actul care d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i, cu aceasta, nceputul

41

Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, f.a., p. 212 42 Sf. Apostol Pavel vorbete despre lipsa de ntinare a Bisericii n Epistola ctre Efeseni: Hristos a iubit Biserica i pe Sine S-a dat pentru ea ca s-o sfineasc, curind-o prin baie de ap ntru cuvnt, ca s-o nfieze Siei Biseric slvit, fr s aib pat sau creuri sau altceva de acest fel, ci s fie Sfnt i fr prihan (5, 26-27); 43 Vl. Lossky, Teologia mistica, p. 216-217; vezi i diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 127 .u.

22

Bisericii.44 Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin aceasta Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu s-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia astfel fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste Apostoli, fcndu-i primele mdulare ale Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.45 Mitropolitul profesor Ioan Zizioulas, fcnd sinteza dintre hristologie i pnevmatologie i implicaiile acestei sinteze n ecleziologie scrie: Nu este suficient s vorbim de eshatologie i comuniune ca aspecte necesare ale pnevmatologiei i ecleziologiei; este necesar ca aceste elemente pnevmatologice s devine constitutive ecleziologiei aceste elemente ale pnevmatologiei trebuie s determine ontologia Bisericii nsi. Duhul Sfnt nu este ceva care anim o Biseric deja existent ntr-o form sau alta. Duhul Sfnt face Biserica sa fie. Pnevmatologia nu se raporteaz la bunstarea Bisericii, ci la existena ei Pnevmatologia este o categorie ontologic n ecleziologie.46 Dac ecleziologia este o parte organic a hristologiei, relaia dintre pnevmatologie i ecleziologie devine relaia dintre Duhul Sfnt i Hristos. Duhul Sfnt face Biserica sa fie, n sensul ca El l face prezent pe Hristos n lume. Biserica este lucrarea Sfntului Duh n lume, lucrare nedesprit de lucrarea Fiului.47 nc din vremea Sf. Apostol Pavel Duhul Sfnt a fost asociat cu ideea de comuniune (2Cor. 13, 13). Contribuia pnevmatologiei la hristologie const, dup opinia lui Zizioulas, n aceasta dimensiune a comuniunii. De asemenea, aa cum spuneam mai sus, n opinia aceluiai teolog, Fiul este cel care devine istorie, iar particularitatea Sfntului Duh este de a elibera de istorie, de a aduce n mijlocul istoriei zilele din urm, eshata. De aici rezult o particularitate fundamental a pnevmatologiei, anume: caracterul eshatologic.48

44 45

Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, p. 202 Ibidem 46 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 137 47 Teologi rui ca Vl. Lossky sau Paul Evdokimov vorbesc de iconomia Fiului i iconomia Duhului. n timpul misiunii terestre a lui Hristos relaiile oamenilor cu Duhul Sfnt aveau loc numai n i prin Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime, relaia cu Hristos nu este posibil dect prin i n Duhul Sfnt Alturi de domnia lui Hristos se instaureaz domnia Duhului (P. Evdokimov, Duhul Sfnt n tradiia ortodox, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 2004, p. 126 ). 48 Ibidem, p. 136

23

Aspectul pnevmatologic al Bisericii imprim acesteia caracterul ei de comuniune, precum i caracterul ei eshatologic. Caracterul de comuniune se exprim cel mai intens n Euharistie.49 Sinaxa euharistic este expresia cea mai nalt a comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfnt, comuniune realizat n Biseric. Astfel Biserica devine spaiul realizrii acestei comuniuni. Biserica, n calitatea sa de trup al lui Hristos, i incorporeaz n sine pe toi oamenii prin Botez i Mirungere i i face concorporali cu Hristos prin mprtirea de Trupul i Sngele Lui. Aceste acte sunt lucrarea Sfntului Duh. Vl. Lossky referitor la iconomia Duhului Sfnt spune:Tainele i riturile svrite n Biseric vor presupune deci, dou voine, dou lucrri, mplinindu-se deodat: preotul invoc Sfntul Duh binecuvntnd pinea i vinul pe altar i Duhul lucreaz taina euharistic; duhovnicul rostete cuvintele de dezlegare i pcatele sunt iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune minile pe cel ce se hirotonete i Sfntul Duh d harul preoesc.50 Un alt aspect pnevmatologic n ecleziologie este caracterul dinamic al Bisericii. Dinamismul Bisericii este artat de aspiraia sa ctre elul ei ultim: unirea fiecrei persoane umane cu Dumnezeu, prin energiile necreate, prin lucrarea Sfntului Duh. De asemenea, tradiia are un caracter pnevmatologic: este viaa Bisericii n Duhul Sfnt, iar prin puterea pe care o deine de la Hristos, Biserica afirm ceea ce Duhul descoper.51 Nu se poate aborda tema ecleziologiei strict din punct de vedere hristologic sau strict din perspectiva pnevmatologiei. Astfel relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt precum i relaiile treimice personale se rsfrng asupra ecleziologiei. Am artat n prima parte a acestui capitol structura trinitar a Bisericii, faptul c Biserica reflect relaiile treimice personale i c unitatea Sfintei Treimi este modelul unitii Bisericii. n a doua parte am subliniat aspectul hristologic al Bisericii, anume c Biserica, urmnd teologiei pauline, este Trupul tainic al Domnului i c Hristos este Capul Bisericii. Apoi am ncercat s subliniem rolul Sfntului
49

Anaforaua liturgica a Sf. Vasile cel Mare evideniaz rolul unificator i de comuniune al Sfntului Duh: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti unul cu altul prin prtia/comuniunea Aceluiai Duh Sfnt (...) ca s aflm mil i har mpreun cu toi sfinii care din veac au bineplcut ie (...) . Pomenete Doamne, sfnta Ta soborniceasc i apostoleasc Biseric cea de la o margine pn la cealalt a lumii, pe care ai ctigat-o cu scump Sngele Hristosului Tu, i o mpac pe dnsa (...). F s nceteze schismele Bisericilor, stinge ntrtrile pgnilor; rzvrtirile eresurilor stric-le degrab, cu puterea Sfntului Duh. (textul anaforalei dup Codex Barberini graecus 336, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr., n Canonul Ortodoxiei I,; pentru Liturghia Sf. Vasile p. 909-921); 50 Vl. Lossky, Teologia mistica, p. 217 51 Cf. Ioan 14, 26: Dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe Care-L va trimite Tatl, n numele Meu, Acela v va nva toate i v va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu; i In. 15, 26: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine; Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va auzi va vorbi i cele viitoare v va vesti (In. 16, 13).

24

Duh n existena Bisericii i permanenta lucrare a Sfntului Duh n Biserica, lucrare care continu lucrarea Fiului, desvrind-o. Relaiile dintre Fiul i Duhul Sfnt n snul Preasfintei Treimi este subliniat n chip strlucit de Sfinii Prini. Aceasta relaie ne duce mai nti la problema purcederii Sfntului Duh din Tatl (si din Fiul dup teologia romano-catolic), precum i la odihna Duhului Sfnt peste Fiul i strlucirea Duhului Sfnt din Fiul. Dup nvtura Bisericii Ortodoxe, Tatl este cauza venic a Fiului i a Duhului Sfnt. Astfel Fiul este nscut din veci din Tatl, iar Duhul Sfnt purcede din Tatl. Care este atunci relaia dintre Fiul i Duhul Sfnt n snul Treimii? Referitor la relaiile interpersonale treimice, printele D. Stniloae folosete termenul de intersubiectivitate, explicndu-l astfel: Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Toata esena divin, esena spiritual ntreit subzistent, e subiectivat sau ntreit subiectivat. Subzistena fiinei divine nu e alta dect existena concret a subiectivitii divine n trei moduri ce se conpenetreaz i deci ntr-o ntreit intersubiectivitate Comuniunea deplin se realizeaz numai ntre persoanele care sunt i se fac transparente ca subiecte pure. Cu ct sunt i se vdesc mai mult ca subiecte, cu att raporturile dintre ele sunt de o mai mare i mai liber comunicativitate i comuniune, de o mai accentuat interioritate i conpenetrare contient reciproc, realiznd o mai mare intersubiectivitate. () Termenul intersubiectivitate pune accentual pe comuniunea pozitiv ce are loc ntre Persoanele Sfintei Treimi.52 ntr-un excepional studiu dedicat teologiei Sfintei Treimi, printele Stniloae, vorbete despre purcederea Sfntului Duh din Tatl i odihna lui peste Fiul ca temei al iubirii desvrite ntre Tatl i Fiul i al nfierii noastre prin Duhul.53 Micarea Duhului spre existen (purcederea), care e din Tatl, i micarea spre artare sau strlucire, care e din Fiul, nu se confund, dar nici nu se separa. Duhul Sfnt se arata prin Fiul nu numai n planul temporal, ci i n planul etern; artarea sau strlucirea Duhului prin Fiul reprezint relaia etern ntre Duhul i Fiul. Strlucirea Duhului prin Fiul nu e expresia identitii de fiin ntre Duhul i Fiul, ci a unei relaii de la persoan la persoan. A contesta Duhului Sfnt strlucirea prin Fiul nseamn a-L priva nu de nsuirea comun cu Tatl i cu Fiul, deci de o nsuire sau relaie fiinial, ci de o nsuire i relaie personal specific. i cum orice nsuire personal n Treime indic o relaie bipersonal direct, strlucirea
52 53

Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 312-314 Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 73

25

Duhului Sfnt prin Fiul nc indic o relaie bipersonal direct ntre aceste dou Persoane.54 Odihna Duhului peste Fiul, sau n Fiul, nseamn nu numai unirea unuia cu altul n planul eternitii, ci i unirea lor n ordinea temporal. Prezenta lui Hristos este totdeauna marcat de odihna Duhului asupra Lui, i prezena Duhului nseamn prezena lui Hristos asupra Cruia se odihnete. Dup nvtura ortodox, credincioii ca mdulare ale Trupului tainic al lui Hristos nu pot avea pe Duhul dect n Hristos. 55 Ei sunt unii cu Hristos prin Duhul, care nu se deprteaz de Hristos, care strlucete din Hristos, dar nu iese din El. Ei se mprtesc astfel mpreun cu Hristos de odihna Duhului asupra Lui. Persoanele umane sunt strbtute numai de lucrarea Duhului, care ca persoan e unit cu Hristos, capul dumnezeiesc al Trupului i al fiecrui credincios din Trupul lui tainic. Referitor la urmrile ecleziologice ale unei nelegeri diferite de nelegerea ortodox (patristic) a relaiei personale dintre Fiul i Duhul, printele Stniloae spune: Unde slbete trirea Duhului n Biserica i n credincioi, apare o Biserica precumpnitor juridic i instituional, sau o via religioas individualist, nu pentru c prezena lui Hristos fr Duhul produce aceste fenomene, ci pentru c Hristos nu e slluit fr Duhul n Biserica i n credincioi, ci e cugetat ca Unul ce st la distan, lsnd un vicar care conduce Biserica dup poruncile Lui (catolicism), sau las pe fiecare credincios s se conduc dup raionamentele propriei sale contiine (protestantism).56 Lucrarea Sfntului Duh este lucrarea de mplinire, de susinere de desvrire. Prin Duhul noi, fiind adunai n Fiul, ne aflam n relaie de fii fa de Tatl, n relaia n care se afl i Fiul fa de Tatl, dar nfiai prin Duhul. Biserica Ortodox nu a considerat niciodat Biserica doar sub aspect hristologic sau doar sub aspect pnevmatologic, ci relaia treimic dintre Fiul i Duhul Sfnt n snul Treimii a
54 55

Idem, Relaiile treimice i viata Bisericii, p. 510 Duhul se odihnete peste Biserica i n Biserica, pentru c se odihnete peste Hristos, capul ei, pentru c ea e unit cu Hristos (Ibidem, p. 514) 56 Ibidem, p. 515; referitor la doctrina despre purcederea Duhului Sfnt i de la Fiul (Filioque), pr. Stniloae spune: Filioque nsui e cauza acelei confundri a Duhului cu subiectivitatea uman, colectiva sau individuala, datorita creia s-a ajuns n catolicism sa se considere Biserica creatoare de dogme, sau contiina ei s se identifice cu Tradiia ca parte a Revelaiei; iar n Protestantism, s se atribuie individului capacitatea de aflare a adevrului n Scriptura. Datorit lui Filoque, Duhul a ajuns sa fie cugetat dup felul cum e cugetat Tatl i Fiul, pentru c El nu mai e considerat ca rmne, ca se odihnete n Fiul, ca n nvtura rsriteana despre relaiile ntre Fiul i Duhul, ci ca iese i El din Tatl (si din Fiul) pentru o existenta asemenea acelora. O alt cauz a desprinderii de Hristos a Duhului, n cunoaterea uman, i a identificrii Lui cu subiectivitatea creaturii, se datoreaz faptului c, prin Filioque se identifica Tatl i Fiul ntr-o unitate, care nu poate avea dect caracter de fiin comun a lor, deosebit de fiina Duhului ntr-o anumit msura. Cci prin Filioque Duhul e privat de ceva propriu divinitii i pus pe un plan inferior (Ibidem, p. 523-524)

26

constituit premisa unei sinteze ntre iconomia Fiului i iconomia Duhului n Biserica, punndo n permanent legtur cu Tatl, astfel Biserica neputnd fi cugetat n afara Treimii, ci ca o reflectare a modului de via trinitar n lume. Biserica este n acelai timp Trupul lui Hristos i plintatea Sfntului Duh, ecleziologia avnd o baz dubla nrdcinat n hristologie (in ntrupare) i n pnevmatologie (in Cincizecime), Biserica fiind lucrarea lui Hristos i a Sfntului Duh, ca mplinire a voii Tatlui.

2. ECLEZIOLOGIA EUHARISTIC Punctele de plecare pentru un nou drum n ecleziologie l gsim la printele Georges Florovsky. n studiul su Euharistie i sobornicitate el scrie:n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii. Orice Liturghie e svrit n legtur cu ntreaga Biseric i oarecum n numele ei, nu numai n numele poporului care st de fa Fiindc orice Biseric mic este nu doar o parte, ci imaginea concentrat a ntregii Biserici, inseparabil de unitatea i plenitudinea ei. De aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric. n rugciunea euharistic Biserica se vede i cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Hristos.57 Fr s dezvolte o ecleziologie euharistic printele Florovsky voia s arate c Euharistia nu este o tain ntre celelalte apte Taine ale Bisericii, ci izvorul i inta celorlalte taine, n sensul c toate celelalte Taine se svresc pentru a ne mprti de Trupul i Sngele lui Hristos, de Euharistie, i astfel a ne realiza ca mdulare depline ale Trupului mistic al lui Hristos, care este Biserica. De remarcat este c att Euharistia sunt Trupul i Sngele Domnului, ct i Biserica este Trupul lui Hristos, de unde rezult identitatea de esen ntre Euharistie i Biseric. Pentru printele Florovsky ecleziologia izvorte din hristologie. Pentru dezvoltarea ulterioar a ecleziologiei, referina euharistic a printelui Florovsky a devenit esenial. Potrivit lui, Biserica este experiabil ca realitate sacramental n Euharistie, i anume n adunarea euharistic, n darurile euharistice ca Trup al lui Hristos, i n acelai timp, ca Biserica nvtoreasc n rugciunea euharistic. Ecleziologia euharistic, totui, nu a fost dezvoltat de printele Florovsky, ci de Nicolae Afanasiev, Paul Evdokimov i, cu unele corecturi i aprofundri de mitropolitul
57

G. Florovsky, Evcharistija i Sobornost [Euharistie i Sobornicitate], Put 1929/19, p. 14 apud K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 212

27

Ioannis Zizioulas. n seciunile urmtoare, vom analiza rdcinile patristice ale ecleziologiei euharistice, rdcini pe care le gsim ndeosebi n ecleziologia primelor trei secole cretine, apoi dezvoltarea ecleziologiei euharistice de ctre cei doi teologi rui amintii, preocuparea de ecleziologia lui Ioannis Zizioulas constituind trei capitole separate, fiind i obiectul lucrrii.

2.1.

RDCINILE PATRISTICE ALE ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Primele scrieri n care gsim o concepie despre natura i constituia Bisericii i despre rolul episcopului n Biserica se afl n epistolele Sf. Ignatie al Antiohiei. 58 Potrivit Sf. Ignatie fiecare Biseric era unit ntr-o singur Euharistie sub conducerea unui singur episcop: Urmai episcopului ca Hristos Iisus Tatlui, i prezbiteriului ca apostolilor, iar pe diaconi respectai-i ca pe unii care slujesc porunca lui Dumnezeu. Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce in de Biseric. Acea Euharistie s fie socotit valid care este sub episcop sau sub cel cruia i va ngdui acela. Oriunde se va arta episcopul, acolo s fie i mulimea, aa cum oriunde Se afl Hristos, st de fa i otirea cereasc (). Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a aduce ofrande, nici a aduce jertfa, nici a svri o primire, ci s se fac ceea ce i se pare aceluia c e bineplcut lui Dumnezeu, ca s fie sigur i valid tot ce se face.59 Concepia ecleziologic a Sf. Ignatie este una hristocentric i episcopocentric. n concepia sa, episcopul, prezbiterii i diaconii pun n scen n faa comunitii istoria Sfnt a trimiterii mntuitoare, de ctre Dumnezeu-Tatl, la oameni a Fiului su ntrupat, rstignit, nviat i nlat. n Biseric, n sensul ei de adunare liturgic, aceste slujiri apostolice nu reamintesc pur i simplu cretinilor nite evenimente istorice trecute, ci ntrupeaz ntr-un acum venic trimiterea Fiului de ctre Tatl i trimiterea apostolilor plini de Duhul Sfnt de ctre Fiul, fcute vizibile de ctre episcop, icoana vie a Tatlui, care, nconjurat de prezbiteri,
58

Potrivit lui Eusebiu al Cezareii, pe vremea mpratului Traian (97-117) strluceau n Asia Policarp care fusese fcut episcop al Bisericii din Smyrna, precum i cel de care-i aduc aminte mulimile i astzi: Ignatie, care a fost ales ca al doilea urma al lui Petru pe scaunul Episcopal din Antiohia. Potrivit tradiiei, el a fost trimis din Siria la Roma i acolo a fost dat prad fiarelor pentru credina sa n Hristos. n timp ce strbtea Asia sub supravegherea foarte aspra a paznicilor, Ignatie ntrea Bisericile prin cuvntri ndemnndu-le s se fereasc de erezii i s in cu trie la tradiia apostolilor; pentru mai mult siguran Ignatie a fixat i n scris aceste ndemnuri. i Eusebiu menioneaz c din Smyrna Ignatie a scris Epistole ctre Efeseni, Magnezieni, Trallieni i Romani, iar din Troa a scris Epistole ctre Filadelfieni, Smyrneni i ctre Policarp. (Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 272-273) 59 Sf. Ignatie, Ctre Smyrneni trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr., n Canonul Ortodoxiei I, p. 454-455 (corpusul extins al epistolelor ignatiene n traducere romneasc de Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 423-473);

28

icoane vii ale apostolilor plini de Duh Sfnt, i trimite pe diaconi, icoane vii ale lui Hristos, s slujeasc poporul aducnd darurile lui ca toi mpreun s slujeasc lui Dumnezeu. 60 Ca i n cartea Apocalipsei61, cele trei slujiri se disting ca tipuri ( typoi), ale unor Personaje sfinte i ntreaga Biseric liturgic e tip (typos), icoan vie a Bisericii cereti eterne, care e arhetipul ei. Episcopul ignatian este reprezentational-sacramental-cultural, iar nu jurisdicionalteritorial. Episcopul, pentru Ignatie, era nu al uni teritoriu, ci al unui unic popor catholic i ortodox al lui Dumnezeu dintr-un loc, n care se realizeaz ntruparea/reprezentarea continu a lui Dumnezeu Treime, popor opus celui pgn, iudeu sau eretic. Adaptarea la ordinea imperial a ecleziologiei a impus, mpreun cu birocratizarea ierarhiei, i principiul: un singur episcop ntr-o cetate (canonul 8, Niceea-325). Episcopatul juridic-teritorial va fi creaia reformelor gregoriene ale Bisericii occidentale ca monarhie papal n afara, mpotriva i deasupra imperiului cretin, fie el constantinopolitan sau carolingian: Biserica e acum o imens i unic diecez, condus de un episcop monarh cu jurisdicie universal suprem, pe care o exercit prin vicari care particip prin delegaie, ntr-un teritoriu, la jurisdicia sa fr a o poseda n plenitudinea ei.62 Perspectiva euharistic asupra Bisericii, cu rdcini adnci n Biserica primar, n opera Sf. Ignatie, nu permitea o astfel de nelegere a Bisericii i a episcopatului. Biserica la Ignatie era adunarea local care celebra Euharistia sub conducerea episcopului. n scrisorile ignatiene, care merg pe linia Sf. Apostol Pavel 63, se reflect, spune N. Afanasiev, concepia ecleziologic euharistic a lui Ignatie. La fel ca i epistolele pauline, fiecare scrisoare a fost adresat unei Biserici locale specifice numit dup locul ntemeierii sale (cu excepia celei ctre Policarp). Ignatie este primul dintre scriitorii cretini care vorbete despre constituia euharistic a Bisericii, despre unitatea i unicitatea sa i despre unitatea episcopului n fiecare Biseric local i de prioritatea Bisericii Romei. 64 Dup Ignatie,
60 61

Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 273 Cei douzeci i patru de btrni n jurul tronului lui Dumnezeu i al Mielului sunt imaginea celest care corespunde episcopului-prezbiter care ofer, nconjurat de ceilali prezbiteri, sacrificiul liturgic pur al neamurilor pgne. (cf. Maleahi, 1, 12); 62 John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe: http://www.romanity.org/ htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch.01.htm 63 O concepie ecleziologic euharistic putem gsi i n epistolele pauline. Fiecare din aceste epistole era destinat unei comuniti anume, adic unei Biserici locale i aveau o destinaie liturgic. Textul clasic care vine s sprijine aceasta idee este cel din 1 Corinteni 10, 16-17: Pinea pe care noi o frngem, nu este oare mprtirea cu Trupul lui Hristos? De vreme ce este o singura Pine, noi, cei muli, un singur trup suntem, fiindc toi dintr-o singur Pine ne mprtim. 64 Ignatie, cel numit Teoforul, celei miluite n mreia Dumnezeului celui Preanalt i Tat al lui Iisus Hristos Fiul Su Unul-Nscut, Bisericii sfinite i luminate prin voina lui Dumnezeu Care a fcut toate cte sunt care se distinge n locul inutului Romanilor, vrednic de Dumnezeu, vrednic de cuviin, vrednic de fericire, vrednic de laud, vrednic de a dobndi ce dorete, vrednic de curie i care se distinge n iubire (Ctre

29

oriunde s-ar arta episcopul, acolo s fie i mulimea, aa cum oriunde Se arat Hristos, st de fa i otirea cereasc.65 Aceasta nseamn c Biserica i episcopul sunt inseparabile; aa cum Biserica nu poate exista fr episcop, aa i episcopul nu poate fi ceea ce este n absena Bisericii. Sf. Ignatie scoate n eviden unitatea i plintatea Bisericii locale, printr-o nou categorie teologic, anume doctrina c doar episcopul este singurul i conductor al adunrii euharistice.66 n perspectiva lui Ignatie adunarea euharistic i episcopul sunt noiuni corelative. Acolo unde se afl episcopul, acolo este i adunarea euharistic i invers. De asemenea, unitatea cu episcopul i unitatea unii cu alii ntr-o singura pine (dup expresia Sf. Pavel) sunt identice. Exista un singur trup, un singur pahar, un singur altar i un singur episcop: ndemnndu-va sa va folosii de o singur credin, de o singur propovduire i de o singur Euharistie; cci unul e Trupul Domnului Iisus i unul Sngele Lui vrsat pentru noi. Fiindc o singur Pine a fost rupt i un singur Pahar a fost mprit tuturor; este un singur altar pentru toat biserica i un singur episcop mpreun cu prezbiteriul i diaconii Pentru c este i Un Singur Nenscut, Dumnezeul i Tat, i Un Singur Fiu Unul-Nscut, Dumnezeu Cuvnt i om, i Un Singur Mngietor, Duhul Adevrului, dar i o singur propovduire, o singur credin, un singur botez i o singur Biseric.67 Potrivit cuvintelor lui Ignatie, n Euharistie este prezent Biserica universal, ceea ce nu vrea s spun ca unitatea mai mic se comport ca i cea mai mare, ci e vorba de o identitate: unde episcopul celebreaz ca icoan a lui Hristos Euharistia mpreun cu poporul, acolo este Biserica n deplintatea ei.68 Dumnezeiasca Euharistie este strns legat de episcop, dup cum i acesta este legat de ntreaga Biseric. Aceast legtur att de profund ntre
Romani, trad. cit., p. 443). Expresia care se distinge n iubire a generat o mulime de interpretri. Exegeza romano-catolic o interpreteaz n sens juridic: Biserica Romei ar prezida comunitatea cretin (iubirea) din Italia i n general. Istoricii protestani o interpreteaz ntr-un sens caritativ: Biserica Romei era n centrul unei reele de ntrajutorare ntre Bisericile cretine. Cea mai plauzibil lectur ar fi ns martiric: semnul maxim al iubirii fiind martiriul, Biserica Romei, locul martiriului Sfinilor Petru i Pavel, se distinge prin originea ei special n iubirea martiric a celor doi apostoli. (Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I,p. 443, nota 2; vezi i Nicholas Afanassieff, The Church Which Presides n Love n John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays n ecclesiology and the early Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, 1992, p. 91-143); 65 Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Smyrneni, trad. cit., p. 454 66 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians , (PhD thesis), Fribourg, 2004, p. 46-47 67 Sf. Ignatie, Ctre Filadelfieni, trad. cit., p. 448 68 Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric. Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i n episcop n primele trei secole cretine, trad. rom. de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati i Geanina Chiriac, Editura Basilica, Bucureti, 2009, p. 125 .u.

30

episcop i Euharistie n concepia Sf. Ignatie are drept consecin o alt identificare: episcopul este identificat cu ntreaga Biserica local.69 Mitropolitul Ioannis Zizioulas comenteaz astfel aceast identificare ignatian a episcopului cu Biserica local: Judecnd din perspectiva ntregii teologii a Sf. Ignatie, se pare c acest fragment nu are doar un sens povuitor sau, dac are un astfel de sens, nu este altceva dect o expresie i o afirmare a unei realiti nelese ontologic. Sf. Ignatie nu ezit s afirme ca ntreaga mulime, adic ntreaga Biseric local, i se nfieaz n persoana episcopului Aceast ntrupare a Bisericii locale n episcop rezultat, dup cum am vzut, al legturii dintre acesta i dumnezeiasca Euharistie conduce la alte consecine n ceea ce privete locul episcopului n Biseric.70 Unitatea Bisericii nu este doar una euharistic, ci datorit relaiei dintre episcop i Euharistie devine i una ierarhic. Biserica din Filadelfia i contientizeaz unicitatea atunci cnd este mpreun cu episcopul, cu prezbiterii i diaconii artai n voina lui Dumnezeu Tatl prin Domnul Iisus Hristos.71 Un alt Sfnt Printe care trateaz subiectul ecleziologiei cu referire n special la unitatea episcopatului ca premis pentru unitatea Bisericii este Sf. Ciprian al Cartaginei. 72 Pentru Sf. Ciprian Biserica universal i Biserica local, pe de-o parte i episcopatul i episcopul, pe de alt parte, sunt noiuni corelative.73 Spre deosebire de Sf. Ignatie, Sf. Ciprian nu leag neaprat rolul episcopului de dumnezeiasca Euharistie, ci nelege unitatea Bisericii ca fiind reprezentat de unitatea episcopatului. n lucrarea sa Despre unitatea Bisericii catolice Sf. Ciprian face referire la Biserica catolic nelegnd-o ca Biseric local. Punctul de vedere exprimat de N. Afanasiev 74 conform cruia Sf. Ciprian a fost primul care a formulat ideea de organizare bisericeasc pe baza Imperiului Roman nu poate fi susinut. 75
69

Ibidem, p. 127; Sf. Ignatie, Ctre Tralieni, trad. cit., p. 438: nct am vzut n el n episcopul Polibius toat mulimea voastr; 70 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 127 71 Ignatie, Ctre Filadelfieni, p. 446 72 Nscut probabil n jurul anului 200 la Cartagina, se convertete i se boteaz, fiind hirotonit preot, iar n 249 este hirotonit episcop n locul lui Donat. Lucrarea cea mai important din punct de vedere ecleziologic o constituie De unitate catholicae ecclesiae (Despre unitatea Bisericii catolice) . 73 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal,p. 55 74 N. Afanasiev, La doctrine de la primaute a la lumiere de lecclesiologie, n Istina, 1957, p. 401-420; pentru enumerarea criticilor lui Afanasiev aduse ecleziologiei Sf. Ciprian vezi Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal, p. 56-66; aceste critici sunt: ecleziologia Sf. Ciprian atrage dup sine primatul universal i introducerea dreptului n viaa Bisericii. 75 Diaconul Ioan I. Ic jr. susine ns c episcopul Ciprian al Cartaginei regndete ecleziologia catholicortodox n termenii juridici ai unei ordini imperiale de tipul unui principat senatorial opunndu-se monarhiei petrine a episcopului Romei; ca apoi trecerea n era constantinian la Biserica imperial i de mase s accentueze

31

2.2.

EXCURS ISTORIC ASUPRA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

Ecleziologia euharistic a fost n Biserica primar considerat drept nvtura ortodox-catholic despre Biseric n trsturile ei eseniale, aa cum vedem n special n opera Sf. Ignatie al Antiohiei, dar i n Didahie sau n alte scrieri timpurii. Aducerea n centrul preocuprilor teologice a ecleziologiei euharistice a fost fcut de preotul profesor George Florovsky76, dar mai ales de preotul profesor Nicolae Afanasiev. ntrun studiu publicat n 1936 sub titlul: Dou idei despre Biserica universal 77, printele Afanasiev a opus ecleziologiei dominante numit de el ecleziologie universalist
78

nvtura originar despre Biseric, n concepia ei autentic ortodox, denumit de el ecleziologie euharistic.79 Punctul de plecare al lui Afanasiev pornete de la un fapt contemporan: paradoxala absen a acelei biserici care i recunoate vocaia sa universal, anume Biserica Romano-Catolic, din Micarea Ecumenic. Sensul teologiei catolice a misiunii universale este fundamentat pe ecleziologia tradiional, mai precis n virtutea autoproclamrii universalitii Catolicismului.80 Geneza conceptului de Biseric universal se afl la Sf. Ciprian n Scrisoarea 55: O singur Biseric n ntreaga lume este mprit n multe membre (pri)81. Pentru Sf. Ciprian, spune Afanasiev, aceast singur Biseric cretin, trup al lui Hristos, exist, n aspectul ei empiric, mprit n comuniti bisericeti distincte. n 1 Corinteni 12, 12 Sf. Apostol Pavel spune: c dup cum trupul este unul i are multe mdulare, dar toate mdularele trupului, dei multe, sunt un trup, aa-i i cu Hristos. Dar motivul paulin al persoanelor individuale ca membre ale trupului lui Hristos este transferat de Ciprian la nivel eclezial. Biserica universal devine astfel un agregat sau totalitatea a mai
n secolul IV centralismul ierarhic i juridismul. Se produce astfel deplasarea de la episcopatul ignatian reprezentaional-sacramental-cultural la un episcopat jurisdicional-teritorial. 76 Vezi nota 54 77 N. Afanasiev, Dve idei Vselenskoj Cerkvi [Dou idei despre Biserica universal], Put, 45/1934, p. 16-29 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 212-220 78 N. Afanasieff, The Church Which Presides n Love, p. 92; p. 106-108 79 Idem, Una Sancta, n Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the Christian life n our time reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield Publisher, 2003, p. 3-30; Idem, The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox, n Michael Plekon (ed.), op. cit., p. 47-50; Nichols Aidan, Light from the East: Authors and Themes n Orthodox Theology , Stagbooks, London, 1999: pentru ecleziologia euharistic a lui N. Afanasiev, p. 114-128 80 Idem, Theology n the Russian diaspora: church, fathers, eucharist n Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 84 81 Ibidem, p. 84

32

multor comuniti ecleziale individuale. n viziunea Sf. Pavel despre Biserica ca trup al lui Hristos, el folosete o imagine a Bisericii din celebrarea Euharistiei. Este acel moment n care Biserica se nelege pe sine ca realitate vie a unitii trupului lui Hristos, devenind contient de unitatea sa numai printr-o micare de reflecie asupra multiplicitii ei. Adunarea euharistic este o unitate integral.82 O nelegere euharistic a Bisericii universale ca sum a prilor individuale este imposibil. Nicio adunare euharistic nu poate fi empiric Biserica universal, cu toate acestea, n mod mistic, fiecare este deplin identic n acelai timp. Privitor la modul cum unitatea Bisericii universale este realizat, Ciprian o concentreaz n episcopat. Aa cum Biserica este rspndit n mai multe Biserici, aa un singur episcopat este mprit n mai muli episcopi.83 De la Sf. Ciprian Afanasiev trece la Sf. Ignatie, pe care l descrie, asemeni lui Ciprian, nu doar un printe, ci un nvtor despre Biseric. Ecumenicitatea viziunii sale despre Biseric se aliniaz celei a lui Ciprian dar, spre deosebire de acesta, el chiar nelege nvtura Sf. Pavel despre Biseric ca trup al lui Hristos. Pentru el, Biserica care ofer Euharistia este n mod necesar trupul lui Hristos n deplintatea Sa. Afanasiev insist asupra atribuirii de ctre Sf. Ignatie a caracterului catholic sau ecumenic al Bisericii locale care nu reduce sub nicio form semnificaia lui n alte Biserici locale. Dup Afanasiev, doctrina euharistic pare paradoxal, dar acest paradox nu poate fi atribuit Bisericii, ci doar la nivelul contiinei empirice. Iat ce spune el: Realitatea este c un numr mare de biserici locale exist, n realitatea empiric, aa cum ele au existat n zilele Apostolilor. nseamn aceasta c o Biseric nu poate exista, ci numai un numr de Biserici ale lui Dumnezeu n Hristos? Imposibilitatea unei astfel de concluzii este evident: nu pot fi o pluralitate de Biserici ale lui Dumnezeu n Hristos, pentru c Hristos este unul i unic. Nu putem aplica aritmetica lui Euclid, de vreme ce ecleziologia lucreaz cu cantiti care nu pot fi estimate. Unu plus unu egal doi este ceva ce folosim n contiina empiric, ns n preocuparea ecleziologic, adugarea unei Biserici locale ar fi pierdere de timp. Ar trebui s avem ntotdeauna un total nu mai mare dect fiecare numr adugat. Unu plus unu este tot unu n ecleziologie. Fiecare Biseric local manifest ntreag deplintatea Bisericii lui Dumnezeu, pentru c este Biserica lui Dumnezeu i nu o parte din ea.84 Relaia Bisericilor ntreolalt nu e deci cea a nsumrii unor elemente diferite, ci aceea a identitii lor. Fiecare Biseric local, care svrete Euharistia sub conducerea nti82 83

Ibidem, p. 85 Ibidem, p. 87 84 N. Afanasieff, The Church Which Presides n Love, p. 109

33

stttorului ei, este prin Euharistie ntreaga Biseric, catolic, firete, numai ntruct se afl n comuniune cu celelalte Biserici locale. Prin aceasta categoria experienei a devenit hotrtoare i pentru ecleziologie cci concret experiabil e doar Biserica local care svrete Euharistia, nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin. Angajarea gndirii ecleziologice plecnd de la Biserica local experiabil liturgic arat ecleziologia euharistic ca produs tipic al teologiei ortodoxe rsritene. Ecleziologia euharistic se gsete astfel n acord cu nvtura ortodox special despre Sfnta Treime, respectiv cu nvtura despre cunoaterea lui Dumnezeu cu distincia ntre fiina i energiile lui Dumnezeu.85 ns ecleziologia euharistic aa cum o nelege Afanasiev i unii reprezentani ai acesteia a creat i unele consecine i dificulti. Prima dintre consecine privete nelegerea Euharistiei. Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclezial al Euharistiei, ntre altele prin aceea c, n principiu, Euharistia poate fi svrit numai n prezenta ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un loc anume, popor constnd din nti-stttor (episcop/preot), pe ct posibil, i din ali purttori ai treptelor i slujirilor bisericeti, i, mai cu seam, din laici. 86 Muli teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii Liturghiei fr prezena credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, se vorbete de o mpreun slujire cu ngerii87, care potrivit credinei Bisericii Ortodoxe are loc la orice celebrare a Liturghiei. Fiindc n nelegerea ortodox Liturghia nu este niciodat doar o celebrare a comunitii de fa, ci ea are loc ntotdeauna pentru ntreaga Biseric i n prezena ntregii Biserici din cer i de pe pmnt. Astfel, cultul divin ortodox devine o continuare i o alturare la cultul divin care are loc n ceruri, conform imaginii din Apocalipsa 4. ns primirea mprtaniei s-a desprins ntr-o anumit msur de aceasta nelegere eclezial a Euharistiei. Aspectul de tain nfricotoare al Euharistiei s-a accentuat, ncepnd din secolul IV, n Rsrit mai mult dect n Occident. Accentuarea acestui aspect al Euharistiei a favorizat individualizarea mprtirii, pregtirea pentru mprtire i necesitatea ei, cerute de viaa duhovniceasc, au fost mpinse n prim-plan ntr-un mod unilateral.

85 86

K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 215 Despre slujirea sacramental a laicilor vezi Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfnt (1), trad. rom. de Elena Derevici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 78-108 87 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 216

34

Dup Afanasiev i muli discipoli ai si, pregtirea este mult prea puternic accentuat n timpul nostru, dei nici unul din aceti teologi nu voia s renune la orice pregtire pentru mprtanie. n faa tendinei spre o mprtire tot mai rar, Afanasiev s-a raliat iniiativelor de renviorare a pietii euharistice i a unei mai dese mprtiri 88, pe care le-a plasat n contextul ecleziologiei euharistice. Euharistia nu este pentru el una din cele apte Taine din Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie neleas n mod eclezial, iar nu individualist. 89 Pentru el, este vorba de o reconsiderare a nelegerii semnificaiei ecleziale 90 a actului mprtaniei, nu doar de simpla frecven a primirii individuale a mprtaniei. O alt problem pe care o ridic ecleziologia euharistic este aprecierea relaiei dintre slujirea episcopului i cea a preotului.91 Afanasiev a preluat de la Sf. Ignatie ideea unitii Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei celebrri euharistice private. Dar de la Sf. Ignatie a preluat n special imaginea structurii ideale a Bisericii locale: celebrarea Euharistiei nu poate avea loc fr nti-stttor, fiindc nvtura despre Euharistie include n sine ideea prezidrii adunrii euharistice de ctre unul92. Pe urmele ecleziologiei ignatiene Afanasiev spune c cel care ofer e ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz cu el. n adunarea euharistic (a Bisericii vechi) lucrarea Sfnta o svrea ntotdeauna cel care ocupa locul central. El aducea mulumirea (eucharistia), la care participau toi, ntotdeauna unul i acelai, dar n permanen mpreun cu toi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea svri fr el lucrarea Sfnt, nici el nu putea svri lucrarea Sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci toi erau preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt.93
88

n teologia romneasc vezi remarcabilul studiu al Diaconului Ioan I. Ic jr. mprtirea continu pro i contra o disput peren i leciile ei n mprtirea continu cu Sfintele Taine dosarul unei controverse mrturiile tradiiei, Studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006 89 Practica actual a mprtirii rare e apreciat drept o falsificare a religiozitii cretine autentice, o metamorfoz a etosului euharistic al Bisericii ntr-un pietism dezincarnat i un individualism ucigtor. Originea acestei crize e identificata n privatizarea pietist de tip monahal a actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei i cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicul de comunicare a harului. Soluia preconizat e ntoarcerea la etosul euharistic-comunitar al Bisericii apostolice. (Diac. Ioan I. Ic jr., mprtirea continu pro i contra o disput peren i leciile ei, p. 83-85; vezi i Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. rom. de Pr. Boris Rduleanu, Editura Bonifaciu, Bucureti, f.a., n special p. 293-314); 90 Drd. Dorel Pogan, Semnificaia ecleziologic a Sfintei Euharistii n Studii Teologice, nr. 7-8, 1973, p. 534545; Pr. Lect. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomununii, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 1-2, 1979, p. 278-296; 91 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 217 92 N. Afanasieff, The Church Which Presides n Love, p. 111 93 N. Afanasiev, Cerkov Ducha Svjatogo [Biserica Duhului Sfnt], p. 6 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experientei ecleziale, p. 218; vezi i traducerea romneasc Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfnt (1), p. 70-78 unde trateaz despre slujirea laicilor ca slujire a poporului lui Dumnezeu: Laicii sunt co-slujitori cu episcopul i cu preotul, pentru c actele sacramentale sunt svrite n cursul slujirii lor n comun. Ei sunt coliturghisitori cu episcopul, nu doar pentru c particip ntr-o oarecare msur la actul sacramental, ci i pentru ca ei ntr-adevr svresc aceasta ca preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt i pentru c episcopul sau preotul nu pot

35

nvtura despre slujirile bisericeti a printelui Afanasiev ofer reale posibiliti pentru dialogul ecumenic cu Bisericile care n-au pstrat succesiunea apostolic a episcopatului. Ea relev ns i dificultile n calea unei recepii a ecleziologiei euharistice n Biserica Ortodox.94 Dieceza condus astzi de episcop nu este Biserica local aa cum a regsit-o Afanasiev la Sf. Ignatie. La Sf. Ignatie Biserica local i adunarea euharistic sunt identice. n Biserica Ortodox de astzi ns, episcopul este conductorul Bisericii locale, iar conductorul de fapt al adunrii euharistice e prezbiterul subordonat lui. Biserica local e dieceza, adunarea euharistic e parohia.95 Aici a avut loc dup printele Afanasiev, una din schimbrile cele mai profunde privitoare la nvtura despre slujirile bisericeti i ecleziologie. Printele Afanasiev era contient de faptul c unitatea Bisericilor ine n mod inseparabil de fiina Bisericii. Ea nu e la bunul plac al Bisericilor autonome, ci Biserica local este n general Biserica catholic (soborniceasc) numai ntruct st n comuniune cu celelalte. Fiecare Biseric local unea n sine toate Bisericile locale, fiindc poseda ntreaga plenitudine a Bisericii lui Dumnezeu, i toate Bisericile locale erau unite mpreun, pentru c ele erau mereu aceeai Biseric a lui Dumnezeu. Dei Biserica local coninea n sine tot ceea ce avea nevoie, ea nu putea tri separat de celelalte Biserici locale. Eu nu se putea nchide n sine nsi i s rmn strin de ce se ntmpl n alte Biserici: pentru c orice se ntmpl n alte Biserici, se ntmpl de altfel n ea nsi i n Biserica lui Dumnezeu, una i unica Biseric. Multitudinea Bisericilor locale formeaz o unitate fundamentat pe comuniunea de iubire. Fiecare Biseric local trebuie s fie n comuniune cu toate celelalte Biserici, pentru c n Biserica lui Dumnezeu, una i numai una, nu poate fi dezbinare.96 Ecleziologia euharistic a fost continuat dup Afanasiev de preotul profesor Alexander Schmemann. Printele Schmemann n-a accentuat doar mai puternic ideile lui Afanasiev n direcia unitii Bisericilor locale ntre ele, dar le-a i corectat i a cutat s le dezvolte. Astfel, spre deosebire de Afanasiev, el a apreciat din nou pozitiv instituia sinodului.97 El a accentuat c nsui Sinodul Ecumenic, socotit n teologia ortodoxa de coal
s-l svreasc dect co-liturghisind cu poporul. (p. 77); 94 O poziie critic negativa la adresa ecleziologiei euharistice a lui Afanasiev a luat-o Preotul Profesor Dumitru Stniloae. (Biserica Universal i Soborniceasc n Ortodoxia, nr. 2, 1966, p. 167-174); vezi i Lucian Turcescu, Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity? n L. Turcescu, (ed.), Dumitru Stniloae: Tradition and Modernity n Theology (Center for Romanian Studies, Iai, 2002) p. 83-103 95 K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 219 96 N. Afanasieff, The Church Which Presides n Love, p. 112 97 Alexander Schmemann, Pentru o teologie sinodal n Idem, Biseric, lume, misiune, trad. rom. de Maria Vinteler, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006, p. 227-253

36

drept organul suprem de autoritate al Bisericii Universale, nu poate fi considerat drept o instan care i exercit autoritatea prin el nsui, n afara i deasupra Bisericilor locale. 98 Fiindc el nu este nici de sine stttor, nici nu posed un plus de plenitudine fa de comunitile locale; dar n el toate Bisericile cunosc i realizeaz unitatea lor ontologic, ca Biserica una, Sfnt, soborniceasc i apostoleasc.99 Pornind de la printele Afanasiev, printele Schmemann a apreciat pozitiv hirotonia episcopilor de ctre cel puin ali trei episcopi drept acolada ecumenic existent ntre Bisericile locale; n gndirea lui Afanasiev hirotonia episcopilor nu juca niciun rol. Dimpotriv, printele Schmemann accentueaz faptul c abia prin hirotonia nti-stttorului ei o Biseric local primete condiia plintii sale prin mijlocirea celorlali episcopi, necesitatea ca un conductor al unei Biserici locale sa fie hirotonit de conductorii altor Biserici locale evideniind forma fundamental a dependenei unei Biserici fa de celelalte. Tot n sensul lui Afanasiev printele Schmemann subliniaz faptul c n mod pur empiric, pentru credincioi parohia este unica eclesie vzut. nainte de toate, trebuie doar s ne dm seama c astzi, expresia imediat, concret a Bisericii nu mai este vizibila adunare a credincioilor sub ndrumarea episcopului, ci este parohia. Un cretin cunoate Biserica i triete n Biseric, fiind membru al parohiei sale, care pentru el este singura ecclesia vizibil. Eparhia este pentru el un ealon mai mult sau mai puin abstract, dar nu o realitate vizibil Trebuie s admitem c multe dintre caracteristicile comunitii episcopale vechi au fost preluate de parohie, aa cum preotului i episcopului.100 ns, chiar dac Biserica local poate fi reprezentat n preotul local, reprezentantul catolicitii Bisericii nu este preotul, ci episcopul n unitate cu prezbiteriul care-l nconjoar. Catolicitatea este identificarea fiecrei Biserici cu Biserica Universal, una, Sfnt i apostolic, iar fiecare comunitate este catolic atunci cnd este n acord cu ntregul, cnd s-au dat multe din funciile

98

Despre natura i autoritatea Sinodului Ecumenic vezi Bishop Hilarion Alfeyev, Ecumenical Councils. A Contribution to the Dialogue between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, Bishop H. Alfeyev, Orthodox Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006, p. 11-24; episcopul Hilarion (actualmente Mitropolit de Volokolamsk i Seful Departamentului de Relaii Externe al Bisericii Ortodoxe Ruse) susine c n primele trei secole care au precedat Sinodul de la Niceea (325), Biserica nu a avut niciun Sinod Ecumenic. Mai mult chiar, pn la al aptelea Sinod Ecumenic (Niceea, 787), Biserica Ortodox a existat fr sinoade ecumenice. Forul legislativ i autoritatea executiv n fiecare Biseric Ortodox local aparinea sinodului local al acelei Biserici locale. (p. 11); 99 A. Schmemann, The Idea of Primacy n Orthodox Ecclesiology, n John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays n ecclesiology and the early Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, 1992, p. 145-172 100 Idem, Pentru o teologie sinodal, p. 243

37

triete mpreun cu toate celelalte comuniti, iar purttorul catolicitii este episcopul, fiind de datoria lui sa confere Bisericii direcie i scop.101 Preotul Alexander Schmemann identific n cultul divin al Bisericii primare un cult eshatologic i ecleziologic centrat pe Euharistie ca ieire din timp i abolire a lumii, ca anticipare a mpriei lui Dumnezeu i manifestare a Bisericii cereti.102 Teologii ortodoci au fost pn la un punct fascinai de ecleziologia lui Afanasiev: pe de o parte, pentru c scoate n eviden rolul Bisericii locale i arat centralitatea Euharistiei n Biseric; pe de alt parte, pentru c n opinia acestor teologi pare s sprijine opoziia lor fa de primatul papal. Teologul grec Ioannis Zizioulas103, actualmente mitropolit de Pergam, este printre cei care au ncercat s corecteze ecleziologia euharistic a lui Afanasiev, transformnd-o n ceea ce se va numi ecleziologia comuniunii. CAPITOLUL II ECLEZIOLOGIA EUHARISTIC A LUI IOANNIS ZIZIOULAS

Mitropolitul Ioannis Zizioulas (n. 1931) n teza sa doctorala din 1965, pregtit la Harvard Divinity School i susinut la Universitatea din Atena, intitulata Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i n episcop n primele trei secole propune, n urma unei
101

Ibidem, p. 249-250 A. Schmemann, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. de Ierom. Vasile Brzu, Editura Sophia, Bucureti, 2002; Nichols Aidan, Light from the East: Authors and Themes n Orthodox Theology, pentru teologia liturgic a printelui A. Schmemann p. 147-169; Pr. Cornel Toma, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann n Altarul Banatului, nr. 7-9, 1998; 103 Ioannis Zizioulas (10 ianuarie 1931), Mitropolit al Pergamului (22 iunie 1986) (Patriarhia Ecumenic); doctor n teologie al Universitii din Atena; Preedinte al Academiei din Atena; reprezentant al Patriarhiei Ecumenice pe lng Biserica Ortodox a Greciei; Co-preedinte, reprezentant al Bisericilor Ortodoxe numit de Patriarhia Ecumenic, al Comisiei Mixte de Dialog Teologic ntre Biserica Romano-Catolic i Bisericile Ortodoxe; Preedinte al Conferinelor interortodoxe pregtitoare ale Sfntului i Marelui Sinod Panortodox; fost profesor universitar de dogmatic la Facultatea de Teologie a Universitii Aristotel din Tesalonic (Grecia); a predat teologie la School of Divinity din cadrul Universitii din Edinburgh (Scoia, Regatul Unit); profesor de teologie sistematic timp de 14 ani (ntre 1983-1997) Trinity College al Universitii din Glasgow (Scoia, Regatul Unit); dintre numeroasele articole i cri publicate: L`tre ecclesial, Labor et Fides, Paris,1981 ( Fiina Eclesial, Editura Bizantin, Bucureti, 1996); He Ktise os eucharistia (n greac), Akritas, Athens, 1992 ( Creaia ca euharistie, Editura Bizantin, Bucureti, 1996); Being as Communion: Studies n Personhood and the Church, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1997; Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church n the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, Holy Cross, Brookline, MA, 2001; (Euharistie, Episcop, Biserica. Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i Episcop n primele trei secole crestine, Editura Basilica, Bucureti, 2009); Hellenismos kai Christianismos: H Synantese ton duo Kosmon (n greac), Apostolike Diakonia, Athens: 2003; Communion & Otherness: Further Studies n Personhood and the Church, T & T Clark, London. 2006; Remembering the Future: An Eschatological Ontology , T&T Clark, London, 2009; Lectures n Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2009;
102

38

cercetri mai temeinice i mai difereniate a literaturii ecleziologice a primelor trei secole, o ecleziologie euharistic diferita de ecleziologia lui Afanasiev i de a lui Schmemann, dei are foarte multe puncte de contact cu cercetrile lui Afanasiev. Ecleziologia propusa de Zizioulas este o ecleziologie a comuniunii, care are ca temei comuniunea trinitara interpersonala i comuniunea realizata de oameni n Hristos prin Euharistie. Gndirea lui Zizioulas se concentreaz n primul rnd pe ecleziologie, n centrul creia sta Euharistia ca sacrament al unitii prin excelen, i aadar, expresia misterului Bisericii nsei. 104 n cele ce urmeaz vom analiza principalele puncte din ecleziologia lui Zizioulas.

1. UNITATEA BISERICII N DUMNEZEIASCA EUHARISTIE CA PROBLEM ISTORIC FUNDAMENTAL Zizioulas i ncepe cercetarea prin prezentarea importanei temei unitii Bisericii att ca teologie a unitii ct i ca istorie a unitii Bisericii. Teologia unitii se refer la idealul sau la nvtura Bisericii primare privind unitatea sa, iar istoria unitii la ceea ce a experiat Biserica primara ca unitate.105 Istoriografia modern romano-catolic i protestant a privit unitatea Bisericii n primele trei secole prin prisma schemelor tez-antitez-sintez,106 prin antiteza dintre localism i universalism sau individualism i totalitate107, scheme n care Euharistia i instituia episcopatului nu i gseau locul. Aceasta viziune asupra unitii i catolicitii Bisericii a fost n detrimentul nelegerii spiritului i mentalitii Bisericii primare. Opoziia dintre individual i totalitate sau cea dintre localism i universalitate nu au predominat niciodat n mentalitatea Bisericii primare. Transferarea de ctre Adolf Harnack a acestor scheme n studiul Bisericii
104 105

Miroslav Volf, After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans Publushing, 1998, p. 74 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 17 106 Potrivit acestei scheme, primele doua elemente (teza-antiteza) sunt reprezentate, fiecare n parte, de cretintatea iudaic a Bisericii din Ierusalim i de cretintatea elenizat a Sf. Pavel, sinteza fiind realizata doar de Sf. Irineu. Concluzia care reiese de aici este ca au existat mai multe cretinti nainte de a fi o singur cretintate, unitatea fiind rezultatul unei dezvoltri dialectice de-abia ctre sfritul secolului al II-lea. (vezi M. Goguel, Les premiers temps de lEglise, 1949, p. 19; Idem, Unite et diversite du Christianisme primitif n Revue dHistoire et de Philosophie religieusses 19, 1939, p. 5 apud. I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 18-19); 107 Aceast schem a fost susinut de Adolf von Harnack i de principalii istorici care i-au urmat. Potrivit lui Harnack, ntreaga evoluie a unitii Bisericii a trecut mai nti prin individualism i apoi prin localism, ca s poat ajunge la o organizare mondial. Unitatea ar consta, deci, n supunerea individualului autoritii clerului, pe de-o parte, iar pe de alt parte, n caracterul mondial al Bisericii, avnd Roma drept centru. (vezi I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 23)

39

primare au impus cercetrii cliee care nu au permis acordarea prioritii necesare unitii Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i n episcopul care o conduce. Toate acestea s-au petrecut, dup opinia lui Zizioulas 108, i din cauza faptului ca, n contiina teologiei apusene, dumnezeiasca Euharistie i episcopul nu mai aveau de mult o legtur reciproca sau cu fiina i unitatea Bisericii. A crede ca episcopul este un instrument al Bisericii, indispensabil pentru administrarea ei, nu este acelai lucru cu a-l uni cu natura Bisericii i a atribui coninut ecleziologic instituiei episcopale. Numai concepnd Euharistia ca revelaie a Bisericii n unitatea ei ideal i istoric, iar pe episcop, n primul rnd i cel mai important ca pe conductorul i capul adunrii euharistice, care unete Biserica lui Dumnezeu n spaiu i timp, recunoatem n fiecare dintre acestea profundul lor coninut ecleziologic. Zizioulas i ncepe argumentarea prin afirmaia ca esena cretinismului i Biserica trebuie cutate chiar n persoana Domnului pe care s-a ntemeiat Biserica dac este acceptat acest principiu, revelaia lui Hristos nceteaz a mai fi un sistem de idei, i devine un adevr cu caracter ontologic. Prin urmare, n ecleziologie nu este suprem o doctrin sau alta, o idee sau o valoare revelat de Domnul, ci nsi Persoana lui Hristos i unirea omului cu el. n acest mod, Biserica este descrisa ca fiind nsui Hristos, n timp ce ecleziologia nceteaz a mai fi un capitol separat al teologiei i devine un capitol organic al hristologiei.109 Aceasta afirmaie are la baza ceea ce spunea Georges Florovsky anume c teologia Bisericii nu este altceva dect un capitol, i nc unul din cele principale, ale hristologiei. Fr acest capitol, hristologia n sine nu ar fi complet. Taina Bisericii este proclamat n Noul Testament doar n cadrul hristologiei. Aceasta a fost prezentat n acelai fel de Prinii greci i latini.110 Astfel ntruparea devine momentul n care Biserica a luat fiin, Cincizecimea fiind momentul cnd Biserica a luat fiin concret prin botezarea primilor cretini i nfiinarea primei comuniti. Ioannis Zizioulas fixeaz punctul de plecare n cercetarea unitii Bisericii de la noiunea de persoan a lui Hristos, Cuvntul ntrupat care i conine n El pe cei muli., Biserica fiind privita n acest caz ca trupul lui Hristos n sens ontologic. 111 Iar dac se accept punctul de plecare hristologic, se ajunge n mod inevitabil la o consecin de cea mai
108 109

Ibidem, p. 24-26 Ibidem, p. 30 110 G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 12 111 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 32

40

mare importan pentru studierea unitii Bisericii: necesitatea de a considera aceasta unitate, nainte de toate, n mod sacramental, ca incorporare a fiinelor umane n Hristos. Viziunea dumnezeietii Euharistii ca suprema ncorporare sensibil a Bisericii din spaiu i timp n Hristos creeaz o premis esenial pentru cercetarea unitii Bisericii. Relaia strnsa dintre Euharistie i unitatea Bisericii i-a ndemnat pe unii teologi s identifice complet i exclusiv noiunea de Biserica cu cea de Euharistie.112 Atunci cnd se vorbete despre Euharistie ca despre suprema incorporare a Bisericii n Hristos n spaiu i timp, se ajunge n mod necesar i la o examinare a rolului episcopului ca centru al unitii n fiecare Biseric.

2. RELAIA DINTRE BISERIC, EUHARISTIE I EPISCOP N CONTIINA BISERICII PRIMARE DUMNEZEIASCA EUHARISTIE I BISERICA LUI DUMNEZEU Ajungem acum la un al doilea punct din cercetarea lui Zizioulas i anume al relaiei dintre Biseric, Euharistie i episcop n contiina Bisericii primare, i i pornete analiza prin afirmarea faptului ca ecleziologia cretinismului primar nu a fost o ecleziologie abstract, teoretic, ci una practic. Ecleziologia Noului Testament vorbete despre Biseric ca despre adunarea ekklesia dintr-un loc anume (epi tu auto). Pasajele referitoare la Biseric pot fi grupate n diferite categorii: a. cele referitoare la Biseric (la singular) unui anumit ora; b. cele referitoare la Bisericile (la plural) unei regiuni mai mari;
112

n acest punct Zizioulas aduce o corectura ecleziologiei euharistice profesat de Afanasieff i Schmemann. El recunoate importana ecleziologic a Euharistiei, precum i caracterul euharistic al Bisericii, dar observ c exist pericolul ascuns al unilateralitii. Unitatea Bisericii este exprimata n spaiu i timp prin excelen de ncorporarea sensibil a credincioilor n Hristos, aa cum este realizat aceasta ntr-un mod cu adevrat unic n Euharistie. Dar noiunea de Biseric i unitatea ei nu sunt exprimate complet ntr-o unitate euharistic creia i lipsete dinainte orice condiie dinainte stabilit. Biserica s-a simit ntotdeauna unit n credin, iubire, botez, sfinenia vieii, Euharistia fiind un aspect al vastului subiect al unitii Bisericii, chiar dac unul dintre cele mai importante. (Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 33-35);

41

c. cele care conin termenul Biseric sau Biserica lui Dumnezeu, fr a specifica o anumita aezare; d. cele care conin expresia biserica din cas.113 De o importanta deosebita este faptul ca nu orice fel de adunare, ci numai adunarea euharistic a fost numita ekklesia Bisericii. Epistolele Sf. Ap. Pavel adresate cretinilor din diferite regiuni, care erau numii Biseric, presupun anumite circumstane specifice n care destinatarii luau cunotin despre cuprinsul acestora. Se pare ca aceste circumstane se refereau la adunarea euharistic, fiind menite s se citeasc la momentul Euharistiei. Deci, atunci cnd Sf. Pavel scrie Bisericii lui Dumnezeu care este n Corint, aceasta Biseric este, nainte de toate, adunarea efectiv a corintenilor reunite pentru a svri Euharistia. 114 n analiza sa I. Zizioulas ajunge la concluzia c, cu cteva excepii, Sf. Ap. Pavel, cnd vorbete despre biserica din cas are n vedere Biserica lui Dumnezeu care se aduna ntr-un loc pentru a svri Euharistia. Astfel, Biserica lui Dumnezeu este Biserica local care svrea Euharistia. Din epistolele pauline reiese c adunarea euharistic era identificat cu nsi Biserica lui Dumnezeu.115 Identificarea adunrii euharistice cu Biserica lui Dumnezeu arata legtura care exista ntre Euharistie i contiina Bisericii primare privind unitatea sa. Aceasta legtur a fost exprimat de Sf. Ap. Pavel care, adresndu-se corintenilor scrie: Judecai voi ce v spun. Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntam, nu este, oare, mprtirea (koinonia) cu Sngele lui Hristos? Pinea pe care o frngem nu este, oare, mprtirea cu Trupul lui Hristos? C o pine, un trup suntem cei muli; cci toi ne mprtim dintr-o pine. (I Cor. 10, 15-17). Ideea dominant din acest verset este ca cei muli formeaz un trup identificat cu pinea Euharistiei.116 Legtura celor muli cu Unul care se ofer pe sine leag temeliile istorice ale Euharistiei cu tradiia iudeo-cretina a slujitorului lui Dumnezeu. Aceasta legtur a dumnezeietii Euharistii cu sentimental unitii celor muli n Unul, realizat prin tradiia Slujitorului lui Dumnezeu, este ferm stabilit n contiina i viaa Bisericii primare din primul secol, dup cum o demonstreaz cele mai vechi texte liturgice ale Bisericii primare n primul secol.117 Dar relaia cu sentimental unitii Bisericii primare a celor muli n
113 114

Ibidem, p. 47-48 Ibidem, p. 49; la o concluzie asemntoare ajunge i Ioan Ic jr., dup opinia cruia Evangheliile i epistolele pauline au o origine pascal-liturgic, contextual lor fiind celebrarea pascal unit cu Botezul i Euharistia. (Canonul Ortodoxiei I, p. 67-69) 115 Ibidem, p. 56 116 Ibidem, p. 58 117 Spre exemplu Didahia: i mulumim, Tat Sfnt, pentru Sfnt Numele Tu, pe care l-ai fcut s se slluiasc n inimile noastre, i pentru cunoaterea, credina i nemurirea, pe care ni le-ai fcut cunoscute prin

42

Unul i are originea i n tradiia fundamental a Domnului ca Fiu al Omului. Aceast tradiie care i are originea n nelegerea lui Iisus despre Sine, a fost privit ca originea ideii despre Biseric. Unitatea celor muli n Fiul Omului este legat n primul rnd de dumnezeiasca Euharistie n Evanghelia dup Ioan, unde, n capitolul 6, care se refer clar la Euharistie, figura dominant este cea a Fiului Omului, Domnul aprnd n relaia Sa cu Euharistia ca Fiu al Omului.118 Caracterul euharistic al Evangheliei a patra este din ce n ce mai recunoscut, i el vine ca o completare a izvoarelor care ne dau informaii despre mentalitatea Bisericilor pauline anume c prin dumnezeiasca Euharistie cei muli noul, adevratul Israel, cei care formeaz Biserica devin o unitate, pn la identificarea cu Hristos.119

CONDUCTORUL EUHARISTIEI CA EPISCOP AL BISERICII LUI DUMNEZEU Identificarea adunrii euharistice cu Biserica lui Dumnezeu a condus n mod normal la suprapunerea structurii Bisericii cu cea a Euharistiei. Prin cultul su i, mai ales prin Euharistie, Biserica primar a trit sub influena unei teocraii absolute, toat autoritatea din Biseric fiind concentrat n persoana lui Iisus Hristos. 120 El este Unul Domn, adic singurul Care are putere asupra tuturor lucrurilor, de aceea unitatea n unul Domn este manifestat n primul rnd n cult, i n special n Euharistie. Datorit poziiei pe care o deine n cultul euharistic, Hristos concentreaz n Sine toate formele de slujire ce exist n Biseric. El este prin excelenta slujitor, preot, apostol, diacon, episcop i nvtor, cel dinti ntru toate (Col. 1, 18).121 Zizioulas ia n considerare poziia lui Harnack n negarea validitii distinciei dintre
Iisus, Slujitorul Tu. (trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 569); Ipolit din Roma, Tradiia apostolic: i mulumim ie, Dumnezeule, prin iubitul Tu Slujitor/Copil Iisus Hristos (trad. rom. I. Ic jr., op. cit., p. 574); vezi i Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, cartea VII, XXV-XXVI (trad. rom. I. Ic jr., op. cit., p. 720); 118 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 63; Idem, Fiina eclezial, p. 152-154 119 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 65 120 Ibidem, p. 69 121 Demetrios Bathrellos, Church, Eucharist, Bishop: The Early Church n the Ecclesiology of John Zizioulas n Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: personhood and the church, Ashgate Publishing, 2007, p. 134

43

harismatic i instituional. Toate harismele n Biserica i gsesc expresia i unitatea n Euharistie, care are pe Hristos ca centru i astfel slujba euharistic de pe pmnt nu constituie o realitate paralel cu cea din ceruri, ci este nsi slujirea cereasc (identitate mistic).122 n acelai mod, paradoxul relaiei dintre Hristos i Biseric se extinde i la formele slujirii. Faptul c slujirile din Biserica primar au fost ntotdeauna nelese cu smerenie, ca preoii ale slujirii nu nseamn c ele erau lipsite de autoritate, ci c ele nu erau percepute ca existnd n paralel cu autoritatea lui Hristos, ci ca exprimnd nsi autoritatea lui Hristos, aa cum Unul Domn i conductor al Bisericii, Hristos, nu domnete n paralel cu o administraie eclezial pe pmnt, ci prin ea i n ea.123 Astfel ecleziologia lui Zizioulas este o ecleziologie iconic, nu doar prin faptul c Biserica este o icoan a Treimii 124, ci i pentru faptul c slujirile existente [in Biseric] sunt antetipuri i reflexii mistice ale nsei autoritii lui Hristos, singurul slujitor prin excelen. Treapta de apostol, de exemplu, nu a fost neleas n Biserica primar ca o autoritate existnd n paralel cu autoritatea lui Hristos, ci ca nsi autoritatea lui Hristos. ntr-un mod asemntor, episcopul, era perceput ca ocupnd locul lui Dumnezeu, ca i chip al lui Hristos. n acest fel, Hristos rmne singurul slujitor i singurul care deine autoritatea n Biseric.125 Aceasta face din Biseric o unitate teocratic; Biserica este noul Israel. Din descrierea Sf. Ap. Pavel a adunrii euharistice n Corint vedem ca Euharistia i includea pe toi membrii Bisericii, dar n cadrul ei existau i cei ce i exprimau consimmntul i confirmarea prin Amin(I Cor. 14, 16). Aceasta descriere l face pe Zizioulas s ajung la concluzi ca n Euharistie existau, pe de-o parte, treapta celor ce ofereau jertfa sau conductorii i, de cealalt parte, treapta celor ce rspundeau prin
<<Amin>>.
126

Din Epistola I a lui Clement aflam ca n Biserica din Corint existau dou trepte

122 123

I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 70; Demetrios Bathrellos, op. cit., p. 134 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 71 124 Miroslav Volf, op. cit., p. 97 125 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 71; observm aici influena ecleziologiei ignatiene i caracterul euharistic al acesteia, potrivit creia episcopul, prezbiterii i diaconii pun n scena n fata comunitii istoria Sfnt a trimiterii mntuitoare, de ctre Dumnezeu Tatl, la oameni a Fiului Su ntrupat, rstignit, nviat i nlat. n Biseric, n sensul ei de adunare liturgic, aceste slujiri apostolice nu reamintesc pur i simplu cretinilor nite evenimente istorice trecute, ci ntrupeaz ntr-un acum venic trimiterea Fiului de ctre Tatl i trimiterea apostolilor plini de Duhul Sfnt de ctre Fiul, fcute vizibile de ctre episcop, icoana vie a Tatlui, care, nconjurat de prezbiteri, icoane vii ale apostolilor plini de Duhul Sfnt, i trimite pe diaconi, icoane vii ale lui Hristos, s slujeasc poporul aducnd darurile lui ca toi mpreun s slujeasc lui Dumnezeu. Cele trei slujiri se disting ca typoi ale unor Personaje sfinte i ntreaga Biseric liturgic e typos, icoan vie a Bisericii cereti eterne, care e arhetipul ei. (Cf. Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 272; vezi i Allen Brent, Cultural Episcopacy and Ecumenism. Representative Ministry n Church History from the Age of Ignatius to the Reformation with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Brill, Leiden, 1992, p. 69-73); 126 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 75

44

clar distinse una de cealalt, clerul i laicii, i c substana celor dou trepte se bazeaz pe locul ocupat de fiecare n Euharistie.127 De asemenea n Apologia I a Sf. Iustin Martirul i Filosoful gsim o descriere a celebrrii Euharistice din care rezulta ca nti-stttorul face mulumirea, iar poporul de fa aclama Amin. 128 Judecnd dup aceste dou mrturii rezult c episcopii erau cei care prezidau Euharistia (iar n perioada apostolic conductorii Euharistiei erau chiar Apostolii129), iar cei care rspundeau prin Amin erau laicii. n urma analizrii izvoarelor (Faptele Apostolilor, Epistola I a lui Clement i Didahia), Zizioulas ajunge la concluzia c episcopul, nconjurat de preoi i diaconi, a fost de la nceput conductorul Euharistieiiar dumnezeiasca Euharistie putea fi svrit, n primul rnd, i prin excelen, de Apostoli sau ali harismatici, cum ar fi profeii i de episcop, nconjurat de preoi i de diaconi.130 Aceste constatri l conduc pe Zizioulas la chestiunea succesiunii apostolice, care i avea originea n dumnezeiasca Euharistie, n svrirea creia episcopii urmau Apostolilor, acest lucru devenind evident din Epistola I a lui Clement, unde nelesul succesiunii apostolice graviteaz exclusiv n jurul slujirii de oferire a Darurilor. 131 Sarcina episcopului a fost de la nceput mai ales una liturgic, constnd n svrirea dumnezeietii Euharistii, episcopul fiind descris ca prezidnd n locul lui Dumnezeu.132 Acesta a fost de la nceput locul pe care l-a ocupat episcopul, ca unul ce svrea dumnezeiasca Euharistie i, din acest motiv, Biserica l privete ca pe chipul i tipul lui Dumnezeu sau al lui Hristos. Baza acestei contiine vii a Bisericii st n nelegerea dumnezeietii Euharistii ca Trup al lui Hristos, att n sens hristologic, ct i ecleziologic. n dumnezeiasca Euharistie, Biserica s-a manifestat n timp i spaiu ca Trup al lui Hristos, dar i

127

Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma ctre Biserica din Corint (Roma, 69 sau 96-98), trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 411: Arhiereului i sunt date liturghisiri proprii, preoilor li s-a rnduit loc propriu, leviilor le sunt puse diaconii proprii, iar laicului i sunt date porunci pentru laici. 128 Iustin Martirul i Filosoful, Apologia I ctre Antoninus Pius (Roma, cca. 155), trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 367: Cnd ncetam rugciunile, ne mbriam unii pe alii cu srutare. Dup care se aduce nti-stttorului frailor pine i un pahar de vin amestecat cu ap; i acesta lundu-le nalt laud i slav Tatlui a toate prin Numele Fiului i al Duhului Sfnt i face mulumire mult pentru ca am fost fcui vrednici de acestea de ctre El. Terminnd el rugciunile i mulumirea, tot poporul de fa aclam Amin Iar dup ce nti-stttorul a mulumit i tot poporul a aclamat, cei numii diaconi dau fiecruia din cei de fa s se mprteasc din Pinea i Vinul i apa euharistizate i le duc i celor ce nu sunt de fa. 129 Cf. Fapte 20, 7-12, unde Sf. Ap. Pavel conduce adunarea al crei scop era frngerea pinii; 130 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 79 131 Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma ctre Biserica din Corint, p. 411-413; vezi i Didahia, trad. cit., p. 569-570 132 Sf. Ignatie, ctre Magnezieni, trad. cit., p. 435

45

ca unitate canonic. Astfel, unitatea dumnezeietii Euharistii a devenit izvorul unitii Bisericii n Trupul lui Hristos, dar i a unitii sale n episcop, potrivit Sf. Ignatie al Antiohiei. 133

3. UNITATEA N DUMNEZEIASCA EUHARISTIE I N EPISCOP I FORMAREA BISERICII CATOLICE O SINGUR EUHARISTIE UN SINGUR EPISCOP N FIECARE BISERIC Identificarea adunrii euharistice cu nsi Biserica lui Dumnezeu a avut drept consecin direct pstrarea unei singure Euharistii n fiecare Biseric sub conducerea episcopului. Zizioulas este dependent de ecleziologia ignatian, potrivit creia o singur Euharistie n fiecare Biseric sub conducerea unui singur episcop era o condiie a pstrrii unitii.134 Analiza lui Zizioulas urmrete s vad dac ntr-adevr exista doar o singur Euharistie sub conducerea episcopului, n fiecare biseric sau dac acest citat reprezint doar o dorin sau o rugminte din partea Sf. Ignatie adresata comunitii. 135 Una dintre opiniile cercettorilor este ca pe vremea lui Ignatie existau multe adunri euharistice n fiecare Biseric. Zizioulas demonteaz acest punct de vedere prin comparaia altor texte ale Sf. Ignatie de unde rezult caracterul preventiv al acestora, caracter ce nu poate fi aplicat i textului citat din Epistola ctre Filadelfieni. ntrebrile la care caut rspuns Zizioulas sunt: dac este adevrat faptul c Biserica din cas din vremurile apostolice semnifica adunarea pentru svrirea Euharistiei, exista o singur astfel de adunare n fiecare ora i deci o singur adunare euharistic?; i ce s-a ntmplat cu cretinii din afara oraelor dac singura adunare euharistic din fiecare Biseric era cea aflat sub conducerea episcopului, dup cum dorea Sf. Ignatie? Punctul de vedere cel mai rspndit este cel potrivit cruia Biserica din cas era un fel de adunare semioficial n diferite case din cadrul Bisericii locale. Acest punct de vedere este rspndit nu numai printre cei care identific Biserica din cas cu familiile cretine

133

Ibidem, p. 435; I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 81-82 Sf. Ignatie, Ctre Filadelfieni,trad. cit., p. 448: ndemnndu-v s v folosii de o singura credin, de o singur propovduire i de o singur Euharistie; cci unul e Trupul Domnului Iisus i unul Sngele Lui vrsat pentru noi. Fiindc o singur Pine a fost rupt i un singur Pahar a fost mprit tuturor; este un singur altar pentru toata biserica i un singur episcop mpreuna cu prezbiteriul i diaconii 135 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 87
134

46

proeminente136, ci i printre cei care o accept ca pe o adunare pentru a svri Euharistia.

137

Dac acest punct de vedere este acceptat rezult c Biserica din cas nu-i aducea mpreun pe toi credincioii Bisericii locale, ci forma un fel de unitate eclezial mai mic n cadrul acesteia, existnd mai multe n fiecare ora. ns acest punct de vedere contrazice faptul ca Sf. Ap. Pavel are cunotin de o singur Biseric n fiecare ora. (de exemplu Romani, 16, 4). 138 Nicieri n izvoare nu gsim mai mult de o singur Biserica din cas n fiecare ora. Pentru Zizioulas <<Biserica din cas>> nu fragmenta Biserica, ci exprima ntr-un mod destul de real unitatea fiecrei Biserici ntr-o singura Euharistie.139 O informaie a Sf. Iustin Martirul confirm faptul c n Roma exista o singur astfel de Biserica din cas, 140 iar acest lucru arat ct de important considera Biserica faptul de a pstra integritatea Euharistiei n fiecare ora. Care era situaia cretinilor din zonele rurale? Cretinii din zonele rurale au fost de la nceput ataai de cultul svrit la ora, ei formnd o singur unitate eclezial mpreun cu cretinii din oraul lng care triau.141 Totui, ncepnd cu a doua jumtate a secolului al IIlea, cretinii din sate au nceput s formeze adunri euharistice proprii. n analiza consecinelor acestui fapt Zizioulas aduce n discuie instituia horepiscopului. Analizarea acestei instituii arat att timpul n care satele au nceput s fie organizate n uniti ecleziale speciale, ct i modul n care Biserica primar a pstrat nelegerea originara a unitii ei. Pentru Zizioulas horepiscopii au fost iniial episcopi cu drepturi depline, iar deprecierea i dispariia instituiei horepiscopului a avut loc treptat, trecerea de la muli episcopi la mai putini s-a intensificat n timpul secolului al IV-lea, fiind legat din punct de vedere istoric de jurisdicia crescnd a prezbiterilor.142 Din concluziile lui Zizioulas privind dezvoltarea instituiei horepiscopilor reiese c, atunci cnd cretinii din zonele rurale s-au desprit de
136 137

Ibidem, p. 53 .u. L. Cerfaux, La Theologie de lEglise, p. 145: De vreme ce cretinii nu se ntlneau cu toii la o adunare, ci formau grupuri separate n cadrul aceluiai ora, care se reunea n mod mai puin oficial n case particulare, intenionm s vorbim despre biserici casnice (apud. I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 89); 138 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 90 139 Ibidem, p. 94 140 ***Martiriul Sfntului Iustin i al celor mpreun cu el.. , (Roma, iunie 165), trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 378: locuiesc la un oarecare Martin de lng bile lui Timiotin i tot timpul de cnd am venit a doua oar n oraul romanilor [Roma] nu cunosc alt loc de ntlnire dect cel de acolo. Totui cteva fraze mai nainte din Martiriul Iustin rspunde prefectului astfel: Crezi oare ca noi toi ne adunam n acelai loc? Nu este aa, pentru c Dumnezeul cretinilor nu e circumscris de un loc; 141 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 98 142 n analiza sa, Zizioulas se folosete de o serie de canoane care reglementeaz drepturile horepiscopului: can. 13/Ancira, 314; can. 14/Neocezareea, 314-325; can. 6/Sardica, 343-344; can. 57/Laodiceea, 343-385 care a desfiinat treapta horepiscopilor.

47

unitatea eclezial de la ora, ei au format Biserici proprii aflate sub conducerea episcopilor proprii i avnd o dumnezeiasc Euharistie proprie. n consecin, atunci cnd cretinii din sate s-au desprit de Biserica de la ora, ei au creat alte Biserici locale avnd episcopi proprii, principiul unei singure Euharistii sub conducerea unui singur episcop pstrndu-se i dup ce cretinismul s-a rspndit n zonele rurale.

IMPLICAIILE UNITII N EUHARISTIE I N EPISCOP PENTRU FORMAREA BISERICII CATOLICE CATOLICITATEA FIECREI BISERICI LOCALE Faptul c fiecare Biseric era unit ntr-o singur Euharistie sub conducerea unui singur episcop a avut o influen decisiv asupra formrii Bisericii catolice pe parcursul primelor trei secole. De la prima apariie n izvoare termenul Biseric catolic este inseparabil legat de dumnezeiasca Euharistie i de episcopul care o conducea. Punctul de vedere dominant arat c expresia Biserica catolic denot mai ales Biserica universal sau din ntreaga lume, iar la Biserica local se refer n mod secundar i numai prin extensiune.143 ns n primele trei secole aceast catolicitate a Bisericii a aprut nu ca o noiune geografic sau cantitativ i, de aceea ea nu ar trebui legat de caracterul mondial sau universal al Bisericii. Derivnd sensul noiunii de la termenul aristotelic katholike, care provine de la katholou folosit uneori n contrast cu kata meros, iar alteori cu kathekaston, care poate avea acelai neles cu katholikos. Analiza semantic a lui Zizioulas arat c Aristotel nu a dat niciodat termenului un sens geografic i nici cantitativ, ci i confer un sens calitativ care indic ceea ce este complet, ntreg, general sau comun.144 Acest sens al termenului s-a pstrat i dup Aristotel, aa cum mrturisete ntrebuinarea lui de Polyboius, Dionisie din Halicarnas i Plutarh. Filon, care a avut o influen decisiv asupra lumii din timpul Bisericii primare, nu deviaz de la sensul aristotelian al termenului. Din literatura cretin, nici Noul Testament, nici Septuaginta nu folosesc noiunea Biserica catolic. Abia n Epistola ctre Smirneni a Sf. Ignatie termenul este utilizat, lansndu-se cu privire la aceasta diferite opinii. Pentru Zizioulas Biserica catolic este Biserica local sau nsi Biserica lui Dumnezeu, pentru c numai Biserica local dobndete
143

Acest mod de a privi lucrurile i are rdcinile n teologia Fericitului Augustin, primul care a dat catolicitii sensul specific de universalitate. 144 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 118-119

48

substan istoric.145 n dependen fa de ecleziologia Sf. Ignatie care identific pe episcop cu ntreaga Biseric local146, datorita locului acestuia n Euharistie, care este strns legat de episcop, dup cum i acesta este legat de ntreaga Biseric. Pentru Zizioulas acesta este punctul n care se precizeaz catolicizarea Bisericii.147 Unitatea Bisericii nu este doar euharistic, ci datorita relaiei dintre episcop i Euharistie devine i una ierarhic, iar tot ce se realizeaz n Biseric este valid numai dac este aprobat de episcop, pentru c episcopul nu este de la oameni sau prin oameni, ci de la Hristos. 148 n acest sens, pe urmele Sf. Ignatie 149, Zizioulas afirm: catolicizarea Bisericii conduce la urmtoarea succesiune: voia (gnome) Tatlui voia lui Iisus Hristos voia episcopului. Biserica catolic, n calitate de Biseric ntreag, exist n virtutea faptului c l are pe Hristos ntreg. Dar i Biserica local este, de asemenea, catolic, pentru ca l are pe Hristos ntreg prin dumnezeiasca Euharistie. Episcopul, fiind n legtur direct cu dumnezeiasca Euharistie, reprezint Biserica local, la fel cum Hristos ntreg reprezint Biserica generic (katholou) sau catolic. Dar, avnd n vedere ca att Hristos, ct i episcopul sunt unii cu Biserica n dumnezeiasca Euharistie, Biserica catolic sau katholou se afl acolo unde se afl dumnezeiasca Euharistie i episcopul. Astfel, episcopul, ajunge s fie
<<centrul

Bisericii vzute i adevrate>>, iar

Biserica local devine nsi Biserica catolic. 150 Biserica local este catolic nu datorit relaiei sale cu Biserica universal, ci datorit prezenei n cadrul ei a lui Hristos ntreg ntro singur Euharistie sub conducerea episcopului. ntr-un alt studiu din 1969 publicat n revista Istina intitulat Comunitatea euharistic i catolicitatea Bisericii151 Zizioulas arat c cei din Biserica primar nu vorbeau de catolicitate, ci de o Biserica catolic, limbajul lor nefiind unul conceptualizat. Aceasta arat c nu putem vorbi de catolicitate ignornd Biserica local concret. Aceast convingere, deja atestat n Didahia152, nu era fr legtur cu aplicarea expresiei Biserica catolic la comunitatea local. Ea echivala cu actul de a indica limpede c, dei catolicitatea
145 146

Ibidem, p. 125 Sf. Ignatie, Ctre Tralieni, trad. cit., p. 438-440 147 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 128 148 Ibidem, p. 128-129 149 Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, trad. cit., p. 427: Dar pentru c iubirea nu m las sa tac despre voi, de aceea am luat-o nainte ndemnndu-va s alergai mpreun cu socotina [ gnome] lui Dumnezeu. Cci Iisus Hristos face toate dup socotina [gnome] Tatlui, cum spune undeva El nsui De aceea i vou vi se cuvine s alergai mpreun cu socotina [gnome] episcopului, care v pstorete potrivit lui Dumnezeu. 150 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 129; n acest punct de vedere concluziile lui Zizioulas sunt identice cu cele ale lui N. Afanasiev, vezi N. Afanasiev, Una Sancta, p. 16; 151 Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial, p. 149-179 152 *** Didahia, trad. cit., p. 569: Aa cum aceasta frngere era risipita pe muni i, adunat s-a fcut una, aa s se adune i Biserica Ta de la marginile pmntului n mpria Ta.

49

Bisericii este n cele din urm o realitate eshatologic, natura sa este revelat i perceput hic et nunc n Euharistie.153 Biserica primar nu a gndit catolicitatea prin prisma schemei local/universal, ci catolicitatea era ceva ce se experia concret n Euharistia condus de episcop, catolicitatea Bisericii nsemnnd integritatea, plenitudinea i totalitatea trupului lui Hristos, exact aa cum este reprezentat el n comunitatea euharistic.154 Catolicitatea Bisericii se reflect i n structura sa, n care rolul fundamental al episcopului era s exprime n el mulimea credincioilor dintr-un loc. El era singurul n msur s ofere Euharistia n numele Bisericii. Era unul n care mulimea unit devenea a lui Dumnezeu, fiind readus la Cel care o crease gratie rscumprrii sale de sub puterea lui Satan de ctre Unul care o luase n grij. Episcopul devenea astfel unul prin minile cruia trebuia s treac ntreaga comunitate pentru a fi oferita lui Dumnezeu n Hristos, adic n cel mai nalt moment al unitii Bisericii. 155 Catolicitatea deci, are coninut hristologic ea nscndu-se din contiina Bisericii locale de a-L alctui pe Hristos ntreg. 156 i n perioada urmtoare Sf. Ignatie, noiunea de Biserica catolic nu a ncetat s se refere mai ales la fiecare Biseric local. n Martiriul Sfntului Policarp157 Biserica catolic apare ca termen tehnic, dar folosit pentru Biserica local.158 Analiza noiunii de Biserica catolic oferit de Zizioulas continu cu opera Sf. Ciprian al Cartaginei, care prin catholica ecclesia nelegea Biserica local din Cartagina. 159 n consecin, nu exist niciun fundament real care s susin punctul de vedere conform cruia Sf. Ciprian a fost primul care a formulat ideea de organizare bisericeasc pe baza Imperiului Roman.160 ntr-un text al Sf. Ciprian din Scrisoarea 49161 gsim expresia un singur episcop n Biserica catolic, pe care Zizioulas l interpreteaz ca referindu-se la Biserica
153 154

Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial, p. 151 Ibidem, p. 156 155 Ibidem, p. 161 156 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 135 157 *** Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr., n Canonul Ortodoxiei I, p. 369: Biserica lui Dumnezeu pribeaga n Smyrna, Bisericii lui Dumnezeu pribeaga n Filomelion i tuturor comunitilor pribege n tot locul ale sfintei Biserici catholice. 158 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 139-140 159 Ibidem, p. 141 160 Cf. N. Afanasiev, La doctrine de la primaute a la lumiere de lecclesiologie, p. 401-420; vezi i Allen Brent, The Imperial Cult & the Development of Church Order. Concepts & Images of Authority n Paganism & Early Christianity before the Age of Cyprian, Brill, Lieden, 1999, p. 2-16; 328-330 unde autorul afirm c punctul final al edificiului ordinii Bisericii Catholice centrate pe Roma a fost pus teoretic de episcopul Ciprian al Cartaginei, la care se observ cum ordinea episcopal reflect ordinea imperial nu ca derivare sau expresie a acesteia, ci ca imagine rsturnat a ei ntr-o contracultur rival. Biserica catholic devine astfel oglinda rsturnat a ordinii imperiale. (a se vedea i analiza lui Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 268-271); 161 St. Cyprian, Epistle XLV, n Philip Schaff (ed.), Ante-Niceene Fathers, vol. 5, p. 323 disponibil online pe siteul http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html ;

50

local, considernd ca imposibil interpretarea termenului catolic cu universal, deoarece n izvoarele privind primele trei secole nu apare nicieri ideea unui episcop pentru lumea ntreag, consecin pe care ar avea-o interpretarea aceasta.162 La Sf. Ciprian, la fel ca i la Sf. Ignatie, Biserica catolic este identic cu dioceza episcopal i firete, cu episcopul.163 Totui, n timpul Sf. Ciprian, episcopul unic nu mai este unit n mod accentuat cu o singur Euharistie, iar aceasta schimbare a aprut deoarece Biserica a fost obligat, din cauza pericolului ereziilor i al schismelor, s-i concentreze atenia asupra altor elemente ale catolicitii sale.

POZIIA BISERICII CATOLICE FA DE EREZII I SCHISME ncepnd nc din a doua jumtate a secolului al II-lea catolicitatea Bisericii nu mai este legat n mod accentuat de Euharistie, ci de ortodoxia Bisericii, accentul mutndu-se de la rolul pe care episcopul l deinea n Euharistie pe activitatea de nvare a acestuia. Spre sfritul secolului al II-lea fiecare Biseric apare unit cu episcopul ei, care e privit ca purttorul autorizat al adevratei tradiii apostolice. Spre exemplu, potrivit Sf. Irineu 164, episcopul este nvtorul investit cu autoritate nu doar n virtutea succesiunii apostolice, ci i prin hirotonirea sa. Acest element servete la mbinarea autoritii doctrinare cu cea harismatic n general, n episcop. Pentru Zizioulas, evidenierea autoritii doctrinare a episcopului coincide cu timpul martiriului Sf. Policarp, o dat cu care dispar i cei din urm purttori ai amintirii nvturilor apostolice. Dar aceast accentuare a devenit imperativ mai ales ca rspuns la provocarea ereziei gnostice,165 cei dinti care au introdus noiunea de succesiune apostolic ca fiind una a
162 163

I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 142 Ibidem, p. 143; Cf. St. Cyprian, Epistle LI, ed. cit., p. 328: Mi-ai scris, de asemenea, ca ar trebui s-i trimit o copie a aceleiai scrisori lui Corneliu, colegul nostru, ca s se poat liniti i pentru a afla ct mai repede c te afli n comuniune cu el, adic cu Biserica catolic. 164 Sfntul Irineu, Contra ereziilor, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr., n Canonul Ortodoxie I, p. 484-485: Prin aceast ordine i succesiune [ordinatione et succesione] a ajuns pn la noi Predania/Tradiia [tradition/paradosis] care se gsete n Biserici, i vestirea [ praeconatio/kerygma] Adevrului. Sfntul Irineu nir aici lista episcopilor din Biserica Romei ncepnd cu Linus (67?-76/80) cruia i-a fost ncredinat slujirea de ctre Sfinii Apostoli Petru i Pavel. 165 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 146; despre provocarea gnosticismului i naterea unui gnosticism cretin vezi John Zizioulas, The Early Christian Community n Bernard McGinn, John Meyendorff & Jean Leclerq, Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century , Crossroad Publishing, USA, 1985, p. 23-43

51

doctrinei, ceea ce, potrivit lui Zizioulas, a obligat Biserica s sublinieze deja existena, dar nu suficient de accentuata competen a episcopului ca nvtor, i a Bisericii ca depozit al adevrului.166 Aceasta evideniere a autoritii doctrinare a episcopului, mpreun cu locul central ocupat de acesta n contiina Bisericii privind catolicitatea, a adus i dezvoltri ale noiunii de Biserica catolic. nainte, Biserica se vedea pe sine ca fiind catolic n sensul unei prezene totale n cadrul ei a lui Hristos ntreg prin dumnezeiasca Euharistie i prin episcopul care o svrete. Acum, datorit accenturii activitii nvtoreti a episcopului care exprim unitatea Bisericii, catolic a cptat treptat sensul de Biseric ortodox, 167 pentru a o distinge de erezii, care erau n afara catolicitii, iar Euharistia i catolicitatea Bisericii rmn inseparabile168, cci Euharistia fr ortodoxie este o imposibilitate.169 Acest principiu este atestat nc de Sf. Irineu, conform cruia nvtura noastr este n acord cu Euharistia, iar Euharistia ne confirm nvtura.170 Ortodoxia a constituit ntotdeauna o condiie preliminar n vederea participrii la unitatea Euharistiei, dup cum arat mrturisirile de credin integrate n textele liturgice cunoscute nc din timpurile noutestamentare.171 Dar perioada decisiv n vederea stabilirii acestui principiu n contiina Bisericii s-a dovedit a fi a doua jumtate a secolului al II-lea i nceputul secolului al III-lea, unul dintre factorii care au contribuit la aceasta fiind dezvoltarea fenomenului eretic n sine, care apare ca o ameninare la adresa unitii Bisericii nc din perioada nou-testamentar, iar mai trziu (sec. II-III), are tendina de a cpta o form eclezial, un statut eclezial propriu. 172 Catolicitatea Bisericii a nceput acum s se contureze n mod clar ca o expresie a acelei Biserici care, n persoana episcopului su, care pstra continuitatea istoric i harismatic a fiinei Bisericii, a combinat deodat viaa liturgic cu credina cea dreapt. 173 Astfel, n aceast perioad s-a conturat contiina faptului c Biserica catolic era o noiune ce includea n mod necesar, pe
166 167

I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 147 Ibidem, p. 148 168 Demetrios Bathrellos, Church, Eucharist, Bishop: The Early Church n the Ecclesiology of John Zizioulas , p. 135 169 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 151 170 Sf. Irineu, Adversus haeresis IV, 18, 5, P.G. 7, 1028 apud I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 151 171 Acest principiu este afirmat i de introducerea Simbolului de credin niceo-constantinopolitan n structura Anaforalei liturgice, la Constantinopol, de ctre patriarhul monofizit Timotei (511-518). Adaosul Simbolului de credin confirm Liturghia ortodox ca expresie vie a dogmei. (Cf. Karl Ch. Felmy, De la cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe un comentariu istoric, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 160-161); 172 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 152 173 Ibidem, p. 153

52

lng ortodoxie, o comunitate strict eclezial sau liturgic. Concluzia lui Zizioulas este c instituia episcopatului, iniial legat de Euharistie (Ignatie, Clement) i mai trziu cu autoritatea sa de nvtor (Policarp, Hegesip, Irineu) este acum legat de ambele mpreun, aa cum arat Tradiia Apostolic a lui Ipolit. Episcopul era deci att conductorul Euharistiei ct i protectorul ortodoxiei, i era responsabil cu actualizarea unitii i catolicitii Bisericii.174 Astfel, la nceputul secolului al III-lea, unitatea n dumnezeiasca Euharistie este mbinat cu unitatea n ortodoxie, n timp ce episcopul, prin hirotonire, este fcut succesorul Apostolilor, att n svrirea Euharistiei, ct i n pstrarea ortodoxiei.175 Ct privete termenul schism, el apare nc din Noul Testament, cu nelesul de dezacord temporar. Mai trziu, schisma este confundat cu erezia, sfrind prin definirea ereziei ca fiind o credin eronat, iar a schismei, ca o divizare administrativ sau moral. Pentru clarificarea poziiei Bisericii fa de schisme, Zizioulas apeleaz la scrierile Sf. Ciprian, n care, datorit frmntrilor din acea perioad, gsim mrturii concludente despre alctuirea i organizarea Bisericii locale i o clarificare i o expresie ecleziologic a catolicitii fiecrei Biserici locale. Sf. Ciprian a motenit contiina faptului c aceast catolicitate a Bisericii locale const n unitatea n credina cea dreapt i n comuniunea sacramental, exprimat prin episcopul fiecrei Biserici locale.176 Episcopul ntruchipeaz Biserica local. El este n Biseric, iar Biserica este n episcop, iar dac cineva nu este lng episcop se separ de Biseric. Oricine se separ de episcop se separ de Biserica. 177 Pentru Sf. Ciprian credina i ortodoxia sunt concepte ecleziologice: dreapta credin nu poate fi un mijloc de mntuire suficient prin sine, ci este o parte component a devotamentului mai general al credinciosului fa de Biserica catolic. Dreapta credin nu este suficient pentru
174

Demetrios Bathrellos, Church, Eucharist, Bishop: The Early Church n the Ecclesiology of John Zizioulas , p. 135 175 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 156; Idem, Fiina eclezial, p. 175-177 unde Zizioulas arat c succesiunea apostolic era privit att din punct de vedere euharistic, ct i al pstrrii nvturii ortodoxe, fcnd apel la listele episcopale, care aveau rolul de a evidenia c supravieuirea Ortodoxiei nu era izolat de realitatea vieii Bisericii ca o comunitate avndu-l drept cap pe episcop. Ca succesori ai Apostolilor, episcopii erau capi ai comunitilor, avnd misiunea s exprime ntreaga via i gndire a acestora. n consecin, succesiunea apostolic trebuie neleas ca un semn i o expresie a continuitii vieii istorice a Bisericii n ansamblul su. O asemenea nelegere a succesiunii apostolice explic de ce, n momentul apariiei sale, ea a fost conceput att de concret, nct se fcea referin nu la succesiunea apostolic n general, ci la succesiunile apostolice (la plural), exact ca n limbajul din timpul cnd catolicitatea Bisericii era neleas sub forma de Biserici catolice (la plural). Implicaia fundamental a acestui fapt este c fiecare comunitate adunat n jurul episcopului nu reflecta n sine doar Biserica ntreag, ci i ntreaga succesiune a apostolilor. Este foarte semnificativ faptul c fiecare episcop era considerat succesor nu al unui anumit apostol, ci al tuturor apostolilor. 176 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 157 177 Sfntul Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 446-447

53

constituirea Bisericii catolice, iar ortodoxia nu mai reprezint criteriul de referin pentru Biserica catolic, ci acesta din urm este criteriul pentru ortodoxie: credina n Biseric formeaz un element esenial i necesar n ortodoxie.178 Spre deosebire de grupul schismaticilor, Biserica catolic deine deplintatea trupului lui Hristos (adevrata semnificaie a catolicitii), care se manifest nu doar ca unitate n Euharistie sau n ortodoxie i n episcop, ci ca deplintate i independen n fiecare act mntuitor al Sfntului Duh, exprimat prin unitatea fiecrei Biserici n jurul episcopului n care se afl Biserica.179 Iar schismaticii se afl n afara Bisericii i, drept consecin, nici nu se pune problema participrii lor n sfera trupului lui Hristos. De aceea, din punct de vedere ecleziologic, nu exista nicio deosebire esenial ntre schisma i erezie. UNITATEA BISERICII CATOLICE N LUMEA NTREAG Contiina faptului c toi cretinii formeaz o singur Biseric, n ciuda faptului c sunt mprtiai n lumea ntreag, este evident nc din primele zile ale Bisericii. Pentru Zizioulas, aceasta contiin ar trebui pus n legtur cu doi factori, unul exterior Bisericii, care const n faptul c, atunci cnd a aprut, cretinismul s-a confundat cu o unitate
<<universal>>

rspndit n ntreaga lume unitatea oikoumene a crei idee a fost

cultivat de grecii din timpul lui Hristos. De-a lungul primelor trei secole, Biserica nu i-a pierdut niciodat contiina tririi n cadrul acestei oikoumene, iar misiunea sa Sfnta, aa cum a fost ea ndeplinit de Apostoli la neamuri, i-a dezvluit curnd spiritul universal. 180 Al doilea factor este interior Bisericii i const n propria contiin a Bisericii ca formeaz un popor, Israelul lui Dumnezeu, care este risipit pn la marginile pmntului. 181 Contiina unitii Bisericii din ntreaga lume a fost repede pus n legtur cu dumnezeiasca Euharistie.182 n a doua jumtate a secolului al II-lea, ca urmare a controverselor pascale, se accentueaz contiina faptului c Biserica din ntreaga lume alctuiete o unitate. Tot n aceeai perioad apare primul sinod al episcopilor, un eveniment care a adus n istorie, o
178

Acestea sunt principiile ecleziologice inviolabile al Sf. Ciprian: I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 159-170 179 Ibidem, p. 170 180 Ibidem, p. 173 181 Ibidem, p. 173 182 Vezi Didahia, trad. cit., p. 569: Aa cum aceasta frngere era risipit pe muni i, adunat s-a fcut una, aa s se adune i Biserica Ta de la marginile pmntului n mpria Ta.

54

dat pentru totdeauna, un criteriu exterior concret n vederea exprimrii unitii Bisericii catolice din lumea ntreag.183 Pentru Zizioulas instituirea sinoadelor are n vedere ca analiz final nimic altceva dect comuniunea, adic unitatea Bisericilor n Euharistie, 184 iar aceasta pentru c expresia suprem a comuniunii, adic a unitii Bisericii din ntreaga lume, st n comuniunea Euharistiei.185 Iar la nivel universal, aceast unitate n Euharistie era o unitate prin episcop. ntrebarea la care caut rspuns Zizioulas este: dac, potrivit contiinei unitii din primele trei secole, nu exista dect o singur Biseric n lumea ntreag, cum se explic atunci existena mai multor Biserici ntregi i catolice n toata lumea? Cum se raporteaz Bisericile catolice din diferite locuri la Biserica catolic din lumea ntreag? Am artat c, potrivit lui Zizioulas (dar i lui Afanasiev i Schmemann), unitatea care exist ntre cretinii din ntreaga lume se manifest prin Biserica local, care este identificat cu Biserica catolic, catolicitatea Bisericii locale fcnd imposibil nelegerea Bisericii catolice ca o unitate a unor pri complementare.186 nc de la nceputul secolului al II-lea, exista contiina faptului c episcopii sunt unii n cugetul lui Hristos187, acest principiu fiind expresia unitii Bisericii din lumea ntreag, prin instituirea sinoadelor. Locul exact pe care l ocupa sinodul n contextual catolicitii Bisericii primare este o problem delicat. Cert este ca fenomenul primelor sinoade nu poate fi neles separat de o conciliaritate primar care le-a precedat i care n-a fost fr legtur cu comunitatea euharistic.188 Ele nu aveau drept scop s reprezinte o structur de catolicitate universal deasupra Bisericilor locale. Unitatea universal consta deci nu ntr-o complementaritate reciproc a prilor sau ntr-o majoritate democrat, ci n coincidena Bisericilor locale n acelai loc, adic n
<<cugetul

lui Hristos>>.189 Potrivit acestei

identiti, pot fi multe Biserici, dar nu multe credine. 190 Contiina unitii n identitate a Bisericilor din diferite locuri a fost perceput ca o ntlnire n acelai centru a tuturor Bisericilor din diferite locuri:
183 184

<<n

cugetul lui Hristos>>.191 Biserica catolic din lumea

I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 174 Ibidem, p. 175 185 Ibidem, p. 175 186 Ibidem, p .177 187 Sf. Ignatie, ctre Efeseni, trad. cit., p. 427 188 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 164 189 Idem, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 178 190 Irenee de Lyon, Contre les heresies,Livre V, Tome 2, edition critique par Adelin Rousseau, Louis Doutreleau S.J., Charles Mercier, n Sources Chretienes vol. 153, Editions du Cerf, 1969, p. 255, unde Sf. Irineu vorbete despre episcopii care pzesc i mrturisesc aceeai credin, aceleai daruri spirituale, care triesc cu toii potrivit acelorai legi. Repetarea termenului aceeai este reprezentativ pentru unitatea n identitate a episcopilor, care pstoresc Biserica local. 191 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 182

55

ntreag nu recunotea alt centru al unitii sale, iar coincidena i identitatea Bisericilor locale cu acest centru formau expresia unitii lor n singura Biseric, exprimat prin comuniunea n singura Euharistie, de la care erau excluse Bisericile care nu se identificau cu acest centru.192 Criteriul care se folosea pentru a stabili faptul c Bisericile locale erau unite ntr-o singur Biserica catolic din ntreaga lume avea, potrivit lui Zizioulas, trei dimensiuni, i anume: coincidena cronologic sau istoric a Bisericilor locale cu trecutul i n special cu Biserica primar i apostolic; verificarea spaial sau geografic a identitii Bisericilor n aceeai credin i via n cugetul lui Hristos; aceasta nsemna c, pentru a fi catolic, fiecare Biseric trebuia s se identifice cu celelalte Biserici, trind ntr-o comuniune deplin cu acestea, necesitatea acestei verificri conducnd la apariia i consacrarea instituirii sinoadelor; a treia component a catolicitii este cea harismatic sau sacramental.193 Toate aceste componente ale catolicitii s-au concentrat n persoana episcopului i erau strns legate de Euharistie.194 Aceast identificare tripartite a Bisericilor una cu cealalt i cu Hristos ntreg reprezenta criteriul ultim i esenial al comuniunii Bisericilor prin care s-a pstrat i manifestat una, Sfnt, catolic i apostolic Biseric.

4. DEZVOLTAREA EUHARISTIEI UNICE SUB CONDUCEREA EPISCOPULUI N MAI MULTE ADUNRI EUHARISTICE CONDUSE DE PREOI APARIIA PAROHIEI Unitatea euharistic originar era strict centrat n episcop. Apariia parohiei ns, a marcat desprirea definitiv a Euharistiei originare, unite, centrat n episcop n mai multe Euharistii centrate n prezbiteri. Dac conductorul sau svritorul Euharistiei era responsabilitatea episcopului, atunci care era funcia liturgic a prezbiterilor? Dup cum am vzut, nc din perioada Sf. Ignatie al Antiohiei, la fiecare adunare euharistic colegiul

192 193

Ibidem, p. 182 Ibidem, p. 182-184 194 Datorit perceperii euharistice a Bisericii catolice, problema relaiei dintre Biserica catolic una n lume i Bisericile catolice din diferitele locuri era rezolvat n afar de orice considerare a Bisericii locale ca incomplet, sau n afar de orice prioritate a uneia asupra celeilalte. (I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 165-166);

56

prezbiterilor nsoea episcopul ca un consiliu sau synedrion. Prezena prezbiteriului la dumnezeiasca Euharistie era n strns legtur cu oferirea Darurilor. Posibilitatea nlocuirii episcopului n slujirea sa de conducere a Euharistiei exista nc de la nceputul secolului al II-lea, cnd Sf. Ignatie scrie: Acea Euharistie s fie socotit valid care este sub episcop sau sub cel cruia i va ngdui acela. 195 Zizioulas consider c aceast posibilitate a prezbiteriului de a-l nlocui pe episcop n sarcina sa de a oferi Euharistia a fost pus n practic ncepnd cu jumtatea secolului al III-lea. ns acest tip de substituire era departe de scindarea Euharistiei i de faptul ca prezbiteriul va deveni cel care va oferi Euharistia n mod permanent. Posibilitatea prezbiterului de a lua locul episcopului cnd acesta lipsea de la Euharistie nu nsemna nici scindarea unicei Euharistii, nici avansarea prezbiterului n a deveni conductorul ei permanent.196 Acest lucru a contribuit, dup opinia lui Zizioulas, la trecerea tcut de la o singur Euharistie la mai multe parohii. O alt contribuie care a pregtit apariia parohiei este existena unor adunri pentru rugciune i nvtur fr svrirea Tainelor, obicei care apare i n Tradiia Apostolic a lui Ipolit, ca fiind o instituie permanent i regulat. 197 Atunci cnd, n primele trei secole, aceste adunri au devenit o trstur permanent, acest lucru a creat un fel de unitate centrata n prezbiter,198 constituind punctul de plecare n vederea formrii parohiei. Zizioulas analizeaz apoi nc dou posibiliti pentru apariia parohiei i anume: creterea numrului de cretini, mai ales n Roma, care a fcut dificil adunarea tuturor membrilor Bisericii locale la o singur Euharistie199, precum i creterea, n rndul prezbiterilor, a responsabilitii liturgice privind Euharistia, ca urmare a politicii mprailor romani Deciu i Valerian, care duseser o politic de tolerare a cretinilor, politic pe care apoi au reconsiderat-o, Deciu fiind cel care a dat o lege conform creia toi cetenii trebuiau s fac o mrturisire public de fidelitate fa de religia oficial a statului, impunnd totodat pedepse severe oricui refuza s se supun. Caracteristic acestei perioade este c mai ales episcopii Bisericilor au suferit consecinele acestei legislaii, multe Biserici fiind lipsite de conducerea lor liturgic, fie din cauza morii martirice a episcopului sau prin exilarea acestuia, fie prin apostazia acestuia. Spre exemplu, Biserica din Cartagina nu i-a vzut episcopul, pe Sf. Ciprian, timp de 15 ani, iar Biserica
195 196

Sf. Ignatie, Ctre Smyrneni, trad. cit., p. 454 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 212 197 Ipolit din Roma, Tradiia apostolic, trad. cit., p. 587, capitolul 39 [despre diaconi i prezbiteri]: Diaconii i prezbiterii s se adune zilnic n locul pe care li l-a poruncit episcopul. i diaconii s nu fie nepstori s se adune la timpul potrivit iar cnd s-au adunat toi, s-i nvee pe cei ce sunt n biseric, i dup ce s-au rugat n acest mod, fiecare s mearg la lucrul su. 198 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 213 199 Ibidem, p. 216

57

Alexandriei a fost lipsit de prezena episcopului Dionisie i dioceza Romei nu a avut un episcop, dup martiriul papei Xystus al II-lea, aproape doi ani. ntrebarea care se ridic ntr-o asemenea situaie era cine avea s conduc dumnezeiasca Euharistie n absena episcopului. 200 Iar Zizioulas caut rspuns la aceast ntrebare nefcnd abstracie de consolidata funcie liturgic a prezbiterilor, n aceasta perioad, ndatoririle episcopului fiind ncredinate prezbiterilor, inclusiv svrirea dumnezeietii Euharistii.201 Parohia a aprut, pe la mijlocul sacoului al III-lea, ca urmare a unei necesitai. Legtura iniial strns dintre prezbiteriu i episcopul care ofer Euharistia, precum i posibilitatea unui nlocuitor al episcopului n cadrul Euharistiei au pregtit contiina Bisericii pentru a accepta noua situaie. ns unica Euharistie sub conducerea episcopului prin care i n care fiecare Biserica se manifesta n istorie ca un trup al lui Hristos ntreg, unit i universal (catolic) nu mai exista.

RELAIA PAROHIEI CU UNITATEA DIOCEZEI EPISCOPALE Prezbiterul a nceput, o dat cu recunoaterea definitiv n teorie a existentei parohiei (secolul IV), s primeasc prin hirotonire dreptul de a svri Euharistia. Pentru ca prezbiterii sa preia una din responsabilitile liturgice ale episcopului, era necesar un mandat special din partea episcopului i limite clar definite ale puterilor atribuite. n fragmentul citat mai sus din Sf. Ignatie cu privire la nlocuirea episcopului n adunarea euharistic, se arta clar c era necesar s se garanteze caracterul centrat n episcop al adunrii euharistice. 202 Parohia nu reprezenta o unitate euharistic independent, ci doar o prelungire a Euharistiei episcopale, adunarea euharistic fiind nc sub conducerea episcopului.203 Apariia i stabilirea parohiilor ca adunri euharistice distincte n cadrul diocezei episcopale a creat problema meninerii unei singure Euharistii sub conducerea episcopului. ncercarea Bisericii primare de a gsi o soluie acestei probleme este descris n practica
200 201

Ibidem, p. 217 Ibidem, p. 218 202 Ibidem, p. 224 203 Ibidem, p. 225; Pomenirea episcopului Bisericii locale (dioceza episcopala) n cuprinsul Anaforalei euharistice atesta faptul c, dei svrit de preot, Euharistia se afl sub conducerea episcopului. Un alt argument n favoarea acestei afirmaii este i existenta Sf. Antimis, care are pe el semntura episcopului Bisericii locale, fr de care, conform tradiiei Bisericii rsritene, nu se poate svri Euharistia. Sf. Antimis servete astfel ca un mandat din partea episcopului dat preotului pentru a putea svri Euharistia, iar nu ca nlocuitor al Sf. Mese (etimologia cuvntului permite interpretarea aceasta), cci dac ar fi astfel, atunci cnd Euharistia se svrete n biseric pe Sf. Mas, justificarea folosirii Sf. Antimis nu ar exista.

58

numita fermentum.204 Aceasta const n trimiterea, mpreun cu activa slujitori, a unei pri din Euharistia ce fusese svrit de episcop ctre cei care nu putuser participa la ea, i mai ales ctre acele adunri a cror Euharistie fusese svrit de prezbiteri (parohii). n cazul acesta din urm, prezbiterul trebuia s amestece partea din Euharistia episcopal n Euharistia svrit de el nsui. Aceasta practic a fermentum-ului dorea s afirme existena adunrii euharistice prezidat de episcop.205 Potrivit lui Gregory Dix, acest obicei pare s fi fost rspndit mai mult n Apus dect n Rsrit.206 Fermentum a reprezentat ns, pentru Biserica primar, mai mult dect un simbol al unitii: era expresia unei necesitai fundamentale, care consta n convingerea Bisericii c o Euharistie independent de cea unic, sub conducerea episcopului, era de neconceput i c, n consecin, Euharistia din parohie, svrit de prezbiter, necesita ntr-un fel prezena episcopului n cadrul ei.207 Din punct de vedere istoric, fermentum reprezint o perioad n care vechile elemente ale contiinei privind unitatea Bisericii n Euharistie i n episcop au continuat s supravieuiasc n Biseric. Dispariia sa a coincis n Rsrit, cu sfritul secolului al IV-lea, cnd parohia a devenit stabil att n teorie, ct i n practic, iar n Apus, probabil dup secolul al IX-lea.208 Dar chiar dac fermentum dispruse, principiul exprimat de acesta s-a pstrat sub forma altor elemente din Liturghie, care asigurau ntr-un fel prezena vie a episcopului n Liturghie, remarcabil fiind pomenirea numelui episcopului chiar la momentul suprem al Anaforalei, i nu al oricrui episcop, ci al celui din locul n care se svrete Euharistia, astfel c, Euharistia parohial, condus de prezbiter, este o component organic i inseparabil a singurei Euharistii condus de episcop, prin care Biserica lui Dumnezeu din acel loc este unit ntr-un singur trup.209 De asemenea, antimisul care poart semntura episcopului sugereaz faptul c exist o dependen a prezbiterului fa de episcopul su, niciunui prezbiter nepermindu-i-se s
204 205

Ibidem, p. 226 Joseph G. Aryankalayil MST, Local Church and Church Universal,p. 90-91 206 Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, Continuum Publishing, New York/London, 2007, p. 105; G. Dix leag apariia acoliilor de perioada fracionarii unicei Euharistii, acetia fiind asisteni ai diaconilor mai ales n sarcina lor de a transporta Euharistia la cei care nu fuseser prezeni. 207 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 227-228 208 G. Dix, op. cit., p. 134 209 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 230; Zizioulas menioneaz i faptul c toate textele pstrate ale Liturghiilor folosesc numele episcopilor i nu ale prezbiterilor, ca o caracteristic a unitii Bisericii n Euharistie i episcop.

59

svreasc Euharistia fr permisiunea episcopului local. Antimisul apare astfel, ca un urma al fermentum-ului, unit cu principiul dependenei Euharistiei parohiale fa de episcop.210 Prin toate aceste elemente din viaa liturgic a Bisericii primare, parohia a aprut ca o extindere n acea regiune a diocezei singurei Euharistii aflat sub conducerea episcopului, iar nu ca unitate euharistic independent i autonom. Prin urmare, Euharistia svrit de prezbiteri necesita nu doar permisiunea episcopului, ci i prezena vie a acestuia, astfel nct, nu exista dect un singur altar n ntreaga diocez, iar parohia a sfrit prin a fi distribuia n spaiu a synthron-ului prezbiterilor, n timp ce singurul i adevratul centru al unitii euharistice era tot tronul episcopal, din care fiecare Euharistie parohial i extrgea substana.211

210 211

Ibidem, p. 232 Ibidem, p. 234-235

60

CAPITOLUL III ASPECTE COMPLEMENTARE ALE ECLEZIOLOGIEI LUI IOANNIS ZIZIOULAS 1. IMPLICAIILE ECLEZIOLOGICE ALE SINTEZEI DINTRE HRISTOLOGIE I PNEVMATOLOGIE

Dac Biserica este, conform ecleziologiei pauline i Prinilor Bisericii, Trupul lui Hristos, care este rolul Sfntului Duh n ecleziologie? Este recunoscut faptul c la Cincizecime, cnd a avut loc Pogorrea Duhului Sfnt, a luat fiin concret prima comunitate de cretini. Care este deci, importana acestui eveniment? Teologia modern a cutat s fac o sintez ecleziologic ntre hristologie i pnevmatologie. Astfel, Vladimir Lossky, interpreteaz ecleziologic un text din Epistola ctre Efeseni anume: i pe toate I le-a supus sub picioare, i pe El L-a dat peste toate Cap Bisericii care este Trupul Su, plintatea Celui ce pe toate intru toi le plinete (1, 22-23) . Vladimir Lossky vede aici sinteza ntre hristologie Hristos este Capul Trupului Su, Biserica i pnevmatologie Duhul Sfnt este cel care plinete lucrarea Fiului.212 Georges Florovsky213 accentueaz ntr-o msur mai mare aspectul hristologic al ecleziologiei, teologia Bisericii fiind, pentru el, o parte organic a hristologiei. Zizioulas ntrevede deja n afirmaia lui Florovsky problema relaiei dintre hristologic i pnevmatologic, nclinnd totui s cread c, departe de a sugera o sintez, el a fost nclinat spre o abordare hristologic a ecleziologiei. 214 Zizioulas face apoi un comentariu asupra punctelor de vedere exprimate de Lossky, care distinge o iconomie a Duhului Sfnt alturi de cea a Fiului. Tot Lossky dezvolt ideea c att hristologia ct i pnevmatologia sunt
212

Vl. Lossky, Teologia mistica, p. 212-217; despre aspectul hristologic i pnevmatologic al Bisericii la Vladimir Lossky am tratat n capitolul I.2. i I.3.; 213 Georges Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 12 .u. 214 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 129

61

componente necesare ale ecleziologiei i vede n structura sacramental a Bisericii aspectul hristologic
<<obiectiv>>,
215

care trebuie s fie permanent nsoit de aspectul

<<personal>>

sau

<<subiectiv>>.

Lossky ns, nu a tras nicio concluzie cu privire la modul n care trebuie s

se raporteze instituionalul la harismatic, aspectul hristologic la cel pnevmatologic. n privina coninutului unei sinteze adecvate ntre hristologie i pnevmatologie Zizioulas analizeaz dou chestiuni i anume: problema prioritarii i problema coninutului. Cu privire la problema prioritii Zizioulas e de prere c ea condiioneaz att ntreaga istorie a teologiei, ct i cea mai veche teologie i practic liturgic. nc din scrierile Noului Testament se poate observa ideea c Duhul Sfnt este dat prin Hristos Cel nviat i nlat (Ioan 7, 39: Cci nc nu era dat Duhul, pentru c Hristos nu fusese nc preaslvit), ct i ideea c nu este Hristos, pn cnd nu lucreaz Duhul, ca cel care i constituie adevrata identitate ca Hristos, att la botez, ct i la momentul conceperii Sale biologice. 216 La nivel liturgic, cele doua perspective au devenit distincte o data cu dezvoltarea relaiei dintre botez i mirungere, n unele Biserici mirungerea precednd botezul (Siria i Palestina, cel puin pn n secolul IV), iar n alte pri practica Bisericii, care a i prevalat pretutindeni, administrarea mirungerii se fcea dup botez. Zizioulas consider c problema prioritii nu a constituit o problem dect n momentul n care aspectele hristologic i pnevmatologic au fost separate n fapt unul de celalalt, att liturgic, ct i teologic.217 Cu privire la problema coninutului, Zizioulas menioneaz faptul c contribuia fiecreia dintre persoanele dumnezeieti la iconomia divin este marcat de caracteristicile proprii distinctive,218 i evideniaz un aspect pe care l consider fundamental, i anume acela c numai Fiul s-a ntrupat, prin ntrupare el devenind istorie, Tatl i Duhul Sfnt fiind doar implicai n istorie.219 ntr-un studiu din 1977 publicat n Irenikon i reluat n Fiina eclezial, Zizioulas arat un rol fundamental al Duhului Sfnt n ecleziologie. Iat ce scrie el: hristologia este condiionat n mod esenial i nu doar secundar de pnevmatologie.
215 216

Ibidem, p. 129 Ibidem, p. 132; vezi i Jean Zizioulas, Implications ecclesiologiques de deux types de Pneumatologie n Communio Sanctorum Melanges J.-J. Von Allmen, 1982, p. 141-154. dup primul tip, Sfntul Duh este dat Bisericii ca o putere care ne face capabili de a indeplini opera de misiune, iar un alt tip de pnevmatologie este cel care ocupa un loc important n Noul Testament: Sfntul Duh nu este legat doar de misunea Bisericii, ci i de natura ei eshatologica. 217 I. Zizioulas, Fiinta eclesiala, p. 133; Zizioulas considera ca incepand din acest moment al istoriei Rasaritul i Apusul au inceput sa urmeze cai separate, care au condos n cele din urma la instrainare i divizare, n Occident hristologia avand tendinta de a domina pnevmatologia (Filioque), Rasaritul, desi a pastrat, cel putin la nivel liturgic, unitatea dintre hristologie i pnevmatologie (unitatea liturgica dintre botez i mirungere), n-a reusit sa invinga, n teologia sa, atitudinea reactionara fata de Apus. 218 Ibidem, p. 134 219 Ibidem, p. 135

62

ntre Hristos Adevrul i noi nu exist distan de acoperit prin mijloacele harului. Actualiznd evenimentul Hristos n istorie, Sfntul Duh realizeaz n acelai timp existena Sa personal ca trup sau comunitate. Hristos nu exist mai nti ca Adevr i apoi ca i comuniune; El este simultan i una i alta. Orice distan ntre hristologie i ecleziologie dispare n Duhul.220 Dimensiunea pnevmatologic a Bisericii const n aceea c misterul Bisericii se nate din integralitatea iconomiei trinitare i din hristologia constituita n mod pnevmatologic221, astfel Biserica este Trupul lui Hristos constituit n Duhul. 222 Iar dac a deveni istorie este particularitatea Fiului n iconomie, contribuia Duhului este, tocmai de a elibera pe Fiul i iconomia de sclavia istoriei. Dac fiul moare pe cruce, Duhul este cel care l nviaz din mori. Duhul este dincolo de istorie i cnd lucreaz n istorie o face pentru a aduce n mijlocul ei zilele din urma, eshata.223 De aici rezult c prima particularitate fundamental a pnevmatologiei este caracterul eshatologic. O alt contribuie a Sfntului Duh la evenimentul Hristos este aceea c datorit participrii Sfntului Duh la iconomia divin, Hristos nu este un individ, nu este
<<unul>>,

ci

<<muli>>.

Aceast

<<personalitate

corporativ>> a lui Hristos este imposibil de conceput n afara pnevmatologiei 224, remarcabil fiind faptul c Duhul Sfnt este numit n scrierile Sf. Ap. Pavel, Duhul comuniunii, iar contribuia pnevmatologiei la hristologie const deci att n dimensiunea eshatologic, ct i n dimensiunea comuniunii, pnevmatologia fiind o categorie ontologic a ecleziologiei.225 Astfel, argumentarea lui Zizioulas conduce la o sintez aproape perfect privind relaia dintre hristologie i pnevmatologie, argumentare de inspiraie biblic (Mat. 1, 18; Luca, 1, 35). Consecvent, Zizioulas vorbete despre Biseric, ca fiind instituit de Hristos i constituit de Duhul Sfnt. Dup clarificarea problemei prioritii i coninutului sintezei ntre hristologie i pnevmatologie, Zizioulas ncearc s aplice aceasta sintez la existena concret a Bisericii. Prima implicaie a acestei sinteze este, potrivit lui Zizioulas, importana Bisericii locale n ecleziologie.226 Evenimentul Cincizecimii este unul constitutiv n perspectiv
220 221

Ibidem, p. 113 Ibidem, p. 114; vezi i John D. Zizioulas, Die pnevmatologische Dimension der Kirche, n Communio, 1973 222 John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition n One n Christ, 1988, nr. 4, p. 294303; autorul expune patru implicaii teologice ale unei sinteze ecleziologice i anume: ecleziologia trebuie s fie situat n contextual teologiei trinitare; hristologia este condiionat de pnevmatologie; identitatea Bisericii este de natur eshatologic; ecleziologia are o dimensiune cosmic; 223 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 135 224 Ibidem, p. 136 225 Ibidem, p. 136-137; Jan Gnter Jackisch, Der Geist, Christus und die Kirche John Zizioulas, Georges Florovsky, Martin Luther und Johannes Calvin im Dialog, Norderstedt: Book on Demand, 2004, p. 90-92 226 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 137

63

ecleziologic, la Pogorrea Duhului Sfnt Biserica lund existen concret, prin formarea primei comuniti de cretini, adic a primei Biserici locale (cea din Ierusalim). Astfel c, prin sinteza pe care Zizioulas o face ntre hristologie i pnevmatologie, nicio prioritate a Bisericii universale fa de cea local nu e de conceput.227 O a doua implicaie a sintezei este nsemntatea sinodalitii.228 Adevrata natur a sinodalitii n teologia ortodox nu poate fi neleas numai n lumina rolului constitutiv al pnevmatologiei, ci mai ales n aceea ca pnevmatologia implic noiunea de comuniune. Raiunea de a fi a sinodalitii sau a instituiei sinodului trebuie gsit n ideea c, n ecleziologie, comuniunea reprezint o categorie ontologic. Modelul trinitar este fundamental aici. Pe linia Prinilor capadocieni a Sf. Vasile cel Mare ndeosebi care vorbeau despre Treime ca de o comuniune de persoane, Zizioulas aplic acest principiu relaiei dintre Biserica local i cea universal. Pentru el exist o singur Biseric, dup cum exist un singur Dumnezeu. Din expresia acestei Biserici unice este comuniunea multelor Biserici locale. Comunitatea i unicitatea coincide n ecleziologie. 229 Instituia Bisericii trebuie s reflecte comuniunea. Instituia canonic a sinodului nu este cea mai nalt autoritate n Biseric, ca i cum Ortodoxia ar fi opusul democratic al Romei monarhice. Faptul c Ortodoxia nu are un Pap nu nseamn c sinodul ar fi substitutul Papei. Adevrata semnificaie a sinodului Zizioulas o vede n Canonul 34 apostolic230, care se bazeaz pe dou principii fundamentale: primul principiu este acela c n fiecare provincie trebuie s fie un cap o instituie a unitii, iar al doilea acela c unul nu poate face nimic fr cei muli. Nu exist slujire sau instituie a unitii care s nu fie exprimat sub forma comuniunii.231 O alt implicaie a sintezei hristologie-pnevmatologie privete episcopul i comunitatea.232 n cazul Bisericii locale, unul este reprezentat prin slujirea episcopului, iar cei muli sunt reprezentai prin celelalte slujiri i prin laicat. Unul episcopul nu poate
227

Ibidem, p. 138; Zizioulas se distaneaz aici de poziia ecleziologiei euharistice a lui Afanasiev, care ducea la prioritatea Bisericii locale fa de cea universal, la un fel de congregaionism. Natura Euharistiei nu orienteaz n direcia prioritii Bisericii locale, ci n direcia simultaneitii caracterului ei local i al celui universal. Dilema local sau universal este depit n Euharistie, la fel ca orice dihotomie ntre hristologie i pnevmatologie; Jan Gnter Jackisch, op. cit., p. 93-94 228 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 139 .u. 229 Ibidem, p. 140 230 Textul canonului este urmtorul: Episcopii fiecrui neam [ ethnous] trebuie s-l cunoasc pe primul [ proton] dintre ei i s-l socoteasc drept cap i s nu fac nimic fr voina/acordul [ gnomes] lui, i fiecare s fac numai cte privesc parohia [eparhia] lui i satele de sub ea. Dar nici acela s nu fac ceva fora voina/acordul [ gnomes] tuturor. Fiindc aa va fi o armonie [homonoia] i va fi slvit Dumnezeu prin Domnul n Duhul Sfnt. (trad. rom. Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I, p. 775); 231 Jean Zizioulas, Linstitution synodale: Problmes historiques, ecclsiologiques et canoniques,, n Istina 47, 2002, p. 24-26 232 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 142

64

exista fr cei muli comunitatea iar cei muli nu pot exista fr unul. Rezultatul acestui principiu este c nu poate exista hirotonie de episcop n afara comunitii, comunitatea fiind constitutiv Bisericii, i nu exist episcopat fr o comunitate legata de el. O a patra implicaie pe care Zizioulas o vede n sinteza hristologie-pnevmatologie este caracterul iconic al instituiilor ecleziale.233 Instituiile ecleziale sunt reflectri ale mpriei, adic natura lor este iconic.234 Concluziile pe care la extrage Zizioulas din prezentarea sintezei dintre hristologie i pnevmatologie se rezum la cteva observaii teologice i anume: pnevmatologia trebuie s fie constitutiv hristologiei i ecleziologiei, cele dou elemente ale pnevmatologiei eshatologia i comuniunea fiind introduse n fiina lui Hristos i a Bisericii; dac Biserica este constituit prin aceste dou elemente ale pnevmatologiei, toate noiunile piramidale dispar n ecleziologie. La nivel universal, aceasta nseamn c Bisericile locale pot constitui o singur Biseric printr-o slujire sau instituie care s reprezinte simultan un primus i un sinod al crui primus s fie, iar la nivel local, nseamn c episcopul capul Bisericii locale, este condiionat de existena comunitii sale i de restul slujitorilor, mai ales de prezbiterium. De asemenea, condiionarea pnevmatologic a ecleziologiei deschide instituiile ecleziale ctre perspectiva lor eshatologic.235 Totui, Zizioulas este tributar distinciei operate de Lossky n iconomia Fiului i iconomia Duhului. Ca i Lossky, Zizioulas recunoate c nu poate exista o diviziune ntre hristologie i pnevmatologie, ns el pare s recad ntr-un primat exclusiv al Euharistiei n locul unei sinteze ntre Fiul i Duhul sau chiar ntre Duhul Sfnt i Trupul lui Hristos. 236 De asemenea, dei ncearc o sintez ntre hristologie i pnevmatologie, ieromonahul Calinic Berger observ n ecleziologia lui Zizioulas o identificare excesiv a lui Hristos cu Biserica237, ceea ce mpiedic o pnevmatologie mai viguroas n cadrul ecleziologiei. Cu privire la relaia dintre Hristos i Biseric n rugciunea euharistic, Zizioulas este pus n fata unei dileme legate de modul n care ofranda comunitii e primit de Tatl, dac nu
233 234

Ibidem, p. 143-144 Roger Haight S. J., Christian Communityin History. Comparative Ecclesiology, vol. 2, Continuum Publishing, New York/London, 2005, p. 447-448 235 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 145-148; vezi i Jaroslav Z. Skira, The synthesis between christology and pneumatology n modern Orthodox theology, n Orientalia Christiana Periodica 68, 2002, p. 435-465 236 Calinic Berger, Face Euharistia Biserica? O comparaie ntre ecleziologiile Printelui Dumitru Stniloae i Mitropolitului Ioannis Zizioulas, trad. rom. de Arhid. Prof. Ioan I. Ic jr., n TABOR, nr. 7, octombrie 2007, p. 28; dup opinia autorului sinteza dintre hristologie i pnevmatologie n ecleziologie a fcut-o Printele Stniloae, care abordeaz ecleziologia din dou perspective: el ncepe cu o extrem de elaborat sintez ntre hristologie i pnevmatologie si, pe baza acestei sinteze, i dezvolt ecleziologia. (p. 18-28); vom relua aceast problem n capitolul IV; 237 Ibidem, p. 32

65

este oferirea Fiului. El scrie ca Fiul-Hristos se identifica att de mult cu comunitatea eclezial, nct orice separaie, sau chiar distincie n acest caz, ar face aceste rugciuni lipsite de sens i de rod dac ele nu se identific, rugciunea euharistic i va pierde sensul ei ca rugciune a Bisericii adresata Tatlui de ctre Fiul. rugciunea aceasta, nu poate fi altfel neleas dect din perspectiva unei identificri totale n acel moment a lui Hristos cu Biserica. Orice alt concepie l va transforma pe Hristos ntr-un fel de mijlocitor, ntr-o a treia persoan, care ascult mai nti ceea ce i spune Biserica, dup care transmite ca un mesager rugciunea ei Tatlui.238 Calinic Berger observ, pe bun dreptate, c n aceasta discuie nu este menionat Duhul Sfnt, n pnevmatologia lui Zizioulas, credincioii sunt unii cu Duhul Sfnt, dar Duhul Sfnt nu joac un rol n unirea lui Hristos cu Tatl.239 Utilizarea de ctre mitropolitul Zizioulas a noiunii de persoan corporativ, potrivita creia Duhul Sfnt face din Hristos o persoana corporativ, care i ngduie s fie nu unul, ci muli240 este corect, ns, ca i n cazul rugciunii euharistice el tinde s opereze o identificare personal a lui Hristos cu trupul Su. 241 Zizioulas scrie c identitatea Bisericii este identitatea lui Hristos: de aceea nu exist o ipostas a Bisericii. Biserica nu are ipostas proprie. Acest lucru face identitatea lui Hristos dependent de existena Bisericii, ceea ce este paradoxal, cci dei nu are ipostas proprie, Biserica e un factor care condiioneaz identitatea lui Hristos: unul nu poate exista fr muli.242

2. RELAIA DINTRE BISERICA LOCAL I BISERICA UNIVERSAL N PERSPECTIV EUHARISTIC N TEOLOGIA LUI IOANNIS ZIZIOULAS Principiul ecleziologic fundamental pe care se ntemeiaz noiunea de Biseric local n tradiia ortodox este cel care permite identificarea Bisericii cu comunitatea euharistic. Conceptul de Biseric local decurge din faptul c Euharistia este svrit ntr-un loc dat i reunete prin catolicitatea sa pe toi membrii din acel loc. Implicaiile ecleziologice ale dumnezeietii Euharistii243 sunt nrdcinate n ecleziologia paulin, aprofundat de Sf.
238 239

John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 297 Calinic Berger, op. cit., p. 33; aici Calinic Berger vede o evident slbiciune a pnevmatologiei lui Zizioulas; 240 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p.136 241 Calinic Berger, op. cit., p. 35 242 John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 302-303 243 Idem, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist n Nicolaus 10, 1982, p. 333

66

Ignatie, i se refer la Trupul lui Hristos, care este n acelai timp trupul Euharistiei i al Bisericii, este trupul Celui nviat, Hristos eshatologic.244 Sensul Bisericii locale este exprimat de natura catolic i geografic a Euharistiei care nseamn ca fiecare adunare euharistic ar trebui s cuprind pe toi membrii Bisericii dintr-un loc dat 245, pentru c celebrarea Euharistiei cere adunarea unei comuniti locale concrete, de asemenea cere adunarea tuturor membrilor comunitii locale, incluznd toate slujirile acestei comuniti.246 Comunitatea local este deci, adunarea euharistic condus de episcop, Biserica local, ca entitate, avnd un statut ecleziologic plenar, este dioceza episcopal i nu parohia. 247 Dup opinia lui Zizioulas, procednd astfel, Biserica Ortodox a cauzat incontient o ruptur n propria ei ecleziologie euharistic, deoarece nu mai este posibil s identificm fiecare slujb euharistic cu Biserica local. 248 Zizioulas vede rezolvarea acestei rupturi n revenirea la adevratul loc al episcopului, acela de cap al slujbei euharistice. Astfel ruptura ecleziologiei euharistice provenind din problema parohie-diocez va fi remediat. Soluia propus de el este, n termeni practici, crearea de dioceze episcopale mici, din motivele c: ar permite episcopilor s-i cunoasc turma i s fie cunoscui de ea, ceea ce ar mbunti calitatea pastoral a episcopatului; ar reduce ponderea administrativ, fapt ce ar permite s i exercite calitatea de conductori ai Euharistiei, slujirea lor prin excelen; ar da posibilitatea caracterului colegial al prezbiteratului s se manifeste din nou n sens ecleziologic; ar face inutil instituia necanonic a episcopului auxiliar (vicar), care este o invazie occidental modern n tradiia ortodox.249 Caracterul eclezial i local al Bisericii n perspectiva euharistic este dat de faptul c Biserica este local atunci cnd realitatea mntuirii n Hristos se nrdcineaz ntr-o situaie local particular cu toate caracteristicile naturale, sociale, culturale, care constituie viaa i gndirea poporului trind n acel loc. Criteriile eclezialitii sunt date de Euharistie ca eveniment eshatologic, n Euharistie, Biserica devenind reflexul comunitii eshatologice a lui Hristos, o imagine a vieii trinitare a lui Dumnezeu.250
244 245

Ibidem, p. 335 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 235 246 John. D. Zizioulas, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist, p. 343-344; aici intervine problema parohiei, care, aa cum am vzut n capitolul II.4, apare ca o extindere a Bisericii locale n acea regiune, pstrndu-se astfel, unitatea Euharistiei condus de episcop. 247 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 239 248 Ibidem, p. 239 249 Ibidem, p. 240 250 John. D. Zizioulas, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist, p. 340-341; Paul McPartlan, The Local and the Universal Church: Zizioulas and the Ratzinger-Kasper Debate n Douglas Knight, op. cit., p. 171-183

67

Caracterul local i universal al Bisericii este rezolvat printr-un alt aspect numit conciliaritate.251 Euharistia, prin natura ei, transcende dilema local-universal. Dup cum Euharistia care n-ar transcende divizrile survenite ntr-o localitate dat ar fi o fals Euharistie, la fel i cea care ar avea loc n izolare contient i intenionat i desprit de celelalte comuniti locale din lume n-ar fi o Euharistie adevrat. Urmeaz deci, c Biserica local, pentru a fi nu doar local, ci i Biseric, trebuie s se afle n comuniune plenar cu restul Bisericilor locale din lume.252 Iar a spune c o Biserica local este n comuniune deplin cu celelalte comuniti locale nseamn c: problemele i preocuprile tuturor Bisericilor locale fac obiectul rugciunilor i responsabilitilor active ale unei Biserici locale particulare; ntre o Biseric local i restul comunitilor locale exist o anumit baz comun de percepie i nelegere a Evangheliei i naturii eshatologice a Bisericii, precum i o continu veghe din partea fiecrei Biserici n privina adevratei credine n toate Bisericile locale; anumite structuri trebuie instituite pentru a facilita comuniunea.253

3. HIROTONIA N LUMINA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE Mitropolitul Ioannis Zizioulas a accentuat n mod deosebit asupra caracterului relaional al slujirii preoeti. Episcopul este n strns legtur cu comunitatea local pe care o pstorete, astfel nct fr o comunitate local concret nu poate exista episcopat, la fel cum fr episcop nu poate exista comunitate local euharistic. Slujirea eclezial nu este paralel cu a lui Hristos, ci identic cu ea. 254 Slujirea Bisericii este n chip fundamental o proiecie a prezenei lui Hristos n lume, prezen care este fcut simit n i prin prezena i lucrarea Sfntului Duh.255 Nu se poate concepe hristologic slujirea, dect n contextul pnevmatologic, ceea ce duce, n final, la implicarea ntregii Treimi. Slujirea este deci, lucrarea i angajamentul lui Dumnezeu n istorie de la nceputul ei. 256 O caracteristic esenial n slujirea eclezial, dup opinia lui Zizioulas, este c aceasta slujire are ca scop s fie prezena harismatic n lume a eshatonului, graie cruia lumea este chemat s se pociasc i s
251 252

Ibidem, p. 343 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 246 253 Ibidem, p. 247 254 Ibidem, p. 223 255 Idem, Communion & Otherness: Further Studies n Personhood and the Church, T & T Clark, London. 2006, p. 300-301 256 Idem, Fiina eclezial, p. 224

68

ntre n rndurile poporului lui Dumnezeu, Israel, prin botezul n Hristos i participarea la banchetul mpriei, realizat existenial deja de pe acum n comunitatea euharistic 257, acest fapt datorndu-se relaiei ntre dublul aspect al pnevmatologiei, comuniunea i eshatologia. Iar dac fiecare slujire n Biseric este slujirea lui Hristos, atunci, slujirea eclezial nu exist n sine i pentru sine, ci pentru lumeslujirea comport un caracter existenial n profund relaie cu finalitatea creaiei i cu situaia omului n creaie.258 n lumina comuniunii, slujirile sau harismele, sunt noiuni total relaionale. 259 De la aceasta afirmaie, Zizioulas trage cteva concluzii, i anume: nu se poate spune dac hirotonia confer un har obiectiv pe care slujitorul rnduit l poseda ontologic sau dac i deleag autoritatea pentru a exercita o anumit funcie sau slujire n Biseric, pentru c aceste dou opiuni presupun o obiectivare a harismei i fac din slujitorul uns o persoan care se situeaz n afara i deasupra comunitii; n contextul comuniunii, hirotonia l leag pe slujitor att de profund i att de existenial de o comunitate, nct nu poate fi nicidecum conceput n el nsui: a devenit o entitate relaional. 260 Observnd practica Bisericii Ortodoxe, Zizioulas aseamn slujba hirotoniei cu cea a cununiei, ceea ce l duce la o alta concluzie: nu exist hirotonie n absoluto, deoarece n contextul comuniunii, hirotonia nseamn cu necesitate angajamentul fa de o comunitate.261 n lumina comuniunii, hirotonia este legata de misiunea Bisericii, n sensul de a implica existenial pe slujitor n lume, cu nevoile, angoasele i potenialitile ei. Prin hirotonie, Biserica devine comunitatea care unete lumea cu Dumnezeu262, acesta fiind n esen sensul misiunii.

257 258

Ibidem Ibidem, p. 225 259 Ibidem, p. 227; Metropolitan John of Pergamon, The Church as Communion n Thoms F. Best, Gnter Grassman, On the way to Fuller Koinonia, Faith & Order Paper no. 166, WCC Publications, Geneva, 1994, p. 103-111; volumul cuprinde lucrrile celei de-a V-a Conferine Mondiale a Comisiei Faith & Order [Credina i Constituie] de la Santiago de Compostela din 1993 260 I. Zizioulas, Finita eclezial, p. 228 261 Ibidem, p. 228-229 262 Ibidem, p. 229

69

4. IDENTITATEA ESHATOLOGIC A BISERICII Atribuind Sfntului Duh comuniunea i eshatologia, drept lucrri fundamentale ale Duhului n Biserica, Zizioulas face multe reflecii valoroase cu privire la rolul eshatologiei n ecleziologie. El reliefeze astfel, caracterul eshatologic al Euharistiei i scoate de aici implicaii pentru instituiile ecleziale, care sunt vzute drept reflexe ale mpriei. 263 Instituiile devin sacramentale prin situarea lor ntr-o dialectica ntre istorie i eshatologie, ntre deja i nu nc. Toate instituiile ecleziale trebuie s aib o justificare prin raportarea lor la ceva ultim, pentru ca istoria nu poate fi niciodat o justificare suficient pentru o instituie ntr-adevr eclezial, fie ea cu referin la tradiie, succesiune apostolic, fundamentare scripturistic sau nevoile istorice actuale. Sfntul Duh cluzete dincolo de istorie i nu mpotriva ei, desigur, dei poate i adesea trebuie s se ndrepte mpotriva istoriei cum este ea de fapt, printr-o lucrare profetic a preoiei.264 ntr-un studiu din 1974 intitulat Continuitatea apostolic n contiina teologic a Bisericilor Ortodoxe265, Zizioulas abordeaz problema continuitii apostolice din dou perspective, istoric i eshatologic, Apostolii nii fiind concepui ca persoane cu o funcie eshatologic.266 n abordarea eshatologic, Duhul Sfnt este cel care introduce n istorie eshata, schimbnd istoricitatea liniar ntr-o prezen.267 ns i n acest caz, Zizioulas pare s identifice exclusiv eshatologia i comuniunea cu adunarea euharistic. 268 Pe de-o parte el afirm c realitile eshatologice ale Bisericii trebuie s se reflecte tot timpul n instituiile ei, dar pe de alt parte, el afirm c acest lucru nu se poate ntmpla n afara cultului Biserica e un eveniment care are loc mereu i mereu. 269 Din aceasta perspectiv, Zizioulas calific acest caracter eshatologic al Bisericii drept unul doar momentan, un har dobndit doar pentru a fi pierdut din nou, conducnd prin aceasta la un flux i reflux, pe care McPartlan l-a numit <<caracterul ritmic>> al existenei cretine.270 Calinic Berger identific n aceast viziune a lui Zizioulas despre timp/eshaton, riscul de a tinde spre o diviziune n spiritualitatea Bisericii, diviziune care face dificil valorizarea rugciunilor personale, a
263 264

Ibidem, p. 144 Ibidem 265 Publicat iniial n revista Istina 19 (1974) tradus n I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 181-222 266 Ibidem, p. 184 267 Ibidem, p. 191 268 Calinic Berger, op. cit., p. 28 269 John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 301 270 Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas n Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993, p. 266-272, 287

70

faptelor bune sau ostenelilor ascetice ale credincioilor n afara celebrrii Euharistiei. C Zizioulas tinde efectiv n aceasta direcie e evident i din faptul c el nu vede spiritualitatea i sfinirea drept componente eseniale ale eshatologiei. 271 Zizioulas afirm c tradiia ortodox a acordat o semnificaie deosebit ideii de sfinenie, probabil din cauza puternicei influene origeniste care a existat ntotdeauna n Rsrit. Aceasta influen este evident n monahism ca form a ceea ce numim n mod normal spiritualitate. Monahismul ns cu noiunile de sfinenie i spiritualitate n-a devenit niciodat un aspect decisiv al ecleziologiei n Rsrit. n tradiia ortodox, ecleziologia a fost totdeauna determinat de Liturghie, de Euharistie, i din acest motiv cele dou aspecte ale pnevmatologiei, eshatologia i comuniunea, sunt cele care au determinat ecleziologia ortodox.272 Natura Bisericii este sacramental ntruct ea triete n tensiunea dintre istorie i eshatologie273, n intervalul dintre deja i nu nc, n atmosfera prezenei lui Hristos la masa euharistic i strigtul Bisericii Vino, Doamne Iisuse! (Apocalipsa 22, 17). Euharistia, Taina Bisericii prin excelen, este ea nsi un eveniment eshatologic, n care, pe lng rememorarea tuturor actelor mntuitoare ale lui Hristos, ne amintim i de a Doua Venire 274, ca un fapt ce este deja realizat n Euharistie, ea fiind deci o pregustare a mpriei. Referitor la aceasta Zizioulas spune: nsemntatea eshatologiei pentru nelegerea ortodox a Euharistiei a devenit ns limpede de ndat ce Euharistia a nceput s fie privit ca o Liturghie, iar nu ca o Tain. Liturghia ortodox este att de ptruns de eshatologie, c ne ntrebm cum anume a fost cu putin ca teologi care triesc n Biserica Ortodox s poat scrie cri de dogmatic fr s trimit mereu i fr s menioneze vreodat valoarea i locul eshatologiei. Liturghia ortodox ncepe i se sfrete cu anunarea mpriei, i n structura sa de ansamblu ea nu este nimic altceva dect o icoan a Eshatonului.275 Anamneza trecutului capt un nou sens prin anamneza viitorului inserat n el. n aciunea euharistic propriu-zis evenimentele trecutului sunt primite nnoite n mod eshatologic de la Dumnezeu: Anamneza trecutului e o anamnez numai n i prin viitor. Amintirea viitorului dinamiteaz problematica scolastic clasic privitoare la semnificaia de
271 272

Calinic Berger, op. cit., p. 29 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 136 273 Idem, Communion & Otherness, p. 296-298 274 Aducndu-ne, aadar, aminte i noi, Stpne, de ptimirile Lui cele mntuitoare, de crucea fctoare de via, de ngroparea de trei zile, de nvierea din mori, de suirea la ceruri, de ederea de-a dreapta Ta, a lui Dumnezeu i Tatl, i de slvita i nfricotoarea Lui a Doua Venire. (Codex Cryptoferr . . VII trad. rom. de Ioan I. Ic jr., n Canonul Ortodoxiei I, p. 916); 275 John D. Zizioulas, Die Eucharistie n der neuzeitlichen orthodoxen Theologie, n Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl apud. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, p. 258; vezi i John Zizioulas, Lectures n Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2008, p. 135-139, 153-161

71

memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se nrdcineaz n trecut n crucea lui Hristos ci n viitor, n nviere i n mpria ce va veni.(...) n Euharistie Biserica instituie spaiul eshatologic n care faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu, mai cu seam jertfa lui Hristos, sunt amintite (pomenite) de Dumnezeu.276

CAPITOLUL IV RECEPTAREA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE

276

Ibidem, p. 259

72

1. CRITICA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE ASUPRA ECLEZIOLOGIEI EUHARISTICE Printele Dumitru Stniloae este teologul care critic ecleziologia euharistic a lui Afanasiev i Schmemann, fiind, dup opinia lui Lucian Turcescu277, cel care, spre deosebire de Zizioulas arata mult mai bine imperfeciunile ecleziologiei euharistice propuse de Afanasiev. ntr-un studiu din 1966278 Stniloae critic ecleziologia euharistic a lui Afanasiev cu argumente foarte solide. Reducnd rolul episcopului doar la celebrarea Euharistiei, lucru de care este tentat i Zizioulas, Stniloae spune c, daca ar fi astfel, aa cum crede Afanasiev, prin orice alta slujire, el [episcopul] este exterior Bisericii i arata ca episcopul nu poate fi exterior comunitii euharistice sau Bisericii nici prin celelalte slujiri: predicarea adevrului i pstorirea credincioilor. La urma urmelor svrirea Euharistiei e n legtur cu pzirea adevrului n Bisericapoate sa fie adevrat ca toate slujirile culmineaz n svrirea Euharistiei i deci o au n vedere n ultima analiza pe ea, dar aceasta nu nseamn ca svrirea Euharistiei sau a Tainelor e singura slujire. 279 Stniloae vede la Afanasiev ideea c Euharistia constituie Biserica fr a fi condiionat de adevrDup el Euharistia n-ar sta n legtur cu adevrul; dup el adevrul i Euharistia ar fi dou realiti separate, ca i cnd Hristos din Euharistie n-ar fi Logosul, sau Raiunea tuturor raiunilor, ca i cnd Euharistia n-ar sta, dintr-un punct de vedere, n orizontul adevrului, ca i cnd ea n-ar putea fi neleas i practicata greit i deci ineficient, sau fr o eficien deplin.280 Cnd ajunge la punctul controversat al articolului lui Afanasiev despre unirea intre Bisericile locale, Stniloae arat dubla contradicie din argumentaia lui Afanasiev. Astfel, el noteaz: Afanasiev pare s vrea s acorde o anumit importan unirii ntre Bisericile locale. Totui, atunci cnd descrie aceasta unire, pe de o parte, minimalizeaz importana ei, declarnd c tot ce se ntmpl ntr-o Biseric local se ntmpl n alte Biserici locale. Pe de alt parte, el invalideaz teza asupra plenitudinii Bisericii locale, declarnd ca n fiecare
277 278

Lucian Turcescu, op. cit., p. 96 Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 167-198; chiar n anul cnd n Grecia aprea teza de doctorat a Mitropolitului I. Zizioulas. Din motive necunoscute Stniloae i Zizioulas nu i-au cunoscut operele n profunzime, aproape ignorndu-se unul pe celalalt. (L. Turcescu, op. cit., p. 96; Calinic Berger, op. cit., p. 15) 279 Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 169 280 Ibidem, p. 172; n acest punct se Zizioulas aduce o corectur fundamental. Pentru el, mergnd pe urmele Sf. Irineu al Lyonului, Euharistia fr ortodoxie este o imposibilitate. (I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie, p. 151);

73

Biserica local, se ntmpl lucruri care nu au loc n alte Biserici locale; de aici n opinia lui Afanasiev e folositor pentru o Biserica local s accepte ceea ce se ntmpl n alte Biserici locale.281 Conform lui Stniloae, mica Biseric local poseda plenitudine eclezial, n mod special datorit faptului c nu rupe legtura cu ansamblul format din toate Bisericile locale. Altfel continua el mica Biseric local nu ar mai fi interesat de ceea ce se ntmpl n alte Biserici locale. i nici n-ar fi necesar pentru ea s primeasc mrturia Duhului locuind n ea n legtur cu lucrrile Aceluiai Duh locuind n alte Biserici locale. 282 Rezult c Stniloae accept ideea unei plenitudini ecleziale a Bisericii locale, dar numai n cadrul Bisericii Universale, adic atunci cnd Biserica local menine comuniunea i aceeai credin cu toate celelalte Biserici locale. O Biseric local izolat de alte Biserici locale i pierde n viziunea sa caracterul ei eclezial . Aceasta e exact ceea ce Afanasiev refuza sa accepte. Afanasiev trateaz problema Bisericii locale ca izolat de celelalte Biserici locale, unde acestea din urm nu mai recunosc ceea ce se ntmpl n cea dinti. El spune: Refuznd s accepte un anumit act eclezial, Bisericile locale mrturisesc c acel act nu are loc n Biserica lui Dumnezeu.283 n aceast afirmaie el e confuz i ezitant, netiind cum s numeasc aceasta stare de izolare; la sfrit el o numete slbire a iubirii ntre Bisericile locale. Afanasiev evit categoric termenul excomunicare, de vreme ce din punctul de vedere al ecleziologiei euharistice asemenea lucruri sunt imposibile: ... o Biseric local nu poate amputa alt Biseric local de la Biserica, cci aceasta ar nsemna c Biserica se excomunic pe sine. 284 Stniloae vede lucrurile diferit. Pentru el, cnd o Biserica local rtcete de la credina apostolic mprtit pn atunci cu alte Biserici locale, Duhul Sfnt, care e Duhul adevrului, va ndemna pe celelalte Biserici s rup comuniunea cu ea. Prin acest proces, se evita pericolul rspndirii erorii n ntreaga Biseric.285 Cu toate acestea, aceast aciune are i un aspect pozitiv; slbete contiina erorii n comunitatea care e atenionat prin aceasta i menine n ea acea stare de ndoial, care pregtete astfel ntoarcerea la adevr .

281 282

Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universala i Soborniceasca, p. 170 Ibidem, p. 170-171 283 Ibidem 284 N. Afanasiev, Una Sancta p. 16 285 L. Turcescu, op. cit., p. 98

74

Disimilaritatea ecleziologic major dintre Afanasiev i Stniloae se datoreaz poziiilor lor cu privire la Duhul Sfnt. Afanasiev nu fixeaz nici un rol Duhului Sfnt n ecleziologia sa euharistic; exceptnd probabil argumentul folosit de Zizioulas c orice dihotomie ntre hristologie i pnevmatologie este transcendent n Euharistie, pe care Afanasiev desigur o va fi acceptat, ecleziologia acestuia din urm este pe deplin hristocentric. Dimpotriv spre deosebire de Afanasiev, ecleziologia lui Stniloae e profund pnevmatologic. Dup el, Duhul Sfnt este Duhul adevrului i deci Pzitor al credinei apostolice adevrate a Bisericii. Afanasiev e de prere c unde o comunitate euharistic e adunat n jurul episcopului ei, acolo este Biserica n mod integral. 286 Stniloae prefer acestei afirmaii definiia Sfntului Irineu de Lyon: Unde e Biserica, acolo e Duhul lui Dumnezeu i unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica i tot harul; i Duhul este adevrul. Cei care - deci - nu particip n Duhul, nici nu se hrnesc la snul mamei lor, nici nu beau din fntna luminoas izvornd din Trupul lui Hristos.287 Prin urmare, Stniloae nu subscrie la formula Euharistia face Biserica, fr a meniona c Euharistia trebuie s fie condiionat de adevr, adic de credina adevrat. Legat de aceasta, el consider c chemarea preotului: S ne iubim unul pe altul, ca ntr-un gnd s mrturisim , urmat de mrturisirea de credin nainte de epicleza din timpul Liturghiei Ortodoxe, nu au fost inserate ntmpltor n textul liturgic. Mai mult, Sfnta Euharistie nsi limpezete minile credincioilor; de aceea, n teologia lui Stniloae, ei pot cnta dup comuniune: Am vzut Lumina cea adevrat! Am primit Duhul Cel ceresc! Am aflat credina cea adevrat! Nedespritei Sfintei Treimi nchinndu-ne, ca Aceasta ne-a mntuit pe noi.288 Stniloae consider c primatul intre Bisericile locale e pur administrativ i funcional de vreme ce toate Bisericile locale sunt egale i nici mcar una singur dintre ele nu poate avea o unire privilegiat cu Hristos. Episcopul primat are doar un rol de preziden a colegiului episcopal din motive de facilitai umane, culturale, administrative, fiind asistat de centrul politic n care-i afl rezidena.289 Printele Stniloae continu cu critica ecleziologiei euharistice profesat de Alexander Schmemann numindu-o ecleziologie euharistic universalist-primaial290. Potrivit lui Stniloae el nu mai opune ecleziologia euharistic, ecleziologiei universaliste, ci le
286 287

N. Afanasiev, Una Sancta p. 16 .u. Sf. Irineu al Lyonului, op. cit., p. 491 288 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodoxa, EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 399 .u., 607-626 289 Idem, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 194 290 Ibidem, p. 174

75

mbin pe aceste dou, mai precis ntemeiaz ecleziologia universalist nu pe o baz juridic, ci pe baza euharistic. Dar din universalismul Bisericii acceptat de el, ajunge la aceleai concluzii la care a inut s ajung i Afanassiev: la o acceptare dar acum ntr-o form direct a unui oarecare primat al papii.291 Schmemann amintete n treact problema adevrului. Problema aceasta trebuie reluat i vzut n toat importana ei. Cci adevrul e cel ce unete spiritual Bisericile. Dar atunci se mai poate vorbi de Biseric n sensul exclusiv de comunitate euharistic ? ns dup aceste preioase sublinieri ale necesitaii legturii ntre Biserici, Schmemann dezvluie c pentru aceasta legtur ntre ele, Bisericile au nevoie, dup el, de un primat. nti el recunoate un rol sinodului episcopal, ca prima form a primatului, sau mai exact ca i condiie i baz a primatului. 292 Desigur, el precizeaz c sinodul nu e o putere, c nu poate exista o putere asupra Bisericii Trup al lui Hristos. Sinodul este o mrturie a identitii Bisericilor, toate Bisericile fiind Biserica lui Dumnezeu: n credin, n via, n iubire. Dar aezat de Dumnezeu n Biserica Sa, episcopul este n ea preot, nvtor i pstor, martor i pzitor al credinei universale (catolice), n acord cu toi episcopii, n adunarea lor, toate Bisericile cunoscnd i exprimnd unitatea ontologic a acestei Tradiii, cci limbile n aceasta lume sunt diferite, dar fora Tradiiei este totdeauna aceeai (Sfntul Irineu).293 Dac s-ar fi oprit aci, Schmemann ar fi rmas n spiritul perfect al nvturii ortodoxe.294 Dar el merge mai departe, afirmnd c pentru pstrarea Bisericilor n legtura credinei i a vieii, este necesar i primatul episcopului Romei, care, desigur, nu poate fi acceptat ca un primat de putere suprem, dar nu trebuie redus nici numai la o preedinie de onoare: Teologia ortodox ateapt nc o evaluare cu adevrat ortodox, care s nu fie contaminat nici de polemic nici de apologetic, a locului Romei n istoria primului mileniu.295 Totui Schmemann ine s dea asigurri c aceast funciune a primatului nu nseamn o putere suprem a lui asupra Bisericii: Din aceasta analiza mai mult schematica a concepiei primatului n ecleziologia ortodox, zice el, putem trage concluzia general urmtoare: primatul n Biseric nu e o putere suprem, cci concepia puterii supreme este exclusa prin natura Bisericii - Trup al lui Hristos. Dar primatul este nici numai preedinie conceput n termeni democratici sau parlamentari... Primatul este expresia general a
291 292

Ibidem, p. 175 A. Schmemann, The Idea of Primacy n Orthodox Ecclesiology, p. 150 293 Ibidem, p. 159 294 Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 178 295 A. Schmemann, The Idea of Primacy n Orthodox Ecclesiology, p. 152

76

unitii de credin i de via a Bisericilor locale i a comuniunii lor vii i efective n aceast via.296 Pn la urm, Schmemann recunoate totui c primatul este o putere: primatul este putere, dar nu e o putere diferit de aceea pe care o posed episcopul n Biserica sa; ea nu se situeaz deasupra aceluia. Tocmai pentru c e vorba de o singur i aceeai putere, primatul o exercit ca putere a fiecruia i a tuturor, a Bisericii i a Bisericilor.297 Schmemann, pornind de la baza ecleziologiei euharistice, contrara ecleziologiei juridic-unversaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin. E greu de neles de ce ar mai fi avut nevoie pentru astfel de concluzie de premiza ecleziologiei euharistice, care prin natura ei este contrar primatului. De altfel trebuie notat c i Afanasiev ajunge n alt studiu al su la aceeai concluzie. El afirm c Biserica Romei a primit graia prioritii, adic darul de a da mrturie pentru toat Biserica.298

2. PRIVIRE COMPARATIV NTRE ECLEZIOLOGIA LUI ZIZIOULAS I ECLEZIOLOGIA LUI STNILOAE Printele Stniloae i dezvolt ecleziologia plecnd de la sinteza sa iar nu de la ecleziologia euharistic, i de multe ori n delimitare fa de aceasta. Ca urmare, printele Dumitru Stniloae are o viziune mai larg despre Biseric i o centralitate diferit a Euharistiei; cu alte cuvinte, definirea Bisericii drept pur i simplu o comunitate sau o structur euharistic n jurul episcopului e prea strmt.299 Printele Stniloae ncepe i sfrete n puncte diferite att fa de Afanasiev (care vedea Biserica local drept autonom), ct i fa de Zizioulas n ce privete centralitatea Euharistiei/episcopului. Poate fi observat, de asemenea, c printele Stniloae face aceleai observaii pe care le va face ulterior mitropolitul Zizioulas cu privire la natura de comuniune a Bisericii; cu alte cuvinte, lipsa autosuficienei oricrei slujiri sau Biserici locale fa de ntreaga Biseric (credincios/comunitate, episcop/comunitate, comunitate /comunitate, etc.).300
296 297

Ibidem, p. 159 Ibidem, p. 160 298 Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 179 299 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii n Studii Teologice, nr. 9-10, 1966, p. 546 300 Duhul Sfnt conceput ca relaie ntre toi credincioii i toate slujirile face imposibil individualismul pe scar general sau exclusivismul ierarhic (Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii n Ortodoxia, nr. 1-2, 1967, p. 47)

77

Pe scurt, printele Stniloae vede slluirea continu a Duhului Sfnt n Biseric ca Trup al lui Hristos i n toi membrii lui, o prezen care strbate toate activitile lui n toate timpurile (i nu numai n viaa lui sacramental), drept baza mrturisirii de credin a Bisericii i, prin urmare, a unitii ei. Prezena Duhului Sfnt este, pe de o parte, stabil sau permanent (prin Botez/Mirungere), iar, pe de alt parte, st n tensiunea unei constante nevoi de nnoire (prin rugciune, prin Euharistie etc.). Printele Stniloae aseamn dependena Bisericii de Hristos i de Duhul eu o relaie ntre persoane umane care, chiar atunci cnd e stabil, are constant nevoie de nnoire prin interaciune.301 nainte de a compara n cteva puncte pe printele Stniloae cu mitropolitul Zizioulas trebuie s prezentm cteva caracteristici-cheie ale ecleziologiei printelui Stniloae. Dup cum s-a observat mai sus, n sinteza printelui Stniloae naterea Fiului i purcederea Duhului nu au loc una alturi de cealalt, ci ambele au loc simultan i una n interiorul celeilalte. Fiul i Duhul nu sunt niciodat abseni unul altuia fiinial sau personal n lucrrile lor. Prin urmare, printele Stniloae nu vede structura Bisericii (preoia instituional) drept exclusiv hristologic, nici harismele Bisericii (slujirile neinstituionale) drept exclusiv pnevmatologice.302 El scrie: Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai timp, sau este hristologic ntruct este pnevmatologic i viceversa.303 ntruct Duhul e inseparabil de Fiul, El nu poate veni n Trupul lui Hristos ca ntr-o unitate sau structura preexistent. Duhul creeaz att structura, ct i unitatea, nu adaug pur i simplu un element acestora. Printele Stniloae scrie: Duhul creeaz structurile pline de har ale Bisericii, dar ca structuri ale Bisericii, ca mdulare ale trupului, supuse trupului, n i prin care se exprim viaa trupului... structurile nu sunt independente de Trup i nu exista structura mai presus de Trup. 304 Duhul e prezent la ntruparea lui Hristos i la ntemeierea Bisericii i, prin urmare, instituirea Bisericii nu poate fi lipsit de spiritualitate. Dar nici spiritualitatea nu e lipsit de structura i de ordine. Ambele sunt expresii ale activitii coordonate a darurilor Duhului, o diversitate de harisme i slujiri care exprima bogia spiritual a Bisericii. n acelai timp, Hristos nu este izolat de orice rol n diferenierea Bisericii. El este Logos-ul unic al multor logoi i, ca atare, nu este o unitate simpl, uniform, ci unitatea unei

301 302

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 535 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 45 303 Idem, Relaiile treimice i viata Bisericii, p. 522 304 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 38

78

plenitudini de sensuri (logoi), de persoane i a darurilor pe care ele le cuprind. Tocmai Duhul Sfnt le aduce ntr-o unitate fr a le contopi sau amesteca.305 Mai mult, printele Stniloae are grij s precizeze c activitatea de personalizare nu e atribuit exclusiv Duhului sau pnevmatologiei. Acest lucru nu poate avea loc ntr-o adevrat sintez a hristologiei i pnevmatologiei. Fiul lui Dumnezeu este i El pe deplin persoan; eul Lui e unit, dar niciodat confundat cu ceilali, i cu ntreaga demnitate a personalitii Sale. El intr n Duhul Sfnt ntr-o relaie personal eu fiecare membru al Bisericii. Prin urmare, scrie printele Stniloae, Fiul nu reprezint numai unitatea de natur a Sfintei Treimi i nici o natur uman impersonal, ci Persoana ca principiu distinctiv ca atare intr n relaie personal cu fiecare din cei ce formeaz Trupul Lui tainic, afirmnd realitatea lor personal.306 n aceast unire eu Hristos, eul sau sinele fiecrui membru al Bisericii nu se confund sau pierde niciodat - ntocmai ca n perihoreza trinitar. Prin urmare, aceast relaie personal cu Hristos afirm i adncete caracterul de persoan al fiecrui membru.307 Printele Stniloae subliniaz faptul c Prinii Bisericii au vzut n Duhul Sfnt principiul de unitate n Biseric (sau mai degrab de unitate n diversitate), iar nu de diversificare, plecnd mai eu seam de la interpretarea dat de acetia evenimentului Cincizecimii.308 n viziunea printelui Stniloae, Duhul Sfnt e Cel ce face un singur trup din toi credincioii, fiecare fiind nzestrat cu un dar specific. El creeaz n fiecare o contiin c darul su este pentru ntreg. Folosindu-i darul su pentru toi, fiecare persoan ajut ntregul trup. Dar, n acelai timp, dezvoltndu-i darul, el se mbogete pe sine nsui. Prin aceste daruri care se intercondiioneaz, niciun membru al Bisericii nu rmne necondiionat de ceilali. Duhul Sfnt creeaz n acest fel o legtur ntre oameni i este El nsui legtura, fora integrativ, fora unitar a ntregului, puterea de coeziune n comunitate. 309 Astfel, rolul Su n economia unirii fr contopire a persoanelor e un reflex al rolului Su ipostatic de a uni Persoanele n Treime. Dezvoltnd o idee a Sfntului Vasile cel Mare care vede Duhul ca un ntreg (holon) care este ntreg n fiecare, printele Stniloae numete Duhul Sfnt aceast for constitutiv a ntregului, aceast dynamis tou holou, aceast putere sintetic care
305 306

Ibidem, p. 46 Ibidem, p. 45 307 Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, p. 514 308 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 36-37 309 Ibidem, p. 37

79

exist n toate prile, exist peste tot n ntregul constituit de ele. Aceasta d Bisericii nsuirea de ntreg..., i d caracterul sobornicitii care traduce cuvntul grec catolicitate.310 Prin Duhul Sfnt Biserica devine i ea un ntreg, iar ceea ce i d aceast integralitate e tocmai Duhul Sfnt. Comentnd pe Sfntul Apostol Pavel, printele Stniloae scrie c Duhul e acelai i ntreg n ntreaga Biseric i n fiecare mdular. Este locul 311 n care se adun Biserica, atmosfera n care ntreaga Biserica triete, se mic i exist n mod spiritual, mediul n care Hristos e prezent ntre credincioi. Dar nu este un loc sau un mediu impersonal, ci unul viu, personal, ntruct Duhul Sfnt nsui e Persoan i El susine unitatea n relaiile personale tocmai ca Persoan.312 Ordinea Bisericii pe care o menine Duhul e ordinea simfonic, ordinea n libertate i n iubire, ordinea sobornicitii i frietii. Acest lucru nu exclude ierarhia, ci numai autosuficiena, dominaia/subordonarea, ca i cum un membru ar fi independent, exterior sau superior celorlalte pri ale corpului.313 n gndirea printelui Stniloae exist o distincie ontologic ntre Hristos i membrii Bisericii chiar n unitatea lor. Hristos nsui e deasupra Bisericii drept Capul ei divin/uman. El singur primete pe Duhul Sfnt n ntreaga Lui ipostas divin, n vreme ce membrii Bisericii se mprtesc de harul necreat al Duhului Sfnt pe msura destoiniciei lor. Hristos are o relaie ontologic permanent cu Duhul Sfnt, n timp ce noi suntem fii ai lui Dumnezeu prin har sau nfiere, nu prin natur. Contiina lui Hristos de Fiu fa de Tatl e asimilat i devine a noastr. Hristos, n calitate de Cap al Bisericii, e izvorul Duhului Sfnt Care se revars nencetat n Biseric asemenea sufletului n trup.314 Distincia fcut de printele Stniloae ntre Hristos i Biseric, distincie care nu neag unitatea lor, poart cteva implicaii ecleziologice. Mai nti, autoritatea Bisericii este limitat. n nvtura Bisericii, de exemplu, nu poate contrazice nvtura lui Hristos. Cnd Biserica nva, ea participa la nvtura lui Hristos. Dar Biserica este la rndul ei nvat de Hristos, Care uneori vine ca s pedepseasc i mereu sftuiete, poruncete i mngie, ca unul care e mai sus ca ea. Printele Stniloae se exprim astfel: Biserica nu se consider una cu Hristos n cunoaterea i pzirea adevrului. Ea este luminat de Hristos, adic de Duhul lui Hristos, deci ea are contiina c e cluzit de altcineva dect de ea nsi, c
310 311

Ibidem, p. 36 Aceasta e o interesant interpretare fa de ali teologi, de ex. fa de interpretarea data de Zizioulas lui epi to auto (Calinic Berger, op. cit., p. 23) 312 Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 42-43 313 Ibidem, p. 39 314 Idem, Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4, 1964, p. 185

80

primete aceast lumin din adncul dumnezeirii lui Hristos care o ptrunde.315 Implicaia e c Biserica nu este o surs ultim de autoritate n sensul c ar fi sau o suveranitate absolut sau autosuficient n ea nsi. Ea are ceea ce printele Stniloae numete o limitare att interioar, ct i exterioar: cea dinti fiind o contiin de smerenie i de rspundere fa de Domnul Stpnul ei, iar cea de-a doua fiind obligaia ei de a menine Revelaia divin care a culminat n Hristos i e fixat n Sfnta Scriptur i n Sfnta Tradiie. 316 Aceast limitare extern arat c Biserica e ntotdeauna conectat cu Revelaia dat o dat pentru totdeauna i implic prezena permanent a aceluiai Duh n interiorul ei. Biserica menine prin Duhul Sfnt neschimbat nvtura Revelaiei, ntruct triete i experiaz neschimbat plintatea vieii n Hristos. Acest ultim punct e important. Printele Stniloae are grij s sublinieze c limitarea autoritii Bisericii nu nseamn c Biserica e limitat n viaa ei n Dumnezeu. Din contr, ea este cea care asigur experiena vieii infinite a lui Dumnezeu. El scrie: Adevrul pzit de ea este infinitatea vieii divine pus la dispoziia noastr, care ne asigur dezvoltarea infinit. Tocmai prin faptul c l pzete, Biserica rmne n ambiana infinitului divin i nu cade n ngustimea i n impasurile orizonturilor limitate.317 Mai degrab dect de a oprima n acest fel Biserica, faptul c Biserica e limitat n autoritatea ei nvtoreasc implic prezena constant a lui Hristos n Biseric, cluzind-o. Acest lucru poate fi valabil numai dac Hristos e att deasupra Bisericii, ct i activ n interiorul ei. Acest lucru creeaz o smerenie n Biseric, care e contient de prezena i autoritatea Lui. n acest fel, Biserica e n permanen nvat de Hristos, i dezvolt mereu viaa ei n Duhul, crescnd mereu, fiind chemat la un nivel tot mai nalt. Printele Stniloae prefer s numeasc Sacrament sau Tain Biserica nsi n totalitatea ei. Astfel, n timp ce Sfintele Taine menin i nnoiesc ncontinuu Biserica, Bisericii i se d totodat puterea de a se manifesta pe ea nsi prin Sfintele Taine . Biserica nu e numai un rezultat al Tainelor, ci i o condiie a lor... Se poate spune c Tainele sunt respiraia continu a Bisericii, prin care ea inspir i expir nencetat pe Duhul Sfnt. Cu alte cuvinte, Biserica att invoc pe Duhul (inspir), ct i l manifest pe Duhul (expir).318 Gndirea printelui Stniloae asupra acestui punct se bazeaz ferm pe sinteza sa. Biserica e un sacrament pentru c ea conine n mod permanent pe Hristos i pe Duhul. Aceasta pentru c, aa cum Duhul odihnete n Fiul (i astfel n Hristos Cel ntrupat), tot aa
315 316

Ibidem, p. 189-190 Ibidem, p. 190 317 Ibidem, p. 195 318 Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 533

81

odihnete n mod continuu i n Trupul lui Hristos, fiind unit cu Hristos i unind pe toi n Hristos i artndu-i pe toi ntr-o relaie filial cu Tatl. De exemplu, printele Stniloae scrie: Strlucirea Duhului din Fiul se extinde i asupra fpturilor sau umple i pe credincioi de afeciunea filial a Fiului fa de Tatl... Cci Duhul de Care i umple Fiul pe credincioi e Acelai Duh al Tatlui ce se odihnete asupra Fiului i se ntoarce de la Fiul spre Tatl. Numai Fiul poate arta fpturilor pe Duhul, cci numai peste El se odihnete Duhul... Duhul rmne Duh al filiaiei n planul divin i n planul creat; are loc doar o extindere a filiaiei divine la fpturi, nu o ieire din filiaie.319 Dar, spre deosebire de Hristos, Biserica nu l cuprinde pe Duhul n plenitudinea ipostasei Lui. Duhul slluiete n Biseric, dar i transcende Biserica. Biserica e ntr-o constant nevoie de nnoire a Duhului n interiorul ei. Altundeva printele Stniloae scrie: Biserica, plin de puterea divin, triete n acelai timp cu sentimentul Divinitii care o transcende, pe Care o cheam, spre Care nzuiete, i se nalt prin fiecare Tain ce o svrete. n acest sens, Bisericii i este normal o tensiune continu de nnoire. 320 Acolo unde aceast tensiune spre nnoire nu exist, Biserica stagneaz. Numai chemnd ncontinuu pe Duhul poate Biserica s-L manifeste ncontinuu. Din aceast perspectiv, printele Stniloae vede Biserica drept rezultatul nu al Tainelor, ci al Duhului, Care la Cincizecime a creat Biserica ntr-un act exclusiv divin. Slluindu-se n mod perpetuu n Biseric, Duhul o menine ca Tain n totalitatea ei. Dar, n acelai timp, Biserica se nnoiete pe ea nsi n Sfintele Taine, ntruct prin ele l primete ncontinuu pe Duhul spre a fi mbogit, nnoit i nviorat de El. Iari, Duhul e n Biseric, dar i deasupra Bisericii. Biserica l cheam ncontinuu pe Duhul nu numai pentru c n Biseric sunt pctoi, ci i pentru c Biserica nsi nu este izvorul vieii dumnezeieti, ci vistieria sau manifestarea ei si, prin urmare, are n mod constant nevoie de nnoire i de cretere.321 Dup cum s-a menionat mai sus, unitatea interioar a Bisericii are o manifestare obiectiv, i empiric: mrturisirea credinei apostolice una. Printele Stniloae o vede ntr-un mod integral drept o mrturisire atotcuprinztoare n totalitatea manifestrilor ei declarative i practice, i n care se cuprinde Biserica nsi. Din aceast perspectiv, credina e mai mult dect o declaraie teoretic, e ceva legat n mod inseparabil de posesiunea Duhului i de svrirea Sfintelor Taine i, prin urmare, de viaa Bisericii. De aici mrturisirea de credin
319 320

Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh n Studii Teologice, nr. 3-4 , 1967, p. 117 Idem, Din aspectul sacramental, p. 533 321 Ibidem, p. 537

82

nainte de Botez i nainte de mprtirea din Euharistie. 322 Dac e separat de Sfintele Taine, credina devine o teorie fr nicio putere i, invers, separate de credin, Sfintele Taine devin acte fr coninut sau cu un coninut alterat.323 Pentru printele Stniloae nelegerea credinei duce la trirea ei i, de asemenea, trirea credinei sporete nelegerea ei. Att trirea, ct i nelegerea credinei sunt simultane i se hrnesc reciproc, i amndou se ivesc n Duhul Sfnt. Prin urmare, sfinenia vieii e inseparabil de nelegerea i pstrarea adevrului. nsi noiunea de pstrare primete un aspect pozitiv, iar nu negativ: implic o nzuin spre infinitul vieii dumnezeieti, care rezist totodat oricrei nvturi false care ar mpiedica naintarea ei. Prin urmare, sfinenia e fundamentul pstrrii Adevrului de ctre Biseric. Mrturisirea de credin e un dar al Duhului324 i, ca atare, e att ntemeierea, ct i rezultatul unitii manifestate n Botez i Euharistie. Astfel, fiecare comunitate are o responsabilitate de a menine aceast credin i prin aceasta s asigure faptul c toi se mprtesc de Acelai Hristos i respir Acelai Duh, i viceversa. Pentru c e inseparabil de ntreaga viat a Bisericii, mrturisirea de credin e criteriul i baza Tainelor adevrate.325 Cu alte cuvinte, Sfintele Taine constituie o parte a manifestrii adevrului Bisericii. Putem ncepe acum s comparm cei doi teologi n mod direct asupra ctorva puncte. Dup cum s-a menionat, accentund comuniunea i eshatonul, Zizioulas face multe reflecii valoroase cu privire la rolul eshatologiei n ecleziologie. De exemplu, el reliefeaz caracterul eshatologic al Euharistiei i scoate de aici implicaii pentru instituiile ecleziale, care sunt vzute astfel drept reflexe ale mpriei. Ca i printele Stniloae, i mitropolitul Zizioulas e preocupat ca ele s nu fie vzute drept autosuficiente ntr-o ontologie bazat exclusiv pe istorie. Instituiile devin sacramentale prin situarea lor ntr-o dialectic ntre istorie i eshatologie, ntre deja i nu nc. Fiind condiionate de o dependen constant de Duhul Sfnt, ele i pierd autosuficiena i exist doar la modul epicletic. 326 n refleciile sale, Zizioulas are grij s afirme c ntre istorie i eshaton nu exist un dualism ontologic. 327 Dar e preocupat i s pstreze relaia lor dialectic.328

322 323

Ibidem, p. 561 Idem, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 192 324 Idem, Autoritatea Bisericii, p. 197-198 325 Idem, Biserica Universal i Soborniceasc, p. 192 326 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 144 327 Ibidem, p. 198-199 328 Ibidem, p. 12-13

83

Dup ce face aceste valoroase reflecii pentru a da seam de caracterul eshatologic al instituiilor Bisericii, Zizioulas pare s recad ntr-un primat exclusiv al Euharistiei n locul unei sinteze ntre Fiul i Duhul sau chiar ntre Duhul Sfnt i Trupul lui Hristos. Faptul c el tinde n aceast direcie e indicat de aceea c n gndirea lui Zizioulas aceast sintez ntre istorie i eshatologie pare s aib loc n mod exclusiv n Euharistie.329 Pe de o parte, el afirm c realitile eshatologice ale Bisericii trebuie s se reflecte tot timpul n instituiile ei, dar, pe de alt parte, el afirm c acest lucru nu se poate ntmpla n afara contextului cultului... Biserica e un eveniment care are loc mereu i mereu. 330 n gndirea lui Zizioulas aceasta nseamn c comunitatea euharistic e un semn al faptului c eshatonul poate doar izbucni prin istorie, dar nu se poate niciodat identifica cu ea.331 Din aceast perspectiv, Zizioulas calific acest caracter eshatologic al Bisericii drept unul doar momentan, un har dobndit doar pentru a fi pierdut din nou, conducnd prin aceasta la un flux i reflux, pe care McPartlan 1-a numit ,,caracterul ritmic al existentei cretine.332 n acest model, Zizioulas nu explic ns cum anume manifest Biserica prezenta Duhului n afara adunrii euharistice. Lsnd deoparte aici o discuie filozofic a distinciei timp/eshaton333 la Zizioulas, riscul inerent acestei viziuni e acela c tinde spre o diviziune n spiritualitatea Bisericii, diviziune care face dificil valorizarea rugciunilor personale, a faptelor bune sau ostenelilor ascetice ale credincioilor n afara celebrrii Euharistiei. C Zizioulas tinde efectiv n aceast direcie (aceea de a situa experiena comuniunii i eshatonului fcut de Biseric exclusiv n celebrarea Euharistiei) e evident i din faptul c el nu vede spiritualitatea (ndeosebi monahismul) i sfinirea drept componente eseniale ale eshatologiei.334 Aceast perspectiv risc s creeze ns tocmai polarizrile i dihotomiile riscante pe care Zizioulas nsui caut s le evite. Printele Stniloae pare s evite aceast dilem potenial, ntemeind experiena att a comuniunii, ct i a eshatonului n Persoanele Fiului i Duhului, nu numai n liturghia euharistic a Bisericii. Mai mult, aa cum am vzut mai sus, el vede slluirea perpetu a Duhului i a lui Hristos n Biseric i n toi membrii ei svrindu-se n primul rnd prin Botez i Mirungere. Aceti doi factori ai abordrii sale i ngduie s spun c Biserica este

329 330

Ibidem John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 301 331 Idem, Fiina eclezial, p. 170 332 Paul McPartlan, op. cit., p. 287 333 Ibidem, p. 151 334 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 136

84

rugtoarea continu, este ntr-o epiclez nentrerupt. Rugciunea este respiraia ei nentrerupt, care-1 inspir pe Hristos i-L expir ca o micare nencetat n doi timpi.335 Pentru c Duhul Sfnt este n ntregime n Biseric i n ntregime n fiecare din membrii ei, printele Stniloae poate spune c rugciunile cretinului din casa lui sau din tot locul sunt tot o rugciune n Biseric, pentru c Biserica se extinde peste tot unde este un membru al ei.336 Am putea lua cuvintele printelui Stniloae drept o aplicare literal sau o aprofundare a faimoasei ziceri a Sfntului Irineu: Unde e Duhul, acolo este i Biserica. ntruct fiecare se roag n Duhul, Biserica e prezent chiar i n afara adunrilor liturgice. Chiar i Hristos se retrgea ca s se roage singur. n acelai timp ns, printele Stniloae vede Liturghia drept expresia cea mai pronunat a rugciunii Bisericii i o experien nemijlocit a caracterului ei epicletic. Printele Stniloae descrie rugciunea Bisericii drept o sinergie cu Duhul. Din acest motiv, fiecare rugciune, a Bisericii i a membrilor ei, constituie ntr-un sens larg o epiclez. Biserica l invoc pe Duhul la nceputul fiecrei slujbe, iar credinciosul l invoc pe Duhul la nceputul fiecrei zile, al fiecrei activiti, cu rugciunea mprate ceresc, cernd prin aceasta Duhul i puterea lui Dumnezeu.337 Aceast epiclez constant ntemeiaz comuniunea n Biseric n toate activitile ei. Duhul e Duhul comuniunii prin rugciune i prin experiena comun a puterii lui Hristos... recunoscut n toat bogia operei i lucrrii Sale mntuitoare prezente, n voina Lui de-a aduna pe toi n Sine. 338 Duhul caut s-i adune pe toi oamenii ntr-o comuniune cu Hristos. Cheia e aici faptul c aceast comuniune (koinonia) dat de Duhul nu este una abstract. E mai degrab o unitate a minii i inimii manifestat concret n Biseric att ca rugciune comun, ct i ca responsabilitate reciproc a fiecruia fa de cellalt, inclusiv fa de nevoile lui materiale. Din acest motiv, credinciosul l invoc pe Duhul Care mparte fiecruia darul ce este de folos lui i ntririi comunitii bisericeti. 339 Aceast epiclez constant duce astfel la darurile i faptele bune ale celor aflai n Biseric, i care sunt date ndeosebi pentru a ntri ntregul ei trup, pentru a face comuniunea lui real n toate aspectele vieii. Duhul Sfnt devine legtura personal dintre oameni i prin folosirea de ctre acetia a darurilor Lui unii pentru alii.
335 336

Pr. Prof. D. Stniloae, Autoritatea Bisericii, p. 188 Idem, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric n Ortodoxia, nr. 2, 1974, p. 241 337 Ibidem, p. 245 338 Ibidem 339 Ibidem

85

n viziunea printelui Stniloae, epicleza strbate ntreaga viata omeneasc, nu numai celebrarea euharistic. Viaa Bisericii n Duhul... se dobndete nu numai n cultul comunitar, ci i n rugciunea personal. De aceea suntem chemai s fim mereu n prezena Duhului i s ne rugm nencetat (1 Tes 5,17). Cei ce duc o mai intens via de rugciune, care i-au curit patimile, care fac experiena unei mai mari prezente i puteri a Duhului Sfnt, triesc astfel ntr-o perspectiv eshatologic, astfel nct iradiaz o iubire nesfrit pentru toi i exercit o mare influent asupra semenilor lor. Prin aceasta ei rspndesc comuniunea Bisericii tuturor celor cu care intr n contact. 340 n acest fel, printele Stniloae vede efectele rugciunii personale ca venind n ajutorul celebrrilor euharistice ale Bisericii. Acest fapt ne conduce la urmtorul punct: spiritualitatea i sfinenia nu trebuie ignorate n calitatea lor de componente integrante ale ecleziologiei. Ignorarea lor se bazeaz pe premisa c rugciunea personal, faptele bune i ostenelile ascetice individuale (ndeosebi monahismul) ar conduce la individualism. 341 n realitate ns, n Ortodoxie lucrurile stau cu totul invers. Printele Stniloae subliniaz faptul c scopul ascezei nu este numai ndeprtarea patimilor, ci mai cu seam eliminarea egoismului, patimile fiind doar manifestrile acestuia. ndeprtarea egoismului e ceea ce ne deschide att ctre Dumnezeu, ct i ctre semenii notri i ne pregtete pentru o comuniune personal ndeprtnd patimile (mndria, lcomia etc.) care creeaz diviziuni ntre noi i semenii notri, nchizndu-ne n noi nine. Deschiderea noastr fa de comuniunea Duhului e un proces de o via, care nu poate avea loc doar n Liturghie, dei el poate fi mai pronunat aici. Mai mult, lupta persoanei pentru a depi egoismul e singura pregtire valid pentru Euharistie.342 De exemplu, Biserica ne cere s postim nainte de cuminecare. Din aceast perspectiv, sfinenia i lupta ascetic fac cu putin comuniunea interpersonal i influeneaz asupra celebrrii Euharistiei de ctre comunitatea Bisericii, dar i invers.343 Vzute din aceast perspectiv atocuprinztoare, spiritualitatea i sfinenia ca manifestri ale puterii Duhului i vieii eshatologice se ivesc, pe de o parte, din comuniunea Bisericii, iar, pe de alt parte, ntresc n mod practic aceast comuniune. Astfel, ele sunt eseniale pentru o ecleziologie echilibrat. Monahismul nsui se bazeaz pe principii eseniale
340 341

Cf. Calinic Berger, op. cit., p. 30 Paul McPartlan, op. cit., p. 277 342 Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Euharistiei n Ortodoxia, nr. 3, 1969, p. 349 343 Ronald G. Roberson, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiologists: The Contribution of Dumitru Stniloae and Younger Colleagues, Institutul Pontifical Oriental, Roma, 1988, p. 79-80

86

ecleziologiei, ntre care pot fi incluse respectul personal datorat semenilor prin smerenie i binecuvntare reciproc; sau, iari, ascultarea iubitoare de duhovnici i ncrederea n nelepciunea i experiena lor manifestate drept fidelitatea permanent fa de regula apostolic de credin n ierarhia i sinoadele Bisericii. Situarea eshatonului n Duhul Sfnt ca Persoan Care e pretutindeni, i nu numai n manifestarea Lui n Euharistie, mpiedic i ceea ce unii teologi au numit o viziune triumfalist asupra Liturghiei.344 Printele Stniloae vede i el cultul Bisericii ca manifestnd o deschidere spre eshatologie, fa de prezenta dinamic a lui Dumnezeu. Experiena puterii lui Dumnezeu n Liturghie, mai cu seam n Euharistie, e astfel nct comunitatea triete n orizontul transparent al eshatologicului i n tensiune spre el, tensiune susinut n ea de Duhul.
345

Cuvntul-cheie aici este n tensiune. Printele Stniloae vede Biserica

naintnd, tinznd n Duhul spre nviere. n viziunea sa, Liturghia euharistic ne arat c suntem pe drum. Ne rugm lui Hristos Care e aici de fa n chip nevzut, ca s motenim mpria care va veni. Astfel, printele Stniloae are grij s fac o distincie ntre aceast pregustare i eshatonul final, care va fi revelarea deplin a Duhului ca energie i slav dumnezeiasc i ndumnezeitoare346. Pregustarea unirii cu Hristos n Euharistie acum servete drept asigurare, pregtire i imbold spre unirea noastr mai desvrit cu El n viaa viitoare. O pnevmatologie mai viguroas mpiedic i ceea ce pare a fi n gndirea mitropolitului Zizioulas o identificare excesiv a lui Hristos eu Biserica. n sinteza printelui Stniloae, Duhul Sfnt nu doar i unete pe Tatl i pe Fiul trimind iubirea de la Unul la Cellalt, dar i mpiedic o iubire egoist ntre Ei, o iubire n care Acetia s-ar nchide n Ei nii cu excluderea altora, i ducnd n cele din urm la o contopire a caracterului Lor personal distinct. Unitatea pe care o creeaz Duhul Sfnt n Treime este una perihoretic: nu o unire de identificare personal. i n Biseric Duhul creeaz n chip asemntor unirea unor persoane cu Persoana lui Hristos, n care caracterul personal al fiecruia e pe deplin pstrat chiar n cea mai profund unire. Comuniunea pe care o creeaz Duhul se situeaz n planul demnitii personale. Aa
344

John Erickson, The Local Church and Catholicity: An Orthodox Perspective, n The Jurist 52, 1992, p. 507: Ecleziologia euharistic nclin mult prea uor spre triumfalism. Prezentrile noastre populare vorbesc att de des de Euharistie drept ospul mpriei, drept punctul n care istoria se intersecteaz cu eshatonul, nct pierdem din vedere natura ei profetic, uitnd c Euharistia e doar o pregustare a mpriei, nu realizarea ei final. 345 Pr. Prof. D. Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, p. 247 346 Ibidem

87

cum subliniaz printele Stniloae, Duhul are un rol similar i n creaie: aici El tine toi logoi Logosului unic ntr-o simfonie armonioas care menine totodat distincia lor. Mitropolitul Zizioulas vede i el acest rol fondamental al Duhului Sfnt de a oferi comuniunea. Dar n schema ecleziologiei euharistice baza unitii n Biseric o ofer Hristos/hristologia/Euharistia. Cu alte cuvinte, Duhul Sfnt/pnevmatologia nu au acest rol primar. n corectarea ecleziologiei euharistice operat de Zizioulas, pnevmatologia joac un rol inseparabil n realizarea catolicitii Bisericii.347 Cu toate acestea, unitatea e o realitate hristologic, chiar dac ea este produs, condiionat i dependent de Duhul. E vorba de o diferen de accent extrem de subtil, dar important. Ea poate fi vzut n faptul c, dei Zizioulas l numete pe Hristos drept Cap al Bisericii i Ipostasa ei dumnezeiasc, uneori el tinde s identifice excesiv pe Hristos cu Biserica.348 Sinteza printelui Stniloae are un accent pnevmatologic mai puternic i o relaie specific Fiu-Duh, care ar putea ajuta aici sinteza mitropolitului Zizioulas. S lum mai jos drept exemplu dou cazuri din gndirea lui Zizioulas. Zizioulas pune ntrebarea: Cnd Biserica se roag lui Dumnezeu, cine anume se roag? n rspunsul pe care-1 d, teologul grec e pus n fata unei dileme legat de modul n care ofranda comunitii e primit de Tatl, dac nu este oferirea Fiului. Pe de o parte, el afirm c Euharistia nu elimin ntru totul dialectica Hristos-Biseric 349, dar, pe de alt parte, dorete s evite trialectica Tat-Hristos-Biseric i s menin o dialectic Tat-Hristos. El scrie astfel c Fiul-Hristos se identifica att de mult cu comunitatea eclezial, nct orice separaie, sau chiar distincie n acest caz, ar face aceste rugciuni lipsite de sens i de rod... Dac ele nu se identific, rugciunea euharistic i va pierde sensul ei ca rugciune a Bisericii adresat Tatlui de ctre Fiul.... rugciunea aceasta... nu poate fi altfel neleas dect din perspectiva unei identificri totale n acel moment a lui Hristos cu Biserica. Orice alt concepie l va transforma pe Hristos ntr-un fel de mijlocitor, ntr-o a treia persoan, care ascult mai nti ceea ce i spune Biserica, dup care transmite ca un mesager rugciunea ei Tatlui.350 n aceast discuie ns nu este menionat Duhul Sfnt. Putem face o important observaie: n pnevmatologia lui Zizioulas, credincioii sunt unii cu Hristos n Duhul Sfnt (sau mai degrab devin n Duhul Sfnt parte a persoanei corporative a lui Hristos), dar
347 348

I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 167 John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 298-299 349 Ibidem, p. 298 350 Ibidem, p. 297

88

Duhul Sfnt nu joac un rol n unirea lui Hristos cu Tatl. De aceea, cnd ncearc s explice cum anume e adus Tatlui rugciunea Bisericii, Zizioulas e silit s fac o identificare total a lui Hristos cu trupul Su.351 Acest lucru e o evident slbiciune a pnevmatologiei lui Zizioulas.352 Acest scenariu este ns evitat n sinteza printelui Stniloae, n care Duhul Sfnt e Persoana-legtur ntre Tatl i Fiul. El unete att pe credincioi cu Hristos sau Se unete cu ei mpreun cu Hristos ct i i aduce mpreun cu Hristos ca fii adoptivi Tatlui. Aceast perspectiv att evit dilema trialectic a lui Zizioulas, ct i duce la o interpretare foarte diferit a momentului sfinirii Darurilor. Am vzut mai sus c printele Stniloae are o viziune mai integral cu privire la faptul c Biserica e ca ntreg o epiclez continu. Dar aceast epiclez continu implic o transformare continu. n acest sens, printele Stniloae poate menine distincia ntre Hristos i Biseric chiar i n epicleza euharistic, fiindc el nu vede transformarea darurilor i credincioilor n Trupul i Sngele lui Hristos drept doar un moment trector n cadrul Liturghiei. Fcnd aceste distincii, ajungem acum la fundamentul pnevmatologic al viziunii printelui Stniloae. Trei puncte fondamentale pot fi identificate n aceast discuie: 1) Duhul Sfnt e Cel ce menine Biserica i Euharistia ntr-un echilibru reciproc. Numai ca rspuns la epicleza Bisericii coboar Duhul Sfnt i preface Darurile; dar numai comunitatea Bisericii ca Trup al lui Hristos n care Acesta slluiete prin Duhul Sfnt poate primi ncontinuu pe Duhul Sfnt;353 2) Duhul Sfnt se d numai n mod eclezial: Primirea Duhului n vederea prefacerii i la mprtanie nu e individual, ci personal, adic eclezial;354 3) Duhul Sfnt preface Darurile aduse de comunitate n Trupul i Sngele lui Hristos, dar n acelai timp strnge i transform comunitatea nsi, reprezentat prin Daruri, n Trupul lui Hristos.355 Acest lucru ne conduce astfel la ideea noastr: Euharistia e a Bisericii i a lui Hristos prin Duhul, Care e att n Biseric, ct i chemat s coboare n Biseric. Dar Duhul e chemat pentru c, dei umple Biserica prin puterea Sa, El este deasupra Bisericii. n toate punctele de mai sus, Duhul e primar. Biserica triete n acest sentiment att al prezentei, ct i
351 352

Paul McPartlan, op. cit., p. 280 Calinic Berger, op. cit., p. 33 353 Pr. Prof. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 546 354 Ibidem 355 Ibidem, p. 547

89

transcendentei Duhului i, de aceea, n viziunea printelui Stniloae, tensiunea resimit de Biseric spre o nnoire i dependen continu de Duhul e fireasc pentru ea. Acest mister bilateral complex nu poate fi depit, pentru c unirea Bisericii cu Hristos (i cu Duhul) nu este una ipostatic, ci de har i nfiere. Tot timpul Biserica rmne Trup, nu Cap. Aadar, ca rspuns la dilema mitropolitului Zizioulas, printele Stniloae are o abordare foarte diferit. Jertfa euharistic nu cere identificarea personal total a Bisericii cu persoana lui Hristos. Dar aceasta nu vrea s spun c Biserica e separat sau desprit de Hristos. El scrie: Ortodoxia vede chiar n aspectul de jertf al Euharistiei necesitatea cooperrii, cci nu e vorba n ea de o jertf adus de Hristos, n separaie de comunitate, ci de o jertf adus de comunitate, care se adaug i pe sine la aceast jertf a lui Hristos, sau Hristos nsui atrage i comunitatea n jertfa Sa. Trupul personal i trupul bisericesc al lui Hristos sunt strns mbinate i n reciprocitate de aciune. Hristos e i mai presus de comunitate, dar i n comunitate. Iar preotul la fel. Comunitatea nu rmne desprit de Hristos. Faptul c Hristos e i mai presus de ea o nal ncontinuu. Pentru c jertfa este i a comunitii, este invocat Sfntul Duh, Care, prefcnd elementele oferite, s le prefac ca pe cele oferite de ea, s o asimileze i pe ea n mod rennoit n Trupul Domnului n legtur cu prefacerea celor oferite de ea i prin aceasta s o nale. Din acest motiv, Euharistia este un factor dinamic n Biseric, sau Biserica nsi e prin ea ntr-o sporire continu.356 Al doilea exemplu e utilizarea de ctre mitropolitul Zizioulas a noiunii de persoan corporativ, n care o persoan cuprinde pe cei muli, n felul n care Dumnezeu se adreseaz lui Israel n Vechiul Testament. Zizioulas folosete aceast noiune cu referire la Hristos i Biseric. n viziunea sa, Duhul Sfnt face din Hristos o persoan corporativ, care i ngduie s fie unul din ,,muli. Implicaia este c Hristos are o prioritate asupra noastr nu ca individ, ci ca unul care include asupra celor care sunt inclui. Aceast includere e att de puternic, nct nu mai putem vorbi despre Hristos fr trupul Su.357 Mitropolitul Zizioulas e corect n aceste reflecii. Printele Stniloae vorbete i el despre o mplinire reciproc a lui Hristos de Biseric n acelai sens. 358 Dar, ca i la interpretarea rugciunii euharistice vzut mai sus, sunt momente n care Zizioulas tinde s opereze identificare personal a lui Hristos cu trupul Su. De exemplu, el scrie c identitatea Bisericii e identitatea lui Hristos: De aceea nu exist o ipostas a Bisericii. Biserica nu are ipostas proprie. Acest lucru face identitatea lui Hristos dependent de existena Bisericii,
356 357

Ibidem, p. 550 I. Zizioulas, Fiina eclesial,p. 195; vezi i analiza lui Paul McPartlan, op. cit., p. 142-143, 280 358 Pr. Prof. D. Stniloae, Biserica Universala i Soborniceasca, p. 185

90

ceea ce este paradoxal, cci dei nu are ipostas proprie, Biserica e un factor care condiioneaz identitatea lui Hristos: unul nu poate exista fr muli.359 Printele Stniloae numete Biserica o simfonie pluripersonal, n care fiecare persoan interpreteaz partitura sa, totul fiind coordonat, dirijat i unificat sub conducerea lui Hristos, fiecare aducndu-i contribuia concret i fiecare profitnd n mod reciproc de toi ceilali.360 Dar acest fapt nu scutete de nevoia unei distincii reale ntre Hristos i Biseric nu ca o opresiune, ci, cum s-a observat, astfel ca Biserica s poat fi ntotdeauna nvat de Hristos, s fie ntotdeauna ridicat la un nivel mai nalt i prin aceasta s nu stagneze niciodat. Mai mult, pentru c Duhul Sfnt odihnete n Biseric i Se manifest prin Biseric ntr-o relaie filial cu Tatl, nu exist nicio dilem privitoare la modul n care ofrnda Bisericii e asumat i unit cu ofranda lui Hristos. Am putea spune c aceste dou ofrnde devin una ntr-un mod calcedonian, unite dar necontopite. Contribuia primar a printelui Stniloae e aceea c a explicat aceast relaie i a oferit o viguroas sintez ntre hristologie i pnevmatologie, bazat ferm pe triadologia patristic pe care e edificat ecleziologia sa. Cum s-a vzut, Zizioulas critic diviziunea fcut de Lossky ntre economiile Fiului i Duhului ca juxtapuse una alteia. 361 Zizioulas observ corect n mai multe rnduri c pnevmatologia e mai accentuat n Rsrit i c acest fapt a dat etosului liturgic al acestuia un sentiment meta-istoric, salvndu-1 ntr-o mare msur de problemele occidentale ale clericalismului, anti-instituionalismului i chiar penticostalismului. El vede corect relaia reciproc dintre slujirile Bisericii, niciuna dintre acestea neputnd fi autosuficient sau plasat deasupra Trupului Bisericii. Dar, n ultim analiz, mitropolitul Zizioulas nu ofer o sintez adecvat. El nu corecteaz diviziunea lui Lossky ntre economiile Fiului i Duhului, pentru c nu completeaz triadologia lui Lossky. Zizioulas nu explic relaia dintre Fiul i Duhul n viaa interioar a Treimii, adic dincolo de lucrarea Lor n economia n timp i, drept urmare, plaseaz locul acestei sinteze n Euharistie. Mai mult, pornind de la ecleziologia lui Afanasiev cu centralitatea ei pe Euharistie i pnevmatologia ei slab, Zizioulas nu permite ecleziologiei sale s se formeze n mod liber, plecnd de la implicaiile triadologiei. 362 De aceea, urmndu-i cu corecturi pe de Lubac i Afanasiev, Zizioulas vede structura Euharistie/episcop drept
359 360

John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 302-303 Pr. Prof. D. Stniloae, Autoritatea Bisericii, p. 187 361 I. Zizioulas, Fiina eclezial, p. 128-129 362 Calinic Berger, op. cit., p. 37

91

principiile fundamentale ale sintezei i unitii n Biseric n locul relaiei trinitare ntre Fiul i Duhul. n aceast abordare riscul e de a vedea n celelalte Taine doar Taine pariale, de a exista o ruptur n statutul ecleziologic al parohiei, i c spiritualitatea (asceza, rugciunea, faptele bune etc.) din afara Euharistiei s nu fie pe deplin ncorporate n viaa Bisericii, nici s fie vzute drept parte deplin a existenei ei eshatologice, Biserica fiind o Tain numai n evenimentul Euharistiei.363 Aa cum am vzut mai sus, sinteza printelui Stniloae i ngduie s afirme c Biserica i credincioii ei se mprtesc n acelai timp i n mod continuu de Hristos i de Duhul Sfnt. Acest fapt se reflect n viziunea sa integral asupra tuturor aspectelor i activitilor Bisericii, ca i n interpretarea dat Botezului i Mirungerii. Astfel, de exemplu, asemnarea cu Fiul ni se d n Botez (de Duhul), iar darurile Duhului ni se dau n Mirungere (de Fiul). Prin aceste Taine credinciosul e aezat ntr-o relaie cu Tatl sau cu ntreaga Treime.364 Abordarea printelui Stniloae ofer o ecleziologie care evit polarizrile i dihotomiile primejdioase, cum le numete Zizioulas nsui, i care ar restrnge aciunea epicletic a Bisericii doar la celebrarea Euharistiei. Sinteza sa i echilibrarea Euharistiei cu Botezul i Mirungerea ntemeiaz slluirea Fiului i Duhului n credincioi, ncorporarea acestora n viaa Treimii i astfel n viata epicletic, eshatologic i de comuniune a comunitii Bisericii ca ntreg. Dilema Biserica face Euharistia sau Euharistia face Biserica, chiar i integrat la Zizioulas365, nu are sens n ecleziologia printelui Stniloae, ntruct Biserica i datoreaz nceputul actului divin exclusiv al Duhului de la Cincizecime. Mai mult, printele Stniloae prefer s numeasc Biserica o comunitate sacramental. ntruct activitile ei n Duhul sunt diverse i aflate n interdependen reciproc. Euharistia poate fi central, dar nu este exclusiv pentru experiena Duhului Sfnt, a eshatonului i comuniunii inclusive pe care o are Biserica. Prin urmare, printele Stniloae prefer definiia mai larg a Sfntului Irineu: Cci unde e Biserica, acolo e Duhul lui Dumnezeu, i unde e Duhul lui Dumnezeu, acolo e Biserica i tot harul. Cci Duhul este Adevrul.366
363 364

John D. Zizioulas, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition, p. 301 Pr. Prof. D. Stniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 536 365 Paul McPartlan, op. cit., p. 304 366 Sf. Irineu al Lyonului, op. cit., p. 491 citat i de Stniloae n Biserica Universal i Soborniceasc, p. 189, 197 i n Autoritatea Bisericii, p. 202-204

92

CONCLUZII Ecleziologia euharistic a fost n Biserica primar considerat drept nvtura ortodox-catholic despre Biseric n trsturile ei eseniale, aa cum vedem n special n opera Sf. Ignatie al Antiohiei, dar i n Didahie sau n alte scrieri timpurii. Aducerea n centrul preocuprilor teologice a ecleziologiei euharistice a fost fcut de preotul profesor George Florovsky, dar mai ales de preotul profesor Nicolae Afanasiev. ntrun studiu publicat n 1936 sub titlul: Dou idei despre Biserica universal367, printele Afanasiev a opus ecleziologiei dominante numit de el ecleziologie universalist
368

367

N. Afanasiev, Dve idei Vselenskoj Cerkvi, p. 16-29 apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale..., p. 212-220 368 N. Afanasieff, The Church Which Presides n Love, p. 92; p. 106-108

93

nvtura originar despre Biseric, n concepia ei autentic ortodox, denumit de el ecleziologie euharistic.369 Ecleziologia euharistic a fost continuat dup Afanasiev de preotul profesor Alexander Schmemann. Printele Schmemann n-a accentuat doar mai puternic ideile lui Afanasiev n direcia unitii Bisericilor locale ntre ele, dar le-a i corectat i a cutat s le dezvolte. Astfel, spre deosebire de Afanasiev, el a apreciat din nou pozitiv instituia sinodului.370 El a accentuat c nsui Sinodul Ecumenic, socotit n teologia ortodoxa de coal drept organul suprem de autoritate al Bisericii Universale, nu poate fi considerat drept o instan care i exercit autoritatea prin el nsui, n afara i deasupra Bisericilor locale. Fiindc el nu este nici de sine stttor, nici nu posed un plus de plenitudine fa de comunitile locale; dar n el toate Bisericile cunosc i realizeaz unitatea lor ontologic, ca Biserica una, Sfnt, soborniceasc i apostoleasc.371 Mitropolitul Ioannis Zizioulas (n. 1931) propune, aa cum am vzut, n urma unei cercetri mai temeinice i mai difereniate a literaturii ecleziologice a primelor trei secole, o ecleziologie euharistic diferita de ecleziologia lui Afanasiev i de a lui Schmemann, dei are foarte multe puncte de contact cu cercetrile lui Afanasiev. Ecleziologia propusa de Zizioulas este o ecleziologie a comuniunii, care are ca temei comuniunea trinitara interpersonala i comuniunea realizata de oameni n Hristos prin Euharistie. Gndirea lui Zizioulas se concentreaz n primul rnd pe ecleziologie, n centrul creia sta Euharistia ca sacrament al unitii prin excelen, i aadar, expresia misterului Bisericii nsei.372 Identificarea adunrii euharistice cu nsi Biserica lui Dumnezeu a avut drept consecin direct pstrarea unei singure Euharistii n fiecare Biseric sub conducerea episcopului. Zizioulas este dependent de ecleziologia ignatian, potrivit creia o singur Euharistie n fiecare Biseric sub conducerea unui singur episcop era o condiie a pstrrii unitii.373 Faptul c fiecare Biseric era unit ntr-o singur Euharistie sub conducerea unui singur episcop a avut o influen decisiv asupra formrii Bisericii catolice pe parcursul primelor trei secole. De la prima apariie n izvoare termenul Biseric catolic este inseparabil legat de dumnezeiasca Euharistie i de episcopul care o conducea.
369

Idem, Una Sancta, n Michael Plekon (ed.), op.cit., p. 3-30; Idem, The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox, n Michael Plekon (ed.), op. cit., p. 47-50 370 Alexander Schmemann, Pentru o teologie sinodal, p. 227-253 371 Idem, The Idea of Primacy n Orthodox Ecclesiology, p. 145-172 372 Miroslav Volf, op. cit., p. 74 373 Sf. Ignatie, Ctre Filadelfieni,trad. cit., p. 448

94

Pentru Zizioulas Biserica catolic este Biserica local sau nsi Biserica lui Dumnezeu, pentru c numai Biserica local dobndete substan istoric. 374 n dependen fa de ecleziologia Sf. Ignatie care identific pe episcop cu ntreaga Biseric local 375, datorita locului acestuia n Euharistie, care este strns legat de episcop, dup cum i acesta este legat de ntreaga Biseric. Pentru Zizioulas acesta este punctul n care se precizeaz catolicizarea Bisericii.376 Biserica primar nu a gndit catolicitatea prin prisma schemei local/universal, ci catolicitatea era ceva ce se experia concret n Euharistia condus de episcop, catolicitatea Bisericii nsemnnd integritatea, plenitudinea i totalitatea trupului lui Hristos, exact aa cum este reprezentat el n comunitatea euharistic. 377 ncepnd nc din a doua jumtate a secolului al II-lea catolicitatea Bisericii nu mai este legat n mod accentuat de Euharistie, ci de ortodoxia Bisericii, accentul mutndu-se de la rolul pe care episcopul l deinea n Euharistie pe activitatea de nvare a acestuia. Pentru Zizioulas, evidenierea autoritii doctrinare a episcopului coincide cu timpul martiriului Sf. Policarp, o dat cu care dispar i cei din urm purttori ai amintirii nvturilor apostolice. Dar aceast accentuare a devenit imperativ mai ales ca rspuns la provocarea ereziei gnostice,378 cei dinti care au introdus noiunea de succesiune apostolic ca fiind una a doctrinei, ceea ce, potrivit lui Zizioulas, a obligat Biserica s sublinieze deja existena, dar nu suficient de accentuata competen a episcopului ca nvtor, i a Bisericii ca depozit al adevrului.379 Aceasta evideniere a autoritii doctrinare a episcopului, mpreun cu locul central ocupat de acesta n contiina Bisericii privind catolicitatea, a adus i dezvoltri ale noiunii de Biserica catolic. nainte, Biserica se vedea pe sine ca fiind catolic n sensul unei prezene totale n cadrul ei a lui Hristos ntreg prin dumnezeiasca Euharistie i prin episcopul care o svrete. Acum, datorit accenturii activitii nvtoreti a episcopului care exprim unitatea Bisericii, catolic a cptat treptat sensul de Biseric ortodox, 380 pentru a o distinge de erezii, care erau n afara catolicitii, iar Euharistia i catolicitatea Bisericii rmn inseparabile381, cci Euharistia fr ortodoxie este o imposibilitate.382
374 375

I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 125 Sf. Ignatie, Ctre Tralieni, trad. cit., p. 438-440 376 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 128 377 Ibidem, p. 156 378 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 146 379 Ibidem, p. 147 380 Ibidem, p. 148 381 Demetrios Bathrellos, op. cit., p. 135 382 I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 151

95

Ct privete problema Bisericii locale principiul ecleziologic fundamental pe care se ntemeiaz noiunea de Biseric local n tradiia ortodox este cel care permite identificarea Bisericii cu comunitatea euharistic. Conceptul de Biseric local decurge din faptul c Euharistia este svrit ntr-un loc dat i reunete prin catolicitatea sa pe toi membrii din acel loc. Implicaiile ecleziologice ale dumnezeietii Euharistii 383 sunt nrdcinate n ecleziologia paulin, aprofundat de Sf. Ignatie, i se refer la Trupul lui Hristos, care este n acelai timp trupul Euharistiei i al Bisericii, este trupul Celui nviat, Hristos eshatologic.384 Sensul Bisericii locale este exprimat de natura catolic i geografic a Euharistiei care nseamn ca fiecare adunare euharistic ar trebui s cuprind pe toi membrii Bisericii dintr-un loc dat385, pentru c celebrarea Euharistiei cere adunarea unei comuniti locale concrete, de asemenea cere adunarea tuturor membrilor comunitii locale, incluznd toate slujirile acestei comuniti.386 Caracterul eclezial i local al Bisericii n perspectiva euharistic este dat de faptul c Biserica este local atunci cnd realitatea mntuirii n Hristos se nrdcineaz ntr-o situaie local particular cu toate caracteristicile naturale, sociale, culturale, care constituie viaa i gndirea poporului trind n acel loc. Criteriile eclezialitii sunt date de Euharistie ca eveniment eshatologic, n Euharistie, Biserica devenind reflexul comunitii eshatologice a lui Hristos, o imagine a vieii trinitare a lui Dumnezeu.387 Mitropolitul Ioannis Zizioulas a accentuat n mod deosebit asupra caracterului relaional al slujirii preoeti. Episcopul este n strns legtur cu comunitatea local pe care o pstorete, astfel nct fr o comunitate local concret nu poate exista episcopat, la fel cum fr episcop nu poate exista comunitate local euharistic. Slujirea eclezial nu este paralel cu a lui Hristos, ci identic cu ea. 388 Slujirea Bisericii este n chip fundamental o proiecie a prezenei lui Hristos n lume, prezen care este fcut simit n i prin prezena i lucrarea Sfntului Duh.389 Ecleziologia euharistic, aa cum apare ea n opera lui Zizioulas are meritul de a scoate n eviden centralitatea Euharistiei taina Bisericii prin excelen i a episcopului, ca factori ai unitii, ferind episcopul de nelegerea statutului su mai mult n dimensiunea lui
383
384

Idem, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist, p. 333 Ibidem, p. 335 385 Idem, Fiina eclezial, p. 235 386 John. D. Zizioulas, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist, p. 343-344 387 Ibidem, p. 340-341 388 Ibidem, p. 223 389 Idem, Communion & Otherness, p. 300-301

96

administrativ i acordndu-i imaginea de arhipstor al comunitii, adic nelegerea sensului naltei sale slujiri bisericeti.390

BIBLIOGRAFIE

IZVOARE PATRISTICE 1. *** Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 2. *** Didahia, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 3. *** Scrisoarea Bisericii din Smyrna despre martiriul episcopului Policarp, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 4. ***Martiriul Sfntului Iustin i al celor mpreun cu el, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 5. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n PSB, vol. 41, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 2000 6. Ciprian, Despre unitatea Bisericii ecumenice, trad. rom. de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1981

390

Patriarhul Daniel, Cuvnt nainte n I. Zizioulas, Unitatea Bisericii n dumnezeiasa Euharistie, p. 5

97

7. Idem, Epistle, n Philip Schaff (ed.), Ante-Niceene Fathers, vol. 5, disponibil online pe site-ul http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.html 8. Clement Romanul, Epistola Bisericii din Roma ctre Biserica din Corint , trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 9. Ignatie al Antiohiei, Ctre Romani, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 10. Idem, Ctre Smyrneni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 11. Idem, Ctre Efeseni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 12. Idem, Ctre Filadelfieni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 13. Idem, Ctre Tralieni, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 14. Ipolit din Roma, Tradiia apostolic, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 15. Irenee de Lyon, Contre les heresies,Livre V, Tome 2, edition critique par Adelin Rousseau, Louis Doutreleau S.J., Charles Mercier, n Sources Chretienes vol. 153, Editions du Cerf, 1969 16. Idem, Contra ereziilor trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 17. Iustin Martirul i Filosoful, Apologia I ctre Antoninus Pius, trad. rom. de diacon Ioan I. Ic jr. n Diacon Ioan I. Ic jr., Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008

98

18. Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Ene Branite, ediia a III-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 1997

BIBLIOGRAFIE PRINCIPAL 1. Zizioulas Ioannis [John/Jean], Euharistie, Episcop, Biseric. Unitatea Bisericii n dumnezeiasca Euharistie i n episcop n primele trei secole cretine, trad. rom. de Pr. Dr. Ioan Valentin Istrati i Geanina Chiriac, Editura Basilica, Bucureti, 2009 2. Idem, Fiina eclezial, trad. rom. de Pr. Dr. Aurel Nae, Editura Bizantina, Bucureti, 2007 3. Idem, Implications ecclesiologiques de deux types de Pneumatologie n Communio Sanctorum Melanges J.-J. Von Allmen, 1982 4. Idem, Linstitution synodale: Problmes historiques, ecclsiologiques et canoniques,, n Istina 47, 2002 5. Idem, Die pnevmatologische Dimension der Kirche, n Communio, 1973 6. Idem, The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist n Nicolaus 10, 1982 7. Idem, The Mystery of the Church n Orthodox Tradition n One n Christ, 1988, nr. 4 8. Idem, Communion & Otherness: Further Studies n Personhood and the Church, T&T Clark, London, 2006 9. Idem, The Early Christian Community n Bernard McGinn, John Meyendorff & Jean Leclerq, Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, Crossroad Publishing, USA, 1985 10. Idem, Lectures n Christian Dogmatics, T&T Clark, London, 2008 11. Idem, The Church as Communion n Thoms F. Best, Gnter Grassman, On the way to Fuller Koinonia, Faith & Order Paper no. 166, WCC Publications, Geneva, 1994 BIBLIOGRAFIE SECUNDAR 99

1. Afanasiev Nikolai, Biserica Duhului Sfnt (1), trad. rom. de Elena Derevici, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008 2. Idem, The Church Which Presides n Love n John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays n ecclesiology and the early Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, 1992 3. Idem, The Eucharist: The Principal Link Between the Catholics and the Orthodox, n Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the Christian life n our time reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield Publisher, 2003 4. Idem, Una Sancta, n Michael Plekon (ed.), Tradition Alive: on the Church and the Christian life n our time reading from the Eastern Church, Rowan&Litllefield Publisher, 2003 5. Aidan Nichols, Light from the East: Authors and Themes n Orthodox Theology , Stagbooks, London, 1999 6. Idem, Theology n the Russian diaspora: church, fathers, eucharist n Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge University Press, Cambridge, 1989 7. Alfeyev Hilarion, Ecumenical Councils. A Contribution to the Dialogue between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, Bishop H. Alfeyev, Orthodox Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006 8. Aryankalayil MST, Joseph G., Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M. R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians, (PhD thesis), Fribourg, 2004, 9. Barto Emil, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2002 10. Bathrellos Demetrios, Church, Eucharist, Bishop: The Early Church n the Ecclesiology of John Zizioulas n Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: personhood and the church, Ashgate Publishing, 2007 11. Berger Calinic, Face Euharistia Biserica? O comparaie ntre ecleziologiile Printelui Dumitru Stniloae i Mitropolitului Ioannis Zizioulas, trad. rom. de Arhid. Prof. Ioan I. Ic jr., n TABOR, nr. 7, octombrie 2007 12. Bobriskoy, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, trad. rom. de Vasile Manea, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004

100

13. Bordeianu Radu, Orthodox-Catholic Dialogue: Retrieving Eucharistic Ecclesiology n Journal of Ecumenical Studies, nr. 2, 2009 14. Brent Allen, Cultural Episcopacy and Ecumenism. Representative Ministry n Church History from the Age of Ignatius to the Reformation with Special Reference to Contemporary Ecumenism, Brill, Leiden, 1992 15. Idem, The Imperial Cult & the Development of Church Order. Concepts & Images of Authority n Paganism & Early Christianity before the Age of Cyprian, Brill, Lieden, 1999 16. Bria, Diacon Ioan, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericii crestine (teza de doctorat), in Studii Teologice, nr. 1-2, 1968 17. Bulgakov Serghei, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, 1997 18. Dix Gregory, The Shape of the Liturgy, Continuum Publishing, New York/London, 2007 19. Erickson John, The Local Church and Catholicity: An Orthodox Perspective, n The Jurist 52, 1992 20. Evdokimov Paul, Duhul Sfnt n tradiia ortodox, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 2004 21. Felmy Karl Christian, De la cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe un comentariu istoric, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2008 22. Idem, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. rom. de Pr. Prof. Ioan Ic sn, Editura Deisis, Sibiu, 1999 23. Florovsky, Pr. Georges, Le corps du Christ vivant, n *** La Saint Eglise universelle. Confrontation oecumenique, 1948 24. Idem, Biblie, Biserica, Tradiie o viziune ortodox, trad. rom. de Radu Teodorescu, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006 25. Haight S. J., Roger, Christian Communityin History. Comparative Ecclesiology, vol. 2, Continuum Publishing, New York/London, 2005 26. Ic jr. Ioan I., mprtirea continu pro i contra o disput peren i leciile ei n mprtirea continu cu Sfintele Taine dosarul unei controverse mrturiile tradiiei, Studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006

101

27. Idem, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008 28. Jackisch Jan Gnter, Der Geist, Christus und die Kirche John Zizioulas, Georges Florovsky, Martin Luther und Johannes Calvin im Dialog, Norderstedt: Book on Demand, 2004 29. Lossky Vladimir, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. rom. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureti, 2006 30. Idem, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, f.a. 31. Matsoukas Nikolaos, Teologia Dogmatic i Simbolic. Expunerea Credinei Ortodoxe, vol. 2, trad. rom. de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006 32. McPartlan Paul, The Local and the Universal Church: Zizioulas and the RatzingerKasper Debate n Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas: personhood and the church, Ashgate Publishing, 2007 33. Idem, The Eucharist Makes the Church. Henri de Lubac and John Zizioulas n Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993 34. Pogan, Drd. Dorel, Semnificaia ecleziologic a Sfintei Euharistii n Studii Teologice, nr. 7-8, 1973 35. Radu, Pr. Lect. Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine i problema intercomununii, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 1-2, 1979 36. Rmureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Istoria bisericeasc universal, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992 37. Romanides John S., The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch, Atlanta, 1956, pe: http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch. 01.htm 38. Roberson Ronald G., Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiologists: The Contribution of Dumitru Stniloae and Younger Colleagues, Institutul Pontifical Oriental, Roma, 1988 39. Schmemann Alexander, The Idea of Primacy n Orthodox Ecclesiology, n John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter: essays n ecclesiology and the early Church, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, 1992 40. Idem, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. de Ierom. Vasile Brzu, Editura Sophia, Bucureti, 2002 102

41. Idem, Pentru o teologie sinodal n Idem, Biseric, lume, misiune, trad. rom. de Maria Vinteler, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2006 42. Idem, Euharistia Taina mpriei, trad. rom. de Pr. Boris Rduleanu, Editura Bonifaciu, Bucureti, f.a 43. Sofronie, Arhimandrit, Rugciunea experiena vieii venice, trad. rom. de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007 44. Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Euharistiei n Ortodoxia, nr. 3, 1969 45. Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii n Ortodoxia, nr. 1-2, 1967 46. Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii n Studii Teologice, nr. 9-10, 1966 47. Idem, Autoritatea Bisericii n Studii Teologice, nr. 3-4, 1964 48. Idem, Biserica Universal i Soborniceasc n Ortodoxia, nr. 2, 1966 49. Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh n Studii Teologice, nr. 3-4 , 1967 50. Idem, Relaiile treimice i viata Bisericii n Ortodoxia, XVI (1964), nr. 4 51. Idem, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric n Ortodoxia, nr. 2, 1974 52. Idem, Sinteza ecleziologic n Studii Teologice,nr. 5-6, 1955 53. Idem, Sobornicitatea Bisericii n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 2 54. Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993 55. Idem, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodoxa, EIBMBOR, Bucureti, 2004 56. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1-2, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucureti, 2003 57. Toma, Pr. Cornel, Teologia Euharistiei la Alexander Schmemann n Altarul Banatului, nr. 7-9, 1998 58. Turcescu Lucian, Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity? n L. Turcescu, (ed.), Dumitru Stniloae: Tradition and Modernity n Theology (Center for Romanian Studies, Iai, 2002 59. Volf Miroslav, After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity, Eerdmans Publushing, 1998

103

CURRICULUM VITAE

Numele: NECA Prenumele: CTLIN-DAN Data de natere: 24 OCTOMBRIE 1985 Locul naterii: SINAIA, PRAHOVA Domiciliul: TRGOVITE, DMBOVIA Studii: 1992 2000 coala general din Loc. Azuga, Jud. Prahova 2000-2001 coala de cntrei Seminarul Teologic Sf. Ioan Gur de Aur din Trgovite

2001 2006 Seminarul Teologic Sf. Ioan Gur de Aur din Trgovite 2006 2010 Facultatea de Teologie Ortodox Universitatea Valahia Trgovite

104

DECLARAIE

Subsemnatul, NECA CTLIN-DAN, absolvent al cursurilor Facultii de Teologie Ortodox din Trgovite, declar c la elaborarea lucrrii Ecleziologia euharistic la Ioannis Zizioulas, pe care o prezint ca tez de licen la disciplina Teologie Dogmatic Ortodox, nu am folosit alte lucrri i izvoare dect cele menionate n lista bibliografic i c lucrarea nu este plagiat, ci mi aparine n ntregime.

Data: Semntura Semntura:

105

106