HEGEL ET LE DROIT DES PEUPLES : QU'EST-CE QU'TRE IDALISTE

EN POLITIQUE ?

Myriam Bienenstock

Centre Svres | Archives de Philosophie

2002/3 - Tome 65
pages 423 439

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2002-3-page-423.htm
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Pour citer cet article :
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Bienenstock Myriam, Hegel et le droit des peuples: qu'est-ce qu'tre idaliste en politique?,
Archives de Philosophie, 2002/3 Tome 65, p. 423-439.
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Hegel et le droit des peuples :
quest-ce qutre idaliste en politique ?
MYRIAM BIENENSTOCK
Universit de Tours
Le droit des peuples ou encore, pour reprendre la formulation plus
complte utilise dordinaire, le droit des peuples disposer deux-mmes,
est gnralement considr aujourdhui comme un prolongement, long-
temps attendu, de la doctrine rvolutionnaire et dmocratique des droits de
lhomme proclame la n du x\iii
e
s., en France comme aux tats-Unis :
cest ce titre en effet quaprs la premire guerre mondiale, en 1918, un tel
droit fut formellement introduit, pour la premire fois, dans un compromis
juridique international
1
. Cest galement ce titre que la Charte de lONU
le mentionne parmi ses buts fondamentaux
2
. Cette faon de lenvisager ne
va pourtant pas sans problmes, ne serait-ce que parce que la question se
pose immdiatement de savoir ce que lon entend, dans lexpression droit
des peuples , par le terme de peuple : est-ce lensemble des citoyens,
1. Cest aux adresses et messages du Prsident amricain Woodrow Wilson que lon fait en
gnral remonter linitiative de cette introduction. Cf. sa dclaration, en date du 22 janvier
1917 : No right anywhere exists to hand peoples about from sovereignty to sovereignty as if
theywere property. (...) Nopeople must be forcedunder sovereigntyunder whichit does not wish
tolive. Noterritorymustchangehandsexceptforthepurposeof securingthosewhoinhabititafair
chance of life and liberty. Cf. aussi son adresse du 11 fvrier 1918 : Peoples may be now
dominated and governed only by their own consent : self-determination is not a mere phrase .
Sur lhistoire du droit des peuples, cf. larticle dj ancien de Thodore Ruyssen, auquel sont
empruntes les citations ci-dessus : Le droit des peuples disposer deux-mmes , Revue de
mtaphysique et de morale, 39
e
anne, 1932, p. 471-501 et 40
e
anne, 1933, 65-100. Cf. aussi,
plus rcemment, S. C\roornorotros-S+n\+is, Le droit des peuples disposer deux-mmes,
Bruxelles, 1973 ; O. Kixxixicn, Einfhrung in das Vlkerrecht, 3
e
d., Munich, 1987 ;
W. Wrxrrn, Das Selbstbestimmungsrecht der Vlker als Menschenrecht, Saarbrcken, 1986 ;
D. Tntnrn, Self-Determination , in Encyclopaedia of Public International Law, d.
par R. Bernhardt, Lfg. 8, 1985, 470 ; R.C.A. Wni+r, Self-Determination : Time for a
Re-assessment ? in Netherlands International Law Review, 28, 1981, 149ss. ; J.-F. Gtirn\t-
nis, Le droit des peuples disposer deux-mmes, Grenoble, 1976.
2. Art. I, II. Le principe nest cependant pas devenu pour autant un principe juridique de
plein droit, et aujourdhui encore, son non-respect ne donne pas lieu des sanctions.
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comme le voulait la doctrine rvolutionnaire franaise
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, ou dsigne-t-on
plutt par lui des hommes, ou des groupes dhommes, dnis par certaines
caractristiques communes, comme la religion, la langue, la naissance, ou
lappartenance ethnique des caractristiques chaque fois diffrentes donc,
mais qui semblent tre toutes, contrairement la notion de citoyennet, non
politiques ? Ce sont des conceptions tout fait diffrentes de peuple ou
de nation , conceptions en lesquelles, aujourdhui encore, certains par
exemple lanthropologue Louis Dumont, sur les ides duquel je reviendrai
4
croient mme pouvoir retrouver une opposition entre la France et lAlle-
magne : la dnition franaise, plus politique et cosmopolitique, de
la nation , sopposerait la conception dorigine allemande, plus romanti-
que et irrationaliste, dun peuple ancr dans sa langue, dans sa culture et
sa religion
5
. Le droit des peuples driv de la seconde de ces conceptions
sapparenterait alors ce que lon a dnomm le principe des nationalits, et
prendrait mme parfois une forme nationaliste , en laquelle beaucoup
peinent, juste titre, retrouver le principe rvolutionnaire et dmocratique
nonc la n du x\iii
e
sicle.
Telle est bien la question qui se pose face la grande varit de sens qua
pris, et que prend aujourdhui encore, le droit des peuples disposer
deux-mmes : peut-on encore, ou dans tous les cas, le considrer simple-
ment comme la prolongation lgitime des Dclarations des droits de
lhomme, proclames ds le x\iii
e
sicle ? Ne faut-il pas plutt, dans bien des
3. Du peuple ou, plutt, de la nation , la doctrine rvolutionnaire franaise avait en
effet fait l universalit des citoyens franais . La Dclaration des droits de lhomme et du
citoyen de 1789 rapportait le principe de toute souverainet la nation (Dclaration du 26
aot 1789, art. 3, in Les Constitutions de la France depuis 1789, d. Jacques Godechot, Paris,
1970, p. 33s.), la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1793 le rapporte plutt
au peuple (art. 25, op. cit., p. 82). Mais larticle 7 de la Constitution du 24 juin 1793 ( Acte
constitutionnel ) dnit le peuple souverain par luniversalit des citoyens franais (op.
cit., p. 83).
4. Louis Dtxox+, Lidologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard,
1991.
5. La thse est trs ancienne. Dans son livre Weltbrgertum und Nationalstaat (2
e
d.,
Mnchen und Berlin, 1922), le grand historien allemand Friedrich Meinecke opposait ainsi dj
la dnition de la nation, plus politique et encore cosmopolitique, que nous avons hrite de la
Rvolution franaise, la dnition, plus culturelle, qui simposa peu peu en Allemagne au
xix
e
sicle, et qui marque, selon lui, lachvement et la perfection de lide nationale. Nombreux
furent ceux qui sinterrogrent, aprs lui et souvent contre lui, sur le sens quil convient
daccorder cette distinction entre les deux conceptions de la nation, et sur la hirarchie quil
avait tablie de lune lautre : faut-il reconnatre avec lui que lide exclusivement politique de
la nation que se font les Franais reste encore imparfaite, et imprgne de cosmopolitisme,
parce qu lpoque rvolutionnaire les Franais navaient pas encore compris le lienintrinsque
dune nation une langue et, par la langue, toute une culture ? Ou faut-il au contraire
considrer le nationalisme allemand comme une perversion romantique, aux consquences
dsastreuses, de lide nationale rvolutionnaire venue de France ?
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cas, le rapporter des contextes des contextes politiques ou pratiques, mais
aussi des contextes thoriques totalement diffrents de celui que prsup-
posent ces Dclarations ? Et sagit-il en n de compte toujours, ou dans tous
les cas, dun seul et mme principe ?
Pour rendre compte de la grande varit de sens quil a prise, il est trs
insuffisant de distinguer entre diffrentes dnitions de lide de nation ,
ou de peuple ou encore de diagnostiquer, comme on le fait parfois,
une absolutisation , voire mme une historicisation , du principe rvo-
lutionnaire franais : dans un cas comme dans lautre, il est toujours prsup-
pos que nous avons faire, en n de compte, au mme principe. Mais est-ce
le cas ? Les auteurs que lon associe gnralement une comprhension
romantique du peuple le pote et thologien du x\iii
e
s. Johann Gott-
fried Herder, par exemple avaient-ils lintention de rclamer, pour ce peu-
ple , des droits dont le statut et le rle auraient t dnis de la faon dont
furent dnis les droits de lhomme, dans la Dclaration franaise de 1789 ?
Il serait ais de montrer que, dans bien des cas, et dans celui de Herder
lui-mme, telle ntait pas leur intention, quils faisaient plutt de la notion
de peuple (Volk), ou encore de celle de Volksgeist, si souvent voque
dans ce mme contexte, un usage totalement diffrent. Car cest non pas
seulement, ou essentiellement, sur les termes quun auteur emploie, mais
aussi, et surtout, sur lusage quil entend en faire, ou quil en fait effective-
ment, sur les prsuppositions ou les fondements, tant pistmologiques
quontologiques et mtaphysiques, de cet usage, quil faut porter toute
lattention. Souvent, en effet, lusage fait dans un contexte historique et
politique prcis de termes ou de concepts qui avaient t forgs dans un
contexte totalement diffrent transforme totalement, ou mme pervertit, le
sens propre de ces termes. Une telle perversion ne peut tre dcele
lorsquon sen tient simplement aux termes utiliss, ou leur possible
dnition. Il faut donc tudier tout le discours dans lequel ils se retrouvent,
et en clarier tant les prsupposs que les implications.
Conu comme prolongement naturel des Dclarations des droits de
lhomme, le droit des peuples semble avoir pour cadre naturel une philoso-
phie du sujet ou, comme on le dit souvent aujourdhui, une philosophie
de la conscience (Bewusstseinsphilosophie). A la notion d autodtermi-
nation (Selbstbestimmung), sous-jacente au principe du droit des peuples
disposer deux-mmes, sassocie mme plus prcisment, dans notre
esprit, le nom de Rousseau, celui de Kant aussi, peut-tre surtout celui de
Fichte. La question est alors de savoir dans quelles conditions, et quel prix,
ce cadre conceptuel celui de lidalisme transcendantal est susceptible de
servir de base une notion comme celle du droit des peuples. Le sens en
lequel le kantisme, ou la philosophie de Fichte, est idaliste nest pas le
mme, on le sait, que celui en lequel le systme hglien, par exemple, est
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idaliste. Il nest pas le mme non plus que celui, trs pjoratif, en lequel
certains des adversaires marxistes, ou marxistes-lninistes, du droit des
peuples disposer deux-mmes lutilisaient nagure et cest peut-tre bien
cette diffrence de sens attribue au terme d idalisme , ou encore, pour
formuler ceci en dautres termes, cette diffrence de matrice philosophique
qui rend aussi compte du sens diffrent que prennent, dans chacune de ces
philosophies, la notion de droit des peuples et la notion de peuple .
Ici, je tenterai de faire quelque lumire sur cette diffrence de matrices
philosophiques, en tudiant plus particulirement la position adopte par
Hegel face au droit des peuples, qui suscite, aujourdhui encore, une grande
perplexit
6
. Jessaierai de montrer que lune des raisons majeures de cette
perplexit provient prcisment du fait que, trop souvent, lattention ne
porte que sur les termes employs par Hegel, non pas sur lusage quil
entend en faire, et sur les prsuppositions et les fondements, tant pistmo-
logiques quontologiques et mtaphysiques, de cet usage. Pour mettre ces
prsuppositions en vidence, jadopterai comme point de dpart certaines
distinctions tablies par Ernst Tugendhat dans un livre au titre loquent :
Conscience de soi et autodtermination
7
. La tradition philosophique, crit
Tugendhat, nous a lgu trois modles ontologiques et pistmologiques
susceptibles de thmatiser la notion de conscience de soi , dans sa relation
aussi bien thorique que pratique elle-mme : en premier lieu, le modle
ontologique, hrit dAristote, dune substance et de ses tats, qui est ancr
dans la structure prdicative de notre langage. En second lieu, la relation
sujet-objet, qui simposa surtout dans la philosophie allemande et enn, le
modle fond sur la prsupposition pistmologique selon laquelle tout
savoir empirique immdiat repose sur la perception : un modle qui sassocie
dailleurs fort bien avec le second, et que prsuppose toute notre conception
contemporaine de la conscience de soi
8
. Comme on pouvait sy attendre,
Tugendhat rapporte au second modle, savoir la relation sujet-objet, la
conception de l autodtermination que lon peut trouver dans lidalisme
allemand sous ses diffrentes formes : celui de Kant ou de Fichte, mais aussi
celui de Hegel. Cette thse mrite dtre rexamine : je tenterai dtablir
6. Cest une telle perplexit que manifeste B. Kriegel par ex., Droit du peuple et esprit du
peuple , in La nation, Philosophie politique, n
o
8, 1997, p. 95-117. Cf. aussi, sur cette
question, notre article dj ancien, intitul Hegel at Jena : Nationalism or Historical Thou-
ght ? , dans Archiv fr Geschichte der Philosophie, 61, 1979, p. 175-195 ; ainsi que la docu-
mentation rassemble par D. Losurdo dans Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und
nationale Frage zwischen Revolution und Reaktion, Kln, Pahl-Rugenstein, 1989, trad. fr.
partielle sous le titre Hegel et la catastrophe allemande, Paris, Albin Michel, 1987.
7. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Fran-
kfurt, Suhrkamp, 1979, trad. fr. par Rainer Rochlitz, Conscience de soi et autodtermination,
Paris, Colin, 1995.
8. Op. cit., p. 33 s., trad. fr., p. 25 s.
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que la conception hglienne consiste plutt en une remise en question de ce
second modle, ainsi que de son association traditionnelle au troisime
modle sur la base du premier dentre eux. Je dfendrai la thse, par
ailleurs trs traditionnelle, selon laquelle Hegel critiqua la relation sujet-
objet caractristique de la Reexionsphilosophie en recourant une struc-
ture pistmologique et ontologique dinspiration plutt aristotlicienne : il
voulut reprendre lexamen de la structure prdicative de notre langage et de
ses prsuppositions, tant pistmologiques quontologiques. Que signie
cette entreprise critique pour la question du droit des peuples disposer
deux-mmes ?
*
Mais je reviens brivement sur la thse de Tugendhat. Aux trois modles
numrs ci-dessus, Tugendhat reproche dabord de prsupposer que toute
relation de soi soi est une relation un objet que lon pourrait voir ou
percevoir, cest--dire se reprsenter (sich vorstellen) ; et aussi quau fonde-
ment de cette relation, il y aurait une sorte de noyau de la personnalit qui,
de ses souhaits et de ses rles concrets, peut, dune manire ou dune autre,
se pencher sur lui-mme, se rchir, ayant ainsi en lui-mme une instance
de choix, de rejet et dintgration des exigences externes et internes.
9
Ce
sont ces prsuppositions que Tugendhat veut remettre en question, laide
dun auteur comme Wittgenstein, mais aussi, et peut-tre surtout, de Hei-
degger. la suite de Heidegger, il entend faire valoir une conception de
l autodtermination , ou Selbstbestimmung, selon laquelle nous ne nous
demanderions plus que veux-je ? , ou que veut le Moi ? , mais qui, ou
comment, veux-je tre ? : une conception, donc, qui engagerait mon -
tre conu, ds labord, comme existence
10
, et qui romprait totalement
par l avec tous les modles de comprhension existant jusqualors de la
relation de soi soi, ou de la conscience de soi. Il reconnat, certes, quune
telle conception peut tre lorigine de bien graves errements : citant
un discours prononc par Heidegger en novembre 1933 pour soutenir
le Fhrer avant le rfrendum sur le retrait de lAllemagne hors de la
Socit des Nations, il va mme jusqu en conclure que le nazisme
de Heidegger ntait pas le fait du hasard, mais quun chemin direct condui-
sait de sa philosophie de son concept drationalis de vrit et du
concept dautodtermination qui en dcoule au nazisme.
11
Mais ceci ne
9. Op. cit., p. 146s., trad. fr., p. 121.
10. Op. cit., p. 196, trad. fr., p. 162. Cf. aussi p. 232 ss., 241 ss. trad. fr. p. 192 ss., 200 ss.
11. Op. cit., p. 243, trad. fr., p. 202. Voici ce qucrivait Heidegger dans son Appel pour le
plbiscite du 12 novembre 1933 (Tugendhat cite le texte daprs G. Scnxrrnrnorn, Nachlese
zu Heidegger, Bern, 1962, p. 148s. La traduction est de F. Fdier dans Le Dbat, n
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lempche pas daffirmer que la rupture ralise par Heidegger fut totale et
bnque.
Il me semble que cette rupture est loin dtre aussi totale quil laffirme,
et quil faut considrer la nouvelle conception dautodtermination que
Tugendhat rapporte Heidegger comme une laboration, plutt que comme
une rupture, de la conception historique du droit des peuples lautodter-
mination qui se dveloppa au sein de lidalisme allemand tout au long du
xix
e
sicle, particulirement dans les cercles romantiques. Telle est bien
dailleurs, en un sens, la faon dont la considre Gadamer, par exemple.
Lorsque, dans Vrit et mthode, H.-G. Gadamer tudie la faon dont se
forma la conception phnomnologique heideggerienne, il en affirme lui
aussi le caractre nouveau, et mme rvolutionnaire . Mais il en souligne
galement les profondes racines dans lhermneutique romantique
12
, et
jusque chez un auteur comme Herder. Car Herder aurait non pas seulement
prpar le terrain mme sur lequel devaient se dvelopper les sciences
historiques de lesprit au xix
e
sicle
13
. Il aurait aussi donn la pense
historique ou, plus exactement, au sens historique quil aurait mme
dcouvert des fondations anthropologiques ; et celles-ci semblent pres-
que faire de lui, du moins aux yeux de Gadamer, un phnomnologue : ce qui
fait en effet, selon Gadamer, la singularit du concept que Herder plaa au
centre de sa considration de lhistoire savoir, le concept de force
(Kraft) , cest le fait que cette force est pense anthropologiquement , ce
qui veut dire non pas seulement quelle relve du domaine de la vie humaine,
mais aussi que lon ne peut en faire l exprience que dans lopposition
une autre force et dans la rsistance celle-ci. Ce qui compte chez Herder,
pour Gadamer, cest le sens concret dont fait preuve cet auteur dans la
description de ces forces que sont les peuples, non pas tant sa volont de
replacer celles-ci dans un cadre mtaphysique ou ontologique
14
. Ce sujet
quest le peuple, comme force , ne serait plus conu ici comme une
janvier-fvrier 1988, p. 184-186) : Le peuple allemand est appel aux urnes par le Fhrer (Das
deutsche Volk ist vom Fhrer zur Wahl gerufen). Mais ce nest pas une demande que le Fhrer
adresse au peuple. Au contraire, il donne au peuple la possibilit la plus immdiate de la
dcision libre la plus haute ; le peuple tout entier dcidera sil veut son existence propre ou sil
ne la veut pas (der Fhrer aber erbittet nichts vom Volke, er gibt vielmehr dem Volke die
unmittelbare Mglichkeit der hchsten freien Entscheidung, ob das ganze Volk sein eigenes
Dasein will oder ob es dieses nicht will). Demain le peuple ne choisit rien de moins que son
avenir (...) Quelle sorte dvnement (Geschehen) est-ce donc l ? Le peuple regagne la vrit de
sa volont dexistence (Daseinswille), car la vrit est la manifestet (Offenbarkeit) de ce qui
rend un peuple sr, lucide et fort dans ses actions et son savoir .
12. Op. cit., p. 59.
13. Op. cit., I, p. 15.
14. Cf. H.-G. G\n\xrn, Nachwort zu J.G. Hrnnrn, Auch eine Philosophie der Ge-
schichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt, Suhrkamp, 1967, ici partic. 163ss.
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essence qui devrait seulement objectiver, ou raliser, ce qui est dj poten-
tiellement contenu en elle. Il semble dj compris, pratiquement, comme ce
qui ne se dnit ou ne se dtermine que dans et par sa ralisation.
On notera que cette caractristique nouvelle le rejet dun sujet conu
comme Ichkern, Moi-noyau , ou noyau de la personnalit constituait
lune des raisons majeures pour lesquelles Tugendhat croyait pouvoir cons-
tater une rupture avec tout paradigme antrieur de comprhension de
l autodtermination . Mais cette raison ne suffit pas pour diagnostiquer
une rupture. Bien au contraire : je dirais, mopposant par l Tugendhat,
quil est beaucoup plus adquat de considrer ce nouveau paradigme
dautodtermination comme une autre version du paradigme sujet-objet.
Telle est bien dailleurs la faon dont ce nouveau paradigme est envisag par
Charles Taylor, par exemple, dans de nombreux livres et essais, aujourdhui
largement accessibles en franais. Comme Gadamer, ou plutt comme
Isaiah Berlin, dont il entend reprendre certaines ides
15
, Taylor attache
beaucoup dimportance Herder. Il rend hommage cet auteur davoir su
donner corps aux ides de sa gnration romantique en laborant une
nouvelle anthropologie, centre sur la notion d expression . Herder,
explique-t-il, aurait compris toute action et toute vie humaine comme
l expression dun sujet, dune subjectivit, cest--dire comme la ralisa-
tion dun but ou dune Ide, mais aussi, en mme temps, comme la ralisa-
tion dun Moi. Mais dire que cest un Moi qui se ralise, cest affirmer que la
vie humaine ne consiste pas dans laccomplissement dune Ide ou dun plan
xs lavance, indpendamment du sujet, mais quelle vient du sujet
lui-mme, que le sujet peut et doit la reconnatre comme telle ; et mme
quen un sens, il la dnit ou la dtermine lui-mme par ses actes.
lorientation tlologique, hrite dAristote, selon laquelle la vie humaine
est ralisation dun but , dune n (telos) ou dune Ide, sajouterait
donc un trait typiquement moderne : l Ide serait dsormais comprise
comme celle dun soi , dun sujet
16
. Se raliser soi-mme : tel serait
lidal sous-jacent notre conception contemporaine de lautodtermi-
nation, quelle sapplique aux individus, aux peuples, aux nations en
lutte pour le droit de disposer delles-mmes. Et Taylor prsente Hegel
lui-mme comme lhritier lgitime de Herder : si Hegel est pour lui le
plus grand des Modernes , cest parce quil chercha articuler ration-
nellement les prsuppositions philosophiques, cest--dire la fois pistmo-
logiques et ontologiques, ou mtaphysiques, de la revendication dautono-
15. Au tout dbut de son livre sur Hegel (Cambridge, U.P., 1975, p. 13), Taylor se rclame
explicitement du clbre article consacr par I. Berlin Herder : Herder and the Enlighten-
ment , in Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas, London, Chatto & Windus,
1976, p. 143-216.
16. Cf. T\vron, Hegel, en particulier p. 15ss.
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mie qui marqua son poque : celle du droit des peuples disposer deux-
mmes
17
.
Cest le second des modles pistmologiques distingus par Tugendhat,
le paradigme sujet-objet ou, pour utiliser une autre formulation, une philo-
sophie de la subjectivit ou de la conscience , qui sert de fondement
cette analyse du hglianisme et, par-del, la comprhension du droit des
peuples disposer deux-mmes que nous offre Taylor. Les critiques que
Tugendhat faisait de ce second modle incapable, selon lui, de rendre
adquatement compte de cette relation de soi soi qui constitue la cons-
cience pourraient donc tre diriges contre lapplication quen fait Taylor
au droit des peuples. Elles pourraient mme tre retournes contre Tugend-
hat lui-mme : si jai raison daffirmer quune conception de la conscience de
soi, ou de lautodtermination, inspire de Heidegger se situe toujours
encore, en n de compte, dans la ligne du modle sujet-objet, alors elle est
tout autant assujettie que celui-ci aux critiques que lui fait Tugendhat. La
question est nouveau de savoir quel est ce sujet auquel on attribue le
droit de se dterminer lui-mme. Ici surtout, il faudrait dnoncer toute
rication ou substantication dune entit dite peuple ou nation et
remarquer quune telle rication subsiste souvent prcisment l o lon
cherche le plus lviter.
*
Mais je me permets plutt den appeler Hegel ; contrairement ce
quaffirme Tugendhat, qui condamne svrement Hegel, contrairement
aussi linterprtation de Taylor, qui le dfend, lui, chaudement, Hegel ne
fut pas un adepte, mais bien plutt un critique virulent de ce quil dnomma
lui-mme une philosophie de la subjectivit, ou de la rexion.
Il nest pas ncessaire, ici, de revenir en dtail sur cette critique, quil
dveloppe surtout dans ses textes dIna, plus particulirement dans larticle
intitul Foi et savoir , lui-mme sous-titr ceci est vocateur Kant-
Jacobi-Fichte, ou philosophie rexive de la subjectivit . Quil suffise de
noter que Hegel associe, dans sa critique, les deux modles distingus par
Tugendhat : le modle fond sur la relationsujet-objet, et le modle fond sur
la prsupposition pistmologique selon laquelle tout savoir empirique
immdiat repose sur la perception : il nhsite pas dnir la conscience
elle-mme cest--dire, crit-il, le voir par une opposition, lopposition
17. Charles T\vron, Hegel, loc. cit., en particulier p. 49. Cf. aussi, du mme auteur,
louvrage plus court, traduit en franais, intitul Hegel et la socit moderne, Paris, Cerf,
1998.
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des concepts de lentendement lintuition
18
. Sa critique de toutes les
philosophies dans lesquelles le sujet des reprsentations serait la cons-
cience peut tre considre comme une critique de toutes les conceptions
pour lesquelles connatre consisterait simplement voir, observer ou
rchir , au sens tymologique de ce terme qui consiste ramener soi,
comme par un jeu de miroirs, limage dun objet. Dans Foi et savoir ,
Hegel ramne ces philosophies de la rexion Locke, et les accuse de
confondre lexplication causale, ou gntique, avec la tentative de fondation
pistmologique, et de tomber dans ce que londnommerait aujourdhui du
psychologisme : il est impossible, dit-il, de rendre compte de lobjectivit
dune connaissance par une explication causale de la faon dont les donnes
des sens affectent notre esprit. Sa critique, qui prend explicitement pour
cible Kant et Fichte, touche cependant non pas tellement ces auteurs eux-
mmes que la thorie de la conscience , ou de la reprsentation , de
Reinhold, lauteur auquel il ramne en n de compte Kant lui-mme
19
.
Cest, trs explicitement, le caractre privilgi accord la notion de re-
prsentation (Vorstellen), de reprsentation d objets face auxquels se
tiendrait un sujet , quil remet en question
20
comme veut le faire
Tugendhat, beaucoup plus tard, partir de Heidegger.
Il est intressant de noter que, dans Foi et savoir , Hegel critique
Herder, quil ramne fort cavalirement, et en une seule page, son grand
adversaire dans le dbat sur le panthisme : Jacobi. Cest mme prcisment
lusage que fait Herder de la notion de force (Kraft) qui lui permet de
condamner cet auteur. Chez Herder, crit-il, la notion de Kraft nest qu un
concept rexif (ein Reexions-Begriff), quelque chose, dans lequel le
rationnel est galement voil (Etwas, worin das Vernnftige gleichfalls
verhllt wird)
21
et que Herder na pas lintention de dvoiler (enthllen)
pour la connaissance philosophique pas plus dailleurs que ne lavait fait
Jacobi lui-mme. Bien plus tard, dans la Science de la Logique de lEncyclo-
pdie (1830), Hegel revient sur cette critique : analysant justement la notion
de force , il souligne que celle-ci
18. ...la vision, ou la conscience (das Sehen oder das Bewusstsein) : G.W.F. Hrorr,
Gesammelte Werke (abr. GW), vol. 4, d. par H. Buchner et O. Pggeler, Hamburg, Meiner,
1968, p. 327, trad. fr. par A. Philonenko et C. Lecouteux, Foi et savoir (abr. FS), Kant-Jacobi-
Fichte, Paris, Vrin, 1988, p. 106.
19. Cf. par ex. la Remarque du 415 de lEncyclopdie des sciences philosophiques (1830)
vol. III : Philosophie de lesprit, GW 20, p. 422s., trad. fr. par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988,
p. 222 sq.
20. Cf. sur ces points notre article, Quest-ce qutre idaliste en politique ? La rponse de
Hegel , Revue de Synthse, n
o
1, 1995, p. 5-25. Cf. aussi, dans notre Politique du jeune Hegel
(Paris, PUF, 1992), le chap. 3, p. 125-142.
21. GW 4, p. 362, trad. fr. FS, p. 147.
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a besoin de la sollicitation venant du dehors, agit de faon efficiente aveuglment
et, cause de cette dfectuosit de la forme, le contenu aussi est born et con-
tingent. Il nest pas encore vritablement identique la forme, nest pas encore
comme concept (Begriff) et but (Zweck), lequel est ce qui est dtermin en-et-
pour-soi. Cette diffrence est au plus haut point essentielle, mais nest pas facile
apprhender, elle ne peut se dterminer de faon plus prcise qu mme le
concept de but lui-mme
22
.
Ce que Hegel reproche ici Herder est prcisment ce que Gadamer, en
une volont explicite de retour lanthropologie herdrienne en de de la
logique hglienne, reconnatra, dans Vrit et mthode, comme le grand
mrite de Herder : avoir affirm, envers et contre toute dialectique abs-
traite des forces, quune force nest jamais telle que dans et par sa rsistance
une autre force, dans le jeu des forces lune contre lautre. Dans sa
comprhension du jeu des forces lune contre lautre, Herder, selon
Hegel, na pas dpass une explication par la causalit par la causalit
efficiente. Il na pas identi la n (Zweck) ou, plus exactement, le con-
cept (Begriff) le concept de n , luvre derrire ces forces. En
dautres termes, il na pas eu recours une explication par la nalit. Le sens
de cette critique mrite dautant plus dtre prcis que souvent, Herder est
justement considr comme lun de ceux parmi les Modernes qui contribu-
rent le plus la rhabilitation dune forme dexplication tlologique de
laction humaine : nous avons vu que Charles Taylor, par exemple, lui rend
hommage prcisment pour cette raison
23
. Hegel a-t-il donc raison,
lorsquen 1830, dans la Science de la Logique de lEncyclopdie, il laccuse
de ne pas avoir eu recours au concept de n ?
Pour rpondre cette question, il faut sentendre sur la signication de
ce concept, et des explications tlologiques en gnral. Dans ce but, notons
dabord que le sens auquel Hegel a recours pour la notion de Zweck est trs
diffrent de celui que Taylor croit pouvoir retrouver chez Herder et chez
Hegel lui-mme : le fait mme que Hegel en revendique lusage non pas
essentiellement, comme Taylor, dans linterprtation dactions humaines,
mais dans lexplication de la nature elle-mme en tmoigne dj. Dans
lEncyclopdie comme dans la Science de la Logique, Hegel lidentie
au concept (Begriff). La n , crit-il dans la Logique, est le concept
mme dans son existence (der Zweck ist der Begriff selbst in seiner
22. 136, Remarque, GW 20, p. 161, trad. fr. B. Bourgeois, Encyclopdie des sciences
philosophiques, La Science de la Logique, Paris, Vrin, 1970, p. 390.
23. Au point de dpart de bien des tudes menes par Charles Taylor se trouve prcisment
une discussion avec les modles causalistes dexplication de laction humaine, longtemps
prvalents au xx
e
sicle. Cf. son premier ouvrage, The Explanation of Behaviour, London,
Routledge & Kegan, 1964, ainsi que les articles rassembls dans Philosophy and the Human
sciences. Philosophical Papers, 1 et 2, Cambridge, U.P., 1985.
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Existenz)
24
; et il rappelle ce propos la faon dont Kant, dans la Critique
de la Facult de juger, distinguait entre tlologie externe ou relative
(relative oder ussere Zweckmssigkeit) et tlologie interne (innere
Zweckmssigkeit)
25
. Prenant lexemple des tres vivants, Kant notait
quune explication dordre causal, ou mcaniste, semble ne pas pouvoir
rendre compte de leur structure propre et, plus prcisment, de la faon
dont leurs parties sunissent lune lautre en un tout, une totalit : dire
quune chose est une n naturelle (Naturzweck), crivait-il, cest affirmer
dabord que les parties ne sont possibles que par leur relation au tout. Car
la chose elle-mme est une n, et par suite elle est comprise sous un concept
ou une Ide qui doit a priori dterminer tout ce qui doit tre contenu dans la
chose.
26
Pour Kant, une explication tlologique consiste donc rendre
compte du tout dun objet de sa forme, mais aussi de son existence par le
moyen dun concept. Telle est bien aussi la faon dont Hegel la conoit :
mme sil est en dsaccord avec Kant sur le statut quil convient daccorder
aux jugements tlologiques (Werke, 6, 437ss.), il reconnat ces jugements
la mme structure que Kant : ce sont des jugements qui prtendent rendre
compte dun objet, et de toutes les dterminations (Bestimmungen) de
cet objet, laide dun concept, dune Ide .
Formulons ceci en dautres termes, plus directement et plus manifeste-
ment lis notre sujet : si, dans une explication tlologique caractrise de
cette manire, la n doit rendre compte de la totalit dunobjet, si cest en
ce sens quelle sidentie au concept de cet objet, alors il est possible
daffirmer aussi que toutes les caractristiques de cet objet peuvent tre
drives ou mme dduites, en quelque sorte, de ce concept ; quelles en
constituent des dterminations (Bestimmungen), au sens essentielle-
ment logique de la notion de dtermination (determinatio, Bestimmung)
le sens que prsupposait encore Kant dailleurs
27
. La notion de dtermi-
24. G.W.F. Hrorr, Werke in zwanzig Bnden, Frankfurt, Suhrkamp (Theorie Werkausgabe,
abr. TWA), 1969, vol. 6, p. 438, trad. fr. P.-J. Labarrire et G. Jarczyk, Science de la Logique. II,
Paris, Aubier, 1981, p. 249.
25. TWA 6, p. 440s., trad. fr. Science de la Logique, p. 251s.
26. Critique de la Facult de juger, 65, in K\x+, Oeuvres philosophiques. II, Paris,
Gallimard (d. de la Pliade), 1985, p. 1164.
27. Parlant des catgories de la modalit dans la Critique de la Raison Pure (B 266 ;
Oeuvres philosophiques, I, 1980, p. 948s), Kant notait ainsi quelles comportent ceci de
particulier quelles naugmentent nullement, comme dtermination de lobjet, le concept
auquel elles sont jointes comme prdicats, mais quelles expriment seulement le rapport la
facult de connatre. Quand le concept dune chose est dj tout fait complet, je puis encore
pourtant demander de cet objet sil est simplement possible, sil est aussi rel, ou, dans ce
dernier cas, sil est bien aussi ncessaire. Par l, on ne pense aucune dtermination de plus dans
lobjet lui-mme, mais on demande seulement comment il se rapporte (avec toutes ses dtermi-
nations) lentendement et son usage empirique, la facult de juger empirique et la raison
(dans son application lexprience).
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nation (Bestimmung), ou mme, dans le cas du concept , d autodter-
mination (Selbstbestimmung) a un sens essentiellement logique : tel est le
sens en lequel Hegel la prend.
Pour rendre compte de la signication des trs nombreux passages o
Hegel crit que le concept produit ou se dtermine lui-mme (sich
selbst bestimmt), en quelque sorte, en une totalit de caractristiques parti-
culires, il est commun aujourdhui de prsupposer, ainsi par exemple
Charles Taylor, ou, trs explicitement, Tugendhat
28
, que Hegel associe en
fait deux des trois modles ontologiques distingus : le modle de la subs-
tance en rapport ses accidents ou prdicats (ses dterminits : Bes-
timmtheiten), et le modle sujet-objet. Si Taylor considre cette association
comme fructueuse, Tugendhat dnonce au contraire les absurdits auxquel-
les elle conduit. Lun comme lautre prsupposent cependant que le sens
dans lequel Hegel utilise la notion de sujet ou de subjectivit est,
fondamentalement, le sens moderne en fait, anthropologique du terme :
celui du sujet comme conscience de soi, comme personne. Il est au contraire
impratif de reconnatre que, loin didentier ce sens moderne au sens
logique et ontologique, beaucoup plus classique, de substance , Hegel
slve avec force contre une telle identication : la Prface de la Phnom-
nologie de lesprit contient, sur la ncessit dune distinction entre ces deux
sens, des pages clbres et non quivoques
29
. Larticle Foi et savoir ,
consacr tout entier une critique de ce que Hegel dnomme ds le sous-titre
une philosophie rexive de la subjectivit (Reexionsphilosophie der
Subjektivitt), ne laisse lui non plus planer aucune ambigut sur lattitude
adopte par Hegel envers ce concept moderne de subjectivit auquel,
trop souvent, on rapporte, tort, sa comprhension de l Absolu de
l Absolu comme sujet .
Lexamen de Foi et savoir est dailleurs dautant plus rvlateur que
Hegel, sy acharnant justement contre la conception toute moderne,
ou anthropologique , de la subjectivit qui se faisait valoir son poque,
sy abstient lui-mme, sans doute pour ne pas prter confusion, de tout
usage de la notion de Zweck, ou de nalit. Ce quici il reproche explicite-
ment Herder, ce nest pas, comme il le fera plus tard, de ne pas avoir eu
recours la notion de Zweck. Cest plutt de sen tenir des concepts de la
rexion , et de ne pas atteindre la raison (Vernunft). La diffrence de
formulation ne saurait cependant nous empcher de reconnatre le reproche
28. Cf. par ex. op. cit., p. 153, trad. fr., p. 127.
29. Cf. tout particulirement Phnomenologie des Geistes, TWA, 3, p. 58, trad. fr. de J.-P.
Lefebvre, Phnomnologie de lesprit, Paris, Aubier, 1991, p. 68. Sur la distinction, chez Hegel,
entre diffrents sens des termes de sujet et subjectivit , cf. par ex. le bel article de Walter
J\rscnkr, Sogetto e soggettivit in Fede e sapere. La genesi del pensiero del giovane Hegel, a
cura di Rossella Bonito Oliva e Giuseppe Cantillo, Milano, Angelo Guerini, 1998, p. 249-262.
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plus tardif de lEncyclopdie, qui est bien dj l : ce que Hegel reproche
Herder, cest dj une absence de conceptualisation et en ce sens, labsence
du concept de n (Zweckbegriff).
Il faut reconnatre que, pris au sens en lequel Hegel lentend, ce concept
est absent chez Herder. Il me semble pourtant que Hegel va trop loin
lorsquil en conclut, dans le mme passage, que lapproche de Herder ne se
distingue substantiellement en rien de celle de Jacobi : Herder aurait, lui
aussi, ralli le camp de cette philosophie de la subjectivit quil dnonce
alors si violemment. Pour apprcier cette raction, il faudrait revenir sur les
grandes lignes de partage qui staient dessines dans le dbat sur le pan-
thisme, le contexte de la discussion entre Herder et Jacobi. Je note seule-
ment que, dans la seconde dition de Dieu (1800) le texte de Herder dont
Hegel traite dans Foi et savoir , Herder, qui cherchait se rapprocher de
Jacobi, avait effectivement fait de nombreuses concessions cet auteur. Ce
sont ces concessions que Hegel relve : il met en exergue les quelques
phrases dans lesquelles Herder assurait ses lecteurs quil navait nullement
eu lintention dexpliquer, au sens prcis du terme, ce quil entendait
par force , et il proclame que, dans le dbat sur le panthisme, Herder sest
ralli au camp de Jacobi, cest--dire non pas seulement une philosophie de
la subjectivit, mais aussi, et peut-tre surtout, au camp, obscurantiste, des
dfenseurs de la foi contre la philosophie et contre la raison. Par les conces-
sions quil faisait, Herder, pourtant, navait nullement eu une telle intention.
Il pensait plutt que Jacobi utilisait le terme de foi de faon extrmement
ambigu, et que lopposition sur laquelle reposait tout le dbat sur le
panthisme lopposition entre foi et raison, religion et philosophie navait
pas lieu dtre. Il tait prt affirmer, avec Jacobi, que la foi se trouve au
fondement de toute notre pense et connaissance. Mais il persistait en
conclure, contre Jacobi, que nous devons non pas abandonner, pour cette
raison, la connaissance, mais au contraire lapprofondir : plus nous connais-
sons, plus nous croyons...
30
Hegel, lui semblable, en cela, la plupart de
ses contemporains philosophes , adopte comme point de dpart de sa
rexion les Lettres sur la doctrine de Spinoza de Jacobi. Il lit Herder
partir de Jacobi, et il croit voir une opposition entre foi et raison l o celle-ci
est encore absente.
Cette lecture rtrospective est injustie ; et pourtant elle est pratique,
aujourdhui encore, par de nombreux interprtes de Herder ; et elle mrite
dautant plus notre intrt quelle rend compte du sens qua pris, chez les
adeptes de cet auteur comme chez ses adversaires, le principe du droit des
peuples disposer deux-mmes : ce principe serait lune des expressions,
30. Cf. sur tous ces points notre Prsentation de Hrnnrn, Dieu. Quelques Entretiens,
Paris, PUF, 1996, p. 1-34.
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peut-tre mme lexpression par excellence, de la philosophie de la subjec-
tivit quaurait dfendue Herder. Et ce nest pas la moindre des ironies de
lhistoire que celle qui fait que Hegel, si acharn dnoncer, tort, une telle
conception chez Herder, soit souvent lui-mme considr aujourdhui
comme lun de ses adeptes.
*
Dans le discours de nombreux lecteurs de Herder ou de Hegel et ce qui
est sans doute beaucoup plus important, et peut-tre beaucoup plus grave
dans le discours de nombreux idologues ou hommes politiques, lexpres-
sion droit des peuples disposer deux-mmes sinsre effectivement
dans une philosophie de la subjectivit , au sens de ce terme prcis plus
haut : une philosophie dans laquelle le peuple est sujet , au sens commun
accord aujourdhui au terme de sujet. Mais on ne saurait trop souligner que
telle ntait pas la faon dont Hegel ou, dans une large mesure, Herder
lui-mme utilisaient le terme de peuple .
Cet usage relevait dun autre modle de pense dun modle bien
loign de celui, tout fait politique et normatif, des auteurs de la Dclara-
tion des droits de lhomme. Hegel naffirme-t-il pas, ds la Prface des
Principes de la philosophie du droit, quil na nullement lintention, par son
trait, de construire un tat tel quil doit tre ; lenseignement qui peut
rsider en lui ne peut tendre enseigner ltat comment il doit tre, mais
plutt comment cet tat, lunivers thique, doit tre connu
31
? Il ne sagit
pas pour lui, dans sa philosophie politique, dappeler la ralisation, par les
hommes, didaux, ides ou reprsentations qui tireraient leur lgitimit du
seul fait quils se trouvent en eux, dans leur conscience subjective. Hegel se
propose plutt dexaminer le contenu conceptuel de ces ides cest--dire
ce qui constitue, pour lui, leur rationalit. Dans ce but, il porte son attention
sur les reprsentations que nous nous faisons des institutions sociales et
politiques dans lesquelles nous vivons, ainsi dailleurs que sur les reprsen-
tations que nous adoptons comme buts de nos actions ; il sengage dans une
tche que lon pourrait qualier de clarication conceptuelle : il cherche
lucider le sens propre des concepts, des termes du langage auquel nous
avons recours dans nos jugements.
Cest ici quil se montre lhritier de Herder : comme Herder, en effet, il
reconnat que la pense de lhomme, loin de prcder le langage, est bien
plutt forme par lui ; et quen ayant recours au langage nous reprenons
aussi toute une vision du monde : celle de la communaut, du peuple
auquel nous appartenons. Pour bien comprendre cette thse, il est important
31. G.W.F. Hrorr, Principes de la philosophie du droit (abr. : PPhD), trad. J.-F. Kervgan,
Paris, PUF, 1998, p. 85.
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de noter que Herder entendait souligner par elle non pas tellement la
dimension collective, ou historique, du langage, que ses origines mythiques :
les textes sont nombreux, et bien connus, dans lesquels il scrie que la
nature elle-mme, bien loin dtre indiffrente lhomme, a tout de suite un
sens pour lui quelle lui parle, avant mme quil ne soit capable de se
rapporter consciemment elle, et de sexprimer par des mots. Cest cette
thse que Hegel reprend, non pas pour affirmer simplement lidentit du
langage et du mythe, mais pour souligner, comme Herder lavait fait, tout ce
qui distingue le langage et la raison du mythe : pour se demander comment
des individus, ou un peuple, se dgagent du mythe, et se constituent une
pense rationnelle. Lopposition limmdiatet du mythe, et toutes les
formes que peut prendre la pense mythique lpoque moderne, constitue
sans doute lune des caractristiques fondamentales de la pense de Hegel et,
plus particulirement, de sa philosophie politique
32
.
Dans sa comprhension du mythe, comme dailleurs du langage, ainsi
que, subsquemment, dans son approche des phnomnes sociaux et politi-
ques, Hegel fait appel des formes dexplication prsupposant ce que lon
dnomme aujourdhui le holisme
33
: il est sans aucun doute convaincu
que lon ne peut tout expliquer en histoire, et en politique, par des actes ou
des dispositions individuels ; quil faut reconnatre limpact de facteurs
culturels et sociaux sur la vie des individus. La notion mme d esprit
objectif , dans le cadre de laquelle il tudie les phnomnes historiques et
politiques ou, en dautres termes, ce que nous dnommons aujour-
dhui institutions cette notion ne peut tre comprise que sous la pr-
supposition dun holisme : un holisme mthodologique, et aussi, sans aucun
doute, ontologique
34
.
Mais il ny a pas de lien ncessaire entre cet holisme et un holisme plus
proprement politique
35
. Et cest parce que beaucoup ne distinguent pas
entre ces diffrentes formes de holisme ou, pour reprendre la formulation
32. Cf. sur ce point notre article, Quest-ce qutre idaliste en politique ? La rponse de
Hegel , loc. cit., p. 13-16.
33. Le dbat contemporain sur la pertinence, en sciences sociales, de l individualisme
mthodologique , et sur son opposition des formes de pense de type holiste , est bien
reprsent, en franais, dans le recueil darticles dit par P. Birnbaumet J. Leca sous le titre Sur
lindividualisme (Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1986 (2
e
d.,
1991)).
34. Sur le holisme impliqu par la notion hglienne d esprit objectif , cf. par ex.
Vincent Drscoxnrs, Y a-t-il un esprit objectif ? , in Les tudes philosophiques, n
o
3, 1999,
p. 347-367, ainsi que la rplique de Charles Taylor, Linterprtation quand mme , op. cit.,
p. 369-373 (le dbat fut publi en anglais en 1994). Cf. aussi larticle de Ludwig Sirr, Hegel und
die gegenwrtige Sozialphilosophie ( paratre) ; ainsi que, en franais, Esprit objectif et
volution sociale. Hegel et la philosophie sociale contemporaine ( paratre). Cf. enn, notre
propre article, La philosophie hglienne de lesprit : une philosophie pratique ? ( paratre).
35. Cf. par ex. sur ce point Vincent Drscoxnrs, loc. cit. (note ci-dessus), p. 350 s.
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que jai utilise ds le dbut de cette prsentation parce que beaucoup ne
considrent mme pas lusage qui est fait de termes comme ceux de Volk ou
Volksgeist quils en viennent des gnralisations comme celles que se
permet Louis Dumont lorsquil oppose, par exemple dans Lidologie alle-
mande, la perception holiste de lessence de lhomme de Herder bien
allemande, dit-il l individualisme de la culture franaise, typique de la
modernit. Dumont, il faut dailleurs le souligner, nentend mme pas
noircir exagrment Herder ou lAllemagne : Herder, crit-il en effet,
se hisse luniversalisme et il reconnat toutes les cultures valeur gale dans
labsolu, disons des droits gaux (...) Or, cette notion dgalit trahit prcis-
ment lemprunt aux Lumires : Herder a transfr lgalit du plan des individus
humains au plan des cultures ou peuples individuels. Une telle combinaison
de traits holistes et individualistes est sans doute caractristique de ladaptation
dune culture la culture moderne
36
.
On ne saurait dire plus clairement que le mode de pense ou, pour
reprendre les termes de Tugendhat, le modle ontologique utilis par
Herder dune part, les auteurs de la Dclaration des droits de lhomme
dautre part reste le mme, la seule diffrence tant que nous avons affaire
ici non plus un individualisme, mais un holisme , au sens politique du
terme : cest maintenant un sujet collectif pire mme : une culture,
cest--dire un sujet dni par des caractristiques gnrales dpassant les
individus et les groupes qui est dot de la ralit dune personne, et de tous
les attributs dune personne individuelle, en particulier la capacit dagir et
dtre responsable. Le fait mme de lui attribuer le droit de se doter dun
tat, dune structure politique, en est la preuve.
Soulignons nouveau, contre Louis Dumont, que holisme mthodologi-
que, voire mme ontologique ou mtaphysique, et holisme politique ne
sont pas ncessairement lis : il est tout fait possible de reconnatre la force
des contraintes exerces sur lindividu par la socit, ou par telle ou telle
forme prcise dorganisation sociale et politique (ce serait l un holisme
mthodologique ), sans sobliger une position politique dtermine,
quelle que soit celle-ci holiste , ou au contraire individualiste. Ce fut
mme prcisment un idal politique individualiste, celui dune libert
conue comme autonomie individuelle, qui, souvent, conduisit la dnon-
ciation des contraintes exerces par la socit sur lindividu, et ainsi
ladoption dune dmarche mthodologiquement holiste . En tmoigne la
pense de Rousseau, dont on connat toute limportance dans llaboration,
36. Cf. Louis Dtxox+, Lidologie allemande, loc. cit., p. 23s. Sur linterprtation de
Herder et de l idologie allemande propose par Dumont, cf. aussi la critique de Martin
Bollacher dans Johann Gottfried Herder et la conception de lhumanisme , Les tudes
philosophiques, n
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3/1998, p. 291-304, ici p. 295s.
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par Hegel, de sa propre philosophie politique
37
: ce fut justement parce que
Rousseau voulut faire valoir dabord et avant tout la libert et les droits de
lhomme en tant quindividu, quil fut conduit reconnatre tout le poids,
sur celui-ci, des contraintes sociales devenant, par cette thse, lune des
sources dinspiration dune sociologie essentiellement holiste : celle de
Durkheim
38
. Sur bien des points, Hegel est fort proche de Rousseau :
comme Rousseau, il voulut en effet faire droit la libert de lhomme de
lhomme pris en tant quindividu. Il considra la reconnaissance des droits
de lhomme en tant quhomme, et plus prcisment en tant que bourgeois,
acteur dune vie conomique assujettie aux seules contraintes du march,
comme lune des acquisitions fondamentales de la modernit.
Et ce fut sans doute, pour une bonne part, prcisment an de prserver
cette acquisition quil prit parti, trs explicitement, contre toute tentative de
faire du peuple du peuple en tant que tel, dans sa distinction de ltat
un sujet . Cest bien ainsi quil faut comprendre, mon sens, les phrases
bien connues par lesquelles, dans la Prface aux Principes de la philosophie
du droit, Hegel slve contre lappel quavait lanc son contemporain Jacob
Fries, lors de la fte de la Wartburg, pour la reconnaissance politique dune
culture venant den bas, du peuple
39
. Il ne soppose pas ici la volont de
faire participer le peuple au pouvoir politique : il souligna au contraire
trs clairement, dans les Principes de la Philosophie du droit, la ncessit
dtablir une Constitution reprsentative de toutes les parties composantes
de la socit
40
. Il soppose plutt ce que nous avons dnomm un holisme
politique, cest--dire la prtention de faire du peuple en tant que tel un
vritable sujet : un tre dot, comme les individus humains, non pas
seulement dune ralit propre, mais aussi dune pense, dune volont et
surtout de sentiments (Gefhle). Cest contre une telle prtention quil
vilipende cet abstractum indtermin qui, dans la simple reprsentation
gnrale, sappelle peuple...
41
Ce sont non pas ses allis, mais ses adversai-
res de toute une vie qui se rent les avocats dun tel holisme et comment
ne pas reconnatre en effet, aujourdhui, que le droit des peuples
disposer deux-mmes peut prendre des formes extrmement menaantes
lorsquon ne sattache pas la clarication conceptuelle que Hegel appelait
dj de ses vux, au dbut du xix
e
s.
37. Cf. sur cette question notre livre, Politique du jeune Hegel, loc. cit., chap. IV.
38. Cf. par exemple, E. Dtnknrix, Montesquieu et Rousseau, Paris, Rivire, 1953. Sur
le holisme de Durkheim, cf. aussi par ex. V. Drscoxnrs, loc. cit., p. 354 ; ainsi que notre
article Le philosophie hglienne de lesprit : une philosophie pratique ? , loc. cit.
39. PPhD, p. 77.
40. Cf. par ex. PPhD, 301 s.
41. PPhD, 279, Remarque, trad. Kervgan, p. 359.
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