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EN LA ESFERA PBLICA
JRGEN HABERMAS / PAOLO FLORES DARCAIS
Repetita Iuvant, de Jrgen Habermas, responde al artculo Once tesis contra Habermas de Paolo Flores dArcais, publicado en el n179, enero/febrero de 2008 de Claves de Razn Prctica. La insostenible distincin de Habermas, de Flores dArcais, es una rplica a ese texto. Ambos artculos se publicaron en el n6/2008 de la revista MicroMega. (N. de la R.)
LA RELIGIN
1.
REPETITA IUVANT Jrgen Habermas
El hecho de que las Once tesis contra Habermas (que leo en la traduccin inglesa) aparecieran hace ya algn tiempo me facilita prescindir de su belicosa presentacin. Al leerlas me he preguntado a menudo a quin pretenda referirse el autor. Efectivamente, ambos partimos del postulado de que el Estado democrtico de derecho tutela derechos iguales para todos. Este ordenamiento jurdico castiga, entre otras cosas, la discriminacin de los homosexuales, las prcticas de ablacin de cltoris, las violencias domsticas, los matrimonios forzosos, la poligamia, la negativa a la atencin sanitaria, por no hablar de la pedofilia y el canibalismo. Por tanto queda excluida a priori cualquier interpretacin de la separacin Estado-Iglesia que induzca a tolerar esos casos concretos. Dado que Paolo Flores dArcais no puede dudar de que tengo bien claros esos nexos lgicos, tendra que haberse preguntado en qu se basa su confusin. Ni tampoco puede ignorar que compartimos tambin la segunda premisa (desarrollada en su ltima tesis), por la que la constitucin democrtica seguir siendo una mera fachada hasta que no se d cumplimiento a las condiciones materiales y culturales que permitan hacer uso de manera
incluyente, paritaria y autnoma de los derechos de la participacin poltica. El fracaso de los mercados y las interferencias burocrticas generadas en el plano sistmico y descargadas al exterior no son costes que puedan simplemente volcarse sobre los grupos sociales incapaces de defenderse. La pertenencia (jurdicamente equiparada) a la comunidad poltica no es conciliable con esa desigualdad social que, por efecto de la globalizacin econmica, vemos agravarse incluso en el seno de nuestras sociedades. Sin embargo, a efectos de una efectiva y equiparada participacin poltica, los presupuestos poltico-culturales siguen siendo no menos importantes que los presupuestos socioeconmicos. Y aqu me parece entrever, en nuestras respectivas opiniones, el primero de los desacuerdos que explican el ataque dirigido contra mis ms bien obvias propuestas sobre el rol pblico de la religin. La primera diferencia concierne al concepto deliberativo de poltica, la segunda al monoculturalismo confesional italiano, y la tercera a la mentalidad del secularismo.
1. Paolo Flores dArcais da muestras de aceptar, de palabra, la idea de democracia deliberativa. Sin embargo, su octava y novena tesis revelan una concepcin no cognitivista de las normas morales y de los valores ti-
cos, una concepcin positivista del derecho, una concepcin voluntarista de la democracia. Se trata de presupuestos filosficos que no son conciliables con el ncleo deliberativo del procedimiento democrtico. Ms bien impiden comprender las funciones que, en una esfera pblica dominada por los medios de comunicacin de masas, tienen que cumplir las voces polticas de los ciudadanos (el uso pblico de la razn, como habra dicho Rawls en lnea con Kant) si se quiere que la poltica conserve su carcter democrtico tambin en sociedades colonizadas por el mercado. En efecto, al procedimiento democrtico no le basta una mera verificacin de opiniones y valores sustrados a priori de la argumentacin. Se trata ms bien de enfocar los problemas que demandan solucin bajo el perfil tanto del igual inters de todos los ciudadanos y por tanto en el modo objetivamente ms til como bajo el perfil de la justicia. Si la poltica se entiende como un proceso que resuelve los problemas de esa manera, entonces la formacin democrtica de la voluntad manifestar un contenido cognitivo tanto desde el punto de vista de la justicia como desde el punto de vista pragmtico y emprico. El procedimiento democrtico puede de hecho producir legitimidad slo a condicin de que relacione la inclusin es
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decir la implicacin virtual de todos los ciudadanos con una formacin discursiva de la opinin y con la perspectiva de resultados razonables. As se explica el papel fundamental que puede asumir una esfera pblica no deformada y una tradicin no desecada por el cientifismo. Ese papel hace posible la apropiacin crtica de contenidos vitales. La esfera pblica liberal constituye, por un lado, una especie de periferia gil y flexible que rodea a la ms pesada esfera central del Estado, mientras que, por otro lado, se radica en las fugaces redes comunicativas de la sociedad civil. Esa esfera pblica es lo que permite que la comunicacin poltica circule entre la sociedad civil y las instituciones estatales competentes para adoptar medidas vinculantes. A su vez, la sociedad civil est imbricada en una cultura poltica que establece los parmetros de las discusiones pblicas. La cultura poltica liberal constituye una especie de inestable sedimento geolgico que est compuesto por probadas razones empricas, ticas y morales. Los elementos de esta cultura poltica se deslizan continuamente desde el momento que sta es receptiva a los impulsos de la comunicacin pblica. Las caractersticas de esa cultura dependen del precario equilibrio que se establece entre la fuerza vital de las tradiciones y su disponibilidad a una incesante revisin. En esa formacin democrtica y deliberativa de la voluntad, las Iglesias pueden perfectamente participar a condicin de adoptar el papel y limitarse a l! de comunidad de interpretacin en la esfera pblica poltica. A travs de sus comunidades de culto, las Iglesias disponen de fuertes races en la sociedad civil, alimentndose adems de las fuentes de la historia. Con sus refinadas tcnicas de interpretacin de los textos sagrados, se presentan como las herederas naturales de esas cuatro o cinco religiones mundiales que, a partir de la era axial, no cesan de plasmar los modelos culturales de las grandes civilizaciones. En la vida religiosa de las comunidades puede hallarse an
intacto algo que en otras partes se ha perdido y que ni siquiera las competencias profesionales de mdicos y psiclogos pueden restablecer fcilmente: me refiero a las capacidades expresivas y receptivas suficientemente diferenciadas para aprehender los aspectos de una vida equivocada. Sobre todo desde que ha quedado interrumpida la tradicin del movimiento obrero, y desde que se han congelado todos los movimientos progresistas, vemos cmo se va atrofiando en las sociedades turbocapitalistas que premian nicamente a quien aspira al xito individual toda sensibilidad clnica hacia las patologas sociales, hacia el fracaso de los
proyectos existenciales, hacia la laceracin de los contextos de vida. En la Italia de Berlusconi no faltarn ejemplos a ese respecto. Al ser ideolgicamente pluralistas, nuestras sociedades se ven cada vez ms divididas por conflictos de valor que deben ser regulados polticamente. Por ello, se convierten en cajas de resonancia para aquellas comunidades de interpretacin que an son capaces de ofrecer contribuciones articuladas a los problemas ignorados de la convivencia solidaria. Bien puede ser que esta revista [MicroMega] y su director [Paolo Flores dArcais] sean excepciones. Pero de verdad los viejos intelectuales de
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izquierdas pueden presumir de oponerse con xito a la despolitizacin de una esfera pblica influenciada por las televisiones de Berlusconi? En cualquier caso no deberan negarle a las Iglesias y a las comunidades religiosas el derecho, o la capacidad, de intervenir con aportaciones sustanciales a la discusin sobre la legalizacin del aborto y la eutanasia, sobre cuestiones bioticas de la medicina reproductiva, sobre la tutela de la biosfera y sobre el control del clima. Por lo que a m respecta, yo a menudo adopto posiciones alejadas de las de las Iglesias. Y sin embargo, en los problemas de ese tipo, el marco argumentativo es tan complejo que nunca se puede saber a priori qu partido est apelando a las intuiciones morales correctas. Sobre los mbitos vulnerables de la convivencia social, las tradiciones religiosas tienen la fuerza de articular intuiciones morales de manera lingsticamente convincente.
2. Paolo Flores dArcais encuentra que estas consideraciones estn fuera de lugar, probablemente porque l tiene que hacer frente a ejemplos distintos de los de Alemania. Pero incluso si, a partir de culturas polticas diferentes, la catlica Italia y la pluriconfesional Alemania han organizado de formas jurdicas distintas la relacin del Estado con la Iglesia, ambas comparten en realidad un mismo principio constitucional de separacin. En cualquier caso, la constitucin democrtica pone lmites claros a la intervencin pblica de las Iglesias y de las comunidades religiosas. Cuando stas, en el papel de comunidades de interpretacin, quieren convencer en general a la poblacin de una sociedad ya ampliamente secularizada, hacen bien en ofrecer argumentos que respondan igualmente a las intuiciones morales tanto de sus propios miembros como de los no creyentes y de los que tienen creencias distintas. En cambio, cuando se dirigen a sus propios fieles, las Iglesias han de hablarles como a miembros religiosamente orientados de la comunidad poltica, sin ejercitar ninN 190 CLAVES DE RAZN PRCTICA
gn chantaje de conciencia. Ni tampoco pueden hacer pesar su autoridad espiritual en lugar de ese tipo de razones susceptibles de obtener una resonancia general. En la poca de Adenauer tambin sufrimos una ilcita poltica de los plpitos. Y yo sera el primero en apoyar a Paolo Flores dArcais contra las prcticas clericales de ese tipo, absolutamente reprobables en el plano constitucional. En este contexto cabe subrayar una reserva ulterior. En el Estado constitucional, para poder ser candidatas a su aprobacin jurdica, todas las normas deben formularse, y justificarse pblicamente, con un lenguaje comprensible para todos. Esta obviedad no impide que la Iglesia se comprometa en la esfera pblica poltica, en tanto que en el mbito del parlamento, de los tribunales, de los ministerios y de los rganos administrativos los procesos institucionales de consulta y decisin queden claramente diferenciados de la informal participacin de los ciudadanos en el diseo de las opiniones en la esfera pblica. Entre esas dos esferas, la separacin entre Estado e Iglesia exige que se ponga un filtro que partiendo de la babilnica cacofona de la esfera pblica permita que nicamente lleguen a las agendas de las instituciones estatales las contribuciones traducidas a lenguaje secular. De todo ello, Rawls ha derivado esa proviso (condicin, reserva), en la actualidad fervientemente contestado en Estados Unidos. Cuando pretendan expresarse sobre temas pblicos sirvindose exclusivamente del lenguaje religioso, ciudadanos y organizaciones deben saber que el contenido cognitivo de sus contribuciones puede justificar decisiones polticamente vinculantes slo a condicin de que haya sido previamente traducido. Yo no consigo comprender que tal condicin pueda parecer poco realista. Es cierto que en Estados Unidos no se respeta. Pero todo juez, todo parlamentario y todo funcionario pblico puede ser fcilmente instado a no emplear en el desempeo de su funcin expresiones religiosas que
sean incomprensibles para la totalidad de los ciudadanos. Al fin y al cabo, por buenas razones, nunca se ha visto a un presidente europeo en oracin pblica. Indudablemente, al disponer de los instrumentos de la violencia legtima, la esfera del Estado nunca deber abrirse a la lucha de las confesiones si no se quiere que el gobierno se convierta en el rgano de una mayora religiosa que impone su voluntad a la oposicin. Pero hay por lo menos tres razones normativas para preferir una esfera pblica liberal. Primera: quien no quiere, o no sabe, deslindar sus convicciones morales y su vocabulario en sus componentes sacras y profanas ha de poder participar igualmente en la formacin poltica de la opinin incluso con un lenguaje religioso. Segunda: entre los miembros de la misma comunidad democrtica, la solidaridad cvica exige que, en la sociedad civil y en la esfera pblica poltica, los agnsticos no miren por encima del hombro a sus conciudadanos religiosos, considerndolos ejemplares de una especie protegida. Tercera: el Estado democrtico no debera simplificar a priori la polifnica complejidad del pluralismo ideolgico, ya que no puede saberse si, al hacerlo, no est sacrificando tambin preciosos recursos semnticos, de valor, e identitarios de la sociedad.
3.
En el plano histrico, no es casualidad alguna que en los pases europeos de monocultura catlica haya nacido un secularismo particulamente belicoso. Pero mis amigos secularistas no deben objetarme inmediatamente que lejos de expulsar a la religin de la esfera pblica ellos slo pretenden restringirla al normal mbito jurdico establecido por la Constitucin. Ya que, en ese caso, ellos tambin deberan guardarse de confundir el secularismo con la Constitucin, con la pretensin de secularizar la sociedad. En suma, deberan aprender a distinguir ntidamente entre secular y secularista. Las personas seculares y no creyentes tienen una actitud agnstica frente a
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las pretensiones religiosas, mientras que las personas secularistas tienen una actitud polmica frente a la influencia pblica de las doctrinas religiosas. Desacreditan las doctrinas de fe por considerarlas cientficamente infundadas. En el mundo anglosajn, el secularismo hoy apela a un naturalismo duro , que limita a las ciencias de la naturaleza el monopolio del saber socialmente vlido. Yo considero que ese cientifismo es una pura Weltanschauung ideolgica. Es inconciliable con un pensamiento posmetafsico que subordine sin borrar la frontera entre ciencia y fe tambin las cuestiones morales, ticas y estticas a la fuerza discursiva de una razn tan secular como no mutilada. Precisamente sobre ese punto, Paolo Flores dArcais aduce una reserva sumamente contraproducente. No entiende cmo una vez separadas con tanta nitidez los mbitos de la ciencia y de la fe se puede pensar todava que es posible traducir los contenidos de un lenguaje a otro. S, es indudablemente cierto que, al traducir un pensamiento religioso a un lenguaje secular, se pierden algunas de sus connotaciones. Interpretando, por ejemplo, como dignidad humana el concepto bblico del hombre hecho a imagen de Dios nosotros perdemos la connotacin de criaturidad. Pero lo que cuenta es no perder la sustancia del ncleo semntico. Puede ser hasta til evocar otros pasajes bblicos: por ejemplo, el da del Juicio, cuando la severidad y la misericordia divina resolvern la paradoja de una igual consideracin de la unicidad incomparable de cada historia vital individual. En los casos difciles por ejemplo, en la discusin hasta demasiado emotiva sobre la aplicabilidad de la tortura en actos de terrorismo slo esas imgenes religiosas consiguen recuperar sentimientos morales de justicia (incluso a ojos de quien no es creyente) sustrayndolos a las ruinas de los prejuicios polticos. Cuando superan la prueba de la discursividad, los juicios morales co-
rrectos recuperan, por as decirlo, el contenido proposicional de los sentimientos correspondientes. Nosotros pensamos que tanto esos sentimientos morales como la capacidad de examinar discursivamente la generalizabilidad de las normas constituyen un patrimonio comn a todas las personas que se consideran autores responsables de sus acciones. Ese estrato de contenidos semnticos no debera quedar encapsulado en los lenguajes religiosos. La polmica ilustrada contra el poder mundano de la religin nos ha hecho olvidar que el pensamiento posmetafsico se ha apropiado de forma crtica de contenidos judeocristianos que no son en absoluto menos relevantes que el legado de la metafsica griega. Estamos realmente seguros de que ese proceso de apropiacin discursiva, en lo referente a contenidos religiosos, deba darse hoy por concluido? Puede el pensamiento posmetafsico excluir la hiptesis de que las tradiciones religiosas albergan en s potenciales semnticos capaces de inspirar a la sociedad en su conjunto, una vez que se hayan explicitado sus contenidos profanos de verdad? A partir de Kierkegaard, hasta llegar a Benjamin, Levinas y Derrida, siempre ha habido escritores religiosos que independientemente de sus creencias personales han sabido trasladar contenidos teolgicos hasta el pensamiento secular. Que se trata de un pensamiento secular est garantizado por el giro antropocntrico, que se contrapone a la vieja perspectiva teocntrica. El hecho de que el pensamiento posmetafsico se deje inspirar por contenidos religiosos no implica ninguna debilitacin de la frontera que separa la fe y el saber. Las dos diferentes modalidades del considerar-cierto siguen estando recprocamente intactas, incluso en la hiptesis de que algunos contenidos semnticos crucen la frontera cambiando de signo. Efectivamente, los enunciados se apoyan en bases justificativas distintas, y se remiten a pretensiones-de-validez recprocamente diferenciadas por gnero y extensin.
2.
LA INSOSTENIBLE DISTINCIN DE HABERMAS Paolo Flores DArcais
Esfera institucional y esfera pblica
El profesor Habermas reformula en su rplica de una manera condensada y eficaz su punto de vista, pero no parece que consiga responder a las objeciones que le he planteado. Habermas distingue radicalmente entre esfera institucional y esfera pblica. La esfera institucional de los parlamentos, tribunales, ministerios, rganos administrativos, y ms en general de los procesos institucionales de consulta y decisin, se contrapone a la esfera pblica como el lugar de la informal participacin de los ciudadanos en el diseo de las opiniones (teniendo en cuenta que anteriormente ha estigmatizado la poltica de los plpitos de la poca de Adenauer, esa consulta, que otros contextos parecen limitar nicamente al debate parlamentario, podra referirse tambin a la campaa electoral). En la primera, para poder ser candidatas a su aprobacin jurdica, todas las normas deben formularse, y justificarse pblicamente, con un lenguaje comprensible para todos. Lo que excluye argumentos presentados en el lenguaje de una fe en particular (o del sincretismo de todas las creencias, si algo as fuera posible). Habermas parece taxativo: en todo el horizonte institucional, los ciudadanos [religiosos] y las organizaciones [religiosas] han de saber que el contenido cognitivo de sus contribuciones puede justificar decisiones polticamente vinculantes slo a condicin de que haya sido previamente traducido, es decir rigurosamente despojado de referencias a la fe y a Dios. En suma, en el proceso deliberante de la ley y en el de su aplicacin, el argumento-Dios ha de dejarse al margen. En la esfera pblica, por el contrario, que incluye todos los lugares de la discusin (in primis, la televisin), los creyentes no slo tienen derecho a utilizar el len-
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guaje de Dios y los argumentos de la fe, sino que al hacerlo aportan a la democracia una riqueza irrenunciable. La objecin que le plante a Habermas es que el proceso de decisin en una democracia y ms an si se trata de una democracia entendida a la manera de Habermas, como democracia deliberativa y no meramente procedimental no permite esa separacin ntida y normativamente relevante entre los dos mbitos. Esa objecin Habermas la pasa por alto, pero as sigue sin demostrar que se trate de una objecin infundada. Sometamos a prueba las dos convicciones contrapuestas en el caso concreto de aquellas fes religiosas que en la esfera pblica emplean el argumento-Dios en una de sus formas ms recurrentes hoy en da, el de la naturaleza sagrada de la Vida, en la medida que se deduce de la criaturidad del hombre. En concreto, en los peridicos, en la televisin, en los congresos, en las universidades y en las escuelas, en las iglesias, sinagogas y mezquitas, la conviccin dogmticamente religiosa de la criaturidad del hombre constituira un argumento crucial para sostener la naturaleza sagrada de la Vida desde el mismo instante de la fecundacin del vulo, y en la defensa no negociable de la misma estara alimentando un pathos intransigente. Dicho pathos considerara a quienquiera que participe en un aborto (la mujer, el mdico, el enfermero) el ejecutor de un homicidio, es ms, del ms odioso de los homicidios, ms an, del ms vil de los infanticidios, dado que el feto y el embrin, cuanto ms lejos estn del nacimiento, pese a ser humanos a todos los efectos, con su apariencia todava informe le ahorran al homicida el riesgo del sentimiento de culpa. Y dado que los abortos se cuentan por millones, estaramos ante un holocausto exponencial. La mujer, el mdico, el enfermero seran asimilables moralmente al miembro de las SS que arroja al nio a un horno crematorio. Todo ello deriva lgicamente del supuesto religioso mencionado (y de hecho, en la esfera pblica ha sido agita-
do puntualmente por los dos ltimos papas, incluso en circunstancias emotivamente cruciales: viaje a Polonia, visita a Auschwitz). Pero a partir de ah, probablemente ya en campaa electoral, y sin duda en el debate parlamentario, dicho argumento debera ser objeto de destierro inquebrantable, ya que en la esfera institucional Habermas (acertadamente) admite nicamente un logos dirigido a la racionalidad comn (que excluye por principio las fes no traducidas); y una argumentacin comprensible para todos no podra aducir la criaturidad. La Vida volvera a ser prosaica y laicamente vida, y se segmentara en los mbitos a pesar de sus fronteras en ocasiones controvertidas de la vida-de-la-mrula, vida-delblastocito, vida-del-embrin, vida-delfeto, y de una vida humana cuyo atributo, hasta bien avanzado el embarazo, es en ausencia de un argumentoDios altamente problemtico de sostener (por emplear un eufemismo). Esa separacin radical de la vida poltica en dos esferas, gobernadas por criterios opuestos en cuanto a la admisibilidad de los argumentos, resulta ser por tanto, en primer lugar, imposible de hecho. En cualquier intervencin parlamentaria en favor de perseguir penalmente el aborto, resonara, pese a todas las filigranas, el eco del anatema religioso (naturaleza sagrada de la Vida), que constituira el contenido evidente, aunque no verbalizado, de la argumentacin, y con ello las dos esferas quedaran de hecho reunificadas. Pretender mantenerlas radicalmente separadas inflige adems un vulnus irreparable al principio de la representacin democrtica. Se exige, de hecho, una autntica esquizofrenia poltico-argumentativa socialmente difundida. En las discusiones entre ciudadanos, para elegir a sus representantes, se puede hacer uso de Dios; pero stos, al legislar en nombre de sus electores, debern prescindir de l, aun cuando el argumento-Dios no pueda sustituirse con argumentos racionales igualmente convincentes. La participacin del ciudadano y del parlamentario en el proceso deliberador
se producira por tanto segn modalidades dia-lgicas mutuamente excluyentes; y la impermeabilidad argumentativa entre las dos esferas hara que el primero no pudiera verse representado en el segundo, dando la razn a los tericos conservadores de la democracia como ficcin procedimental para el simple relevo de las lites. Es ms: si, con Habermas, se fomenta en la esfera pblica el uso de argumentos religiosos incluso no traducibles (como, segn l mismo ha admitido, es la criaturidad), ello influenciar a ese inestable sedimento geolgico que es la cultura poltica liberal, cuyos elementos se deslizan continuamente, desde el momento que sta es receptiva a los impulsos de la comunicacin pblica. Y precisamente en la direccin de legitimar progresivamente por efecto acumulativo el recurso al argumento-Dios en todo el proceso deliberador, tras hacerlo obvio anteriormente en el horizonte existencial. La razonabilidad de su prohibicin en sede parlamentaria se ir haciendo cada vez ms difcil de defender y acabar siendo incomprensible al sentido comn, que advierte que se trata siempre de la misma apuesta, tanto si discuten sobre ella los parlamentarios al deliberar las leyes, o si discutieron sobre ella los ciudadanos a la hora de elegir a los que tendrn que deliberar. Efectivamente, cmo es posible hacer que un argumento sea tab en cuanto llega al parlamento o a los tribunales, una vez que ha sido legitimado en las discusiones en televisin, hogar catdico omnipresente (y meta-legitimador) que ya conforma casi hasta la saturacin el mundo-de-vida contemporneo? Fomentado en la esfera pblica, colonizar la institucional. Porque la opinin pblica, en el sentido de Habermas, es precisamente el interfaz entre la sociedad civil y las instituciones, entre intereses y normas, el lugar donde se modifica, se intensifica o se agota el ethos democrtico, fundamento ltimo y nico de nuestras libertades individuales y colectivas. Tanto ms si desde la izquierda, la hermenutica posmoderna de lo
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polticamente correcto, que desagrada, creo, tanto a Habermas como a m, va precisamente en la direccin de acoger la validez de logoi incapaces de dirigirse a todos (en definitiva irracionales), si son representativos de comunidades tradicionales, en una paradjica sinergia con las pretensiones clericales de todo monotesmo; en Italia, Rifondazione Comunista (el homlogo de la Linke alemana, pero no en este tema, espero) no ha votado una ley contra la mutilacin sexual de las nias por considerarla demasiado severa, sorda a las races tradicionales y religiosas de tales prcticas identitarias, mientras que en el Reino Unido, el arzobispo de Canterbury, cismtico desde la poca de los Tudor, y no precisamente en la catlica Italia, pidi que la Common Law incorpore elementos significativos de la sharia en nombre de esa misma lgica.
Primaca de la libertad o de la fe?
Por tanto, qu es lo que la democracia est en su derecho de exigir (y tanto ms en la versin deliberativa y no meramente procedimental de Habermas) a las comunidades de interpretacin religiosas para que no contribuyan al colapso por corrimientos progresivos de la cultura liberal comn hasta llegar a la cada del tab del argumento-Dios en el parlamento y en los tribunales? Retomemos la cuestin de la Vida, no negociable para el creyente. Para evitar que el discurso de la fe desborde de la esfera pblica al mbito institucional, las comunidades de interpretacin, adems de afirmar que la Vida es sagrada, dado que Dios es su autor y dueo, deberan aadir que slo Dios juzgar en el fin de los tiempos y en lo ms alto de los cielos, mientras que en tierra aqu y ahora la ley humana deber permitir que el ciudadano (porque efectivamente eso es tambin el no creyente) viole y suprima algo que an no considera, o ha dejado de considerar, vida humana. Algunas comunidades de interpretacin lo hacen (los cristianos valdenses en Italia, muchas confesiones protestantes en Alemania y en el mundo, e incluso muchos catlicos en des-
obediencia a la Iglesia jerrquica). Es decir, mantienen como rigurosamente cierto que un pecado mortal no debe ser considerado un crimen por la ley. Y por ello han votado a favor de la ley que permite el divorcio y el aborto, y estn dispuestos a hacerlo en favor de la eutanasia. Son una minora, y no por casualidad. Su praxis, que la democracia por lo dems tiene el derecho/deber de exigir (quiero que la ley te permita a ti, no creyente, practicar aquello que mi fe juzga como un pecado mortal), implica la primaca de la libertad ajena (incluso contra la Vida!) respecto a los
valores morales de la Verdad de cada uno, relativizada en la convivencia social, aunque vivida personalmente como algo indestructible. Si a esto se replicara que no es realista pedir que las religiones promuevan una actitud-por-la-convivencia donde las razones comunes (y por tanto no la criaturidad) prevalezcan sobre la Verdad no negociable de sus respectivas morales (la Vida), bastara con observar que entonces es igualmente ilusorio que tenga efecto la imposicin habermasiana de que en el ejecutivo, en el legislativo y en el judicial pueda resonar exclusivamente un
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logos laico o traducido en trminos laicos (que es lo mismo). De hecho parece irnica (pero no respecto al provincialismo perifrico de la Italia monoconfesional, sino al pluriconfesionalismo extremo de Estados Unidos) la observacin de Habermas segn la cual al fin y al cabo, por buenas razones, nunca se ha visto a un presidente europeo en oracin pblica. En Estados Unidos, corazn e imperio del Occidente democrtico, es verdad lo contrario: hace dcadas que no se ve a un presidente ni tampoco a un candidato que no se haya inmortalizado en un lugar de culto y que no haya hecho referencia a Dios en su actuacin institucional. Es ms, los nombramientos de G. W. Bush en el Tribunal Supremo han respondido descaradamente a un criterio religioso fundamentalista, en cumplimiento de un pacto insensato estipulado durante la campaa electoral, coram populo, con las poderossimas comunidades de interpretacin de la derecha evanglica. Y los jueces del Tribunal Supremo son la comunidad de interpretacin institucional que, con sus sentencias, ha dado un vuelco al horizonte constitucional estadounidense, y puede seguir hacindolo. En definitiva, aqu no se trata de saber si las comunidades religiosas son proclives a favorecer que Dios (en cualquier forma que se decline o se disfrace) siga siendo tab en la argumentacin poltica, sino si, en un marco democrtico, y tanto ms en el de una democracia deliberativa a la Habermas, dicho comportamiento es necesario. Parecera que s, dado que Habermas subraya que, incluso cuando se dirigen [slo] a sus propios fieles, las Iglesias han de hablarles como a miembros religiosamente orientados de la comunidad poltica, sin ejercer ningn chantaje de conciencia. Pero renunciar al chantaje de conciencia significa que los sacerdotes y los pastores, los rabinos y los muls, no pueden amenazar ni siquiera con penas espirituales para ganarse la obediencia del rebao, y a fortiori menos an pretender imponrsela tambin a los no creyentes (en cuyo caso estaramos
mucho ms all del chantaje de conciencia, estaramos ante el mucho ms temible chantaje del brazo secular). Es ms, parecera taxativamente que s, en vista de que Habermas aade que las comunidades religiosas no pueden hacer valer su autoridad espiritual en lugar de ese tipo de razones susceptibles de obtener una resonancia general, y por tanto cree que puede liquidar todas mis crticas a sus presuntas debilidades frente al integrismo religioso con un: est excluida de antemano cualquier interpretacin Iglesia-Estado que induzca a tolerar cosas concretas como la discriminacin de los homosexuales, las prcticas de ablacin de cltoris, las violencias domsticas, los matrimonios forzosos, la poligamia, la negativa a la atencin sanitaria. De hecho ambos, comienza diciendo Habermas, partimos del postulado de que el Estado democrtico de derecho tutela derechos iguales para todos. Ambos quines? Habermas y yo, sin duda. Pero y Dios? No todas las religiones, no todas las comunidades de interpretacin realmente existentes. Y precisamente sa es la piedra en la que tropezamos. Cuando se afirma que las Iglesias y las fes tienen derecho, en calidad de religiones, a participar en la vida pblica, incluso con argumentos no traducidos e intraducibles, surge la pregunta (o por lo menos debera hacerlo): las contribuciones de esas comunidades son siempre, de hecho, compatibles con los valores democrticos? No es de esperar. Muchas no lo son. Por lo dems, si constituyeran siempre y nicamente ese patrimonio solidario que ya palpita en una democracia aquejada de una deriva cnicohedonista, el problema no habra surgido nunca. Si existe es porque en la Italia monoconfesional un inmigrante regular e integrado pretende que la polica le traiga a su esposa de vuelta a casa a la fuerza; y porque en la pluriconfesional Alemania otro inmigrante exige la reunificacin familiar para una segunda esposa (solicitud atendida por un tribunal, si no se trata de una noticia manipulada por la prensa italiana); y en las mezquitas se piden
ms cosas y peores, mientras que un papa alemn intenta reinstaurar las sanciones penales para el aborto en Italia como en Espaa, en Polonia como en Irlanda, y en cualquier lugar donde considere que las relaciones de fuerza le son favorables y para la pldora del da siguiente, y para la RU846, y para la seleccin de los embriones sanos en la fecundacin artificial, por no hablar del derecho elemental de cada cual sobre su propia vida (vulgo eutanasia).
Ambivalencia de las religiones y cultura poltica liberal
Habermas sostiene que sobre los mbitos vulnerables de la convivencia social, las tradiciones religiosas tienen la fuerza de articular intuiciones morales de manera lingsticamente convincente, es decir con una fuerza de persuasin emocional que la fra especializacin mdico-cientfico-sociolgica del bienestar laico ya no tiene o nunca ha tenido. En cualquier caso, podra tener razn. Pero qu hacemos con las intuiciones moralmente equivocadas? Con la identificacin con las SS de las mujeres que abortan ? O menos repugnantes pero no menos equivocadas con la homosexualidad como trastorno grave y sustancialmente como enfermedad; con las muchachas musulmanas que se pretende inmunizar contra la libertad sexual a base de ostracismo social y cosas peores; con los hijos de los testigos de Jehov a los que se les niega una transfusin; y con toda la caja de Pandora de la pretensiones que las religiones realmente existentes alegan (y multiplican)? El problema surge, en definitiva, cuando las comunidades religiosas alegan intuiciones morales incompatibles con las libertades constitucionales del individuo, cuando intentan imponrselas a sus fieles mediante el chantaje moral y cuando pretenden que tambin los no creyentes se plieguen a ellas, imponiendo sanciones judiciales y terrenales, adems de las espirituales y celestiales, a las que son insensibles. Si no se diera esta constelacin de actitudes, que a menudo caracteriza las fes realmente existentes, slo tendramos
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que vrnoslas con las Iglesias y con los creyentes que le gustan tanto a Habermas como a m (probablemente los mismos) y que he ejemplificado, por par condicio nacional-religiosa, en el protestante alemn Bonhoeffer y en los curas de calle catlicos italianos. Pero no es as. Las comunidades religiosas ms o menos excepcionalmente consiguen escindir en s mismas y en sus fieles al creyente del ciudadano, y por tanto radicar en la esfera institucional el tab del argumento-Dios. Ms a menudo consideran la Verdad de su moral una razn ms que suficiente para pedir su conversin en ley del Estado, tanto ms si Habermas les autoriza a agitarla como argumento legtimo en la esfera pblica (televisin, etctera). Por otra parte, si no lo hicieran, habran renunciado al argumentoDios, y limitndose a argumentos de razn comn o traducibles a ella, el problema, una vez ms, nunca habra surgido. No se trata por tanto de preferir una esfera pblica liberal (en el sentido de Habermas: que admite verdades de fe, no traducidas) a mis excesos secularistas (que rechazan tales argumentos), porque quien no quiere, o no sabe, deslindar sus convicciones morales y su vocabulario en sus componentes sacras y profanas, ha de poder participar igualmente en la formacin poltica de la opinin incluso con un lenguaje religioso. Habermas, en efecto, al hablar de quien no quiere o no sabe, soslaya los casos cruciales en los que resulte imposible escindir las dos componentes sin que se desvanezca la sustancia del argumento: la criaturidad en la discusin sobre el aborto y la eutanasia, por ejemplo. Al contrario de lo que me atribuye Habermas, no tengo nada en contra de la traduccin de valores desde el lenguaje religioso al secular. Es necesario, no obstante, tener claro que el lenguaje religioso no es nunca unvoco, y por tanto no ser unvoca tampoco la traduccin. El arsenal religioso ofrece infinitas sugerencias para la igualdad y la justicia, pero es igualmente inagotable, e incluso ms, tambin en la direccin contraria. En las
Iglesias de Estados Unidos resuenan las homilas antirracistas exactamente igual que las que hablan de una voluntad divina de la supremaca blanca. Desde los textos sagrados se podr intentar traducir para condenar la tortura, segn el ejemplo de Habermas, pero para justificarla hay a mansalva: para justificar las guerras santas y las hogueras para los disidentes. Hoy, por lo dems, precisamente el argumentoDios de la criaturidad es casi unnime entre los sacerdotes, rabinos y muls para imponerle a un enfermo terminal una tortura hasta el ltimo instante. Sera verdaderamente una ingenuidad, que ni por asomo le atribuyo a Habermas, ocultarnos a nosotros mismos la ambivalencia estructural de las tradiciones religiosas. De las cuales son interpretaciones legtimas tanto san Francisco de Ass como Torquemada; son traducciones legtimas la socialista guerra de los campesinos y la reaccionaria insurreccin de la Vende; o ms modestamente los valores reaccionarios del catlico bvaro Strauss y los valores progresistas del telogo Hans Kng. El relativismo de las interpretaciones, y de las ticas que derivan de ellas, es el ncleo de todo mensaje religioso, que de otra forma se agotara rpidamente en el plano histrico. Y entonces siempre se vuelve al mismo punto: las comunidades de interpretacin son un recurso para la democracia si van en una direccin, y una amenaza si van en la otra. Se permitirn nicamente voces en consonancia con el ethos republicano? En tal caso son traducibles por principio; y por principio no constituyen un problema. Pero quin decidir cundo un argumento-Dios no traducible, en vez de enriquecer de solidaridad a un republicanismo que se ha vuelto rido pone en peligro la cultura liberal en lo que tiene de esencial e irrenunciable? El parlamento, el gobierno, los tribunales? Porque puede parecer fcil sustraerse a la dificultad invocando como criterio dirimente la censura del argumento-Dios slo si y cuando instigue
a transgredir las leyes (instigue a la yihad y al martirio terrorista, por ejemplo, pero tambin a la discriminacin de los homosexuales, las prcticas de ablacin de cltoris, las violencias domsticas, los matrimonios forzosos, la poligamia, la negativa a la atencin sanitaria). Sin embargo, para ser coherentes, eso significa mandar callar en la esfera pblica a quienquiera que pretenda subvertir las leyes actuales. No slo al testigo de Jehov; tambin al catlico que vilipendie como homicida a quien aborte. Pero si es legtimo argumentar en nombre de la criaturidad sobre la eutanasia y el aborto, por qu no sobre la jerarqua familiar y la poligamia en nombre de las visiones del Profeta, argumento igualmente intraducible? El Dios de Jess es ms Dios que el Al de Mahoma? En suma, si va a ser lcito slo aquello que en las religiones es comn con los valores del republicanismo constitucional, habr que discriminar entre Iglesias, generando conflicto e incertidumbres: disolver las comunidades de interpretacin que no interioricen los valores constitucionales? Y al cabo de cuntas infracciones? Y establecidas por quin, en vista de que no se trata slo de impedir la instigacin al delito, sino tambin de bloquear toda predicacin que, a travs de la semntica de la ambigedad, particularmente eficaz en la sugerencia de las referencias religiosas, debilite la lealtad constitucional, y por tanto esa cultura poltica que, segn Habermas, tiene derecho a establecer los parmetros de las discusiones pblicas? Adems, ya sabemos que la cultura poltica liberal, que fija los parmetros de las discusiones pblicas, se desliza continuamente dado que es receptiva a los impulsos de la comunicacin pblica. Consentir que se infle con las hormonas de los argumentos-Dios intraducibles, significa fomentar que dichos argumentos, irracionales por definicin (si no, seran accesibles para todo el mundo, no slo para los fieles) hagan sinergia con las otras modalidades de persuasin que se sustraen a la limitacin de deber argumentativo racional, que imperan en
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el corazn de la esfera pblica, en la televisin: spots publicitarios y formatos de entretenimiento. Aunque la observacin pueda parecer irreverente, el spot, que desborda los mrgenes de las defensas immunitarias crtico-racionales tiene en comn con la referencia intraducible a Dios un poder de seduccin pre-racional o irracional; y ambos contribuyen a que se desmorone por obsoleta la idea de la obligacin para los ciudadanos de rigor lgico-argumentativo como clave de arco irrenunciable de la convivencia democrtica. Las filosofas del todo es interpretacin aaden su especia de legitimacin elevada. En suma, yo dira que no hay salida: en la democracia igualitaria y participada, la esfera pblica (la televisin in primis), con todas las motivaciones que son admisibles en ella, tiene que constituir el depsito de un ethos democrtico sin el que la democracia liberal, desvitalizada hasta convertirse en procedimiento para la alternancia oligrquica, corre el riesgo de sucumbir a la primera crisis. Pero la religin en cuanto religin, en cuanto argumentoDios intraducible, puede contribuir a ese ethos igual que puede socavarlo, debido al carcter estructuralmente ambivalente de su discurso. Mientras que la doble contabilidad habermasiana, entre comportamientos admisibles en la esfera pblica y en la institucional, funciona slo presuponiendo algo que no es cierto: que las comunidades religiosas, al enriquecer la convivencia con un pathos orientado a la solidaridad que el mundo laico habra perdido, no debiliten nunca el ethos democrtico. Era mi segunda objecin, que Habermas no toma en consideracin, pero que no por ello queda refutada.
Una esfera pblica no deformada
Esa omisin parece estar generada por el pesimismo radical de Habermas, quien vive como algo antropolgicamente irreversible la deriva hedonistaegosta-masificadora del liberalismo actual, y con ella la definitiva congelacin de los movimientos progresistas, hasta el punto de elevar a la categora de
principio ontolgico el dficit de recursos solidarios endgenos de la democracia secularizada. Pero, por qu motivo en los casos difciles por ejemplo en la discusin hasta demasiado emotiva sobre la aplicabilidad de la tortura en actos de terrorismo deberan ser slo esas imgenes religiosas las que recuperen los sentimientos morales de justicia (incluso a los ojos de los no creyentes) sustrayndolos a las ruinas de los prejuicios polticos? En esa afirmacin entra en juego, si acaso, un prejuicio de Habermas, francamente sorprendente: la idea implcita (pero necesaria para la sensatez de la frase) que el ateo y el agnstico no pueden tener otras motivaciones ms all del puro inters utilitarista, incluida la razn de Estado. A parte del hecho de que ya el fro legalismo laico del culto a los procedimientos podra ser suficiente para oponerse sin peros que valgan a la tortura, por qu motivo no tendra que existir un sentido de la justicia, es ms, una pietas, una caridad, un amor por el prjimo, una solidaridad con los ltimos, tambin de origen no religioso y no trascendente? Los diversos mdicos sin fronteras y dems organizaciones humanitarias, que premian el sacrificio y desde luego no el xito individual, maduraron en un mbito perfectamente laico e incluso ateo. Tanto es as que Habermas relaciona ese desierto de pasiones igualitario-solidarias laicas con el ocaso histrico del movimiento obrero. Por tanto, en principio es posible, incluso sin religin, un ethos y un pathos orientados a apoyar a los explotados y a los marginados. Sin, e incluso en contra de la religin, en vista de que el gape de la fraternidad revolucionaria y de las luchas por la emancipacin comn a menudo ha tenido que colorearse de anticlericalismo y de atesmo. Pero la disponibilidad para el prjimo y para el sacrificio personal, el calor humano que es ms necesario que nunca para que las democracias arraiguen en vez de decaer, de por s no garantiza una propensin anloga a los derechos iguales para todos. Por
desgracia, puede conjugarse con la negacin de las libertades ms elementales. sa fue la trgica y reiterada enseanza de las revoluciones en nombre del proletariado; sa es actualmente la realidad cotidiana de las comunidades de lucha fundamentalistas, que desde la franja de Gaza hasta regiones enteras de Pakistn (sin olvidar el Afganistn de los talibn y la persistencia del jomeinismo en Irn) deben su xito a un espritu de solidaridad y de sacrificio por el prjimo que liga perfectamente con la omnipresente negacin oscurantista de las libertades civiles de ese mismo prjimo (y con un odio al enemigo que llega hasta el terrorismo). Un error doble desmiente, por tanto, la afirmacin habermasiana de que en la vida religiosa de las comunidades se halla an intacto algo que en otras partes se ha ido perdiendo. La capacidad solidaria de hacer frente al fracaso de los proyectos existenciales y a la laceracin de los contexto de vida, no constituye el privilegio intacto, sino espurio como mucho, de las tradiciones religiosas. En el mbito cristiano la caridad fraternal por parte de los ltimos convive tranquilamente con el autoritarismo jerrquico del Opus Dei y con el pentecostalismo del enriqueceos!, mucho ms afines al turbocapitalismo que a los anatemas del Evangelio contra los ricos. Y no se explica por qu se considera imposible de encontrar un sentimiento de solidaridad entre los ciudadanos no creyentes. La deriva cnico-hedonista de las democracias occidentales, a merced de un egosmo y de un conformismo de unas proporciones ya exponenciales, es indudablemente un hecho. La constante generacin endgena de orientacin hacia valores igualitarios y solidarios es por tanto el problema esencial e imposible de posponer de nuestras democracia si no queremos que el turbocapitalismo marque el comienzo de su extincin. Hasta aqu estoy plenamente de acuerdo con Habermas. Pero no est claro por qu el laicismo (ni siquiera en su forma extrema del atesmo) tenga que
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hacer cuerpo como motor y causa de dicha deriva con el liberalismo salvaje de la actual globalizacin. En el fondo, Reagan era creyente, al igual que Bush padre, y Bush hijo habla directamente con Jess, los tres presidentes paladines de la escuela de Chicago. Para Habermas, los anticuerpos deben consistir en una esfera pblica no deformada y en una tradicin no desecada por el cientifismo. Detengmonos en la primera. La comparto toto corde. Para que sea una esfera no deformada se le exige simetra comunicativa entre los ciudadanos, es decir, un ser escuchados igual y recproco, y no un mero e hipottico derecho de hablar (que es una burla si queda relegado a Hyde Park Corner y similares formalismos apologticos). Aproximarnos a ese ideal en lo posible, incluso en la poca dominada por la televisin y por los motores de bsqueda, sigue siendo por tanto un imperativo democrtico ineludible. Lo que implica un movimiento por la reforma de los sistemas televisivos tambin all donde el pensamiento nico no haya alcanzado los fastos de la Rusia de Putin y de la Italia de Berlusconi. Logrando un autntico caleidoscopio de pluralismo informativo, fundado no obstante en la lealtad comn a las que Hannah Arendt denominaba modestas verdades objetivas. Lealtad que se debilita no slo cuando se hacen pasar por noticia los deseos del Pentgono sobre las armas de destruccin masiva, sino tambin cuando se vendan como opiniones, igualmente legtimas por sus quilates factuales, la ms corroborada de las teoras cientficas la evolucin de las especies segn azar ms necesidad y la ms reciente de las fantasas metafsicas, el Diseo Inteligente. Pero antes de eso, como hemos visto, el ser escuchados igual y recproco de la esfera pblica descansa, ya slo por su mera posibilidad, en el presupuesto de que quienquiera que hable se dirige a todos, que es exactamente lo que no puede ocurrir con un argumento religioso intraducible. Por tanto, sin prejuzgar el estruc-
tural egosmo antropolgico del homo saecularis ni la vocacin caritativa del homo religiosus, el problema del dficit de motivacin-para-la-solidaridad en las sociedades democrticas del turbocapitalismo, en su conjunto suena as: cmo promover, incentivar, arraigar recursos motivacionales cvico-solidarios que sin embargo sean unvocos al fundar y alimentar el ethos democrtico y no puedan convertirse nunca en factor de negacin de las libertades del disidente? Si las caractersticas de esa cultura [democrtica] dependen del precario equilibrio que se establece entre la fuerza vital de las tradiciones y su disponibilidad a una incesante revisin, hemos visto que semejante contribucin puede provenir de sensibilidades religiosas slo si son capaces de interiorizar la primaca de la libertad ajena sobre la Verdad moral propia, hasta el punto de transgredirla si no transgrede una libertad anloga (lo que en la eutanasia no se da por principio, y en el aborto slo mediante acrobacias anticientficas). Y mientras sigue siendo un prejuicio inadmisible excluir la capacidad de adaptacin de las tradiciones ilustradas e igualitarias agnsticas y ateas, la atencin debera centrarse en todo caso en la fuerza vital endgena que una praxis cotidiana coherentemente democrtica puede desarrollar en el mantenimiento y el fortalecimiento del ethos cvico-solidario, dando lugar a una espiral virtuosa, en contra de su progresivo debilitamiento en la rutina institucional y meditica de los establishments, que en el ejercicio del poder cotidiano pisotean y desprestigian los principios solemnemente estampados en las Constituciones.
Turbocapitalismo y compromiso laico-progresista
A Habermas le sobra razn, naturalmente, cuando observa que los viejos intelectuales de izquierdas no pueden presumir de oponerse con xito a la despolitizacin de una esfera pblica influenciada por las televisiones de Berlusconi, pero desde luego no por exceso de laicismo. Empricamente es
verdad lo contrario: las luchas de masas que en Italia se oponen desde hace aos al creciente hiperpoder de Berlusconi (y la posicin subalterna de las izquierdas oficiales) muy a menudo se caracterizan tambin por un radicalismo laico, tachado por dichas izquierdas de laicismo esclerotizado y cosas parecidas, de acento perfectamente habermasiano. Por ello, si el problema es la apata que en muchos pases occidentales parece aquejar hasta la congelacin al compromiso laico-progresista, la solucin razonable es promover su deshielo, identificando sus condiciones culturales, sociales, polticas y organizativas, y esforzndose por su implementacin, en vez de celebrar el escamoteo surrogatorio de un suplemento de alma que proceda de las religiones. Una vez que el movimiento progresista se descongele y vuelva a ponerse en marcha, la accin comn con el progresismo creyente se producir por s sola, como siempre ha ocurrido, en contra de las comunidades de fe de interpretacin conservadora o reaccionaria. Recurrir al auxilio religioso como deus ex machina significa resignarse al declive imparable de la produccin endgena de valores de igualdad y de motivaciones de solidaridad, hoy en da efectivamente desaparecidos en el Occidente de la apologa liberalista, del conformismo opulento, de la sociedad de los ganadores. Pero la raz de dicho dficit no es el exceso de activismo antirreligioso (tres o cuatro best-sellers!) al que Habermas imputa querer secularizar, adems de las instituciones, tambin las conciencias y la sociedad entera, sino el proceso real de sustraccin de soberana a los ciudadanos, es decir, de libertad/poder prometidos por las democracias en cuotas iguales, ms all de las diferentes condiciones econmico-sociales. Promesa no slo nunca cumplida, sino hoy en da cada vez menos planteada, por el contrario, cada vez traicionada de forma ms llamativa. Y no por culpa de una dislocacin supranacional de los poderes debida a la globalizacin (eso tambin), sino sobre todo por el creciente vaciamiento de la representa-
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cin, secuestrada monopolsticamente por partidos-mquina cada vez ms autorreferentes. Un verdadero gremio, el de los polticos profesionales, como yo escriba ya hace un cuarto de siglo, que excluye a los ciudadanos de toda accin poltica autntica. Esta expropriacin de libertades/ poderes efectivos pone en marcha el crculo vicioso desmotivador: frustracin de la participacin poltica, refugio en los egosmos privados y depresin de las virtudes republicanas orientadas a la solidaridad, aumento del poder del gremio, ulterior frustracin de la pasin poltica cvico-participativa. Crculo tanto ms devastador en la medida que la difusin de un ethos republicano es el nico fundamento de la democracia, forma poltica obligada a sostenerse en el vaco colgado de la coleta (o era el cuello de la chaqueta?) como el barn de Mnchhausen, en vista de que nace destruyendo todo fundamento trascendente y heternomo. Pero la motivacin a la solidaridad se activa o se reactiva en primer lugar con la prctica de la democracia, no en el espurio y ambivalente socorro religioso. Desde ese punto de vista, una transformacin de la televisin es mucho ms importante que una transformacin de las religiones, y a simple vista debera ser menos ardua, y con ella una educacin crtica desde la infancia (los experimentos pedaggicos muestran que los nios muy pequeos comprenden la teora de la evolucin ms espontneamente que la fabulstica religiosa), en una educacin que por la misma promiscuidad de orgenes raciales y religiosos relativiza el sentido omnipresente de la fe recibida de la familia. Y de la misma forma, todas las acciones ilustradas y solidarias y las reformas polticas y de las costumbres que pueda inventar y materializar el compromiso progresista. No es la laicidad la que hace rido al hombre, sino el liberalismo salvaje. La laicidad y el liberalismo salvaje no se superponen. Ni tampoco el individuo libertario y el individualismo egosta. Es ms, el mximo de indivi-
dualidad, es decir de libertad/poder para el individuo en tanto que irrepetible, puede conjugarse (e incluso debe hacerlo) con el mximo de solidaridad, de actuar-con, como saban perfectamente Hannah Arendt y Albert Camus, quien lleg a acuar la expresin solitaire-solidaire para semejante programa existencial y poltico. He preferido responder de forma detallada a las objeciones que me dirige Habermas, incluso a riesgo de ser aburrido y farragoso, porque Habermas es desde hace mucho tiempo el ms importante filsofo continental, influyente ya en reas relevantes del pensamiento poltico estadounidense; y hoy sus tesis sobre las relaciones entre religin y democracia estn convirtindose en una koin utilizada por Iglesias y teologas muy conservadoras (hasta por Ratzinger), en busca de una reconquista* del mundo postmoderno. Por ello voy a responder tambin a algunas objeciones menores.
Extremismo secularista?
Escribe Habermas: Puede el pensamiento posmetafsico excluir la hiptesis de que las tradiciones religiosas albergan en s potenciales semnticos capaces de inspirar a la sociedad en su conjunto, una vez que se hayan explicitado sus contenidos profanos de verdad? A partir de Kierkegaard, hasta llegar a Benjamin, Levinas y Derrida, siempre ha habido escritores religiosos que independientemente de sus creencias personales han sabido trasladar contenidos teolgicos hasta el pensamiento secular. Por lo pronto, no hay constancia de que Kierkegaard, Benjamin, Levinas y Derrida consiguieran alguna vez inspirar a toda la sociedad (cursiva de Habermas). Pero en segundo lugar, es totalmente arbitrario denir como contenidos profanos de verdad (cursiva ma) su elaboracin inspirada en los potenciales semnticos de las tradiciones religiosas. Si acaso, lo que tales losofas, y muchas otras, consiguen producir son propuestas de sentido, fascinantes para
* En castellano en el original (N. de T.)
algunos pero absolutamente discutibles para otros, hasta la insensatez o el antivalor. En cualquier caso, dichas propuestas filosficas de por s no constituyen en modo alguno un argumento racional en el dia-logos deliberante de los ciudadanos y/o de sus representantes en lo referente a la ley. Y por tanto dejan, con mayor razn, sin fundamentar las pretensiones de que un contenido teolgico, en tanto que teolgico, pueda entrar en el horizonte de dicho dia-logos, que para ser integrador tiene que poder dirigirse en principio a todo el mundo. Habermas se preocupa, oportunamente, no slo del aspecto jurdicopoltico de la igual dignidad de todos, sino tambin de las actitudes psicolgicas que pueden atentar contra ella. Y por tanto, la solidaridad cvica exige que, en la sociedad civil y en la esfera pblica poltica, los agnsticos no miren por encima del hombro a sus conciudadanos religiosos, considerndolos ejemplares de una especie protegida. No obstante, los sacerdotes, pastores y rabinos, incluso los bastante liberales y progresistas (por no hablar de los imams y los muls), raramente dejan de considerar al ateo como una persona en busca de..., que todava no ha encontrado..., y en denitiva respetable pero mutilada de algo esencial para una completa humanidad. Habermas tambin estigmatizar esta actitud como un mirar por encima del hombro? Pero cmo podra no sentir de ese modo alguien que cree que slo Dios es la salvacin? Y cmo podra no considerar la fe religiosa una forma de consuelo irracional quien por el contrario est convencido de que el atesmo es la conclusin ineludible de una mirada no dogmtica sobre la realidad, que atesora crticamente los resultados de las ciencias y de las insorteables contradicciones de la teodicea? En uno y otro caso, sin embargo, no se deriva automticamente un mirar por encima del hombro. El creyente me considerar, con caridad, un ser incompleto, y lo le considerar a l, con solidaridad, alguien atrapado todava en supersticiones, porque eso es lo que consideramos cada uno de las
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convicciones ltimas del otro, a menos que seamos hipcritas. Pero en nuestro relacionarnos polticamente, y tambin humanamente, puede fluir autntico respeto mutuo, e incluso ms, como podemos experimentar cotidianamente. Que un secularismo particularmente belicoso que acaba confundiendo el secularismo de la Constitucin con la pretensin de secularizar la sociedad, en el sentido de desacreditar las doctrinas de fe en tanto que cientficamente infundadas, nazca ciertamente no por casualidad en los pases europeos de monocultura catlica, es por parte de Habermas un autntico desliz, desde el momento que los episodios a los que evidentemente se reere son algunos xitos editoriales (Dawkins, Hitchens, Harris, Dennett, etctera), todos de mbito anglosajn, y a menudo estadounidense, en las antpodas, por tanto, de la monocultura catlica! Y en cualquier caso no se entiende por qu el intento de desacreditar las doctrinas de fe en tanto que cientcamente infundadas no puede pertenecer al normal ejercicio de la crtica de las opiniones incluso cuando dichas opiniones expresan venerables visiones del mundo. Si no, tendramos que tomrnosla con el secularismo particularmente belicoso de Feuerbach, y del Freud de El porvenir de una ilusin, y del Monod de El azar y la necesidad , y de quin sabe cuntos otros clsicos. Y acabaramos poniendo en tela de juicio, para no ofender a los creyentes de una u otra fe, el derecho a escribir Los versos satnicos, o a dibujar vietas satricas irreverentes, o de rodar pelculas como las de Buuel y de muchos otros. Habermas concluye perentoriamente: Las personas seculares y no creyentes tienen una actitud agnstica frente a las pretensiones religiosas, mientras que las personas secularistas tienen una actitud polmica frente a la inuencia pblica de las doctrinas religiosas. Lo primero sera aceptable, lo segundo, censurable. Pero por qu? Los no creyentes, sin distinciones, tienen todo el derecho de ser tanto posi-
tivamente ateos (plano terico) como polmicamente ateos (plano prctico) respecto a las religiones, es decir tienen el derecho de considerar argumentable en el plano racional tanto la existencia de Dios y del alma inmortal como el deber republicano de excluir a Dios del debate poltico. Que de hecho sta ltima es la actitud ms coherente con la democracia (sobre todo si es, a la manera de Habermas, no meramente procedimental) es lo que he intentado demostrar en las tesis y en esta rplica, dispuesto a cambiar de parecer slo ante convincentes argumentos puntuales en sentido contrario. Que el agnosticismo, es decir, la imposibilidad de demostrar racionalmente tanto la existencia de Dios como su contrario, sea loscamente sostenible pero el atesmo no, es adems una leyenda que se repite como una jaculatoria, pero enormemente discutible y discutida1. Para hacerlo, Dawkins y Dennett eligieron la va de un naturalismo que Habermas gusta de calicar de duro. No podemos discutir aqu todas sus argumentaciones, casi siempre convincentes (para m) del lado crtico y destruens. En cambio, donde me parece que los autores de esa lnea argumental se equivocan es cuando (no todos) imaginan que pueden explicar de forma naturalista la consolidacin y la evolucin de los contenidos morales y religiosos. No puedo profundizar aqu en esa crtica, pero observo en passant que esas pretensiones pertenecen al horizonte del cognitivismo tico (que Habermas en una versin distinta deende, y que yo en cambio rechazo).
Qu fe?
La actitud del no creyente democrtico tendr que ser acaso diferente segn el tipo de fe proclamada por el creyente. Ante la fe en cuanto fe, consciente de su colisin con el saber vericable, ante aquello a lo que ya Pablo se
1 He intentado refutarla sumariamente, en controversia con Gianni Vattimo y Michel Onfray, en Atei o credenti?, Fazi Editore, Roma, 2007
refera como locura (el trmino se repite cinco veces en pocos versculos, machaconamente: 1 Corintios, 1, 1725), el ateo puede ser incluso solidario, en vez de framente agnstico: es tu salvacin, depende del uso mundano que hagas de ella, y si lo haces tomndote en serio el Evangelio, y ponindote por tanto del lado de los ltimos, ya estamos ambos comprometidos mundanamente. Efectivamente, slo los valores de la lucha comn interesan a quien piensa que todo nos lo jugamos en lo nito de la existencia. Cuando en cambio la fe pretende ser tambin razn, es decir ser verdad cognoscible (por lo menos en lo referente a la doctrina de Dios de y del alma inmortal), como en la encclica Fides et ratio, de Juan Pablo II, y en intervenciones ms recientes del papa Ratzinger (por otra parte, co-redactor de la encclica), y que en cualquier caso la fe nunca puede por principio entrar en conicto con los resultados de un uso correcto de la razn, el pensamiento laico tiene todo el derecho, y en tanto que pensamiento crtico, me atrevera a decir que el deber, de oponerse a esa ambicin desmesurada, mostrando la inagotable panoplia de contradicciones insoslayables sobre las que se apoya semejante pretensin. Cosa distinta, obviamente, es la posibilidad de extraer de las creencias un ncleo racional, resultado plausible slo post-factum, cuando la razn ha llevado a cabo operaciones de hermenutica inventiva, ya con los tragedigrafos griegos y con Platn respecto al politesmo mtico de la poca, pero sobre todo desde que se conquist la denitiva autonoma, en un conicto incluso a muerte con los hermeneutas autorizados de las religiones: los curas y los telogos. Y no es una verdad de hecho ni siquiera lo que Habermas da por descontado: que son las Iglesias tradicionales las que constituyen las herederas naturales de esas cuatro o cinco religiones mundiales que, a partir de la era axial, no cesan de plasmar los modelos culturales de las grandes civilizaciones. Como observa Oliver Roy
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en uno de los estudios ms actualizados sobre el argumento, el actual revival religioso no concierne a las Iglesias tradicionales, ni siquiera en el mbito musulmn, sino precisamente a formas de religiosidad ms fundamentalistas y carismticas (evangelismo, pentecostalismo, salasmo, tabligh, neosusmo) que compensan el declive de las formas tradicionales de lo religioso (catolicismo, hanasmo musulmn, denominaciones protestantes clsicas como el anglicanismo y el metodismo) y que son todos ellos movimientos relativamente recientes. El salafismo se remonta al wahabismo, que fue fundado a nales del siglo . Los evangelismos se sitan en la tradicin de los despertares protestantes surgidos en el siglo , y el pentecostalismo data de comienzos del . Tambin las formas de budismo y de hinduismo que convierten y se exportan son reformulaciones recientes, desde nales del siglo hasta nales del (Soka Gakkai, Falung Gong, Hare-Krishna, pero tambin el hinduismo poltico del BJP indio o el budismo theravada de Sri Lanka) por no hablar de los mormones y de los testigos de Jehov, que tambin se remontan al siglo , y que a nales del han experimentado un fuerte crecimiento en todo el mundo. Es con la inuencia de esas formas de fe, verdadera mutacin a travs de corrientes que en Francia se definen como sectas, en Estados Unidos cultos, y de forma ms general, nuevos movimientos religiosos2, y con sus pretensiones de hacer valer el argumento-Dios en la esfera pblica con quienes habr que vrselas cada vez ms en el futuro; y no con los telogos del tipo de Hans Kng, que han interiorizado ntegramente el deber cvico de garantizar por ley lo que para la fe es pecado mortal (eutanasia incluida, en el caso de Kng). Ciertamente no menor sino crucial es en cambio la objecin que me dirige Habermas sobre el no-cogniti-
vismo tico, reivindicado por m, que por el contrario sera irreconciliable con el ncleo deliberativo del procedimiento democrtico [para el cual] no basta con una mera vericacin de opiniones y valores sustrados a priori de la argumentacin.Veamos.
El no-cognitivismo tico
Qu conlleva, en negativo y en positivo, ese deber de argumentar racionalmente las propias preferencias, que Habermas y yo defendemos por considerarla esencial en una democracia tomada en serio? Negativamente significa que, al ser necesario que las opiniones sean argumentadas y no sencillamente contadas, pero al ser en cualquier caso el voto el momento del veredicto (aunque siempre revisable), las reglas de la campaa electoral debern reducir en lo posible a los mnimos trminos todos los factores irracionales del proceso persuasivo de adquisicin del consenso. No slo no inuyendo desde el exterior, por las buenas o por las malas, con amenazas o prebendas3 la intimidacin maosa o la corrupcin, por ejemplo la voluntad del elector, sino limitando lo ms posible las modalidades propagandsticas al formato nico de la argumentacin racional. Lo que, en campaas electorales dominadas por la televisin, no es por otra parte algo utpico. Bastara con que no se permitieran spots, ni entrevistas a candidatos individuales, sino exclusivamente debates, con tiempos pausados y largos y otras modalidades que premien la racionalidad argumentativa y que desanimen otras, bien conocidas y hoy dominantes, formas retricas. Pero ni siquiera medidas de ese tipo, que a muchos les pareceran altamente antiliberales o no realistas, y ni siquiera si fueran la consecuencia de unas medidas que hubieran multiplicado de forma estructural y permanente las posibilidades de participacin cvica, a travs de los movimientos y las asociaciones (siempre con modalidades orientadas al debate ra-
2 O. Roy, Secularisation et mutation du religieux, Esprit, octubre de 2008, pgs. 10-11
3 J. Habermas, La tica del discurso y la cuestin de la verdad, Paids Ibrica, 2003
cional, pero entonces excluyendo los lenguajes religiosos no traducidos), seran sucientes para congurar la poltica como un proceso que resuelve los problemas [...] bajo el perfil del igual inters de todos los ciudadanos y por tanto de la forma objetivamente ms til [y] bajo el perl de la justicia. El igual inters de todos los ciudadanos, enarbolado aqu por Habermas como palanca del razonamiento, sigue parecindome imposible de encontrar y sigue sonndome, en cambio, como un mito reaccionario apologtico. Y lo mismo vale para la solucin objetivamente ms til, aunque se identique con la perspectiva de resultados razonables. La idea de un inters comn en efecto implica ya una sociedad absolutamente igualitaria, adems de absolutamente homognea en cuanto a los valores de fondo. All donde se den ms o menos desigualdades sociales no pueden existir ms que intereses ms o menos conictivos. Pero incluso la ms radical igualdad socioeconmica imaginable no inmunizara a la sociedad de conflictos espirituales, del tipo que cotidianamente nos plantea la biotica. De qu forma una argumentacin racional podra dar lugar a una solucin objetiva por razonable y por tanto comn, sobre temas tan controvertidos como el aborto y la eutanasia, sin compartir previamente unos valores sustantivos extremadamente fuertes? Semejante inters comn no puede encontrarse ni siquiera en el plano puramente procedimental, de las reglas del juego, de la Constitucin, a menos que los valores republicanos no hayan sido ya interiorizados por todos (pero los problemas nacen precisamente porque no es as). Al fundamentalista islmico que preera el Corn como Constitucin o al nazi entusiasta del Fherprinzip no hay posibilidad de aducirles argumentos racionales a favor de la superioridad de la democracia liberal que no hayan sido ya presupuestos in nuce. Se trata en denitiva de un conflicto que contempla a Dios, o al Destino de la Nacin, enfrentado a la
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igualdad de las opiniones de los ciudadanos, conicto no conciliable racionalmente porque es entre valores ltimos. Y el hecho de que el nazi y el fundamentalista islmico acepten participar en la vida democrtica y en las consiguientes discusiones no implica ninguna contradiccin (ni siquiera pragmtica) con sus valores ltimos, sino coherencia de un uso instrumental de las oportunidades democrticas. Ahora bien, el no-cognitivismo tico, en sus variadas tendencias, presenta como pretensin esencial nicamente la siguiente: una norma no consigue nunca ser justificada sin que la argumentacin racional no tenga en un momento determinado que recurrir a otra norma (de nivel superior) que acte como criterio y fundamento de justicacin (anlogamente si en vez de normas hablramos de valores). De verdad es posible sustraerse a este horizonte lgico-existencial (o maldicin, para algunos), donde un evidente retroceso hasta el innito impone que el valor ltimo (o primero, si se preere) no pueda ser a su vez fundado racionalmente sino que tenga ineludiblemente que ser elegido (ya resulte ser comn o conictivo para los interlocutores)? Nadie ha mostrado nunca una solucin semejante; de lo contrario cualquier no-cognitivista, desde el momento que la pasin por la verdad es su estrella polar (como para todo lsofo), se habra pasado ya con armas y bagajes al bando del cognitivismo tico. Pero asumamos igualmente por hiptesis que una opcin, por ejemplo a favor o en contra de la legitimidad de la eutanasia, sea verdaderamente una cuestin de aprehensin racional. A la pretensin formulada por Ticio de que la eutanasia entendida como suicidio asistido de alguien que vive como una tortura una enfermedad terminal tiene que ser lcita dado que la decisin sobre la propia vida pertenece evidentemente a quien la vive, Cayo intentar contraponerle todas las co-
nocidas objeciones, desde la slippery slope a los casos de incapacidad volitiva (nios, disminuidos psquicos); pero en ltima instancia no le quedar otra cosa que objetar, en el caso circunscrito a los adultos conscientes, ms que la vida pertenece a Dios, en vez de al individuo que la vive: es decir un dogma religioso. Armacin que no podr hacer valer como argumento para la promulgacin de una ley, dado que una ley no puede discriminar a quien no es creyente, sometindolo a una Verdad, la criaturidad, que lo es slo por razn de fe. Pero si se propusiera seguir hacindolo, violando ya con ello el carcter puramente racional de la interaccin discursiva, e invocara como dirimente el recurso al voto (es decir, a la mera vericacin del peso relativo de las dos opiniones en conicto), deber aceptar que la que se mida en las urnas con su moral sea cualquier otra moral igualmente planteada de modo dogmtico. Por ejemplo, en contra de la moral que impone apurar hasta la ltima gota el cliz de una vida que se ha reducido a una tortura, Sempronio podra alegar la moral que impone suprimir esa vida, por ser inhumana. No obstante, Cayo considerara inadmisible un voto semejante, aunque la moral de Sempronio tenga un carcter decisionista y por tanto irracional, indudablemente no superior a la dogmtica del argumentoDios.
Razn no mutilada y razn mnima
Volvamos a formular el conicto entre dos normas morales de signo contrario segn un ejemplo efectivamente ocurrido: la obligacin de llevar a trmino un embarazo (intentada a base de leyes y/o referndums tanto en Europa como en algunos Estados norteamericanos), o viceversa, la obligacin de interrumpirlo, si ya se tiene un hijo (impuesta por el gobierno chino para evitar un colapso social por superpoblacin). Para dirimir el conicto, en caso de que las dos morales fueran propuestas como leyes en un mismo pas democrtico, habra que ponerse de acuerdo sobre una
metanorma, es decir, sobre el procedimiento para decidir. En este caso, las posibles son exclusivamente dos: o cada cual decidir sobre s mismo segn su propia moral (metanorma libertaria), o una de las dos morales pasar a ser vinculante para todos basndose en la votacin (metanorma mayoritaria). Cayo, lo sabemos, rechaza la primera. Pero si elige la segunda, una mayora podra establecer legtimamente (debido a que sigue un procedimiento aceptado tambin por Cayo) que el aborto sea obligatorio despus del primer hijo. Cayo, sin embargo, declarar ilegtima esa decisin por mayora, e incluso totalitaria (lo ha hecho, en voz de Karol Wojtila, por mucho menos por la simple posibilidad del aborto en casos delimitados ante el primer parlamento polaco libremente elegido desde la posguerra). Cayo, como mximo y obtorto collo, aceptara una votacin que decida entre su norma sustantiva y la metanorma libertaria (que adems era la proposicin de ley de Ticio), violando el principio de igualdad entre votantes, porque pretende slo para s el derecho a que se decida con el voto un contenido moral (legalidad del aborto y/o de la eutanasia), pero niega ese derecho a la moral compasiva de Sempronio o a la malthusiana de los dirigentes chinos. En suma, para negar la conclusin pro eutanasia y pro aborto (en la forma de libertad para, decidida autnomamente por cada uno, la propuesta de Ticio), es necesario introducir como valor supremo el criaturismo (en lo que adems es slo una de las muchas teologas posibles), mientras que el recurso exclusivo de la argumentacin racional comporta la superioridad jerrquica de los valores implicados en el dilogo (igual dignidad/libertad/poder entre los interlocutores) tanto respecto al valor-Dios del criaturista como al valor-naturaleza (o raza, etctera) del malthusiano. La indecidibilidad racional entre valores ltimos no es una hiptesis escolstica de obtusos no-cognitivistas, sino una realidad cotidiana de toda so-
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ciedad ticamente pluralista. Sin embargo, por el lado de Cayo la indecidibilidad entre valores ltimos es tambin una contradiccin, siempre y cuando Cayo, al mismo tiempo que contina rechazando el derecho a la eutanasia, y exigiendo por ley la obligacin de vivir hasta las heces una tortura terminal, pretenda reafirmar (como generalmente hace) su delidad a los valores de la democracia liberal. Por otra parte, Cayo podr incluso negar la existencia de tal contradiccin lgica y pragmtica, haciendo imposible tambin en ese plano cualquier aproximacin a un entendimiento (que para Habermas en cambio es inherente a la accin comunicativa). Obstinacin comprensible, porque al admitir la contradiccin Cayo tendra que reconocer el carcter segundo de su adhesin a la democracia, respecto a la primaca en cuanto a los valores de la pulsin teocrtica a hacer que todos respeten la voluntad de Dios (eventualmente disfrazada de ley natural). No slo, al reconocer el carcter no argumentable racionalmente de semejante jerarqua, se hara evidente tambin la esencia irracional de la fe. Por ltimo, la pretensin cognitivista no slo es circular, no slo es de todas formas inaplicable a cualquier mundo de vida articulado y pluralista, en donde los otros valores sean percibidos por algunos interlocutores como valores ms relevantes respecto a la racionalidad argumentativa, sino que adems la racionalidad que todo el mundo ya debera haber interiorizado como criterio de valor supremo sera adems esa racionalidad mnima de los hechos vericables + la lgica, que en cambio Habermas ha estigmatizado infinidad de veces como una forma reicante y por tanto inaceptable de racionalidad. Todo aquello que suma sera de hecho un ulterior presupuesto de valor. Las cosas como son: una razn no mutilada, esto es que supere la frmula hechos vericables + lgica, ha de contener ya una idea compartida de justicia, es decir debe presuponer el mismo criterio supremo de valor. Y es
ms, debe constituir un saber de fondo en conjunto aproblemtico (cursiva ma) tambin respecto a la totalidad de todas las relaciones interpersonales reguladas de forma legtima4, que es exactamente lo que nunca ocurre en la accin poltica aunque sea slo discursiva, como hemos visto en los ejemplos anteriores. Por aadidura, la accin poltica nunca es slo cooperativa, es contemporneamente conictiva, incluso entre los que estn comprometidos en el mismo bando. Cada uno, en la tarea comn de alcanzar un objetivo y derrotar a un adversario, sigue cultivando tambin (y a menudo, sobre todo) nalidades propias, atribuyendo por tanto a la accin comn un futuro distinto del de sus compaeros de lucha (son las esperanzas). En la Barcelona de 1937, unnimemente en guerra contra los cuatro generales que se han alzado**, las masacres estalinistas de anarquistas y militantes del POUM podrn considerarse un caso extremo; pero tambin en las situaciones de paz los participantes cooperativos de una accin poltica persiguen objetivos recprocamente conictivos (reforzar o debilitar un liderazgo, preparar una accin posterior que no se comparte, etctera). Y dado que la accin de cada uno, reducida ya a un solo objetivo comn razonable, se ve sustrada y plegada por la accin de los dems (los adversarios, los indiferentes), de forma que la heterognesis de los nes constituye no la excepcin sino un caso particularmente evidente de la estructura misma de la accin, y dado que, como sostiene Hannah Arendt y conrman todos los acontecimientos cruciales, la accin es por naturaleza imprevisible (su evolucin y sus efectos no son calculables, de lo contrario no se tratara de accin sino de rutina), podra ser ms racional, paradjicamente, segur la tica de la conviccin respecto a la tica de la responsabilidad.
4 Id., Accin comunicativa y razn sin trascendencia, Paids Ibrica, 2002 ** En castellano en el original (N. de T.)
No puedo discutir aqu en detalle la tica habermasiana del discurso y la Teora de la accin comunicativa que constituye su trasfondo, cosa que intentar en otra ocasin. En su rplica, Habermas ha considerado ms bien obvias sus propuestas sobre el papel pblico de la religin, pero sabe bien que eso es la modestia de una hbil jugada retrica. El papel pblico de las religiones es ya hoy y ser cada vez ms una de las cuestiones ms controvertidas en la crisis de las democracias occidentales. Espero por tanto que el debate no acabe aqu, y que una respuesta de Habermas a estas objeciones ms detalladas aporte argumentos que puedan convencerme. n
Traduccin de Alejandro Pradera.
Jrgen Habermas es autor de Facticidad y validez, La inclusin del otro, La constelacin postnacional e Israel o Atenas. Paolo Flores DArcais coeditor de la revista Micromega. Autor de El desafo oscurantista.
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2 O. Roy, Secularisation et mutation du religieux, Esprit, octubre de 2008, pgs. 10-11

3 J. Habermas, La tica del discurso y la cuestin de la verdad, Paids Ibrica, 2003

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