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Anne Glibert-Thirry

La thorie stocienne de la passion chez Chrysippe et son volution chez Posidionius


In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 75, N27, 1977. pp. 393-435.

Abstract Passion is contrary to the rational nature of man and breaks up his interior harmony. In it lies evil. Chrysippus and Posidonius are agreed in this regard. For Chrysippus man is responsible for his misfortune. Affectivity being only a mode of reason, passion appears as the appetite or voluntary rejection of an object confused with good or evil. In Posidonius' analysis behaviour according to the passions results not only from intellectual deficiency, but from the violence of the irrational powers which have not been trained or accustomed to submit themselves to reason. The psychopathic constitution of the individual explains furthermore certain irrational and non-rationalisable modes of behaviour. Rsum La passion est contraire la nature rationnelle de l'homme et rompt son harmonie intrieure. C'est en elle que rside le mal. Chrysippe et Posidonius s'accordent sur ce point. Pour Chrysippe, l'homme est responsable de son malheur. L'affectivit n'tant qu'un mode de la raison, la passion apparat comme l'apptit ou le rejet volontaire d'un objet confondu avec le bien ou le mal. Dans l'analyse posidonienne, le comportement passionnel rsulte non seulement d'une dficience intellectuelle, mais de la violence des puissances irrationnelles qui n'ont pas t dresses ni habitues se soumettre la raison. La constitution psychopathique de l'individu expliquerait par ailleurs certaines conduites irrationnelles irrcuprables.

Citer ce document / Cite this document : Glibert-Thirry Anne. La thorie stocienne de la passion chez Chrysippe et son volution chez Posidionius. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 75, N27, 1977. pp. 393-435. doi : 10.3406/phlou.1977.5944 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1977_num_75_27_5944

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II n'est philosophie plus banalise sans doute que le stocisme et il le doit incontestablement son idal moral d'apathie. Le clich populaire le plus rpandu de cette sagesse est celui du surhomme au cur de pierre inaltrable. Nous nous sommes interroge sur le sens que pouvaient avoir les concepts de passion et d'apathie dans le monisme psychologique rationaliste de Chrysippe, sans doute le plus grand philosophe de l'ancien stocisme, celui dont les travaux nous sont les mieux connus et qui influena l'histoire plus que n'importe quel autre scholarque. C'est galement sa pense que refltent les dfinitions stociennes du Fie pi naQ&v, attribu faussement Andronicus de Rhodes1. Si l'me est raison de part en part, comme semble le poser ce stocien, la passion ou l'irrationnel ne peut tre qu'un mouvement de la raison contraire la raison elle-mme. Par consquent, l'apathie est l'absence de tels mouvements et, positivement, la disposition o la raison se trouve quand elle se conforme ce qu'elle est. Dans une philosophie aussi systmatique que le stocisme, o, comme dans un grand vivant, chaque partie renvoie au tout et n'est viable que par lui, il est utopique de vouloir accder une com prhension pleine et concrte de la notion de passion en la dracinant. C'est au cur de la physique et de l'thique qu'elle vit, ensemble ces disciplines lui confrent sens et porte; c'est donc elles qu'il faut scruter. Pour ce faire, on peut aller droit aux textes, tmoignages directs et indirects, ou les interroger travers l'cran de ce que d'minents exgtes modernes en ont pens et dit. Nous avons adopt les deux dmarches, en privilgiant toutefois celle qui, au del des interprtations et des intermdiaires modernes, soumet directement 1 L'dition du texte grec et de sa traduction latine mdivale que nous en avons tablie est sous presse.

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les documents l'analyse. Les interprtations, parfois brillantes, des spcialistes du stocisme constituent sans doute un appoint considrable pour dbrouiller des textes dans bien des cas nigmatiques. Elles n'en demeurent pas moins des informations de seconde main, souvent con tradictoires du reste. Le document de base de notre tude sur Chrysippe est la collection des Stoicorum veterum fragmenta de H. von Arnim, volumes II et III (sigle: SVF). Ces ouvrages, intituls respectivement Chrysippi Fragmenta logica et physica et Chrysippi Fragmenta moralia2, contiennent non seulement des textes nommment attribus Chrys ippe, mais galement des fragments qui traitent de la doctrine stocienne en gnral. H. von Arnim a rassembl ces derniers sous le nom de Chrysippe, non parce qu'ils appartiennent, en tant que tels, Chrysippe, mais parce qu'ils rvlent une dpendance certaine l'gard des thories fondamentales et authentiques du philosophe3. moins de renoncer tout projet d'interprtation du systme chrysippen, l'exgte ne peut se passer de ces tmoignages. Car les fragments attribus expressment Chrysippe, s'ils expriment des principes fondamentaux de sa doctrine, n'en sont pas moins trs laconiques, souvent hermtiques et relativement rares. Dans bien des cas ils s'clairent grce aux textes stociens qui les commentent tout en les dveloppant. Certes, nous reconnaissons qu'en utilisant la col lection de von Arnim notre interprtation de la passion, de l'apathie et des thories connexes de Chrysippe se trouvera fonde sur une base mixte faite de matriaux solides et d'autres qui le sont moins. On sait que Posidonius n'est pas rest fidle au radicalisme des premiers temps du stocisme, qu'il a inflchi le rigorisme intellectuel de Chrysippe vers des solutions plus modres, plus ouvertes l'exp rience. Notre propos n'est pas d'exposer systmatiquement la thorie des passions chez Posidonius, ni sa controverse avec Chrysippe. Bon nombre d'historiens de la pense stocienne l'ont fait et en gros leurs lectures concordent4. Cet accord tient sans doute la cohrence de la thorie elle-mme, et peut-tre aussi la documentation relativement 2 Le vol. III rassemble galement les Fragmenta Successorum Chrysippi (Zeno Tarsensis, Diogenes Babylonius, Antipater Tarsensis, Apollodorus Seleuciensis, Archedemus Tarsensis, Bothus Sidonius, Basilides, Eudromus, Crinis). 3 Cf. H. v. Arnim, op. cit., p. v. 4 Cf. surtout M. Pohlenz, De Posidonii libris ilepi TiaGrv, dans Jahrb. f. class. Phil, Leipzig, Suppl. 24 (1898), pp. 535-634; M. Laffranque, Poseidonios d'Apame, Paris, 1964; I. G. Kidd, Posidonius on Emotions, in Problems in Stoicism, d. by A. A. Long, London -New York, 1971.

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importante que le De placitis Hippocratis et Platonis de Galien fournit ce sujet. D'autre part, la nouvelle collection des fragments de Posidonius, publie Cambridge en 1972 par L. Edelstein (f) et I. G. Kidd, n'enrichit pas notre information cet gard, puisqu'elle se limite aux textes du De placitis de source nommment posidonienne et que ces textes-l sont notoires. Toutefois des corrections et des conjectures intressantes apportes par la collection l'ancienne dition de I. Mller (Leipzig, 1 874) peuvent clairer certains passages difficiles pntrer en raison des corruptions qu'ils ont manifestement subies. Cela tant, nous essayerons de dgager de la thorie posidonienne des passions les lignes de force qui font son originalit l'intrieur de l'cole de Zenon et de Chrysippe et d'autre part celles qui l'y enracinent. Enfin, accessoirement, nous incriminerons certains lments de la critique de Chrysippe par Posidonius. En effet, notre analyse de la thorie chrysipenne elle-mme nous a permis d'lucider certaines difficults releves par Posidonius et qui ne sont des apories insolubles que pour celui qui dlibrment ou non lit mal Chrysippe. Notre lecture de Posidonius ne s'appuie que sur des textes qui lui sont nommment attribus dans le De placitis de Galien et que la collection de L. Edelstein et I. G. Kidd rend matriellement trs acces sibles5. Elle n'est pas pour autant l'abri de lacunes ou d'incertitudes. Le parti pris de Galien pour Platon est connu; il n'est pas impossible qu'il ait forc la couleur platonicienne de certains extraits du Ilepi 7ia0G)V de Posidonius en les introduisant dans un contexte plus platonisant que leur contexte originel et qu'il ait d'autre part nglig les lments de la thorie qui ne pouvaient pas contribuer l'apologie de Platon contre Chrysippe. Notre tude renvoie la collection des fragments par le sigle Pos. accompagn d'une rfrence chiffre prcde de F ou T, selon qu'il s'agit d'un fragment doctrinal ou d'un tmoignage sur la vie ou sur les caractristiques de la philosophie de Posidonius. I. Chrysippe L'idal du sage II n'est point de mortel l'abri de la douleur et de la maladie; beaucoup doivent ensevelir des enfants, en lever de nouveaux, et 5 Pour l'tablissement des fragments du De placitis, I. G. Kidd a pu bnficier de la nouvelle dition de l'uvre que le Professeur Ph. De Lacy se prpare publier.

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la mort est la loi universelle. Mais c'est sans raison que l'humanit se tourmente ce sujet; il faut restituer la terre ce qui est terre, il faut que l'existence de tous soit moissonne comme un champ de bl, tel est l'ordre du Destin6. Ces vers d'Euripide dont Chrysippe fait l'loge nous introduisent d'emble au sens que le stocien confre l'apathie. Celle-ci n'est pas, comme certains commentateurs anciens l'ont cru ou ont voulu le faire croire, une insensibilit totale qui rend les organes sensoriels eux-mmes impermables la douleur et aux autres motions7. Le sage souffre. La maladie et la mort con stituent son lot; il y est enchan comme la couleur de ses yeux8. Ces vnements font partie de sa vie biologique, de sa nature; il est un homme, non une pierre9. Mais le sage accepte sa souffrance, comme il accepte toute chose qui advient au cours de l'existence, au nom du Destin, de cette loi universelle qui domine et rgle tout et contre laquelle c'est folie que de vouloir s'opposer. Cette adhsion inconditionnelle l'ordre du monde spare radicalement le sage de l'insens. Pareil au chien qui, li un char en mouvement, rsiste la force qui l'entrane, l'insens lutte, par ignorance, contre l'ordre du Destin, pour y succomber quand mme10. Le sage sait que n'arrive que ce qui doit arriver. Le monde extrieur nous chappe, mais il nous appartient de comprendre le logos divin qui le rgit et d'y consentir11. C'est l l'essence mme de la libert. Si le sage rejette la piti, la sympathie avec les maux immrits d'un autre, attitude qui a si profondment choqu et bless les advers aires du stocisme, c'est prcisment au nom mme de sa consonance parfaite avec la Raison du monde. Pourquoi s'apitoyer au lieu de porter assistance, si on est mme de le faire?, demande le stocien 12. Non seulement la piti, comme toute autre passion, rompt l'harmonie 6 Cf. Cicron, Tusc, III, 25, 59 (Trad. J. Humbert). 7 Cf. Aulu-Gelle, Nodes att., XII, 5. Cet auteur confond la domination stocienne des passions et l'insensibilit du cynique qui reste non seulement imper turbable quand il souffre, mais qui n'a mme pas conscience de la douleur. 8 Cf. Philon, Quaest. et solut. in Genesin, IV, 73 (S VF, III, 571); Stobe, Flor., 7, 21, p. 314, 13 H. (SVF, III, 574). 9 Cf. Diogne Larce, VII, 117 (SVF, III, 448); Oc, Tusc, III, 34, 81. 10 Cf. Hippolyte, Philos. 21 (Dox. Gr., Diels, p. 571, 11) (SVF, II, 975). 11 Cf. Stob., Ed., I, 79, 1 W. (SVF, II, 913); Diogenianus Ap. Euseb., Praep. evang., VI, p. 261c (SVF, II, 925); Oc, De fato, 39 (SVF, II, 974); Plutarque, De Stoic, repugn., c. 47, 1056 B (SVF, II, 997); Epiphane, Adv. haeres., III, 2, 9 (III 36) Diels, p. 592 (SVF, I, 177). Le destin, dit Chrysippe, est la raison du monde. 12 Cf. Cic, Tusc, IV, 26, 56.

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intrieure, mais elle nous empche d'agir. Ce n'est pas prendre notre compte les chagrins des autres que consiste le devoir, mais soulager leur chagrin, si possible13. Partager la peine de l'autre, en effet, c'est fondamentalement confirmer l'autre dans son ignorance coupable. Or le mal se justifie et porte en lui sa raison d'tre, par le fait mme qu'il arrive. C'est un vnement qui, s'enchanant d'autres, ralise l'ordre inexorable du tout. Soulager autrui, au cont raire, c'est lui faire comprendre la ncessit, pour qu'il y adhre et y coopre par son adhsion. En mme temps, cette attention active l'autre concrtise ce que Cicron appelle la communitas cum hominum gnre et la caritas14, qualit spcifiquement stocienne, en vertu de laquelle on considre tout homme en tant qu'homme comme digne de respect, ft-il esclave. La lutte contre la passion apparat ainsi comme le corollaire de l'adhsion l'ordre universel. Le rsultat de cette ascse est une vie sans trouble (eupoia piou), l'apathie identique au bonheur, la vertu parfaite15. En affirmant que le bonheur de l'homme s'identifie une vie conforme la nature humaine et la nature universelle16, Chrysippe synthtise les thories du telos de Zenon et Clanthe. L'tre propre de l'homme tant la raison, son bien suprme consiste rgler sa vie selon la raison, avait dit le fondateur de Portique17. Il rvlait ainsi un thme majeur de sa doctrine: fonder le bien d'un tre sur la spcificit de sa nature. D'o la vie rationnelle est aussi naturelle pour l'homme que l'est la vie instinctive pour l'animal. Selon la thorie fondamentale de Yoikeiosis, tout vivant est appropri lui-mme, prouve son tre comme un bien propre et s'aime. La qute spontane de ce qui convient la nature propre et la fuite devant ce qui lui est contraire s'observent chez tout tre anim. Ce phnomne suppose que le vivant a le sentiment de s'appartenir et l'apptit de lui-mme. C'est une tendance naturelle 13 Cf. ibid. 14 Cf. Cic, Acad. pr., II, 46, 140 (SVF, III, 21). 15 L'eupoia piou dfinit le bonheur de l'homme. Or la vertu suffit au bonheur (cf. DL VII, 127) et s'identifie lui. Ds lors, la vertu se caractrise aussi par cette srnit que rien ne peut troubler. Elle se traduit ngativement par l'ourOeia. Cf. Arrien, Epict. dissert., I, 4, 27 (SVF, III, 144); Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 30 (SVF, I, 184); Stob., Ed., II, 77, 21 W. (SVF, I, 554). 16 Cf. Diog. Larce, VII, 87 (SVF, III, 4). 17 Cf. Stob., Ed., II, 75, 11 W. (SVF, I, 179).

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vcue par la bte comme par l'enfant18. L'enfant devient homme avec l'avnement de la raison. En sortant de la sphre purement biologique et affective pour accder la rationalit, l'homme atteint sa qualit propre, l'essence qui le diffrencie de tous les autres vivants. L'attachement de soi soi prouv par l'enfant en tant qu'tre d'impulsion et de dsir se transforme et c'est en tant que ,yo que l'homme est appropri lui-mme. Son humanit, entendons sa rationalit, est la mesure mme de l'amour qu'il se porte19. L'avnement de la raison ne transcende pas la nature; il en est la manifestation plnire. La nature se dploie dans l'histoire du microcosme humain, comme elle se donne voir dans les rgnes distinctifs du monde vivant tout entier. Vie embryonnaire vgtative, vie impulsive, vie rationnelle sont les expressions varies d'un seul et mme dynanisme. Prsence mle d'absence dans les formes de vie infrieure, la nature comme logos se fait parousie20. Elle y trouve 18 Cf. Diog. Larce, VII, 85 (SVF, III, 178). Uoikeiosis est cette appropriation fondamentale en vertu de laquelle tout vivant s'appartient et prouve son tre comme le sien propre (okeo). Cicron a tent de traduire cette notion par les termes conciliatio et commendatio, visant par l cette inclination naturelle grce laquelle l'animal est attach lui-mme, est confi lui-mme. Cf. De fin., III, 5, 16 (SVF, III, 182) et V, 15, 41 : prima illa commendatio, quae a natura nostri facta est nobis. Chrysippe appellera Voikeiosis la premire tendance de tout tre vivant (7tpcTT| pfifi). Nous ne reviendrons pas sur la question tant discute de la paternit de la thorie de Voikeiosis. Le seul fragment sur lequel se fonde l'attribution de la thorie Zenon n'est pas entirement explicite ce sujet, puisqu'il attribue la doctrine l'cole de Zenon, cf. Porphyre, De abstin., III, 19 (SVF, I, 197). Mais cette thorie est capitale pour toute la morale stocienne; c'est pourquoi nous pensons pouvoir l'attribuer au fondateur de l'cole. Cf. aussi M. Pohlenz, Grundfragen der stoschen Philosophie (Abh. d. Gesellsch. d. Wiss. Gtt., Phil.-Hist. Kl., 3. F, 26), Gttingen, 1940, p. llsq. ; C. O. Brink, Theophrastus and Zeno on Nature..., dans Phronesis, 1956, pp. 123-145. 19 Cf. Snque, Epist., 121, 14 (SVF, III, 184): Ea enim parte sibi carus est homo, qua homo . 20 Dans le discours naturaliste de Zenon, la force intelligente qui s'avance mtho diquement pour tout animer est un feu artiste, un pneuma ign et crateur. Cf. DL VII, 156 (SVF, II, 774). Chrysippe a rendu compte des diffrences spcifiques dans l'chelle des tres. L'tat lacunaire de notre documentation ne permet pas de dire s'il faut lui attribuer expressment plutt qu' Zenon la paternit de cette thorie. Cf. G. Verbeke, L'volution de la doctrine du pneuma..., Paris-Louvain, 1945, p. 89. Il n'y a pas de diffrence substantielle dans les individus qui peuplent le cosmos. Le principe actif qui se mle au principe passif pour constituer un tre est le mme pour tous, le pneuma universel. La multiplicit des perfections qu'offre le monde n'est explicable que par des variations d'intensit du pneuma qui y est l'uvre. Cf. DL VII, 138. Le itOp xe^vvKv se manifeste dans les tres inanims comme ^i, principe d'union et de cohsion (Cf. Achilles Tatius, Isagoge, 14, p. 134 in Petav. Uranol. (SVF,

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son identit. Ds lors nulle rupture, nulle discontinuit entre la sphre de la nature et la sphre de la moralit. Le bien la mesure de l'homme demeure sa nature propre. Mais l'attachement spontan de soi soi se transforme, par le devenir de la raison, en adhsion libre et consentie. Le bien se fait norme. M avant tout par l'ide de la connaturalit entre l'homme et la raison universelle, par son appartenance au grand tout, Clanthe avait prescrit au sage de conformer sa vie la nature universelle21. Mais ds lors que l'essence de l'homme est une partie de la raison univers elle, c'est en se conformant sa raison que, pour Chrysippe, l'homme rgle sa conduite selon la loi rationnelle qui mne le monde. Cette conformit dfinit la vertu22. La disposition o la raison se trouve quand elle assume l'ordre universel de la physis en se ralisant comme raison est encore appele, ngativement, apathie. Pour mieux apprhender l'articulation des faces positive et ngative de l'idal stocien, il nous faut dgager le sens de pathos. C'est galement le sens donn ce terme qui doit rendre raison de la possibilit mme de l'apathie. Cette dmarche nous amnera faire des incursions non seulement dans la psychologie et l'thique, mais galement dans la physique et l'pistmologie stociennes, tant donn le caractre central de la thorie du pathos au sein de la philosophie de Chrysippe et les relations troites existant entre les diffrentes branches de ce systme. La passion, apptit anti-rationnel l'poque hellnistique, o un monde sans frontires remplace la polis, le sens de l'aventure humaine se transforme. L'homme n'est plus un Tio-iTiKv ov qui trouve son authenticit dans le service II, 368); Clment d'Alexandrie, Strom., II, 20, PG, VIII, 1056 (SVF, II, 714); [Galien], Introd. s. medicus, 9, XIV, 697 K. (SVF, II, 716); Sextus Emp., Adv. math., IX, 78 (SVF, II, 1013)); dans les plantes, comme (pcn, principe de nutrition et de croissance (Cf. Sextus Emp., Adv. math., IX, 196 (SVF, II, 337); Gal., De plac. Hipp, et Plat., VI, p. 509, 1 M. (SVF, II, 710); Id., De foetuum formatione, 3, IV, p. 665 K. (SVF, II, 712)); dans les animaux, comme yu%\, principe de sensation et de mouvement (Cf. Philon, De mundi opificio, 43, Vol. I, p. 13,21 Wendl. (SVF, II, 713); Gal., Adv. Iulianum, 5, vol. XVIII A, p. 266 K. (SVF, II, 718)). Chez l'homme seul, cette yuxn est logos, la plus pure manifestation du pneuma (Cf. Clm. d'Alex., Strom., loc. cit. ; SVF, II, 834-849). 21 Cf. Stob., Ed., II, 76, 3 W. (SVF, III, 12). 22 Cf. Diog. Larce, VII, 87 (SVF, III, 4).

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d'une communaut politique, culturelle et spirituelle. prsent, indi vidu livr lui-mme, entran dans un tourbillon d'agitations et de bouleversements politiques qu'il ne peut dominer, il cherche son salut au-dedans de lui-mme. La philosophie renonce tre un discours rflexif et spculatif huis-clos , accessible seulement une aristo cratie de la pense. Maintenant elle rpond d'abord l'appel de bonheur de tout un chacun et le secourt dans son dsarroi en enseignant la paix et la srnit de l'me. Certes l'idal moral demeure solidaire d'une vision du monde et de l'homme, mais la recherche des causes dernires n'est plus l'intention philosophique originaire. L'autonomie intrieure que les uns appellent ataraxie, les autres apathie a pour corollaire une lutte sans merci contre les mouvements violents de l'me, destructeurs de son harmonie et de son tre. Pour dsigner ce qui ruine en nous toute possibilit de bonheur, la pense hellnistique se sert du terme pathos. Avant les picuriens et les stociens, les philosophes grecs n'atta chent qu'une importance trs relative au phnomne passionnel et n'laborent ce sujet aucune thorie systmatique. La littrature, au contraire, ds le vne sicle, se fait l'cho lyrique et dramatique de cette exprience humaine et nul mieux que Sapho, sans doute, n'a chant l'amour et son feu dvorant. Pour la potesse de Lesbos, la passion amoureuse est une force irrationnelle qui s'abat sur l'homme comme une maladie: elle paralyse la langue, aveugle les yeux, fait bourdonner les oreilles, enflamme, fait frissonner et donne la pleur de la mort qui semble si proche23. La Mde et la Phdre d'Euripide sont, elles aussi, la proie d'impulsions obscures et frntiques, dont la virulence dbouche sur la mort. Les monologues, o ces personnages s'interrogent sur la gense de leur folie, dvoilent que l'me est le lieu conflictuel de deux forces opposes, la raison et la passion (|3ouA,8i)(iaTa-9uu). Que celle-ci touffe celle-l et la tragdie clate, l'ufJpi est consomme24. Avec le stocisme, et en particulier avec Chrysippe, nous avons affaire pour la premire fois dans l'histoire de la philosophie grecque une vritable entreprise de systmatisation du phnomne passionnel. L'tude de la gense de la passion, de son essence, de ses manifestations 23 Cf. La confession de son amour pour une amie, traduite par Catulle et aussi sa prire Aphrodite. Cf. E. Lobel, D. Page, Poetarum Lesbiorum fragmenta, Oxford, 1955, I, 31. 24 Cf. Med., 1078-79.

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concrtes et de ses consquences sur le plan de l'action s'intgre dans l'uvre de Chrysippe comme une thorie majeure et centrale, dont l'articulation est l'image mme de celle de son systme philosophique tout entier. Logique, physique et thique s'y rpondent, s'y soutiennent et s'y clairent mutuellement. Chacune de ces branches lucide un aspect particulier du pathos, si bien que c'est l'ensemble du systme chrysippen qu'il faut interroger pour comprendre un phnomne interprt la fois comme jugement erron, drglement de la raison, conduite immorale ou contraire la nature. La thorie chrysipenne de la passion n'est cependant pas enti rement originale; elle s'intgre en effet dans la problmatique ouverte par Zenon. Il s'agissait pour le fondateur du Portique de rendre compte de tous les aspects de la passion. Il y a vu une perturbation du pneuma psychique et une dficience intellectuelle25. Sa thorie repose sur une dmarche la fois empirique et tiologique. Zenon commence en effet par dcrire les manifestations physiologiques de la passion, telles que les vit et les ressent l'homme passionn. Il les nonce dans les termes d'une psychologie pneumatique de type descriptif: contraction, dila tation, soulvement ou dpression de l'me-pneuma par rapport un objet, selon que celui-ci sduit ou rpugne. Mais cette description clinique ne peut satisfaire le philosophe; elle rduit la passion un phnomne physique et laisse sans rponse la question fondamentale. Le pourquoi des transformations du pneuma lui chappe en effet. Dans le but de construire une thorie exhaustive de la passion qui rende raison la fois du fait et de sa cause, du phnomne et de son principe, Zenon introduit le concept de doxa26. D'autre part, en pensant rationnellement la donne existentielle dcrite d'abord sur 25 La passion est un mouvement irrationnel de l'me et contraire la nature ou une impulsion exagre, cf. Diog. Larce, VII, 110 (SVF, I, 205); Ps.-Andron., op. cit., Pars prior, I. Selon que l'objet de cette inclination est un bien ou un mal, prsent ou futur, Zenon distingue quatre passions gnrales, le plaisir, le chagrin, le dsir, la crainte, cf. Gc, Tusc, IV, 7, 16; IV, 6, 11; Ps.-Andron., loc. cit. D'autres documents affirment que pour Zenon la passion est ce qui se produit la suite de jugements, savoir des contractions, des relchements, des soulvements et des dpressions de l'me, cf. Gal., De plac, V, p. 405, 7 M. (SVF, I, 209); ibid., IV, p. 348, 8 (SVF, ibid.); ibid., IV, p. 337, 12 (SVF, III, 463). 26 Doxa. L'opinion est une connaissance non fonde scientifiquement . Elle est le substitut de l'Tucrcfiuri dans l'me du non-sage, cf. Stob., Ed., II, 112, 1 W. (SVF, I, 54); S. Augustin, Contra Acad., II, 11 (SVF, ibid.); Cic, Acad. Post., I, 41 sq. (SVF, I, 60).

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le mode physiologique, Zenon est galement conduit rendre compte des transformations pneumatiques dans le langage d'une psychologie reflexive. La passion devient ainsi rductible un mouvement de l'me, une impulsion par rapport un objet. Les altrations du pneuma constituent les expressions varies et particulires de cette tendance sur le plan phnomnal et vcu. Enfin la passion ainsi dfinie Zenon donne une qualification thique, elle-mme fonde sur la cause du phnomne. Parce qu'elle procde d'une dficience intellectuelle, la passion est juge comme une impulsion exagre, contraire la raison et donc contraire la nature27. Quelle est la position de Chrysippe devant cette conception semiintellectualiste de la passion? cette question les exgtes modernes rpondent en sens divers. E. Zeller28, R. Philippson29, A. Dyroff30 et A. Bonhffer 3 1 notamment jugent que Chrysippe ne s'est pas spar de la thorie de la passion de Zenon. Galien, dans sa polmique contre Chrysippe, a exagr, selon eux, les divergences existant ce point de vue entre Chrysippe et son matre32. M. Pohlenz33, . Brhier34 et, avant eux, H. Ringeltaube35 tentent au contraire de dmont rer que la conception de la passion est radicalement intellectualiste chez Chrysippe. Le dsaccord de ces auteurs s'inscrit dans la contro verse qui spare en deux camps les commentateurs de la psychologie de Chrysippe, selon qu'ils l'interprtent comme un monisme rationaliste ou un dualisme. R. Philippson s'est fait le dfenseur le plus convaincu de ce second point de vue. Parce que Chrysippe distingue, l'intrieur 27 D'aprs un tmoignage de Cicron, Zenon dfinit le chagrin comme l'opinion rcente de la prsence d'un mal, cf. Cic, Tusc, III, 74, 75 (SVF, I, 212). Mme si Zenon a effectivement dfini le chagrin comme l'opinion de la prsence d'un mal, la passion elle-mme n'est pas pour lui rductible une opration de l'intellect. Tous les tmoignages sont formels ce sujet. Ds lors la dfinition de la passion comme doxa n'est plus qu'un raccourci qui pour des raisons thiques ou thrapeutiques dtermine par sa cause un phnomne passionnel particulier. 28 Cf. Die Philosophie der Griechen, III, 1. Nachdr. 6. Aufl, Hildesheim, 1963, p. 232, n. 3. 29 Cf. Zur Psychologie der Stoa, dans Rhein. Mus. f. PhiloL, 86 (1937), p. 140 sq. 30 Cf. Die Ethik der alten Stoa, Berlin, 1897, p. 180. 31 Cf. Epiktet unddie Stoa, Stuttgart, 1890, p. 266. 32 Cf. Gal., op. cit., V, p. 405, 5 M. (SVF, III, 461). 33 Cf. Die Stoa, I, Gttingen, 19592, p. 143 sq.; Zenon und Chrysipp, NGWG, phil.-hist. Kl., F. I, N.F., II, 9, 1938, p. 187 sq. 34 Cf. Chrysippe et l'ancien stocisme, nouv. d. rev., Paris, 1951, p. 249 sq. 35 Cf. Quaestiones ad veterum philos, de affectibus doctrinam pertinentes, Gttingen, 1913, p. 12 sq.

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du mme hegemonikon, le logos des autres fonctions psychiques36, R. Philippson est d'avis que celles-ci ne sont pas rationnelles par essence, mais qu'elles ne sont appeles ,oyiKod que dans la mesure o elles se soumettent au logos. Et ds lors que Chrysippe reconnat un irrationnel ct de la raison, sa psychologie est dualiste et non pas moniste, comme on a tendance la classer. La documentation fragmentaire relative la psychologie de Chry sippe et l'ambigut de certains textes sont les grands responsables du dsaccord des interprtes. L'exgse qui conclut au dualisme est valable, mais non pas exclusive de toute autre ni mme, nos yeux, la plus fonde. Car travers les fragments sur lesquels s'appuie l'interprtation dualiste, il est possible de lire au contraire une psychologie moniste et rationaliste. C'est mme cette lecture qui nous parat la plus susceptible de rendre compte de textes souvent difficiles et apparemment contradictoires qui traitent de la passion. Nous voyons l une raison importante pour la dfendre. Le hegemonikon de l'me est identifi par Chrysippe au seul logos, partie de l'me37. C'est lui qui assume non seulement toutes les fonctions psychiques proprement dites38, mais mme celles qu'Aristote attribue l'me vgtative. Un mouvement corporel, tel que la marche, n'est autre que le hegemonikon lui-mme qui se rpand jusque dans les pieds, dit Chrysippe39. La partie directrice de l'me se rpand substantiellement travers tout le corps, telle l'araigne au centre de sa toile40. Ou comme le poulpe se prolonge dans ses tentacules, 36 Cf. le tmoignage de Jamblique, De anima, ap. Stob., Ed., I, 367, 17 W. (SVF, II, 826): Comme la pomme contient sa douceur et son parfum dans le mme corps, ainsi le hegemonikon rassemble dans le mme substrat la reprsentation (cpavtaaia), l'assentiment (CTuyKaxGeai), la tendance (pufi), l'intellection (Xyo). 37 Cf. Alexandre d'Aphrodise, De an., p. 98, 24 Bruns (SVF, II, 839). 38 C'est la mme me qui, selon sa manire d'tre (itco e^ooaa), tantt pense, tantt s'irrite, tantt dsire, cf. Alex. d'Aphrod., De an., p. 118, 6 (SVF, II, 823). Nous reviendrons plus loin sur la notion de manire d'tre. 39 Cf. Sn., Epist., 113, 23 (SVF, II, 836). Sur ce point, Chrysippe est en dsaccord avec Clanthe. Pour ce dernier, la marche est un souffle mis par la partie directrice de l'me jusque dans les pieds, mais diffrent d'elle. Cleanthes ait spiritum esse a principali usque in pedes permissum, Chrysippus ipsum principale . 40 Cf. Chalcidius, Ad Timaeum, c. 220 (SVF, II, 879). Les sens sont les manations de la partie directrice de l'me travers les organes correspondants, tout comme les fils de la toile constituent les extensions de l'araigne. C'est pourquoi la raison reconnat les messages des sens, l'instar de la fileuse qui peroit aux mouvements de sa toile la prsence d'une chose trangre en elle.

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le souffle chaud rationnel qui habite le cur met des courants pneumatiques qui sont autant de ponts jets entre lui et le monde. L'me est dite octopartite . Elle comprend les cinq sens, la voix, le pouvoir de procrer et le hegemonikon lui-mme. Mais c'est de la partie hgmonique qu'manent les autres parties41. Ainsi la vue est un pneuma qui s'tend du hegemonikon jusqu' l'il; la voix est un autre souffle d'air hgmonique qui, passant travers le larynx et la bouche, frappe l'air extrieur et articule la parole42. Les cinq sens, la voix et le pouvoir de procrer peuvent ds lors tre conus comme des fonctions du hegemonikon. En jouant de la mtaphore du polype, on pourrait dire que le hegemonikon est heptapode . Pourquoi le (jTuepuxmKv seul est-il nomm expressment comme partie vgtative43? M. Van Straaten44 pense que si l'on omet gnralement de citer la nutrition et la croissance parmi les parties de l'me, c'est parce que la diffrenciation des upr| n'a lieu qu'en vertu des organes du corps o le f|ye^ioviKv exerce son action. Ni croissance, ni nutrition n'tant lies des organes dfinis, on peut admettre qu'elles n'ont pas t nommes dans la srie des upn, tout en tant considres comme des fonctions de l'me. Une autre rponse peut-tre plus stocienne consiste dire que l'omission de la croissance et de la nutrition n'a rien de surprenant puisqu'il s'agit de dterminer la spcificit de l'me humaine. Il va de soi, en effet, que l'me humaine, en tant que manifestation plnire du TiveOua, enveloppe aussi les proprits qui caractrisent le TuvcOjaa dans un mode infrieur de son expression45. Comment les diffrentes fonctions de l'me se distinguentelles les unes des autres? cette question rpond le tmoignage de Jamblique46: Selon les stociens, certaines se distinguent par la dif41 Cf. Aetius, Plac, IV, 4, 4 (SVF, II, 827) (cf. aussi SVF, II, 828; 830-832) et Aetius, 42 Cf.Plac, ibid.;IV, Origne, 21, G. 102 Contra (SVF, Celsum, II, 836). II, 72, vol. I, p. 194, 13 Ko (p. 441 Delarue) (SVF, II, 138). 43 Deux tmoignages attribuent pourtant l'me le principe de vie vgtale, cf. Philon, Leg. alleg., II, 22, (Vol. I, p. 95, 8 Wendl.) (SVF, II, 458) et Chalcidius, Ad Timaeum, c. 220 (SVF, II, 879). 44 Cf. Panetius, Amsterdam-Paris, 1946, p. 98. 45 Cf. supra, n. 20. Cf. aussi dans ce sens, . Brhier, Chrysippe, p. 165, qui s'appuie ici sur A. Bonhffer, Zur stoischen Psychologie, dans Philologus, 1895, pp. 403-412. 46 Cf. loc. cit., supra, n. 36.

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frence (iacpopxrixi) des organes qui leur servent de substrat (xv imoKeiuvcov GG)|i(XTC0v) c'est le cas des fonctions organiques prcites , certaines autres par leur qualit propre (iixrixi tcoixr|xo) au sein du mme substrat; en effet, comme la pomme contient sa douceur et son parfum dans le mme corps, ainsi le hegemonikon rassemble dans le mme substrat la reprsentation ((pavxaaia), l'assen timent (GuyKaxdGsai), la tendance (pur|), l'intellection (kjo). Pour comprendre comment non seulement l'intellection, mais la reprsentation, l'assentiment et la tendance peuvent tre des fonctions rationnelles par essence, il faut se reporter au tmoignage d'Alexandre d'Aphrodise, dj cit: C'est la mme me qui, selon sa manire d'tre, tantt pense, tantt s'irrite, tantt dsire47. La manire d'tre (rcc exov) est une des quatre catgories stociennes, avec le substrat (u7ioKiuvov), la qualit (tcoiv) et la manire d'tre relative (rcp xi Ttco 8/ov)48. Le substrat et la qualit sont les principes constitutifs de l'tre concret; ils sont eux-mmes des corps49. Quant au tcco e%ov et au Tip xi tko %ov, ils dsignent les manifestations de l'individu dans son rapport avec lui-mme et dans son rapport avec l'extrieur50. Selon Dexippus51, ils recouvrent la plupart des catgories d'Aristote, la substance excepte. D'aprs Plotin52, la quantit, la qualit53, le temps, le lieu, l'action, la passion,

47 Cf. supra, 48 Simplicius, n. 38. In Aristot. Categ., f. 16 A, Bas. (SVF, II, 369). Plotin, Ennead., VI, L. I, 25 (SVF, II, 371). 49 Toute substance concrte est le rsultat de l'union d'un principe passif, matire sans qualits, et d'un principe actif qui produit les qualits dans la matire, cf. Diog. Larce, VII, 139 (SVF, II, 300). Ce principe actif est identifiable la qualit propre: II existe au fondement des tres composs une forme indivisible (dite iSico 7ioiv chez les stociens), qui survient et disparat tout entire en une fois et qui demeure la mme durant toute la vie du compos, bien que les parties changent et se corrompent, cf. Simplic, In Aristot. De anima, p. 217, 36 Hayd. (SVF, II, 395). Deux qualits propres ne peuvent dterminer le mme substrat matriel, cf. Philon, De incorrupt, mund., 236, 6 B (SVF, II, 397). Cette qualit individualisante est de nature corporelle et pneumatique, cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 43, 1054 A (SVF, II, 449) : la matire d'elle-mme passive et inerte est soumise aux qualits ; les qualits tant des 'pneuma' et des tensions de nature arienne, par quoi elles pntrent les parties de la matire, elles donnent forme et figure chaque chose . 50 Cf. Simplic, In Aristot. Categ., f. 42 E, Bas. (SVF, II, 403). 51 Cf. In Arist. Categ., p. 34, 19 Busse (SVF, II, 399). 52 Cf. Ennead., VI, lib. I, 30 (SVF, II, 400). 53 Non pas le principe actif constitutif de l'tre mais la qualit au sens aristotlicien, ex. le blanc.

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la situation et l'avoir sont compris dans ces catgories. Ainsi les catgories stociennes peuvent se diviser en deux groupes distincts, le premier comprend les corps, c'est--dire les substances, le second, les aspects inessentiels de l'tre54. Nanmoins les manires d'tre peuvent tre appeles corps, en tant qu'elles sont la substance elle-mme prsentant une certaine manire d'tre. En effet, d'aprs Plutarque, les vertus, les vices, tous les arts et tous les souvenirs, les reprsentations, les passions, les tendances, les assentiments sont, pour les stociens, non seulement des corps, mais des vivants raisonnables (tpa X,oyiK)55. Si la vertu est un vivant, c'est parce qu'elle n'est rien d'autre que l'me dans une certaine manire d'tre (animus quodammodo se habens)56. Par con squent, si les actions constituent des vivants 57, c'est parce qu'elles sont le hegemonikon prsentant une certaine manire d'tre, c'est--dire agis sant58. Ainsi les manires d'tre n'existent qu'une fois ralises par l'tre qu'elles manifestent. Elles sont comme les modes de la sub stance59. Et, dans ce sens, des corps. Il en ressort que la reprsentation, l'assentiment, la tendance et l'intellection sont des fonctions rationnelles par essence, parce qu'elles sont les manires d'tre du seul et mme hegemonikon, se modifiant 54 Le 7i(o s^ov et le np xi ttco ^ov ne doivent pas tre confondus avec les incorporels ((5&>\xaxa), savoir l'exprimable (x Xeiccv), le vide, le lieu et le temps. Le genre suprme, le xx, englobe les corps et les incorporels, cf. Sextus Emp., Adv. math. ,X, 218 (SVF, II, 331); Alex. d'Aphrod., Comment. inArist. Topica,IV,p. 155 Aid., p. 301, 19 Wal. (SVF, II, 329). Le ti est une simple pense, laquelle manque l'tre, cf. V. Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Paris, 1969, p. 25. L'tant (x v) se dit des corps seuls, cf. Alex. d'Aphrod., loc. cit. Le simple fait que ni le vide, ni Y exprimable ne soient compts (et puissent difficilement l'tre) parmi les manires d'tre suffit nous interdire de 'collationner' la division en corps et incorporels avec celle des catgories. Les deux divisions ne se rejoignent que dans la mesure o les catgories dterminent une partie des xiva, les corps, l'autre partie tant les mbuma. Mais l'unification des deux divisions ne va pas plus loin . . Ce qui tombe sous les deux dernires catgories est bien incorporel, mais ce sont les manires d'tre des corps; alors que les incorporels proprement dits, le temps, par exemple, et le vide, n'ont initialement aucun support corporel; ils sont, si l'on peut dire, irrels par essence, cf. V. Goldschmidt, op. cit., p. 21, n. 5. 55 Cf. De comm. not., c. 45, 1084 A (SVF, II, 848). 56 Cf. Sn., Epist., 113, 1 (SVF, III, 307). 57 Cf. Plut., De comm. not., c. 45, 1084 C (SVF, II, 848). 58 Cf. l'exemple de la promenade, supra, p. 403. 59 Cf. V. Goldschmidt, op. cit., p. 23: Mais la substance n'existe jamais sans ses modes, elle est toujours manifeste par son comportement qui, seul, tombe sous les sens . .

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selon chacune de ces oprations. C'est pourquoi Chrysippe dira que la passion, qui est une espce de la tendance, est un changement du hegemonikon60. D'autre part, si Chrysippe mentionne le logos ct des autres fonctions du hegemonikon, c'est qu'ici logos dsigne une fonction particulire de l'intelligence et non le principe rationnel lui-mme identique au hegemonikon. La spcificit de la fonction nomme logos consiste en effet saisir les notions des choses et les incorporels61. C'est dans le cadre de cette psychologie moniste et rationaliste que la thorie chrysipenne de la passion prend tout son sens. Puisque la doxa est, selon Zenon, la cause de la passion et que, sans elle, il ne peut tre question d'inclination exagre, Chrysippe verra en elle le fait primitif et l'essence mme de la passion. Les passions sont des jugements, dit-il (icpiaei)62. Le stocien maintient pourtant la dfinition gnrale de la passion labore par Zenon63; il reconnat dans la passion un mouvement alogos et une p\ii] excessive. C'est prcisment pour avoir dfini la passion la fois comme une Kpiai et une puf| nXeov^ovoa aveu Kpiaeco que Chrysippe a t accus de contradiction par des exgtes anciens et modernes. Cette critique nous semble cependant reposer sur une mauvaise comprhension des concepts en jeu. Certes Chrysippe en est lui-mme le premier responsable; il a multipli, avec un certain plaisir semble-t-il, les expressions paradoxales, les jeux de mots piges, sans se soucier toujours de tirer au clair les concepts utiliss, sans faire l'effort de rappeler chaque fois au lecteur le sens particulier qu'il donnait certains termes-clefs64. Mais au del d'un jeu verbal 60 Cf. Clm. d'Alex., Strom., II, 16, PG, VIII, 1012 (SVF, III, 433): les passions sont des modifications de l'me. Cf. aussi Plut., De virt. mor., c. 3, 441 C (SVF, III, 459): Le hegemonikon, se modifiant et changeant compltement dans les passions et dans les transformations qui se font selon un tat ou une disposition, devient vice et vertu. 61 Cf. Gal., De plac, V, p. 422, 2 M. (SVF, II, 841): Le logos est un ensemble de notions et de prnotions. D'autre part, le logos saisit les incorporels, cf. Diocles Magnes Ap. Diog. Laert., VII, 51 (SVF, II, 61). Cf. aussi M. van Straaten, op. cit., p. 1 12 sq. et A.-J. Voelke, L'ide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 24 sq. 62 Cf. Diog. Larce, VII, 111 (SVF, III, 456); Plut., De virt. mor., 1, 446 F (SVF, III, 459); Gal., op. cit., V, p. 405, 5 M. (SVF, III, 461). 63 Cf. Gal., op. cit., IV, p. 338, 2 M. (SVF, III, 462); ibid., IV, p. 356, 13 M. (SVF, III, 476). 64 Cf. la critique qu'on lit chez Galien, op. cit., IV, p. 349, 11 M. (Pos., F. 34): (Chrysippe) se met en contradiction avec lui-mme, en pensant tantt que les passions se produisent sans raison et sans jugement, tantt en affirmant non seulement que

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souvent critiquable, la thorie est, nos yeux, remarquablement sy stmatique et cohrente. Si Chrysippe a pu intgrer la dfinition gnrale de Zenon dans sa psychologie des passions, c'est moyennant une interprtation tout fait originale de la doxa et de la pur|. La passion n'est plus une opinion qui, comme adhsion la reprsentation fausse d'un bien ou d'un mal, donne libre cours l'inclination de l'me. C'est un jugement qui synthtise en lui les tapes fondamentales du phnomne passionnel. Les formes du jugement et de l'opinion que j'ai rap portes aux passions constituent d'aprs eux non seulement les passions, mais encore les manifestations mme des passions, et c'est ainsi que le chagrin se manifeste par une sorte de morsure douloureuse, la crainte par une espce de repliement et de panique de l'me, la joie par une gaiet exubrante, le dsir par une avidit sans retenue65. Cette conception de la passion est troitement lie une thorie originale de la pur), elle-mme dpendante de la psychologie moniste de Chrysippe. La p|ii n'est plus chez Chrysippe, comme chez Zenon, l'inclination irrationnelle qui se laisse guider par la raison, quand celle-ci est ferme et inbranlable. Mais elle est elle-mme la raison qui ordonne d'agir, le mouvement de la pense vers un faire66. Donc, bien loin d'tre une facult autonome de l'me, l'instar de l'pe^i aristotlicienne qui par son lan moteur anime un intellect pratique de lui-mme statique67, la pur] s'identifie au logos dans sa fonction imperative. Le logos se meut lui-mme. Il n'y a dans le sujet d'autre impetus que la raison qui se donne elle-mme son propre mouvement. Ainsi, par son interprtation du logos comme puissance essentiellement

les passions succdent aux jugements mais cela mme qu'elles sont jugements . Nan moins Galien connat l'interprtation des dfinitions chrysipennes de pathos qui lve la contradiction: ... moins que par hasard quelqu'un venant en aide (Chrysippe) dit que le terme Kpim a plusieurs significations et que, dans l'interprtation de la dfinition, Kpiai est dit pour 7t8piaK\|/i (examen attentif), de telle sorte que sans jugement est gal sans examen attentif, mais que l o il affirme que les passions sont des jugements ce sont les puai ainsi que les air/KcrcaGasi qui sont appeles jugements. Cette interprtation est chrysipenne comme il sera bientt dmontr. Plus loin, Galien reproche cependant Chrysippe de ne pas avoir explicit dans aucun de ses quatre livres sur les passions les concepts qui en constituent l'assise. 65 Cf. Cic, Tusc, IV, 7, 15 (SVF, III, 380). 66 Cf. Plut., De Stoic, repugn., cil, 1037 F (SVF, III, 174); Stob., Ed., II, 86, 17 W. (SVF, III, 169). 67 Cf. Aristote, De anima, F, 10, 433 a 15 sq.

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dynamique, Chrysippe dfend la fois sa psychologie moniste et la possibilit de la praxis68. L'apptit rationnel est encore dfini chez Chrysippe comme une sorte d'adhsion ou synkatathesis69 . La synkatathesis dont il s'agit ici n'est pas le jugement thorique qui concerne un axioma10, nonc vrai ou faux relatif aux choses71. L'adhsion qui caractrise la pur| se rapporte un attribut (Kair|ypr||ia)72. Or l'attribut est ce qui s'affirme ou se nie d'un sujet sous le rapport de l'action; il exprime un acte ou une manire d'agir du sujet73. Donc la pur] est l'adhsion du logos un certain faire, ou le logos en tant qu'il consent une manire d'agir et l'impre74. La passion appartient la catgorie de la pufi; elle est ds lors aussi une raison qui commande d'agir, un apptit du logos par rapport un faire, une adhsion une certaine activit, un jugement pratique d'un type particulier. La doxa qui juge que l'objet d'une reprsentation fausse est un bien ou un mal est l'adhsion une reprsentation non comprehensive75. C'est une adhsion fausse, un jugement de valeur erron, mais purement thorique76. Elle est une tape du processus passionnel, mais n'en constitue pas l'essence. La passion se produit seulement quand nous jugeons que l'objet bon ou mauvais nous concerne personnellement. Nous nous croyons alors obligs de nous comporter d'une manire dtermine par rapport

68 R.-A. Gauthier qualifie de gniale cette interprtation. C'est elle qui permet Chrysippe d' inscrire le processus (de l'action) tout entier l'intrieur de la pense, sans faire intervenir aucun facteur affectif, cf. Aristote. L'thique Nicomaque, t. I, lre P., deux, d., Louvain-Paris, 1970, p. 246. 69 Cf. Stob., Ed., II, 88, 1 W. (SVF, III, 171). 70 Cf. ibid. 71 Cf. . Brhier, Hist, de la philos., I, 2, Paris, 1934, p. 304. Les ^iua-ca sont composs d'un sujet exprim par un substantif ou un pronom et d'un attribut exprim par un verbe. Cf. aussi E. Zeller, op. cit., p. 230, n. 3 b. 72 Cf. supra, n. 69. 73 Cf. Cic, Tusc, IV, 9, 21 (SVF, III, 398). Cf. aussi . Brhier, La thorie des incorporels dans l'ancien stocisme, Paris, 19623, p. 19 sq. 74 Cf. M. Pohlenz, Die Stoa, I, p. 91 sq. 75 Lorsque la reprsentation est parfaitement claire et vidente (KaxaXriTtTiKfi), elle entrane ncessairement l'adhsion du logos. Cette adhsion est alors une KatA,r|V|/i, une perception vraie, une comprhension garante de vrit. Cf. Sextus Emp., Adv. Math., VIII, 397 (SVF, II, 91). 76 Cf. Stob., Ed., II, 111, 18 W. (SVF, III, 548); Diog. Larce, VII, 121 (SVF, III, 549).

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ce bien ou ce mal77. Lorsqu'un honnte homme est frapp par un malheur qu'il n'a pas mrit, nous pouvons penser que c'est un mal, et pourtant ne pas prouver de piti. Nous compatissons seulement lorsque nous jugeons devoir nous laisser toucher par le mal qui l'agresse. Nous nous imposons ainsi nous-mmes un resserrement de l'me. Nous voulons ragir conformment une situation qui s'impose nous comme affligeante et que nous ne mettons pas en question. Sur la base de cette conception personnelle du jugement-passion78, Chrysippe va interprter sa manire la dfinition gnrale de la passion tablie par Zenon. La passion est un mouvement irrationnel de l'me et contraire la nature, ou une inclination exagre, en tant que la pufi qui la caractrise est contraignante (fhacrciKfi) et refuse de se soumettre (rceiGfi) au logos aprv, ou raison qui dmontre ce qu'il faut faire79. Cette purj se dveloppe ainsi contrairement la nature, puisqu'elle transgresse la droite raison, qui seule est en conformit avec la <X>6m80. Mais cette mme pufj est un mouvement du logos. Un tel mouvement n'a pas lieu, dit Chrysippe, si tout en se conformant la raison, on est entran par une erreur ou parce qu'on a mal vu quelque chose 8 1 . En d'autres termes, nous parlons d'un mouvement irrationnel... pour designer... un rejet de la raison82. La passion est donc une opration du logos par laquelle il s'carte de lui-mme. Cette opposition de la raison la raison est conue comme une tran sformation intgrale du logos tel qu'il doit tre et cette transformation est l'uvre dlibre du logos lui-mme: le logos est appel alogos, lorsqu'il est emport hors de lui-mme et entran agir contrairement aux convictions de la droite raison. Ce qui le met hors de lui c'est la force excessive et contraignante de la puf), c'est--dire, la conviction qu'il faut se comporter d'une certaine manire l'gard d'une repr77 Cf. Ps.-Andron., Flepi naQ&v, Pars prior, I; M. Pohlenz, Die Stoa, I, p. 92. 78 Les deux jugements impliqus dans le processus passionnel, . Brhier les appelle respectivement: l'opinion sur le bien ou le mal et le jugement sur la convenance de l'agitation de l'me (essence de la passion), cf. Chrysippe, p. 249 sq. 79 Cf. Plut., De virt, mor., c. 3, 411 C (SVF, III, 459); DiOG. Larce, VII, 108 (SVF, III, 495). 80 Cf. Stob., Ed., II, 88, 8sq.; 89, 4sq. W. (SVF, III, 378); Clm. d'Alex., Strom., II, 13, PG, VIII, 997 (SVF, III, 377). 81 Cf. Gal., op. cit., 82 cit., IV, IV, p. p. 339, 357, 53M. M.(SVF, (SVF,III, III,462). 476); cf. aussi Gal., ibid., IV, p. 339, 1 M. (SVF, III, 462).

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sentation, la volont de ragir conformment l'impression du moment83. La rvolte du logos contre lui-mme est donc pleinement consciente et procde de sa propre dcision. Le mouvement irrationnel n'est plus le fait d'une puissance irrationnelle. C'est le mouvement d'une pense qui n'est pas elle-mme et qui a consciemment renonc tre comme elle doit tre. Le logos y transgresse lui-mme la mesure qu'il a naturellement pour fonction de reconnatre et de respecter. Il devient par sa propre opration alogos et 7r,eovcov84. Mais comment est-il rationnellement concevable que le logos puisse se dtourner de lui-mme, que le dsaveu de la raison soit encore raison? Posidonius, Galien et aprs eux beaucoup d'exgtes modernes ont vu l une contradiction irrcusable, une faille dans l'intellectualisme de Chrysippe, une manire dtourne pour lui d'ad mettre dans la passion et, partant, dans l'me, un lment irrductible la raison. Mais ne prcipitons pas la critique. Posidonius et Galien ont jug la thorie de Chrysippe la lumire de leurs propres intuitions philo sophiques et notamment partir d'une psychologie inspire de Platon. Convaincus de l'irrationalit de la passion, ils ont refus de pntrer la pense de Chrysippe dans son cheminement difficile et complexe, et n'ont pu ds lors reconnatre ni sa nouveaut, ni sa part de vrit. Il semble qu'ils aient exploit fond, au profit de leur propre thse, des dfinitions et des rencontres de concepts qui, non resources, non intgres dans le systme chrysippen qui seul leur donne vie et sens, peuvent effectivement paratre incohrentes. Qu'est-ce qu'un logos alogos dans le systme conceptuel de Chry sippe? Quand on parle de la raison, on peut distinguer la facult et le fonctionnement idal de cette facult; la raison telle qu'elle est dans cet individu-ci ou dans celui-l et la raison telle qu'elle doit tre ; ou, pour parler comme Chrysippe, la raison du commun et la raison du sage. La raison dont est dou tout homme en tant qu'homme se constitue naturellement au cours des sept premires annes de sa vie85. cet ge, elle est un ensemble de prnotions, notions communes

83 Cf. Plut., De virt. mor., c. 3, 441 C (SVF, III, 459). 84 Cf. Clm. d'Alex., Strom., II, 13, PG, VIII, 997 (SVF, III, 377). 85 Cf. Aetius, Plac, IV, 11 (SVF, II, 83). Selon d'autres textes, l'ge de raison serait quatorze, cf. Diog. Larce, VII, 55.

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ou naturelles86, fruits naturels de l'exprience humaine. Lesdites notions sont notamment celles d'existence des dieux et de providence87 et celles du juste et du bon88. Elles se forment partir d'impressions sensibles et n'ont donc pas de caractre inn. Avant l'ge de raison, en effet, le logos est semblable une feuille de papyrus bien faite pour recevoir les inscriptions89. La sensation constitue le premier mode d'inscription d'o procdent les notions ou vvoiai. Parmi celles-ci, les unes se dveloppent naturellement selon les modes dcrits (sensation, mmoire, exprience)90, et sans technique, les autres, dj grce notre enseignement et notre attention. Celles-ci portent un iquement le nom d'vvoiai, les autres s'appellent aussi 7ipo^f|\|/8i91. Toute vvoia s'origine donc l'exprience; la prnotion se dveloppe naturellement et par consquent tout homme la possde; l'svvoia proprement dite implique dj une certaine recherche personnelle92. Tandis que la perception des phnomnes naturels nous conduit, par leur ordre et leur beaut, l'ide d'un dieu-providence, l'exprience des choses appropries notre nature nous fait accder la notion de bien. Le cheminement qui, en partant du vcu, aboutit la notion commune, n'est pas un discours dialectique, mais un raisonnement spontan, connaturel l'tre raisonnable. Par ce mouvement la raison se constitue elle-mme comme raison, l'acquisition des notions com munes signifiant le passage de l'enfance au temps de la rflexion. Les notions communes sont le berceau de la science et de la praxis. C'est en partant d'elles qu'on philosophe, tout en restant d'accord avec la nature93. Si les prolepseis sont un critrium infaillible, c'est qu'elles ont t fournies sans rflexion et sans art. Elles sont l'uvre de la nature ou, ce qui revient au mme, de la raison qui gouverne 86 Cf. Diog. Larce, VII, 54: La prnotion, c'est la notion naturelle qu'on a des termes universels . 87 Cf. Aetius, Plac, I, 6 (SVF, II, 1009). C'est en percevant la beaut et l'ordre du cosmos et des phnomnes qui s'y droulent que l'homme a eu l'ide de dieu. 88 Cf. Diog. Larce, VII, 53 (SVF, II, 87); Cic, De fin., III 20 sq. (SVF, III, 188). 89 Cf. Aetius, Plac, IV, 11 (SVF, II, 83). 90 L'exprience est un ensemble de reprsentations de mme espce , cf. SVF, ibid. 91 Cf. Aetius, Plac, IV, 11 (SVF, II, 83). 92 Dans les vvoiav, on distingue donc les 7tpo^f]\|/ei ou koivo evvovai (= com munes notiones, cf. Cic, Tusc, IV, 24, 53 (SVF, III, 285)) et les evvoiai proprement dites ou notions dj techniquement labores. 93 Cf. Plut., De comm. not., 3, 1.

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les choses, et c'est prcisment parce que l'examen, la critique n'y sont pour rien, qu'elles mritent toute notre confiance. Ds lors rien d'tonnant ce que les produits de cette raison spontane nous reprsentent la ralit elle-mme; en analysant les concepts que l'e xprience a forms, notre raison ne fait autre chose que se retrouver elle-mme, elle reprend en quelque sorte son bien94. La 7rp^r|\|/i du bien, au sens de conformit la nature n'est en effet que l'anticipation d'un concept, tout comme l'est celle de dieu et de la providence. Tous les hommes en ont une conscience confuse, non thmatique95. C'est la rflexion philosophique seule qui permet de les tirer au clair, de les analyser, de les dfinir, de les organiser entre elles, de manire qu'elles puissent constituer l'assise d'un vritable systme, d'une sagesse. la faveur de cette dmarche de l'esprit, le bien se dfinira non plus simplement comme un accord avec notre nature rationnelle, mais comme une homologie avec la nature cosmique tout entire. Celle-ci en effet englobe notre propre nature comme le tout englobe la partie, et cette vrit se dcouvre quand la raison tire au clair la prnotion de dieu. Hlas, tout homme ne philosophe pas. Exceptionnel mme est le sage qui par l'explicitation rationnelle des notions communes atteint la raison droite96. Le plus souvent il arrive que non seulement les prnotions ne sont pas thmatises, mais qu'elles entrent en conflit avec des notions fausses, des prjugs qui ne sont pas le produit naturel de la raison, mais le fruit de la perversion familiale et sociale que l'homme a subie ds sa naissance. La mre et la nourrice, le pote et le sculpteur, bref la socit o volue l'enfant fait croire que le plaisir, la richesse, la gloire, l'honneur sont le bien; la douleur, la faim, le froid, au contraire, le mal97. Les choses et les vnements 94 Cf. V. Brochard, Et. de philos, ancienne et de philos, moderne, nouv. d., Paris, 1954, p. 249. 95 En parlant de la notion commune du courage, Cicron dit qu'elle est obscure (tecta) et voile (involuta), cf. Tusc, IV, 24, 53 (SVF, III, 285 (en partie)). 96 Cf. Cic, De legibus, I, 7, 22 (SVF, III, 339): ratio perfecta; Cic, Tusc, IV, 34 (SVF, III, 198); virtus... recta ratio. 97 D'aprs Galien (Pos., F. 169), Posidonius critique cette thse, non seulement parce que pour lui l'influence sociale n'est pas une cause fondamentale de perversion, mais parce que cette conception fait difficult au sein mme de la thorie de Chrysippe. En effet, celui-ci affirme par ailleurs que mme si les enfants sont levs par le seul philosophe et mme s'ils ne voient ni n'entendent jamais aucun exemple de vice, ils n'en philosopheront pas pour autant. Contrairement Posidonius, nous pensons que

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nous corrompent aussi, non parce qu'ils sont mauvais en eux-mmes, mais parce qu'ils nous affectent d'une certaine manire. Ds le berceau nous prouvons les choses avec plaisir ou douleur. Le nouveau-n vit sa venue au monde comme un dchirement; le froid et la faim le font pleurer. La chaleur, le lait et les caresses le rassurent au contraire. L'ducation ne fait que conforter ces impressions immdiates, si bien que l'opinion s'installe chez le jeune que tout ce qui s'accom pagne de plaisir est un bien, que tout ce qui apporte la souffrance est un mal98. Une raison cartele ainsi entre des ides vraies mais confuses et des opinions fausses est une raison faible. Certes, une telle raison peut dire parfois le vrai, comme le petit enfant dit parfois le vrai", mais elle n'a pas la science du vrai. Il peut arriver en effet que le non sage donne comme le sage son adhsion une reprsentation

chez Chrysippe cette affirmation est compatible avec la thse de la perversion sociale. L'influence du milieu peut corrompre, dit Chrysippe. Mais elle ne constitue pas la seule raison de notre chec moral. Il ne suffit pas d'tre enseign ft-ce par un philosophe pour devenir philosophe. La sagesse, science des choses divines et humaines (cf. Aetius, Plac, I, Prooem. 2 (DG, 273, 11) (SVF, II, 35); Sextus Emp., Adv. math., IX, 13 (SVF, II, 36); ibid., IX, 123 (SVF, II, 1017)), n'est pas un donn, ni une sorte de grce. Certes, elle se produit par une brusque mtamorphose de l'me, une conversion totale (cf. Clm. d'Alex., Strom., IV, 6, PG, VIII, 1240 (SVF, III, 221)), constitutive de l'existence pleine et authentique, au del de laquelle il n'y a plus de progrs possible. Nanmoins cette extase ne se produit qu'au terme d'un effort, puisqu'elle est solidaire du dveloppement parfait de la raison (cf. SVF, III, 339 (Cic, De legibus, I, 7, 22 sq.)) : (ratio) quae cum adolevit atque perfecta est, nominatur rite sapientia. Lorsque la raison est dveloppe et parfaite, on l'appelle juste titre sagesse . 98 Cf. Chalcidius, Ad Timaeum, c. 165 (SVF, III, 229). Cf. aussi Gal., op. cit., V, p. 440, 6 M. (SVF, III, 229a). D'aprs Galien (Pos., F. 169), Posidonius discerne ici encore une aporie. Si ds le dbut les enfants ont, comme le prtend Chrysippe (dit Posidonius), une affinit naturelle avec le bien, ni le plaisir, ni la peine ne doivent les affecter. On remarquera que Posidonius dforme la thorie de Yoikeiosis chez Chrysippe. Selon ce dernier, l'enfant n'a pas d'appropriation au bien, mais une inclination fondamentale vers ce qui est conforme sa nature biologique et affective (cf. supra, p. 398 sq.). Les objets immdiats de cette tendance naturelle (npCbxa Kax (pciiv) sont les biens de l'me, les biens du corps et les biens extrieurs. Par rapport au bien moral, ils constituent des indiffrents, parce qu'ils ne peuvent en rien dterminer le bonheur (cf. Cic, De fin., III, 15, 50 (SVF, III, 129), nanmoins ils sont prfrables (cf. Diog. Laert., VII, 106 (SVF, III, 127)) par rapport aux indiffrents qui con stituent leurs contraires (cf. ibid.). L'enfant prouvera une chose comme bien ou mal selon qu'elle rpond ou non ses tendances naturelles pr-rationnlles. La perversion se ralise partir du moment o les objets immdiats de ces tendances sont pris pour le souverain bien. 99 Cf. Sextus Emp., Adv. math., VII, 42 (SVF, II, 132).

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comprehensive100, car le vrai n'est pas absolument le fruit de la science 101. Nanmoins cette adhsion n'a rien de stable en elle-mme. Elle n'est qu'une perception isole et passagre. Si un individu se livre sa passion, tout en sachant que la passion est un mal, sa comp rhension ne peut tre qu'une banale Kax>.r|V|n, qui n'a pas la force voulue pour rsister au jugement contraire102. Dans le sage seul, la perception vraie acquiert de la solidit103. La science qu'il possde lui fait comprendre le particulier, qu'elle introduit dans le systme des ides. Grce elle, le sage ne peut se tromper; grce elle, il vit vertueusement ou uo^oyounv , c'est--dire en accord avec lui-mme ou conformment une raison qui est ce qu'elle doit tre 104. La science ainsi comprise est le tonos de l'me105. Elle constitue sa vritable force, son vrai principe d'action 1Ob. Par contre, dans l'individu qui n'applique pas ses notions naturelles et o les jugements contra dictoires se substituent au systme intgr des ides, la tension de l'me est marque d'atonie et de faiblesse. C'est ds lors cette asthnie de l'me que s'originent l'action immorale et la passion107. Galien prtend que cette asthnie de l'me tout comme son eutonie sont des dispositions d'une facult (vaui) que Chrysippe luimme appelle xvo. Par cette interprtation, Galien entend dmontrer une fois de plus que Chrysippe admet implicitement un lment extra-rationnel dans le phnomne de la passion. Mais la conception du tonos comme une facult distincte de la raison s'oppose totalement la pense de Chrysippe, et Galien fait montre ici encore du caractre tendancieux de sa lecture du stocien. Le tonos est en effet la tension 100 Cette adhsion est une comprhension vraie ou Kax,rivi, cf. Sextus Emp., Adv. math.. VII, 151 (SVF, II, 90). Elle peut tre le fait du non-sage comme du sage. Cf. ibid. 101 Cf. ibid., VII, 42 (SVF, II, 132). 102 On comprend ainsi pourquoi Chrysippe admet qu'il ne suffit pas, pour viter les passions, d'avoir appris qu'elles sont mauvaises, cf. Stob., Ed., II, 89, 4sq. W. (SVF, III, 389). Il faut encore que ce jugement de valeur soit intgr dans un systme qui puisse en rendre raison. 103 Cf. Plut., De comm. not., c. 7, 1061 C (SVF, III, 213). 104 Cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 10, 1035 F (SVF, II, 127); Sextus Emp., Adv. math., II, 6 (SVF, II, 294). 105 Tf^v juaTf)ur|v... r\v xw cpaaiv v tvco kc Sovusi KetaGai, cf. Stob., Ed., II, 74, 16 W. (SVF, III, 112). 106 Pour les stociens, comprendre c'est agir, cf. L. Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, I, Paris, 1927, p. 59. 107 Cf. Gal., op. cit., IV, p. 377, 2 M. (SVF, III, 473).

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inhrente au pneuma, qui devient principe de connaissance et d'action chez l'homme adulte. C'est en quelque sorte la force et la puissance d'une raison entendue la fois comme facult de connatre et de vouloir108. Une dficience intellectuelle se traduisant immdiatement au plan de la volont et de l'action, une me atone est la fois celle dont la connaissance est branlante et la volont faible ; autrement dit, celle dont le niveau spirituel tout entier est relch. Toutefois entre la tension parfaite de l'me du sage et l'atonie totale du dment, il peut exister un certain degr de tonos, qui sera fonction de l'adhsion plus ou moins grande aux vrits acquises. Mais Chrysippe reconnat qu'un tel tonos est sujet variations, que des influences externes peuvent concourir l'abaisser et ainsi donner lieu la passion109. Pour qu'un logos atonos se transforme en logos alogos, l'inte rvention de ce facteur extrieur est mme ncessaire. La cpavxaaia, ou reprsentation, constitue cet lment. Il s'agit de l'effet que produit sur l'me l'action d'un objet extrieur. La cpavxaaia est donc un tat passif de l'me, une altration (xepoicocn), dont l'me n'est pas responsable110. Mais l'me n'est pas enchane cette passivit. Chacun de ses actes est raisonnable, parce qu'entre la reprsentation et l'action intervient toujours l'assentiment (auyKaiGsGi)111. La raison devient irrationnelle, lorsque, une impression forte s'imposant elle, elle lui donne son adhsion, en refoulant tout jugement qui s'y oppose, et dcide de ragir en fonction de ce que la situation semble exiger. Ainsi elle se dtourne d'elle-mme, parce que, au lieu de se mettre distance d'une sensation immdiate et de la rflchir 109 Cf. Gal., 108 Stob., Ed., op. cit., II, 62, IV, 15 p. W. 377, (SVF, 11 M. III, (SVF, 278). III, 473): Chrysippe dit qu'il arrive que nous nous dtachons des choses vraies que nous avons reconnues correctement, parce que la tension de l'me a baiss et n'est pas reste soumise aux prescriptions du logos. Pourquoi la force de la raison baisse-t-elle? Parce que nous donnons notre adhsion des impressions extrieures momentanes au lieu de rester attachs nos jugements vrais. Ainsi, l'exemple de Mnlas. Bien dcid faire prir Hlne par le couteau, pour la chtier de son crime, il rejette cependant son arme et ne peut plus lui commander son office, parce que, la vue de sa femme, il est frapp d'admiration devant sa beaut, cf. ibid. 110 Cf. Sextus Emp., Adv. math., VII, 227 (SVF, II, 56); Aetius, Plac, IV, 12, 1 (SVF, II, 54). 111 Cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 47, 1057 A (SVF, III, 177): Les actes humains qui suivent immdiatement la reprsentation, sans l'intervention de l'assentiment, sont simplement des fictions.

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la lumire de l'ide du bien et du mal qu'elle porte naturellement en elle, elle accrdite la reprsentation qui lui est impose de l'ex trieur et se laisse agir par les choses112. La passivit et l'irrationalit rsident donc fondamentalement dans la volont de ragir sans plus l'impression reue. C'est l'apptit morbide de se laisser envahir par la chose et de s'y asservir. Ce faisant, la pur| se fait violence elle-mme et s'oppose la Nature, la Raison du monde113. Cette conception de l'irrationnel a une porte considrable. Le rejet de la raison apparat comme le mal fondamental puisqu'il aline l'homme en le coupant de sa destine, de son telos, de son bonheur. Mais puisque le rejet de la raison est encore raison, puisque la passion est le fait de la raison et plus prcisment d'une dficience sur le plan de la connaissance et de la volont, la passion est au pouvoir de l'homme; il lui appartient d'en tre affect ou libre. Par consquent, l'idal de l'apathie est ralisable. Le projet de Chrysippe de rendre raison de l'irrationnel sans sortir de sa psychologie rationaliste et moniste se trouve ainsi men terme. Et pourtant dans ce systme conceptuel si labor, si structur, o tout le processus passionnel semble rductible une Kpiai, une faille apparat. Un phnomne en effet lui rsiste, il ne l'explique pas et ne peut l'expliquer. Chrysippe a toutefois l'honntet d'avouer cet chec. O est l'aporie? Si la passion est un jugement, pourquoi et comment le chagrin, par exemple, s'apaise-t-il avec le temps, se demande le philosophe au deuxime livre de son Ilepi tkxBcqv. Comment cette volution est-elle possible, tant donn que le temps n'influence pas les jugements114? Il m'apparat, rpond Chrysippe, que la doxa, 112 Dans ce sens aussi, cf. pictte, Entr., IV, 1, 42: La cause de tous les malheurs des hommes tient ce qu'ils ne savent pas appliquer leurs notions premires aux cas particuliers. Et Entr., II, 11, 1-12. 113 L'apptit qui n'est pas fond sur la vrit s'gare et dpasse la mesure rationnelle ou naturelle, cf. Gal., op. cit., IV, p. 339, 13 M. (SVF, III, 462). Chrysippe affirme qu'il y a quelque chose d'analogue entre l'excs de la course et l'excs de la p(ir|-passion. Il arrive en effet qu'emport par son lan le coureur ne puisse plus rprimer sa course et que ses jambes l'emportent malgr lui. L'excs de la course s'oppose sa volont. Le mouvement corporel ne dpend donc pas entirement de sa volont. Dans le cas de la passion, l'excs de la puf| s'oppose au logos. Mais ici l'excs n'est pas extrieur la raison, il est le fait mme de la raison, le fait mme de la volont. En d'autres termes, la raison s'y oppose elle-mme; elle adhre l'apparence plutt qu'au vrai, elle dcide de subir l'apparence plutt que d'agir en fonction du vrai. 114 Cf. Gal., op. cit., IV, p. 394, 11 M. (SVF, III, 466).

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le jugement de valeur thorique sur la prsence d'un mal demeure, mais qu'avec le temps la volont de ragir et la contraction de l'me qu'elle entrane s'apaisent. Ainsi la passion elle-mme se calme, mais le jugement thorique ne change pas. Mais, continue Chrysippe, il arrive que la pur| elle-mme demeure et que la raction ne suit pas. Ceci se produit cause de quelque autre disposition qui s'ajoute et qui est inexplicable par la raison. Ainsi les larmes se tarissent malgr nous, ou bien elles coulent, alors qu'on voudrait ne pas pleurer. Il est probable, ajoute Chrysippe, que l'apaisement des pleurs comme celui des rires est d au fait que les objets nous impressionnent davantage au premier moment et que leur impact diminue avec l'habitude. Mais l s'arrte l'explication. Est-ce l'aveu que l'intellectualisme est incapable de justifier entirement tous les aspects du processus passionnel et ne peut rendre compte de toutes ses manifestations pneumatiques et corporelles? Une certaine ouverture aux donnes de l'exprience? Oui, sans doute. Il n'en reste pas moins que l'intensit des contractions, des effusions, des relche mentspneumatiques et de leurs expressions corporelles procde d'une opration initiale de la raison, qui nous aline de nous-mmes, de la raison universelle et de la nature et qui constitue l'essence de la passion115. Les eupathies ""

L'extirpation des passions est lie une thorie des valeurs qui rduit au statut d'indiffrents les biens extrieurs et, d'une manire gnrale, tout ce qui n'est pas vertu. En effet, si la passion est condamnable, c'est parce qu'elle est fondamentalement la volont de ragir en fonction de l'impression que nous fait un objet qui n'est ni le bien, ni le mal prsents par la doite raison. Ainsi, par exemple, la mort d'un ami nous frappe comme une chose pnible, car la vie est naturellement prfrable la mort. Nanmoins penser que l'on doit se contracter et verser des larmes, comme semblent l'exiger la situation et l'opinion courante, est un mouvement irrationnel de l'me, parce que la mort n'est pas le mal, mais s'inscrit dans l'ordre rationnel du monde. La musique et les mots, eux, charment l'oreille. Mais y adhrer au point de consentir aux transports de l'me qu'ils 115 Cf. Plut., De virt. mor., c. 10, 449 D (SVF, III, 468).

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peuvent susciter est encore contraire au logos, car la beaut du son n'est rien en face de la beaut du bien. Ne pas prouver de passions revient donc considrer d'une me gale les choses de la vie, parce que celles-ci ne sont rien, compares au bien vritable. Seule la vertu est l'yaGv 16, tout le reste est indiffrent et ne mrite aucun transport de l'me. Ragir diffremment c'est accorder aux objets une dignit thique qu'ils n'ont pas, c'est les confondre avec l'yaGv lui-mme117. Mais si la vertu constitue la valeur absolue, le seul bien en soi, si les objets de nos tendances naturelles, auxquels on accolle tr adition el ement l'pithte de biens, ne sont que des choses indiffrentes par rapport au bonheur118, une difficult surgit. Puisque, hormis la vertu, tout est indiffrent, il n'y a plus de motifs d'agir en dehors de la vertu elle-mme. Il s'ensuit que la vertu se trouve emprisonne dans un cercle, elle devient un concept vide, abstrait. En rejetant toute valeur intermdiaire entre le bien absolu et le mal, on te la vertu sa matire et l'action demeure impossible. Le monde des objets n'est alors qu'une extriorit pure sans force d'attraction ni de rpulsion. Nulle connivence entre le sujet et ce monde, mais une conscience contemplative ct d'un en soi indiffrenci. Tout peut y tre pris, tout peut y tre laiss, sans que l'tat de perfection morale du sujet s'en trouve chang. Mais Chrysippe n'a pas pouss aussi loin sa thorie des indif frents. Parmi ceux-ci, nous voyons qu'il reconnat des objets dits prfrables qui constitueront la matire de l'agir vertueux. Nanmoins ces objets, tout comme leurs contraires, les non prfrables, demeurent, par rapport au bien en soi, des indiffrents. Seul l'yaBv constitue le telos et le bonheur. Et l'apptit que la raison manifeste son gard est le seul mouvement lgitime de l'me, conforme au logos 117 C'est 116 Cf. Diog. en ce Larce, sens qu'il VII,faut 101 comprendre (SVF, III, 30). ce que Chrysippe dit de l'objet de la passion. Cf. Gal., op. cit., IV, p. 369, 7 M. (Pos., F. 164). Il n'y a pas de passion, quand on pense simplement par erreur que l'objet en prsence est un bien ou un mal; mais elle clate quand on pense qu'il s'agit du plus grand bien ou d plus grand mal, c'est--dire quand on le confond avec Yagathon ou le kakon lui-mme. De tels jugements impliquent en effet une raction de l'me, dsir du bien encore absent, plaisir de le possder, fuite devant le mal, chagrin d'en tre affect. Quand Posidonius objecte que les sages devraient tre passionns, si c'est la grandeur de l'objet qui cause la passion, il n'est pas loin de ce que Chrysippe dit lui-mme. L'lan de l'me du sage vers le bien est naturel pour Chrysippe; ce n'est pas une passion, mais une eupathie. Si ce mouvement est lgitime, c'est parce que l'lan est motiv par le seul vrai bien. 118 Cf. Diog. Larce, VII, 102 (SVF, III, 117).

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universel. Ainsi nous allons voir comment, en reconnaissant un mou vement rationnel de l'me, c'est--dire un mouvement de la raison conforme la droite raison, Chrysippe parvient dvelopper, dans le cadre de son monisme rationaliste et malgr sa doctrine de l'exti rpation des passions, une thorie sur une affectivit lgitime. L'impassibilit morale du sage n'exclut pas tout mouvement de l'me. Celui qui comprend l'ordre du cosmos est heureux. Il se rjouit d'appartenir au grand tout et de consentir au destin. La joie (/apex) qu'il prouve n'a rien de semblable au plaisir passionnel, puisqu'elle repose sur la reprsentation vraie d'un bien rel. Tout comme la joie s'oppose au plaisir (f|8ovf|), le dsir rationnel (Po6t|cti) s'oppose l'apptit (TtiGuuia) et la prcaution (etaxPeia) la crainte (cp|3o). Mais il n'est pas d'vnement, pas de reprsentation qui puisse pro voquer un chagrin rationnel d'aucune sorte chez celui qui se sait vivre dans le meilleur des mondes119. Le logos prside au droulement du cosmos, les vnements manifestent sa volont. Ds lors rien de ce qui s'impose nous de l'extrieur ne doit nous affliger. Il n'y a pas de mal, sauf celui que nous nous faisons nous-mmes, en ne reconnaissant pas le destin. Le mal mtaphysique n'est qu'un mal en apparence, puisqu'il est indispensable la structure de l'univers et que de son existence dpend l'quilibre harmonieux du cosmos. En effet, tout contraire appelle son contraire; ds lors si le bien existe, le mal doit exister ncessairement120. D'autre part, tout vnement s'intgre dans le nexus causal universel que constitue le droulement du monde. Chanon de la chane, il concourt au bien du tout, mme si pris en soi il apparat nfaste121. Si le chagrin (,7rr|) n'a pas d'analogon rationnel, il en dcoule, comme corollaire, que des quatre passions fondamentales, la Xvkt\ 119 Sur les emGeiai, cf. SVF, III, 431-442; Ps.-Andron., op. cit., Pars prior, VI. 120 Cf. Aulu-Gelle, Nodes att., VII, 1 (SVF, II, 1169). 121 Cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 35, 1050 F (SVF, II, 1181). La ngation du mal mtaphysique s'appuie encore sur d'autres arguments: La ralisation du bien s'accompagne parfois de conditions pnibles, cf. Aulu-Gelle, Noctes att., VII, 1, 7 (SVF, II, 1 170). Le mal physique n'est pas une cration de la nature; c'est la consquence inluctable de la condition humaine, qui, elle, est un bien. D'autre part, les flaux qui s'abattent sur la terre pour chtier les criminels servent en mme temps aux autres hommes d'exemples dissuasifs, cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 15, 1040 C; c. 35, 1050 E (SVF, II, 1175; 1176). Enfin, la cause de beaucoup d'vnements reste cache l'entendement. Le hasard n'existe pas, cf. Plut., De Stoic, repugn., c. 23, 1045 B (SVF, II, 973). Ce qu'on appelle xu/f] est une cause qui chappe la raison humaine, cf. Alex. d'Aphrod., De anima libri mont., p. 179, 6 Bruns (SVF, II, 967).

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est la plus funeste. Reconnatre un chagrin naturel , ce serait admettre l'existence d'un mal rel qui puisse faire souffrir le sage. Et cette concession impliquerait la ngation de l'invulnrabilit intrieure du stocien. Les eupathies irradient chacune en un certain nombre d'espces 122. Tandis que les mouvements par lesquels le sujet manifeste sa joie se rfrent essentiellement Vego et sa relation privilgie au grand tout123, la bienveillance, la bont, l'affection et la tendresse, qui se subordonnent la Pot)cti, visent l'autre. La bienveillance (eovoia) tend vers le bien de l'autre pour l'autre. La bont (euvsia) est une bienveillance permanente. Les dfinitions <onaa\iq (affection) et ydTrnCTi (tendresse) font dfaut. On a voulu y voir soit des inclinations bienveillantes l'gard d'autrui, soit des formes d'ac quiescement au cours du monde124. Ce que l'on peut affirmer avec certitude et cette proposition rend justice l'une et l'autre interprtation c'est que la |3o-r|ai et les eupathies qu'elle engendre gravitent autour du ple de l'altrit. Nous ne croyons pas trahir l'intentionalit du dsir rationnel et de ses espces en disant que le corrlat nomatique du sujet voulant est le bien de l'autre pour l'autre, cet autre pouvant tre V alter ego ou le grand tout125. En reconnaissant au sujet une ouverture, un mouvement de tran scendance vers l'autre, l'ancien stocisme tente de faire chec l'indiffrentisme que risquait d'entraner l'idal de l'impassibilit. La sym pathie qui lie ncessairement tous les tres, en vertu de la prsence animatrice du mme pneuma en chacun d'eux126, peut devenir ds lors sympathie accepte, assume, active. Le sujet porte en lui la

122 Le Pseudo-Andronicus est le seul nous en transmettre quasi toutes les dfinitions. 123 La satisfaction (rp\|n), le contentement (e6(ppoa6vr|) et la bonne humeur (eGuuia) sont les sentiments qu'enveloppe naturellement, chez le sage, la conscience de sa sagesse et de sa fonction d'homme-dieu dans un cosmos intelligible et parfait auquel il s'accorde. 124 Cf. A. Bonhffer, Epictet unddie Stoa, p. 287; H. von Arnim, SVF, III, 432; A.-J. Voelke, L'ide de volont ..., p. 59. 125 L'eMPem est en quelque sorte le correspondant ngatif de la po^rim. C'est la circonspection du sage. Elle se manifeste aussi comme pudeur naturelle (ar) et la prcaution que le sage met se garder pur de toute souillure l'gard de la divinit est encore une de ses formes (yvsia). 126 Cf. G. Verbeke, L'volution de la doctrine du pneuma..., Paris-Louvain, 1945, p. 85.

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puissance de la vouloir et de la promouvoir en l'incarnant dans un faire. Par l mme, on pose la condition de possibilit subjective de l'instauration d'un monde de culture, d'une communaut127. La boulesis, la joie et la circonspection correspondent, terme terme, aux passions qui leur sont opposes 128. La passion tant dfinie comme une pur| nXsov^ovaa, on peut considrer que l'eupathie appartient elle aussi la catgorie de la pu.f|. Cette interprtation se trouve confirme explicitement pour la boulesis que l'on prsente comme une espce de la tendance pratique (7rpaKTiKf| pur])129. La dtermination constitutive de la passion est le caractre excessif de la pjxf]. Au niveau psychologique, il se comprend comme ce par quoi la pui s'affranchit de la raison qui contrle; c'est ce qui fait aussi qu'elle devient un mal moral. L'eupathie peut ds lors se concevoir comme une pur) complice de la raison droite ou une pfxfi naturelle130. De l il ressort que l'idal d'apathie est compatible avec la thorie des eupathies. Le fait de subsumer aussi bien les motions que les tendances sous la catgorie de la p(j.f| peut apparatre comme une faute de 127 On pourrait se demander si l'eupathie ne constitue pas un analogon de la passion moyenne des pripatticiens. La colre est la pierre aiguiser du courage , disent les disciples d'Aristote (cf. Cic, Tusc, IV, 19, 43, Ils disent que la nature nous a donn (les passions) pour notre bien). Le jugement thorique ne suffit pas pour agir; l'impulsion est son allie naturelle. Les passions se justifient comme aiguillons de l'action et le contrle que la raison exerce sur elles garantit leur utilit (cf. Cic., Tusc, IV, 20, 46). Il existe ds lors une sorte de rciprocit entre raison et passion. La passion est pour la raison dans la mesure o elle lui prte sa spontanit motrice et la raison est pour la passion dans la mesure o elle lui impose ses motifs et sa norme. la limite toutes les eupathies stociennes pourraient tre compares aux passions moyennes, mais non toutes les passions moyennes aux eupathies. O rside la diffrence fondamentale? La passion moyenne est un mouvement de l'me contrl par la raison; ainsi la colre, la piti peuvent tre des passions moyennes. Pourtant elles n'ont rien voir avec les eupathies, l'eupathie tant un mouvement de l'me conforme la droite raison, parce que son objet est le souverain bien. 128 Cf. supra, p. 46. La boulesis est une inclination raisonnable; la joie, une dilatation raisonnable; la circonspection, une aversion raisonnable. 129 Cf. Stob., Ed., II, 87, 14 W. (SVF, III, 173). 130 La distinction entre la puf| en harmonie avec la nature et la pufi en dsaccord avec la nature est faite par pictte dans un passage de ses Entretiens o il s'inspire du Ilepi puf) de Chrysippe, cf. I, 4, 14: Quelles sont tes propensions et tes aversions, quels sont tes dsirs et tes rpugnances, comment tu te portes tous ces actes, comment tu t'y appliques, comment tu t'y prpares, (est-ce) en harmonie avec la nature ou en dsaccord avec elle(?) (d'aprs trad, de J. Souilh, Coll. Univ. France, 1948).

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logique, parce que cette extension du genre nuit son unit131. Cependant pour Chrysippe il n'y a pas d'incohrence classer la joie sous la opu.fl, parce qu'il ne la conoit pas comme une simple jouissance intrieure d'un bien, une affection, un tat d'me. La joie, et tous les phnomnes affectifs assimils, sont pour lui dynamisme, mouv ement, lan, parce qu'ils procdent du logos actif par essence. Le sentiment devient adhsion rflchie un comportement. L'interprtation chrysipenne de la vie affective et du processus de l'action a une porte psychologique et morale considrable. En faisant de la volont la raison voulante, et du sentiment un mode de cette mme raison, Chrysippe supprime la distinction entre volontaire et involontaire. Dans la vise de son objet, la volont ne rencontre aucun obstacle; elle n'est sollicite par aucun apptit tranger ellemme, ni inhibe par aucune motion. Elle est seulement dtermine vouloir ce que, en tant que raison, elle juge le meilleur. Le mal demeure cependant possible, parce que la raison peut dlibrment s'affranchir d'elle-mme, renoncer sa propre loi. La passion n'est rien d'autre qu'une raison irrationnelle. De l'identification du logos avec le principe de l'agir, Chrysippe croit donc pouvoir tirer aussi la solution au problme du libre-arbitre. L'homme est libre, parce qu'il est intelligent. L'autonomie de la praxis repose sur l'autonomie du logos. II. Posidonius Le volontaire et l'involontaire Les dfinitions chrysipennes de la passion sont l'aboutissement non d'une recherche tiologique partir des manifestations concrtes du pathos, mais d'une investigation des causes de la passion partir d'une psychologie rationaliste, elle-mme dpendante d'un postulat thique. La dmarche de Chrysippe s'claire, notre sens, en la com parant celle de Posidonius. Dans les premires pages de son ITepi , Posidonius crit: Je pense que l'tude approfondie des biens 131 propos de la classification des espces de la puf), A. Dyroff remarque (op. cit., p. 24): In puf) finden sich Trieb, Wille, Erwgung und Gefhl man denke an die Liebe als ni$oXr\ brderlich zusammen, ohne dass das Verhltnis dieser Begriffe untersucht wird. Dyroff ne tient pas compte ici de la joie et de ses espces, mouvements de l'me qui eux non plus ne sont pas proprement parler des tendances.

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et des maux, celle des fins et celle des vertus dpendent de l'analyse correcte des passions132. Qu'est-ce qu'une analyse correcte des pas sions? Celle qui a pour objet de dcouvrir la cause de la passion. L'tude des passions, dit Galien en s'inspirant de Posidonius, aussi bien les recherches thoriques que la thrapeutique, s'puise dans la recherche des causes, causes de leur devenir, causes de leur extinc tion133. Or la recherche de la cause du pathos dbouche sur l'tude des puissances de l'me, la connaissance de celles-ci tant l'unique corde laquelle pendent toutes les doctrines de l'thique134. La thorie des passions, comprise comme tiologie, rvle donc les pro fondeurs de l'me humaine et en tant que telle dvoile les fondements de la praxis. En ce sens, elle est le lieu de rencontre de l'thique et de la psychologie ; la possibilit et la validit des rponses aux questions qu'est-ce que l'homme, que doit-il faire? reposent sur l'lucidation premire de l'exprience passionnelle. La passion devient un nud qui entrelace thique et psychologie; elle constitue l'exprience privi lgie partir de laquelle se dploie la rflexion du philosophe. L'insparabilit des parties de la philosophie dfendue par Posidonius, comme par ses matres stociens, se trouve une fois de plus justifie 135. Par son attachement au concret, son attention au dynamisme de la vie, sa qute empirique des causes de la passion, Posidonius se spare radicalement de Chrysippe. Pour celui-ci, le bonheur autonome, dont le postulat oriente toute sa dmarche philosophique comme celle du fondateur du Portique, est possible si, et seulement si, il s'identifie la vertu, entendue comme vie rationnelle et naturelle, et si, par surcrot, l'homme est totalement responsable de ce qu'il pense et fait. Cette intuition thique premire, Chrysippe demande la psychologie de la garantir136. Aprs avoir pos que l'homme a totalement l'empire sur lui-mme, il en dduit que toute action et toute raction humaines procdent d'une conscience rflchie qui sait et veut. Ds lors, la 132 Cf. Gal., De plac, V, p. 448, 9 M. (Pos., F. 30). 133 Cf. Gal., ibid., IV, p. 396, 5 M. (Pos., F. 165). Cette dcouverte des causes permet de rsoudre les questions du telos, du principe de la perversion morale, des modes d'ducation et les difficults qui s'attachent l'impulsion spcifique de la passion. Cf. Gal., ibid., V, p. 451, 7 M. (Pos., F. 150b). 134 Cf. Gal., ibid., IV, p. 397, 6 M. (Pos., F. 150a; F. 165). 135 Cf. Sext. Emp., Adv. math., I, 19 (Pos., F. 88). 136 Avec Chrysippe, la vrit dans l'ordre philosophique tant pose titre d'objet de foi, on n'avait qu' y ajuster les dmonstrations par la suite. Cf. L. Brunschvicg, Le progrs de la conscience, I, p. 70.

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passion, conduite irrationnelle, ne peut tre que l'opration de la raison, mais d'une raison qui draisonne. C'est partir de ce cadre rationaliste que Chrysippe labore son interprtation de l'ensemble du phnomne passionnel. Pour Posidonius, toutes les difficults que prsente la thorie chrysipenne des passions tiennent une erreur de mthodologie. C'est pour ne pas avoir pos la question de la cause du phnomne passionnel que Chrysippe a fait chouer son projet. L'analyse psycho logique doit se dployer partir de comportements concrets; c'est par leur cause qu'elle en rendra compte. La rponse thorique ne sera valable que dans la mesure mme o elle est vrifie par l'exprience. C'est par cette dmarche scientifique dans l'tude de la passion que Posidonius se distingue fondamentalement de l'ancien stocisme137. Nous avons vu que la thorie de Chrysippe ne parvient pas expliquer pourquoi les gens pleurent ou cessent de pleurer malgr eux138. En effet, si la puTj demeure, c'est--dire en l'occurrence la volont de pleurer ou d'arrter ses pleurs par rapport une impression donne, les larmes devraient ncessairement surgir ou se tarir. Posidonius relve cette aporie parmi d'autres et rexamine le phnomne. Quelle en est la cause? Si la passion est le fait de la raison et de la volont, le comportement dcrit est effectivement inexplicable. On ne peut en rendre compte que si la passion relve de l'involontaire. D'autre part, pourquoi les passions s'apaisent-elles ou se calment-elles avec le temps? Le rationnel est insensible la dure en tant que telle. Les connaissances et les jugements ne se transforment pas sous l'influence du temps pur et simple. Qui donc, rassasi avec le temps de la proposition que deux fois deux font quatre, y renoncerait et changerait d'avis?139. Du reste, si l'on admet avec Zenon que la passion est une p|if] TcX,eov(xCouaa, une impulsion exagre, on ne peut affirmer que la cause du phnomne est la raison. Car la raison ne peut dpasser sa propre activit ni sa propre mesure 14. Il est donc vident qu'une puissance irrationnelle distincte de la raison est la cause de l'excs de la pur| par rapport la mesure de 137 Cf. Gal., op. cit., IV, p. 362, 5 M. (Pos., T 83); cf. aussi Gal., ibid., VIII, p. 653, 14 M. (Pos., T 84); Strabon, Geogr., II, 3, 5 (Pos., T 84). 138 Cf. supra, p. 417 sq. 139 Cf. Gal., op. cit., IV, p. 402, 10 M. (Pos., F. 165). 140 Posidonius nglige sciemment ou non l'interprtation proprement chrysipenne de la pufj, du logos et du logos alogos, cf. supra, p. 407 sq.

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la raison141. Posidonius affirme ds lors que les passions ne sont ni des jugements, ni des consquences de jugements, mais qu'elles sont le fait de puissances psychiques qu' l'instar de Platon il appelle irascible et concupiscible142. Ces deux puissances qui dsirent par nature, l'une, le plaisir, l'autre, la puissance et la victoire, et dont Posidonius dit qu'elles se manifestent aussi dans les enfants et les animaux143, constituent notre irrationnel, notre 7ra9r|TiKv, dans la terminologie posidonienne144. L'homme est dou en outre d'une puis sance rationnelle145. Quel autre nom donner en effet cette force qui le fait s'opposer on le constate souvent l'entranement du dsir et de la puissance irascible? Rien de tel ne se manifeste ni chez l'animal, ni chez le petit enfant. C'est en vertu de cette force que l'homme recherche naturellement le bien. On observe en effet que l'enfant, avanant en ge, a honte de commettre une faute, est fier de sa bonne action et fait effort pour la justice et les autres vertus 146. Les mouvements du pathticon expliquent pourquoi il peut se faire que des ractions passionnelles chappent notre volont phnomne qui fait dfinitivement chec la thorie chrysipenne. Il arrive en effet que les mouvements du pathticon pressent si violemment que la volont ne peut les matriser ou qu'ils sont compltement calms au point qu'ils ne peuvent plus tre ranims par elle147. Et si les passions se calment avec le temps, c'est parce que avec le temps le pathticon se rassasie de ce qu'il dsire ; lorsqu'il est satur, il arrte son mouvement148.

" Cf. Gal., op. cit., IV, p. 349, 2 M. {Pos., F. 34). Cf. ibid., p. 348, 13 M. (Pos., F. 34). Cf. ibid., IV, p. 400, 5 M. (Pos., F. 158). Cf. ibid., V, p. 445, 9 M. (Pos., F. 31); p. 456, 14 M. (Pos., F. 33). Cf. ibid., VIII, p. 653, 15 M. (Pos., F. 32); V, p. 457, 8 M. (Pos., F. 33). Cf. ibid., V, p. 438, 5 M. (Pos., F. 169). %1 Cf. ibid., IV, p. 401, 4 M. (Pos., F. 165). Cf. ibid., IV, p. 399, 14 M. (Pos., F. 158). Cf. aussi ibid., V, p. 455, 6 M. (Pos., F. 166): Eh bien donc avec le temps le pathticon de l'me est d'abord satur de ses propres dsirs, fatigu ensuite par ses mouvements prolongs, si bien que la raison peut le matriser ds lors que, cause des deux phnomnes exposs, il s'est tout fait calm et se meut avec mesure. C'est comme si le cavalier se con stituait nouveau matre d'un cheval emport qui l'a entran malgr lui, mais qui ensuite est fatigu par la course et est en outre rassasi de ce qu'il dsirait .

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Le sens du concept posidonien de vaui a t diversement interprt149. Dans les textes que nous a laisss Galien, cette notion est loin d'tre claire. Il apparat toutefois que Posidonius n'identifie les dunameis ni des parties de l'me (upr|), ni des espces d'me (en). Mais ce sont des puissances distinctes de l'me humaine substantiellement une150. Chacune d'elles est anime par nature d'une inclination spcifique et dtermine en consquence dans l'homme une affinit spontane (okigxji) avec l'objet propre de cette inclination (peiecov ok8ov)151. Par nature l'homme est donc accord au plaisir, comme il l'est au pouvoir et au bien. Chez Chrysippe, nous l'avons vu, Yoikeiosis fondamentale de l'tre vivant, instinct de con servation et amour de soi, en vertu de laquelle il recherche spontanment ce qui convient sa nature, se transforme par nature chez l'homme adulte en une appropriation de soi soi en tant qu'tre de raison seulement152. Il n'est pas question pour le thoricien de l'ancien stocisme de parler d'une tendance spontane de l'enfant au plaisir. Ce serait admettre ouvertement que le plaisir est la fois conforme et contraire la nature. Conforme en tant qu'objet de la tendance spontane du vivant en gnral, contraire en tant qu'objet de l'incl ination volontaire de l'homme. Pourtant on peut se demander si la pense de Chrysippe ne suit pas cette pente. En effet, l'auteur affirme que l'enfant vit les choses avec plaisir ou douleur. Il va mme jusqu' admettre, semble-t-il, que l'enfant prouve le plaisir comme l'effet des objets vers lesquels le pousse sa nature biologique et affective. Les caresses et le lait maternels qu'il cite entre autres titre d'exemples d'objets gnrateurs de plaisir ne rencontrent-ils pas la qute naturelle du nourrisson? L'affirmation de Posidonius selon laquelle l'homme, comme l'en fant et l'animal, porte en lui une impulsion naturelle au plaisir pourrait faire croire que pour le philosophe d'Apame les passions sont 149 Pour K. Reinhardt, il s'agit de la force psychique. Posidonius parle ailleurs des forces lmentaires et des forces organiques, en utilisant la mme terminologie. Il en ressort pour cet interprte que le concept de dunamis est fondamental chez Posidonius, cf. Poseidonios von Ap., Stuttgart, 1954, col. 743. Selon M. Laffranque, Poseidonios ..., p. 424, par facults, (Poseidonios) entend visiblement, la fois, fonctions et forces psychologiques. I. G. KlDD, Posidonius ..., p. 203, traduit le terme par capacity. 150 Cf. Gal., op. cit., VI, p. 501, 10 M. (Pos., F. 146). Cf. aussi ibid., V, p. 461, 4 M. (Pos., F. 143); V, p. 476, 2 M. (Pos., F. 145). 151 Cf. ibid., IV, p. 399, 14 M. (Pos., F. 158); V, p. 438, 12 M. (Pos., F. 160). 152 Cf. supra, p. 397 sq.

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naturelles. Cette interprtation demande des nuances. Les causes des passions, en l'occurrence les puissances irrationnelles, sont naturelles, innes, indracinables, cela est vrai. Mais si la colre est conforme la nature de l'enfant, si le dsir de vaincre pour vaincre anime naturellement l'animal et le pousse au combat, il n'en est plus de mme pour l'homme. En d'autres termes, ce qui est naturel pour l'enfant et l'animal, ne l'est plus pour l'homme d'une manire absolue . Car la spcificit de ce dernier ne rside pas dans l'animalit mais dans la raison. Et sur cette analyse psychologique se greffe un jugement de valeur. Les objets propres (x okeci) aux puissances irrationnelles ne sont pas propres l'homme d'une manire absolue (n'k&q oKea). Car jouir et dominer les autres sont ce vers quoi tend la puissance animale de l'me, tandis que la puissance la fois rationnelle et divine aspire la sagesse et tout ce qui est bon et beau153. Et encore: La cause des passions, c'est--dire de Yanhomologie et de la vie malheureuse, c'est de ne pas suivre en tout le dmon qui est en soi de mme race et de nature semblable celui qui occupe tout le cosmos, mais de succomber ce qui est infrieur et animal en soi et d'tre port par cela [...]. Ce qui est premier en matire de bonheur et d'homologie, c'est de n'tre dirig (yecrOai) en rien par l'irrationnel, le mauvais gnie et le non-divin de l'me154. Chez l'homme la passion va donc l'encontre de la nature, puisqu'elle est anti-rationnelle. Elle est anhomologie de l'homme avec soi-mme, de l'homme avec la phusis; par consquent, c'est en elle que rside le mal et partant le malheur de l'homme. Il en ressort que Posidonius demeure stocien. Par ailleurs, l'analyse posidonienne des puissances de l'me d couvre la raison comme facult de connatre et de vouloir. Le dsir et la puissance irascible sont, il est vrai, des tendances actives, mais seule la raison est nergie rationnelle155; elle seule est par nature tendance consciente rflchie vers ce qu'elle juge tre le bien. Il s'ensuit que raison et volont sont insparables. Ici encore Posidonius rejoint Chrysippe156.

153 J. 154 155 156 Cf.Voelke, Gal., M. Laffranque, op. op.cit., cit., V,p.p. op. 121, 452, 448, cit., pense 5 p. 15 M. M. 421. (Pos., nanmoins (Pos.,F.F.161). 187). que chez Posidonius le vouloir n'est l'apanage exclusif ni du logisticon, ni du thumoeids ni de Yepithumticon.

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La question que nous nous posons maintenant est de savoir si l'idal moral d'apathie, face ngative du telos posidonien157, est rali sable, compte tenu de toutes les implications de l'analyse psychologique du phnomne. Autrement dit, dans quelle mesure sommes-nous responsables de notre bonheur ou de notre malheur? Le monisme psychologique rationaliste de Chrysippe rendait l'homme directement responsable de son chec moral, puisqu'il faisait de la passion un acte volontaire. La perversion extrieure subie dans la prime enfance et plus tard n'tait en fin de compte qu'une cause antrieure ou auxiliaire de notre vie dsordonne d'adulte, d'autant plus qu'une saine rflexion philosophique permettait de l'extirper. Pour Posidonius, ce qui est l'uvre dans la passion, ce sont des puissances distinctes, trangres et impermables la raison en tant que telle. L'aide et le dommage viennent l'irrationnel par ce qui est irrationnel, ils viennent au rationnel par la connaissance et l'ignorance158. Le discours comme tel ne peut branler le pathticon; si la raison veut toucher l'irrationnel, elle ne peut recourir qu' l'image et l'image la plus proche qui soit du sensible. C'est ce que dvoile le spectacle des gens qui, insensibles l'argumentation per suasive, deviennent la proie du dsir ou de la crainte sous l'effet d'un rcit ou de mots qui leur parlent et les impressionnent comme le feraient les objets concrets eux-mmes159. L'exprience montre aussi que des facteurs d'ordre physiologique et physique dterminent l'irr ationnel de l'me et ses impulsions. Les mouvements passionnels de l'me suivent toujours la disposition du corps160, qui varie elle-mme beaucoup d'aprs la temprature de l'air ambiant161. Ainsi les hommes seront plus ou moins audacieux ou lches et plus ou moins ardents au plaisir et au travail selon les rgions o ils 157 Cf. Clm. d'Alex., Strom., II, 21, PG, VIII, 1076 (Pos., F. 186). Pour Posidonius, vivre selon la nature, c'est vivre en contemplant la vrit et l'ordre de toutes choses et en collaborant leur tablissement selon ses possibilits, sans se laisser conduire en rien par la partie (sic) irrationnelle de l'me. Partie irrationnelle est une interprtation platonisante de Clment lui-mme. Cf. Tmoignages catgoriques de Galien sur la psychologie posidonienne, supra, p. 427. 158 Cf. Gal., op. cit., V, p. 453, 10 M. (Pos., F. 168). 159 Cf. ibid., p. 453, 15 M. (Pos., F. 162). 160 Le caractre est dtermin par le type particulier de mlange des lments constitutifs du corps, cf. Gal., op. cit., V, p. 443, 9 M. (Pos., F. 153) et M. Pohlenz, De Pos. libr., p. 622. 161 Cf. Gal., op. cit., V, p. 442, 14 M. (Pos., F. 169).

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habitent. Posidonius distingue mme une relation entre la morphologie des tres vivants et leur caractre162. Il s'ensuit que l'idal moral est suspendu non seulement au dveloppement parfait de la raison, mais encore au dressage des facults irrationnelles. D'o l'insistance de Posidonius sur les modes d'ducation de la jeunesse. Tout comme les chevaux de l'attelage que mne le cocher, les puissances irration nelles ne peuvent tre ni trop fortes, ni trop faibles, ni hsitantes, ni emportes, ni tout fait indociles ou dsordonnes ou violentes, mais prtes en tout suivre et obir la raison163. Les chevaux et le pathticon sont rfractaires aux sciences. Aussi la vertu qui leur est propre n'advient qu' la suite d'une habitude irrationnelle, tandis que le cocher et la raison acquirent leur perfection au prix d'une discipline rationnelle164. Ds lors l'ducation visera tout l'homme. Non seulement l'intelligence, mais le caractre et le corps y trouveront leur part. Puisque la condition physique et l'environnement du corps influent sur le caractre en dterminant les mouvements du pathticon, on veillera assurer au corps ds sa vie intra-utrine quilibre, sant et adjuvants matriels. La femme enceinte surveillera donc son rgime de vie 165. D'autre part, l'irrationnel n'tant rceptif qu' l'irr ationnel, on inoculera au pathticon soumission et obissance la raison en le formant des habitudes adquates qu'il s'appropriera peu peu166. Ces habitudes varieront selon l'irrationnel individuel. Il semble qu'aux yeux de Posidonius la musique ait une efficacit particulire pour apprivoiser le caractre167. En accoutumant les puissances irrationnelles servir la raison, l'ducation vise donc en fin de compte non les annihiler, mais supprimer leur autonomie naturelle, de telle sorte qu'au lieu de tendre vers leur finalit propre elles concourent, selon leur perfection spcifique, la ralisation du bien voulu par la raison. Concrtement, 162 Cf. ibid., V, p. 442, 8 M. (Pos., F. 169). 163 Cf. ibid., V, p. 446, 2 M. (Pos., F. 31). 164 Comme le remarque trs justement M. Laffranque, op. cit., p. 398 sq., Le mythe platonicien tend devenir un instrument d'explication positive et un moyen ristique . 165 Cf. Gal., op. cit., V, p. 445, 6 M. (Pos., F. 31). 166 Cf. ibid., IV, p. 402, 2 M. (Pos., F. 165); V, p. 452, 11 M. (Pos., F. 168). 167 Aux faibles, aux paresseux, aux indolents on fera entendre des rythmes forts, des harmonies qui meuvent l'me avec vhmence et on les formera des habitudes de ce type. Mais on soumettra les trop ardents aux modes d'ducation de qualit contraire. En effet, le pathticon tant irrationnel, il est excit ou calm par le moyen de mouvements irrationnels, cf. ibid., V, p. 452, 14 M. (Pos., F. 168).

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l'ducation faonnera donc des caractres raisonnables. Une sorte de seconde nature qui se superposera la conduite instinctive primitive. Pour Chrysippe, si nous commettons le mal, c'est fondament alementparce que notre raison est demeure imparfaite, un dfaut de connaissance se rpercutant aussitt sur le plan de la volont. L'homme dcide de faire ce qu'il juge tre bon, sans que sa volont soit contrecarre, bloque ou inhibe par aucun obstacle intrieur, puisque la raison assume toutes les fonctions psychologiques. Posi donius confirme l'importance du dveloppement de la raison pour une vie conforme la dignit humaine. Si nous ne connaissons pas la nature de ce qui est, connaissance qui fait la perfection de la raison168, le trfonds de notre me nous chappe. Nous confondons alors l'objet de nos lans irrationnels avec le bien la mesure de l'homme et nous devenons immanquablement la proie des passions, la premire sollicitation venue169. Il nous faut faire rfrence ici un passage du De placitis manifestement lacunaire et qui a t diversement corrig par les commentateurs170. Nous adoptons le texte amend par L. Edelstein et I. G. Kidd, qui se fondent eux-mmes sur la conjecture de M. Pohlenz171. Posidonius essaie de montrer que les causes de toutes les fausses croyances d'ordre thorique se trouvent dans l'ignorance, et que c'est dans l'entranement passionnel que se trouvent celles de toutes les fausses croyances d'ordre pratique, mais que les fausses opinions dues la faiblesse de jugement du logisticon prcdent cet entranement172. Ce texte a pos quelques Cf. ibid., V, p. 446, 8 M. (Pos., F. 31). Cf. supra, p. 428. Cf. Gal., op. cit., V, p. 442, 1 M. (Pos., F. 169). Cf. De Pos. libr., pp. 560-565. 'O rioaeicvio [...] eiKvvcu rteipxcn 7raacv xcov vt/eucv 7to.fj\jretov x axia v uv x OecoprixiKC < crKuuaxi yivouvv i xf| uaGla, v 8 xr 7ipaKxiKr> i xfi 7ia9r|xiKfjc ^Kfj, 7ipor)yeCT6ai 5 axfj x yeuoevc ^a a0evf)aavxo rcepi xf|v Kpiaiv xoO A-oyiaxiicoO . L'addition nous semble vraisemblable: v [itv xco 0spr|xiKcp parat en effet appeler v 5 xco TtpaKxiK), d'autant plus que la fin du passage qui enchane directement sur i xfjc naQ. Xicfj - xoO ^oyiaxiKoO par la conjonction yp, parle de l'action et plus prcisment de l'impulsion l'action : Car l'impulsion l'action se produit dans l'tre vivant parfois cause du jugement du logisticon, mais souvent cause du mouvement du pathticon. Au lieu de t xfi uaBia, M. Pohlenz propose i xfi xcv vxcov ob% iicavfj urceipia. Nous prfrons la conjecture des auteurs de la collection des fragments. La vertu de la raison est en effet 7naxf|ur| xfj xv vxcov cpcreco. D'autre part, le seul dommage que peut subir la raison est uaia, cf. supra, p. 429. Cf. aussi I.G. Kidd, Posidonius ..., p. 215, n. 14.

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problmes ses interprtes. La lecture qu'en donne notamment M. Pohlenz ne nous convainc pas entirement173. Quand les puissances irrationnelles sont les plus fortes, commente-t-il, la raison, au moment de dlibrer sur une action, peut s'carter du vrai. Elle change alors de jugement et tient pour juste ce vers quoi elle est entrane par le mouvement passionnel, alors qu'auparavant elle jugeait comme obligation de faire ce qui est rationnellement juste. Quand cela se produit assez souvent, la puissance de juger est ce point obscurcie et diminue qu'elle ne peut plus distinguer le juste de l'injuste. Ses jugements s'accordent alors avec les mouvements passionnels; ils leur montrent mme le chemin et leur servent de guide dans la vise de leur objet. Il nous semble difficile d'admettre que selon Posidonius l'irrationnel comme tel puisse dterminer la raison qui sait et veut son bien s'en dtourner et s'aliner avec son accord mme. L'infrieur pourrait alors corrompre le suprieur, ce qui parat contraire la conception de Posidonius174. Si l'irrationnel dtourne la raison de son impulsion vers le bien et lui fait accrditer l'inclination au plaisir, c'est, pensons-nous, parce que la raison est faible au dpart et ne connat rellement ni son bien ni son mal175. Croire erronment sous le poids du pathticon qu'un objet est bon et doit susciter une raction suppose pralablement une faiblesse de jugement176. Revenons au contexte du passage qui nous occupe. Il s'agit d'une critique que Posidonius adresse Chrysippe. La vraisemblance des reprsentations et l'environnement culturel sont des causes de per version, dit le thoricien de l'ancien stocisme. Pourquoi, demande Posidonius? Quelle est la raison pour laquelle le plaisir et la peine offrent une reprsentation vraisemblable du bien et du mal? Pourquoi accrditons-nous l'opinion gnrale selon laquelle la victoire et l'hon neur sont des biens, la dfaite et le deshonneur, des maux, sinon parce que nous avons en nous des forces trangres la raison qui spontanment nous attirent dans un sens ou dans l'autre? Ce sont elles qui nous font croire qu'il s'agit de biens et de maux, lorsque dans notre me rgne un dsquilibre de forces, quand notre pathticon est trop fort et notre logisticon trop faible pour lui rsister. La volont 173 174 175 176 cf. supra, Cf. op. cit., p. 565 et 621. Cf. supra, p. 429. Cf. supra, p. 428. Ainsi se justifie selon nous le participe aoriste <kr9evf]cravTO dans le texte cit, n. 172.

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suit alors la mme pente que le dsir; l'inclination rationnelle s'assuj ettit la tendance spontane irrflchie. Autrement dit, le pathticon peut dbaucher la raison quand celle-ci est imparfaite, c'est--dire quand elle ne comprend pas ou mal l'tre des choses et leurs causes et que par consquent sa tendance au bien est frappe de faiblesse. Mais la perfection de la raison ne peut elle seule raliser le telos, comme chez Chrysippe. Encore faut-il que la volont qui dcide d'agir en fonction de cette perfection ne rencontre dans sa vise aucune puissance antagoniste indomptable. Il est des cas, en effet, Posidonius le dit177, o la raison tout en sachant son bien se trouve submerge malgr elle par le pathticon. L'image de l'aurige que des chevaux emballs emportent de force en est une illustration178. Dire qu'il arrive l'homme de se conduire contrairement ce qu'il pense et veut, c'est admettre qu'il porte en lui un autre principe d'action que la raison. L'impulsion l'action, affirme en effet Posidonius, se produit parfois cause du jugement du logisticon, mais souvent cause du mouvement du pathticon119 . Qu'esl-ce dire? Ou bien la raison est forte de sa connaissance et entrane avec elle les puissances irrationnelles, soumises sa loi, viser le bien, et c'est l'acte conforme la nature. Ou bien la raison est faible et ne peut rsister l'inclination du pathticon. C'est le comportement passionnel. Raison et volont tant insparables, la problmatique d'une volont soumise au dsir l'encontre de la raison chappe aussi bien Posidonius qu' Chrysippe. Cela tant, pourquoi arrive-t-il que l'homme qui connat et veut son bien se conduise encore irrationnellement? Parce que le dressage des puissances irrationnelles a t nglig ou n'est plus surveill. Mais ce rapport de forces anti-naturel pourrait galement tre d une autre cause. Nous nous rfrons un texte du De placitis o Galien, en porte-parole de Posidonius, met quelques considrations sur la gurison des passions180. La thrapeutique des passions est aise chez ceux qui ne sont affects ni de mouvements irrationnels violents ni d'un logisticon faible par nature, mais qui vivent con trairement la raison cause de l'ignorance et de mauvaises murs. 177 178 179 180 Cf. Cf. Cf. Cf. supra, supra, Gal., Gal., p. 426. n. 148. op. cit., V, p. 442, 5 M. (Pos., F. 169). op. cit., V, p. 443, 14 M. (Pos., F. 169).

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La gurison, poursuit-il, est difficile et malaise quand les mouvements passionnels, qui se produisent ncessairement cause de la constitution du corps, sont exacerbs et que le logisticon est faible et inintelligent par nature. Si la gurison s'avre difficile dans ce cas, c'est parce que Galien ne l'explique pas mais cela est impliqu dans l'analyse qui prcde le logisticon aura de la peine philosopher et le pathticon rsistera au dressage en raison de la violence qui l'anime. Il arrive donc, selon la thorie posidonienne, que les puissances irrationnelles sont exacerbes et rtives la domestication. N'est-ce pas l aussi une cause possible de certaines conduites irrationnelles qui se dploient envers et contre la raison? Le comportement rsulterait alors de la constitution mme du corps ; constitution psychopathique qui dterminerait un individu agir, sans que sa responsabilit soit engage. Quoi qu'il en soit, il apparat que l'homme porte en lui un involontaire qu'aucune technique d'ducation ne pourra jamais extirper. Ds lors, malgr le dressage le plus svre, l'instinct peut se rveiller, sous le coup d'une trop forte sollicitation de l'extrieur, et se rvolter contre l'esprit. La passion nous guette donc toujours. L'idal d'apathie au sens o l'entendait Chrysippe s'avre, nous semble-t-il, irralisable dans la thorie posidonienne. Il serait plutt une sorte de limite et de tche infinie raliser; une recherche, une qute sans cesse renouvele. rue des picas, 10 1170 -Bruxelles. Anne Glibert-Thirry.

Rsum. La passion est contraire la nature rationnelle de l'homme et rompt son harmonie intrieure. C'est en elle que rside le mal. Chrysippe et Posidonius s'accordent sur ce point. Pour Chrys ippe, l'homme est responsable de son malheur. L'affectivit n'tant qu'un mode de la raison, la passion apparat comme l'apptit ou le rejet volontaire d'un objet confondu avec le bien ou le mal. Dans l'analyse posidonienne, le comportement passionnel rsulte non seu lement d'une dficience intellectuelle, mais de la violence des puissances irrationnelles qui n'ont pas t dresses ni habitues se soumettre la raison. La constitution psychopathique de l'individu expliquerait par ailleurs certaines conduites irrationnelles irrcuprables.

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Abstract. Passion is contrary to the rational nature of man and breaks up his interior harmony. In it lies evil. Chrysippus and Posidonius are agreed in this regard. For Chrysippus man is responsible for his misfortune. Affectivity being only a mode of reason, passion appears as the appetite or voluntary rejection of an object confused with good or evil. In Posidonius' analysis behaviour according to the passions results not only from intellectual deficiency, but from the violence of the irrational powers which have not been trained or accustomed to submit themselves to reason. The psychopathic constitution of the individual explains furthermore certain irrational and non-rationalisable modes of behaviour. (Transi, by John Dudley).