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Amizade versus compaixo: a tentativa nietzschiana de superao do antagonismo indivduo e cultura( Friendship vs. compassion: the Nietzschean attempt to overcome the antagonism between individual and culture
(A)
[A] [I]

Jelson Roberto de Oliveira

Doutor em Filosofia, Professor do Programa de Ps-Graduao (Mestrado) em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUCPR), membro do GPN (Grupo de Pesquisas Nietzsche), Curitiba, PR - Brasil, e-mail: jelsono@yahoo.com.br

[R]

Resumo
O objetivo do presente trabalho analisar a tentativa nietzschiana de superao do antagonismo indivduo e cultura a partir da contraposio entre a amizade e a compaixo. Almeja-se mostrar como a tentativa de distanciamento em relao moral da compaixo, segundo o modelo schopenhauriano e wagneriano, est embasada num diagnstico de que a cultura moderna concorre para a negao do indivduo (pelo esquecimento de si) em promoo da vulgaridade, tendo como resultado o declnio da cultura. A comparao entre os modernos e os gregos
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parece inevitvel e dela Nietzsche faz surgir o valor da amizade como superao e complemento superior da compaixo. Em outras palavras: o projeto de uma tica da amizade aparece como superior diante da tica da compaixo. [P] Palavras-chave: Compaixo. Amizade. Indivduo. Cultura. Declnio cultural. [B]

Abstract

The purpose of this study is to analyze the Nietzschean attempt to overcome the antagonism between individual and culture, starting from the opposition between friendship and compassion. The aim is to show how the attempt of moving away from the morality of pity according to the Schopenhauerian and Wagnerian models is based on the analysis that modern culture contributes to the denial of the individual (through self forgetfulness) in promotion of vulgarity, which results in the decline of culture. The comparison between the modern and the Greeks seems inevitable from this, Nietzsche brings up the value of friendship as an overcoming and superior complement to compassion. In other words, the project of an ethics of friendship is superior to the ethics of compassion.(K)

[K]

Keywords: Compassion. Friendship. Individual. Culture. Cultural decline.

Introduo
Em sua pretenso de analisar a origem dos sentimentos morais, levada a cabo nas obras do chamado segundo perodo de sua produo, Nietzsche tematiza a amizade como espao associativo no qual sentimentos como benevolncia, compaixo, empatia ou mesmo simpatia ganham legitimidade e autenticidade. Nessa medida, a amizade, integrando a compaixo, forneceria as bases de uma tica superior porque representaria uma tentativa de superao do pretenso antagonismo entre indivduo e cultura. Pretendese analisar como Nietzsche estabelece a possibilidade de um novo vnculo e, a partir da, indica pistas para se pensar numa moralidade elevada porque baseada na afirmao do indivduo. Parte-se do reconhecimento de que
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s a partir desse pressuposto haveria possibilidade de resgatar, de forma a dar validade e genuinidade, os valores pregados pela moral da compaixo. o que se l, por exemplo, no aforismo 516 de Aurora, no qual Nietzsche denuncia que, por trs do altrusmo e da benevolncia, a moral vigente esconde uma terrvel hostilidade em relao ao indivduo, inaugurando uma ruptura entre ele e a cultura, e transformando a prpria cultura numa forma de revolta contra o indivduo:
estejamos de acordo, neste nosso tempo, em que benevolncia e beneficncia constituem o homem bom; vamos somente acrescentar: pressupondo que ele antes seja benevolente e beneficente consigo mesmo! Pois sem isso ele foge de si, odeia a si, prejudica a si mesmo ele certamente no um bom homem. Ento ele apenas salva-se de si mesmo nos outros: que esses outros cuidem para que no fiquem mal, por mais bem que ele aparentemente lhes queira! mas precisamente isto: fugir do ego e odi-lo, e viver no outro, para o outro foi at agora considerado, de forma irrefletida e muito confiante, altrusta e, portanto, bom (M, 516).

A perspectiva de anlise aqui proposta se articula, pois, com a crtica moral da compaixo ao tempo em que Nietzsche busca um distanciamento compreendido como tentativa de independncia em relao s teorias schopenhaurianas e amizade com Richard Wagner. Algo, afinal, descrito tardiamente como uma crise ou como libertao do que no pertencia minha natureza (EH, Humano, demasiado humano, 1). Oresultado da conquista no seria outro seno justamente uma linguagem prpria, um caminho prprio (FW 338) encontrado por meio da afirmao de si. Nietzsche mesmo, ao se referir a Humano, demasiado humano em Ecce Homo, remete o seu engendramento e os seus pressupostos a uma profunda estranheza em relao a tudo o que me cercava (EH, Humano, demasiado humano, 2) e que o teria conduzido, confessadamente, a uma esquivana e impacincia consigo mesmo (EH, Humano, demasiado humano, 3). A razo da ruptura apresentada, desde o incio, como uma tenso filosfica entre indivduo e cultura, cuja preocupao tornara-se patente para Nietzsche desde a experincia de Bayreuth, descrita afinal como uma cura do entorpecimento ou, em outras palavras, como um tornar-se o que se diante da anulao e esquecimento de si exigidos pela pera wagneriana. Wagner resume a modernidade, como se l no Prlogo do Caso Wagner, justamente
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porque oferece um remdio em forma de excitao dos nervos cansados (WA 5) da multido moderna, aquela que busca santidade e redeno de si mesma. Em Bayreuth, assevera Nietzsche, a massa passou a primeiro plano, malgrado sua situao de declnio porque l falta solido, porque o indivduo deixa a si mesmo em casa quando vai a Bayreuth, porque l o indivduo se torna povo, horda, mulher, fariseu, gado eleitor, patrono, idiota wagneriano: mesmo a conscincia mais pessoal sucumbe magia niveladora do grande nmero, o prximo governa, tornamo-nos prximo... (WA, No que fao objees). Mitleiden: o dio ao indivduo Para o Nietzsche psiclogo, a necessidade de redeno e a busca de santidade e beatitude no passariam de sintomas do mal-estar provocado pela constante e nunca alcanada por completo obrigao de negar-se a si mesmo, de abnegar de si em favor do prximo, de agir segundo o desinteresse, de sucumbir nos braos da maioria ideais da Mitleiden. Como pedir ao ego que haja de forma desinteressada? Ou, nas palavras de Nietzsche: Como poderia o ego agir sem ego? (GM III, 6). Nas raias da moral, entretanto, essa exigncia tornou-se uma obrigao admirvel: Surpreendente e bem soante, porm, a concordncia em exigir que o ego negue a si mesmo, at adquirir novamente, na forma da adequao ao todo, seu slido crculo de direitos e deveres (M 132). Por isso, no mais pensar em si (M, 133) seria o grande dstico da moral da compaixo: pretende-se nada menos seja ou no admitido que uma radical transformao, uma debilitao e anulao do indivduo (M, 132). No 133 de Aurora, Nietzsche mostra como a compaixo no um pensar no outro de forma desinteressada, mas uma manifestao fortemente inconsciente que se ergue como apoio nossa impotncia ou covardia, evocada pelo outro que clama a nossa ajuda. Ou seja, qualquer ajuda a outrem no realizada de forma desinteressada, mas por medo de que a nossa honra seja diminuda perante os demais ou porque o acidente do outro mostra a nossa vulnerabilidade. O ato de ajuda um ato inconsciente de egosmo, portanto, quase como um sutil ato de legtima defesa. Segundo Nietzsche, quando pretensamente ajudamos os outros, equivocado chamar o sofrimento (Leid) que nos causa tal viso, que pode ser de
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tipo bastante variado, de compaixo (Mitleid), pois em todas as ocasies um sofrimento do qual est livre aquele que sofre nossa frente: ele nos prprio, como prprio dele o seu sofrimento. Mas apenas desse sofrimento prprio que nos livramos ao praticar atos de compaixo (M, 133). Ou seja, a compaixo no uma afeco pelo outro, mas meramente uma forma de socorro dor que prpria do indivduo que assiste dor do outro. Se h algum tipo de ajuda, ela menos para apoiar o outro em sua dor (algo que lhe prprio, ou seja, no pode ser conhecido por outrem) do que para se livrar da dor de ver o outro sofrer. Alm disso, Nietzsche mostra como o sofrimento do outro, em contraposio, pode causar prazer ao indivduo que v o outro sofrendo: o prazer surge viso de um contraste nossa situao, ideia de que podemos ajudar se quisermos, ao pensar no louvor e na gratido, caso ajudssemos; surge da atividade mesma de auxlio, enquanto o ato bem-sucedido e, como algo de xito progressivo, em si mesmo d alegria a quem o realiza (M, 133). Nietzsche pretende mostrar que por detrs desse sentimento tido como to nobre e supremo, escondem-se inmeras possibilidades de interpretao que no so mais do que manifestaes de egosmo, algo que fora esquecido pelos arautos da moral da compaixo justamente porque esses no experimentaram esse sentimento (faltou precisamente, a quem incensou a compaixo [...] experincia bastante nesse mbito da moral). Para Nietzsche, o instinto social surge da coero exercida para que um ser se interesse pelo outro [...], ou do medo com sua intuio de que temos de atuar juntos para no perecer sozinhos. Ou seja, todo instinto social interesseiro na sua origem e foi mal avaliado como desinteressado e no-egosta: interessar-se por outros, por uma comunidade, por uma coisa (como a cincia) aparece como no-egosta, porm, no fundo, nunca o foi (KSA 8, 23[32], p. 415). Esse processo teria ocorrido, no indivduo, devido aos erros da razo, falha do espelho (MA I, 133) no qual ele mesmo se mirou, a uma interpretao falsa, no cientfica, de suas aes e sentimentos (MA I, 134):
devido a erros quanto a sua origem, seu carter nico, seu destino, e a exigncias estabelecidas com base nesses erros, a humanidade ergueu-se alto e sempre superou a si prpria: mas devido aos mesmos erros apareceu no mundo uma indizvel quantidade de sofrimento, perseguio mtua, suspeita, incompreenso e ainda maior misria do indivduo consigo e em

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si. Os homens tornaram-se criaturas sofredoras em consequncia de suas morais [...] (M 424).

Assim, a moral da compaixo, como uma ressonncia do cristianismo na moral (M, 132) e seus arautos, como antessala do cristianismo (KSA 8, 30[9], p. 523) teria como consequncia mais perniciosa o adoecimento do indivduo por meio da transformao da crena secundria no amor, no amor ao prximo em valor de importncia absoluta: Que o indivduo de aes simpticas, desinteressadas, sociais, de utilidade geral, seja visto agora como homem moral talvez o feito e a mudana mais amplos que o cristianismo produziu na Europa (M 132). Ora, o fundamento dessa inverso seria, justamente, a importncia da eterna salvao pessoal, pela qual o homem deve buscar a redeno de si mesmo no prximo. A redeno, como resgate e socorro, estaria simplesmente em transformar-se num mero membro do todo e a residiria sua completa felicidade: Agora parece que faz bem a todos ouvir dizer que a sociedade est em vias de adequar o indivduo s necessidades gerais e que a felicidade e ao mesmo tempo o sacrifcio do indivduo est em sentir-se membro til e um instrumento do todo (M 132). O pressuposto da ruptura impetrada por Nietzsche , pois, desde o incio dando-se crdito a suas afirmaes tardias e atentando-se para as linhas centrais de Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia a crtica ao processo de anulao do indivduo reclamado por Wagner e Schopenhauer, arautos da tica da compaixo cuja raiz remonta aos idealismos cristos e metafsicos amplificados como valores culturais absolutos amplamente combatidos pelo filsofo alemo desde ento. O diagnstico de Nietzsche parte de uma constatao: a moral vigente, na medida em que formulou a compaixo como princpio tico absoluto, tornou os homens tristes e espargiu na cultura o sofrimento como mrito e a misria como benefcio:
Como devem ter pouca alegria consigo os homens de hoje, se uma tal tirania do temor lhes prescreve a lei moral suprema, se permitem, sem objeo, que lhes seja ordenado no olhar para si, mas ter olhos de lince para toda misria, todo sofrimento de outra parte! No estaremos, com esse descomunal propsito de limar todas as arestas e asperezas da vida, a ponto de transformar a humanidade em areia? Areia! Pequena, redonda, tensa, infinita areia! este o seu ideal, arautos das afeces simpticas? (M 174).
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Fechar os olhos para si e mirar apenas a misria e o sofrimento alheio, interpretados como culpa, tornou-se a lei suprema da cultura, conduzindo abnegao do indivduo em favor da multido: Nietzsche est atento ao fenmeno moderno que fez da humanidade um amontoado uniforme e arenoso e criou no homem uma dispepsia que o impediu de digerir a imensa fome pelo prximo que lhe foi inculcada como ideal moral: o que se verifica no pargrafo 168 de A gaia cincia, intitulado Misantropia e amor. Diz-se estar cansado dos seres humanos apenas quando no se pode mais digeri-los, tendo o estmago cheio deles. A misantropia consequncia de um amor vido demais pelos homens e de canibalismo mas quem lhe falou para engolir homens como ostras, prncipe Hamlet? (FW 168). Como processo de maturao dos humores, a m digesto da modernidade resultado do encantamento promovido pelos arautos da compaixo que promovem o dio ao indivduo. Por isso, para Nietzsche, o desprezo de si o estratagema (Kunstgriff) da moral da compaixo para fomentar o amor ao prximo, porque ele [1] dissipa o desprezo do outro com o desprezo de si mesmo e [2] ele traz uma consolao por meio do sentimento de igualdade que nasce desse desprezo (cada um to desprezvel como todos os outros). o que se l no fragmento 117 de Humano, Demasiado Humano, intitulado Da inteligncia do cristianismo:
artimanha do cristianismo ensinar a total indignidade, pecaminosidade e abjeo do homem, em voz to alta que o desprezo ao semelhante j no possvel. Ele pode pecar quanto queira, contudo no se diferencia essencialmente de mim: eu que sou, em todos os graus, indigno e abjeto, assim, diz o cristo. Mas mesmo esse sentimento perdeu seu aguilho mais agudo, pois o cristo no cr em sua abjeo individual: ele mau por ser homem simplesmente, e se tranquiliza um pouco dizendo: Somos todos da mesma espcie (MA I, 117).

Esse dio pascaliano ao eu se revela, assim, como artimanha da moral e da religio da compaixo porque cria o grande sofrimento do homem consigo mesmo e ao mesmo tempo oferece um pseudolenitivo quando promove determinada tranquilidade, afirmando o ideal do prximo que , na verdade, o ideal da multido. Ocorre que, adoentado de si mesmo, agora o homem tambm adoece dos outros.
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Os gregos, esse povo de indivduos Como a modernidade, segundo Nietzsche, distanciou-se do mundo grego, o qual soube, como nenhum outro povo, levar a amizade a srio justamente porque foi, antes, um povo de indivduos! Os gregos criaram o maior nmero de indivduos, por isso so to instrutivos quanto ao homem (KSA 8, 3[12], p. 17). Ou ainda:
quando digo que os gregos foram, em suma, mais morais que os homens modernos, o que quero dizer? A completa visibilidade da alma no agir mostra que eles eram desprovidos de vergonha, que no tinham uma conscincia. Eram mais abertos, mais passionais, como so os artistas, uma espcie de ingenuidade de criana lhes acompanha; assim eles possuem com toda a sua maldade um delineamento de pureza, alguma coisa prxima ao santo. Aprovao maravilhosa do indivduo: no deve haver nisso uma moralidade superior? Se se pensa que o carter lento para surgir, que coisa fizeram para produzir tanta individualidade? Talvez vaidade, emulao? Talvez. Pouco gosto pelo convencional (KSA 8, 3[49], p. 27).

Nessa passagem, Nietzsche explicita aquele que talvez possa ser delineado, tal como sugeriu Andler (1958, p. 30), que a afirmao de si a primeira virtude de uma moralidade superior, segundo o filsofo alemo. a aprovao do indivduo, o gosto aristocrata pelo no convencional, a recusa por tudo aquilo que povo e que faz povo, que d a razo para o entusiasmo de Nietzsche com o povo grego, que um povo da solido (o povo de Ulisses [VM 219]), um povo de indivduos e, consequentemente, um povo da amizade, porque eles foram os primeiros e at hoje os ltimos a ver o amigo como um problema digno de soluo (M 354). Os compassivos, ao contrrio, na medida em que se rendem compaixo, combateram essa exuberncia vital porque, em sua fraqueza, temiam a si mesmos e tornaram-se hostis em relao ao impulso de legislar para si mesmo. Por no acreditar que algo de bom viesse de si foram precisos, como assinala Nietzsche no aforismo 143 de A Gaia Cincia, enormes exerccios o mais curioso deles chama-se politesmo: como forma de combater a possibilidade de que o indivduo crie valores a partir de si mesmo, afirmou-se que um deus [criou] atravs de mim. Foi essa maravilhosa arte e energia de criar deuses que enobreceu o impulso de moralizao da existncia por meio da criao de ideais e leis. O que
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se esconde, portanto, por detrs do politesmo no outra coisa seno a legitimao do indivduo: Que o indivduo estabelecesse seu prprio ideal e dele derivasse a sua lei, seus amigos e seus direitos isso talvez fosse considerado, at ento, o mais monstruoso dos equvocos humanos e a idolatria em si (FW 143) e justamente por isso foi preciso ser hostil a esse impulso para um ideal prprio e transformar a prpria hostilidade na lei de toda moralidade. No politesmo se admitiu, pela primeira vez, o luxo de haver indivduos, a se honrou, pela primeira vez, o direito dos indivduos (FW 143). Toda criao potica da religio mtica dos gregos foi o inestimvel exerccio prvio para a justificao do amor-prprio e da soberania do indivduo porque ali se admitiu no s a integralidade do humano, mas, sobretudo, a sua pluralidade e, consequentemente, a pluralidade de normas. No monotesmo, ao contrrio, como rgido corolrio da doutrina de um s homem normal, pela crena numa norma nica, o horror a tudo o que diverso, mltiplo, complexo revelado como necessidade urgente de tornar familiar, compreensvel, conhecido. No politesmo estava prefigurada a humana liberdade e variedade de pensamento: a fora de criar para si olhos novos e seus, sempre novos e cada vez mais seus (FW 143). O monotesmo, acrescentado e agravado pelo ideal da compaixo, combateu essa torrente de estima e elevao do indivduo e deu ensejo aos expedientes que levaram a cultura a se voltar contra o indivduo, como se estivssemos mesmo falando de antpodas, coisas diametralmente opostas e irreconciliveis. O contraponto da amizade: em busca de um novo vnculo Ora, em contraponto ao tipo de abnegao e de corrupo do gosto (WA, Ps-escrito) provocado por Wagner, Nietzsche explicita a necessria superioridade de outro tipo de vnculo, batizado, num fragmento de 1876, de tica da amizade expressa, alis, como parte de um projeto (um cometimento no finalizado de redao provisria e proposio hesitante, portanto) descrito como um complemento superior da tica da compaixo. Literalmente: A congratulao faz o amigo (o que se congratula Mitfreunder), a compaixo faz o companheiro de penas. Uma tica da compaixo precisa do complemento de uma superior tica da amizade (KSA 8, 19[9], p. 333).
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Cotejam-se, assim, os pares compaixo-amizade, dor-alegria, amigo-companheiro de penas, congratulao-comiserao: Mitfreuden-Mitleiden. Pretende-se, aqui, muito menos analisar as perspectivas ticas dessas polaridades do que ater-se ao fato de que, nos aparentes opostos, reside a conjurao nietzschiana contra a anulao do indivduo promovida pela moral da compaixo e o patenteamento necessrio de um procedimento relacional que parta da afirmao de si como condio para sua passagem aos demais estgios da cultura. Nesse processo, a Mitfreude aparece como uma Mitfreunde. Num outro fragmento pstumo de 1876 (KSA 8, 16[13], p. 290), Nietzsche resgata a proximidade do alemo Freude (alegria) e Freunde (amigo), ao escrever: Cada dia dar uma alegria [Freude], fazer um amigo [Freund]. A amizade assim, como Mitfreude (alegria compartilhada) evoca uma relao de convivncia baseada no esforo por fazer bem ao outro, numa relao que seja prazerosa. Ao contrrio do fundamento da compaixo, identificada por Nietzsche com o processo de dor e sua consequente condenao da existncia, a alegria possibilita e promove um bem que se efetiva como ddiva da exuberncia, partilha de fora que ajuda a suportar as adversidades existenciais. O amigo no partilha infortnios, em outras palavras, mas a fora para enfrent-los. Esse o seu bem e justamente nisso que a alegria pode ser considerada uma virtude moral em Nietzsche. Sobre isso ele escreve, em 20 de maro de 1875, a Malwida von Meysenburg: Eu fiz um voto de poder, cada dia, fazer algo de bem para os outros homens. Este outono, eu tomei a deciso de comear cada dia me perguntando: No h pessoa por quem tu poderias, hoje, fazer alguma coisa de bem? De tempos em tempos se consegue encontrar alguma coisa (KSB 5, p. 36). O mesmo texto, com uma pequena variao que enfatiza a partilha da alegria, se encontra em Humano, demasiado humano, aforismo 589: A melhor maneira de comear o dia , ao acordar, imaginar se nesse dia no podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. E ainda: Se isso pudesse valer como substituto do hbito religioso da orao, nossos semelhantes lucrariam com tal mudana. Mas qual o valor desse bem e o que lhe d significado no domnio de uma nova moralidade? Para Nietzsche, a conjetura desse bem dedicado a outro no uma postura negativista diante da existncia tal como ocorre na tica da compaixo, mas uma exuberncia excessiva daqueles que conquistaram a si mesmos e so portadores da fora vital que pode ser partilhada como luxo, vigor e superabundncia. Ou seja, o pressuposto da alegria no outro que a afirmao de si, mesmo que ele
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seja, reconhece Nietzsche, coisa muito dura e exigente, [porque] distante do amor e da gratido dos demais (FW 338). Ao mesmo tempo, o aforismo 589 de Humano, demasiado humano comprova o projeto exposto no fragmento de 1876, de ultrapassamento do ideal da compaixo vislumbrado pelo filsofo alemo, j que a alegria se mostra mais proveitosa para o fortalecimento da vida do que a mera orao vazia, a qual evoca a compaixo de Deus e o pedido de misericrdia por si ou pelo outro, num repetitivo processo de autocomiserao e autocompadecimento. Ao se perguntar sobre a vantagem da compaixo, no aforismo 338 dA gaia cincia, Nietzsche mostra como, no fim, ela provoca uma diminuio do valor e da vontade de quem a recebe, j que h um total desconhecimento de um em relao dor alheia e, muitas vezes, o sofredor carece da dor sofrida, seu infortnio sua necessidade: no labirinto de cada alma humana Nietzsche vislumbra certa economia geral na qual a infelicidade (descrita como terrores, empobrecimentos, privaes, meias-noites, aventuras, riscos e erros) pode ser necessria, pelo menos tanto quanto o seu oposto, pois muitas vezes para alcanar o cu (para me expressar misticamente, pede licena Nietzsche) preciso passar pelo inferno. Rompe-se assim o dualismo dor-prazer e a oposio felicidade-infelicidade: a alegria agora, como caminho prprio, no mais a mesma daquela buscada pela religio da compaixo que est, sobretudo, revestida de comodismo, j que, segundo o filsofo, alm da religio da compaixo existe uma outra que ser talvez a me dessa: a religio da comodidade (FW 338). Entre os benefcios da dor e da infelicidade estariam, por exemplo, o desenvolvimento de um olhar espantoso e frio para fora que traz algo de valor para o conhecimento: Quem sofre intensamente olha com espantosa frieza para fora, para as coisas: todos os pequenos encantos mendazes que habitualmente rodeiam as coisas, quando o olho do homem sadio as percebe, desaparecem para ele: e ele prprio surge sua frente, sem plumagem e sem cor (M 114). A dor seria, assim, uma atitude de extrema sobriedade diante do mundo e diante de si mesmo porque possibilita um olhar individual e individualizante. Ela pode, por isso, se apresentar como antdoto contra o valor negativo da compaixo na medida em que, ao invs de ser recusada, for assumida em seus benefcios. A alegria da Mitfreude aquela do caminho prprio que se sabe dolorido e perigoso, e que reintegra, por isso mesmo, o infortnio porque sabe que felicidade e infelicidade so irms gmeas, que crescem juntamente
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(FW 338). Ao propor a substituio de uma tica da orao e da pena por uma tica da afirmao e da amizade, Nietzsche faz da Mitfreude uma proposta de reinterpretao do ideal do amor ao prximo que, no limite, um ideal de anulao do indivduo: no mais simplesmente compadecer-se com ele, mas alegr-lo. Trata-se de um dar prazer ao outro e no um apiedar-se dele. De um novo vnculo a uma tica superior Desse novo tipo de vnculo nasceria, pois, uma tica superior, em cuja base estaria a amizade, enquanto relao privilegiada na qual o homem seleto procura instintivamente seu castelo e seu retiro, onde esteja salvo do grande nmero, da maioria, da multido; onde possa esquecer a regra homem, enquanto exceo a ela (JGB 26). O indivduo experimentado consigo mesmo tende a se sentir como exceo diante da regra que estabelece as virtudes da compaixo como benesse social. O homem seleto, por isso, distancia-se de todas as relaes sociais vigentes e, em sua solido, tenta estabelecer um castelo para si mesmo e cercar-se de amigos. Ele sabe que toda companhia m, exceto a companhia dos iguais (JGB 26). Somente entre amigos os sentimentos de benevolncia, simpatia, afinidade, complacncia ou mesmo indulgncia podem ser vivenciados, porque na amizade o prprio egosmo que, no limite, funda a maior parte das relaes entre os humanos, diludo: Voc tambm querer ajudar: mas apenas aqueles cuja misria compreende inteiramente, pois tm com voc uma dor e uma esperana comum os seus amigos: e apenas do modo como voc ajuda a si mesmo: eu quero faz-los mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres, escreve Nietzsche no aforismo 338 de A gaia cincia. S na amizade a benevolncia e a compaixo teriam efeito positivo porque a a ao dirigida ao outro como se fosse dirigida a si mesmo, dada a intimidade e a grandeza da relao. Em outras palavras, pelo vis desse tipo de vnculo que Nietzsche, no sem estranhamento, chama de amizade, seria possvel falar mesmo de uma tica superior. Essa passagem dA gaia cincia no s representa uma sinopse, mas uma composio que resulta da estratgia empreendida em torno dos argumentos de crtica compaixo enquanto ideal absoluto vigente na cultura ocidental, vindo a percutir nas mais variadas facetas da cultura. Como tal, nesse trecho Nietzsche explicita e rene as caractersticas necessrias
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ao humano como indivduo preparatrio, aquele que quer ajudar sem perder-se do prprio caminho. Se os atuais pregadores da moral da compaixo acham mesmo que isto e apenas isto moral: perder-se do prprio caminho e acudir ao prximo (FW 338), Nietzsche sumariza uma nova perspectiva segundo a qual na amizade que se efetiva a possibilidade de uma relao que rompe com a oculta seduo da moral e da compaixo, e tambm retira a carga negativa que ela dirigiu para os chamados indivduos mais nobres, que buscam sempre o seu prprio caminho, ou seja, a afirmao de si. Esse pargrafo explicita, assim, os pontos chaves que ajudam a compreender aquilo que Nietzsche exps, na forma de um projeto, sob a oblqua divisa de uma tica da amizade: 1) s se ajuda aquele com o qual se partilha as mesmas experincias e vivncias mais prprias e esses so os amigos; 2) isso porque s se ajuda o outro como se ajuda a si mesmo; 3) sendo assim, nota-se como essa partilha depende da afirmao de si mesmo; 4) ao outro se quer dar as virtudes que ajudam a fortalecer a vida, a incrementar as foras vitais individuais; 5) essas virtudes so contrrias quelas promovidas pela moral da compaixo porque esto embasadas numa partilha da alegria, enquanto aquela est erguida sobre a partilha da dor. O inventrio dessas caractersticas justifica a perspectiva nietzschiana de anlise da origem fisiopsicolgica da moral da compaixo e, nesse mesmo tempo, explicita seu novo ensinamento, a doutrina da Mitfreude. Ao contrrio do que ocorre entre os homens compassivos, cuja fraqueza leva busca de redeno por meio do ascetismo, fazendo com que o alcance da virtude represente um caminho para a obteno da remisso do pecado e ascenso a uma realidade de sossego e felicidade da alma, a Mitfreude se apresenta como uma denncia do engodo do pecado e da culpa como instrumentos ascticos de dominao e anulao do indivduo, perpetuados pela cultura. Nela a redeno no mais necessria porque a o indivduo se livrou primeiramente da culpa contra si mesmo e, consequentemente, no precisa mais usar a compaixo como requisito moral. Em outras palavras: se na Mitleiden o indivduo deve ser abdicado como algo odivel, sendo,
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portanto, culpado por ser-si-mesmo, ele deve dirigir-se ao prximo como forma de redeno; na Mitfreude, por sua vez, Nietzsche introduz no s a denncia desse processo, mas liberta o esprito pelo processo de afirmao de si. O papel profiltico da solido Para Nietzsche a solido aparece como critrio e um fundamento da Mitfreude: E, silenciando aqui alguma coisa, no quero silenciar minha moral, que me fala: Viva retirado, para que possa viver para si! Viva na ignorncia daquilo que seu tempo considera mais importante! Ponha, entre voc e o hoje, uma pele de ao menos trs sculos! (FW 338). Este acento de Nietzsche merece destaque: a solido, como desengajamento, a sua moral, a virtude primeira de uma moral prpria, aquela que se afirma a partir de um caminho prprio e que fornece as garantias para que, no convvio com os outros, no haja desvios dele. Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes, escreve Nietzsche no prlogo de Humano, demasiado humano (MA I, Prlogo, 5). Se as virtudes da Mitleiden, derivadas dos grandes ideais, dominavam e comandavam, na solido o esprito livre retorna como senhor, olhando para os valores, avaliando, perscrutando, deslocando os sentidos estabelecidos, legislando a seu prprio favor. Como meio de asseio e revigoramento, a solido exerce, assim, dois papis na retroalimentao da moral: ela afirma o indivduo por um sentido profiltico de toilette espiritual e ao mesmo tempo possibilita que ele se relacione com a cultura de seu tempo no mais pela via do mero e equivocado pertencimento.
Permanecer senhor de nossas quatro virtudes, da coragem, do discernimento, da simpatia, da solido. Pois a solido uma virtude, como uma sublime inclinao e mpeto de asseio, que adivinha que no contato com os homens em sociedade as coisas tm que ocorrer de maneira inevitavelmente suja. Toda comunidade de alguma maneira, em algum lugar, alguma vez torna comum (JGB 284).

Em Aurora, 491 a mesma temtica se apresenta sob o signo da gua, metfora recorrente quando Nietzsche fala do assunto: por isso vou para a solido a fim de no beber das cisternas de todos. Estando entre
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muitos, vivo como muitos e no penso como eu; aps algum tempo, como se me quisessem banir de mim mesmo e roubar-me a alma. Alm disso, a solido retira do egosmo o peso inslito da tradio moral porque fornece tambm os critrios para o estabelecimento das relaes de amizade: a partir do Selbstliebe (amor-prprio ex: MA I, 162; VM 75) e da Selbstzucht (cultivo-de-si; procura-de-si, autodomnio ex: EH, Porque sou to sagaz, 9), associadas a um Selbstsucht (egosmo ex: o mesmo EH, Porque sou to sagaz, 9) que o indivduo cria as medidas que fornecem os princpios para a seleo de seus pares: o amigo aquele que tambm ama e experimenta a si prprio, aquele que cultiva a sua fora. Essa a frmula contra a Selbstlosigkeit (abandono de si, abnegao, desinteresse, altrusmo) promovida pela tica da compaixo e que, no por acaso, identificada por Nietzsche como elemento de dcadence. Enquanto o asceta faz da virtude uma necessidade (FW 76), j que, como pecador, ele necessita da virtude para se tornar bom, o indivduo nobre abole essa noo e faz da virtude um caminho para a autoafirmao. A virtude no representa, a partir da, nenhum caminho redentor ao contrrio, trata-se da capacidade de aceitar o jogo de foras caracterstico da existncia: virtude se torna a habilidade de dizer sim vida, aceitando-a a partir de todos os seus pressupostos. Nietzsche reconhece que a virtude no est na capacidade de anular o contraste e exterminar os instintos, afetos e paixes egostas (como quiseram os arautos da compaixo), mas em canaliz-los para que sirvam ao fortalecimento da vida. Assim, a Mitfreude se apresenta como ensejo favorvel para o aumento do poder pela expanso das foras individuais. Dessa forma, fortalecido em si mesmo, o indivduo que se dirige ao outro no pode faz-lo a no ser pela via das virtudes afirmativas, de um certo egosmo saudvel que aplaca a culpa e deixa expressar a gratido e a benevolncia como excessos do abundante amor que conquistou em relao a si mesmo.

Consideraes finais
Oferecer compaixo equivale a desprezar, escreve Nietzsche no aforismo 135 de Aurora, explicitando a superioridade da Mitfreude em relao Mitleiden, no que tange construo de relaes pelas quais o indivduo possa fruir a si mesmo sem alimentar (e muito menos esperar de outrem)
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um desgosto para consigo. O amor verdadeiro no o do compadecimento, mas o da alegria: o primeiro nasce da fraqueza e da vergonha, o segundo, da exuberncia afirmativa da vida. O verdadeiro amor o que justifica o amado como criao, por saber que o outro nunca um outro tal como se apresenta ou mesmo tal como visto. Esse outro no passaria de uma inveno criativa daquele que ama. O resultado que o outro, na medida em que uma inveno de cada indivduo, no outro seno ele mesmo, um mesmo modo de amor j que, ao am-lo, ama-se nele a si mesmo, a uma inveno de si mesmo. Em outras palavras, contra o orculo de Schopenhauer, que afirmara que Todo amor compaixo (MVR, 66), Nietzsche afirmaria que todo amor egosmo. Mas essa nova forma de egosmo no est mais submetida aos contrapostos da moral que o contraps compaixo. como exigncia do prprio egosmo que agora possvel compadecer-se com a dor alheia. nisso, justamente, que a Mitfreude se apresenta como um complemento da Mitleiden: trata-se de um ir-ao-outro no mais pela via da falta ou da carncia e, portanto, da usurpao de si e de um apoderar-se do outro pela fraude da compaixo, mas pela via de um contentamento e de uma alegria consigo que exige um derramamento: esse o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura (MA I, Prlogo, 4). Trata-se de um refinamento alcanado com a profundidade da solido que conduz ao excesso de foras plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a marca da grande sade (MA I, Prlogo, 4), indispensveis para a amizade entendida como partilha da alegria.

Referncias
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