La Moral...

una Respuesta de Amor

POR EL PADRE GONZALO MIRANDA, LC
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Manual de Teologa Moral Fundamental

Introduccin al Manual Abreviaturas Teologa Moral Fundamental: Naturaleza y Mtodo La experiencia moral, llamada de Dios al hombre La Estructura Antropolgica de la Moralidad Dios llama en la conciencia Dios llama desde la Ley Moral Natural

La Moral... una Respuesta de Amor

Introduccin al manual
Al iniciar un curso de moral el profesor nos dijo: estudien bien la moral, que si no tendrn que practicarla". Luego nos explic que con esa broma quera llamar nuestra atencin sobre cierta visin deformada que hay en algunos ambientes sobre los as llamados "moralistas" y sobre el estudio de la moral en general. Efectivamente, podramos decir que hoy da la moral y el moralista no gozan de "buena literatura". A menudo se ve la moral como una serie de imposiciones venidas "de lo alto", cortapisas de nuestra libertad, camisas de fuerza que restringen nuestra espontaneidad... Muchas veces si alguien pretende proponer alguna orientacin tica sin ser rechazado, aclara enseguida que es contraro a todo "moralismo". Y, no pocas veces (como sugera la frase de nuestro profesor) se piensa en el moralista como en un experto en encontrar siempre una salida trasera a los problemas serios de conciencia, realizando algn malabarismo mental con el que consigue arreglarlo todo como le interesa. Y sin embargo, la moral ha estado siempre en el centro de las atenciones y preocupaciones de las personas y las sociedades cualquier raza, cultura o religin. No ser que forma parte integrante de nuestro mismo ser como personas y como sociedades? Cuando se comprende a fondo la realidad casi misteriosa de la moral, se entiende que se trata ni ms ni menos que del ncleo mismo de la realizacin de la persona humana en cuanto tal, en cuanto ser racional y libre, autor de sus propios actos, responsable de sus propios comportamientos, a travs de los cuales se hace a s mismo en cuanto persona; una buena o mala

persona. Ms an, vista en su ms honda raz, "la moral es una respuesta de amor", como dice Juan Pablo II en su encclica sobre los fundamentos de la moral, Veritatis Splendor (6 de agosto de 1993): "La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor..." (VS 10) Lo veremos amplia y repetidamente en nuestro curso: la vida moral tiene su origen en la llamada que Dios hace al hombre para que sea lo que es, viviendo como debe vivir. Dios llama al hombre a travs de la Sagrada Escritura, del Magisterio puesto por l para guiar al pueblo de Dios, etc. Pero lo llama ya antes -y llama a todo hombre, incluso a quien ignora su existencia- al crearlo as como es, como ser humano. Le llama desde su misma conciencia, le llama desde su misma naturaleza humana, desde la Ley Moral Natural. Respuesta de amor". Todo cambia cuando se entiende que la moral es una respuesta de amor a Alguien que nos ama infinitamente, y que nos llama moralmente por puro amor. Esta conciencia, sobre todo cuando fructifica en una actitud de amor de correspondencia, hace que la vida moral sea mucho ms sencilla de lo que podemos pensar. As se expresa el Papa en la Conclusin de la VS: Esta es la consoladora certeza de la fe cristiana, a la cual debe su profunda humanidad y su extraordinaria sencillez. A veces, en las discusiones sobre los nuevos y complejos problemas morales, puede parecer como si la moral cristiana fuese en s misma demasiado difcil; ardua para ser comprendida y casi imposible de practicarse. Esto es falso, porque -en trminos de sencillez evanglica- consiste fundamentalmente en el seguimiento de Jesucristo, en el abandonarse a l, en el dejarse transformar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que se alcanzan en la vida de comunin de su Iglesia" (n. 119).

Tambin el estudio y la enseanza de la moral, tanto por parte del moralista como del pastor, adquiere as una dimensin diferente. Es algo eminentemente positivo, bello, noble. Es un servicio al hombre, a cada hombre, con el que se le ayuda a aprender a escuchar la llamada de Dios y a darle una respuesta de amor, progresando as da a da en su propia realizacin humana y encaminndose hacia su plena realizacin en la eternidad. En nuestros das el moralista y el pastor tienen que realizar ese servicio en una situacin ambigua y difcil. Por un lado se nota por todas partes un pujante resurgir de la "cuestin moral". Basta ver la cantidad de centros, institutos, cursos, congresos, revistas, libros, etc. dedicados a temas de moral, sobre todo en el campo social y en el de la nueva disciplina llamada "Biotica". Por otro lado, el hombre moderno tiene que vivir su vida moral en situaciones sumamente complejas. Se encuentra cada da con nuevas y mayores posibilidades de intervenir sobre s y sobre los dems, desde el punto de vista mdico, psicolgico, social... Todo esto complica las cosas. Vivimos en una "sociedad compleja", llena de interrelaciones fluctuantes y ambiguas. Y vivimos en una situacin de "globalizacin" que complica tambin las relaciones entre los pueblos y las naciones. Y en toda esta maraa, "la gente" se siente perdida. Finalmente, vivimos en una sociedad marcadamente pluralista, en la que muchas veces ya no se sabe quin tiene razn, y hasta se llega a dudar o negar que alguien pueda tener razn; una sociedad en la que los valores fundamentales de la persona y la convivencia, y hasta los mismos fundamentos de esos valores se ven zarandeados por una profunda crisis que sacude hasta las races... Los mismos estudiosos de la moral no saben muchas veces a qu atenerse.

Se impone, pues, si queremos de verdad ofrecer un servicio til, noble, importante, como moralistas y como pastores, un esfuerzo por volver seriamente a lo fundamental, a la fundamentacin honda y genuina de la reflexin moral (que ser tambin la fundamentacin de la vida moral). Este manual no es sino un intento de servir a quien debe realizar ese servicio. Una ayuda para que el alumno pueda fundamentar slidamente, con su propia cabeza (y su propio corazn), la estructura misma de la reflexin y la vida moral. Y, dado que se trata de un texto destinado a poner las bases, y no a especialistas, he procurado trazarlo segn unas lneas sumamente esenciales. He rechazado la tentacin de plantear nuestro estudio siguiendo las mltiples y vivas polmicas que serpentean hoy entre muchos libros y muchas aulas. Igualmente, he evitado complicar el estudio con disquisiciones y divagaciones de carcter meramente erudito, para ir directamente a lo que, a mi entender, debe conocer quien comienza su preparacin en este campo. Notar por ello el lector que escasean las referencias bibliogrficas y las citas de autores. Por lo dems, se aplica en este texto la metodologa propia de la coleccin que lo acoge, destinada a proporcionar un material suficiente en s mismo para la preparacin del alumno. Por ello se incluye la seccin de preguntas de comprensin y asimilacin al final de cada captulo, el vocabulario fundamental al final del texto, etc. Para ayudar al lector, he trazado al inicio de cada captulo un "enfoque", en el que, estableciendo el nexo con lo visto anteriormente, se explica el sentido del presente tema, el ngulo especfico desde el que se propone al estudiante, y un breve resumen de su contenido, poniendo entre [ ] los nmeros de los apartados correspondientes en el capitulo. Dejo estas pginas en manos del lector, con la esperanza humilde de que le sirvan para que pueda ayudar a otros a responder con su vida moral a la llamada de Dios, y para

que pueda l mismo ofrecerle cada da su propia respuesta de amor.

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Abreviaturas CEC Catecismo de la Iglesia Catlica DH Dignitatis Humanae DV Dei verbum EV Evangelium Vitae GS Gaudium et Spes LG Humanae Vitae OT Optatam totius S.Th. Summa Theologiae VS Veritatis Splendor

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Teologa Moral Fundamental: Naturaleza y Mtodo
Enfoque Antes de adentrarnos en la materia, conviene que aclaremos qu entendemos por Teologa Moral Fundamental. No slo porque es siempre que se dialoga conveniente entenderse desde el inicio, sino porque el proceso de renovacin (a veces revolucin) del estudio de la moral que ha tenido lugar desde el Concilio Vaticano II hasta hoy, impone una reflexin sobre la naturaleza y el mtodo propios de esta disciplina. Naturalmente, no pretendo sentar ctedra ni cerrar la amplia discusin que sobre este punto se ha dado en estos aos. Todava hoy hay opiniones divergentes en mayor o menor grado. Ms an, cabe optar legtimamente por explicaciones y enfoques diversos. A nosotros nos basta aqu presentar una visin que sea vlida, coherente y, de ser posible, tambin clara. Lo que nos interesa es, simplemente, enfocar el resto de nuestros trabajos a lo largo del curso. La visin de la naturaleza y mtodo de una determinada disciplina deber responder de algn modo a lo que su mismo nombre indica. Si no es as, significa que o el ttulo es incorrecto, o todo el tratado est mal planteado. Vamos, pues, a partir de un anlisis de las tres palabras que componen el nombre de este manual: nuestros esfuerzos a lo largo del curso tendrn que consistir en un anlisis de lo moral, hecho desde la teologa, y desde un enfoque fundamental [1]. Vista as la naturaleza del tratado, podremos hacer algunas

anotaciones sobre el mtodo, a partir de la consideracin de la peticin hecha por el Concilio (OT 16) y del doble dinamismo propio de la reflexin teolgica: teologa positiva y teologa especulativa [2]. 1. Naturaleza de la Teologa Moral Fundamental a) Moral Nos fijamos en primer lugar en el objeto propio de nuestros estudios, indicado en el ttulo con la palabra moral. Este sera, en trminos escolsticos, el objeto material del tratado. Pero qu es la moral, lo moral, la moralidad? Qu relacin tiene con la tica, lo tico? Como es sabido, la palabra tica proviene del griego, y significa costumbre o hbito. La tica consistira, pues, en el estudio de las costumbres o comportamientos de un grupo humano o en general de los hombres. Pero hay otro vocablo griego, que tambin est en el origen de nuestra palabra: que, adems de costumbre, significa tambin morada o lugar habitual; talante o modo de ser, pensar o sentir; moral o moralidad. Cuando Aristteles escribe la tica a Nicmaco se refiere sobre todo a este ltimo significado. De este modo comprendemos que la tica no consiste simplemente en la descripcin de los comportamientos, sino que se esfuerza por analizar el talante, carcter, modo de ser y actuar del ser humano, para comprender lo que es bueno o malo, precisamente en cuanto propio del ser humano. No se queda, pues, solamente en el dato externo, en los comportamientos visibles, sino que trata de adentrarse en los caracteres propios de la persona, en su morada interior. Y no se queda tampoco en una descripcin de sus actos o de su modo de ser, sino que trata de ofrecer una gua para el comportamiento humano. En este sentido, podemos decir que la tica, contrariamente a la sociologa o la etologa, no es una ciencia descriptiva, sino normativa.

El trmino moral viene a ser el equivalente latino (mos) de los dos vocablos griegos apenas recordados: indica as las costumbres, pero tambin el modo de ser y la moralidad de la persona. As pues, la tica o moral, se refiere al modo de ser, de vivir, de actuar de los individuos y los grupos, que da lugar a una serie de de hbitos y costumbres; y se refiere tambin al estudio sistemtico de todo ello. Como sucede con muchos de los conceptos ms preados de significado y ms usados en el lenguaje ordinario, sen entrecruzan aqu una compleja serie de acepciones con matices diversos. Ser oportuno considerar brevemente algunas expresiones relacionadas, sin pretender agotarlas todas. Aristteles, S. Toms y otros muchos, utilizaron la referencia al trmino bien, lo bueno, contrapuesto a mal, lo malo. Y as nos referimos frecuentemente a la dimensin moral en el lenguaje coloquial: ha actuado bien, fue un acto bueno, es una buena persona. Bueno/malo puede ser aplicado a un acto, a una actitud, a una persona, a un grupo... Otro trmino interesante en el lenguaje comn es el de moralidad. Entre sus diversas acepciones podemos destacar las siguientes. Moralidad como conformidad con los principios y preceptos morales; como cualidad de las acciones humanas que las hace buenas o malas; moralidad tambin como la dimensin o estructura moral de la persona. En sentido negativo, se suele hablar de in-moral o inmoralidad. Se oye frecuentemente decir que fulano es un inmoral, o que creo que ese acto es inmoral, o que hacer eso es una inmoralidad, etc .. En todos esos casos, nos referimos a actos, actitudes, individuos... que son

vistos como negativos, contrarios al bien, es decir malos. Pero no en relacin con un bien fsico, econmico, social... sino en otro orden diverso: el orden del bien de la persona en cuanto persona . b) Teologa La reflexin sobre la moral que vamos a emprender no se habr de reducir a consideraciones de tipo psicolgico, social o filosfico. Todos esos elementos pueden entrar como ayudas para comprender mejor el fenmeno de la moralidad. Pero a nosotros nos interesa aqu hacer un estudio de carcter teolgico. Teologa significa, en sentido estricto, esfuerzo de comprensin del misterio de Dios a la luz de su propia revelacin al hombre. Pero significa tambin el anlisis de cualquier realidad en su relacin con Dios. Si antes deca que la moralidad constituye nuestro objeto material, ahora podemos especificar su objeto formal precisamente constituido por la dimensin teolgica de nuestro estudio. Dios se ha revelado a s mismo, y ha revelado tambin su plan de salvacin para el hombre. El quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2,4). Ahora bien, esa salvacin no consiste en adquirir una serie de conocimientos, ni se realiza nicamente en el paso a la vida eterna. La salvacin revelada y ofrecida por Dios pasa tambin a travs del vivir, del actuar de cada hombre. La teologa moral habr de ocuparse por lo tanto de la vida de la persona humana en su relacin con Dios y con los dems, a la luz de la revelacin de su plan de salvacin para el hombre. Nuestra teologa, naturalmente, es cristiana. Y esto significa que nosotros sabemos que la revelacin y la salvacin ofrecida por Dios tiene un nombre: Jesucristo.. En Cristo, Verbo de Dios encarnado, el cristiano encuentra la

verdad que ilumina genuinamente su entendimiento para discernir entre el bien y el mal; en El, Hijo de Dios hecho hombre, encuentra el camino para guiar su propia vida por la senda recta que lleva hacia al Padre, y por ello mismo hacia la realidad ms autntica de su propio ser; en El, Redentor del hombre, participa de la misma vida divina, que vivifica todo su humano vivir y alcanza su plenitud en la vida eterna. Nuestra teologa es tambin catlica. Es decir, hecha y vivida en comunin con la Iglesia Catlica, en sintona con su doctrina, tanto dogmtica como moral. Esa participacin en la comunin de la Iglesia constituye el sustrato mismo de la teologa, como su humus; as como su iluminacin y garanta de autenticidad. c) Fundamental El estudio de teologa moral que nos disponemos a realizar no habr de consistir en el anlisis de los diversos y complejos problemas morales que aparecen aqu y all en la vida de la persona o de la sociedad. Dejamos esa tarea a la teologa moral especial, con sus diversas ramificaciones. A nosotros nos corresponde poner los fundamentos. Se sola denominar a esta disciplina con el ttulo de teologa moral general. Pero parece mejor el trmino en uso actualmente. Hay que evitar desde el inicio la impresin de que nos tengamos que quedar en generalidades, en consideraciones vagas y poco relacionadas con la vida real. Al contrario, lo que vamos a considerar en nuestro estudio constituye el fundamento mismo de toda nuestra vida moral y la base sobre la cual se podr luego construir el edificio estructurado de la reflexin moral especial (en el campo de la moral sexual, de los problemas relacionados con el respeto de la vida, de los problemas sociales, etc.). Moral fundamental no solamente en cuanto que hay que

estudiar los fundamentos, los conceptos y realidades base de la vida moral y de la realidad moral del cristiano. Es fundamental tambin en el sentido de que en ella hay que fundar la reflexin moral misma: sus fuentes, su validez y legitimidad, su sentido ms profundo, anclado en Dios. En este sentido, por ejemplo, no bastar con recurrir a la Escritura o el Magisterio para iluminar ciertos temas, sino que habr que fundar crticamente el recurso a esas instancias como fuentes aptas para la reflexin moral. Moral fundamental, finalmente, en cuanto que lo que se pretende en el curso no es simplemente dar unos cuantos principios generales que luego habran de ser aplicados al pie de la letra en las diversas circunstancias. Emergern, s, algunos principios importantes; pero lo ms importante ser aprender a juzgar moralmente el actuar humano a la luz de la razn y de la fe, para poder guiar nuestra vida personal e iluminar a los dems en su camino. 2. El mtodo de la Teologa Moral Fundamental a) La bsqueda del mtodo En toda ciencia la cuestin del mtodo tiene una importancia determinante. Tambin la Teologa Moral, en cuanto saber sistemtico requiere una dilucidacin sobre su propia metodologa. Podemos decir, haciendo una generalizacin simplificadora, que hasta el Concilio Vaticano II la Teologa Moral haba seguido predominantemente el mtodo casustico". Las causas de la configuracin de ese mtodo arrancan del Concilio de Trento. La renovacin impulsada por ese evento, impuls la recepcin del sacramento de la penitencia y la formacin de los aspirantes al sacerdocio en los seminarios. De ese modo, comenzaron a aparecer manuales de moral destinados a la preparacin de los seminaristas, especialmente en vistas de su ministerio

como confesores. La necesidad de principios y normas claras y simplificadas llev a la formulacin de casos morales cuya resolucin consista fundamentalmente en el esfuerzo por distinguir los diversos tipos de pecados y resolver dudas de conciencia. El ideal de claridad y certeza que el despertar de las ciencias naturales y las matemticas difundi en el siglo dieciocho, acentu la bsqueda de principios y normas siempre claros y universales. Todo esto llev a la configuracin de una Teologa Moral poco relacionada con la promocin del desarrollo positivo de la vida cristiana y poco atenta a la dimensin personal de la moralidad. De hecho, el enfoque dado a la consideracin de los casos, sola tener connotaciones "legales", muy ligadas al derecho cannico. Desde mediados del siglo diecinueve se dio un paulatino cambio de perspectiva, en el que se fue acentuando cada vez ms el carcter propiamente cristiano, evanglico, espiritual, de la reflexin y de la vida moral. Ese lento movimiento se vino acelerando a mitad de nuestro siglo, hasta desembocar de algn modo en la celebracin del Concilio Vaticano II. Aunque el Concilio no eman ningn documento especficamente dedicado a la moral en general (como estaba previsto en un inicio), el nuevo enfoque de la moral perme muchos de sus documentos, especialmente la constitucin sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Gaudium et Spes.. A partir del Concilio, pues, se ha originado un proceso profundamente renovador de la Teologa Moral y de su metodologa. Naturalmente, ha habido intentos muy variados y de muy diverso valor. Ese movimiento de bsqueda sigue vivo hoy da; y no podemos decir que se ha configurado ya un mtodo perfecto y definitivo. En realidad no se podr dar nunca por terminada esa bsqueda. No nos interesa aqu llegar al establecimiento del mtodo, como si debiera existir slo uno. En un manual de apoyo como el presente, lo que hace falta es trazar las lneas metodolgicas fundamentales que guiarn nuestro estudio.

Naturalmente, de ese modo se ofrece tambin al estudiante algunas pistas para su propia reflexin sobre el mtodo y para la eventual elaboracin, en un futuro, de un propio mtodo de Teologa Moral. b) Nuestro mtodo de Teologa Moral Fundamental El punto de partida de nuestro mtodo ser cuanto pidi el Vaticano Il al hablar de la renovacin de la enseanza de la moral: Aplquese un cuidado especial en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, y la obligacin que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad (OT, 16). EL Concilio pide, pues, que se d un enfoque positivo a la Teologa Moral, la cual habr de consistir, no en la exposicin de unos preceptos y normas o en ofrecer un instrumento para discernir los diversos tipos y grados de pecados... Se tratar, ms bien, de explicar la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo. En nuestro estudio subrayaremos por tanto la visin de la vida moral como respuesta a una vocacin. Ser ese el eje y el enfoque de todo el tratado. Veremos cmo, efectivamente, la vida moral de la persona humana (y no slo de los fieles) consiste en el fondo en una respuesta a la llamada que Dios le hace a travs de su misma realidad creatural y a travs del don de la redencin que se hace presente de manera eminente en la vida de la Iglesia. La vocacin, segn el texto de OT, es vocacin en Cristo. La persona de Cristo ser central en nuestra reflexin moral. En Jesucristo veremos la norma suprema de la moralidad, as como la inspiracin de fondo y la principal motivacin para vivir en plenitud la propia dimensin moral, cuya meta ltima es, precisamente, la vida eterna en Cristo.

Pero esa vida moral, respuesta a la vocacin divina en Cristo, implica obligacin de producir frutos para la vida del mundo en la caridad. No es una moral individualista ni intimista. La vida moral del cristiano ha de incidir en la configuracin de un mundo cada vez mejor, ms humano, ms concorde con el plan de Dios. EL texto conciliar habla de exposicin cientfica, la cual debe ser ms nutrida de la Sagrada Escritura. No bastar, por lo tanto, hacer unas cuantas consideraciones piadosas, ni analizar casos de moral a la luz de algunos principios previamente asumidos. No ser tampoco suficiente entremezclar ms o menos caticamente una serie de intuiciones o de reflexiones morales; ni coser una detrs de otra las opiniones o sentencias de algunos autores... La ciencia requiere una elaboracin sistemtica, una fundacin apropiada, un iter o camino (cfr. el origen de la palabra mt-odo) ordenado, orientado en funcin de un ncleo unificador. En nuestro caso, ese ncleo ser la realidad de la vida moral como respuesta a una vocacin divina.. Aqu se trata de una ciencia teolgica. Convendr, pues, aplicar el binomio ya clsico en las diversas disciplinas teolgicas: Teologa Positiva y Teologa Especulativa. Habr que iluminar primero los diversos temas desde el anlisis de la Revelacin. Sobre todo en algunos, de ellos la Sagrada Escritura no solo servir de nutricin, sino que engendrar desde el inicio nuestra reflexin moral. Junto con la Escritura, como requiere la correcta ciencia teolgica, habr que considerar las aportaciones de la Tradicin de la Iglesia, y tener en cuenta la orientaciones de su Magisterio . La especulacin habr de tomar en cuenta esos elementos, pero habr de servirse de la razn, no solamente como instrumento de anlisis e interpretacin de esas primeras fuentes, sino tambin como fuente de reflexin moral

ella misma. Efectivamente, la ciencia moral, que estudia la realidad de la persona humana, sus actos y actitudes, sus condicionamientos y su misma realizacin como persona, la razn humana aporta una luz propia (don del mismo Dador de la luz de la Revelacin), sobre todo con la contribucin de la filosofa y con la ayuda de las llamadas ciencias humanas (como la psicologa, la sociologa, etc.). Lecturas complementarias CEC 50-114; 131-133; 1691-1729; 2052-2063; 20832087; 2090, 2093 VS 2, 8, 12, 15, 25-30, 83, 85, 109-117 EV 53-57, 60-62, 65-66 OT 16 DV 6-10, 17, 24-26 GS 10, 22, 45 Autoevaluacin 1. De dnde proviene la palabra tica y cul es su significado etimolgico? 2. En qu coinciden y en qu difieren un estudio de la moral desde la sociologa y otro desde la teologa? 3. Por qu la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio son fuentes de la teologa moral? Por qu tambin es fuente (secundaria) la razn?

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La experiencia moral, llamada de Dios al hombre
Enfoque Habindonos propuesto seguir un mtodo inductivo, partimos del dato ms elemental para la elaboracin de una reflexin moral: el ser humano experimenta en su propia vida la realidad de una dimensin del todo particular, que llamamos moralidad. Experimenta la realidad del bien y del mal. Y la experimenta como algo que no se da l a s mismo, y que tampoco puede l manejar a su antojo [1]. La Sagrada Escritura nos muestra que esa experiencia peculiar, es en el fondo una llamada de Dios, una invitacin divina a actuar en conformidad con la propia identidad de ser humano, segn el designio originario del mismo Creador [2]. 1. La experiencia de la moralidad a) Una experiencia universal Es un hecho que en todas las culturas y sociedades de todas las pocas de la humanidad, son frecuentes expresiones lingsticas y comportamientos que se refieren a juicios de valor, de mrito o de demrito, de premio o castigo, etc. en funcin del modo de actuar de los individuos o los grupos. Se habla de bien o mal, noble o innoble, digno o indigno, apreciable o despreciable, etc. Pero lo ms importante es ver que cada uno de nosotros, aun con ideas y creencias diversas, con diversa educacin y visin de la vida, etc. experimentamos personalmente la

realidad de un algo que se presenta en nuestra vida como importante y determinante para guiar nuestros actos. Ms an, como veremos enseguida, experimentamos ese algo como aquello que define el valor mismo de nuestros actos libres y de nosotros mismos en cuanto personas libres. b) El valor como motivacin Partamos del hecho de que siempre que actuamos voluntariamente (lo cual supone tambin que actuamos conscientemente), lo hacemos movidos por algn motivo. Hay algo que nos mueve a hacer o dejar de hacer esto o aquello. Tambin el chico que dice: a m me da la gana de actuar sin ningn motivo.... En realidad, se es el motivo que le mueve: el deseo de actuar sin motivo, por puro capricho. Ahora bien, si algo nos mueve a actuar, es porque para nosotros ese algo vale; a veces decimos de ese algo que vale la pena.. Es decir, comprendemos que hay una pena que pagar, un costo; pero que el valor de esa realidad justifica la pena. Puede tratarse de un objeto que deseamos comprar pero nos parece caro; dudo, y un amigo me dice: vamos, vale la pena.. Puede tratarse del esfuerzo por estudiar moral, o de renunciar a mis planes previos, para entrar en el seminario... Cuando algo me cuesta, pero decido de todas formas hacerlo, comprarlo, buscarlo.... significa que en mi interior he captado un valor superior a lo que he de sacrificar. c) El concepto de valor En el fondo, pues, lo que nos motiva a actuar o dejar de actuar, es un valor. Y qus es un valor? Buena pregunta! Pero no vamos ahora a enredarnos en todo un anlisis de ese complejo concepto. Naturalmente no me refiero aqu a los valores manejados en las Casas de bolsa (de bolsa de valores), ni exclusivamente a eso que a veces se entiende cuando se dice, por ejemplo, que los jvenes de hoy ya no

tienen valores. Ah se refiere uno a una categora exclusiva de valores, los que tienen un carcter espiritual, de cierta nobleza reconocida por la sociedad, etc. La categora de valor a la que me refiero aqu, es ms general y radical; y est efectivamente siempre presente en nuestras decisiones voluntarias. Valor significa aqu simplemente aquello que me atrae a m, sujeto, por parte de un determinado objeto. Todo objeto, en sentido metafsico, puede ser visto en un momento dado como bien por parte de algn sujeto. Ser un filete humeante a las dos de la tarde, ser un buen libro, o la amistad de un compaero, o el sacramento de la Eucarista... Pero no basta que sea potencialmente un bien; yo, sujeto, he de descubrirlo en cuanto tal, he de captar algo en ese objeto que me atrae y me lo presenta como bueno. Ese algo que descubro en el objeto y me atrae, so es el valor. Por tanto, el valor no es ms que el bien en cuanto que atrae a un sujeto. Y desde el momento en que el sujeto descubre el valor del objeto bueno, se lo puede proponer como fin de su actuar voluntario; es decir, puede verse motivado a actuar o dejar de actuar de un determinado modo. Se notar que he dicho que el sujeto descubre el valor en el objeto. Este es un matiz importante. El valor, efectivamente, tiene a la vez una dimensin subjetiva y otra objetiva. Por un lado, tiene que ser descubierto por el sujeto. Por otro, el sujeto lo descubre no lo crea. Es decir, cuando yo aprecio un buen filete, cuando veo que vale, no soy yo quien hace que el filete valga. Ms bien, descubro, aprecio algo en ese objeto que corresponde a una tendencia ma. No vale porque yo lo aprecio, sino lo aprecio porque vale, porque contiene ese algo que hace de ello un bien para m.. Es evidente que no todos apreciamos igualmente los diversos valores de los diversos bienes. Para un vegetariano, el filete no representar ningn valor; l aprecia mucho ms las zanahorias, que en cambio a m no me gustan. Esto significa solamente que cada sujeto puede o no descubrir y apreciar los valores de modo diverso, a

partir de sus inclinaciones, educacin, decisiones anteriores, estilo de vida, etc. Yo descubro, no creo, el valor del filete; mi amigo vegetariano descubre, no crea, el valor de la zanahoria. Para qu toda esta disquisicin sobre el motivo y sobre el valor que nos motiva? Para poder entender bien lo que es la experiencia moral.. Porque, en el fondo, como veremos enseguida, esa experiencia no es otra cosa que la experiencia de un valor. De un valor muy particular, que podemos llamar desde ahora, valor moral. d) El valor moral como valor de la persona Hagamos un anlisis introspectivo de cmo solemos juzgar espontneamente los actos voluntarios de las dems personas y de nosotros mismos, en cuanto personas. Veremos que, en el fondo, nosotros (y me refiero a todos los seres humanos) juzgamos los actos voluntarios como buenos o malos en funcin de ese valor particular que llamamos valor moral. Consideremos un caso como ste. El peridico dio la noticia de un seor joven que se tir al mar para salvar a sus dos hijitos que estaban ahogndose, arrastrados por las olas. No saba nadar muy bien, pero nad duro hasta que logr sacar a la orilla a su niita. Estaba ya exhausto, pero volvi a tirarse, a pesar de los gritos de su esposa que le deca que era muy peligroso y no podra ya sacar al nio. El tena que intentarlo. Unas horas despus, el helicptero de la polica encontr al nio vivo, agarrado al cadver flotante de su pap. La gente se conmovi ante el gesto de ese padre. Imaginemos que alguien dijera que esa accin no tuvo mucho valor, porque el seor demostr que no nadaba muy bien, que no era fuerte, quizs que no fue prudente... Evidentemente, todo eso son valores. Pero creo que cualquiera pensara que quien dice semejante cosa, no ha

entendido nada. Una accin de ese tipo, puede, es cierto, estar privada de muchos valores propios del ser humano, pero entendemos que vista en su realidad ms profunda, en cuanto acto voluntario de una persona humana, es una accin buena, una buena accin. Otro da, el peridico refiere el caso de un secuestro. Un grupo de encapuchados secuestr a un nio de ocho aos para pedir un rescate millonario a sus padres. Dado que stos no se doblegaron fcilmente, al cabo de unos das les enviaron en un sobre una oreja del muchacho, para que entendieran que iban en serio. Poco despus, vindose acorralados por la polica, le pegaron un tiro en la nuca y lo dejaron abandonado en un bosque. Aqu, naturalmente, alguien podra decir que la actuacin de los secuestradores estaba llena de valores, de valores muy importantes para todo individuo humano. Hubo sagacidad, audacia, determinacin, firmeza... y quin sabe cuntos otros valores. Y sin embargo, creo, todos sentimos repugnancia ante semejante hecho. Por ms valores que hayan puesto los secuestradores-asesinos, ese acto es malo, una mala accin. Todo esto significa que, en nuestra experiencia espontnea y cotidiana, el valor de una accin humana, en cuanto accin humana, depende de un valor que no se reduce a ninguno de los otros, ni es tampoco la suma de todos ellos. Y lo mismo tenemos que decir de nuestra apreciacin sobre la persona que acta. De uno que se dedica a secuestrar, matar, robar, ofender a los dems, buscar solamente su propio provecho aprovechndose de los dems, etc., solemos decir que es una mala persona. No importa si es listo, guapo, fuerte, rico, etc. Podr decir que es una persona inteligente, fuerte... pero, de todas formas, es una mala persona. Es decir, mala en cuanto persona, en aquello que define a la persona, que es el uso de su libertad. Viceversa, de una persona que vive para hacer el

bien a los dems, que perdona, ayuda, es honesta y sincera, etc. solemos decir que es una buena persona. Aunque quizs no posea otros muchos valores propios del hombre. Aunque no sea muy inteligente, o robusta, o bella... es una buena persona, es decir buena en cuanto persona. Este anlisis nos lleva, pues, a una conclusin muy interesante e importante: los seres humanos experimentamos un valor que es diverso de los dems valores, y segn el cual juzgamos las acciones humanas como buenas o malas en cuanto tales, y a las personas como buenas o malas en cuanto tales. A ese valor especial lo llamamos valor moral. Pero podemos hacer un anlisis introspectivo ms personal y ms interesante todava. El anlisis de nuestra experiencia interior ante ciertas decisiones que tenemos que tomar o que hemos tomado en el pasado. Supongamos que el obispo de mi dicesis ha pedido que uno de los dos seminaristas que ya hemos sido ordenados de dicono, le acompae en su prximo viaje a Roma y Tierra Santa. Naturalmente, tanto a mi compaero como a m nos encantara hacer esa experiencia. He odo voces de que el Rector est pensando en mandarle a l. Me pongo inquieto, y de pronto se me ocurre una brillante idea. Dentro de unos das tendremos un examen escrito y est prohibido llevar los apuntes al aula. Yo podra meter sus apuntes en su escritorio sin que se d cuenta. Cuando pase el profesor revisando, como hace siempre, le vera los apuntes y... no creo que concedan el viaje a uno que copia en los exmenes! De pronto, algo me detiene en mi plan. Algo, dentro de m, me dice que no puedo hacerlo. Naturalmente, puedo hacerlo. Es fcil, es bastante seguro... Pero no puedo!. Qu me est pasando? Est claro que esa accin comportara la realizacin de varios valores muy

interesantes: sagacidad, discrecin, etc. Y luego, todos los valores que tendra el viaje en s mismo, justo antes de mi ordenacin sacerdotal: Roma, Jerusaln... Pero sigo sintiendo algo raro dentro de m. Siento que si cometo semejante accin me rebajo a m mismo en mi valor de persona, a pesar de todos los otros valores. Supongamos que, a pesar de ese sentimiento negativo fuerte, acto segn mi plan, todo sale bien, y al final voy yo a ese magnfico viaje. Y supongamos que el Rector le pide a mi compaero que nos lleve al aeropuerto al obispo y a m. Al despedirnos, me dice, visiblemente triste, que l se haba hecho la ilusin de hacer el viaje, pero que est contento de que lo pueda disfrutar yo, que me va a encomendar en su oracin para que todo vaya bien y me sirva mucho en mi preparacin inmediata para el sacerdocio. Subo al avin, recuerdo sus palabras, y siento un tremendo nudo en el estmago. No logro quitar de mi cabeza esa frase. Pero, qu me pasa? No est claro que todo sali bien? No te das cuenta -me digo- de que hay toda una serie de valores en ese hecho? Pero, quizs, no logro engaarme. El nudo sigue ah, apretando desde mi conciencia. S que hice mal, que me he rebajado como persona... Antes o despus de una accin podemos experimentar que es buena o mala, independientemente de los otros valores que estn en juego. Es ese otro valor, el valor moral, muchas veces vagamente percibido, pero realmente presente en nuestra experiencia cotidiana, lo que da valor a nuestros actos en cuanto actos humanos y a nuestra persona en cuanto persona humana. Me he extendido en la descripcin de estos casos porque considero muy importante que alguna vez ahondemos con nuestra reflexin en esa experiencia del valor moral, que es muy frecuente, casi cotidiana, pero muchas veces oscura y no tematizada. Lo ms interesante es que cada uno reflexione sobre su experiencia personal para descubrir esa

realidad: la experiencia de la moralidad como experiencia de un valor diferente de los dems valores que nos motivan en nuestra vida, y segn el cual juzgamos nuestros actos y a nosotros mismos como buenos o malos, as sin ms, en cuanto personas. Esa constatacin nos lleva a la conclusin de que el valor moral es el valor de la persona en cuanto tal.. Y esto es as porque, como veremos, es el valor que tiene que ver con aquello que es ms propio y definitivo en la persona en cuanto sujeto personal: su propia libertad. 2. Llamada de Dios al hombre Nuestra experiencia del valor moral tiene una caracterstica muy peculiar: no depende totalmente de nosotros mismos. Esa expresin tan frecuente, no puedo, o bien la otra equivalente, debo, indica precisamente que no experimentamos lo moral como algo que nosotros hacemos y deshacemos a placer. Sera todo muy sencillo si el bien moral coincidiera con nuestro querer o con nuestro sentir: decido o siento que esto est bien, y por lo tanto est bien. No es as. Al contrario, cuntas veces me gustara hacer algo, y me gustara que fuera bueno para poder hacerlo con tranquilidad de conciencia... Y por ms que intento persuadirme de ello... no puedo. Da la impresin de que en nuestro interior, en nuestra razn moral, resuena una voz que no podemos manejar a nuestro antojo. Es lo que llamamos, precisamente, la voz de la conciencia . Este fenmeno nos introduce en un tema que es central en la visin cristiana de la moral: la vida moral consiste en la respuesta a una llamada de Dios. Vamos a ver que esta especie de intuicin de una voz que nos llama en la conciencia, responde plenamente a la visin que la Sagrada Escritura nos da de la moral. a) La moral como llamada divina, en el A.T. El texto central de la moral del pueblo de Israel lo

encontramos en Deuteronomio, 4, 32-40. Los captulos 4-7 de ese libro exponen con vigor los preceptos y normas dados por Moiss al pueblo en nombre de Dios. Pero lo fundamental no son los diversos preceptos. Lo principal, lo que da inicio y sentido a todo, es el amor operante de Dios en relacin con su pueblo escogido. Por eso, Moiss pone antes sus ojos las grandiosas obras de Yahveh: Algn dios intent jams venir a buscarse una nacin de en medio de otra nacin por medio de pruebas, seales, prodigios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yahveh vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? (Dt 4, 34). Esa actuacin prodigiosa de Dios es expresin de su amor: Porque am a tus padres y eligi a su descendencia despus de ellos, te sac de Egipto personalmente con su gran fuerza (v. 37). Dios ha tomado la iniciativa, por puro amor, pidiendo al pueblo que le responda con su fidelidad a la Alianza establecida con l despus de liberarlo de la esclavitud que padeca en Egipto. Esa respuesta del pueblo consistir sobre todo en el reconocimiento de Yahveh como nico Dios: A ti se te ha dado a ver todo esto, para que sepas que Yahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l (v. 35). Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazn que Yahveh es el nico Dios all arriba en el cielo y aqu abajo en la tierra; no hay otro (v. 39). Escucha Israel. Yahveh nuestro Dios es el nico Yahveh. Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza (6, 4-5). Se trata de la llamada clusula fundamental de la moral del pueblo de Israel. De ella deriva una serie de clusulas particulares, normas, preceptos, indicaciones, que configuran la vida moral del pueblo:

Guarda los preceptos y los mandamientos que yo te prescribo hoy, para que seas feliz, t y tus hijos despus de ti (4, 40). Esta idea central del amor de correspondencia a Dios por su amor liberador, que debe traducirse en la fidelidad a todos los preceptos, constituye el prtico y la base misma del llamado cdigo deuteronmico (caps. 12-26) en el que se exponen con detalle todas las reglas que han de regir al pueblo. Reglas sobre el culto y los sacrificios, contra la idolara, sobre el diezmo anual, el ao sabtico, el trato de los esclavos, el comportamiento con los homicidas, el modo de vestir de hombre y mujeres, el adulterio y la fornicacin, el divorcio, etc., etc. La moral del pueblo escogido es, pues, una moral eminentemente religiosa, enraizada en la iniciativa del amor de Dios. Es una moral dialogal, que tiene su fulcro en la correspondencia a su amor. Es una moral que consiste en una respuesta a la llamada que Dios hace a su pueblo al sacarlo de Egipto, ayudarle en todas sus necesidades y establecer con l una Alianza: A Yahveh vuestro Dios seguiris y a l temeris, guardaris sus mandamientos y escucharis su voz, a l serviris y viviris unidos a l (Dt 13, 5) Esta caracterstica dialogal de la moral atraviesa todo el A.T. En todas sus pginas vemos a un Dios que habla con su pueblo, le llama, le exige, le gua y le reprende. A veces habla directamente, sobre todo dirigindose a alguno de sus elegidos: Moiss, los jueces, el rey David, etc. Otras veces llama al pueblo a travs de los acontecimientos: las serpientes venenosas del desierto o el destierro a Babilonia. Frecuentemente, a travs de sus enviados: los profetas, los sacerdotes, los sabios; ellos hablan en nombre de Dios y a travs de ellos Dios les llama al arrepentimiento, a la santidad, a la justicia, a la fidelidad...

b) La moral como llamada, en el N.T. En el Nuevo Testamento se acenta todava ms ese carcter dialogal de la moral. En tiempo de Jess los fariseos haban deformado la religin y la moral, precisamente porque haban perdido su sentido de relacin de amor y de respuesta fiel al amor de Dios. Haban reducido la religin y la moral a un mezquino legalismo. Lo que contaba era cumplir al pie de la letra las ms mnimas prescripciones; su cumplimiento otorgaba automticamente la justificacin. Y de nuevo, todo parte de la iniciativa amorosa de Dios, que manda a su propio Hijo para la salvacin del mundo. Ahora no hablar al pueblo solamente con hechos o a travs de sus enviados. Ahora ser el mismo Dios quien llame directamente al pueblo, y a todo hombre, a la salvacin. Es el Verbo de Dios quien habla. Jess recalcar el sentido dialogal de la religin y la moral al contraponer su mensaje a la justicia de los escribas y fariseos (Mt 5, 20). Su mensaje moral se centra en el cumplimiento de la voluntad del Padre, y en la invitacin a seguirle e imitarle a l. La suya es una llamada radical y renovadora, que pide una respuesta radical: la bsqueda de una perfeccin orientada por la perfeccin de su Padre celestial, y la donacin total, hasta cargar con la cruz, como l. San Pablo destaca tambin la iniciativa divina en la vida del cristiano. Cristo muri por nosotros. Y nos llama a una vida nueva desde la fuente del bautismo (Cf. Rm 6, 4). Es una llamada a la identificacin con Cristo y a su imitacin (Cf. Ef 5, 1). En este sentido es muy significativo el tpico esquema de algunas de sus cartas: a una parte de ndole indicativa sigue otra de carcter imperativo.. Los deberes morales son respuesta al amor que Dios demuestra con los hechos de la salvacin.

Es la misma realidad presentada con fuerza incomparable por el apstol Juan: El nos am primero (1Jn 4, 19). La vida moral, centrada en el mandamiento del amor, es ante todo respuesta al amor primordial de Dios: si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (1Jn 4, 11). La vida moral del hombre no es, pues, un sucederse de automatismos obligantes reducidos a normas y leyes; tampoco es puro capricho subjetivo. La experiencia moral normal y cotidiana, la experiencia de ese no puedo o debo, corresponde en el fondo a la realidad misma de la moral como respuesta a una llamada de Dios, percibida a travs de la conciencia -ese instrumento otorgado a cada uno por el Creador- o tambin a travs de su Revelacin. Como Adn y Eva, cada ser humano tiene ante s el rbol de la ciencia del bien y del mal. Pero no ha sido l quien plant ese rbol; ni es l quien decide lo que es bueno o malo. Cada hombre y mujer responde, al seguir su conciencia, a aqul que le dijo: de ese rbol no comers. Y se lo dijo mientras le ofreca, por puro y gratuito amor, todo un paraso. Lecturas complementarias CEC 1730-1748; 1853 VS 6-24 EV 70, 71, 95,101 LG 2-4, 13 Autoevaluacin 1. Cmo se puede definir un valor? 2. Qu es el valor moral? 3. En qu sentido los valores tienen una dimensin objetiva y otra subjetiva al mismo tiempo? 4. El hecho de que a algunos les atraigan ciertos valores y a otros no, no demuestra que los valores son puramente subjetivos? 5. Qu es lo que afirmamos al decir que una persona es

buena, sabiendo que quizs tenga pocas ualidades o sea mala para muchas cosas (para el deporte, para cocinar, para el estudio, etc.)? Y cuando afirmamos que una persona es mala, conscientes de que quizs posea muchas cualidades y sobresalga en varios aspectos? 6. Por qu el valor moral es el valor ms importante y el que define ms profundamente a las Personas? 7. Dios nos presenta la moral en el Antiguo y el Nuevo Testamento como una llamada a vivir egn la dignidad de hijos suyos. sta es slo la primera parte de la moral. Cul es la segunda parte o la otra cara de la moneda?

La Moral... una Respuesta de Amor

La Estructura Antropolgica de la Moralidad
Enfoque Vista la realidad de la experiencia moral y su comprensin cristiana como respuesta a una llamada de Dios creador y redentor, conviene que analicemos los elementos estructurales de esa experiencia y de esa realidad que llamamos moral. Ante todo consideraremos al sujeto de la experiencia moral, es decir la persona humana. Trataremos de descifrar por qu y cmo la persona experimenta la dimensin de la moralidad [1]. Veremos luego que la realidad moral se refiere a los actos humanos, pero que stos no deben ser concebidos como unidades aisladas, sino que en ellos se expresa el sujeto personal en su totalidad, segn una opcin fundamental y de acuerdo con sus diversas y mltiples actitudes. Y veremos que hay tambin una dimensin moral en aquella y en stas [2]. Finalmente nos detendremos en la consideracin de los llamados factores de la moralidad. Estudiaremos la relacin que existe entre el objeto, el fin y las circunstancias, en la composicin de la moralidad del actuar humano [3]. 1. El sujeto de la experiencia moral a) Diversas explicaciones de la experiencia moral Sabemos que ha habido y hay muy diversas explicaciones de esa singular experiencia moral que todo ser humano

hace en su vida de todos los das. Para unos se trata simplemente de una concatenacin de condicionamientos sociales y culturales que imponen al individuo la idea del bien y del mal (Sociologismo). Para otros, la explicacin est en la funcin del Super-Ego sobre el consciente y el subconsciente del individuo (Psicoanlisis). Segn otros, se trata de una super-estructura que surge de y expresa la estructura fundamental de toda la realidad humana, que es el juego de relaciones existente entre el trabajo y los medios de produccin (Marxismo). Otros reducen toda la experiencia moral a expresiones lingsticas de reacciones emotivas; bien y mal son equivalentes a exclamaciones emotivas: oh!, ah! (Positivismo lingstico). Y podramos seguir con un largo etctera. No es este el lugar para entrar en un anlisis detallado de esas diversas teoras. Digamos simplemente que cada una intenta una explicacin unilateral y parcial de un fenmeno demasiado complejo y profundo como para reducirlo a un factor relativo, convirtindolo arbitrariamente en absoluto. Ciertamente, no podemos decir que comprendemos cabal y totalmente el fenmeno de la experiencia moral, su por qu, su estructura y su dinamismo. Pero creo que podemos acercanos a su comprensin si nos referimos a la realidad global de la persona humana, sin reducirla a cualquiera de los elementos que componen ese misterioso y complejo ser que habla de s mismo diciendo: Yo. b) El sujeto humano como sujeto moral Si se tratara solamente de un ser corporal, reducido al espacio y al tiempo, no se dara en el hombre la experiencia moral, que trasciende esas coordenadas. Pero la persona es tambin un ser espiritual y trascendente. Cuerpo y espritu forman en ella una sola realidad. En funcin de su dimensin espiritual, el hombre est dotado de la capacidad de entender el ser de las cosas, y de s mismo. Su razn hace tambin que el hombre sea consciente de s mismo, autoconsciente. Y en esa autoconsciencia se capta a s

mismo como ser finito, contingente, un ser entre los seres, un ser que tiene ya un modo de ser que le es propio y que no se ha dado l a s mismo. Por la misma dimensin espiritual, la persona est dotada tambin de la capacidad de querer, y de querer con una voluntad que no se encuentra determinada en sus actos, una voluntad libre. Su libertad le hace autor de sus propios actos y de las consecuencias queridas de los mismos. Por ello, aunque existe con un modo de ser no elegido, l elige en cierta manera su modo de ser. No se trata de un mero juego de palabras. Por su libre voluntad el hombre se va haciendo a s mismo con cada una de sus decisiones; sobre todo con aquellas que marcan hondamente su futuro, pero tambin con las libres decisiones de cada da. Por otra parte, el hombre es un ser temporal, histrico. Un ser in fieri, nunca completamente realizado. El se capta a s mismo como tarea para s mismo. Por su libertad es responsable de realizarse a s mismo en el tiempo. Pero esa realizacin no se le presenta como un horizonte totalmente arbitrario. Su razn, en cuanto razn especulativa, le hace comprender lo que es; y en cuanto razn prctica le ayuda a entender lo que debe ser, y en consecuencia, lo que debe hacer. En el fondo, capta que debe hacer libremente aquello que es conforme a su propio ser y evitar aquello que lo contradice. Este conjunto de elementos, estrechamente y vitalmente relacionados en la subjetividad del individuo humano, le lleva a experimentar el bien y el mal, aquello que es conforme o contrario a su ser de persona humana; y a experimentar la relacin de su voluntad libre con ese bien o mal presentado por su propia razn. Ve el bien/mal y puede querer el bien/mal. Es libre de hacer el bien o el mal, pero no es libre de hacer que lo que ve como bueno sea malo, y viceversa.

Pero es necesario recordar, adems, que la persona humana es un ser relacional. No est sola, ni se realiza a s mismo aislada de los dems. De algn modo, la relacin a los otros, y al mismo Otro Absoluto, le definen esencialmente en cuanto persona. Por ello, su experiencia del bien y del mal, de la relacin de su libertad con lo que le presenta su razn, se refiere tambin a la realidad de las otras personas y a Dios. Finalmente, la dimensin espiritual del hombre le constituye como un ser abierto al absoluto. Por su intelecto, la persona es, como dice S. Toms, quodammodo omnia, abierta potencialmente a toda la realidad del ser; ve los seres relativos en el horizonte abierto de lo absoluto, captado en la realidad misma de la existencia de cada ser. Es esta apertura a lo absoluto, esencia del espritu humano, lo que hace que experimente tambin el bien y el mal en relacin implcita con la absolutez del bien, o con el Bien Absoluto, an cuando no sepa que ese Absoluto es un Ser Personal a quien llamamos Dios. De ah ese carcter tan singular de la experiencia moral, vivida especialmente cuando el sujeto quiere hacer algo pero no puede, o quiere no hacerlo pero debe. Como deca arriba, no pretendo dilucidar completamente la compleja, casi misteriosa realidad de la moralidad como experiencia de la persona humana. Pero creo que la consideracin de estos rasgos esenciales de la antropologa nos permiten al menos asomarnos a ella. Desde el punto de vista teolgico, el reconocimiento de esas caractersticas antropolgicas, apunta hacia el designio de Dios creador, que, precisamente a travs de ellas, llama al hombre a realizarse a s mismo como ser moral. 2. Los componentes del dinamismo del obrar humano Hemos venido hablando frecuentemente de acto voluntario o acto libre para referirnos a aquellos actos en los que el sujeto percibe y realiza la dimensin de la

moralidad. Decamos en el captulo anterior que la experiencia de la moralidad es la experiencia de un valor, el valor moral, que es el que determina el valor de la persona en cuanto tal, es decir, en cuanto autora de s misma a travs de sus actos libres. Esos actos libres son llamados tcnicamente actos humanos. Pero, si consideramos a la persona en su unidad y totalidad, comprendemos que su obrar no se restringe a una serie de actos puntuales y como aislados los unos de los otros. Tenemos, pues que estudiar tambin los otros componentes del dinamismo del obrar humano completo, es decir la llamada Opcin fundamental, las actitudes y los hbitos humanos. a) Los actos humanos Llamamos acto humano a aquella accin realizada por un sujeto humano en cuanto humano, es decir en cuanto ser consciente y libre. Son actos humanos todos aquellos que son realizados consciente y libremente. A los actos realizados por un individuo humano pero sin libertad, los llamamos actos del hombre. Entre stos podemos recordar todos los actos fisiolgicos, reflejos, meramente instintivos, como tambin todos aquellos de los que el sujeto es consciente pero que no dependen realmente de su libre voluntad. De stos, la persona no es verdaderamente responsable, en cuanto que no es su causa, no nacen del querer libre de su Yo. De los otros, de los actos humanos, el sujeto es plenamente responsable. Los actos humanos pueden ser clasificados segn diversos criterios. Esta clasificacin nos ayudar a comprender mejor su compleja realidad. Por una parte, los actos humanos pueden ser internos o externos. Odiar, amar, pensar en cmo hacer algo, etc. son actos que no salen del interior de la persona, actos solamente internos, pero verdaderos actos humanos, en los

que puede haber una moralidad (no es lo mismo odiar que amar). El acto externo es siempre la realizacin exterior de algn acto interno, sobre todo del acto mismo del querer. Podemos distinguir tambin entre el acto voluntario directo y el voluntario indirecto. El primero designa una accin en la que el sujeto quiere directamente la realizacin de un determinado efecto. El segundo se refiere a aquellos actos en los que la persona entrev un efecto secundario, indirecto, de una accin que quiere realizar en vista de otro objetivo directamente querido. El acto humano puede ser tambin de accin o de omisin. En el primer caso el sujeto realiza algo, en el segundo deja de realizar algo. Tambin la omisin puede tener una connotacin moral muy precisa. Omitir no es simplemente no hacer, sino optar voluntariamente por no hacer algo; algo que quizs se vea como un deber. Hay en ella un verdadero acto de voluntad, y por ello una moralidad. Otra distincin importante es la del acto voluntario in se y el voluntario in causa. El primero consiste en una accin en la que el sujeto tiene por objeto voluntario aquello mismo que realiza, por ejemplo, matar a un individuo. El segundo, en cambio, se refiere a un comportamiento en el que el sujeto quiere algo que puede ser la causa de un efecto no querido en s, pero aceptado al poner su posible causa. Es el caso, por ejemplo, de quien sabe que si se emborracha y maneja un vehculo en esas condiciones puede provocar un accidente, quizs mortal. En la medida en que es consciente de esa posibilidad y la acepta, en esa medida es moralmente responsable del accidente y de sus consecuencias. Finalmente, podemos clasificar los actos voluntarios segn la colocacin temporal del querer. El voluntario actual designa un querer presente, actual, como son los actos voluntarios ordinarios. Pero a veces el sujeto acta de un

determinado modo, no tanto porque realice ahora un acto de voluntad preciso, sino ms bien a causa, en virtud de un acto de volicin anterior. Aquel acto de voluntad sigue operando ahora con su fuerza (virtus) en el operar del individuo. Este acto es llamado voluntario virtual. En ocasiones se da tambin un acto voluntario habitual, es decir, se acta simplemente en funcin de un acto de volicin pasado y nunca rechazado. b) La Opcin fundamental Esta ltima clasificacin nos abre la puerta a la consideracin de una dimensin importante de la moralidad del sujeto humano. Sin quitar nada del mrito de los tratados clsicos De actibus humanibus, hay que anotar que se daba en ellos una visin atomizada del actuar humano y por tanto tambin de la moral. La consideracin reciente de la llamada Opcin fundamental ha servido para comprender mejor la profunda unidad del sujeto moral y de la vida moral. Ayuda a ver que los diversos actos de un individuo no son fenmenos aislados e inconexos, delimitados en su realidad puntual, sino que son expresin, realizacin y proyeccin de un sujeto moral nico que camina en el tiempo actuando segn una postura volitiva de fondo, estable, correspondiente a su opcin fundamental. Aunque la tematizacin de esta dimensin de la moral haya sido reciente, la realidad misma est plenamente presente en la visin de la moral presentada por la Sagrada Escritura. Hemos recordado en el captulo anterior cmo la moral de Israel se centra en la llamada clusula fundamental, fulcro de la Afianza entre Yahveh y su pueblo: creer, aceptar, amar, obedecer a Dios y slo a l. Todos los dems mandamientos, o clusulas particulares, se basan en l, lo expresan y lo realizan en la vida concreta de cada da.

Del mismo modo, Jesucristo hace una llamada totalizante, significada en la categora de la sequela: seguirle a l, imitarle, y de ese modo vivir en la fidelidad a la voluntad del Padre. Las parbolas del tesoro escondido y de la perla preciosa subrayan esa totalizacin de la invitacin de Jess a quienes quieren pertenecer al Reino de Dios. Tambin S. Pablo presenta la vida del cristiano como algo totalizante, en el que todo expresa el ncleo fundamental de su opcin por Cristo. Ese ncleo es la obediencia de la fe (cf. Rm 16, 26). Esa fe, que acta por la caridad (cf. Ga 5, 6), proviene de lo ms ntimo del hombre, de su corazn (cf. Rm 10, 10), y desde aqu viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5, 22) . La psicologa moderna nos ayuda a comprender que, efectivamente, la persona humana es un sujeto nico y unitario en el que se da una orientacin de fondo, fundamental, que marca la direccin, el sentido, a los actos y decisiones que va realizando particularmente a lo largo de los das. El individuo tiene una concepcin de la vida, de s mismo, de lo que quiere ser y hacer... Esa direccin vectorial de su vida se encarna y refleja luego en toda su personalidad y en sus actos; configura su emotividad y gua sus decisiones libres; marca la orientacin de su existencia. Normalmente, segn parece, la opcin fundamental se configura de modo casi implcito a partir de voliciones particulares en las que va optando en su interior por el bien o el mal, la generosidad o el egosmo, Dios o su propio ego... Va haciendo su opcin de fondo, y con ella se va haciendo a s mismo. Hay que tener en cuenta que, de algn modo, toda decisin particular es, adems de la decisin por algo, una decisin por s mismo: si decido perdonar, decido ser uno que ha perdonado; si decido vengarme, decido tambin ser uno que se ha vengado . La opcin fundamental es una realidad relativamente

estable por su propia naturaleza, pero puede sufrir variaciones, en cuanto que el hombre es un ser temporal e histrico. Puede haber momentos vrtice en la configuracin de la propia opcin fundamental; puede haber tambin cambios radicales y rpidos en la propia opcin, como puede ser una conversin repentina y profunda. Pero lo ms normal es que se d una lnea de continuidad. Ahora bien, la opcin fundamental no determina de modo absoluto el actuar humano. Es una orientacin de fondo que gua los comportamientos del sujeto, pero sin eliminar su libertad para elegir y hacer algo que va en sintona con ella o, al contrario, se opone a ella y la desdice. A travs de sus diversas decisiones particulares, el hombre puede reforzar su opcin fundamental, como puede tambin afinarla y especificarla ulteriormente; pero puede tambin modificarla poco a poco, hasta llegar incluso a cambiarla del todo. Algo as como quien va al timn de una barca orientada hacia el puerto, pero a base de pequeos golpes de timn la desva hasta dirigirla hacia un punto totalmente diverso. Estas consideraciones nos pueden ayudar a discernir crticamente algunas teorizaciones un tanto extremas de la opcin fundamental . Por una parte, no la debemos reducir a una mera opcin trascendental atemtica y primordial. Como hemos visto, la opcin fundamental cristaliza normalmente a partir de decisiones particulares en las cuales y a travs de las cuales el sujeto va decidiendo sobre s mismo. En este sentido, podemos hablar plenamente de una moralidad de la opcin fundamental. Es decir, que la opcin fundamental no es solamente una estructura de la moralidad, sino que puede ser tambin objeto de la responsabilidad decisional del hombre. Dicho con otras palabras, puedo ser responsable de mi propia orientacin vital de fondo, por el bien o por el mal. No obstante los mltiples condicionamientos a los que me he encontrado sometido, quizs fui yo quien eligi libremente esa direccin de fondo

que he dado a mi vida; y en ese sentido soy moralmente responsable de ella; as como soy responsable de mantenerla o cambiarla, al darme cuenta, quizs, de su bondad o maldad moral. Por otra parte, no debemos separar radicalmente la opcin fundamental y los actos particulares realizados por la persona . He subrayado la continuidad entre unos y otros en nuestra experiencia real de todos los das. Por ello mismo, la persona entera puede expresar su adhesin al bien o el mal, tal como le es presentado por su propia razn, en cada acto humano particular. Como deca, esos actos particulares puede expresar coherentemente su opcin fundamental, o puede contradecirla, incluso radicalmente. El hecho de que su opcin fundamental no cambie, no significa que ese acto humano particular no est connotado moralmente, incluso de modo radical, en cuanto expresa una decisin plenamente libre por el bien o el mal visto por la conciencia, y experimentado con ese carcter de absolutez moral visto al hablar de la experiencia moral . c) Las actitudes Hay una tercera dimensin, adems de los actos y de la opcin fundamental, en el actuar moral de la persona: sus actitudes. Una dimensin poco considerada, pero importante, tanto para el anlisis como para la vida moral. El trmino actitud designa una postura fsica o, de modo figurado, una postura anmica; es una disposicin de nimo en relacin con alguna realidad. Podemos identificar en una persona mltiples actitudes, de acuerdo con las mltiples relaciones que ella tiene con diversas realidades. Solemos hablar en castellano de actitud ante.... Es el modo de situarse anmicamente ante algo. Ante una persona, un grupo, una nacin, etc. Actitud ante el dolor o el amor, ante el estudio, ante el sacerdocio, ante la amistad, ante Dios, ante la materia de moral, etc. etc.

Las actitudes tienen cierto carcter de estabilidad, aunque pueden y suelen ser modificadas mucho ms fcilmente que la opcin fundamental. De algn modo, las actitudes expresan la opcin fundamental, concretando aquella postura fundamental ante el todo, en posturas concretas ante realidades particulares. Por otra parte, ellas influyen directamente en los actos individuales de la persona. As como la opcin fundamental orienta en general el comportamiento del individuo, las actitudes provocan la tendencia a actuar de un modo especfico. De hecho, solemos comprender las actitudes de los dems precisamente a travs de sus actos, sobre todo cuando se repiten en una misma direccin, denotando la postura del individuo ante determinada realidad. Segn cmo se porte una persona en relacin con otra, o cuando entra en una Iglesia, etc. comprendemos su actitud ante esa persona, o ante Dios... Naturalmente, en buena parte las actitudes se deben a ingredientes que no dependen de la libertad del sujeto, como su temperamento, su educacin, circunstancias contingentes, experiencias positivas o negativas... Pero, al menos en algunas ocasiones, las actitudes que uno tiene ante alguien o algo, pueden depender de su propio querer libre. Y en este sentido, el sujeto puede ser responsable de sus propias actitudes. Desde el momento que en su conciencia se da cuenta de que una determinada actitud es negativa o positiva (actitud de desprecio, odio, rechazo, envidia, etc.; o al contrario, de acogida, benevolencia, amor, etc.), y en la medida en que esa actitud depende de l, la actitud en cuestin tiene una connotacin moral. Teniendo en cuenta que las actitudes pueden ser positivas o negativas (tambin desde el punto de vista moral), que en parte pueden depender del sujeto, y que pueden ser por ste libremente orientadas e incluso modificadas, comprendemos que entran en el campo de la propia responsabilidad moral y deben ser consideradas al analizar el comportamiento tico de la persona, as como al

plantearse el problema de su educacin. d) Los hbitos humanos El dinamismo real del obrar humano incluye tambin el fenmeno de los hbitos. Proveniente del vocablo latino habitus del verbo habere, el hbito indica, de modo genrico, algo que se tiene por adquisicin. Se trata de una disposicin estable que afecta a alguna de las facultades de la persona, facilitando su ejercicio en un determinado tipo de actuacin. Es sobre todo la repeticin de determinados actos lo que hace que la facultad que entra en juego en ellos vaya adquiriendo una especie de memoria dinmica que la potencia en su capacidad de realizar en el futuro esos mismos actos. Los hbitos pueden afectar tanto a las facultades sensitivas como al intelecto y a la voluntad. Cuando uno est aprendiendo a manejar, le parece casi imposible poder coordinar los movimientos de los pies y las manos para cambiar de velocidad, mantener la direccin con el volante, etc. Despus de un tiempo de prctica, le sale ya casi sin darse cuenta, mientras habla con quien viaja a su lado. Ha adquirido un hbito que le facilita la ejecucin de una serie de operaciones. Cuando un alumno se dedica con intensidad al estudio de las matemticas forma un hbito que le permite analizar los problemas con agilidad y exactitud, mientras quiz le cueste enormemente expresarse con soltura, como hace su amigo que estudi humanidades clsicas, y a quien las matemticas le parecen un misterio. No se trata de que uno se vuelva ms inteligente, ni de que simplemente ha adquirido nuevos conocimientos. Se trata de que, por as decir, su facultad intelectiva ha aprendido a operar de cierto modo en cierto tipo de actos. El hbito puede designar tambin un determinado comportamiento estable por parte de un individuo, una costumbre habitual. Uno tiene el hbito de silbar por los

pasillos, otro ha formado el hbito de guardar silencio, el otro tiene el hbito de dormir con la ventana abierta... Se comprende fcilmente que la adquisicin, el cambio, el mantenimiento, el potenciamiento... de los hbitos (tanto en cuanto perfeccionamiento de una facultad como en cuanto costumbre), influye, a veces decisivamente, en nuestro actuar cotidiano. Por otra parte, igual que sucede con los actos, el sujeto puede ser la causa, el responsable de sus propios hbitos. Se enciende entonces que hay en ello una dimensin moral. Desde el punto de vista objetivo, la moralidad de los hbitos tiene que ver con su contenido mismo, o con sus consecuencias en el comportamiento del individuo. Dado que los hbitos se forman por repeticin de actos, y que consisten en la facilidad de obrar de un determinado modo, entendemos que puede haber hbitos en s moralmente buenos o moralmente malos. No es lo mismo tener el hbito de decir la verdad que haber formado el hbito de mentir; no es igual el hbito autocontrolarse ante las ofensas verbales que el hbito de ofender verbalmente al prjimo. Hay, pues, hbitos que nos ayudan a obrar el bien y otros que lo dificultan o que incluso facilitan la realizacin de actos inmorales. A los primeros los llamamos virtudes, a los segundos vicios . Desde el punto de vista subjetivo habra que tener en cuenta el ndice de responsabilidad que cada sujeto tiene en la formacin y mantenimiento de sus hbitos buenos o malos. A veces se forman por repeticin de actos casi mecnicos, sin que uno se d cuenta. Otras veces el individuo reitera conscientemente unos actos que le hacen responsable de los hbitos que fraguan en l. Otras los forma incluso deliberadamente, como cuando alguien se esfuerza por formar el hbito virtuoso de hablar bien de los dems; o, al contrario, lucha contra el vicio de criticar. Hay que tener en cuenta tambin que frecuentemente un determinado hbito puede llevar al sujeto a actuar de cierta

manera con menor consciencia y voluntad, como por un mecanismo del que no es del todo responsable. La consideracin del hbito que le lleva a actuar as podra ayudar a comprender su menor responsabilidad moral respecto a un determinado acto. Pero habra que considerar tambin lo dicho antes sobre los actos voluntarios in causa: quizs esa persona es culpable de haber formado ese hbito que ahora le lleva a actuar de ese modo. e) Cuatro expresiones del actuar humano Acto humano, Opcin fundamental, Actitudes, Hbitos. Se trata de cuatro expresiones complementarias, e ntimamente unidas, del actuar humano. El acto se refiere a cada actuacin puntual y especfica; las otras tres se fijan en el sujeto que acta, en su disposicin de fondo o en sus posturas particulares y transitorias, en los mecanismos que facilitan o dificultan su actuar. Al final sale a relucir, por una parte, la unidad de la vida moral de la persona; y por otra el hecho de que, en el fondo, toda la vida moral se refiere, como decamos antes, al actuar libre, y por ello responsable, del sujeto. Podramos decir que la vida moral es un movimiento dinmico que se articula en dos lneas que confluyen en el acto humano. Por una parte, la Opcin Fundamental establece una direccin en el sujeto, a partir de la cual ste va formando diversas actitudes ante las diversas realidades, las cuales le inclinan a actuar de uno u otro modo. Por otra parte, sus facultades y potencias se van enriqueciendo en su capacidad de actuar segn los diversos hbitos, de modo que el sujeto llega a obrar ms fcilmente de uno u otro modo. Slo teniendo esto en cuenta podremos evitar reducir la moral a una serie de actos aislados e inconexos; o, por el lado opuesto, a una vaga opcin trascendente, desligada de las opciones reales de cada da.

Los factores de la moralidad Al hablar del acto humano me he referido a l como si fuera una realidad simple. Ahora debemos adentrarnos en l para considerar que es ms bien una realidad compleja y que los elementos que lo componen deben ser atentamente considerados para su evaluacin moral. En efecto, cuando una persona acta, su acto tiene siempre un propio objeto intencional; pero sucede adems que el sujeto quiere realizar ese objetivo porque est motivado por un determinado fin; y, en tercer lugar, acta siempre en medio de una serie de circunstancias, que pueden connotar su accin en un sentido o en otro. Estamos hablando de los tres clsicos factores de la moralidad, o fuentes de la moralidad. Es decir, la moralidad positiva o negativa de un acto humano est relacionada, ms an, depende del objeto, el fin y las circunstancias implicadas en la accin. Consideramos en primer lugar el ltimo de los factores, que presenta menos problemas tericos. Las circunstancias son elementos que configuran externamente la realidad del acto. Nunca se realiza un acto humano fuera del espacio y del tiempo, y de condiciones que de un modo u otro dan una coloracin moral al mismo. Al considerar una accin podemos preguntarnos: quin, cmo, dnde, cundo, con quin, con qu medios, etc. ha actuado. Algunas circunstancias son moralmente neutras, como el hecho de que quien roba lo haga un lunes o un jueves. Otras, que podemos llamar moralizantes, configuran moralmente una accin que, de no ser por esa circunstancia, no sera ni buena ni mala, como la circunstancia de que quien escala una montaa (accin en s a-moral) est gravemente enfermo del corazn y ponga de ese modo en peligro su salud. Otras circunstancias son llamadas especificantes, en cuanto que definen la especie

de un acto; cuando alguien mata al propio padre, ese homicidio es llamado especficamente parricidio; cuando alguien roba un objeto sagrado, el acto es -adems de un hurto- un sacrilegio. Finalmente, algunas circunstancias son atenuantes o agravantes, segn den mayor o menor peso moral al bien o mal realizado con un determinado acto; no es lo mismo robar a un millonario que a una pobre viuda; no es lo mismo herir a otro en un momento de ira incontrolable provocada por una agresin, que hacerlo con alevosa y premeditacin, sin ninguna provocacin por su parte de la vctima. Pero el problema principal en este punto est en la consideracin de los otros dos factores, el objeto y el fin. Y ms concretamente, el problema de la importancia moral del objeto y el fin, en la accin humana. Una visin equilibrada de esa relacin nos permitir evitar tanto el objetivismo moral (lo nico que cuenta moralmente es el tipo de accin realizada), como el subjetivismo moral (lo nico que cuenta es el fin, la intencin del sujeto). En este problema se centra una de las ms agudas discusiones entre los moralistas de hoy; y a l dedic Juan Pablo II buena parte de sus reflexiones en su encclica Veritatis Splendor . Para entender mejor lo que entendemos por objeto y fin de un acto pongamos un ejemplo sencillo: un seor est trabajando junto a su mesa, juntando piezas de reloj. Me pregunto, cul es el fin de su trabajo, de esas operaciones que realiza con esos materiales? Est claro: hacer un aparato que marca la hora y que llamamos reloj. Ese es el finis operis, el fin de la obra que realiza. Pero luego me pregunto: y por qu est haciendo un reloj? Cul es el fin del relojero? La respuesta podra variar: ganar dinero, o pasar el rato, o hacer un regalo a un amigo... Pero s que, aparte del fin de la obra que l realiza, el relojero mismo tiene algn fin que le mueve a actuar. Ese es el finis operantis, el fin de quien obra.

El objeto: es aquello que el sujeto quiere realizar con su acto. Podemos decir que el objeto coincide con el finis operis, aquello a lo que tiende la accin del sujeto, el fin prximo de una eleccin deliberada que determina el acto del querer de la persona que acta (VS 78). No nos referimos, pues, al objeto en sentido material, sino al objetivo, a lo intencionado por el sujeto que acta. Si yo me llevo el portafolios de otro para quedarme con l, el objeto de mi accin no es simplemente esa pequea maletita y lo que contiene; el objeto es la apropiacin de la misma por parte ma, sin el consentimiento de su dueo actual; es decir, robarme el portafolios y lo que contiene. El fin: es el motivo en vista del cual el sujeto quiere realizar el acto. Se trata del finis operantis. El relojero hace relojes para ganar dinero, o quizs para pasar el tiempo... Yo me apropio del portafolios del otro para quedarme con el dinero que lleva dentro, o quizs para ayudar con l a los pobres... Ahora bien, cul de los dos factores, fin y objeto, determina la moralidad del acto humano? Si ambos, en qu modo y medida lo hacen uno y otro? En ocasiones, fin y objeto coinciden en la intencionalidad del sujeto: quiere robar para quedarse con el dinero del otro. En esos casos, bastar analizar moralmente el objeto de la accin para comprender la moralidad de la accin misma y del sujeto. Pero a veces fin y objeto no coinciden: el sujeto roba con la finalidad de ayudar a los pobres, por ejemplo. Esta dicotoma entre objeto y fin es frecuente, en cuanto que la persona humana suele tener o poner fines correctos y hasta nobles en el horizonte de sus actos. Son pocos los que quieren el mal sin justificarlo con una buena intencin.. La mujer que piensa en el aborto dice que es para que no sufra la pobre creatura, o por el bien de los hijos que ya tiene; el terrorista pone una bomba en un mercado lleno de gente porque con ello pretende colaborar con la noble causa de su grupo en lucha....

Como en una especie de reaccin pendular contra el objetivismo moral del pasado, bastantes autores subrayan hoy tanto la importancia de la intencin o fin del sujeto, que llegan a eliminar casi por completo la consideracin del objeto de los actos como un componente de la moralidad del acto, cayendo de ese modo en un subjetivismo tan pernicioso como su extremo contrario. En la VS, el Papa pone en guardia contra esta tendencia, denunciando vigorosamente las corrientes morales que se agrupan bajo la denominacin de teleologismo. Segn esa visin, la moral de un acto humano no depende tanto su objeto cuanto del fin (telos) que persigue el sujeto. En esa consideracin, lo que cuenta es la evaluacin de las consecuencias positivas o negativas del acto (consecuencialismo); algunos subrayan la necesidad de que las consecuencias positivas sean proporcionalmente mayores que las negativas para que el acto sea correcto (proporcionalismo). El objeto del acto no posee en s ninguna connotacin moral, sino que se refiere a lo que algunos autores llaman bienes pre-morales. Es precisamente la consideracin de los bienes o males premorales puestos por el acto lo que determina la moralidad de la intencin o fin del sujeto, y por tanto del acto mismo. No podemos ahora detenernos a describir y analizar cabalmente estas corrientes. Nos interesa solamente anotar que no es correcto despojar al objeto del acto humano de su connotacin moral. Hay una moralidad, positiva o negativa, en los objetos de ciertas acciones, como el matar a un inocente, el ayudar al necesitado, etc. La moralidad del acto, en sentido estricto, se da en la accin misma (si no hay acto humano no hay moralidad), pero la accin est ya connotada moralmente por su propio objeto, adems del fin por el que el sujeto la realiza. Ciertamente, no es nada fcil definir cul es exactamente el peso del fin y del objeto en la cualificacin moral de un acto. Ya S. Toms parece encontrar cierta dificultad para

mantener el equilibrio entre esos dos componentes de la accin. En la cuestin 18 de la I-I de la Summa, afirma primero que la primera bondad de un acto moral proviene del objeto (art. 2); luego declara que dado que el fin es causa de las acciones, las acciones humanas... tienen razn de bondad que procede del fin del cual dependen, adems de la bondad absoluta que hay en ella (art. 4). Despus profundiza en la relacin entre ambos, distinguiendo el acto interior voluntario, cuyo objeto es propiamente el fin, del acto externo, que recibe su especie del propio objeto. Pero, dado que los actos externos solamente tienen razn de moralidad en cuanto son voluntarios... la especie de un acto se considera formalmente segn el fin y materialmente segn el objeto del acto exterior (art. 6). Ahora bien, hay que recordar que la moralidad de un acto humano reside en la adhesin libre de la voluntad al bien/mal percibido por la razn : En los actos humanos el bien y el mal se dicen en relacin a la razn . Por lo tanto hay que ver que cada uno de los tres factores de la moralidad se encuentra en una relacin directa con la razn, y que por ello sta puede ver conforme o contraria a s misma, razonable o irrazonable (moral o inmoral), tanto el fin como el objeto de la accin, teniendo en cuenta las circunstancias que la rodean. Si mi razn me presenta un fin determinado como contrario a ella y yo de todas formas lo quiero, mi voluntad se adhiere libremente al mal que me presenta la razn; e igualmente sucede si la razn me presenta como contrario a ella el objeto de la accin, aunque yo lo considere slo como medio para lograr un fin bueno: querer ese medio (objeto de la accin) significa querer el mal identificado en l por mi razn. En realidad, aunque nosotros los separamos mentalmente para analizarlos, los tres factores de la moralidad estn intrnsecamente ligados en cada acto humano real. Como un autor seala, podemos hablar de un objeto global del acto humano, que incluye los tres factores. Es decir,

cuando decido realizar un determinado acto, mi voluntad quiere todo lo que est implicado en l, segn me es presentado por la razn: quiero esto, por ese fin, en estas circunstancias. La moralidad del acto proviene de la interrelacin de esos tres elementos en su relacin con la razn y en cuanto queridos por la voluntad libre. Esa es la razn de fondo del dicho clsico: bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu. Un acto humano es bueno cuando la voluntad se adhiere al bien y solamente al bien que la razn le presenta en su comprensin del objeto global; la accin es mala cuando la voluntad se adhiere al mal que la razn ve en uno cualquiera de los tres elementos o factores que la componen. Es tambin esa la fundamentacin de otro aforismo clsico: El fin no justifica los medios. No los justifica, en sentido moral, porque, aunque la voluntad se adhiera al bien visto en el fin, el medio -objeto de la accin concreta- es igualmente querido; y por lo tanto, si la razn comprende que el medio es en s inmoral y el sujeto lo quiere, aunque sea slo como medio para el fin bueno, la voluntad del sujeto se adhiere a ese mal . Diversa es la actuacin del principio del doble efecto. Hay situaciones en las que el sujeto tiene que actuar en vista de un fin bueno e importante, utilizando un medio bueno o indiferente, pero con la conciencia de que de su accin se seguir tambin un efecto colateral y secundario que en s es negativo, y que debera ser evitado si se pudiera. Es el caso, por ejemplo, de un mdico que, para salvar la vida de una mujer (fin bueno e importante) se ve obligado a extirparle los ovarios, dejndola de este modo estril (efecto negativo). Para ayudar a discernir correctamente en esos casos, se ofrecen algunas condiciones, sin las cuales no se puede decir que el sujeto no ha querido el efecto negativo de su

accin. En primer lugar, el efecto negativo no debe ser el medio para lograr el fin, por lo que hemos dicho hace un momento: el medio es querido efectivamente por el sujeto, en cuanto medio. En segundo lugar, el efecto negativo no debe ser querido, sino solamente tolerado; es decir, el efecto no se deber a la intencin del sujeto, sino que suceder contra su voluntad.. En tercer lugar, se debe constatar que no exista un modo alternativo para lograr el mismo fin evitando el efecto secundario. Si existiera esa posibilidad y el sujeto optara por la accin que provoca el efecto secundario, significara que el sujeto realmente lo quiere. En cuarto lugar, debe haber una proporcin aceptable entre el fin bueno que se persigue y el dao provocado por el efecto colateral. En el fondo, la accin realizada de acuerdo con este principio es moralmente aceptable porque en la voluntad del sujeto hay solamente adhesin al bien visto en el fin; el mal del efecto secundario es solamente tolerado, en cuanto no se puede evitar sin provocar la prdida del fin, cuya importancia se supone justifica ese efecto negativo, como en el ejemplo de la consecuencia de una situacin de esterilidad para salvar la vida de la enferma. Otro problema muy actual, estrechamente ligado a nuestro tema, es el de la existencia de actos intrnsecamente malos y de normas morales absolutas. Los autores que siguen el consecuencialismo la niegan firmemente. Si la moral de los actos no depende en nada de su objeto, sino solamente de las intenciones del sujeto en vista de las consecuencias positivas y negativas de su accin, est claro que no podemos hablar de actos intrnsecamente malos. Cualquier acto, aun aqul que en principio nos pueda parecer ms gravemente inmoral, podra ser bueno en un determinado caso, de acuerdo con las buenas intenciones del sujeto y teniendo en cuenta las consecuencias buenas del acto previstas por l antes de actuar. Por ello, tampoco podemos hablar de normas

absolutas; en todo caso se aceptar la existencia de normas ms o menos universales, vlidas ut in pluribus, pero no necesariamente en toda ocasin. Pero, como he recordado arriba, el objeto propio de un acto es lo primero que lo especifica moralmente; porque el objeto se encuentra en una relacin directa propia con la razn moral, de modo que sta la ve como bueno o malo en s, independientemente de la intencin del sujeto y de las consecuencias previsibles. Ahora bien, si hay actos que tienen como objeto propio algo que va directa e intrnsecamente contra el bien de la persona humana (de quien acta o de otra) , esos actos sern intrnsecamente malos desde el punto de vista moral. Y las normas que los prohben moralmente sern normas morales absolutas, es decir, no relativas a la situacin, la intencin del sujeto, las consecuencias. As, no se debe matar nunca a un ser humano inocente es una norma moral absoluta, que prohbe moralmente un acto que es intrnsecamente malo: malo en s y por s, y no en funcin del por qu es realizado, o de sus posibles consecuencias. Esto no significa, naturalmente, que la intencin y la consideracin de las circunstancias, no tenga ninguna importancia en la consideracin moral de los actos. Lo hemos recalcado antes. Quiere decir ms bien que, adems de la buena intencin -fin bueno- el objeto del acto tiene que ser tambin bueno para que lo sea el acto en su totalidad. Se habla de actos intrnsecamente malos y no de actos intrnsecamente buenos, porque no se puede decir que un acto es bueno solamente en funcin de su objeto: hay que analizar el fin de quien acta; al contrario, s se puede decir que un acto es malo solamente por su objeto, a pesar del eventual buen fin de quien acta. Con estos apuntes, breves, sobre algunos puntos especialmente candentes en la discusin moral actual,

hemos cerrado la consideracin de la estructura antropolgica de la moral. Hemos visto que la experiencia moral no se debe a fenmenos externos a la persona humana, sino a su misma realidad como persona, es decir, como sujeto libre, espiritual, responsable de sus actos, y responsable de realizarse de acuerdo con su propio modo de ser, en cuanto ser humano. Hemos visto tambin que la moralidad que el hombre experimenta se refiere a su actos humanos, es decir conscientes y libres; y que esos actos se dan en el trasfondo de una opcin fundamental y una serie de actitudes y de hbitos, de los que tambin l puede ser moralmente responsable. Finalmente, hemos analizado los tres elementos que componen la moralidad de un acto: su objeto propio, el fin del sujeto que lo hace, y las circunstancias que lo rodean, en cuanto conocidas por el sujeto. Visto todo esto, tenemos que pasar a considerar cmo Dios llama al hombre a la vida moral. Y comenzaremos viendo que le llama ante todo precisamente a travs del modo de ser de la persona, creada por l tal cual es. Lecturas complementarias CEC 1731-1737; 1743-1746; 1749-1775, 2563 VS 48, 65-68, 71-83, 90-97 EV 54, 57, 58, 62, 65, 66, 68, 75 HV 14 Sto. Toms, S.Th., I-II, q. 18, a. 5 Autoevaluacin 1. Cul es la diferencia entre los as llamados actos humanos y actos del hombre? 2. Hay moralidad en los actos del hombre? Por qu? 3. Por qu querer hacer algo malo est mal si no se ha hecho nada?

4. Por qu una omisin puede ser pecado si no se ha hecho nada? 5. Supongamos que una persona en condiciones de completa embriaguez comete, por ejemplo, sin ser consciente de ello un asesinato. Dado que no era consciente y libre, es responsable de ello? 6. Cmo podemos definir la opcin o eleccin fundamental? 7. Puede el hombre actuar en contra de su opcin fundamental? 8. Por qu son importantes las actitudes? 9. Qu importancia tienen los hbitos para la vida moral de la persona, y en qu sentido puede haber una moralidad en relacin con ellos? 10. A qu llamamos factores o fuentes de la moralidad y cules son? 11. Define el objeto del acto. 12. En qu consiste la corriente moral denominada teleologismo? 13. Qu factor de la moralidad del acto dejan fuera las corrientes teleolgicas consecuencialistas y proporcionalistas? Por qu? 14. Por qu el fin no justifica los medios? 15. A qu llamamos objeto global del acto humano? 16. Puede ser moralmente bueno un acto si alguno de sus factores es malo? 17. Cules son las condiciones para que se pueda actuar segn el principio del doble efecto? 18. Por qu es aceptable moralmente el principio del doble efecto, siendo as que se produce un efecto negativo? 19. Qu se quiere decir con la expresin actos intrnsecamente malos? 20. Qu son las normas absolutas morales o absolutos morales? Para la reflexin y discusin 1. Una persona mata a un enemigo suyo para vengarse. Otra persona hace lo mismo, no teniendo otra alternativa,

para defenderse de quien lo quera matar a l. Ambas personas han matado a otra. En el primer caso se ha realizado una accin moralmente mala y en el segundo caso no. Parecera, pues, que la buena intencin puede justificar acciones malas en s mismas: los dos han realizado el mismo acto (matar), pero uno de ellos con una buena intencin (para defenderse). Parecera, tambin, que no existen actos intrnsecamente malos ni normas morales absolutas, ya que pueden darse excepciones como la del ejemplo. Los casos no son tan raros: una mujer se opera para no tener ms hijos y otra para remover un tumor canceroso. Supongamos que en ambas se realiza el mismo tipo de operacin. La primera mujer habra obrado mal; la segunda bien. Lo nico que diferencia sus acciones es la intencin? Un ltimo ejemplo: una mujer casada toma pldoras anticonceptivas para no tener ms hijos; otra para defenderse de una probable agresin de soldados enemigos que estn entrando en la ciudad. De nuevo parece que la intencin viene a justificar acciones malas. Por qu en el primer caso se realiza una mala accin y en el segundo no? 2. Acabada la segunda guerra mundial se juzg en Nremberg a los criminales de guerra nazis. Algunos mdicos que colaboraron en la experimentacin y en los asesinatos de judos se excusaron diciendo que si no lo hubieran hecho ellos, lo hubieran llevado a cabo otros de todas formas, y que su presencia y su accin fue, en conjunto, benfica porque, dentro de sus posibilidades, trataban de salvar al mayor nmero posible de prisioneros y de matar a los menos posibles. Si hubieran dejado su puesto a otros, stos habran matado a ms personas. Los jueces dictaron una sentencia en su contra. No era cierto que gracias a ellos se salvaron muchos seres humanos?, que, teniendo en cuenta la situacin concreta, actuaron responsablemente obteniendo las mejores consecuencias posibles?

Otro hecho parecido. Una enfermera relata sus experiencias en un campo de concentracin alemn. Cuenta que cuando naca un beb, los soldados mataban a ste y a la madre. Si el beb naca muerto dejaban con vida a la madre. As que ella misma, que se encargaba de los partos, mataba a los bebs para que al menos se salvara la madre. Reconoce que era una accin salvaje, pero que no le quedaba otra alternativa; al menos se salvaba la madre; sera peor que murieran los dos. Es verdad que no tena otra opcin? Quedan justificados los abortos que realiz? Sopesando las consecuencias de su accin, no es verdad que fueron proporcionalmente mayores los beneficios? No se daba en estos casos, como argumentan algunos moralistas, un conflicto entre diversos bienes premorales y diversas normas morales: pocas vidas - muchas vidas; no matar - salvar la vida?

La Moral... una Respuesta de Amor

Dios llama en la conciencia
Enfoque Dios llama al hombre a realizarse como persona, como sujeto moral, y a alcanzar de ese modo su propia salvacin eterna. Veamos en el captulo segundo que Dios se comunicaba con el pueblo escogido a travs de hechos y palabras, a travs de sus enviados (jueces, reyes, profetas...). Pero no slo lo hace a travs de medios extraordinarios, ni solamente llama a su pueblo escogido. Dios llama a cada hombre, y lo hace ante todo a travs de su misma realidad como persona, creada por l. Y especficamente, a travs de su conciencia. Vamos, pues, a estudiar ese tema central de la moral, desde este enfoque: la conciencia como un instrumento puesto por el Creador en todo ser humano, a travs del cual le llama a ser lo que debe ser actuando como debe actuar. Aclararemos en primer lugar el concepto de conciencia, primero a partir del lenguaje popular y luego considerando el origen etimolgico del trmino. Comprenderemos as que la conciencia es un saber relacionado con el bien o el mal moral; un saber habitual o un saber actual [1]. Luego profundizaremos en la realidad moral de la conciencia en cuanto instrumento de la llamada moral de Dios a todo hombre. Y veremos que la dignidad de quien desea actuar segn su conciencia pasa por el deseo sincero de escuchar y obedecer a la voz de Dios que le habla en ella [2]. En tercer lugar habr que distinguir los diversos tipos de

conciencia y los diferentes estados en que se puede hallar [3]. Finalmente analizaremos cules son las diversas exigencias morales para el sujeto segn el estado de su conciencia, especialmente cuando su conciencia es errnea o se encuentra en estado de duda [4]. 1- El concepto de conciencia a) Anlisis del lenguaje comn La conciencia es una verdadera protagonista en la cultura y en la sociedad actual. Continuamente se hace referencia a ella de distintas formas y en ambientes muy diversos; con significados tambin discordantes. Esquematizando la complejidad de las diversas visiones de la conciencia que pululan entre la gente, podramos identificar dos sentidos antagnicos: la conciencia como rbitro y como arbitrio. La conciencia como rbitro. En una ocasin un nio de unos 12 aos me dijo que la conciencia es como una campanita que suena dentro de uno cuando se pasa una determinada lnea. Todos los chicos del grupo asintieron. Hay muchas expresiones populares que van en el mismo sentido: la conciencia es un ojo que ve siempre lo que haces, vayas donde vayas; o una voz que te indica de vez en cuando lo que debes hacer o dejar de hacer (la voz de la conciencia); o bien, un gusano que te remuerde dentro cuando has hecho algo malo; o un juez, un testigo, un apuntador como los del teatro, que te sopla lo que tienes que hacer... Hay en todas esas expresiones una comprensin de la conciencia como algo que tiene que ver con el juicio sobre el bien o el mal de nuestros actos; algo que en su juicio no depende totalmente de nuestro querer. Ese algo suena, ve,

habla, remuerde, juzga, atestigua o dicta, de algn modo independientemente de nuestros deseos, planes, intereses, gustos y decisiones. Si dependiera totalmente de nuestro querer, las cosas seran mucho ms sencillas: sera bueno todo lo que quisiramos que fuera bueno, todo lo que nos gustara o interesara... y se acabaron los problemas de conciencia! Pero no, la conciencia no se doblega fcilmente a nuestro propio yo. Se tiene la impresin de que se trata de un rbitro moral, diverso de nosotros mismos. La conciencia como arbitrio. No es raro or, cuando se discute sobre la moralidad o inmoralidad de una determinada accin, una frase de este tipo: Digan lo que digan, yo hago lo que me dice mi conciencia; o bien: hizo bien, porque actu en conciencia. Ese hago lo que me diga mi conciencia podra a veces traducirse como hago lo que me d la gana. Como veremos ms adelante, se debe efectivamente hacer lo que dice la conciencia; pero muchas veces esa expresin indica una actitud que parte de una visin de la conciencia personal como instancia decisional, ms que como juez del bien o del mal. Haga yo lo que haga, est bien si lo hago en conciencia, es decir, coherentemente con mi propio modo de pensar. Aqu la conciencia no es rbitro sino libre arbitrio. En las dos acepciones presentadas hay algo de correcto y algo de equivocado. La conciencia es rbitro, pero no ajeno, externo al sujeto mismo; y se debe seguir la propia conciencia, pero no como si el bien o el mal dependieran de la propia decisin. El anlisis etimolgico del trmino mismo nos ayudar a comprender mejor el concepto. b) La conciencia como saber moral La palabra conciencia proviene del latn conscientia, palabra compuesta de cum y scientia: significa, en primera estancia, saber con; un saber o conocimiento comn a varias personas, confidencia o complicidad. Es exactamente el mismo significado del vocablo griego

referido a la conciencia, que significa saber con otro, confidencia o complicidad. Por lo tanto, la conciencia es un saber, y no un querer o decidir. Tiene que ver con el intelecto de la persona, no con su voluntad. Se distinguen dos tipos elementales de conciencia: la conciencia psicolgica, que es el saber en cuanto presencia de la realidad en el sujeto, y la conciencia moral, en cuanto conocimiento del bien/mal moral implicado en una determinada accin humana. Algunos idiomas tienen palabras propias para cada uno de esos dos tipos de ese saber. En castellano existe la palabra consciencia para designar propiamente la realidad psicolgica: soy consciente de que estoy escribiendo estas notas (aunque se puede decir tambin que tengo conciencia de ello). En cambio cuando se trata del saber moral se usa slo el trmino conciencia. Del mismo modo, en ingls se utiliza el trmino consciousness para designar el primero y conscience para el segundo. c) Conciencia habitual y conciencia actual Nos interesa aqu la conciencia en cuanto saber moral, es decir, en cuanto conocimiento del bien y del mal en relacin con el actuar humano. Ahora bien, ese conocimiento puede ser un conocimiento habitual, permanente, que nos da la capacidad de discernir lo que es o no conforme a la razn moral: es la conciencia habitual; o puede ser un conocimiento actual, un juicio particular sobre el bien o mal de una determinada accin, especialmente sobre una accin cuyo sujeto soy yo que juzgo: es la conciencia actual. La conciencia habitual, que en los tratados clsicos se suele designar con el trmino de sindresis, designa una capacidad, un habitus que perfecciona a la facultad del intelecto, gracias al cual ste puede apreciar el bien y el mal moral. Es un hbito formado sobre todo por los

llamados primeros principios de la razn prctica. La razn prctica es la razn humana en su funcin de gua de la accin del individuo. La misma razn humana, en su funcin de conocer la realidad tal cual es, recibe el nombre de razn especulativa. La razn, sea en su funcin especulativa o en su funcin prctica, est como enraizada en unos principios primeros, espontneos, innatos, que configuran su mismo razonar. Entre los primeros principios se encuentra uno que es algo as como el principio fontal, la fuente primera del mismo razonar, tanto especulativo como prctico. La razn especulativa, cuyo objeto propio es el ser, tiene como principio fontal el llamado principio de no contradiccin: lo que es, es; lo que no es no es; y por ello, nada puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. De modo parecido, la razn prctica, que tiene como objeto propio el bien, razona en funcin de su propio principio fontal, llamado primer principio de la moralidad: se debe hacer el bien y evitar el mal (bonum faciendum, malum vitandum). Igual que el principio de no contradiccin no es sino la expresin de la realidad del ser, el primer principio de la moralidad no es sino la expresin de la realidad del bien: en el campo moral, decir bien es igual a decir faciendum; decir mal es igual a decir vitandum. Sobre la base de su propio principio fontal la razn explicita algunos primeros principios generales, sea en relacin con el ser, sea en relacin con el bien. La razn prctica formula de modo espontneo unos principios morales generales, que constituyen la llamada Ley Moral Natural. Sobre la base de estos principios generales, y a consecuencia del proceso de asimilacin que realiza el sujeto por su contacto con la cultura moral en la que crece (a travs de la familia, educadores, lecturas y medios de comunicacin social, amistades, sociedad en general), la conciencia habitual se enriquece de toda una serie de principios secundarios, valores, normas, indicaciones...

sobre el bien y el mal. La conciencia actual, o conciencia en sentido estricto, no es un habitus permanente, como la conciencia habitual, sino un actus de la razn prctica. Podemos definirla como un juicio de la razn prctica que aplica los principios morales comunes al acto humano singular, percibiendo su relacin con la razn misma y por lo tanto testificando su carcter moral y aprobando o reprobando su realizacin. La ltima parte de esta definicin contiene un elemento importante: la conciencia aprueba o reprueba el acto humano singular, segn lo ve bueno o malo. He subrayado desde el inicio que la conciencia no es parte de la voluntad (ni tampoco de la dimensin afectiva del sujeto), sino del intelecto. Pero esto no significa que el juicio de conciencia consista slo en una constatacin de la cualidad moral del acto. Al contrario, la conciencia moral (contrariamente a la conciencia psicolgica) inclina al sujeto hacia lo que ve como bueno y lo aleja de lo malo. Y esto, precisamente, porque el objeto propio de la conciencia no es el ser de las cosas sino el bien del actuar humano. Y el bien tiene razn de bien. Como deca antes, el primer principio de la moralidad, raz misma de la sindresis o conciencia habitual, consiste en la apreciacin del bien como faciendum y del mal como vitandum. Por ello, cuando la razn prctica, al aplicar los principios generales de la moralidad al acto particular, comprende que este acto es moralmente malo, en ello mismo comprende que debe rechazarlo y la persona se ve motivada a rechazarlo; en cambio si es bueno, debe o al menos puede hacerlo y se ve motivada a ello. En este sentido, el acto realizado por el intelecto penetra de algn modo la voluntad del sujeto y hasta repercute en su esfera emotiva. La relacin entre el intelecto y la voluntad es uno de los problemas ms intrincados de la antropologa filosfica. Pero parece claro que, aunque podemos y conviene

distinguirlas para analizarlas, ambas facultades est ntimamente ligadas en la realidad nica e inseparable del sujeto humano, de forma que una influye en la otra y hasta se expresa a travs de ella.. Esto no quita que la voluntad (o mejor, el sujeto volitivo), precisamente en cuanto es libre, pueda adherirse al bien o al mal presentado por la conciencia. El mal moral consiste, precisamente, en la adhesin voluntaria al mal presentado por la conciencia, o en el rechazo del bien presentado por sta con tal carcter de obligatoriedad que su omisin es vista como un mal moral. El bien moral consiste en la adhesin, tambin voluntaria, al bien presentado por la conciencia, o en el rechazo del mal (aunque se presente siempre bajo algn aspecto de bien en otro orden diverso del moral: placer, inters, utilidad, etc). 2- Dios llama en la conciencia Deca al inicio del captulo que me interesa especialmente, de acuerdo con el enfoque de todo el tratado, comprender la realidad de la conciencia como el lugar o instrumento a travs del cual Dios llama al hombre a realizarse en cuanto sujeto moral, y por tanto, en cuanto persona. Es interesante notar que algunos autores de la antigedad clsica, como Cicern y Sneca, hacan ya referencia a Dios como presente en la conciencia. Lactancio, repitiendo textos de esos autores paganos, escribe: Dios est muy cerca de t; est contigo como testigo. El observa y es el custodio de nuestras buenas y malas obras . Entre los padres de la Iglesia esa referencia a Dios frecuente. S. Agustn anota: No est todava por completo borrada en t la imagen de Dios que en tu conciencia imprimi el Creador. Es frecuente, especficamente, la idea de que la conciencia es la voz de Dios, como afirma, por ejemplo, S. Ambrosio:

Naturalmente nos aparece el mal como algo que evitar y el bien como algo que hay que hacer. Es como si oyremos la voz de Dios que nos insina prohibiciones y preceptos. Y S. Agustn escribe que la conciencia es la sede de Dios en el corazn del hombre .. La escolstica medieval oper una labor de profundizacin y sistematizacin importantsima para el desarrollo del tema de la conciencia. Sobre todo S. Toms, quien explic su conexin con la facultad de la razn: cum constientia sit quodammodo dictamen rationis. La moral postridentina sigui dando importancia al tema, pero quizs vindola ms en su relacin de dependencia de la Ley natural que como lugar de encuentro vivo con Dios, su Creador. El movimiento renovador de la moral confluy en el Concilio Vaticano II, cuyo documento sobre la Iglesia en el mundo, Gaudium et Spes, ofrece un rico texto sobre la dignidad de la conciencia moral: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo (GS 16). El texto conciliar habla de los odos del corazn, utilizando la figura propia de la Sagrada Escritura, que entiende por corazn el centro mismo de la interioridad de la persona.

Sabemos que se trata en el fondo del intelecto mismo del hombre, que ha sido creado por Dios tambin con esa funcin de gua moral del propio obrar. Es Dios quien ha escrito esa ley (la ley moral) en su corazn. Por ello, es su voz la que resuena en su ms ntimo recinto. En ese sentido, la conciencia es como el sagrario del hombre, donde ste se encuentra a solas con Dios, que le llama desde el ncleo mismo de su razn. No se excluye, naturalmente, que el hombre perciba la voz de Dios que le llama de un modo especial, en su experiencia de fe y oracin. Pero el texto de GS se refiere a una voz que resuena en el interior de todo hombre, tambin de quien no cree en el Dios que le habla. Slo que el creyente lo sabe; sabe que, a travs de su juicio racional de conciencia, es el Creador de esa misma conciencia quien le est hablando: haz esto, evita aquello. Al comentar arriba cmo es expresada la conciencia en el lenguaje popular, destacaba el fenmeno de que se suele hablar de ella como si se tratara de una instancia externa a la persona, la cual le hablara tenazmente desde arriba: una campanita, una voz, un juez... Sabemos bien que no es as, que la conciencia es mi razn prctica (en cuanto capacidad de juzgar el bien/mal y en cuanto juicio moral en acto). En el fondo, mi conciencia soy yo... Pero ah, en mi interior y a travs de mi misma facultad razonante, Dios mismo me habla. Viene a la mente la bella referencia a Dios por parte de S. Agustn: Interior intimo meo et superior summo meo. Dios me llama dentro de m mismo, en mi conciencia; pero me llama tambin desde la altura suprema de su ser como Creador. S. Toms dir que el dictamen de la conciencia no es sino la llegada del precepto divino al que acta conforme a su conciencia. Por eso, como deca antes, la conciencia no crea el bien y el mal; no determina voluntarsticamente lo que se debe hacer o evitar. La conciencia descubre. El texto conciliar es sumamente claro: .... descubre el hombre la existencia de

una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer. Al seguir con su voluntad lo que su conciencia descubre, el hombre responde obediencialmente a la llamada interior de Dios. Entendido esto, podemos captar mejor el significado de aquella expresin: yo hago lo que me dice mi conciencia. Claro que s! Hay que hacer lo que dicta la propia conciencia. Pero, dado que la conciencia no es un querer, sino un conocer, lo primero que debemos hacer, para actuar en conciencia es esforzarnos por conocer correctamente el bien y el mal, descubrir esa ley de Dios, y desear sinceramente actuar conforme a ella. En relacin con la razn especulativa, el hombre no se realiza dignamente, como ser inteligente, si pretende decidir que dos ms dos son cinco; ms bien debe tratar de entender cunto suman dos ms dos. De modo parecido, en cuanto a la razn prctica o conciencia, la persona no se realiza dignamente, como ser moral, si pretende decidir que un determinado acto es bueno porque le gusta o le interesa; debe tratar ms bien de entender si ese acto es bueno o malo, prescindiendo de sus gustos o intereses, con la disposicin sincera de actuar segn el juicio de su conciencia. Por ello es posible hablar de conciencia recta o conciencia torcida. Pero lo haremos en el siguiente apartado, al considerar los diversos tipos y estados de conciencia. 3- Tipos y estados de conciencia Ciertamente, la conciencia es una realidad nica en cada individuo, pero es tambin una realidad compleja. Vamos ahora a analizar brevemente algunos diversos tipos de conciencia, y sobre todo algunos de los estados en que se puede encontrar la conciencia de una persona, para tratar de esclarecer cmo debemos comportarnos en cada uno de

ellos . a) Conciencia habitual o actual Cabra establecer aqu la distincin entre la conciencia habitual y la conciencia actual, pero he preferido hacerlo antes, para entender desde el inicio la naturaleza de la conciencia, con esa doble dimensin. b) Conciencia antecedente, concomitante o consiguiente Otra clasificacin clsica considera el momento en que el sujeto realiza el juicio de conciencia en relacin con el acto humano sobre el que juzga. Se le llama conciencia antecedente cuando el juicio precede a la accin; conciencia concomitante es el juicio emitido durante la accin misma, cuando el sujeto reflexiona moralmente sobre lo que est haciendo; si el juicio se refiere en cambio a un acto ya realizado, se le llama conciencia consiguiente. En los dos primeros casos, la conciencia puede y tiende a guiar la accin de la persona; en el tercero, una vez realizado el hecho, podr solamente atestiguar sobre el bien/mal realizado. Pero tambin este juicio despus de la accin es importante para guiar a la persona en sus comportamientos futuros y hasta en relacin con el acto realizado, en la medida en que sea posible hacer algo en relacin con l, por ejemplo reparar el mal hecho a alguien. c) Conciencia recta o torcida Recordaba hace un momento la distincin entre conciencia recta y conciencia torcida. En realidad, la conciencia, en cuanto hbito o en cuanto juicio de razn, no puede ser recta o torcida en s misma. Esa connotacin es ms bien propia de la voluntad. Pero sabemos que el intelecto y la voluntad, estn ntima y estrechamente unidos e interrelacionados en la realidad nica del sujeto humano; y que tambin las pasiones y los sentimientos se entrecruzan e influyen en las facultades superiores. De este modo, el

juicio de la razn prctica se puede ver influido positiva o negativamente por las otras dimensiones del sujeto. Llamamos conciencia recta a la conciencia de un sujeto que procura sinceramente entender la realidad moral objetiva, para ver como bueno lo que es bueno y como malo lo que es malo, y actuar en consecuencia. Es torcida la conciencia cuando el sujeto no quiere sinceramente adecuar su saber moral y su juicio moral particular a la realidad moral objetiva, porque no quiere actuar coherentemente con ella. Y esa actitud moralmente torcida le llevar a desviar su razn para que se acomode a lo que l quiere ver y entender, o a actuar en contra de lo que le dice su conciencia, tratando de no hacerle caso o de justificar su comportamiento con algn tipo de razonamiento aadido. En el primer caso, har lo posible para convencerse de que la accin X es moralmente correcta; en el segundo har lo posible para convencerse de que, aunque es en s incorrecta, l est justificado, dado que... Y ah viene toda una serie de volteretas mentales: todos lo hacen, en el fondo no le perjudico gravemente, total, no se entera, estaba cansado, es slo una vez, etc. etc. La expresin recordada antes: yo hago lo que me dice mi conciencia o yo acto en conciencia, puede ser a veces un modo de camuflar la propia conciencia torcida. d) Conciencia cierta o dudosa Otra distincin importante: la conciencia puede ser cierta o dudosa. Es cierta cuando el sujeto est convencido firmemente de su juicio de conciencia. El sabe que un determinado acto es bueno o malo. No le caben dudas. A veces, en cambio, el individuo no est seguro de la cualificacin moral que debe dar a un acto (hecho o por hacer), y por tanto no sabe cmo debe actuar. Se encuentra en estado de conciencia dudosa.

e) Conciencia verdadera o errnea Cierto no es aqu sinnimo de verdadero. Yo puedo estar muy cierto de algo que no corresponde a la realidad. Por ello, la conciencia cierta se subdivide en conciencia verdadera y conciencia errnea. La conciencia es verdadera cuando el juicio de razn corresponde a la cualidad moral objetiva del acto. Aunque no hemos hablado todava de ello, podemos adelantar que la verdad moral objetiva depende en el fondo de la correspondencia entre el acto y la norma moral objetiva, basada especialmente en la Ley Moral Natural y en la Ley de Dios. Cuando el juicio de razn es contrario a la norma moral objetiva, la conciencia es errnea. La verdad o el error de la conciencia puede referirse a dos factores diversos: el derecho o el hecho. Se habla, pues, de error -o de ignorancia, o de duda- de derecho o de hecho. En el primer caso se trata del conocimiento del principio o norma que rige un determinado acto: por ejemplo, saber o no que el mircoles de ceniza el cristiano debe observar abstinencia. En el segundo se trata del conocimiento del hecho mismo que es regido por el principio o norma: saber o no que hoy es mircoles de ceniza. 4. Las exigencias morales de la conciencia Como debemos comportarnos cuando nos encontramos en un estado de conciencia determinado, como por ejemplo si el juicio de conciencia es errneo o si no logro salir de la duda sobre la moralidad de un acto? a) La conciencia siempre obliga Cmo se debe actuar cuando la conciencia es verdadera o errnea? Digamos ante todo, que debemos siempre seguir el juicio cierto de nuestra conciencia.. Si estamos verdaderamente convencidos de que algo es bueno o malo,

despus de haber tratado de comprenderlo con toda sinceridad, y poniendo los medios necesarios para ello (conciencia recta), debemos actuar en consecuencia, habiendo lo que vemos como bueno y rechazando lo que vemos como malo. Se entiende enseguida el motivo de esta afirmacin si recordamos que la moralidad del acto humano consiste en la adhesin de la libre voluntad del sujeto al bien o al mal. Pero el bien y el mal son necesariamente presentados a la voluntad del individuo a travs del juicio de su conciencia (sobre la base de la sindresis o conciencia habitual). Por ello, cuando el sujeto est sinceramente convencido de que un acto es bueno y lo quiere, su voluntad se adhiere al bien en cuanto visto por su conciencia. Aunque el acto fuera objetivamente malo, l no lo quiere en cuanto tal, sino segn el bien que -errneamente- ve en el acto. Viceversa, cuando est convencido de que es malo y lo quiere, se adhiere al mal visto por la conciencia. Aunque el acto fuera objetivamente bueno, la persona realiza una accin moralmente mala. Lo afirma claramente S. Pablo: Yo s y confo en el Seor Jess que nada hay de suyo impuro; pues para el que juzga que algo es impuro, para se lo es (Rm 14, 14). Puede parecer absurdo que Dios llame al hombre a travs de su conciencia, an cuando sta pueda equivocarse y llevar al sujeto a realizar un acto que es objetivamente malo. Pero debemos recordar que al crear al hombre, necesariamente limitado, Dios le llam a realizarse segn su propia naturaleza limitada. Debemos recordar tambin que, desde el punto de vista teolgico, la posibilidad del error proviene del desorden introducido por el primer pecado del hombre, que fue precisamente un acto libre de desobediencia a la prohibicin divina de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.. Naturalmente, cuando el hombre yerra en su juicio de conciencia, el error no es querido por Dios, sino slo permitido; pero de todas formas, Dios le pide a ese hombre que acte segn su

conciencia, le llama desde ella a realizarse como sujeto moral adhirindose con su voluntad al bien visto por su conciencia errnea. Esto no significa, sin embargo, que sea indiferente que la conciencia sea verdadera o errnea. Ante todo porque la persona que es guiada por una conciencia errnea puede hacer dao a los dems, creyendo que acta bien (podra ser el caso, por ejemplo, de un terrorista convencido sincera y profundamente de la bondad de sus actos de violencia en favor de la causa por la que lucha). Pero adems, debemos reconocer que no se realiza igualmente como persona quien juzga con verdad y quien est en el error, supuesta en ambos la misma buena voluntad. No da igual que alguien est convencido de que dos ms dos son cinco o que sepa que son cuatro, aunque ambos tengan el mismo deseo de conocer. No puede tampoco sernos indiferente el error o la verdad moral. Ms an, la indiferencia significara que no hay en el fondo una sincera y total adhesin de la voluntad al bien moral. b) La conciencia errnea disculpa si es invencible e inculpable Por otra parte, decir que la persona debe seguir el propio juicio de conciencia cierta, tambin cuando yerra, no significa que no pueda haber cierta responsabilidad moral en el error. En este sentido, se suele decir que aunque la conciencia errnea obliga siempre, slo disculpa moralmente al sujeto si el error es invencible e inculpable. Se entiende por error invencible aqul en el que el sujeto yerra sin ninguna posibilidad de salir de su error y conocer la verdad moral. Puede ser el caso de quien ha vivido desde nio en un ambiente en el que todo y todos le han llevado a ver errneamente cierto tipo de accin como buena o mala. El no puede ni siquiera sospechar que pueda ser de otro modo, y acta -con buena voluntad- en consecuencia. Si, en cambio, en algn momento sospechara que quizs ese

comportamiento pudiera merecer un juicio moral contrario al que hasta ahora ha dado, tendra la obligacin de tratar de conocer la verdad objetiva; su error ya no sera invencible, y si el no vencerlo depende de su libre voluntad, su error vendra a ser culpable. Se llama culpable, pues, a aqul error de conciencia del cual el sujeto es de algn modo responsable .. El es, de alguna manera, el causante de su propio error. Hay sobre todo tres tipos de error culpable. Ante todo el error por negligencia, cuando el sujeto debera estar bien informado de la cualidad moral de un acto, pero ha descuidado (por pereza, superficialidad egosta, etc.) el esfuerzo por formar su conciencia y no ha puesto los medios necesarios que estaban a su alcance. Ms serio es el error in causa, es decir el error de quien yerra a causa de algo que l ha querido libremente y que saba que le podra llevar al error. Puede ser, por ejemplo, la voluntad de beber hasta emborracharse, sabiendo que en esa situacin se podr actuar sin darse cuenta de lo que se hace; o el dejarse llevar por la pasin y el vicio hasta obnubilar la propia conciencia y llegar a ver como bueno algo que antes se saba bien que no lo era. Pero hay un tercer tipo de error culpable que es ms sutil y al mismo tiempo ms grave. Es el error afectado.. Se refiere a la actitud de quien yerra porque no quiere conocer la verdad para no tener que actuar en conciencia de modo diverso a como le interesa. Pongamos que creo errneamente que yo no debo pagar un determinado impuesto; alguien me dice que estoy equivocado; podra preguntar... pero prefiero quedarme como estoy, por si acaso... El error es debido aqu a un afecto por un determinado inters, a causa del cual estoy dispuesto a obrar el mal. La actitud de fondo de la voluntad es de adhesin al mal.

El texto de GS sobre la conciencia, resume sintticamente esta doctrina: No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado (GS, 16). Y el Catecismo de la Iglesia Catlica advierte sobre la culpabilidad que puede haber en la ignorancia y el error de conciencia: El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensin de una mal entendida autonoma de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseanza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral" (CEC, 1792). c) El problema de la conciencia dudosa Decamos que a veces el individuo no sabe con certeza si un acto es moralmente bueno o no. Se encuentra en situacin de conciencia dudosa. Cmo debe actuar? Est obligado a hacer algo que no sabe si es obligatorio? Est obligado a abstenerse de algo que no sabe si es ilcito? Para poder resolver este problema es preciso hacer una distincin sutil pero fundamental. Una cosa es la duda sobre la moralidad objetiva de un acto, y otra la duda sobre la moralidad de la realizacin de un acto. La primera indica que yo no estoy seguro de si una determinada accin est permitida o no, de si es en s moralmente correcta o no . La segunda se refiere a mi duda sobre si yo hara bien o mal al realizar aqu y ahora este determinado acto. Llamaremos a la primera duda objetiva y a la segunda duda operativa. Pongamos un ejemplo. En el momento de hacer mi

declaracin de impuestos anual, me viene la duda sobre si yo, sacerdote, que dirijo una entidad sin finalidad de lucro, etc., debo pagar un determinado tipo de carga fiscal. Me parece que no, pero no estoy seguro. Por otra parte, el dinero que pagara al fisco lo necesitara para ayudar a unas familias pobres de mi parroquia, y sera muy penoso que no pudiera hacerlo por pagar un impuesto que no deba pagar! De momento, me encuentro en la duda objetiva sobre ese deber. Y a causa de esa duda, me encuentro tambin dudoso sobre si yo hara bien o mal si no hiciera esa contribucin social: sufro tambin una duda operativa. Qu hacer en caso de duda? Ante todo hay que aclarar que en estado de duda operativa no se debe actuar. Es decir, si creo que haciendo esto aqu y ahora quizs hara un mal moral, no debo hacerlo, pues equivaldra a aceptar el mal (como si un cazador disparara en la maleza sin estar seguro de si lo que se mueve detrs es el ciervo que estaba siguiendo o el guarda del bosque). Si creo que hara mal si no pagara ahora este impuesto, debera pagarlo. Por lo tanto, he de tratar de salir de la duda. Lo primero debe ser, naturalmente, tratar de resolver la duda objetiva. Habr que leer, consultar, reflexionar, orar... para ver si se llega a una certeza objetiva, en un sentido u otro. En nuestro caso, por ejemplo, podra consultar a algn experto en derecho fiscal, o recurrir al encargado de finanzas de la dicesis... Quizs me aclaren que, efectivamente, en mi caso, no debo pagar ese impuesto (o lo contrario). En el momento en que se resuelve la duda objetiva, desaparece automticamente la duda operativa: s que hago bien no pagando. Pero supongamos que, despus de consultar a expertos en el asunto, leer lo que puedo encontrar sobre el tema, etc., me quedo an con la duda objetiva: no estoy seguro de que sea moralmente correcto no pagar, porque unos dicen que debo hacerlo y otros que no, porque no estoy seguro de que el criterio que aducen se aplique exactamente a mi

caso...; pero tampoco estoy seguro de que no lo sea. Qu hago? Habra algn modo de salir de la duda operativa aunque permanezca la duda objetiva? Es decir, habra alguna posibilidad de llegar a la conclusin cierta de que acto moralmente bien si acto en esa situacin de incertidumbre objetiva? En algunas ocasiones (si se trata de dudas de hecho) puede ayudar la aplicacin de algunos principios comunes del derecho, como los siguientes: un hecho debe ser probado, no puede ser presumido; en la duda, prevalece la condicin de quien posee (si se duda sobre la propiedad de algo que ya pertenece a uno de los dos contendientes); en la duda, se juzga segn lo que sucede normalmente, etc. A veces puede ayudar tambin la aplicacin de un principio reflejo particular, como: si es necesario lograr un fin a toda costa, se debe escoger el medio ms seguro; o el llamado principio del mal menor: si es imposible evitar que suceda algn mal, se debe optar por la decisin que comporte el menor de los males. Pero a veces tampoco estos principios resuelven el caso. Queda solamente la posibilidad de aplicar alguno de los llamados principios reflejos generales, que tratan de establecer un criterio segn el cual puede ser moralmente correcto actuar cuando permanece la duda objetiva pero hay buenas razones para pensar que el acto sea objetivamente bueno. Es lo que propusieron los llamados sistemas morales, elaborados por los telogos moralistas a partir del Renacimiento, para dilucidar los casos difciles que se presentaban cada vez ms frecuentemente en aquella sociedad cambiante. A este tipo de solucin se opona tajantemente el tuciorismo. Esta corriente afirmaba que en caso de duda se debe seguir siempre la opcin ms segura (de ah el nombre, proveniente de tutior: lo ms seguro entre dos posibilidades). Segn esos autores, si hay duda de que algo sea obligatorio, debe siempre ser hecho; y si se duda si

algo es lcito, no debe nunca ser hecho. Otros autores, en cambio, proponan el probabiliorismo. Segn ellos, se puede actuar solamente cuando sea ms probable (probabilior) que el acto sea bueno que lo contrario. Algunos otros defendan el equiprobabilismo, segn el cual basta que haya la misma probabilidad de que el acto sea bueno o malo para que el sujeto pueda actuar sin hacer el mal. Otros prefieren aplicar el probabilismo.. A diferencia de los dos sistemas anteriores, que establecen un criterio comparativo entre las dos posibilidades, el probabilismo afirma que el sujeto puede actuar con la certeza de actuar moralmente bien, siempre y cuando sea seriamente probable que el acto sea bueno. Quin tiene razn? Ante todo, tenemos que reconocer que si lo que est en juego es un bien importante para otra persona (como su vida o su salud), o si va de por medio la validez de un sacramento, se debe actuar del modo ms seguro. Es decir, debo evitar actuar de modo que perjudique seriamente a otro, aunque tenga cierta duda objetiva sobre la licitud o ilicitud de ese comportamiento. Y debo evitar celebrar un sacramento sin estar seguro de que es vlido (por ejemplo, de que lo que hay en la vinajera es verdadero vino). Pero fuera de esos dos casos, hay que rechazar serena y tajantemente el tuciorismo. De hecho esa doctrina fue condenada por el Magisterio ya en 1690, al rechazar el siguiente principio jansenista: No es lcito seguir la opinin probable o, entre las probables, la ms probable . En efecto, el tuciorismo podra a veces hacer imposible la vida; o bien forzar a una persona a actuar, por desesperacin, en contra de lo que cree obligatorio en razn de ese falso principio, llevndola a realizar verdaderamente una accin moralmente mala. Pero, adems, debemos recordar el aforisma que afirma que una obligacin dudosa no obliga; lo contrario puede llevar a la imposicin de obligaciones inexistentes e injustas.

Tampoco se ve la necesidad ni conveniencia de estar midiendo la diferencia entre la probabilidad de que el acto sea objetivamente bueno y la de que sea malo (probabiliorismo y equiprobabilismo). Hoy se suele aceptar el probabilismo, con ciertos matices. Quitando los casos mencionados arriba, en los que se debe aplicar la opcin ms segura, podemos decir que cuando el sujeto no logra salir de la duda objetiva sobre un acto, pero tiene razones serias para pensar sinceramente que es realmente probable que el acto sea lcito, el sujeto puede salir de la duda operativa, sobre la moralidad de la realizacin de ese acto, y actuar con plena seguridad de que hace bien. Se entiende, desde luego, que debe haber cierta proporcin entre el bien que se espera alcanzar con la accin y el riesgo aceptado de que la misma vaya efectivamente contra el orden moral objetivo. Por otra parte, la aplicacin del probabilismo no debe nunca exentarnos del deber de actuar siempre de acuerdo con la virtud de la prudencia, ese hbito que nos lleva a querer hacer bien el bien, precisamente porque se ama de verdad el bien. Si volviramos a considerar el ejemplo utilizado antes, podramos decir que, en el caso de que no logre disipar la duda objetiva sobre mi obligacin de pagar este impuesto, teniendo razones serias para pensar que es verdaderamente probable que no deba hacerlo, y siendo importante el bien que pretendo al no pagar (ayudar a esas familias necesitadas), podra llegar a la certeza subjetiva de que hago moralmente bien si no pago. Nos hemos extendido bastante en la consideracin detallada de la conciencia dudosa, y en general de los diversos tipos y estados de conciencia, porque cuanto ms se baja a la prctica moral ms se necesita el anlisis minucioso, las distinciones y las consideraciones particulares. Pero no hemos de perder de vista, en toda esta madeja de nociones, la idea central de nuestro tema:

la conciencia, en cuanto capacidad de conocer la moralidad de los actos, tanto habitualmente como actualmente, es un instrumento a travs del cual Dios llama al hombre a realizarse como sujeto moral. Si la persona se encuentra en estado de conciencia dudosa, no alcanza a percibir o interpretar la voz de Dios; pero a travs de los principios reflejos que hemos recordado aqu, puede llegar a comprender lo que Dios le pide en su conciencia, an cuando no haya logrado salir de la duda sobre la moralidad objetiva de su actuacin. Lecturas complementarias CEC 1776-1802 VS 3, 32, 34, 54-64 EV 4, 11, 24, 58, 69-73, 90 GS 16, 17 LG 16 DH 1-3 Sto. Toms, S. Th., I, q. 79, a. 12; I-II, q. 76; q. 94, a. 1, ad 2 y a. 2; De Veritate, q. 14, a. 2; q. 16, a. 1 y 3; q. 17, a. 1 y 2; In IV Sent., dist. 38, 2, 4 ad finem Autoevaluacin 1. Qu es la conciencia habitual o sindresis? 2. A qu llamamos razn prctica? 3. Cul es el primer principio de la razn prctica y de la moralidad misma? 4. Qu la conciencia actual o conciencia en sentido estricto? 5. Cundo podemos decir que la conciencia es recta? 6. Cundo se dice que la conciencia es cierta? 7. Cundo se puede hablar de conciencia dudosa? 8. Qu significa tener una conciencia verdadera? 9. Se debe seguir siempre el juicio de nuestra conciencia? Por qu? 10. Cundo est disculpado el sujeto que acta con conciencia falsa o errnea? 11. Cules son los tres tipos de error culpable?

12. Qu dos tipos de duda de conciencia pueden darse? 13. Qu se debe hacer cundo uno se encuentra en situacin de conciencia dudosa? 14. En qu dos campos se debe aceptar el tuciorismo? Para la reflexin y discusin 1. Un adulto testigo de Jehov es conducido al hospital tras haber sufrido un accidente en la carretera. Para salvarle la vida necesita una transfusin de sangre. l se niega apelando a su conciencia y a sus convicciones religiosas. Los mdicos dudan sobre si deben respetar su decisin o si, ms bien, deben cumplir con su vocacin de mdicos y realizar la transfusin. Supongamos que t eres el capelln del hospital y te piden tu parecer. 2. Pongamos el mismo caso, slo que ahora quien necesita una transfusin es un nio pequeo, cuyos padres son testigos de Jehov. Los paps invocan tambin aqu su conciencia y sus convicciones religiosas. Qu deben hacer los mdicos? 3. La encclica Humanae Vitae afirma que la conciencia es el fiel intrprete del orden moral objetivo establecido por Dios (n. 10). Un matrimonio catlico juzga rectamente que no debe tener ya ms hijos; no estn de acuerdo, en conciencia, con la doctrina de la Iglesia sobre los mtodos anticonceptivos y deciden, en conciencia, usarlos. Estn obrando bien porque todo lo hacen en conciencia? (Conviene leer completo el n. 10 de la HV).

La Moral... una Respuesta de Amor

Dios llama desde la Ley Moral Natural
Enfoque Desde el anlisis de la experiencia moral (cap. 2) hemos notado que el hombre experimenta la realidad del bien y del mal, el valor moral, como algo que no se da l a s mismo y que no puede manejar a su antojo. Hemos comprendido en parte el por qu de este fenmeno al considerar que la conciencia no es un querer, sino un entender, no es arbitrio sino rbitro.. Y hemos visto que, a travs de esa realidad Dios mismo llama al hombre. Pero si la conciencia es capacidad de conocer el bien y el mal, tendr que haber un punto de referencia para discernir lo bueno de lo malo. Dnde mira, dnde lee, la conciencia, para tratar de entender cul es el valor moral de un determinado acto? La respuesta debera considerar todo lo que se refiere al tema de la norma moral o ley moral. Pero vamos a concentrar ahora nuestra atencin en la realidad misma de la persona y de su verdadero bien en cuanto persona, como criterio central normativo de la moralidad de los actos humanos. Decamos en captulos anteriores que Dios llama al hombre a ser lo que es, a realizarse en cuanto persona humana. Por ello, podemos considerar que al crear Dios al hombre y dotarle de un modo de ser, de una naturaleza propia, le est llamando a travs de ella a realizarse segn ella. Podemos, pues, decir que Dios llama al hombre desde la Ley Moral Natural, en la cual leesu misma conciencia, de modo espontneo y natural. Sabemos que el concepto de Ley natural ha jugado un papel muy importante en la moral occidental y que est

atravesando un momento de crisis. Convendr, pues, trazar a grandes lneas la historia del concepto y considerar su situacin y su importancia actual [1]. En segundo lugar nos esforzaremos por aclarar y perfilar el concepto exacto de Ley Moral Natural [2]. Habr que pasar luego a mostrar la existencia y la vigencia de la LMN, considerando la realidad de la naturaleza humana en cuanto moralmente normativa para la persona y viendo cmo acta la razn prctica para guiar el actuar moral del individuo, informada precisamente por su naturaleza [3]. Finalmente estudiaremos el contenido propio de la LMN y las caractersticas que le son propias. Y trataremos de entender cmo es posible que haya tanta diversidad de visiones morales, si es que la LMN es realmente vlida para todos los seres humanos de todas las pocas [4]. 1. Historia y papel de la Ley Moral Natural a) Desde la antigedad hasta nuestros das En el famoso drama de Sfocles, Antgona, la protagonista que da el nombre a la obra, afirma -ante las recriminaciones de Creonte por haber dado sepultura a su hermano contra lo establecido por su ley- la existencia de otras leyes, no escritas, irremovibles. Son las leyes de los dioses, las cuales no son de hoy ni de ayer, y nadie sabe el da en que aparecieron. Y proclama que ella deba atenerse ante todo a esas leyes divinas . En Aristteles encontramos desarrollado el concepto de Ley Natural, correspondiente a la naturaleza del hombre (en el sentido de modo natural de ser, esencia de algo). Los filsofos estoicos harn de ella un concepto central, viendo como criterio ideal la conformacin del individuo con la naturaleza (Sneca, Epicteto, etc.). Esa referencia a la Ley

Natural se convierte de hecho en la base que hace posible el ius gentium vigente en el imperio romano. En los primeros siglos de la era cristiana los Santos Padres recurren muy frecuentemente a la nocin de la Ley Natural. Desde luego, lo hacen refirindose sobre todo al concepto filosfico reinante en la cultura greco-romana de la que ellos mismos se alimentan. Pero, como veremos luego, tambin en la S. Escritura se encuentran elementos relacionados con la Ley Natural. Los Santos padres conciben la Ley Natural, creada por Dios, como expresin de la misma voluntad de Dios Creador. S. Toms toma el concepto de Aristteles y de la tradicin cristiana, pero realiza una operacin muy interesante y fecunda al ponerla en relacin con el sujeto humano en cuanto tal. Como comentaremos ms adelante, para l la Ley Moral Natural est necesaria y estrechamente ligada a la razn del hombre. Distinguiendo , sin separarlos, el orden ontolgico y el orden moral -constituido ste por la razn-, entiende que no es la naturaleza en s misma la que determina la moralidad de los actos, sino la razn prctica del hombre en su relacin constitutiva con su propia naturaleza. El nominalismo negar en cambio la validez de los conceptos universales. Naturalmente, en ese horizonte epistemolgico atomizado no hay lugar para una realidad tan universal como la LMN. Se tiende ms bien al voluntarismo: algo es bueno o malo, no porque corresponde o no con una naturaleza creada por Dios..., sino simplemente porque as lo quiere l. Si l quisiera que matar cruelmente a un inocente fuera bueno, lo sera. Paralelamente, el protestantismo rechaza radicalmente la validez de una LMN, como consecuencia de su visin pesimista del hombre. Para Lutero y sus seguidores, la redencin aportada por Cristo no ha sanado al hombre. Su naturaleza sigue radicalmente corrompida y llena de

pecado; slo que el amor salvador de Cristo la cubre como con un velo cndido que nos hace aceptables ante el Padre. No obstante esta visin contraria de los protestantes, el concepto de LMN sigui campeando en la cultura occidental, llegando a dominar casi totalmente el planteamiento de la moral en los siglos XVII y XVIII, sobre todo con el Iusnaturalismo. Se buscaba un conocimiento totalmente cierto y seguro en todos los campos, tambin en el moral. Por otra parte, el recurso a la Ley Natural serva tanto para la fundacin de los estados soberanos que se fueron fraguando en aquella poca, como para poner una base reguladora en el encuentro con otros pueblos. Se necesitaba una normativa clara y natural, no fundada en la religin. Se lleg a abusar de la Ley natural, como si todo principio y norma, an la ms particular, emanara directamente de ella. As describe un autor el Iusnaturalismo exagerado: <I< i />. La renovacin operada por el Neotomismo influy tambin en la doctrina de la Ley Natural. Pero quizs qued en su seno alguna incrustacin iusnaturalista. El Magisterio de la Iglesia catlica, sobre todo a partir de la encclica Rerum Novarum, de Len XIII, ha recurrido frecuentemente a la Ley Natural para fundamentar y argumentar su doctrina en diversas reas de la moral. b) La crisis actual de la Ley Moral Natural Ya entre los filsofos de la antigedad clsica hubo algunas corrientes contrarias a la LMN. Hemos sealado luego su rechazo por parte del nominalismo y el protestantismo. Cabra asimismo mencionar la reaccin exagerada contra el iusnaturalismo que llev al positivismo jurdico. Pero ms bien nos interesa ahora constatar que el concepto de LMN ha sufrido una profunda y aguda crisis en los ltimos aos, hasta el punto de que muchos lo daban ya por muerto.

No vamos a hacer un anlisis puntual y exhaustivo de esa crisis. Me limito a sealar algunos de los factores que han contribuido en ella. Por una parte, el hombre actual es mucho ms consciente de su capacidad de manipular la naturaleza, por lo que le parece absurdo pensar en una naturaleza que le exija respeto y sea la base nada menos que para una ley moral. Si a esto unimos el agudo sentido que tenemos hoy de la libertad humana y sus derechos, se comprende que se quiera rechazar toda determinacin, tambin la que proviene de la LMN. El existencialismo ha llegado a afirmar que la existencia precede a la esencia (Sartre): es decir, que el hombre no est ya hecho con una naturaleza o esencia determinada, sino se hace a s mismo continuamente con sus propias elecciones libres, con su existencia. Por otra parte, la cultura actual est fuertemente marcada por el sentido de la historicidad del hombre y de la misma cultura: todo cambia, nada es definitivo; tambin la naturaleza de los seres se haya sometida al cambio. La nuestra, es tambin una cultura muy autoconsciente; es decir que hay una fuerte conciencia de la importancia del elemento cultural como constitutivo de toda la realidad humana, que se contrapone al elemento natural, el cual pierde importancia frente al anterior. Hay que decir tambin que la crisis actual proviene en parte del rechazo de los abusos del iusnaturalismo y de esa referencia continua, sofocadora y hasta ridcula que a veces se haca a la LMN, como si se tratara de una cestita milagrosa, de la que se poda extraer todo tipo de conclusin moral con absoluta e inamovible certeza. Finalmente, desde el punto de vista histrico, se ha originado o acentuado una postura contraria a la LMN como parte del movimiento surgido entre no pocos telogos de nuestros das contra las enseanzas del Magisterio catlico en el campo moral. Sobre todo a partir de la publicacin de

la encclica Humanae Vitae (Pablo VI, 1968), se ha originado todo un movimiento de ideas destinado a argumentar en contra y a presentar una visin alternativa a la del Magisterio. Siendo la LMN una de las bases que sustentan la doctrina moral magisterial, era lgico que sufriera el ataque frontal que ha sufrido. c) En la S. Escritura y el Magisterio Antes de adentrarnos en el anlisis del concepto de la LMN y de su validez e importancia para la vida moral, conviene que nos refiramos brevemente a las fuentes de la reflexin teolgica. Sagrada Escritura En el captulo 2 hablbamos de la moral bblica como una moral religiosa y dialogal, centrada en la iniciativa amorosa de Dios, en su llamada histrica al pueblo de Israel. De hecho, no encontraremos en el Antiguo Testamento la expresin Ley Natural. Esto no significa, sin embargo, que la realidad de la LMN est absolutamente ausente. Cuando Jess quiere ilustrar su respuesta sobre la indisolubilidad del matrimonio, no apela a las tablas de la Ley o a cualquier otro punto de la Ley Mosaica. Pero tampoco expresa un capricho suyo, ni una doctrina nueva. Apela ms bien a un principio vlido desde siempre. Moiss permiti el repudio de la mujer, pero al principio no fue as (Mt. 19, 8). El matrimonio constituye una unin tal que no debe ser separada por el hombre, porque es algo que Dios uni. Pero no lo uni a travs de alguna ley positiva, o de alguna declaracin... Lo hizo ms bien en el momento de la creacin, al principio, al crear, desde el comienzo al hombre y a la mujer para que formen una sola carne. Es la realidad misma del hombre y la mujer creados por Dios, diramos nosotros: su misma naturaleza como personas y la naturaleza de su unin, lo que constituye el

deber moral de la indisolubilidad matrimonial. Es interesante tambin notar que el A.T. seala varios casos en los que un hombre o todo un grupo comenten acciones que son presentadas como inmorales, y a veces castigadas por Dios en cuanto tales, fuera de toda consideracin de la ley mosaica, incluso antes de su formulacin. El asesinato de Abel por su hermano Can es un acto perverso, no porque se opone al quinto mandamiento de la las tablas de la ley, que no existen an, sino simplemente porque contradice la naturaleza misma de Abel y de Can, y de todo ser humano. Y lo mismo habra que decir de los pecados que provocan la ruina de las ciudades paganas de Sodoma y Gomorra; y tantos otros casos. En el Nuevo Testamento tampoco encontraremos un tratado sobre la Ley Natural. Pero tenemos un texto de S. Pablo en el que la referencia a su realidad es clara y contundente. En el captulo primero de su carta a los romanos, Pablo se lamenta de que los paganos se han entenebrecido en su corazn por no reconocer a Dios a travs de sus creaturas. Y enumera toda una serie de acciones deplorables a las que ellos se abandonan, entregndose a sus pasiones. Acciones deplorables, no en funcin de la ley juda, o del evangelio, o de algn cdigo moral de la poca, sino en cuanto contrarias a la naturaleza del hombre. De otro modo no habra nada de moralmente condenable en ellas, puesto que no conocan otra ley que no fuera la ley natural (cfr. Rm 1, 18-32). Se lo plantea explcitamente S. Pablo, unos prrafos ms adelante. Efectivamente, si los gentiles no tienen ley como tienen los judos, podrn obrar el bien o el mal? No slo pueden, sino hasta podrn ser justificados, porque en el fondo, s tienen una ley que pueden o no cumplir: En efecto -dice-, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s mismos son ley, como quienes muestran tener

la realidad de esa ley escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia... (Rm 2, 14-16). Esa ley escrita en su corazn, y no en tablas o pergaminos, es la ley de su misma naturaleza, en cuanto seres dotados de razn, de conciencia, capaces de distinguir el bien y el mal de ciertas acciones, en cuanto conformes o contrarias a su misma realidad de hombres, a su naturaleza humana. Por eso algunos gentiles cumplen naturalmente las prescripciones de la ley. Cumplen por ley natural lo mismo que los judos pueden cumplir atenindose a la ley positiva recibida de Dios como don singular para el pueblo escogido. Como veamos arriba al trazar la historia del concepto, la Tradicin de la Iglesia ha sido constante en la referencia a la LMN, como una realidad slida y central en la vida moral y en la reflexin sobre la misma. Se podra citar a S. Justino, Tertuliano, S. Ireneo, Orgenes, S. Agustn, y tantos otros. Conformmonos con recoger dos textos elocuentes y de gran influencia en toda la tradicin. S. Agustn, en su controversia sobre la gracia, recoge la idea paulina de la carta a los romanos: todos son pecadores, pues han desobedecido a esa ley escrita en su interior .. Es una ley arraigada en todo hombre, hasta el punto de que ni siquiera es borrada por su misma iniquidad . S. Gregorio Magno se expresa sobre la Ley natural con acentos que recuerdan a S. Pablo, y que parecen anticipar su elaboracin tomista: El Creador Todopoderoso hizo al hombre un ser razonable, radicalmente distinto de los que carecen de inteligencia. Por eso, el hombre no puede ignorar lo que hace, pues por la ley natural est obligado a saber si sus obras son buenas o malas... En consecuencia, los mismos que niegan conocer los preceptos divinos, tienen instruccin suficiente sobre su actos. De lo contrario por qu se avergenzan de sus malas acciones? .

Magisterio He mencionado hace un momento el uso frecuente que hace el Magisterio en el campo moral, sobre todo desde la Rerum Novarum de Len XIII. Pero tenemos que decir que el Magisterio no slo recurre al concepto, sino que lo ensea como elemento constitutivo de la moral. El mismo Len XIII presenta temticamente la doctrina tomista de la LMN, en la encclica Libertas praestantissimum. Ensea ah que la ley natural est escrita y grabada en el nimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razn humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar. Dejando a parte otros documentos, podemos fijarnos especialmente en el Concilio Vaticano II. Es interesante ver que, aunque los textos conciliares fueron redactados con el deseo de subrayar una visin personalista de la moral y la religin, no por ello ignoran absolutamente la LMN. Es cierto que se refiere unas cien veces al valor de la persona humana en cuanto imagen de Dios y slo tres o cuatro veces a la Ley natural. Pero esos textos son suficientemente claros y explcitos para entender la importancia de esa realidad. En la Constitucin Gaudium et Spes se menciona explcitamente la ley divina y natural (GS 74 y 89). Hablando de las relaciones conyugales en orden a la procreacin apela a la ley divina (GS 50). Pero el texto ms importante es el que ya analizamos en el captulo anterior, sobre la conciencia (GS, 16). En l se afirma fuertemente que el hombre descubre en su conciencia una ley que l no se dicta a s mismo. Pero no se refiere a una ley positiva, como los Diez mandamientos... sino a una ley escrita por Dios en su corazn. Esa ley no es otra cosa que la Ley Moral Natural.

La Declaracin del Concilio sobre la libertad religiosa, Dignitatis Humanae, recuerda que la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabidura y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partcipe de esta ley suya, de modo que el hombre, segn ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez ms la verdad inmutable (DH, 3). El Catecismo de la Iglesia Catlica, adems de acudir frecuentemente al concepto, lo desarrolla sistemticamente (nn. 1954-1960), explicndolo de acuerdo con la visin tomista del tema. Finalmente, Juan Pablo II, en su encclica sobre los fundamentos de la moral, Veritatis Splendor, ensea tambin firme y claramente la validez y el contenido de la LMN, aduciendo adems la referencia al Magisterio anterior: La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, asumindola en su enseanza moral (VS, 44). Todo el apartado que va bajo el ttulo La libertad y la ley analiza el sentido de esa ley moral puesta por el mismo Creador en el interior del hombre, en su misma razn (ver los nn. 35-54), y su relacin con ese otro don ofrecido por Dios al hombre, al crearle capaz de querer libremente. 3. El concepto de la Ley Moral Natural Creo que buena parte de los problemas surgidos en torno a nuestro tema se deben a una comprensin errnea del concepto mismo de LMN. Vamos, pues, a estudiarlo con cuidado .. a) Falsas acepciones de la Ley Moral Natural

Comencemos diciendo lo que no es la LMN. Ante todo no es -como algunos autores parecen entender- una serie de condicionamientos morales provenientes de la naturaleza en cuanto naturaleza fsica, concretamente la naturaleza corporal del hombre. Como si la leyes biolgicas que rigen el funcionamiento del cuerpo fueran por s mismas y en s mismas moralmente obligatorias para la conciencia del individuo. Algunos hablan de biologicismo al referirse a esa visin. La LMN no es tampoco una serie de preceptos y normas morales detallados y particulares que nos indican en cada momento lo que hay que hacer o evitar. Ese era el error del Iusnaturalismo extremo. De ella se podrn derivar algunos principios o preceptos ms o menos concretos, como veremos luego, pero no debemos pretender deducir todo de la LMN, olvidando que la vida moral se desarrolla siempre en medio de mltiples y variantes circunstancias, y que es preciso el esfuerzo de la persona para entender lo que debe hacer o evitar en cada momento, a travs del juicio de la propia conciencia. Finalmente, tampoco se puede decir que la LMN sea simple y sencillamente la misma razn o inteligencia del hombre. Frecuentemente se da como definicin de LMN la conocida frase de S. Toms: La LMN no es ms que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creacin . Si nos quedramos slo con esta expresin, concluiramos que la LMN es simplemente la razn prctica de la persona. No se entendera por qu se ha de dedicar todo un captulo a ella. Ms an, no se distinguira tampoco la LMN de la capacidad de conocer la moralidad de los actos en base, por ejemplo, a la consideracin de una ley positiva divina o humana. Vista as, toda conclusin moral, an la ms

particular, derivara de la Ley natural. b) El concepto de Ley Moral Natural Es necesario, pues, completar el concepto para afinar ms su sentido. Lo hago proponiendo una definicin sinttica: La Ley moral natural consiste en una serie de principios morales generales que la razn natural del hombre formula espontneamente a partir de su propia naturaleza o modo de ser. Analicemos esa frmula, a partir de los vocablos que componen el trmino Ley Moral Natural. Es una ley Se trata, pues, en primer lugar, de una ley.. En qu sentido? Qu es ley? Podemos partir de la misma definicin de ley dada por S. Toms al hablar de nuestro tema: una ley es una ordenacin de la razn hacia el bien comn, promulgada por quien es responsable de la comunidad. Esta definicin se refiere propiamente a las leyes positivas, que deben ser promulgadas para la promocin del bien comn en una determinada comunidad. Su aplicacin a la Ley Natural es solamente analgica. Podemos decir que la LMN es ley, primero en cuanto que se trata de una serie de principios que dirigen el obrar del hombre, y en ese sentido es una ordenacin. Es una ordenacin, en segundo lugar, por parte de la razn. En tercer lugar, como toda ley, tiene una dimensin de universalidad (favorece el bien comn). Efectivamente, no podemos hablar de una ley si no en relacin con algo que rige a un determinado universo o comunidad (la ley de una nacin o de una comunidad religiosa, etc.). Una ley que valiera solamente para un individuo no sera ley. Y la LMN es universal en cuanto que orienta el obrar de todos los

seres humanos, como veremos ms tarde. Pero, adems, la LMN es tambin promulgada, como toda ley. En qu sentido y por parte de quin? De modo inmediato podemos decir que es la misma razn humana la que promulga esos principios morales generales. Pero en sentido ms profundo y definitivo, vemos que es otro el Promulgador de la LMN: el Absoluto, Dios. An desde el punto de vista filosfico, nos damos cuenta de que esos principios morales generales no tendran cualidad de ley si no fuera porque hay en ellos algo de absoluto, y, en cuanto tal, independiente de la libertad del hombre; por ello mismo se imponen a su mente como principios que le orientan, en cuanto que l los ve como moralmente obligantes. La razn humana es capacidad de apertura al Absoluto (apertura que ejercita implcitamente en cada uno de los juicios en que el intelecto capta el ser mismo en cuanto ser). Y esa apertura al Absoluto de la razn en su dimensin moral (razn prctica) es la que funda la experiencia moral de la obligacin (aqul no puedo que comentbamos en el captulo 2). En el fondo, como explica S. Toms, la LMN no es sino una participacin de la ley divina que gobierna todo lo creado. La Ley Eterna es la sabidura misma de Dios creador, que ordena todo con su mismo acto creador. Esa ley dirige a los seres irracionales determinando su comportamiento a travs de determinadas constantes que llamamos leyes fsicas, biolgicas, etc. Y esa misma ley orienta tambin a los seres racionales, los hombres; pero los orienta precisamente en cuanto racionales.. El hombre ha sido creado por Dios con la capacidad de conocer el bien y el mal y de guiar libremente sus propios actos, iluminado por ese conocimiento. En este sentido, su participacin de la Ley Eterna no es, como en los seres irracionales, puramente pasiva. A l Dios le ha hecho partcipe de su sabidura eterna, encendiendo en su mismo ser la chispa del conocimiento y la fuerza de la voluntad, de forma que

sea capaz, en cierto modo, de hacerse a s mismo, con su propia libertad. A l lo ha creado a su imagen y semejanza (Gn, 1, 26-27). Es una ley moral Lo que acabamos de subrayar ahora nos introduce en esta nueva consideracin. La LMN no es una ley fsica, psicolgica, sociolgica, etc. que determina el obrar del hombre. Es una ley moral.. Y esto puede significar dos cosas. Por una parte, significa que la orientacin que ofrece, en cuanto ley, se refiere a la vida moral de la persona. Es decir, orienta su capacidad de conocer, querer y hacer el bien, en cuanto persona; su capacidad de vivir ese valor que le define como bueno o malo en cuanto persona, y define la bondad o maldad de sus actos en cuanto actos personales, o actos humanos. Por eso la definicin habla de unos principios morales. Estos principios, dice tambin, son generales, como veremos ms adelante. Por otra parte, moral significa precisamente que su orientacin no es determinista. Si as fuera, no sera ley moral, en cuanto que, como hemos dicho muchas veces, la moralidad, el bien/mal, slo se da en el mbito de la libertad, porque slo en l se puede dar la responsabilidad de la persona respecto a sus propios actos. Por lo tanto, la LMN orienta moralmente al hombre, y lo orienta desde su misma realidad de ser hombre, desde su interioridad racional y libre. En este sentido, y volviendo sobre el punto anterior, tendramos que decir que es Dios quien promulga la LMN, pero lo hace desde dentro del mismo sujeto humano Y con esto entramos en el tercer elemento. Es una ley moral natural

Podemos encontrar tres sentidos del trmino natural aqu usado. Los tres estn estrechamente relacionados y se complementan mutuamente. Natural significa, por una parte, que no es una ley positiva (primer sentido). No ha sido puesta, promulgada por Dios a travs de un acto histrico y puntual, como fue dada, en cambio, la ley del Sina .. Tampoco ha sido puesta, ni es necesario, por alguna autoridad humana. Y no es necesario porque ya est escrita en la misma razn humana. Por eso mismo, ella conoce esos principios morales generales de modo espontneo, natural (segundo sentido). Los conoce como razonando desde dentro, desde su mismo dinamismo racional natural. Sobre ese dinamismo ir aprendiendo, con la ayuda de los dems, las consecuencias y aplicaciones de lo que ella entiende naturalmente. Pero cmo es posible que la razn entienda por s misma, de modo natural, sin necesidad siquiera de aprenderlos, esos principios morales generales? Dnde encuentra lo que necesita para entender esos principios del bien y del mal? Lo encuentra en la misma naturaleza del hombre (tercer sentido). Efectivamente, como dice la definicin, la razn del hombre encuentra los principios morales generales precisamente en la naturaleza del hombre mismo. Es como si la razn humana leyera en el modo de ser, o naturaleza, del mismo sujeto que razona, y encontrara espontneamente ciertos bienes nsitos en ella que merecen ser respetados, de forma que ve como bueno aquello que es conforme a ellos y malo lo que los contradice. De ese modo, la razn ve como conforme a s misma (razonable, bueno) aquello que es conforme a la naturaleza de la cual participa como razn.

A la luz de estas explicaciones podemos entender ahora mejor el significado de la definicin de LMN dada arriba. Pero, como deca anteriormente, son bastantes los autores que niegan la realidad de la LMN o que la interpretan de modo tal que se desvanece casi del todo en cuanto instancia que gua e comportamiento moral del hombre. Me parece necesario, pues, dedicar algunas reflexiones para mostrar que, si se entiende correctamente el concepto, no se puede negar la existencia de la LMN. Estudiaremos tambin el dinamismo, el modo de actuar de la misma en la vida moral del sujeto moral concreto. 4. Existencia y dinamismo de la Ley Moral Natural Si la LMN es una serie de principios morales que la razn humana encuentra en la propia naturaleza del hombre, est claro que su existencia depender fundamentalmente de cuatro condiciones : a) Que exista una naturaleza humana. b) Que esa naturaleza sea universal e inmutable. c) Que esa naturaleza sea moralmente normativa para la persona. d) Que la razn humana razone moralmente en funcin de esa naturaleza. a) Existencia de la naturaleza humana El problema fundamental para aceptar la existencia de la naturaleza est en la correcta comprensin del trmino naturaleza al que se refiere la LMN. Algunos autores niegan que la persona tenga una naturaleza porque la entienden como una realidad determinante, esttica, fija . Y en ese sentido es contraria a la realidad del hombre en cuanto espritu, ser libre e histrico; un ser al que corresponde ms lo cultural que lo natural. Pero no es se el significado de la palabra cuando la aplicamos a la LMN. La palabra naturaleza proviene del vocablo latino natura.

Su significado primordial se refiere al nacer, brotar, surgir de algo. Se refiere, pues, de modo primordial, al estado nativo de un ser, as como nace. De esa raz, el trmino ha pasado a tener mltiples acepciones anlogas. Se dice, por ejemplo, del mundo de las cosas no elaboradas; y en ese sentido se opone lo natural a lo artificial. Se usa tambin para referirse a las cosas en su estado originario, no cultivado; lo opuesto a la cultura. En todas esas acepciones la palabra se aplica al mundo fsico; es el significado naturalista del trmino. En ese sentido, el trmino no puede ser aplicado al mundo del espritu, que es lo contrario de la determinacin fsica. Por eso, Aristteles que us la palabra en ese sentido transvasndola a toda la tradicin cultural occidental-, afirmaba que el alma no tiene naturaleza. Pero Aristteles dio al trmino tambin otro significado muy diverso: la naturaleza designa la esencia de algo. Es el sentido metafsico del vocablo. Y ese sentido puede ser aplicado a todo lo que existe, tanto al mundo fsico como a las realidades espirituales. La reflexin metafsica nos lleva a entender que todo lo que es, es algo. Ese algo es su esencia: aquello por lo que un ser es lo que es y no otra cosa. La esencia de un ser hace que obre de un modo especfico, diferente al modo de actuar de otro ser que tiene otra esencia. Pues bien, llamamos naturaleza a la esencia de un ser en cuanto que es el principio de su obrar propio. Tambin ese sentido metafsico pas luego -igual que el sentido naturalista- al patrimonio cultural occidental. Es utilizado incluso en el lenguaje popular , y se aplica a realidades tan espirituales, tan poco naturales en el otro sentido, como el mismo Dios: naturaleza divina.

Visto as el concepto, es evidente que el hombre tiene una naturaleza. Desde luego, en cuanto ser corporal, est situado, como los dems seres fsicos, dentro del cosmos de la naturaleza fsica (sentido naturalista). Pero tambin considerado en su dimensin espiritual, en su capacidad de hacerse a s mismo con su propia libertad, tiene una naturaleza, un modo de ser que no depende de l mismo (sentido metafsico). Como cualquier otro ser, tambin l es lo que es y no otra cosa, y es capaz de actuar de cierta manera y no de otras que son propias de otros seres. Es cierto que l es un ser libre; y en ese sentido no es slo naturaleza, es ms que naturaleza, en cuanto que en cierta medida se hace a s mismo. Pero es ms que naturaleza precisamente porque tiene esa naturaleza que le hace libre. En este sentido es muy cierto lo que deca Sartre: el hombre est condenado a la libertad.. No puede dejar de ser libre (libertad como libre arbitrio). Pero, adems, su ser libre est configurado con las caractersticas de su naturaleza humana: es un ser corporal, histrico y cambiante en el tiempo, es un ser social, se ve afectado por pasiones y sentimientos, etc., etc. b) Universalidad e inmutabilidad de la naturaleza humana Como deca arriba, no basta la existencia de la naturaleza humana para fundar la LMN. Se requiere adems que sea universal e inmutable; es decir, que sea propia de todos los seres humanos, en el espacio y en el tiempo. Es evidente que muchas cosas cambian con el paso del tiempo, sea en un individuo singular, sea tambin en los grupos humanos. Pero se trata de modificaciones accidentales, no esenciales, de la persona humana, y de cambios culturales de los grupos humanos, que siguen estando compuestos de personas con la misma naturaleza humana. Yo puedo variar en muchas cosas segn va pasando el tiempo. Ms an, puedo en cierto modo modificarme a m

mismo, tanto fsicamente como psicolgica y espiritualmente. Pero me doy cuenta de que hay ciertos lmites, ms all de los cuales no podra subsistir mi propia identidad. Esos lmites son los marcados por mi propia naturaleza . La universalidad e inmutabilidad de la naturaleza humana se muestra claramente en el fenmeno de la comprensin universal entre todos los seres humanos. Si leo una tragedia griega o un poema de la antigua China, entro fcilmente en sintona con sus personajes, capto sus sentimientos, me conmuevo con su drama y con sus alegras. Por mucho tiempo que haya pasado, y por muchas diversidades culturales que haya entre ellos y yo, hay algo que nos une profundamente, y que me hace capaz de comprenderles, de compenetrarme con sus historias humanas. Al fin y al cabo, de aquellas pginas rezuma lo mismo que yo experimento y vivo: amor, dolor, odio, solidaridad, envidia... Dos seres humanos de cualquier latitud, raza, cultura, e incluso de cualquier poca, podran perfectamente entenderse mutuamente y comprenderse profundamente. Con un poco de tiempo podran hablar un mismo lenguaje, aunque fuera a base de seas. Aprendera uno el lenguaje del otro (por muy extrao que fuera para l), o podran incluso crear un nuevo lenguaje comn. Todo esto es posible solamente porque todo ser humano tiene la misma naturaleza, con la misma estructura mental, psquica, sentimental, etc. de fondo. Al fin y al cabo, todo ser humano es humano. c) Normatividad de la naturaleza humana No basta an que exista una naturaleza humana y que sta sea universal e inmutable. Es necesario que esa naturaleza se presente a la razn humana como normativa para que constituya la base de la LMN. Si cada uno pudiera hacer lo

que quisiera con su naturaleza sin rebajarse a s mismo como persona, sin actuar moralmente mal, no podramos hablar de Ley Moral Natural. Podra pensarse, en efecto, que la persona humana, en cuanto sujeto libre, espritu abierto al absoluto, hacedor de s mismo, no puede verse sujeta a nada que sea natural, determinado, ya hecho. El hombre, aunque tenga una naturaleza, sera moralmente libre para hacer con ella lo que quisiera. Pero esta visin muestra una comprensin equivocada de la naturaleza humana. La contempla como algo ajeno al sujeto personal mismo, algo que l posee como se posee un objeto, del cual se puede disponer libremente. Al contrario, mi naturaleza soy yo. Yo soy lo que soy, soy quien soy, porque existo con esta naturaleza humana. Soy libre, abierto al absoluto, etc. porque soy de naturaleza libre y abierta al absoluto. Por ello mismo, todo el valor que me es propio en cuanto persona libre, trascendente, abierta al absoluto, penetra, permea tambin a mi naturaleza. El respeto que me debo a m mismo en cuanto persona se lo debo igualmente a mi naturaleza, que es la que me hace existir como persona . No slo, sino que podemos tambin afirmar que, dado que la misma naturaleza humana est abierta al absoluto, tiene ya en s misma (y no slo como recibida de la persona) una dignidad que exige ser respetada. Desde el punto de vista teolgico, tendramos que decir que la naturaleza humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Ciertamente, no existe la naturaleza sin ser la naturaleza de una persona concreta, pero tampoco existe sta sin naturaleza humana. Y ella ha sido querida y creada por Dios as como es, como naturaleza humana, con todo lo que ella implica. La naturaleza humana se compone de una dimensin fsica y otra espiritual. Una composicin intrnseca, segn la cual los dos componentes forman una totalidad nica. Eso significa que el respeto debido a la naturaleza humana se

debe tanto al cuerpo como al espritu. Mi cuerpo no es para m simplemente un objeto de posesin, del que puedo hacer lo que quiera. En cuanto parte de mi naturaleza humana, es parte tambin de m mismo, y me exige moralmente un respeto, en el marco del bien global de toda mi persona. d) El dinamismo de la razn prctica Hasta aqu hemos mostrado que existe la naturaleza humana, inmutable y universal, y moralmente normativa para el hombre. Pero, como deca arriba, es necesario comprender tambin en qu modo la razn humana formula en s misma esos principios morales generales de la LMN a partir de la naturaleza humana del sujeto. Lo he considerado brevemente al final de la explicacin del concepto mismo de LMN, pero conviene analizarlo un poco ms a fondo. Hay que partir del hecho de que la razn humana no es una realidad existente en s misma, sino que forma parte de la naturaleza humana de una persona concreta. Ahora bien, la naturaleza tiene una serie de dinamismos y tendencias naturales. Toda la naturaleza humana del sujeto tiende espontneamente a una serie de realidades que para ella son bienes, as como rechaza lo que va contra sus tendencias. Pero como la razn forma parte de esa naturaleza, ella ve tambin como bueno o malo, razonable o no, lo que concuerda o se opone a esas tendencias. De ese modo, las tendencias naturales del hombre, aun las ms comunes con los animales, no son puramente animales, naturales, sino que estn como penetradas de racionalidad, son desde el principio actividades humanas, y como tales determinan el juicio axiolgico y prctico de la razn . La percepcin por parte de la razn de lo bueno o malo en cuanto conforme o no con la propia naturaleza se realiza ya al inicio de modo espontneo, incluso irreflexivo, casi como

un sentimiento natural (que es tambin racional). Despus, la razn ir explicitando y tematizando esos valores espontneamente percibidos, e ir formulando juicios morales, conectndolos, traducindolos en sentencias universales, etc. que constituirn el conocimiento racional reflejo de la LMN. En ese proceso interviene todo el proceso de socializacin, educacin y maduracin personal que todo individuo realiza en la propia vida. Las normas positivas de la moralidad, recibidas paulatinamente por el individuo gracias a la familia, la escuela, etc. pueden ayudarle a concretar, perfilar y reforzar los contenidos de la LMN. Me parece que habra que completar esta explicacin con la consideracin de la libertad como ingrediente. La LMN no consiste simplemente en la identificacin de aquello que va a favor o contra la naturaleza humana, sino en la comprensin de unos principios que son morales y por ello mismo orientan, moralmente, el obrar humano. La razn elabora esos principios morales precisamente en cuanto considera lo que va a favor o contra la naturaleza humana como objetos, hipotticos o reales, de actos humanos concretos, ya sea que los ponga o pueda poner el mismo sujeto, ya que los realice cualquier otro sujeto libre. Hemos repetido varias veces que la moralidad se da sola y exclusivamente en el mbito de la libertad. Si la razn considerara solamente que algo es contrario a las tendencias fundamentales de la naturaleza humana, vera solamente esa relacin negativa, se quedara en la constatacin factual de esa oposicin. Es el hecho de que ese algo sea o pueda ser objeto de un acto humano, consciente y libre, responsable, lo que hace que la razn lo vea como moralmente malo. A este dinamismo de la razn me refera pginas atrs, cuando deca que la razn lee en la naturaleza de la que forma parte los principios morales generales que constituyen la LMN.

Hemos visto, pues, que existe la naturaleza humana, universal e inmutable, que se presenta a la razn con carcter moralmente normativo, y a partir de la cual la razn prctica formula unos principios generales que dirigen moralmente al sujeto. Es decir, existe la Ley Moral Natural. Slo nos falta analizar el contenido y las caractersticas de la misma. 5. Contenido y caractersticas de la Ley Moral Natural a) Contenido de la Ley Moral Natural Desde el inicio del captulo he subrayado que la LMN no ofrece normas especficas particulares, como a veces algunos han pretendido. Hemos sealado que se trata de principios morales generales.. El contenido de esos principios depende estrictamente del dinamismo propio de la razn prctica y de la naturaleza humana en la cual ella lee. Ante todo hay que recoger aqu lo que veamos en el captulo anterior a propsito de la sindresis o conciencia habitual. Hablbamos all de un principio fontal del mismo razonar prctico del hombre, llamado primer principio de la moralidad: Bonum faciendum, malum vitandum. Ese es tambin el primer principio de la LMN, en cuanto que deriva inmediatamente de la misma tendencia de la razn prctica a conocer el bien/mal de las acciones humanas. Como decamos all, lo primero que ve, naturalmente, la razn prctica, es que el bien es faciendum (que es lo mismo que decir bien) y el mal es vitandum (o sea mal). Todos los dems principios de la LMN se fundan en ste, en cuanto que la razn ver cualquier cosa como faciendam o vitandam en la medida en que la vea como correspondiente o contraria al bien humano en cuanto bien. Un segundo nivel es el de los principios comunes provenientes de las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana. No podemos pretender conocerlas

todas ni establecer una clasificacin necesariamente vlida de todas ellas. A modo de ejemplo puede ayudarnos la clasificacin clsica ofrecida por S. Toms . El las divide en tres rdenes fundamentales: 1) el hombre, en cuanto substancia (realidad que existe), tiende radicalmente a conservar el propio ser. Por ello ve como buenos o malo los actos que tienen que ver positivamente con la conservacin de la vida, la salud, etc. 2) En cuanto ser vivo, tiene una inclinacin hacia bienes ms determinados, segn lo que es en l comn con los dems animales. De ah surgen los principios morales que se refieren a la sexualidad, la educacin de los hijos y cosas semejantes, dice S. Toms. 3) En cuanto ser racional, tiende a conocer la verdad, especialmente la de Dios, a vivir en sociedad, etc. De ah los principios que indican el deber de evitar la ignorancia, no ofender a los dems, comportarse con justicia, etc. Como deca, es slo un ejemplo. Algunos autores proponen tambin otro tipo de clasificacin, a partir de las tres relaciones fundamentales de la persona humana, de acuerdo con las tendencias esenciales de su naturaleza: la relacin consigo mismo, con los dems, con Dios. En cada uno de esos mbitos de relacin, la razn natural capta una serie de principios morales generales, en funcin de la naturaleza humana. Por otra parte, la misma razn prctica capta entre las diversas tendencias naturales una jerarqua interna y un orden, en relacin con la identidad personal del sujeto. Aunque todas las tendencias esenciales son vistas como buenas, la razn capta que son ms esenciales aquellas que se refieren directamente a la realizacin especfica del individuo en cuanto ser personal. De ah que forme algunos principios morales generales que se refieren al respeto de esa jerarqua interna, viendo como malo, por ejemplo, un comportamiento que sacrificara gravemente la dimensin espiritual del individuo en aras de sus tendencias instintivas.

Podramos decir que el contenido de la LMN termina aqu. Efectivamente, son slo principios generales. Luego viene todo el campo de las deducciones y aplicaciones de esos principios, que se traducen en principios derivados y normas ms concretas, que deben iluminar finalmente a la conciencia de cada individuo para que juzgue correctamente (conciencia verdadera) sobre lo bueno y lo malo en el quehacer de cada da, en medio de las mltiples circunstancias en que siempre se sitan sus actos humanos. b) Caractersticas de la Ley Moral Natural Si tenemos en cuenta lo que dijimos arriba al hablar de la naturaleza humana como universal e inmutable, comprendemos enseguida que la LMN habr de tener esas mismas caractersticas. Nos podemos, pues, ahorrar ahora toda una disquisicin sobre este punto. Nos limitamos a hacer unas breves observaciones. Ah donde haya un ser humano, en cualquier poca o latitud, de cualquier raza, cultura o religin, habr siempre un ser que existe con naturaleza humana. Y ese ser estar dotado, por su naturaleza humana, de la capacidad de razonar sobre el bien y el mal. Comprender que se debe hacer el bien y evitar el mal, y ver como buenos o malos los actos que vayan en armona o contra la propia naturaleza. Surge inmediatamente una fuerte objecin: cmo es posible entonces que haya tanta diversidad de visiones morales, de juicios sobre lo bueno y lo malo, de comportamientos, normas y costumbres, etc. como encontramos entre los diversos pueblos, razas, tribus, grupos y hasta individuos? Por qu para unos es moralmente aceptable comer carne humana y para otros no? Por qu durante muchos siglos se acept la esclavitud como algo normal y hoy no es admitida en ninguna sociedad civilizada?

Podemos considerar dos tipos de causas de esa diversidad evidente: las causas subjetivas y las objetivas. Desde el punto de vista subjetivo, hay que tener en cuenta ante todo que no se puede pretender en todos los seres humanos un conocimiento perfecto, completo y sin errores de los principios la LMN. Ya S. Toms enseaba que hay una diversidad en la certeza y universalidad con que se entienden los preceptos de la LMN, segn su nivel. Todos entienden necesariamente el primer principio de la moralidad (hay que hacer el bien...). Tambin todos comprenden los principios comunes, que derivan esencialmente de la naturaleza humana: se debe respetar la vida humana, hay que actuar con justicia, sin ofender a los dems, etc. Pero cuando se trata de prescripciones particulares, que son como las conclusiones de los primeros principios, es siempre posible la ignorancia o el error. Ms an si nos referimos a los juicios de conciencia particulares, en funcin de las circunstancias presentes. S. Toms habla de la corrupcin de la razn por parte de las pasiones y de las malas costumbres. Pero la psicologa moderna nos ayuda a entender los mltiples condicionamientos, subjetivos y objetivos, a que la razn se ve sometida: sentimientos, intereses creados, amistades, cultura, necesidades imperantes y hasta el mismo subconsciente. No slo, sino que hay que considerar tambin la misma falibilidad de la razn humana, que no siempre es capaz -sobre todo si se ve afectada por alguno de esos factores- de razonar del modo ms razonable (ni en cuanto razn especulativa ni en cuanto razn prctica). Por ello, desde el punto de vista subjetivo, siempre es posible que haya diferencias en la comprensin de los principios que guan la vida moral de las personas y los pueblos. Puede tambin haber un progreso -o al contrario,

una regresin- en la comprensin de la LMN. En una poca no se comprende que la esclavitud es contraria a la LMN, porque no se entiende que todos los seres humanos tienen igual dignidad, o porque no se comprende que esto implica que nadie debe ser dueo de otra persona. En otros momentos se ofusca la conciencia de muchas personas hasta llegar a autorizar por ley que unas personas eliminen a otras antes de que nazcan porque estn enfermas, o simplemente porque no son deseadas... Desde el punto de vista objetivo, hay que tener en cuenta que a veces se dan cambios de circunstancias tales que hacen que un mismo principio general exija una diversa aplicacin en un caso y en el otro. Pensemos en los derechos de autor, que hoy son considerados, tanto moralmente como jurdicamente, entre los derechos fundamentales de la persona. En la Edad Media no eran siquiera conocidos. Cualquiera poda copiar y hacer circular un manuscrito. Pero cuando, con el advenimiento de la prensa, se hizo posible multiplicar y vender los textos a gran escala, se comenz a percibir que no es justo que alguien se aproveche del trabajo de un autor sin que ste perciba los beneficios de su esfuerzo. Algo parecido cabra decir respecto el famoso caso de la moralidad del prstamo con intereses. Hasta hace relativamente poco tiempo se consideraba totalmente inmoral; hoy nos parece la cosa ms normal y justa. Lo que ha cambiado ha sido la circunstancia objetiva de la funcin que tiene el dinero. Antes se entenda que se debe dar a cada uno lo que es suyo. Y si alguien prestaba una vaca al vecino por dos aos, tena derecho a que le devolviera la vaca y algn ternero, puesto que la vaca le habra dado a l varios terneros si se hubiera quedado con ella. Pero con el dinero era diverso. Se deca que el dinero no pare.. Por ello, si alguien prestaba cien, tena derecho a recibir cien y slo cien, que era lo suyo. En cambio hoy, en el sistema econmico y financiero existente, podramos decir que el dinero s pare.. Si yo le presto cien a alguien, tengo derecho a que me devuelva algo ms de cien, dado que si

no los hubiera prestado me habran producido una cierta cantidad. En todos estos casos, lo que sucede, pues, no es que cambie el principio moral, sino que una diversa situacin circunstancial hace que el mismo principio -por ejemplo, el principio de dar a cada uno lo suyo- exige un diverso comportamiento. Teniendo en cuenta todas estas apreciaciones, podemos entender mejor lo que significa que la LMN es universal e inmutable. 6. Una llamada de Dios Terminemos brevemente recogiendo el sentido inicial de todo nuestro captulo: Dios llama al hombre a realizarse en cuanto tal, a travs de la LMN que l mismo promulga en su interior por medio de la misma razn prctica que ha puesto en l al crearlo con esa naturaleza humana. Como dice GS 16, el hombre descubre en su conciencia una ley que l no se dicta a s mismo. Quizs no lo sabe, pero esa ley que descubre dentro de s, es una ley escrita por Dios en su corazn: la Ley Moral Natural. Una Ley que, en cuanto tal, est destinada a orientar moralmente la vida del hombre. Pero no desde fuera, ni como una imposicin determinante. Es una Ley que se presenta desde dentro del hombre y que respeta totalmente su libertad. Es una Ley que no impone sino invita; una Ley que llama. Cuando el hombre descubre con su razn prctica unos principios morales generales que le ayudan a discernir el bien y el mal, y con su voluntad se adhiere al bien y rechaza el mal, est en el fondo respondiendo a la llamada que le hace Dios a travs de la LMN que ha promulgado en l. Tambin cuando el hombre no sabe siquiera que existe Dios.

Lecturas complementarias CEC 1706, 1776, 1860, 1949-1960, 2036, 2070, 2071, 2235, 2312, 2383 VS 12, 35-53, 72, 79 EV 2, 57, 70-73, 77, 90 GS 16 DH 3 Sto. Toms, S. Th., I-II, q. 94, a. 1 y 2, a. 4-6; q. 68, a. 2; q. 91, a. 2; q. 93, a. 6; q. 97, a. 4, ad 3; In II Sent., d. 42, q. 1, a. 4, ad 3 Autoevaluacin 1. Cul era el criterio de moralidad, es decir, el criterio o norma para juzgar el bien y el mal de las acciones segn el nominalismo? 2. Por qu, segn el protestantismo, no puede haber una LMN? 3. Qu quiere decir Jesucristo con la expresin sobre el matrimonio: al principio no fue as? 4. Menciona algunos documentos del Magisterio de la Iglesia que hablan de la LMN. 5. Define de forma breve y completa la LMN 6. Cul es la relacin entre la LMN y la sindresis? 7. Por qu se puede decir que la LMN es una ley? 8. Quin promulga la LMN: la razn o Dios? 9. En qu sentido la LMN es un participacin de la Ley Eterna de Dios? 10. Qu significa que la LMN es una ley moral? 11. Qu significa que es natural? 12. Al hablar de naturaleza humana, qu queremos decir con naturaleza? 13. Cmo es posible que la naturaleza humana sea inmutable y universal si podemos constatar tantos cambios en los individuos y en los pueblos a lo largo de los siglos? 14. Cmo se puede probar que la naturaleza humana es universal e inmutable? 15. Por qu la naturaleza humana es normativa, es decir, nos exige respetarla?

16. Por qu debemos respetar nuestro cuerpo? 17. Cmo formula la razn prctica los principios morales generales de la LMN? 18. Cul es el contenido de la LMN? 19. Cules son las caractersticas de la LMN? 20. Por qu, entonces, varan tantos las costumbres y los juicios morales entre los pueblos y los individuos? Para la reflexin y discusin 1. Durante los primeros siglos del cristianismo ni la sociedad ni la Iglesia vieron mal la esclavitud. El mismo San Pablo aconseja a los esclavos aceptar su situacin (1Co 7, 21). Tambin Sto. Toms la consideraba como algo normal. No faltan moralistas que, apoyndose en hechos como ste, argumentan que el hombre es un ser esencialmente cultural e histrico y que, por tanto, las normas morales, incluso las que se dicen de ley natural, estn sujetas a cambios a lo largo del tiempo segn las pocas, culturas, costumbres, mentalidad, etc. Del mismo modo que hechos del pasado como la esclavitud nos parecen hoy reprobables, podra suceder que acciones que hoy consideramos censurables maana sean vistas (el divorcio, la contracepcin, etc.). La ley natural no sera, pues, universal ni inmutable. No existiran normas morales absolutas. Es as? Por qu? (cf. VS 53, 55). 2. No se opone la rigidez de una ley moral universal e inmutable con la unicidad e irrepetibilidad de cada persona en su individualidad y en la mutabilidad de las circunstancias particulares en que debe obrar? (cf. VS, 51, 53, 55).