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O PODER MGICO DA ORAO EM T IAGO 5, 13-18

Gabriel Cornelli

RESUMO

O estudo aborda o texto de Tiago 5, 13-18 analisando as prticas religiosas e as oraes nele presentes a partir de um amplo horizonte, proporcionado pela metodologia da antropologia e literatura comparadas. A orao poderosa de Tiago 5, 13-18, como tambm a uno com o leo e o perdo dos pecados, revelam a ntima pertena das primeira comunidades crists s prticas mgico-religiosas do tempo. A pergunta que surge porm a seguinte: como conciliar estas oraes e prticas mgicas com a f perseverante at o martrio, professada pela Carta de Tiago?

ABSTRACT
This study approaches the text of James 5,13-18 by analyzing the religious practices and the prayers which are contained in it, on the basis of an ample horizon provided by the methodologies of anthropology and comparative literature. The powerful prayer of James 5,13-18, like the anointing with oil and the forgiveness of sins, reveals an intimate adherence, on the part of the early Christian communities, to the magico-religious practices of the time. The question which arises is the
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following: how to reconcile these prayers and these magical practices with the faith that perseveres unto martyrdom, which is professed in the Letter of James?

I NTRODUO
A proposta deste estudo de abordar o texto de Tiago 5,13-18, onde, um olhar atento pode enxergar memrias de prticas religiosas e de oraes normalmente desconsideradas por dentro da exegese do Novo Testamento. Trata-se especificamente de prticas e oraes ligadas ao mundo religioso mgico-carismtico. Uma leitura do texto, na linha dos estudos das religies comparadas e da antropologia cultural, pode mostrar como a matriz religiosa das primeiras comunidades crists, como nos apresentada na literatura, cannica e no, est ligada indissoluvelmente s hermenuticas e s prticas religiosas do espao e do tempo em que essa nasceu e se desenvolveu. No possvel considerar a aventura humana e literria do cristianismo primitivo como algo decisivamente originrio, no sentido de fundamentalmente separado do resto da cultura do tempo, especialmente religiosa. As primeiras comunidades crists eram em tudo semticas e/ou helensticas, bebiam do mesmo poo de prticas religiosas e de vises msticas: agentes, canais, teologia, refletindo a cultura do caldo em que o cristianismo primitivo estava inserido. Como no podia ser diferente. Prticas religiosas, que talvez possam escandalizar um pouco certa teologia ilustrada hoje, faziam parte naquele tempo (como tambm hoje) do dia-a-dia da religio do povo. Certas censuras teolgicas no podem desviar nossas pesquisas histrico-exegticas. E no iro. As conseqncias disso na interpretao de um texto como Tiago 5,13-18 veremos a seguir.

A E ST RUT URA DO T E XT O

T IAGO 5,13-18 Algum entre vos est mal? Ore. Algum est bem? Louve. Algum entre vos est doente? Chame os ancios da ecclesia para que orem sobre ele ungindo-o com leo em nome do Senhor. E a orao da f salvar o doente e o Senhor o levantar;

-------------------------------perdoado.

E se tiver cometido pecados, lhe ser

Confessai portanto uns aos outros os pecados e orai uns sobre os outros para serdes curados.

-------------------------------justo tem muito poder.

A orao performtica poderosa de um

Elias era um homem como ns E orou com muita fora para que no chovesse, E no choveu sobre a terra durante 3 anos e 6 meses. E orou de novo E o cu deu a chuva E a terra germinou o seu fruto.

O TEXTO

Vamos olhar o texto de perto. A percope, de evidente estilo parentico, na forma quase de um sermo vibrante, aparece como uma pea muito bem costurada. Na estrutura do texto podemos reconhecer Dduas as costuras fundamentais: E se tiver cometidos pecados... (v.15b) e a orao performtica poderosa de um justo... (v.16b). Os dois versculos so como pontes entre os trs temas fundamentais da percope:

A cura dos doentes pela uno (v. 13-15) A cura pela confisso dos pecados (v.16) Elias e o poder de sua orao (v. 17-18)

As costuras parecem funcionar logicamente da seguinte maneira: o doente curado pelo leo e a orao dos ancios, e seus pecados sero perdoados. Esta ltima afirmao vem a ser uma ponte para a exortao mtua confisso dos pecados e orao uns sobre os outros; a exortao corroborada pela afirmao seguinte, que proposta tambm como costura para o terceiro bloco: a orao performtica poderosa de um justo tem muito poder. Eis ento, para fechar a percope, a proposio de um exemplo deste tipo de orao: Elias e sua orao para fechar e abrir o cu. Muitos autores consideraram a Carta de Tiago como uma justaposio de temas, uma sequnciaseqncia parentica, um bom sermo construdo por concatenamento de temas prevalentemente sapienciais, no estilo: Pois , falando nisso, etc.. Nossa percope aparentemente se prestaria muito bem para exemplificar essa anliseteoria da construo do texto de Tiago. Mas s aparentemente. As costuras, o concatenamento sucessivos dos trs
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blocos no devem nos enganar. Existe um fio fio vermelho, um tema que facilmente est escondido aos nosso olhos, to poucos acostumados com ele, e que perpassa toda a percope. Vejamos a seguir.

No primeiro bloco o doente curado pela orao dos ancios da ecclesia, orao que se expressa na sua materialidade enquanto uno com leo e invocao do nome do Senhor. Esta orao, feita com f, salvar o doente e o reerguer.a No segundo bloco so propostas duas modalidades de orao: a confisso mtua dos pecados e a orao uns sobre os outros. Esta ltima pode tambm incluir, na tradio, algum gesto, como por exemplo a imposio das mos, mas no necessariamente. A finalidade das duas modalidades uma s: para serdes curados. Franois Vouga nota argutamente algo estranho: o doente do primeiro bloco salvo, enquanto o perdo dos pecados cura.1 Esperaramos talvez o contrrio: uma inverso lgica, portanto, que seramos levados a considerar um jogo estrutural entre os dois blocos, quase uma costura invisvel feita no avesso do pano. Mas poderia tambm ser algo mais do que isso: a construo do texto no poderia estar sugerindo que salvao e cura no sejamso de verdade os dois lados de uma mesma moeda? E mais: mesmo que possam no ser termos intercambiveis, cura e salvao so o resultado de uma mesma atitude, de um certo tipo de orao. o que parece indicar a segunda costura do texto: a orao performtica poderosa de um justo tem muito poder. E para exemplificar isso, eis Elias, o homem como ns, mas que tem uma orao muito poderosa que at abre e fecha o cu.

Parece Eexisteir portanto um fio vermelho, uma costura em parte escondida: oa da orao. Os trs blocos esto cimentados por ela. Na ordem: uno com leo, invocao do nome do Senhor, confisso pblica dos pecados, orao uns sobre os outros, e a orao poderosa de Elias que fecha e abre o cu. A primeira e a ltima incluindo alguma materialidade e uma certa performance exterior por parte de um o mais sujeitos definidos: a uno com leo por parte dos ancios, o poder de fazer chover ou menos por parte de Elias. Ambas Sso oraes especiais,: de fato que o Autor parece conhecer uma expresso definida para elas, expresso que at
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agora no tentamos explicar: chama na segunda costura do texto ade orao performativa poderosa do justo. Chegou tal hora. Comeamos com nos perguntar: C como devemos entender isso? Que tipo de orao esta? O que esto fazendo aqui juntos, bem costurados, a uno com leo, o perdo na comunidade e a orao poderosa de Elias?

Para isso a segunda costura (v. 16b) parece novamente indicar uma resposta: aA orao performticapoderosa de um justo tem muito poder"., reza o v.16b. Mas o que essa deesis energoumene de,hsij evnergoume,nh, essa orao performticapoderosa? Qual o sentido de tal expresso? O em que sentido ela tem muito poder? O segredo parece poderia estar naquele evnergoume,nh. energoumene. Particpio do verbo energheo evnerge,w, o termo aparece com seu sentido genrico de trabalhar, operar em Glatas 5,6 onde se diz que a f opera pelo amor. Seu sentido mais especfico, sentido que ir jogar uma luz nova sobre o nosso texto, aparece invs j em Mt 14,2 e no paralelo Mc 6,14, no contexto da afirmao pela qual os poderes de Joo Batista estariam operando em Jesus, depois da morte dele. Uma afirmao que segundo vrios autores revelaria uma crena popular relativamente difundida na Palestina do tempo relativa a prticas de necromancia.2 Em 1Cor 12,11 o nico Esprito que realiza, opera, d energia (quase transliterando energheo) a todos os diferentes dons espirituais, como cura, profecias, milagres, lnguas etc. Em Glatas 2,8 o mesmo deus que trabalha, opera em Pedro: a sua energia. A mesma idia encontramos por exemplo em Filipenses 2,13. Em Efsios 2,2 o termo refere-se ao do prncipe do poder do ar, o qual opera nos filhos da desobedincia. Na mesma linha 2 Tessalonicenses 2,7: o mistrio da iniquidade j trabalha, j opera. O campo semntico do termo energoumene portanto parece estar ligado a uma ao, uma energia, um poder sobrenatural que opera visivelmente num indivduo ou em mais indivduos.3 Os estudos de antropologia conhecem este fenmeno religioso pelo nome de xamanismo. Mircea Eliade, um dos maiores estudiosos do fenmeno, em sua obra Le Chamanism, reconhece que: Seriam necessrios diversos volumes para estudar convenientemente todos os problemas relativos mesma idia de esprito, e das suas possveis relaes com os humanos.4 Mesmo assim, uma distino bsica pode contribuir para esclarecer o campo das
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dinmicas envolvidas no fenmeno. Deixamos ao mesmo Eliade tal tarefa: para entender o xamanismo preciso situar a posio do xam em relao com os seus espritos auxiliares. Atravs de um exemplo ser bastante fcil ver o que distingue um xam de um possesso: o xam domina seus espritos, no sentido que ele, um ser humano, consegue comunicar com os mortos, os demnios e os espritos da natureza, sem por isso tornar-se um instrumento dos mesmos.5 Essa portanto a base antropolgica para podermos compreender o termo energoumene em toda sua riqueza de significados e em toda sua fora mgica.

Podemos assim considerar a expresso orao poderosa como algo ligado religio mgica de Israel, espao e tradio religiosa sempre presentes paralelamente ou junto ao espao sacramental oficial. por isso que se fala no text o do muito poder desta orao xamnica, que funciona incorporando o poder da divindade o do esprito de referncia. E nada melhor do que o exemplo de um dos grandes xams da tradio de Israel, profeta e curandeiro: Elias. A tradio de Mt 14,2, na qual Jesus apontado como possuidor dos poderes de Joo Batista, uma forma clssica de possesso medinica do esprito de um antepassado (desde os totens dos ndios da Amrica do Norte at incorporao do orix nas religies afro-latinas, para no irmos muito longe), parece indicar como a crena nos poderes e em seus mdiuns (os xams) era difundida na Palestina do I sculo. Especialmente no Norte, onde alguns autores parecem reconhecer uma tradio mgico-carismtica, desde Elias e Eliseu, passando por Jesus e outros contemporneos menores, at figuras da literatura do Judasmo formativo como Honi, seus netos, e Hanina ben Dosa. 6 De Honi falaremos em seguida. Normalmente a ao mgica do xam, sua orao poderosa, sua reza braba - diriam por aqui - acompanhada de um verdadeiro trabalho (outra palavra bem conhecida no mundo da religio popular hoje), que envolve at o uso de algum material, ou pelo menos de algumas partes do corpo do mesmo xam. Jesus parece usar a sua saliva e lama, usa as mos para tocar, pronuncia algumas palavras com a boca, manda seus discpulos ungir com leo os doentes e os endemoninhados etc. Normalmente a orao demonstra algum sinal externo de ter sido acolhida: os cegos vem, os surdos ouvem, a chuva para de cair, o demnio sai etc. A orao de que nosso texto est falando pode ser portanto uma
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modalidade desta orao poderosa, que realizada atravs de uma performance, e visa um sucesso tangvel. Uma orao que realmente tem muito poder. Como a de Elias. E como aquela dos ancios.

Um pouco fora de moda nos ltimos sculos, com o florescer de experincias pentecostais e carismticas neste final de milnio, a orao feita pelos ancios da comunidade, a orao uns sobre os outros, e a uno com o leo tornaram-se prticas comuns em muitas comunidade crists. O nosso texto muitas vezes, por vrias razes e em formas diferente, um ponto de referncia para essas prticas. Temos com isso mais uma razo para aprofundar nosso olhar. Prticas religiosas como aquelas descritas aqui eram prticas comuns no mundo antigo, e mesmo no tempo e no espao em que estava nascendo aquele que se concordou em chamar de cristianismo primitivo. Precisamos porm para isso abrir a lente de nossa exegese, para enxergarmos alm do cho apertado ao qual alguns exegetas esto comodamente acostumados. Neste sentido gosto sempre de citar uma boa puxada de orelhas do Eduardo Hoornaert a uma certa maneira de fazer exegese:

Os assim chamados estudos bblicos no prestam muita ateno s religies semitas em si. O que lhes interessa so as tradies religiosas do judasmo. Paradoxalmente os prprios estudos bblicos constituem desta forma um problema para a interpretao da histria do cristianismo... (...). As religies do Oriente Mdio no so estudadas em si nem por si, mas quase exclusivamente numa perspectiva bblica. Existe por trs disso uma hierarquizao de origem ideolgica: a religio bblica (ou revelada) no centro, as demais religies semitas (os paganismos) na periferia. importante que aqui, no nosso mundo colonizado, percebamos a redundncia dessa postura preconceituosa para nosso modo de nos relacionar com nossos paganismos.7

As palavras do Hoornaert resumem bem aquele que est se delineando sempre mais como um ponto hermenutico dentro dos estudos bblicos, tambm (ou talvez primeiramente) latino-americanos: resgatar as histrias dos outros, das culturas e mais especificamente das literaturas
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prximas s do mundo bblico, para apreender, l como aqui, uma prtica mais correta em relao ao pluralismo religioso e cultural (aos nossos paganismos, como diz Hoornaert). Ampliamos a lente, portanto. Procuramos entender mais as diferentes modalidades de orao poderosa citadas em nosso texto, no interior do caldo religioso em que ele est colocado, historicamente e geograficamente. Vamos comear da orao-modelo de Elias. P ODE R SOBRE A CHUVA De Honi ha-Meaggel (o traador de crculos) tratam duas fontes do judasmo formativo: a Mixn (Taanit) e uma memria de Flvio Josefo 8. A fora, a capacidade especial atribuda a Honi aquela de fazer chover. Esta habilidade chama diretamente memria a figura de Elias e sua reza forte. Aquele de Honi o nico milagre registrado na Mixn, o cdigo oficial da lei rabnica, composto na Palestina em torno do ano 200 d.C. Nunca teramos pensado de encontrar algo semelhante ali. A narrao da Mixn a seguinte:

A. Eles tocam (o sofar) sempre que ocorre um desastre na comunidade, a no ser quando se trata de muita chuva [pois isso poderia demonstrar que eles duvidam da promessa de deus de no inundar novamente a terra, feita em Gnesis 9, 8-17]. B. Uma vez pediram a Honi, o Fazedor-de-crculos: Reza para que chova. C. Ele respondeu: Ponde para dentro os fornos da Pscoa para que no derretam. D. Ele rezou mas no houve chuva. E. Desenhou um crculo o ficou l dentro. F. E disse: Mestre do Universo, os teus filhos vieram a mim porque sou como um filho da casa diante de ti. G. Juro pelo teu grande nome que no sairei daqui at que tenha piedade de teus filhos. H. Comeou a chuviscar
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I. Ele disse: No pedi isso; pedi chuvas (numa quantidade suficiente) para encher as cisternas, os fossos e as grutas. J. Caiu uma chuva torrencial. K. Ele disse: No pedi isso; pedi chuvas que so fruto da tua benevolncia, da tua bno, da tua bondade. L. Choveu como ele desejava. M. At que Israel teve de sair de Jerusalm e ir para a colina do templo por causa das guas. N. Pediram a Honi: assim como rezaste para trazer chuva, reza para que ela pare. O. Ele respondeu: ide, e vede se a pedra do Perdido e do Achado foi carregada pela chuva [s com uma enchente dessa me atreveria a rezar para que a chuva pare!] P. Simeo b. Sheth enviou-lhe [uma mensagem]. Q. Ele disse a Honi: mereces ser excomungado, mas o que posso fazer contigo? Comportas-te com petulncia diante do Onipotente, como um filho se comporta com petulncia diante do pai, que mesmo assim lhe faz as vontades. R. E no que diz respeito, as Escrituras dizem: Que teu pai e tua me se alegrem, e exulte aquela que te gerou (Pr 23,25).9

Honi o paradigma do rezador poderoso e insistente, que fora deus a fazer o que ele quer: no com violncia, mas como uma criana tenta forar o seu pai a satisfazer seus desejos (cf. estrofe Q). Forar a deus, compelir a deus, porm, uma das formas pelas quais se reconhece comunmente uma ao mgica. E esta orao insistente, poderosa diramos tem como objeto o mesmo de Elias: fazer chover / no fazer chover. Temos aqui ento a figura interessante e indita de um rabino que chamava extraordinariamente deus de Pai (Abba),10 comportandose com ele como um filho petulante, e que fundou at uma dinastia de rezadores poderosos, que chega at o primeiro sculo de nossa era com os dois netos dele, Abba Hilkian e Hanan h-Nehba. Sobre este ltimo, de maneira especial, o Talmude de Babilnia narra o seguinte:

Quando o mundo precisava de chuva, os rabinos mandavam algumas

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crianas atrs dele. Elas agarravam a bainha da sua tnica e pediam: Pai, Pai [Abba, Abba], d-nos chuva. Ento implorava ao Santssimo, abenoado seja [da seguinte maneira]: Mestre do Universo, realiza o pedido daqueles que no sabem distinguir entre o Pai [Abba] que d chuva e o pai [abba] que no d.11

Esta a segunda e ltima vez em que deus chamado de Pai (Abba) na literatura rabnica. Assim comenta J.D. Crossan: nos dois casos estamos diante de milagreiros que exercem um controle infantil e imperativo sobre o poder divino.12 Milagreiros? Pois : esta relao filial com deus alis apontada por diversos autores como uma das caractersticas do xam. 13 A confirmao disso, nos textos mgicos helensticos, o filho do deus vivo era um dos ttulos mais usados, e uma das foras mgicas mais poderosas.14 No caso da literatura cannica sobre Jesus, por exemplo, a expresso filho de deus quase sempre ligada aos seus milagres.

Mas voltando a Honi e seus netos: o que estes milagreiros, chamados de rabinos, esto fazendo na literatura rabnica? Talvez o mesmo que Elias nos ltimos versculos da carta de Tiago.15 E quem sabe o mesmo que os ancios do nosso texto, com o leo em suas mos, aos ps da cama de um doente da comunidade.

P ODE R DE CURAR COM L E O A uno dos enfermos com leo uma das prticas religiosas mais comum no Oriente Mdio antigo.16 O templo de Asclpio em Epidauro, por exemplo, foi um dos centros de cura mais importante do Mediterrneo. O deus que cura Asclpio. Do tempo de Homero at o reino de Constantino segundo Kee esta foi a figura preeminente ligada cura no mundo antigo.17 Ele aparece na tradio ao mesmo tempo como agente de cura divina e fundador da profisso mdica. Naquele tempo no se pensava muito s sutis (quanto
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muitas vezes dinmicas) distines de hoje. A cura acontecia atravs de um sono ritual no qual, ou o deus curava diretamente o doente, ou indicava em sonho os ingredientes para a preparao de leos/ungentos caseiros. Muitas vezes a assessoria dos sacerdotes se tornava necessria, seja para a interpretao dos sonhos, seja para a preparao dos ungentos e remdios.

Uma srie de escritos, que passam pelo nome de Papiros Mgicos Gregos (PMG), constitui talvez a fonte mais importante para o estudo da religio mgica helenstica em geral.18 Os textos, datados entre o segundo e o quinto sculo d.C., bem posteriores ento poca em que a Carta de Tiago foi provavelmente escrita, so na realidade uma coleo de frmulas, rituais e mgicas mais antigas, e constituem um testemunho extremamente precioso do cotidiano da religio no mesmo caldo cultural em que os primeiros cristos se encontravam.19 O carter sincrtico dos papiros evidente: neles esto contidas tradies egpcias, gregas e at semticas e crists. Divinao, encantamentos para conseguir apaixonar a si uma mulher ou um homem, simpatias para ligar e desligar, curas e exorcismos so as atividades das quais tratam os PMG. Segundo Mary E. Mills, no tpico dos exorcismos que notam-se nos PMG as influncias mais marcantes das tradies judaico-crists.20 As conexes nos papiros so explcitas. o caso de Moiss, invocado como exorcista:

Eu sou Moiss, teu profeta (...) E eu chamo para voc o deus terrvel e invisvel com um esprito vazio (...) Liberta N.N. do esprito que o atormenta.21

Parece que o deus dos judeus era especialmente apreciado para expulsar os demnios. Diversos testemunhos disso esto nas inscries dos vasos aramicos.22 tambm o caso de invocaes dirigidas ao arcanjo Miguel, ao deus Sabaoth e at de alguns trechos do Pai Nosso.23 Apesar de estas no serem necessariamente frmulas usadas pelo judeus e cristos nos exorcismos, esto a indicar que, num mesmo caldo de cultura mgico, tradies vrias dialogavam normalmente entre si.
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Podemos assim encontrar aqui tambm uma frmula mgica para curar a hemicrania que contempla a uno com leo. O texto do papiro o seguinte:

PMG VII.199-201 FRMULA PARA HEMICRNIA Passe o leo em tuas mos e pronuncie a frmula: Zeus semeou uma semente de uva: ela partiu a terra. Ele no a semeia; ela no vai brotar.

Estamos acostumados a pensar a uno dos enfermos como uma ao sacramental24, um ritual institucional, cumprido por alguns sacerdotes , que foram habilitados para fazer isso por uma investidura especial. Mas assim retiramos a uno de seu uso e sentido mais prximos vida cotidiana do povo, como indicado pelos dois exemplos acima, que pertencem s experincias da religio popular do tempo. O povo usava (e usa) leos e ungentos, como tambm o recurso a xams e profetas, para responder aos sofrimentos do dia-a-dia, numa atitude religiosa sincrtica a partir de suas necessidades bsicas (cura, chuva etc.). Apesar dessa atitude sempre (at hoje) ter sido estigmatizada como pag, ou ignorante, ou supersticiosa etc., talvez uma das formas mais nobres (porque imediata e humilde?) de sentimento religioso. Uma religio que lana mo do sagrado para a soluo do cotidiano. Uma religio em que instaura-se algo parecido a uma democracia divina (segundo a expresso de Morton Smith25), em que todas as foras, todas s divindades esto trabalhando juntas para melhorar, at que minimamente, a misria da vida do povo.

A uno com o leo o que queremos apontar antes uma prtica da f popular semtica e helenstica, e depois, somente depois, um sacramental institucionalizado pela hierarquia da Igreja. O erro, s vezes ingnuo, muitas vezes calculado, de jogar etiologicamente para os comeos os modelos das instituies atuais no nos permitiria de compreender um gesto religioso como o da uno dos doentes em toda sua polivalncia e riqueza histrica e antropolgica.

Segundo o Coenen,26 o verbo aleipho, ungir, tem um sentido muito

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mais literal e concreto de seu paralelo chrio, que usado mais comunmente num sentido alegrico. No Novo Testamento a ao de ungir compreendida como cura do corpo, sinal de respeito para com o hspede, para com os mortos, e como prtica de exorcismo dos doentes. o caso por exemplo de Mc 6, 13: "e eles expulsavam demnios e curavam (aleipho) com leo e muitos doentes e ficavam curados.

Esta acepo do termo ungir, ligada a uma ao mgico-litrgica de cura pelo exorcismo, pode esclarecer a dinmica interna do nosso texto. Apontamos acima para uma aparente inverso lgica entre salvar o doente com leo e curar o pecador com o perdo. A partir da compreenso do verbo aleipho fica mais evidente a costura que existe por trs da aparente inverso: se a uno uma ao de exorcismo, o doente, de que o texto fala, tal por causa de uma forma de possesso demonaca. Portanto a uno salva, na medida em que cura. E vale tambm o contrrio para a cura pelo perdo, como veremos em seguida. Vale notar que o Coenen no consegue sair da perspectiva sacramental acima citada, em relao a essas manifestaes da religio mgicapopular do tempo. Ele fala, no caso do exorcismo pelo leo, de um equvoco mgico, superado pelo v. 15, pelo qual deus que alivia a dor.27 Equvoco ou uso lcido e consciente, culturalmente correto, por parte dos ancios, de um canal, de um ritual mgico muito comum?

P ODE R DE PE RDOAR O mesmo problema histrico e exegtico acima apontado em relao uno poderia valer para a confisso pblica do pecado e o perdo do v. 16. Longe de constituir uma questo estritamente moral e pessoal, o pecado era normalmente considerado uma questo ritual e pblica. E no era preciso estar num navio afundando como no caso de Jonas para que as pessoas te interrogassem preocupadas sobre sua reconciliao ou menos com deus. Pois o pecado atinge magicamente toda a comunidade. A expiao dele fato de interesse geral.

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Originrio da cidade grega de Tiana, na Capadcia, Apolnio foi praticamente contemporneo mais novo de Jesus, falecendo segundo Filostrato quase centenrio, entre 96 e 98 d.C., durante o reinado de Nerva. Grande xam do tempo, formou-se nas maiores escolas de xamanismo de ento: ndia e Egito. Com seus extraordinrios poderes, Apolnio perdoa at pecados, como no caso de um assassino de Mnfis, no Egito, que, suplicante para sete meses, vagava confessando publicamente seu pecado, sem porm ainda ter alcanado a redeno. Apolnio, reprovando duramente a falta de perdo da sua comunidade:

realizou os ritos que Pitgoras e Empdocles prescrevem para a purificao deste tipo de ofensas, e disse-lhe que fosse para casa, pois estava livre de sua culpa.28

Uma frmula especial, portanto, ligada tradio pitagrica, para purificar. Um perdo ritual, mgico, muito antes que moral. Porque no ver na confisso mtua dos pecados, como tambm na orao de uns sobre os outros, uma tradio bem mais antiga, afinada com a cultura religiosa do tempo (como poderia ser diversamente?), ligada a uma redeno do pecado por meio de um tratamento ritual mgico? E que talvez pudesse envolver uma orao especialmente poderosa, quem sabe atravs de umas frmulas poderosas na boca de algum justo, a exemplo de Elias, e muitos outros como vimos?

A SAS E P S E assim tentamos abrir a lente, para enxergarmos na cultura religiosa do tempo e do espao em que a Carta de Tiago nasceu paralelos que jogassem uma luz nova sobre a orao muito especial da qual o Autor est falando. Resta agora para se perguntar: o que est percope sobre a orao poderosa est fazendo aqui? Qual o seu lugar, sua funo pragmtica aqui, bem no final da Carta de Tiago? Esta pergunta parece envolver dois temas que esto longe de serem consenso entre os exegetas que abordaram at agora o texto de Tiago: a) o do sentido global, da mensagem central, da Carta; b) o da comunidade que estaria por trs dela, enquanto destinatria e/ou coautora da mesma. A hermenutica at aqui proposta pode abrir para uma nova
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compreenso dos dois temas acima relacionados.

A primeira parte da Carta no parece deixar muitas dvidas sobre qual possa ser o tema treinante de toda a parnese seguinte: Meus irmos, tendes por motivo de toda alegria o passardes por vrias provaes(1,2). E ainda: bem-aventurado o homem que suporta, com perseverana, a provao(1,12).

HOORNAERT?????

Suportar a provao com alegria, pois a tal resistncia corresponder um prmio final, plenitude de toda deficincia atual (cf. 1.4). Uma viso portanto extremamente militante, de resistncia, quase de marcha forada, rumo a um desfecho apocalptico esperado. Segundo R. W. Wall e U. Lemcio a ecclesiologia das Cartas nopaulinas fundamentalmente aquela de uma comunidade peregrina, em contnua romaria sobre esta terra. Se isso evidente em Hebreus e I Pedro, mesmo em outras Carta, como a de Tiago, a mstica futurstica (diramos utpica) cria uma dinmica intensa de separao da comunidade do resto da sociedade.29 Ns aqui, os outros l. Mesmo quando o tema o da justia social e da solidariedade: ns pobres e do lado dos pobres, os outros no (cf. 2,5). Resistncia nas tribulaes e separao parecem ser portanto as caractersticas da comunidade, da ecclesia, que est por trs de Carta. Ambas mantendo uma tenso utpica, apocalptica, muito forte. No cabe aqui abordar as problemticas de individuao histricogeogrfica de tal comunidade. Pessoalmente mantenho como pano de fundo a hiptese de uma ligao fortemente provvel de tal comunidade a grupos judico-cristos (se esta expresso pode servir para alguma coisa) bastante primitivos. Nem o caso aqui de tentar enumerar as provaes mltiplas s quais a comunidade, ou as comunidades, eram sujeitas.

O que nos interessa, para os fins de nosso artigo, tentar responder

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pergunta acima colocada: num contexto de um chamado resistncia e perseverana na militana sectria da Carta, o que est fazendo uma percope como 5, 13-18? Como conciliar num nico discurso a alegria nos sofrimentos e a cura com leo? A bem-aventurana dos perseverantes e a reza braba de Elias? A vida encarrega-se, muitas vezes, de conciliar atitudes e caracteres aparentemente opostos. A alegria nas provaes enquanto atitude de grande utopia, de profunda esperana apocalptica, qual ainda hoje encontramos em muitos movimentos populares de luta (entre eles quero lembrar com afeto o EZLN em Chiapas e o MST no Brasil) no colide absolutamente com uma atitude de orao que no teme em pedir pr j no o fim de todas as dores, mas um pouco de paz e de alvio dos sofrimentos do diaa-dia. A esperana do povo tem asas apocalpticas e ps tergicos. Isto : se constri tanto na f utpica, muitas vezes chamada de ingnua, quanto na f que busca resposta no cotidiano, quase sempre considerada crendice supersticiosa. Uma no exclui a outra, se no nos livros de teologia. O povo sempre precisou das duas para resistir. Quem conhece a resistncia sabe disso. A resistncia nas provaes no exclui a prtica da magia, a cura, a orao poderosa, pois essas mesmas so formas de resistncia, no cotidiano, desesperana e alienao de uma esperana sem ps, sem estmago, sem sexo etc. E se a prtica mgica e a orao poderosa da religio popular so s vezes consideradas, com muita pressa, alienao, como no considerar alienada uma apocalptica que esquea do cotidiano e de sua necessidade de pequenas esperanas e momentneos alvios? A alegria nos sofrimentos como preo para receber a plenitude escatolgica no impede a cura dos doentes, por exemplo. O cotidiano no exclui a eternidade: corre com ela. O verbo aleipho, ungir, tem um duplo sentido no NT: um sentido ritual-apocalptico, como em Lucas 7,38, quando a mulher unge os ps de Jesus, num gesto proftico inesquecvel, e um sentido mgico-teraputico, como no caso dos exorcismos e da cura dos doentes. A esperana tem asas e ps: os dois sentidos da uno no se excluem, mas enriquecem simbolicamente a prtica religiosa. Asas e ps, profecia e magia, futuro e presente. No preciso escolher entre os dois. Na comunidade de Tiago existia um espao para uma inabalvel
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esperana apocalptica, mas ao mesmo tempo um espao para que os ancios e os justos pudessem curar com poder os doentes e para que a comunidade celebrasse (ritualmente) o perdo dos pecados j agora. Ambos, os profetas apocalpticos e os rezadores poderosos, parecem encontrar lugar nela.

C ONCLUSO
Permitam-me aqui algumas consideraes a ttulo de concluso, como se a carta de Tiago pudesse ainda hoje apontar caminhos e reconhecer pegadas. Quantas comunidades e movimentos com muitas asas e poucos ps! Quanta pregao sobre a necessidade da resistncia, quantas canes sobre quele dia que vir e quanta utopia. Tanta esperana, boa, justa, necessria. Mas, ao mesmo tempo, quanta cegueira para com as necessidade do cotidiano, os anseios pequenos, os deuses menores, as pequenas esperanas engolidas em nome das grandes utopias. Um-diaas-coisas-iro-mudar, um-dia-a-salvao-vir, mas... e hoje? Precisamos tambm de pequenas salvaes, divinos aperitivos, agora, pr j. Mesmo que seja somente para continuar a acreditar, para no desanimar. Assim vejo de um lado comunidades e coletivos vazios, doutro lado ginsios de esportes cheios de louvores e calor divino, de esperana pendurada nas mos poderosas de um rezador. Pois amanh tem as contas pr pagar, e a escola das crianas, e o desemprego... e aquele dia no chega logo...se-deus-quiser-vai-chegar, mas... e at l? At l... algum entre vos est mal? (..) Algum entre vos est doente? Chame os ancios da ecclesia para que orem sobre ele ungindo-o com leo em nome do Senhor. (...) Orai uns sobre os outros para serdes curados. A orao poderosa de um justo tem muito poder. E que sempre tenhamos conosco um Elias para que deus mande a chuva na hora certa... e d-nos hoje o po de cada dia.

Olhando de fora PORQU???... muitos paralelos na literatura religiosa do tempo PMG oleo

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Apolnio e pecado Chuva e Honi

1 Cf. VougaOUGA, Franois. A Carta de Tiago, Ed. Loyola, So Paulo, p. 157. 2 Cf. CORNELLI, Gabriel. um demnio!: o Jesus histrico e a religio popular. UMESP, So Bernardo do Campo, 1998, p.148. 3 Muito pouco a ver com a traduo mais comum, de orao ativa na maioria das edies. Na verdade a mesma traduo poderosa no consegue dar conta totalmente do sentido do termo ostraka, pois a orao propriamente no forte enquanto bem sucedida nos seus resultados, mas enquanto ao realizada por um poder sobrenatural. 4 M. Eliade, El Chamanismo,Le chamanism et les techniques archaiques de lextase. Payot, Paris, 1951, p. 21. 5 Idem. 6 Cf. VERMES, Geza. Jesus, o judeu. Ed. Loyola, So Paulo, 1990, p.84. 7 Eduardo Hoornaert, O movimento de Jesus, Vozes, Petrpolis, 1994, p. 31. 8 Cf. Antigidades Judaicas 14.22-24. 9 Mixn, Taanit, 3.8. 10 Cf. Talmude de Babilnia, Taanit 23a 11 Cf. Talmude de Babilnia, Taanit 23b. 12 CROSSAN, J. D. O Jesus histrico, Imago, Rio de Janeiro, 1994, p. 183 13 Cf. M. SmithSMITH, Morton. Jesus, the Magician,. Harper & Row, San Francisco, 1978, p.100-101.151; G.LUCK, Georg. Luck, op. cit.Arcana Mundi, Mondadori, Milano, p. 47. 14 Cf. tambm o texto de Mt 26,63. 15 De toda forma no nos surpreende o fato que F. Vouga considere curiosa a insero no nosso texto da figura de Elias, cf. op. cit., p.155. Elias no parece ter nada a ver com o texto de Tiago, a menos que no se compreenda a relevncia das prticas xamnicas para a compreenso da viso religiosa subjacente a ele. 16 Cf. o interessante trabalho de DE BOER, Sjaak. The Sacrament of the anointing of the sick in the Latin American Context of suffering caused by Poverty . Katholieke Univeresiteit Leuven, 1994. 17 H.C. Kee,Cf. Miracle in the Early...., cit. KEE, Howard C. Miracle in the Early Christian World: a Study in Sociohistorical Method. Yale University Press, New Haven & London, 1983,, p.78. 18 Cf. A.F. Segal, Studies in Gnosticism & Hellenistic Religions, Van der Brook,

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Leiden, 1978, p. 349. 19 Tais papiros chegaram at nos pelo costume egpcio de se enterrar o mago falecido com seus livros de magias, para que pudesse exercer sua profisso tambm no alm-tmulo. Cf. G.Luck, op. cit., p. xxiv. Alm dos papiros tais frmulas podiam ser gravadas em cacos (o-strakaostraka) de potes quebrados. Os o-straka ostraka mgicos so de uso mais popular e imediato, a diferena dos papiros. Cf. G. Luck, op. cit., p.25. 20 Cf. MILLS, Mary E. Human Agents of Cosmic Power in Helenistic Judaism and the Sinoptic tradition. Sheffield Academic Press, Sheffield, 1990,Mary E. Mills, Human Agents..., p. 28 e 139. Para um estudo especfico sobre o tema cf. M. Smith, Jewish Elements in the Magical Papyri . In Studies in the Cult of Yahweh, Vol II, p. 242-256. 21 PMG 5.96-172. Apud Mary E. Mills, idem,op. cit., p. 139. Cf. tambm G. Luck, Arcana Mundi, op.cit., p. 40. 22 Cf. Mary E. Mills, idemop. cit., p. 29. Veja mais sobre os vasos na parte reservada a Salomo. 23 PMG 83. 1-20. 24 Cf. VOUGA, Franois. A Carta de Tiago, Ed. Loyola, So Paulo, p. 160. 25 Cf. SMITH, Morton. How magic was changed..., op.cit. , p. 210. Esta expresso, aparentemente superficial, revela na verdade uma profunda compreenso da religio mgica popular, que se serve das divindades e no se deixa usar por elas, evitando assim que a religio se torne mais um agente de opresso. 26 Cf. COENEN, L. et alii. Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento. EDB, Bologna, 1976. 27 Cf. Idem. 28 PHILOSTRATUS, The Life of Apollonius of Tyana, 6,5. Loeb Classical Library. Harvard Univ. Press, London, 1989. (trad. F.C. Conybeare). 29 Cf. WALL, Robert W. LEMCIO, Eugene E. The New Testament as Canon: a reader in Canonical Criticism. JSOT Press, Sheffield, 1992, p. 202.

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