Autobiografia e liderana indgena no Brasil

Oscar Calavia Sez

Resumo: A autobiografia um tema quase indito na etnologia indgena brasileira. As idias sobre os ndios no Brasil, seja no mbito acadmico seja no domnio jurdico seja no imaginrio popular, excluem as formas individuais: os sujeitos indgenas devem ser coletivos. Mas o movimento indgena brasileiro est presenciando, h anos, a apario de novos lderes que estabelecem novas alianas polticas e novos modos de legitimao, e que vo incluindo a primeira pessoa do singular nos seus discursos, feitos predominantemente em nome de um coletivo. Esses lderes comearam tambm a escrever ou a ditar memrias pessoais, e mesmo autobiografias propriamente ditas. Neste artigo, apresentarei quatro exemplos muito diferentes desta tendncia: as narraes de um lder Yaminawa, de um xam e porta-voz Yanomami, de um professor, ator e ex-cacique Guarani e de um sacerdote catlico Tuyuka. Alm de questes bvias como a origem tnica de cada narrador, o tamanho ou a estrutura dos relatos ou o modo em que eles foram colhidos, argumentarei que a principal diferena entre eles est no modo em que o sujeito autobiogrfico se situa no cenrio local e global. Cada narrao retrata seu autor como ndio, e o faz de modos diferentes, devido s diversas relaes entre ndios e brancos que definem esses termos em cada caso. Palavras-chave: autobiografia; liderana indgena; traduo. Abstract: The autobiography is an almost unprecedented theme in Brazilian indigenous ethnology. Ideas about Brazilian Indians, whether in academic circles or in the juridical dominion or yet in the popular imagination, exclude the individual forms: Indian subjects should be collective. But the Brazilian indigenous movement has been witnessing, for years, the appearance of new leaders who establish new political alliances and new ways of making things legitimate, and who include the first person singular in their discourse, given mainly in the collective name. These leaders began also to write or to dictate personal memories, and even actual biographies. In this article, I shall present four very different examples of this tendency: the narrations of a Yaminawa leader, of a Yanomami shaman and spokesman, of a Guarani teacher, actor and ex-Indian chief and of a Tuyuka catholic priest. As well as obvious questions like the ethnic origin of each narrator, the size and structure of the reports or the way in which they were collected, I shall argue that the main difference between them is in the way in which the autobiographical

Professor do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Santa Catarina. Doutor em Antropologia pela Universidade de So Paulo. PsDoutorado pela EREACNRS, Paris. occs@uol.com.br http://www.cfh.ufsc.br/~oscar/

Tellus, ano 7, n. 12, p. 11-32, abr. 2007

Campo Grande - MS

subject situates himself on the local and global scene. Each narrative reflects its author as an Indian, and does it in different ways, because of the diverse relationships between Indians and whites which define these terms in each case. Key words: autobiography; indigenous leadership; translation.

Este artigo trata de relatos em que protagonista e autor se do a conhecer como uma mesma pessoa. Mas comear com um resumo em estilo indireto de uma longa fala cujo autor permanecer annimo:
Comeou a ser liderana aos dezenove anos. Foi um presente da comunidade, porque era o nico sobrevivente de sua famlia, ou de quatro irmos dos que s ele restou. Ficou louco, queria acabar, se perder, ir morar entre os brancos. Foi por isso que ganhou o presente. A foi, de fato. Mais tarde voltou para liderar l dentro. Deram-lhe uma mulher que tinha trinta anos a mais do que ele, essa era a lei. Podia ser sua av e ele no quis, raptou outra mulher (no a atual, outra). A liderana tem a ver com o exterior, serve sobretudo para explicar aos ndios as coisas de fora, para que entendam as coisas dos brancos. Os Yaminawa tiveram muitos problemas em Petrpolis, onde eles foram vendidos ao INCRA junto com o seringal. Em 1975 chegou a FUNAI. Primeiro um tal de L.H. que falou muito bonito; duas semanas depois chegou F.M., que tinha estado nas frentes de atrao do Maranho, e que era muito chegado nessas coisas de espelhinho, mianga, etc. Ele no confia nos brancos. Quando o branco da um porque quer ganhar mil. H conflitos com os polticos locais. Por causa de algumas brigas ano passado, lhe disseram: Leva embora teus ndios, e ele explicou que os ndios no so dele, que um chefe est para esclarecer, ensinar, etc. (s vezes de um modo muito explcito: interrompe seu discurso para explicar o significado de algum termo em portugus, como extinto ou folclore). Ele tem que explicar s autoridades que ele no dono das vontades e das conscincias. Prefere ser conciliador, mas se precisar no afrouxa. Se algum tentar meter a a mquina (para demolir as casas dos ndios na periferia da cidade) vai levar uma bala na cabea. As filhas meninas de poucos anos tm ouvido disparos e vm querendo saber se aconteceu algo com seu pai. A identidade do chefe um assunto discutido. Um seringueiro, a quem o chefe sabatina sobre a sua ascendncia indgena, responde: Voc tambm no ndio, eu conheci teu pai, voc branco. Mais tarde outro hspede chama-lhe de cearense, e ele responde aos berros que os cearenses eram trazidos presos num batelo, para servir no seringal por causa da segunda guerra mundial. O chefe comenta em outra ocasio que seu pai era um lder indgena; o dono do seringal o enviava a trabalhar longe para dar em cima da sua me (de fato, os Yaminawa consideram a possibilidade da colaborao seminal, e portanto da

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paternidade mltipla: o chefe tem mantido uma relao com seus parentes brancos, aos que lhe une, entre outras coisas, seu aspecto fsico). O prprio chefe joga conscientemente com sua ambigidade tnica. Para obter alguns papis, fez no seu momento os preparativos para o servio militar. Depois no queria faz-lo, precisou de algumas testemunhas que declarassem que era ndio e por isso no era obrigado. Livrou-se pagando uma multa. Foi ele quem trouxe os Yaminawa de Petrpolis, onde tinham sido escravos do seringal, para a terra que agora possuem no Rio Acre. Foi uma longa viagem que uns fizeram atravessando a selva e outros pelo rio, dando uma volta enorme de canoa.

A voz que se faz ouvir Este relato segue as notas do meu dirio de campo de outubro de 1992 . As notas, telegrficas, resumiam horas de agitada conversa com o ento chefe dos Yaminawa do Rio Acre, com participao de outros membros do grupo. A primeira parte corresponde a dilogos acontecidos durante os preparativos e no transcurso de uma festa que j descrevi em outra ocasio (cf. Calavia Sez 2004a). Os seguintes foram obtidos em outros momentos e em parecidas circunstncias. Junto s informaes que constam no primeiro pargrafo, anotei um comentrio desalentado sobre os trabalhos do dia: a conversa no vai por onde eu quero. O motivo desse desnimo se descobre com facilidade revisando as notas dos dois dias anteriores. Meu interlocutor me descrevera ento a sua viso dos cls Yaminawa, fascinante para o etngrafo, mas talvez idiossincrsica em excesso. Ningum mais, alm dele, parecia saber de que coisa ele estava a falar. Em lugar de esclarecer minha dvidas, no dia seguinte o chefe tinha comeado a falar de sua prpria vida, com certeza interessante, mas bem alheia s experincias mais comuns dos outros Yaminawa; em suma, mais idiossincrasia. Essa mesma suspeio perante as histrias individuais repetiu-se em outros momentos de minha pesquisa. Os Yaminawa relatavam-me com excelente disposio os shedipaw, ou histrias dos ancestrais e, tambm, as circunstncias do seu encontro com os brancos. Mas punham um entusiasmo bem maior em registrar nas minhas fitas os seus cantos lricos, que eu no pedia e que aceitava de bom grado, mas no sem uma certa preocupao pelo meu estoque de fitas e pilhas. Os cantos eram ainda mais difceis de traduzir que os mitos, e referiam-se a sentimentos e episdios amorosos do cantor-autor. Minha reticncia perante os discursos enunciados na primeira pessoa do singular , creio, idntica que pode se descobrir na maior parte
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dos etnlogos que tem se ocupado dos povos das Terras Baixas da Amrica do Sul. No se deve, decerto, a alguma esperana de falar diretamente com um (digamos) sujeito coletivo. Minhas investigaes sobre mitos, por exemplo, estavam sempre muito atentas diversidade dos relatos, e aos pontos de vista dos seus narradores individuais. A autoria da cultura um pressuposto firmemente assentado na etnografia da gerao de etngrafos a que perteno. O sujeito particular perfeitamente legtimo na hora de falar de histria, de economia ou de cosmologia. O nico que implicitamente se pe em dvida que ele esteja habilitado a falar de sua prpria vida. A autobiografia, e a biografia em geral, um gnero praticamente indito na etnologia do Brasil indgena, ou em geral das Terras Baixas da Amrica do Sul, em flagrante contraste com sua abundncia na tradio etnolgica norte-americana. O quadro jurdico brasileiro j fornece uma pista para entender essa peculiaridade: os ndios so nele coletivos, pessoas jurdicas antes que fsicas. Os recortes tericos na antropologia brasileira incluindo nesta a da maior parte dos antroplogos estrangeiros que aqui trabalharam sempre selecionaram imagens da totalidade, como cultura, estrutura ou grupo, e mantm uma certa suspeio perante o tradicional recurso da histria de vida. Haveria talvez um receio de que o discurso autobiogrfico poderia deitar a descrio no leito de Procusto do individualismo ocidental. A prpria autocrtica que os estudiosos das autobiografias norte-americanas desenvolveram h muito tempo (cf. Brumble, 1990) deixou claro que a colheita e elaborao de autobiografias indgenas foi parte significativa de um processo civilizador, um recurso de educadores, indigenistas e missionrios para obter almas individuais medida dos requisitos psicolgicos do ocidente. As autobiografias no esto naturalmente dadas na memria dos sujeitos, esperando a ocasio de serem contadas: so construdas, no caso, em um dilogo assimtrico. A autobiografia seria, no melhor dos casos, um desses hbridos que deve ser tratado com muito cuidado. H nessa reticncia, todavia, um pressuposto no declarado, a saber, o de que se a autobiografia jogou no ocidente um papel de primeira linha na empresa de construo do indivduo, toda autobiografia deveria ser individualista. Esse pressuposto no deveria ser de curso legal em uma etnologia que, nos seus desenvolvimentos mais recentes, definiu precisamente a subjetivao como fio condutor das cosmologias amerndias. Se as epistemologias xamnicas insistem em ver sujeitos l onde a ontologia ocidental indica objetos (Viveiros de Castro, 1996) e em contar os corpos como tantos outros pontos de vista, no h motivo para elidir o sujeito precisamen-

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te nessa posio que o seu domnio tpico na tradio ocidental, a do enunciador reflexivo. Se o indivduo e sua histria so, como objetos, estranhos ao pensamento indgena, essa uma razo a mais para querer saber de que est falando um narrador indgena quando fala de si mesmo. De fato, e matizando esse desinteresse pela autobiografia que estamos a tratar, algumas formas de discurso autobiogrfico podem se encontrar em informes sobre a poesia, os cantos xamnicos ou a pregao poltica deste ou daquele grupo, e h pelo menos uma obra explcita e principalmente dedicada ao tema, a muito recente de Oakdale (2005). Alm desta h outras, tambm devidas a autores americanos (Urban, 1989; Basso, 1995; Graham, 1995) que do um destaque importante s peculiaridades do discurso indgena feito na primeira pessoa do singular. Mas deixemos de lado minha velha avaliao das palavras do chefe Yaminawa, e reparemos no que o chefe Yaminawa de fato diz. A primeira vista e isso contribua tambm para o meu pessimismo esse discurso se esgotava em uma poltica indigenista alheia a qualquer especificidade Yaminawa. Descrevia uma chefia externa, uma restrio consagrada entre indigenistas e etngrafos para definir os limites das jovens elites indgenas habituadas a transitar na poltica nacional e global, tendo sempre como contrapartida alguma outra chefia (s vezes invisvel) postulada como inequivocamente interna. A chefia externa v-se legitimada por esse duplo movimento que explica a situao perifrica do chefe e ao mesmo tempo recorta suas atribuies, preservando a autenticidade do grupo. Embora os Yaminawa como tais no tivessem sido at aquele momento objeto de muita pesquisa antropolgica, estava claro que seu chefe, um veterano da poltica indigenista do Acre, tinha longa experincia no uso desses conceitos os quais aqueles que se ocupam de ndios raramente dispensam: cultura, folclore, extino, cls... Todos os seus relatos vinham formulados em um idioma cheio de sentido para seus interlocutores brancos: confirmavam uma doutrina, segundo a qual a histria recente dos povos indgenas a histria de suas relaes com as agncias da sociedade nacional, sem mais relao com o interior do grupo que a progressiva eroso qual os contedos locais so submetidos. Como sabemos, a etnologia recente tem alterado sensivelmente essa viso das relaes entre interior e exterior (cf. por exemplo Albert; Ramos, 2002), mostrando as sociedades indgenas como mquinas de absorver exterioridade e no mais como frgeis reservatrios de identidade (Fausto, 2001; Viveiros de Castro, 2002; Calavia Sez, 2003). De fato, essa idia de um lder definido em uma idade tempor, precisamente, pelo seu desenraizamento familiar e pelo seu exlio temporrio entre os brancos
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tem uma longa tradio local. Relatos de outros Yaminawa, referidos a pocas anteriores, coincidiam em sublinhar que a hostilidade e a desconfiana mtua entre ndios e brancos s tinham sido superadas pelas boas artes de um menino raptado pelos brancos, que tinha aprendido a lngua destes servindo assim de mediador entre uns e outros. o mesmo relato que podemos encontrar j no sculo XVIII na boca dos missionrios franciscanos que se ocupavam dos grupos Pano do Ucayali2. O chefe indgena por definio um semi-estrangeiro e um recm-chegado. O interessante, no caso, que seja precisamente um chefe indgena quem enuncie essa doutrina. Ela se ope a esse ideal de liderana nascida do prprio cho que faz parte do iderio das ONGs, propondo em seu lugar uma espcie de liderana que paira livre sobre esse cho, tentando lanar nele suas razes. Um chefe procura de um povo, ou a rigor da oportunidade de cri-lo, de unir os Yaminawa como um povo s o que, como ficou claro em outros dilogos, poderia acontecer com a ajuda de um projeto talvez financiado por ONGs europias. No sejamos mais deconstrucionistas que o necessrio: esses clculos no so resultados esprios do ativismo ps-moderno. Para comear, eles perpetuam o velho sistema de aviamento da poca da seringa, que, alm de varrer do mapa numerosos grupos indgenas, auspiciou tambm a criao de outros grupos por chefes indgenas mais ou menos aliados aos donos dos seringais. Mesmo longe destas relaes perigosas, no fcil encontrar nas Terras Baixas, fora de alguns poucos casos bem delimitados (Xingu, grupos Ge, etc.) a noo de um grupo preexistente ao seu chefe. Antes o grupo deriva, nos seus limites e na sua coeso, de uma perspectiva individual que consegue entrelaar relaes de parentesco em uma unidade provisria. O chefe no o gestor da socialidade: quem a atualiza, criando o grupo a partir de laos potenciais. Essa perspectiva individual pode ser tambm determinante no que diz respeito estrutura conceitual do grupo. Quando comecei a organizar meus dados de campo tive que encarar, finalmente, aquela descrio idiossincrsica dos cls yaminawa, muito provavelmente uma inveno do chefe que no encontrava eco na memria de nenhum outro nativo, e que s se viu, enfim referendada, quando o chefe a quem estou me referindo abandonou o cargo e foi substitudo por outro. Na sua nova posio, o novo chefe (discreto opositor do anterior) comeou a enxergar nessa inveno um perfil do grupo que at ento lhe escapava. Eis aqui uma observao que vale a pena reter. Para alm do teor autobiogrfico de alguns gneros de expresso indgena como o dos cantos Yamayama, ao qual j me referi aparece aqui uma variedade de

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relatos ligada a uma posio poltica, como se a expresso autobiogrfica fosse uma das funes da chefia. O chefe conta sua vida, porque em virtude dela que o grupo como tal chegou a existir. O indigenismo catlico de esquerda, que dava um apoio decisivo organizao indgena em que os Yaminawa participavam e teve um visvel protagonismo em todo o processo poltico indgena dos ltimos decnios, evoca com freqncia no seu discurso o exemplo dos hebreus, de sua escravido e da sua migrao a procura da terra prometida. Termos como cativeiro e caminhada so essenciais no seu vocabulrio: a emancipao dos povos indgenas comparvel a um xodo sem Moiss. A histria de um chefe de identidade ambgua, que se cria entre os inimigos, que se revolta ante o trato que os seus recebem deles, e que lidera a migrao do seu povo para uma nova terra, tm a virtude de preencher essa lacuna. Afirma o protagonismo de uma nova elite indgena, mediante um relato autobiogrfico que rene os ecos de duas tradies. Singular e plural Davi Kopenawa Yanomami provavelmente dispensa apresentaes. Ele o paradigma de um novo tipo de liderana indgena (Albert, 2002; Graham, 2002) e o leitor desta revista o conhecer com certeza por alguma de suas numerosas apresentaes escritas, faladas ou filmadas. Neste momento, referir-me-ei somente a dois breves textos que ele publicou numa coletnea sobre os 500 anos da descoberta do Brasil (Kopenawa, 2000). O conjunto vem precedido de uma apresentao do autor, assinada pelo antroplogo francs Bruce Albert. Junto a um resumo das campanhas nas quais ele participou ativamente, como defensor dos povos indgenas e da ecologia e das distines de que se fez credor, est uma breve biografia da qual extraio o seguinte:
Criana, Davi Kopenawa perdeu a maior parte dos membros de sua famlia. Em seguida sofreu, e depois rejeitou, o proselitismo dos missionrios da Misso Novas Tribos do Brasil, abandonando na adolescncia sua regio natal para trabalhar na Fundao Nacional do ndio como intrprete. No comeo dos anos 80, fixou-se em Watoriki, ali se casando com a filha do lder da comunidade, xam renomado que o iniciou e, tradicionalista convicto, permanece seu mentor. Davi hoje a um s tempo chefe do posto indgena Demini e um dos mais influentes xams de Watoriki.

O texto que segue, j assinado por Davi Kopenawa, registra dois modos de enunciao bem diferentes. A primeira parte, Sonhos das origens, uma vvida pintura do mundo dos espritos:
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Os xapiripe danam juntos sobre grandes espelhos que descem do cu. Nunca so cinzentos como os humanos. So sempre magnficos: o corpo pintado de urucum e percorrido de desenhos pretos, suas cabeas cobertas de plumas brancas de urubu rei, suas braadeiras de miangas repletas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara vermelha, a cintura envolta de rabos de tucanos.

Como o autor indica, os espritos so acessveis somente aps um aprendizado xamnico longo e difcil. A viso uma experincia pessoal e em boa parte incomunicvel: as crianas ouvem os cantos dos xams e querem ver por sua vez os espritos. A descrio que ele faz do mundo dos xapiripe, no entanto, no o testemunho individual de algum que viu. Fala dos espritos em termos absolutos, e refere-se, sobretudo, relao entre eles, os espritos, e ns (no caso, os yanomami) que guardamos dentro as palavras dos ancestrais. A segunda parte descreve os temores e as dvidas do autor a respeito dos homens brancos e o contraste entre os modos branco e indgena de, digamos, estar no mundo. Esta seo, em contraste com a primeira, d lugar a um discurso em primeira pessoa, pleno de referncias emotivas:
Quando aqueles estrangeiros entravam na nossa habitao, minha me me escondia debaixo de um grande cesto de cip... Todos os bens dos brancos me assustavam tambm: tinha medo dos seus motores, de suas lmpadas eltricas... de seus sapatos, de seus culos e de seus relgios....

Junto ao terror que produzem estes seres esbranquiados e peludos, que roubam as crianas e provavelmente so canibais, insinua-se tambm a curiosidade quanto aos seus objetivos: me perguntava tambm por que aquelas pessoas tinham vindo at a nossa casa. S depois de chegar idade adulta, Davi passou a entender: sabia o que os brancos queriam ao penetrar na nossa terra. Filhos, como os prprios Yanomami, de Omama, e oriundos tambm da selva, o pensamento dos brancos est cheio de esquecimento e tm se empenhado em destruir as selvas, em buscar sob a terra as matrias perigosas que o Criador l tinha escondido, e em produzir com elas mercadorias. Nas suas viagens Europa, Davi teve oportunidade de avaliar o seu carter insacivel e excessivo, oposto a essa relao no conflitiva que os Yanomami mantm com essa terra em que nasceram (e que no pretendem ter descoberto). Em parte o segundo relato de Davi comparvel ao primeiro: descreve com vigor um estranho mundo infernal que poucos dos seus conterrneos tiveram oportunidade de conhecer, mas tambm resume vivncias, podemos supor, amplamente compartilhadas pela maior parte dos Yanomami que presenciaram desde a infncia a paulatina invaso dos homens brancos. diferena do texto sobre os xapiripe, a primeira pessoa do singular aparece neste relato marcando os

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momentos chave de um descobrimento do outro. Davi Yanomami est no ponto mdio entre o reconhecimento e o desconhecimento mtuos. As semelhanas entre o relato de Davi Kopenawa e aquele que iniciou este artigo so triviais. Afinal, todas as vidas se parecem, ainda mais aquelas que compartilharam uma experincia histrica semelhante, no caso, uma experincia de agresses, destruio e projetos proselitistas. Mas essa naturalidade a iluso comum de todos os relatos e, em especial, dos autobiogrficos. Dos Yaminawa aos Yanomami a perspectiva se inverte. A trajetria de Davi no mundo dos brancos aqui narrada por um antroplogo, no pelo protagonista. Quando ele mesmo toma a palavra, fala da chegada dos brancos. Suas sadas em direo a eles so, digamos, janelas que lhe permitem entender a distncia entre ambos os mundos. Embora a posio mediadora do narrador possa parecer a mesma, opera em sentidos contrrios. O lder Yaminawa explica aos seus liderados como so os brancos, s vezes com especial destaque o que os brancos acreditam saber sobre eles, ndios; o Yanomami, explica antes aos brancos o que os ndios podem pensar a respeito deles. Nada bom, alis. Esse discurso sobre a anomalia intelectual e moral dos invasores remonta aos mais antigos testemunhos desse contraste e em concreto evoca intensamente o dilogo de Jean de Lry com um ancio tupinamb que no entende como os franceses empreendem to longas viagens pela cobia de pau-brasil. Em qualquer caso, com seus discursos autobiogrficos, o chefe Yaminawa e o lder Yanomami qualificam-se a si mesmos como excees necessrias em uma situao de diferena. Mais do que chefes so diplomatas, quer dizer, essa nica autoridade efetiva em condies trans-fronteirias: a travessia habilitou-lhes para tanto. No seu contexto histrico, essa afirmao menos banal do que parece. O antigo regime indigenista, seja sob os auspcios mais ou menos positivistas da FUNAI ou do SPI, seja sob controle dos missionrios de diversas ordens, prescindia de autobiografias. Sob direta superviso dos seus agentes, os ndios existiam, exclusivamente, como coletivo e do chefe indgena esperava-se que fosse um homem, ou talvez uma mulher, com farta autoridade local. Que esses chefes fossem mediadores com vidas cul2/Jun. 30/Jun. 4/ago. 8 / s e t . turalmente hbridas e que sua autoridade derivasse eventualmente desse papel mediador no tinha maior importncia, nem era, portanto, objeto de registro. Em certo sentido todos os ndios eram mediadores, j que, selvagens catequizados, estavam em trnsito coletivo a um estgio superior de civilizao. A mediao passa a ser visvel em um panorama incipientemente multicultural como o brasileiro, em que a diferena
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um requisito indispensvel para conseguir uma personalidade poltica e no qual a importncia dos fluxos de recursos e de informao faz de todo tradutor um lder em potncia3. A alternncia entre falas na primeira pessoa do plural e do singular, que encontramos nos escritos de Davi Yanomami tem seu paralelo em outro aspecto do seu discurso, o uso lado a lado de termos tomados do ambientalismo ocidental e do xamanismo local (Graham, 2002, p.201205). Ou tambm no uso de declaraes em lngua indgena para marcar momentos especficos em um discurso feito na lngua nacional4. A poltica tnica global, em si um oxmoro, multiplica os oxmoros sua volta. Necessita de enunciadores construdos como indivduos para servir como representantes de uma comunidade do mesmo modo que precisa de divergncias (culturais e lingsticas, inseridas no momento certo do discurso) para servir de denominador comum. O tradutor deteriorado No quadro de um projeto sobre histria recente dos ndios no Brasil5, meu grupo de pesquisa realiza uma srie de entrevistas com lderes de grupos indgenas do estado de Santa Catarina. O objetivo indagar sobre as reformulaes da autoridade poltica e da chefia desde o ponto de vista dos seus agentes. Partimos da premissa de que essa autoridade poltica tem sofrido uma alterao significativa desde que o campo indigenista deu espao a novos atores, especialmente a ONGs nacionais e internacionais. Interessa a descrio do processo que levou esses protagonistas liderana e, tambm, do prprio conceito de liderana, que parece sincretizar todas as figuras de autoridade cacique, tuxaua, paj previstas na relao colonial, mas sem se prender a limites precisos. Todos esses propsitos apontavam, claro, ao relato autobiogrfico e as entrevistas deram ao precisamente a esse tipo de expresso. Os resultados no estado absolutamente incipiente da pesquisa so quase unnimes em evitar essa via. Sujeitos com histrias pessoais ricas e dramticas prescindem de toda referncia a elas para falar em termos absolutos ou em primeira pessoa do plural do seu povo, suas crenas ou os problemas territoriais ou polticos da hora. As referncias a circunstncias pessoais so elididas, mesmo quando o entrevistador, a certa altura do dilogo, pergunta nesse sentido. Num caso (a entrevista ainda est em processo de transcrio) a indagao pela vida pessoal do narrador obtm como resposta um relato genealgico que remonta sua bisav. Esta

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evitao reala as expresses autobiogrficas antes descritas: nem todos os lderes indgenas esto dispostos ou interessados para falar de si. H, no entanto, uma exceo norma. Leonardo Wer Tup, um jovem lder de 34 anos, com um longo currculo como cacique de aldeia, representante dos Guarani em diversos foros, professor de lngua Guarani e ator de cinema. Ele tem, sim, alguma coisa a dizer sobre sua prpria trajetria6. Depois de algumas consideraes gerais sobre a importncia do dilogo com os brancos, o relato ocupa-se de legitimar seu papel luz das tradies:
Na hora do batizado, os mais velhos contam como que esse menino, quando crescer, como que ele vai ser. Como ser o comportamento dele. E isso tudo contado quando pequeno. Ento, no meu caso, desde pequeno, desde os dois anos de idade... a minha famlia j sabia que vai chegar o momento que eu iria fazer tudo pra defender o meu povo...

Mais uma vez, o lder no aparece como um administrador de relaes sociais, mas como um sbio capaz de reunir e comparar conhecimentos diferentes; e, sobretudo, de traduzir:
Ento eu comparava as coisinhas contadas pelos mais velhos e tambm contadas atravs dos livros. Comeou a viajar mesmo, sair fora, participar de uma reunio nacional Guarani, onde todos os mais velhos, caciques, lideranas se renem. A minha primeira participao foi quando tinha 14 anos de idade. Os mais velhos na poca, meu av, confiava muito e assim deixava eu viajar, sair, representar a aldeia. E com 17, 18 anos de idade, ento, eu j fazia parte de uma organizao. Seria, a traduo dela seria Assemblia Geral dos Guarani. E onde ento eu era um tradutor e secretrio tambm dessa organizao. E na poca os mais velhos tambm no falavam portugus, ento eu fazia a traduo.

A necessidade de traduzir vem dada por uma ignorncia voluntria: os Guarani conhecem os brancos h muito tempo, e desconhecer sua lngua uma deciso mais do que uma eventual carncia:
Antes era, o Guarani no se preocupava muito com a escrita. De escrever, de ler, de conhecer a escola do homem branco. E isso, assim, o contato, de aprender assim era considerado uma coisa assim ruim. E seria afetar a pureza do Guarani.

A diferena dos lderes amaznicos citados no comeo, Leonardo estabelece alguma diferena entre a condio de tradutor e a liderana:
A minha pessoa em si no tem vontade de talvez ficar no poder, assim como Cacique. Mas porque eu sinto que ser um Cacique ela tem um limite. E eu j no gosto de limite. Eu gosto de ser livre.

De fato, Leonardo ocupou por algum tempo a funo de cacique, para a qual deviam ser obstculo sua juventude e ainda mais sua falta
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de vnculos familiares. Alguma vez recebeu, alm disso, acusaes de no ser Guarani, de ser branco. Em certo modo, ele as admite:
Tem que estar mais ligado na sua comunidade. Eu j no meu caso ento eu j no gosto de ficar muito parado. Parece que a minha ligao mais externa.

Ainda mais, esse vnculo externo afeta negativamente as capacidades xamnicas adquiridas na adolescncia, quando tinha revelado e desenvolvido capacidades como curador:
A partir de 15 anos de idade eu... esse poder que eu tinha ento, sumiu, n. No consegui mais controlar, porque isso requer muito da pureza, n, espiritual e fsico e mental. Ento muito difcil ficar controlando isso. E no meu caso, ento, com esse contato com o homem branco, ento, isso perde, n?. Porque a concentrao que... da mente, tem que ta totalmente voltado espiritualidade. J no pode ter mais um pensamento antes negativo. A pessoa tem que ser pura, tem que ser uma verdadeira, verdadeiro possuidor do bem.

Leonardo Wer Tup fornece a outra cara da moeda dos exemplos iniciais, em que a exterioridade no oferecia empecilhos para a chefia ou para o desempenho de funes xamnicas de prestgio. A ascenso de lderes indgenas em virtude da mediao entre os grupos e as agncias internacionais de apoio muito rara no sul do Brasil, uma regio que carece do apelo extico da Amaznia. Embora muito numerosa para a mdia nacional, a populao indgena meridional tem muito pouco espao na poltica multicultural brasileira. Nenhum dos seus principais conglomerados tem se inserido com sucesso nesse intercmbio de diferenas que exige uma imagem e uma tradio distintiva como capital poltico. Os Kaingang, velhos clientes dos rgos indigenistas oficiais, tm se caracterizado por uma atuao abertamente poltica (com pouca nfase no cultural) e uma decidida incurso nos modos brancos de saber e poder: vrios Kaingang ocupam cargos polticos municipais ou obtiveram ttulos universitrios. No faltaram entre eles projetos de resgate cultural, como as tentativas de reativar o velho ritual do kiki, mas o esforo tem sido descontnuo e polmico e seus resultados limitados. Pela sua parte, os Guarani tm evitado tradicionalmente a visibilidade e o controle por parte dos rgos oficiais, preferindo se manterem desconhecidos nos interstcios do mundo dos brancos, instalando suas aldeias nas margens das grandes fazendas, em reas residuais de selva ou, enfim, beira das rodovias. Para a opinio pblica, os Guarani so ndios do passado, e vivem essencialmente na memria das misses jesuticas. O denso patrimnio cultural Guarani manteve-se reservadamente alheio ao mercado simblico da indianidade. Embora a situao esteja mudando atualmente as atividades de investigao e de

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difuso cultural Guarani tm se multiplicado nos ltimos dez anos os Guarani ainda encontram um obstculo para as suas reivindicaes na noo muito estendida de que eles no so suficientemente ndios: paradoxos da autenticidade7. A autobiografia de Leonardo Wer Tup, semelhante na sua forma a dois lderes amaznicos, decanta-se em um sentido diferente em funo desse contexto. O conhecimento do modo de vida dos brancos dificilmente compatvel com a atualizao da tradio e o leva afirmao de um valor tpico de seus aliados urbanos, a liberdade individual que no caso significa, apesar de freqentes declaraes em contrrio, pouca disposio para formar uma famlia e se ligar permanentemente a uma aldeia. O esquema narrativo quase o mesmo, mas a histria narrada muito diferente. Estranho em qualquer ninho O ltimo relato de que nos ocuparemos pe mostra mais uma vez. Justino Sarmento Rezende, ndio Tuyuka, sacerdote catlico e membro da ordem salesiana8. Cursou o mestrado em educao na Universidade Catlica Dom Bosco, sob a orientao de um historiador de prestgio, ligado tambm Igreja Catlica. Seu escrito Aventuras de um ndio, publicado no nmero anterior da Tellus9 oferece uma srie de breves esboos de suas experincias pessoais, todas, menos uma, como sacerdote. A forma autobiogrfica se adequa ao carter testemunhal do escrito. Tambm, decerto, serve para dar um ar casual e simples, uma certa modstia crist, medida da profisso do autor, a um texto pleno de complexidade e refinamento. O ndio-sacerdote reflete sobre problemas de classificao. Na primeira anedota, descreve a perplexidade de umas freiras da cidade de So Paulo ante as quais ele celebra uma missa, substituindo o capelo habitual. Sua condio de ndio provoca surpresa:
Antigamente os brancos que iam evangelizar os ndios e agora os ndios vm evangelizar os brancos!

Na segunda anedota, Justino narra suas diferenas com outros agentes de sua igreja, em um aeroporto onde ele e outros eclesisticos encontram-se em trnsito para um congresso. Cada grupo porta camisetas que identificam sua procedncia. Chama a ateno que, em um pas onde a apresentao pblica dos ndios caracteriza-se pelo uso intenso de marcadores de identidade, seja precisamente ele, um padre-ndio, quem carea deles: voc, tambm est indo? Onde est o seu distintivo?.
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Outro sacerdote (negro, para completar os paradoxos de uma igreja em pleno ensaio multicultural) apresenta-o ao seu bispo, que o olha com reticncia: Ele padre? Eu no confio nos ndios!. O autor reconhece sua anomalia:
Este tipo de sacerdcio da igreja no existe nas culturas indgenas. Est existindo agora com a evangelizao. Com certeza deve criar cimes para os herdeiros histricos deste sacerdcio... Imaginemos que um branco queira tornar um paj, xam, mestre de danas, ns no veramos com os bons olhos.

Uma dvida preocupa o narrador: qui a mensagem que ele deve transmitir encontre um obstculo na sua condio de ndio. O pblico das suas missas ou suas pregaes pode no reconhecer o cristianismo em uma doutrina que lhes chega por um veculo to incomum. O meio a mensagem? Na terceira anedota a perspectiva se inverte. Depois de se referir s barreiras lingsticas que habitualmente separam os missionrios salesianos dos seus fiis, descreve a surpresa de uma criana que ouve a sua pregao em lngua indgena::
a criana ficou observando atentamente e por muito tempo... a criana olhava para mim (padre), olhava para as pessoas e olhava para a me. Esta atitude era como se ela dissesse: ser que eles esto vendo o que eu estou vendo? Ou eles no esto vendo? A me da criana disse que na hora em que todos se sentaram para ouvir a minha homilia, a criana continuou olhando para mim (padre) e depois perguntou para a me: mame, ele padre? A me respondeu: Sim, meu filho. Ele padre! A criana perguntou para a me: Por que ele est falando em tukano? A me respondeu: Porque ele nosso parente. Por isso, ele fala em tukano!

O autor retorna s suas dvidas:

ser que a lngua tukana usada nas missas diminui a f do povo indgena? Ser que a lngua portuguesa ajuda mais a f do povo indgena? Muitas vezes d impresso que sim. Uma autntica pregao tem que ser feita em portugus... Deus no atende pela lngua indgena.

Mas ele est longe de afirmar a opo do catolicismo contemporneo pela comunicao. Antes, considera outras funes qui mais tradicionais, do ponto de vista indgena da lngua sagrada:
Penso que para os povos indgenas que esto acostumados com rituais, danas... que usam lnguas muito antigas e, por isso, incompreensveis, uma missa com linguagens incompreensveis no h grandes diferenas. O importante que os agentes dos rituais saibam falar aquelas lnguas, pouco se importam se os restantes dos participantes

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esto entendendo ou no. So ritos e suas linguagens no precisam ser entendidas, mas repetidas.

No item a seguir, os contrastes no se do no seio do catolicismo indgena, mas dentro do movimento indgena. O autor assiste I Conferncia dos Pajs do Amazonas, com alguns receios. Alguns deles perfeitamente tradicionais:
Os meus avs haviam me ensinado que quando tm muitos pajs, principalmente, quando so de diferentes etnias, teria que ter medo ou pelo menos estar protegido das foras negativas que possam sair deles. Diziam mais, o pior sempre sobra para quem mais fraco. O mais fraco neste caso aquele que no paj. Como at hoje eu uso o benzimento de meus parentes para a proteo da minha vida, eu usei e fui.

Mas h tambm receios de outro tipo:

Entre os pajs reconhecidos, havia pajs de nome, oportunistas. Estes ltimos andam pelas cidades enganando a boa f do povo branco. Como eu j os conheo, quando me viram ficaram se disfarando. Mas, como andavam cheios de enfeites, as atenes das cmeras voltavam-se mais para eles do que para aqueles que eram realmente pajs. Alm de vrios indgenas, homens e mulheres, havia muitos representantes de instituies governamentais, das ONGs e representantes de organizaes indgenas. Eles ocupavam mais espaos e apareciam mais que os prprios pajs. ... Quem sabe se eles se consideram pajs?

Em meio a essa celebrao das tradies nativas, sua condio de sacerdote catlico ndio resulta conflitiva. Uma mulher, advogada e militante do movimento indgena, se lha recrimina:
Ns estamos sempre combatendo os missionrios e vocs se tornam padres? No sabem que eles que destruram as nossas culturas?

Inicialmente perturbado por essa agresso, o autor se recompe e responde, defendendo sua prpria alternativa:
O fato de eu ser ndio padre e estar engajado no Movimento Indgena para ela no contava. Ela mostrou a viso estereotipada historicamente construda na mentalidade indgena: todo padre contra os ndios, destruidor das culturas... Se eu fosse olh-la somente como advogada, no a veria como defensora dos povos indgenas, pois muitos advogados advogam em favor dos brancos e contra os povos indgenas.

As anedotas seguintes focam as peculiaridades do seu desempenho como padre e as dvidas que seu estilo levanta entre os agentes brancos de sua prpria igreja, os seus superiores ou supervisores. Um deles outro sacerdote, que, ciente de sua prpria dificuldade para comunicar-se, ou para entender as atitudes dos fiis, admira as habilidades de Justino. Mas mesmo assim duvida de sua idoneidade:
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Padre Justino, as suas missas so bem animadas. O povo gosta muito. O povo entende bem o que voc fala. O que eu quero dizer para voc : Voc no pode fazer o povo dar risadas na missa! A missa no para isso!

Em outro caso, o autor comenta como j fizera outras vezes o lugar perifrico que a instituio lhe reserva como sacerdote indgena, esta vez por ocasio de uma reunio catequtica:
No dia da assemblia escolheram num lugar afastado da cidade e no meio de uma floresta. Eu gostei. ndio que no gostasse do mato no seria bom ndio! S o ambiente j era um grande recurso metodolgico, pedaggico, catequtico, ecolgico. S bastava colocar Deus no meio de tudo isso, pois o ndio j estava l (eu).

Mesmo neste lugar j razoavelmente selvagem seus mtodos so objeto de restries pela assessora que supervisiona o encontro:
Padre Justino, voc est na profisso errada, voc era para ser palhao! Fala com mais seriedade para os catequistas, pois ns no viemos aqui para brincar!

O autor, em um comentrio ao episdio anterior, defende seu mtodo:

do risadas, pois esto entendendo o que est sendo dito. Segundo a filosofia indgena (Tuyuka) se esto dando risadas ou conversando na hora que eu estou falando, sinal que esto entendendo o que eu estou dizendo. O silncio nem sempre sinal da compreenso.

O pargrafo interessante, sobretudo se o entendemos luz de um detalhe que se repete vrias vezes na narrativa: um protagonista perplexo (a criana que v um padre pregar em lngua tukano, o padre branco que v os ndios rirem durante a missa) olha para um lado, olha para outro... Em um caso, para saber se os outros esto vendo o que ele est vendo, no outro inquirindo pelo significado do que est vendo. Justino Rezende no um lder tradicionalista que reivindique o respeito dos brancos ante a sabedoria tradicional do seu povo, mas um indito mensageiro da religio oficial dos brancos. Talvez por isso mesmo esteja livre para identificar sua diferena como ndio no em uma mensagem, mas no modo de interlocuo. O dilogo que os sacerdotes brancos esperam parte da relao entre um sujeito enunciador e um enunciado-objeto (o qual deve ser corretamente recebido pelos ouvintes). Justino prope em lugar disso uma conjuno de sujeitos enunciadores, cujo valor no est necessariamente no controle do significado. A compreenso pode se manifestar em risos, ou nas palavras de uma lngua incompreensvel: o dono da palavra deixa que outros falem. O relato de Justino Rezende , dentre os que se comentam neste artigo, aquele que mais se prende a esse estilo citacional que segundo vrios autores (Urban, 1989; Viveiros de Castro, 1986; Oakdale, 2005), caracte-

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riza o discurso amerndio, autobiogrfico ou de outro tipo. Deixa em um segundo plano, recurso digno de nota em um relato sobre a prpria vida, o discurso em primeira pessoa para destacar, at tipograficamente, reservando-lhe lugar de epgrafe, o que outros dizem a seu respeito. Os ltimos captulos do texto assumem, qui involuntariamente, um certo tom sibilino. No primeiro, narra suas inquietaes ao enfrentar aulas de ingls sem ter, diferena dos seus companheiros de turma, noo alguma dessa lngua:
O professor era um padre norte-americano. Falava muito mal o portugus, mas era bom em ingls. Era a sua lngua.

Quando o professor pede ao grupo uma redao em ingls, Justino, incapaz de faz-la, opta por escrever em tukano. O professor contemporiza: voc pode ser muito bom na sua lngua, mas em ingls voc pssimo! e lhe d uma nota mdia. O ltimo captulo narra os jogos da infncia, quando ele com outros jovens vizinhos da aldeia ocupavam-se em caar peixes e lagartos com arco e flecha, em manobras de perseguio e cerco que a rigor se assemelhavam a pequenas operaes blicas. Justino descreve sua inabilidade e sua raiva, quando um dos seus companheiros lhe cobra sua torpeza. Irritado, ele responde atirando-lhe uma flecha, que vai cravar-se na barriga da perna do menino. Este retira a flecha sem maiores rplicas, mas o autor retira-se intimidado, com medo de posteriores vinganas. Afastase assim de seus companheiros, at que poucos dias depois vo cham-lo de novo para brincar e ele pode se reintegrar ao grupo. Eu me arrependi de ter flechado o menino a frase que encerra o relato. Malgrado seu aspecto casual, a narrao de Justino Rezende est firmemente estruturada. Em diversos contextos, todas as anedotas abordam sua condio anmala. Um ndio-sacerdote algo prximo de uma aberrao para os membros da Igreja, para os fiis indgenas e enfim para os militantes de um movimento indgena a qual sente-se tambm parte. Indiferente aos programas de teologia da enculturao ( qual o prprio autor, porm, adere) essa anomalia perpetua uma histria em que ndio e sacerdote pertencem a sries opostas. No uma discriminao sem sentido: referendada tanto pelo exo-lingismo do ritual tukano, quanto pela identificao de Deus com uma cultura e uma lngua, no caso a portuguesa. O sentido exige diferena. Um sacerdote indgena aberrante, como o seria um paj branco. Um sacerdote dirigindo-se aos ndios em tukano talvez seja to suspeito quanto um paj de nome que se dirige aos brancos em portugus. O interesse do texto encontra-se, sobretudo, neste liso ceticismo a respeito da traduo expresso por algum inconfundivelmente destinado
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 mediao. Provavelmente, a resoluo do paradoxo est no conceito de enculturao que interessa, como telogo e como estudante de ps-graduao, ao autor do texto. Na ordem narrativa parece apontar para os dois ltimos relatos em que o autor opta por uma rejeio explcita da comunicao. Incapaz de escrever em ingls, escreve em tukano; incapaz de executar uma caa ldica, recorre a um pequeno ensaio de guerra. No episdio da flechada, no qual, enfim, apresenta-se um cenrio plenamente ndio, na selva, com arco e flechas, Justino parece sugerir uma anomalia que est na origem das seguintes: o caador incapaz se transformar em sacerdote dbio. Mas a incongruncia mostra a suas virtudes: o companheiro no se vinga, o professor de ingls lhe concede uma nota aceitvel. Essas duas anedotas podem ser ilustraes da filosofia tuyuka da que ele mesmo falava pouco antes, no importa a transmisso da mensagem mas a expresso simultnea dos sujeitos. Se a mensagem crist pode ser bloqueada pela identidade tnica do mensageiro porque, talvez, a mensagem importe menos que a presena e a entidade dos interlocutores. Neste sentido, a opo de Rezende no pode seno lembrar essa situao do xam do Alto Rio Negro (Buchillet, 1992) que canta sua palavra eficiente em um lugar onde ningum lhe ouve. Em princpio, o sacerdote tuyuka apresenta-se em uma posio topolgica idntica dos anteriores protagonistas. O chefe yaminawa, o xam yanomami e o jovem cacique guarani so tradutores, embora a direo e o valor das tradues sejam diferentes. Mas a atitude de Rezende inclui uma peculiaridade que no deixa de ter vnculos interessantes com seu fundo cultural tukano a sua uma traduo impossvel, porque tudo o que vier a dizer ser sempre apagado pelo que ele . Em concluso A autobiografia um campo de vastas possibilidades na etnologia brasileira. Seja a partir de novas investigaes, seja mediante a compilao de relatos espalhados em publicaes j existentes ou, mais freqentemente, nos materiais de campo dos etngrafos. Em conjunto, pode acrescentar dimenses importantes etnologia das Terras Baixas e contribuir com a correo de alguns vcios etnogrficos herdados. Uma descrio dos modelos ou das fronteiras sociais enunciada desde um ponto de vista absoluto, dificilmente combina com a noo atual de sistemas egocentrados, como os do dravidianato amaznico, nem com o tratamento perspectivista da informao cosmolgica. Uma maior ateno ao discurso autobiogrfico traria mias visibilidade s verses contrastadas

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seja dos modelos sociais gerais, seja dos regimes de aliana, seja das prticas xamnicas e ofereceria panoramas inditos de suas transformaes. Mas o tema deste artigo um segmento muito especfico deste campo autobiogrfico: aquele que tange liderana, ao seu exerccio e s novas formas que est adquirindo. A importncia do relato autobiogrfico neste espao no pode ser desdenhada. Se no Ocidente, escrever memrias tem sido, tradicionalmente, uma das ocupaes favoritas dos homens de estado em fim de carreira, poderia muito bem se dizer que no campo da poltica indigenista e indianista o relato autobiogrfico pode estar se convertendo em uma das premissas para tal carreira. No podemos esquecer que a lder indgena mais destacada no mundo contemporneo, Rigoberta Mench, Prmio Nobel da Paz, porta-voz indgena internacionalmente reconhecida e diretora de uma poderosa ONG na Guatemala, seu pas de origem, deve, em boa parte, essa posio ampla difuso da autobiografia (Mench, 1985) que escreveu em colaborao com Elizabeth Burgos-Debray. As crticas que j foram feitas ao relato, especialmente em Stoll (1999), que gerou uma longa polmica internacional, apontam alguns dos fatores que do ao relato autobiogrfico essa relevncia. Na sua crtica a Mench, Stoll, aparte de discordar dela em alguns juzos sobre a situao poltica na Guatemala, previa apario da guerrilha, indica que a lder indgena est assumindo como prprias as experincias que o povo que ela quer representar viveu em diferentes momentos e lugares. Tal ou qual massacre narrado como algo testemunhado com os prprios olhos aconteceu realmente, mas longe da protagonista. Ela constri para si, sempre segundo Stoll, uma identidade de proletria indgena iletrada sobre um currculo bastante diferente que inclui um longo perodo de educao formal em um colgio catlico. Sem entrar nos detalhes da polmica, parece que h um ponto em que defensores e detratores concordam: Mench fala de si em nome de outros. A representante dos indgenas guatemaltecos singulariza uma primeira pessoa do plural. Este modo de escrever se distancia da tnica geral das autobiografias norte-americanas, que tm objetivos diferentes e so mais convincentemente individualistas, em funo do pblico ao qual so destinadas e da idia que esse pblico faz do contexto da histria. Como Mench, os lderes indgenas brasileiros falam para um pblico que entende os ndios como coletivos, afastados (para o bem e para o mal) dos parmetros individualistas da sociedade global, pblico que, no entanto, deve ser persuadido da necessidade e da possibilidade de modificar as relaes entre esse coletivo local e a sociedade global. Em outras palavras, um sujeito autobiogrfico um dos recursos mais efetivos para inserir convincentemente
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dentro da histria contempornea povos que no desejam continuar limitados pelo ostracismo da primitividade, mas que devem conservar essa marca da primitividade ou da autoctonia como capital poltico. Expondo ao pblico o eu incomum do lder, garante-se a comunidade do ns. Deve se dizer que, diferena do que pode estar acontecendo, inclusive em outros pases da Amrica Latina, onde essa prtica j tem dado lugar a um nmero aprecivel de publicaes, a autobiografia dos lderes indgenas brasileiros est longe de constituir um gnero. As existentes no esto publicadas, e sobre elas pesa, talvez, uma expectativa semelhante que recobre outros itens mais tradicionais da autoria indgena: a que diz respeito ao seu valor comercial e ao seu possvel esbulho, aos perigos do domnio pblico. As que foram publicadas no esto indexadas como tais, muito menos acessveis a um pblico que no seja o da prpria prtica indigenista. Os autores das autobiografias no lem uns aos outros e assim faltam muitos dos expedientes que contribuiriam de praxe na constituio de um gnero, a mimese, a emulao, a variao. De tudo isso resulta a brevidade das narrativas e sua escassa densidade. Ainda assim, pode-se notar nas precedentes anlises sumrias, que essas narrativas no so ditadas exclusivamente pelas exigncias que um pblico global (embora s vezes representado por um nico entrevistador) impe ao narrador. Com os escassos elementos que pem em ao, essas autobiografias conseguem ser diferentes entre si e essa diferena remete a prticas e classificaes locais. Em particular, remetem aos diversos modos de relao com a alteridade que, para os Yaminawa, os Yanomami, os Guarani ou os Tukano, definem o valor e o papel do mediador. As autobiografias indgenas nos dizem muito sobre a poltica indgena do multiculturalismo. Mas dizem tambm algo mais. Os regimes de subjetivao amerndios, cuja relevncia na hora de se apropriar dos objetos, das instituies ou dos credos ocidentais que se lhes oferecem ou impem est sendo mostrada pela etnologia atual, so relevantes tambm na adaptao do prprio regime de subjetivao peculiar do ocidente, isto , a constituio do indivduo e suas ocasies por excelncia, a narrao autobiogrfica.
Notas
Tratava-se da pesquisa para a minha tese de doutorado, defendida na USP em 1995, e publicada como livro pela Editora da Unesp em 2006. Os dilogos aqui referidos no foram gravados, nem, como o texto explica, tinham como objetivo uma autobiografia. Optei por isso pelo estilo indireto e evito identificar o autor pelo seu nome. 2 Cf. Amich (1988), especialmente nas pginas 200-205 e 250, que tratam do caso de Ana Rosa, uma moa Setebo que assumiu um papel de primeira magnitude na
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poltica indgena da misso. 3 Cf tambm Carneiro da Cunha (1998) sobre o xam como tradutor cultural. 4 Sobre esse mesmo recurso retrico cf. ainda Graham (2002, p.214) a respeito sobre os discursos da ativista Wayuu Noeli Pocaterra e o lder Xavante Warodi. 5 O projeto de pesquisa Transformaes Indgenas: os regimes de subjetivao amerndios prova da histria (VVAA 2003) foi financiado, entre 2004 e 2007, pelo CNPq. Sob a coordenao geral de Eduardo Viveiros de Castro, foi realizado nos PPGAS do Museu Nacional-UFRJ e da UFSC. 6 Entrevista realizada em 2004. 7 Cf. Calavia Sez (2004b) para um panorama mais geral da atual situao Guarani. 8 Os Tuyuka so parte do conjunto Tukano, no noroeste da Amaznia. Desde 1914 at agora, os missionrios salesianos tm atuado na regio, e ficaram marcados na literatura antropolgica pela sua poltica educacional e sua forte oposio aos rituais indgenas. Do Conclio Vaticano II em diante (embora com um certo atraso), essa atitude tem mudado de modo um tanto abrupto para uma revalorizao retrospectiva do complexo cultural de Jurupari, devidamente domesticado em forma de tradies culturais. Nessa nova situao tambm se situa a promoo do sacerdcio indgena: dois sacerdotes nativos foram ordenados, um Uanano e um Tuyuka (Cabalzar Filho, 1999). 9 Agradeo a Ndia Heusi, da comisso editorial da revista Tellus, a possibilidade de consultar o texto antes de sua efetiva publicao.

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