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Mditation Vipassana Paris

Textes choisis
La pratique de la concentration - par Charles Genoud
Ce texte constitue la troisime partie d'une enseignement donn par Charles Genoud au Forum 104 en Juin 2003. Evelyne Boutron a assur la transcription du texte et Gilbert Gauch l'a dit dans sa forme actuelle. Merci infiniment tous les deux pour ce travail considrable, ainsi qu' Florence Mills qui s'est charge du travail de dactylographie.

Pendant ce week-end, nous essayons de consacrer la majeure partie de notre temps la pratique, sans nous attacher aux concepts qui la sous-tendent. Il est cependant important de comprendre le contexte dans lequel elle s'inscrit. En effet, si des erreurs de comprhension interviennent, si la faon dont elle s'organise n'est pas bien vue, un obstacle peut en rsulter au sein mme de la pratique, des attitudes et un tat d'esprit errons. Attacher beaucoup d'importance la pratique n'exclut donc pas la ncessit d'une certaine comprhension. Parmi vous, certains ont cit des passages de leurs lectures. Les sources sont bonnes. Mais, il est important de replacer les lments qu'ils prsentent dans le contexte o ils trouvent leur sens, en fonction de ce quoi ils se rfrent, et prciser aussi ce quoi ils ne se rfrent pas. Je vais donc, dans les grandes lignes, poser quelques lments du contexte dans lequel la mditation s'inscrit, pour que nous comprenions bien sa pratique. Dans toutes les traditions bouddhiques, la pratique de la mditation comporte deux aspects : la concentration et la sagesse. En Pali, la langue des critures anciennes, les termes sont : samatha pour la concentration, le calme, et vipassana pour la sagesse. Vipassana signifie voir d'une manire plus claire, plus " tranchante ". Ces deux pratiques sont organises de manires distinctes et diffrentes. Nanmoins, dans certaines formes mditatives, elles peuvent se rejoindre et, finalement, elles se rejoignent toujours. Il existe aussi certaines techniques o elles sont jointes ds le dbut. Ici, je vais les expliquer sparment.

La concentration

Pour dvelopper la concentration, le calme de l'esprit, il faut choisir un objet, un centre de rfrence, sur lequel nous allons poser notre esprit, l'exclusion de toute autre chose. Pour faire image : c'est un peu comme si on liait l'esprit un objet, la manire dont on attache un cheval ou un chameau un pieu, afin qu'il ne puisse pas se sauver. L'esprit doit rester fix sur l'objet choisi, en excluant toute autre source d'intrt. N'tant plus fascin ou accapar par d'autres types d'exprience, il va lentement se calmer. Dans la concentration, il y a donc un mouvement de saisie extrmement clair : saisie d'une exprience, d'un objet et fixation de l'esprit sur cette exprience ou cet objet, l'exclusion de tout autre. Il y a ainsi limitation et exclusion - une exclusion immense puisque tout est exclu, l'exception d'une seule chose, d'une seule exprience ou d'un seul type d'exprience. La concentration est une capacit que nous possdons tous, ncessaire dans la vie professionnelle et dans la vie quotidienne, mais qui n'est pas suffisante lorsque nous voulons explorer notre propre nature et celle du monde. Un esprit dot d'un degr ordinaire de stabilit, tel que celui utilis dans la vie quotidienne, n'est pas suffisamment
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stable ni rigoureux pour pouvoir questionner au niveau de profondeur ncessaire au dveloppement de la sagesse. C'est pourquoi nous mettons en uvre une pratique particulire, destine renforcer la capacit de concentration, afin qu'elle soit suffisante au moment o nous en aurons besoin. Pour ce faire, n'importe quel objet pourrait tre choisi comme support. Traditionnellement, on utilise la respiration, un disque de couleur, la flamme d'une bougie, une image du Bouddha ou d'autres lments plus subtils tels que l'espace infini, la conscience infinie ou rien, qui requirent dj une plus grande stabilit d'esprit. La concentration comporte donc une limitation volontaire pour permettre l'esprit de se calmer plus facilement. Mais, dans certains suttas, le Bouddha met en garde moines et nonnes pour qu'ils ne confondent pas de profonds degrs de concentration avec la sagesse - pour qu'ils ne prennent pas des expriences de concentration extrmement profondes pour l'veil. Dans les textes primitifs on trouve frquemment des injonctions du Bouddha ce sujet.

La sagesse

Le Sutta de base pour le dveloppement de la sagesse - Vipassana - est le Satipatthanasutta. Il dcrit l'tablissement de l'attention qui va permettre l'intimit intimit qui ouvre la connaissance, la sagesse. Alors que la concentration comporte l'exclusion, la sagesse, elle, ncessite une trs profonde intimit avec l'exprience. Une intimit telle " qu'il n'y a pas deux, mais un ", une intimit telle qu'un concept ne peut jouer le rle d'intermdiaire lorsqu'on vit l'exprience : si, entre le mditant et l'exprience existe l'espace d'un concept, ce n'est pas l'intimit ncessaire pour dvelopper la sagesse. Il faut donc bien une intimit telle que l'exprience soit prouve, vcue en unit, sans concept, dans sa simplicit, telle qu'elle surgit. Et cela, quelle que soit l'exprience. De ce fait, il n'est pas ncessaire de slectionner une seule exprience, mais cette intimit va devoir tre dveloppe pour qu'elle soit prsente chaque instant, avec chaque exprience. Avec l'audition, la vision, l'olfaction, la gustation, la sensation corporelle, la pense, l'motion. Dans le Satipatthanasuta, le Bouddha distingue quatre sphres d'exprience utiliser comme moyens pour dvelopper cette intimit et cette sagesse. La premire est la sphre du corps . Il mentionne d'abord l'intimit, la prsence la respiration. Il mentionne aussi de manire trs dtaille la prsence aux mouvements du corps - au fait de marcher, de tourner la tte, de tendre un bras, de le plieret toutes les activits de la vie quotidienne. Il s'adresse aux moines en disant simplement : quand un moine est debout, il sait : " je suis debout ", quand il tourne la tte, il sait : " je tourne la tte " et ainsi de suite. Et, la fin de la description de chaque sphre, il dit : cela suffit pour atteindre l'veil. Si nous parvenons dvelopper cette intimit, extrmement claire et intense, avec un domaine d'exprience, elle va nous permettre de raliser ce que nous sommes rellement, ce qu'est le monde dans lequel nous vivons et, d'tre ainsi libre de toute confusion, de dpasser tout conditionnement. Il me semble que la manire dont l'intimit avec cette premire sphre d'exprience est dcrite, montre combien la pratique mditative peut s'inscrire dans la vie quotidienne, quel point il s'agit d'amener cette qualit de prsence dans chaque instant de la vie, et non de s'adonner une activit trange ou bizarre. Cela ne veut pas dire que ce soit facile, ni que l'activit quotidienne elle-mme, telle que nous la vivons, ne constitue pas, d'une certaine manire, un empchement. La deuxime sphre est la sphre des sensations. Le mot Pali traduit ici par " sensation " a un sens trs prcis pour lequel nous n'avons pas d'quivalent en franais. Ici, "sensation " (vedana en Pali) correspond la dimension agrable, dsagrable ou neutre, existant dans chaque exprience. Le fait d'tre prsent cette dimension de l'exprience constitue galement une base pour dvelopper l'intimit qui permet d'atteindre l'veil. La troisime sphre est celle des tats mentaux. Il va s'agir d'tre prsent aux ractions de l'esprit, de la conscience. Ces ractions sont, par exemple, la jalousie, l'orgueil, la fiert, l'amour, la compassion, la somnolence Tous les tats d'esprit constituent galement une base pour atteindre l'veil. Ainsi, ce qui permet d'atteindre l'veil n'est pas un tat d'esprit parfaitement calme o rien ne se passerait, ou encore fantastiquement ouvert, mais la connaissance de ce que nous
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prouvons chaque instant. C'est au sein de cette connaissance l que nous pouvons atteindre l'veil et non en excluant tout ce qui nous drange. C'est en connaissant parfaitement les dimensions de notre humanit, les dimensions conditionnes, que l'on se libre et non en les fuyant, en les vitant. J'y reviendrai. De nouveau, nous voyons que la pratique, ici bouddhique - mais je pense que c'est vrai pour toutes les traditions mystiques - ne peut tre ancre que dans un contact intime avec la ralit de ce que nous sommes chaque instant, sans la saisir d'une manire ou d'une autre, ou mme travers des concepts. Seule une connaissance extrmement intime de ce que nous sommes nous permettra de dpasser notre conditionnement. La quatrime sphre est nomme par un terme extrmement vaste : dhamma. Ce terme, qui est galement vague, s'applique, au fond, au caractre impermanent de tous les phnomnes, au fait que tout change d'instant en instant. Dans ce terme " dhamma " sont inclus ce qu'on appelle les cinq obstacles. Les cinq obstacles. Les " cinq obstacles " dsignent cinq tat mentaux particuliers : le dsir, l'aversion, l'agitation, la torpeur et le doute. Ici, le Bouddha les mentionne comme base pour la mditation, comme base pour l'veil. Cela signifie que ces obstacles sont euxmmes une nourriture pour la mditation, qu'ils sont des expriences pouvant mener l'veil si nous dveloppons la qualit d'intimit avec eux. Ce ne sont pas des obstacles rejeter, viter, mais des tats dont il faut prendre conscience. C'est mentionn trs clairement dans le Satipatthanasutta. Dans chaque type d'exprience, que ce soit des expriences sensorielles, du corps et de son activit, des qualits agrables, dsagrables ou neutres des expriences, des ractions qui se produisent en nous, telles que la jalousie par exemple, ou d'obstacles comme le dsir, l'aversion dans chaque cas l'attitude est la mme. Le moine dont l'esprit est troubl par le dsir sait : " mon esprit est troubl par le dsir " et c'est tout. Il ne se dit pas : " Le pauvre ", ni se met rciter les refuges pendant des heures pour se librer de cet tat. Il n'y a pas d'antidote chercher, car ne n'est pas un mal en soi, c'est la nourriture mme de la mditation, une base pour l'veil. Une question se pose alors : pourquoi, dans le cas du dsir, de l'aversion ces cinq tats particuliers sont-ils appels obstacles, alors qu'il s'agit d'avoir envers eux exactement la mme attitude qu'envers la jalousie, une sensation corporelle, l'audition d'un son - c'est--dire d'en tre compltement conscient ? Dans le dveloppement de Vipassana, cette vue tranchante, pntrante, nous cherchons dvelopper une intimit exempte de tout concept, de toute distance. Quand il n'y a pas de distance, pas de concept, il n'y a pas non plus de saisie. Les expriences ne peuvent tre saisies d'une manire ou d'une autre. Pour saisir, il faudrait quelqu'un qui saisisse et quelque chose qui soit saisi, alors que, dans cette intimit, il n'y a plus l'espace pour ce faire, plus de saisie donc. Et c'est ce qui permet la sagesse de surgir. De faire l'exprience de la libert. Revenons aux cinq obstacles. Il s'agit, comme nous allons le comprendre, d'obstacles au dveloppement de la concentration et non au dveloppement de la sagesse. Si, par exemple, nous avons choisi de nous concentrer sur le gong, toute autre exprience que celle du gong sera une distraction, un obstacle par consquent. Dans ce cas, on peut parler d'obstacles. Mais pas dans le cas de la sagesse, puisqu'il s'agit d'tre simplement prsent chaque instant, quelle que soit l'exprience. Pour dvelopper la concentration, dsir, aversion, agitation, torpeur et doute vont donc tre des empchements, car il n'est pas possible d'tre simplement prsent comme dans Vipassana. Voyez bien ceci : si, tant en train de me concentrer sur un bol, je me dis : " de toute faon, cette mditation ne sert rien. Je me demande pourquoi je fixe ce bol depuis trois jours. Il est sans intrt. " A ce mme moment, j'ai quitt la sphre de la concentration, je l'ai brise. Et c'est un obstacle. Alors que si, dans la pratique de Vipassana, un doute surgit et que je sois prsent au doute, ce doute est lui-mme le support de la mditation. En rsum : on peut donc parler d'obstacles dans le cas de la concentration, mais non dans celui du dveloppement de la sagesse. J'ai pris l'exemple du Satipatthanasutta pour montrer l'attitude qui conduit au dveloppement de la sagesse. Je vais maintenant prendre l'exemple d'un autre Sutta qui traite du dveloppement de la concentration, bien que ce ne soit pas sous un angle technique. C'est aussi l'occasion de raconter une histoire.
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Le Bouddha s'tait rendu dans un village de la rgion de Bnars, o vivaient de nombreux brahmanes hindous. Deux d'entre eux, des jeunes gens, discutaient. Il faut savoir que l'union avec Brahma est connue dans la mditation bouddhique comme tant le fruit du dveloppement de la concentration. Si on dveloppe les plus profondes d'entre elles, notamment celles ayant comme supports l'espace infini, la conscience infinie, " le rien ", puis la sphre o il y a ni perception ni absence de perception - qui sont des concentrations trs subtiles, avec des supports de plus en plus immatriels et insaisissables - le fruit en est cette union que l'on pourrait appeler " union avec Brahma ". Les deux jeunes brahmanes ne sont pas d'accord. Chacun dit : c'est mon matre qui a raison, qui connat le chemin rel pour atteindre l'union avec Brahma, alors que l'autre dit : non, c'est le mien. Ayant entendu dire que celui qu'on appelle l'Eveill, le Bouddha, tait l'ore du village, ils se disent : allons le lui demander. Ceux qui ont voyag en Inde ont toujours l'impression qu'il y est facile de parler religion avec presque toutes les personnes que l'on rencontre, mme avec le guichetier qui vend les tickets de train la gare. Quand vous dites que vous allez Bnars, il y a bien des chances pour qu'il vous demande si vous y allez en plerinage ! On a ainsi l'impression que beaucoup de discussions religieuses s'effectuent et qu'il est toujours possible d'aller demander un avis quelqu'un d'autre. Les deux jeunes brahmanes vont donc voir le Bouddha pour qu'il arbitre leur discussion. Ils ne savent pas quoi ils s'engagent, mais ils vont vers lui et lui exposent leur discussion. Le Bouddha va les interroger d'une manire trs socratique. Il va leur faire prendre conscience de ce qui est erron dans leur manire d'apprhender le problme. Il les questionne. - Ton matre a-t-il vu Brahma en face ? A-t-il atteint cette union ? Le premier dit non. Il demande au deuxime qui rpond non son tour. - Le matre de ton matre a-t-il vu Brahma ? Tous deux rpondent non. - Mais alors, si on remonte sept gnrations, y a-t-il un matre de la ligne qui ait vu Brahma ? Ils rpondent encore ngativement. - N'est-ce pas bizarre, insens, dit alors le Bouddha, que ces gens qui n'ont pas vu Brahma prtendent vous montrer le chemin qui vous y conduit ? Le Bouddha va ensuite utiliser des images assez amusantes. Il prend d'abord une image traditionnelle, en questionnant : n'est-ce pas semblable un aveugle qui guiderait d'autres aveugles ? Puis encore : Imaginez, dit-il, qu'un homme construise un escalier pour monter au premier tage d'une maison, qui n'est pas encore construite. Il n'a aucune ide d'o se situera la porte de la maison. A l'est, l'ouest, au nord, au sud ? Il n'en sait rien du tout. Mais il construit quand mme son escalier. Est-ce sens ? Pour les deux brahmanes, la situation est exactement la mme ; ils sont en train de construire un escalier sans savoir o la porte se trouvera. Puis, vient une autre image : Imaginez qu'un jeune homme vienne vous dire : je suis amoureux de la plus belle femme de l'Inde, et que vous lui demandiez : - Alors comment est-elle ? Est-elle grande ? - Je ne sais pas. - Est-elle petite ? - Je ne sais pas. - A-t-elle des cheveux longs, des cheveux courts ? - Je ne sais pas. - Mais enfin, pourquoi est-elle la plus belle ? L'as-tu vue ? - Non, je ne l'ai jamais vue. Cet change reflte bien la promesse de mariage telle qu'elle se pratiquait en Inde. Le jeune homme " trs brave " tait amoureux de " la plus belle femme ", alors qu'il ne l'avait jamais vue. Et le Bouddha d'ajouter : la situation est la mme avec vos matres et vos brahmanes. Ils prtendent vous indiquer le chemin de l'union avec Brahma, alors qu'ils ne l'ont jamais rencontr. Ensuite, le Bouddha va aborder un autre aspect. Imaginez, dit-il maintenant, qu'il y ait autour de ce village une large rivire et qu'un marchand doive la traverser pour faire son commerce sur l'autre rive. L'eau est trs haute, la rivire pleine ras bord. Le brave homme, depuis la rive o il se trouve, appelle l'autre rive : viens, viens, rapproche toi, lui dit-il, afin que je puisse traverser. Croyez-vous que cet homme pourra jamais traverser la rivire ? Les deux jeunes brahmanes rpondent : non, c'est impossible, il ne le pourra
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jamais. Le Bouddha enchane alors : et bien, c'est la mme chose avec vos brahmanes, qui sont ici, et prie Indra, Vishnu, en esprant de cette faon atteindre l'union avec Brahma. C'est semblable ce que ferait cet homme en appelant l'autre rive dans l'espoir de traverser la rivire. Avec cette image, le Bouddha fait allusion aux rituels. Il ne traite pas de la dvotion, telle qu'on la trouvera plus tardivement dans la tradition hindoue et dans d'autres approches mystiques. Il pointe le rituel pur, tel qu'il tait gnralement pratiqu dans la tradition brahmanique cette poque. Il veut dire qu'il n'a pas d'efficacit et qu'avoir compltement et uniquement confiance en lui, sans faire soi-mme une partie du chemin est absurde. Ensuite, le Bouddha ajoute une nouvelle image : imaginez que ce brave homme qui doit traverser la rivire vienne au bord de l'eau en ayant les mains attaches dans le dos par de lourdes chanes. Croyez-vous qu'il pourra traverser cette rivire pleine ras bord ? Rponse des deux jeunes brahmanes : c'est impossible, il ne le pourra pas. Le Bouddha dit alors : les lourdes chanes qui attachent les mains dans le dos sont les objets des cinq sens. L'intrt pour les objets des cinq sens, pour ce qui est vu, got, touch, senti, entendu, est comme le fait d'avoir les mains enchanes dans le dos. Avec cette nouvelle image, le Bouddha donne une indication concernant le dveloppement de la concentration. Il est en train d'enseigner comment il est possible d'atteindre l'union avec Brahma. Il veut dire que si on est attir par les objets des sens qui se prsentent nous, et qui constituent des distractions, il ne sera pas possible de traverser la rivire pour s'unir Brahma. Par consquent, dlaissez l'intrt pour les objets des sens. Et voici encore une autre image : si un homme arrivant au bord de la rivire qu'il doit traverser pour faire un travail important sur l'autre rive, se couche sur place et s'endort, pensez-vous qu'il la traversera ? Evidemment non, disent-ils, il ne traversera jamais la rivire. Le Bouddha dit alors : la personne qui est sous l'emprise des cinq obstacles est comme celle qui viendrait au bord de la rivire et s'y endormirait. Les cinq obstacles sont ici clairement mentionns comme des obstacles au dveloppement de la concentration, empchant d'atteindre les degrs d'absorption extrmement profonds menant l'union avec Brahma. En revenant sur les cinq obstacles nous pouvons comprendre qu'ils sont ncessairement emprunts d'ignorance et de confusion. Sans l'une et l'autre, ils n'auraient pas un tel pouvoir d'empchement. Le dsir est une survaluation des qualits positives, du degr de satisfaction que l'objet, la circonstance, la personne dsire sont susceptibles d'apporter. Il projette la satisfaction attendue sur l'objet, comme si elle s'y trouvait objectivement. Cette mprise, cette confusion, se traduit par une fausse apprhension de la situation, de l'objet, de la personne - accompagne d'une forte saisie, caractristique de l'attachement. L'aversion procde de la mme faon, mais l'inverse, en survaluant les qualits ngatives. C'est bien connu : si un de nos amis est fch avec quelqu'un d'autre, nous avons l'ide que cette personne est la cause des problmes et que, sans elle, notre ami n'en aurait pas. Tout se passe comme si l'insatisfaction rsidait dans la personne, la situation ou l'objet extrieur. De nouveau, la survaluation traduit un degr de confusion, elle-mme issue de la part d'ignorance qui la sous-tend. Maintenant, dans notre mditation, comment dsir et aversion vont-ils s'exprimer ? L'aversion est la raction qui surgit en moi si une exprience dsagrable se produit - une douleur en un endroit du corps, par exemple. L'aversion a des chances d'tre la premire raction qui apparaisse. Elle fait que j'ai envie de me couper, de ne pas sentir, de ne pas tre prsent la sensation dsagrable. Elle m'loigne de ce qui est pourtant prsent : la douleur. Peut-tre l'avez-vous prouv : quand une douleur est trs souvent l, elle est manifestement trs prsente, et il ne suffit pas de lui dire de s'en aller pour qu'elle disparaisse. Dans l'aversion il y a donc le rejet, une manire de se tenir distance, de ne pas prouver une exprience douloureuse. L'attachement, le dsir, l'inverse, serait de se dire : " Pourquoi ma mditation n'est-elle pas calme, pleine de batitude, au lieu d'prouver cette douleur. Cela vaudrait vraiment la peine ! ". Le dsir consiste donc aspirer une exprience plus agrable et satisfaisante que celle qui se produit. Et ce dsir va amener l'esprit quelque chose qui n'y est pas. Dans les deux cas, il est clair que la qualit de ma concentration, ou mme celle de ma prsence, va souffrir du dsir ou de l'aversion. Quant l'agitation, c'est un tat d'esprit qui passe sans repos d'un objet un autre.
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Imaginez que des ides me passent par la tte au sujet de ce que je vais faire pendant mes vacances, au cours des dix prochaines annes - l'esprit ne pouvant se poser, sur une rflexion, ou sur un type d'exprience, mais en changeant constamment, l'image d'un singe qui sauterait de branche en branche. Il est clair que cette agitation ne permet pas le calme, l'intimit ncessaire au dveloppement de la mditation. A l'inverse, la torpeur est un manque d'nergie, un manque de clart qui fait que, mme sans distraction, mme en tant en contact, par exemple, avec les sensations dans l'abdomen, je ne les peroive pas clairement. L'image souvent utilise dans les textes est celle-ci : c'est comme si, le soir, fatigu, lisant dans un livre quatre fois la mme phrase je me demandais : mais, qu'tais-je donc en train de lire ? Je n'ai pas enregistr. Pourtant, ce n'est pas que l'on penserait autre chose, mais il y a un manque de clart, qui peut prendre des aspects trs subtils et tre confondu avec le calme, donnant croire qu'il s'agit d'une mditation bien stable, d'un rpit dans l'agitation. C'est une voie de garage : le manque de clart entrane le manque d'intimit. Si on s'en arrte l, pensant qu'il s'agit d'une excellente mditation, sans tre conscient de la dimension de torpeur, le dveloppement ne pourra pas se faire. Bien sr, si la tte tombe, le manque d'nergie est vident ! Personne ne se leurre. Mais cela peut tre beaucoup plus subtil : l'esprit semble se calmer, il y a quelque chose d'agrable dans le sens ou un calme est bien prouv, mais la clart manque. En ce qui concerne le doute, le Bouddha dit que c'est l'obstacle le plus difficile surmonter. Pourquoi ? Parce ce qu'il est possible de prendre conscience de chacun des autres obstacles et, peut tre, de continuer la mditation en tant attentif au dsir, l'aversion, l'agitation, la torpeur. Mais, le doute nous fait quitter la mditation. Lorsqu'il surgit, au lieu de chercher lui trouver une solution, nous nous arrtons de mditer. En gnral, il apparat sous un dguisement, comme une manire intelligente de rflchir, avec un lment prsomptueux. Fond sur la rflexion mentale, le doute s'auto-justifie : " de toute faon, cette technique ne marche pas. Cela ne sert rien ! ". A l'vidence, lorsque le doute tourne dans la tte, nous ne sommes pas en contact avec l'instant prsent, avec les sensations corporelles. Son bruit empche le contact. Et le doute parat avoir raison : il est clair que cela ne marche pas tant qu'il est l ! C'est donc bien le plus difficile des obstacles, car il prend l'aspect d'une pseudo-sagesse et s'auto-justifie. Dans ses formes, il peut porter sur l'enseignant, sur l'enseignement, sur la technique et sur le sujet mditant. Quelques exemples : " Sur l'enseignant : " Il ne sait pas de quoi il parle. Cela ne sert rien " " Sur l'enseignement : " Moi, j'ai lu des livres. Ce n'est pas comme cela " " Sur la technique : " Ce n'est pas la technique qui me convient " " Sur le sujet mditant : " De toute faon, ce n'est pas le bon moment. Je suis sr que ce sera mieux la semaine prochaine le prochain week-end. Le week-end de la Pentecte, ce n'est jamais le bon moment pour mditer " ou encore " Ce sera beaucoup mieux l'anne prochaine. Maintenant, avec tout ce qui m'arrive, ce n'est pas le bon moment " Le rsultat final est de se lever et de sortir de la salle de mditation. Que ce soit parce que " jamais je n'y arriverai, c'est trop difficile ce truc l ", ou parce que " c'est fait pour les orientaux, mais pour les europens, cela ne marche pas " ou pour toute autre raison, je me lve et je m'en vais. Quelles que soient les justifications, elles aboutissent nous arrter de mditer. Mais attention, cela ne veut pas dire que chaque fois que quelqu'un se met parler, il faille se dire : " Oui, oui, c'est trs bien ce qu'il dit " et que le doute ne puisse tre utilis bon escient. Mais il y a un moment pour tout. Au besoin, doutez avant de venir une retraite. Doutez aprs, peut-tre. Mais pendant que vous mditez, essayez de mditer ! Les Obstacles et la mditation Vipassana. En revenant maintenant la pratique de Vipassana, nous avons vu qu'aucune des expriences qui surgissent ne peut rellement tre, en elle-mme, un obstacle, puisqu'il suffit d'tre prsent au dsir, l'aversion, l'agitation et mme au doute. Prendre conscience des trains de penses qu'ils constituent, de leurs qualits particulires, est suffisant pour rester dans la mditation. Demandons-nous alors ce qui serait rellement un obstacle. Dans l'introduction la mditation, j'ai distingu deux aspects :
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L'tat d'esprit, La technique. Il serait possible d'en dduire que deux types d'obstacles peuvent exister : l'un ayant trait l'tat d'esprit, l'autre la technique. L'obstacle quant la technique. Ce serait une mauvaise comprhension du processus mditatif. Par exemple : si on pensait qu'il s'agisse de projeter notre attention l'extrieur et de faire l'inventaire de tous les noms d'oiseaux qu'il est possible d'entendre, ce ne serait pas la pratique de Vipassana. Ce serait une autre pratique, intressante certainement, mais n'entrant pas dans le cadre de notre mditation. L'obstacle viendrait ainsi d'une mauvaise comprhension de la technique. Il faut dire qu'il y a mille manires de la comprendre et qu'on pourrait toujours poser des questions pour en avoir une vision claire ! L'obstacle quant l'tat d'esprit. De quoi pourrait-il s'agir ? Si nous avons compris que nous allons avant tout dvelopper une qualit de prsence chaque instant, ne pas vouloir tre prsent serait un obstacle quant l'tat d'esprit. C'est vident ! En venant une session de mditation o on me dit : soyez prsent", si mon attitude intrieure consiste ne pas vouloir l'tre, je suis sous l'effet d'une double contrainte. Cela me semble tre manifestement un obstacle. Je me souviens d'avoir conduit un stage de prsence au geste pour des lves infirmes. Quelques-uns m'ont dit : " Mais nous, on n'a pas du tout envie d'tre prsents, a ne sert rien. On a envie de rver, d'avoir notre musique " Evidement, ils n'avaient pas demand participer au stage ! Ils avaient donc raison. L'obstacle tait tel qu'ils ont pu aller jouer dans la cour, cela ne servait rien de les obliger tre prsents, alors qu'ils n'en n'avaient pas envie. Par consquent, dans notre pratique, si l'attitude de ne pas vouloir tre prsent existait, je crois qu'on pourrait rellement parler d'un obstacle. D'un obstacle spirituel, d'un obstacle essentiel. Maintenant, il parat vident que si quelqu'un se donne la peine de s'asseoir dans une posture inhabituelle, sans bouger pendant aussi longtemps que possible, l'intention d'tre prsent est l, au moins consciemment. Ne serait-il pas absurde de se dire : " Moi, de toute faon, cela ne m'intresse pas, je n'ai pas envie d'tre prsent ", et de venir passer le weekend ici, simplement pour s'asseoir en silence ? Il y a donc, certainement, chez chacun de nous l'intention consciente d'tre prsent, avec peut-tre mme la comprhension de l'immense bnfice qui en dcoule. Mais, cela ne veut pas dire que toutes les parties de notre tre participent cette intention. Il est possible que certaines d'entre elles n'en aient pas envie. Et c'est l que l'obstacle rside rellement. Je vais essayer d'approfondir quelque peu cet aspect car il me semble trs important quant ce qui se droule dans la mditation et quant aux obstacles pouvant tre rencontrs et parfois non compris. Je vais utiliser un schma caricatural. Je viens pour mditer et j'observe beaucoup de penses, normment de penses, constamment. Bravement, j'essaie alors de revenir aux sensations corporelles, mais normment de penses me viennent toujours. J'aurais pu choisir la torpeur comme exemple, mais restons avec les penses. Il se peut qu' il y ait en moi des zones de tension. Imaginons qu'il en soit ainsi dans la poitrine. Ces zones sont douloureuses. D'une certaine manire, je n'ai pas envie d'tre en contact avec elles. Donc autant occuper ma prsence, ma conscience, quelque chose faisant moins mal, que je gre dans une certaine mesure, travers la pense, la rflexion, plutt que de risquer d'tre en contact avec mon corps et ses zones de tension. Maintenant, fatigu de ce flot de penses, je remarque finalement, lorsque je suis en contact avec mon corps, que c'est de manire douloureuse et pas ncessairement en raison de douleurs lies la posture, mais cause de douleurs plus profondes. Je remarque, par exemple, cette tension dans la poitrine et m'y intresse maintenant en me disant : " tiens, c'est bizarre, qu'est ce que c'est que cette tension dans la poitrine ? ". Alors, je l'observe, j'en fais l'exprience. Il y a, ce moment, deux faons d'en tre conscient. La premire est " j'ai des tensions dans la poitrine ", un peu comme si j'en tais la victime - quelque chose du style : " Pas de chance, il y a des tensions dans la poitrine ". Mais, cette manire de prendre les choses, est une faon de ne pas assumer le fait que " je me tends ", et qu'il n'y ait pas de tensions naissant d'elles-mmes. Ces tensions ne viennent pas toutes seules. Elles ne viennent pas de l'extrieur, parce que quelqu'un me regarderait trop intensment ou je ne sais quoi Elles sont l, parce que je me tends.

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Quand j'arrive ainsi prendre conscience du fait que les tensions proviennent de ce que je me tends, j'en prends en quelque sorte la responsabilit, je dveloppe ma qualit de prsence - voyez bien la diffrence entre : " j'ai des tensions " et " je me tends ". C'est alors que je commence tre prsent ces tensions, prsent l'intention (de me tendre), prsent la conscience qui se trouve l, dans la poitrine, et qui tend cette zone du corps. La qualit de prsence est donc meilleure et, de plus, j'assume rellement ce qui se passe, qui tait auparavant inconscient : le fait de me tendre. Parvenu ce point - l'exprience consciente que je me tends - il se peut que je me dise un moment : " Mais, pourquoi est-ce que je me tends ? Pourquoi ne cesserais-je pas de me tendre ?", et que je me rende compte tout coup que ce n'est pas aussi simple, que sous ce " je me tends ", il existe peut-tre une angoisse immense ou une immense tristesse, faisant que je me tends pour ne pas faire l'exprience de la peur ou de la tristesse qui est en dessous. Etant ainsi pass d'une tape l'autre, lorsque je remarque cette angoisse ou cette tristesse - quelle que soit l'motion dont il s'agisse - si je parviens lui tre prsent, je pourrais alors honntement constater que je veux tre prsent. Auparavant, inconsciemment, le fait tait que je ne le voulais pas, afin d'viter l'motion douloureuse. Nous pouvons donc mditer sincrement en essayant d'tre prsent, alors qu'une partie de nous-mme ne le veut pas. C'est cela le vritable obstacle. Il peut s'exprimer sous forme de penses, d'agitation, de dsir, d'aversion ou de doute - qui sont les aspects que l'obstacle ou la rsistance va prendre. Mais, l'obstacle en lui-mme, est le fait inconscient de ne pas vouloir tre prsent. Si nous voulons dvelopper une connaissance profonde de nous-mme, il s'agira donc d'amener ces zones la lumire. Sinon, nous allons tre pris dans cette double contrainte, avec le sentiment d'une mditation difficile, laborieuse, car tout en essayant honntement d'tre prsent, une partie inconsciente de nous-mme ne le veut pas. Ce matin, j'ai parl du guerrier. Le courage requis est celui de mettre en lumire ces zones d'ombre, ces zones difficiles. Cela demande du doigt, de ne pas agir avec violence, mais au contraire avec beaucoup de sensibilit, de respecter la peur de toucher des motions plus profondes. L'obstacle rel, mon avis, est donc le dsir inconscient de ne pas tre prsent, justifi par des zones dsagrables, qui font peur, par des motions profondes. Dans notre pratique, nous aurons amener la conscience ces diffrents lments. Tout d'abord, ne pas se positionner en victime. Quand on est victime : " j'ai des tensions, pas de chance ", ce placement ne permet pas d'assumer la responsabilit du fait de se tendre. En ce cas, le dsir de ne pas tre prsent va rester dans l'inconscient. Baudelaire, dans un pome - je ne me rappelle pas beaucoup de posies - mais ces quelques vers me sont rests dans la tte. Ils illustrent bien, me semble-t-il, ce dont il s'agit : " je suis la plaie et le couteau, les membres et la roue, le soufflet et la joue, la victime et le bourreau ". C'est exactement ce qui se passe en mditation. C'est--dire qu'on ne peut pas tre victime. Si on est victime, on est la victime de soi-mme. C'est donc dans la mesure o nous allons compltement assumer le fait de nous tendre, d'viter, qu'il sera possible d'amener la lumire les zones douloureuses, de les mettre dans la prsence. Alors un sentiment de prsence total, complet, pourra tre dvelopp, non manipul inconsciemment par les zones d'ombre dont on a peur. En rsum, je pense que les obstacles, avant d'tre le dsir, l'aversion, l'agitation, la torpeur et le doute, proviennent surtout du fait qu'il y a en nous des zones que nous vitons, soit parce qu'elles sont douloureuses soit car elles constituent un plus grand dfi. Si nous ne sommes pas conscients de ce mcanisme, nous sommes dans une position ambigu, voulant la fois tre prsents et finalement ne le voulant pas. C'est seulement lorsqu'on parvient faire l'unit dans notre attitude que la mditation peut s'approfondir et que ces diffrents cueils peuvent tre dpasss. Pour beaucoup d'entre nous, de telles zones peuvent surgir diffrents moments, sous d'autres aspects et pour d'autres raisons. Il s'agira d'en prendre conscience avec beaucoup de sensibilit. Je crois que c'est compltement normal et juste que la mditation se passe ainsi. Si elle ne demandait pas la mise en lumire des zones d'ombre, il serait possible d'achever son parcours mditatif tout en laissant l'intrieur de soi-mme une quantit de choses troubles et d'tre la fois veill et nvrotique. Il est donc bien normal que dans le processus mditatif, ces zones doivent tre amenes la conscience, pour pouvoir s'en
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